Praefatio Rufini

1. Scio quam plurimos fratrum, scientiae scripturarum desiderio provocates, poposcisse ab aliquantis eruditis viris et graecarum litterarum perifcis, ut Origenem Romanum facerent et latinis auribus enm donarent. In quod etiam frater et collega noster ab episcopo Damaso deprecatus, cum homilías duas de Cantico canticorum in latinum transtulisset ex graeco, ita in ilio opere ornate magnificeque praefatus est, ut cnivis legendi Origenem et avidissime perquirendi desiderium commoveret, dicens illius animae convenire quod dictum est quia »introduxit me rex in cubiculum suum«, adserens eum quod, cum >in ceteris librie omnes vincat, in Canticis canfcicorum etiam ipse se vicerit<. Pollicetur sane in ipsa praefatione se et ipsos in Cantica canticorum libros et alios quam plurimos Origenis romanis auribus largiturum. Sed ille, ut video, in stilo proprio placens rem maioris gloriae sequitur, ut >pater verbi< sit potius quam interpres. Nos ergo rem ab ilio quidem coeptam se quimur et probatam, sed non aequis eloquentiae viribus tanti viri ornare possumus dicta. Unde vereor ne vitio meo id accidat, ut is vir, quem ille >alteram post apostolos ecclesiae doctorem< scientiae ac sapientiae merito comprobavit, inopia sermonis nostri longe se inferior videatur.

2. Quod ego saepe considerane reticebam, nec deprecantibus me frequenter in hoc opus fratribus adnuebam. Sed tua vis, fidelissime frater Macari, tanta est, cui obsistere ne imperitia quidem potest. Propter quod, ne te ultra tam gravem paterer exactorem, etiam contra propositum meum cessi, ea tarnen lege atque eo | ordine, ut quantum fieri potest in interpretando sequar regulam praecessorum et eius praecipue viri, cuius superius fecimus mentionem. Qui cum ultra septuaginta libellos Origenis, quos homileticos appellavit, aliquantos etiam de tomis in apostolum scriptis transtulisset in latinum, in quibus cum aliquanta ofFendicula inveniantur in graeco, ita elimavit omnia interpretando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet latinus lector inveniat. Hunc ergo etiam nos, licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus sequimnr, observantes scilicet ne ea, quae in libris Origenis a se ipso discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus.

3. Cuius diversitatis causam plenius tibi in Apologetico, quem Pamphilus pro libris ipsius Origenis scripsit, edidimus, brevissimo libello superaddito, in quo evidentibus, ut arbitror, probamentis corruptos esse in quam plurimis ab haereticis et malivolis libros eius ostendimus, et praecipue istos, quos nunc exigis ut interpreter, id est ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ, quod vel de Principiis vel de Principatibus dici potest, qui sunt re vera alias et obscurissimi et difficillimi. De rebus enim ibi talibus disputât, in quibus philosophi omni sua aetate consumpta invenire potuerunt nihil. Hie vero noster quantum potuit id egit, ut creatoris fidem et creaturarum rationem, quam illi ad impietatem traxerunt, ad pietatem iste converteret. Sicubi ergo nos in libris eius aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus aut secundum earn regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus ad-firmatam. Si qua sane velut peritis iam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis eius libris apertius legeramus adie cimus explanationi studentes. Nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen sibi reddidimus.

4. Haec autem idcirco in praefatione commonui, ne forte calum niatores iterum se criminaiidi puteiit invenisse materiam. Sed videris quid perversi et contentiosi homines agant. Nobis interim tantus labor, si tamen orantibus vobis deus iuverit, idcirco susceptus est, non ut calumniosis os (quod fieri non potest, licet forte etiam hoc deus faciet) clauderemus, sed ut proficere ad scientiam rerum volentibus materiam praeberemus. Illud sane omnem, qui hos libros vel descripturus est vel lecturus, in conspectu dei patris et filii et spiritus sancti contestor atque convenio per futuri regni fidem, per resurrectionis ex mortuis sacramentum, per ilium >qui praeparatus est diabolo et angelis eius aeternum ignem<: sic non ilium locum aeterna hereditate possideat, ubi est >fletus et stridor dentium<, et >ubi ignis eorum non extinguetur et vermis eorum non morietur<: ne addat aliquid huic scripturae, ne auferat, ne inserat, ne immutet, sed conférât cum exemplaribus unde scripserit, et emendet ad litteram et distinguât, et inemendatum vel non distinctum codicem non habeat, ne sensuum difficultas, si distinctus codex non sit, maiores obscuritates legentibus generet.

LIBER PRIMUS

PREFACIUS

1. Omnes qui credunt et certi sunt quod gratia et veritas per Iesum Christum facta sit, et Christum esse veritatem norunt, secundum quod ipse dixit: "Ego sum veritas", scientiam quae provocat homines ad bene beate que vivendum non aliunde quam ab ipsis Christi verbis doctrina que suscipiunt.
Christi autem verbis dicimus non his solum, quae homo factus atque in carne positus docuit; et prius namque Christus dei verbum in Moyse atque in prophetis erat.
Nam sine verbo dei quomodo poterant prophetare de Christo?
Ad cuius rei probationem non esset difficile ex divinis scripturis ostendere, quomodo vel Moyses vel prophetae spiritu Christi repleti vel locuti sunt vel gesserunt omnia quae gesserunt, nisi studii nobis esset, praesens hoc opus omni qua possumus brevitate succingere.
Unde sufficere aestimo uno hoc Pauli testimonio debere nos uti ex epistula, quam ad Hebraeos scribit, in qua ita ait: "Fide magnus factus Moyses negavit se dici filium filiae Pharaonis, magis eligens afflictari cum populo dei quam temporalem habere peccati iucunditatem, maiores divitias aestimans Aegyptiorum thesauris inproperium Christi".
Sed et post adsumptionem eius in caelos quod in apostolis suis locutus sit, hoc modo indicat Paulus: "Aut numquid probamentum quaeritis eius, qui in me loquitur Christus?"

2. Quoniam ergo multi ex his, qui Christo se credere profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis, id est vel de deo vel de ipso domino Iesu Christo vel de spiritu sancto, non solum autem de his, sed et de aliis creaturis, id est vel de dominationibus vel de virtutibus sanctis: propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestam que regulam ponere, tum deinde etiam de ceteris quaerere.
Sicut enim, multis apud Graecos et barbaros pollicentibus veritatem, desivimus apud omnes eam quaerere, qui eam falsis opinionibus asserebant, posteaquam credidimus filium esse dei Christum et ab ipso nobis hanc discendam esse persuasimus: ita cum multi sint, qui se putant sentire quae Christi sunt, et nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant, servetur vero ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita et usque ad praesens in ecclesiis permanens, illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica traditione discordat.

3. Illud autem scire oportet, quoniam sancti apostoli fidem Christi praedicantes de quibusdam quidem, quaecumque necessaria crediderunt, omnibus credentibus, etiam his, qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendam, qui spiritus dona excellentia mererentur et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum sanctum spiritum percepissent; de aliis vero dixerunt quidem quia sint, quomodo autem aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent, hi videlicet, qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent.

4. Species vero eorum, quae per praedicationem apostolicam manifeste traduntur, istae sunt.
Primo, quod unus est deus, qui omnia creavit atque composuit, quique, cum nihil esset, esse fecit universa, deus a prima creatura et conditione mundi, omnium iustorum deus, Adam Abel Seth Enos Enoch Noe Sem Abraham Isaac Iacob duodecim patriarcharum Moysei et prophetarum; et quod hic deus in novissimis diebus, sicut per prophetas suos ante promiserat, misit dominum Iesum Christum, primo quidem vocaturum Israhel, secundo vero etiam gentes post perfidiam populi Israhel.
Hic deus iustus et bonus, pater domini nostri Iesu Christi, legem et prophetas et evangelia ipse dedit, qui et apostolorum deus est et veteris ac novi testamenti.
Tum deinde quia Christus Iesus, ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex patre est.
Qui cum in omnium conditione patri ministrasset, "per ipsum" namque "omnia facta sunt", novissimis temporibus se ipsum exinaniens homo factus est, incarnatus est, cum deus esset, et homo factus mansit quod erat, deus.
Corpus assumsit nostro corpori simile, eo solo differens, quod natum ex virgine et spiritu sancto est.
Et quoniam hic Iesus Christus natus et passus est in veritate, et non per phantasiam, communem hanc mortem vere mortuus; vere enim et a mortuis resurrexit et post resurrectionem conversatus cum discipulis suis assumtus est.
Tum deinde honore ac dignitate patri ac filio sociatum tradiderunt spiritum sanctum.
In hoc non iam manifeste discernitur, utrum natus aut innatus, vel filius etiam ipse dei habendus sit, necne; sed inquirenda iam ista viribus sunt de sancta scriptura et sagaci perquisitione investiganda.
Sane quod iste spiritus sanctus unumquemque sanctorum vel prophetarum vel apostolorum inspiraverit, et non alius spiritus in veteribus, alius vero in his, qui in adventu Christi inspirati sunt, fuerit, manifestissime in ecclesia praedicatur.

5. Post haec iam quod anima substantiam vitam que habens propriam, cum ex hoc mundo discesserit, pro suis meritis dispensabitur, sive vitae aeternae ac beatitudinis hereditate potitura, si hoc ei sua gesta praestiterint, sive igni aeterno ac suppliciis mancipanda, si in hoc eam scelerum culpa detorserit; sed et quia erit tempus resurrectionis mortuorum, cum corpus hoc, quod nunc "in corruptione seminatur, surget in incorruptione", et quod "seminatur in ignominia, surget in gloria".
Est et illud definitum in ecclesiastica praedicatione, omnem animam rationabilem esse liberi arbitrii et voluntatis; esse quoque ei certamen adversum diabolum et angelos eius contrarias que virtutes, ex eo quod illi peccatis eam onerare contendant, nos vero si recte consulte que vivamus, ab huiscemodi labe exuere nos conemur.
Unde et consequens est intellegere, non nos necessitati esse subiectos, ut omni modo, etiamsi nolimus, vel mala vel bona agere cogamur.
Si enim nostri arbitrii sumus, inpugnare nos fortasse possint aliquae virtutes ad peccatum et aliae iuvare ad salutem, non tamen necessitate cogimur vel recte agere vel male; quod fieri arbitrantur hi, qui stellarum cursum et motus causam dicunt humanorum esse gestorum, non solum eorum, quae extra arbitrii accidunt libertatem, sed et eorum, quae in nostra sunt posita potestate.
De anima vero utrum ex seminis traduce ducatur, ita ut ratio ipsius vel substantia inserta ipsis corporalibus seminibus habeatur, an vero aliud habeat initium, et hoc ipsum initium si genitum est aut non genitum, vel certe si extrinsecus corpori inditur, necne: non satis manifesta praedicatione distinguitur.

6. De diabolo quoque et angelis eius contrariis que virtutibus ecclesiastica praedicatio docuit quoniam sint quidem haec, quae autem sint vel quomodo sint, non satis clare exposuit.
Apud plurimos tamen ista habetur opinio, quod angelus fuerit iste diabolus, et apostata effectus quam plurimos angelorum se cum declinare persuaserit, qui et nunc usque angeli ipsius nuncupantur.

7. Est praeterea et illud in ecclesiastica praedicatione, quod mundus iste factus sit et a certo tempore coeperit et sit pro ipsa sui corruptione solvendus.
Quid tamen ante hunc mundum fuerit, aut quid post mundum erit, iam non pro manifesto multis innotuit.
Non enim evidens de his in ecclesiastica praedicatione sermo profertur.

8. Tum deinde quod per spiritum dei scripturae conscriptae sint et sensum habeant non eum solum, qui in manifesto est, sed et alium quendam latentem quam plurimos.
Formae enim sunt haec quae descripta sunt sacramentorum quorundam et divinarum rerum imagines.
De quo totius ecclesiae una sententia est, esse quidem omnem legem spiritalem, non tamen ea, quae spirat lex, esse omnibus nota nisi his solis, quibus gratia spiritus sancti in verbo sapientiae ac scientiae condonatur.
Appellatio autem g-asematou (id est incorporei) non solum apud multos alios, verum etiam apud nostras scripturas inusitata est et incognita.
Si vero quis velit nobis proferre ex illo libello, qui Petri Doctrina appellatur, ubi salvator videtur ad discipulos dicere: "Non sum daemonium incorporeum", primo respondendum est ei quoniam liber ipse inter libros ecclesiasticos non habetur, et ostendendum quia neque Petri est ipsa scriptura neque alterius cuiusquam, qui spiritu dei fuerit inspiratus.
Quod etiamsi ipsum concederetur, non idem sensus inibi ex isto sermone g-asematou indicatur, qui a graecis vel gentilibus auctoribus ostenditur, cum de incorporea natura a philosophis disputatur.
In hoc enim libello 'incorporeum daemonium' dixit pro eo, quod ipse ille quicumque est habitus vel circumscriptio daemonici corporis non est similis huic nostro crassiori et visibili corpori; sed secundum sensum eius, qui composuit illam scripturam, intellegendum est quod dixit, id est non se habere tale corpus quale habent daemones (quod est naturaliter subtile quoddam et velut aura tenue, et propter hoc vel putatur a multis vel dicitur incorporeum), sed habere se corpus solidum et palpabile.
In consuetudine vero hominum omne, quod tale non fuerit, incorporeum a simplicioribus vel imperitioribus nominatur; velut si quis aerem istum quo fruimur incorporeum dicat, quoniam quidem non est tale corpus, ut conprehendi ac teneri possit urgenti que resistere.

9. Quaeremus tamen si vel alio nomine res ipsa, quam graeci philosophi g-asematon (id est incorporeum) dicunt, in sanctis scripturis invenitur.
Deus quoque ipse quomodo intellegi debeat requirendum est, corporeus et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur.
Eadem quoque etiam de Christo et de sancto spiritu requirenda sunt, sed et de omni anima atque omni rationabili natura nihilominus requirendum est.

10. Est etiam illud in ecclesiastica praedicatione, esse angelos dei quosdam et virtutes bonas, qui ei ministrant ad salutem hominum consummandam; sed quanto isti creati sint, vel quales, aut quomodo sint, non satis in manifesto distinguitur.
De sole autem et luna et stellis, utrum animantia sint an sine anima, manifeste non traditur.
Oportet igitur velut elementis ac fundamentis huiusmodi uti secundum mandatum, quod dicit: "Inluminate vobis lumen scientiae", omnem qui cupit seriem quandam et corpus ex horum omnium ratione perficere, ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum, ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his, quas in sanctis scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reppererit.

1 De Deo.

1. Scio quoniam conabuntur quidam etiam secundum scripturas nostras dicere deum corpus esse, quoniam inveniunt scriptum esse apud Moysen quidem: "Deus noster ignis consumens est", in evangelio vero secundum Iohannem: "Deus spiritus est, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare".
Ignis vero et spiritus non aliud apud eos quam corpus esse putabitur.
Quos interrogare volo, quid dicant de eo quod scriptum est, quia 'deus lux est', sicut Iohannes in epistola sua dicit: "Deus lux est, et tenebrae non sunt in eo".
Ista nempe 'lux est', 'quae inluminat' omnem sensum eorum, qui possunt capere veritatem, sicut in tricesimo quinto psalmo dicitur: "In lumine tuo videbimus lumen".
Quid enim aliud lumen dei dicendum est, in quo quis videt lumen, nisi virtus dei, per quam quis inluminatus vel veritatem rerum omnium pervidet vel ipsum deum cognoscit, qui veritas appellatur?
Tale est ergo quod dicitur: "In lumine tuo videbimus lumen", hoc est, in verbo tuo et sapientia tua, qui est filius tuus, in ipso te videbimus patrem.
Numquidnam quia lumen nominatur, simile putabitur solis huius lumini?
Et quomodo vel levis aliquis dabitur intellectus, ut ex isto quis corporali lumine causam scientiae capiat et veritatis inveniat intellectum?

2. Si ergo adquiescunt huic assertioni nostrae, quam de natura luminis ipsa ratio demonstravit, et fatentur non posse corpus intellegi deum secundum luminis intellectum, similis quoque ratio etiam de 'igni consumenti' dabitur.
Quid enim consumit deus secundum hoc quod 'ignis' est?
Numquidnam putabitur consumere materiam corporalem, ut est 'lignum vel faenum vel stipula'?
Et quid in hoc dignum de dei laudibus dicitur, si deus ignis est huiscemodi materias consumens?
Sed [si] consideremus quia deus consumit quidem et exterminat, sed consumit malas mentium cogitationes, consumit gesta turpia, consumit desideria peccati, cum se credentium mentibus inserit et eas animas, quae verbi eius ac sapientiae efficiuntur capaces, una cum filio suo inhabitans secundum quod dictum est: "Ego et pater veniemus et mansionem apud eum faciemus", omnibus eorum vitiis passionibus que consumtis purum sibi eas se que dignum efficit templum.
Sed et his, qui per hoc quod dictum est quoniam "deus spiritus est" corpus esse arbitrantur deum, hoc modo respondendum est.
Consuetudo est scripturae sanctae, cum aliquid contrarium corpori huic crassiori et solidiori designare vult, spiritum nominare, sicut dicit: "Littera occidit, spiritus autem vivificat".
In quo sine dubio per litteram corporalia significat, per spiritum intellectualia, quae et spiritalia dicimus.
Apostolus quoque ita dicit: "Usque in hodiernum autem, cum legitur Moyses, velamen est positum super cor eorum; cum autem conversus quis fuerit ad dominum, auferetur velamen; ubi autem domini spiritus, ibi libertas".
Donec enim quis non se converterit ad intellegentiam spiritalem, 'velamen est positum super cor' eius, quo velamine, id est intellegentia crassiore, scriptura ipsa velari dicitur vel putatur; et hoc est quod ait superpositum esse velamen vultui Moysi, cum loqueretur ad populum, id est, cum lex vulgo recitatur.
Si autem 'convertamus nos ad dominum', ubi est et verbum dei, et ubi spiritus sanctus revelat scientiam spiritalem, tunc 'auferetur velamen', et tunc 'revelata facie' in scripturis sanctis 'gloriam domini speculamur'.

3. Sed et cum de spiritu sancto multi sancti participant, non utique corpus aliquod intellegi potest spiritus sanctus, quod divisum in partes corporales percipiat unusquisque sanctorum; sed virtus profecto sanctificans est, cuius participium habere dicuntur omnes, qui per eius gratiam sanctificari meruerint.
Et ut facilius quod dicimus possit intellegi, ex rebus quamvis inparibus sumamus exemplum.
Multi sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et numquid putandum est omnes eos, qui medicinae participant, corporis alicuius, quod medicina dicitur, in medio positi sibi auferre particulas et ita eius participium sumere? an potius intellegendum est quod quicumque promptis paratis que mentibus intellectum artis ipsius disciplinae que percipiunt, hi medicinae participare dicantur?
Sed haec non omnimodis similia exempla putanda sunt de medicina sancto spiritui comparata; sed ad hoc tantummodo conprobandum, quia non continuo corpus putandum est id, cuius participatio habetur a plurimis.
Spiritus enim sanctus longe differt a medicinae ratione vel disciplina, pro eo quod sanctus spiritus subsistentia est intellectualis et proprie subsistit et extat; nihil autem tale est medicina.

4. Sed et ad ipsum iam sermonem evangelii transeundum est, ubi scriptum est quia "deus spiritus est", et ostendendum est quam consequenter his quae diximus intellegi debeat.
Interrogemus namque quando ista dixerit salvator noster vel apud quem vel cum quid quaereretur.
Invenimus sine dubio quod ad Samaritanam mulierem loquens ista protulerit, eam quae putabat quod in monte Garizin secundum Samaritanorum opinionem adorari oporteret deum, dicens quoniam "deus spiritus est".
Quaerebat enim ab eo Samaritana mulier, putans eum unum esse ex Iudaeis, utrum 'in Hierosolymis' adorari oporteret deum, aut 'in hoc monte'; et ita dicebat: "Patres nostri omnes in hoc monte adoraverunt, et vos dicitis quia in Hierosolymis est locus, ubi oportet adorare".
Ad haec ergo quae opinabatur Samaritana, putans quod ex locorum corporalium praerogativa minus recte vel recte adorabitur deus aut a Iudaeis in Hierosolymis aut a Samaritanis in monte Garizin, respondit salvator recedendum esse a praesumptione corporalium locorum huic qui vult deum sequi, et ita ait: "Venit hora ut veri adoratores neque in Hierosolymis neque in hoc monte adorent patrem.
Deus spiritus est, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare".
Et vide quam consequenter veritatem spiritui sociavit, ut ad distinctionem quidem corporeum 'spiritum' nominaret, ad distinctionem vero umbrae vel imaginis 'veritatem'.
Qui enim adorabant in Hierosolymis, 'umbrae et imagini caelestium deservientes' non veritati neque spiritui adorabant deum; similiter autem et hi, qui adorabant in monte Garizin.

5. Omni igitur sensu, qui corporeum aliquid de deo intellegi suggerit, prout potuimus, confutato, dicimus secundum veritatem quidem deum inconprehensibilem esse atque inaestimabilem.
Si quid enim illud est, quod sentire vel intellegere de deo potuerimus, multis longe modis eum meliorem esse ab eo quod sensimus necesse est credi.
Sicut enim si videamus aliquem vix posse scintillam luminis aut brevissimae lucernae lumen aspicere et eum, cuius acies oculorum plus luminis capere quam supra diximus non valet, si velimus de claritate ac splendore solis edocere, nonne oportebit nos ei dicere quia omni hoc lumine quod vides ineffabiliter et inaestimabiliter melior ac praestantior solis est splendor?
- ita mens nostra cum intra carnis et sanguinis claustra concluditur et pro talis materiae participatione hebetior atque obtusior redditur, licet ad comparationem naturae corporeae longe praecellens habeatur, tamen cum ad incorporea nititur atque eorum rimatur intuitum, tunc scintillae alicuius aut lucernae vix obtinet locum.
Quid autem in omnibus intellectualibus, id est incorporeis, tam praestans omnibus, tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens quam deus? cuius utique natura acie humanae mentis intendi atque intueri, quamvis ea sit purissima mens ac limpidissima, non potest.

6. Verum non videtur absurdum, si ad evidentiorem rei manifestationem etiam alia utamur similitudine.
Interdum oculi nostri ipsam naturam lucis, id est substantiam solis, intueri non possunt; splendorem vero eius vel radios fenestris forte vel quibuslibet luminum brevibus receptaculis infusos intuentes, considerare ex his possumus, fomes ipse ac fons quantus sit corporei luminis.
Ita ergo quasi radii quidam sunt dei naturae opera divinae providentiae et ars universitatis huius ad comparationem ipsius substantiae eius ac naturae.
Quia ergo mens nostra ipsum per se ipsam deum sicut est non potest intueri, ex pulchritudine operum et decore creaturarum parentem universitatis intellegit.
Non ergo corpus aliquod aut in corpore esse putandus est deus, sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in se adiunctionis admittens; uti ne maius aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte g-monas, et ut ita dicam g-henas, et mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est.
Mens vero ut moveatur vel operetur, non indiget loco corporeo neque sensibili magnitudine vel corporali habitu aut colore, neque alio ullo prorsus indiget horum, quae corporis vel materiae propria sunt.
Propter quod natura illa simplex et tota mens ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per huiusmodi adiunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium, compositum inveniatur et diversum, et sit multa, non unum, quod oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita dixerim, deitatis specie constare.
Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est etiam ex nostrae mentis contemplatione.
Haec enim si in sua mensura consistat, nec ex qualibet causa aliquid ei obtunsionis eveniat, nihil umquam ex locorum diversitate tardabitur, quominus suis motibus agat; neque rursum ex locorum qualitate augmentum aliquod vel incrementum mobilitatis adquiret.
Quodsi obtendat aliquis, verbi gratia, quia navigantibus et fluctibus maris iactatis minus aliquanto mens vigeat quam vigere in terris solet, non eos ex loci diversitate id pati, sed ex corporis commotione vel conturbatione credendum est, cui mens adiuncta est vel inserta.
Videtur enim velut contra naturam in mari degere corpus humanum, et propter hoc velut quadam sui inaequalitate motus mentis inconposite inordinate que suscipere et acuminis eius ictus obtunsiore ministerio dispensare, non minus quam si qui etiam in terra positi febribus urgeantur; quorum certum est quod, si minus aliquid per vim febrium mens suum servet officium, non loci culpam, sed morbum corporis esse causandum, per quem perturbatum corpus atque confusum nequaquam notis ac naturalibus lineis solita menti dependit officia, quoniam quidem nos homines animal sumus compositum ex corporis animae que concursu; hoc enim modo habitare nos super terras possibile fuit.
Deum vero, qui omnium initium est, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio esse inveniantur elementa, ex quibus compositum est omne quicquid illud est quod compositum dicitur.
Sed nec magnitudine corporali mens indiget, ut agat aliquid vel moveatur, sicut oculus, cum in maiora quidem corpora intuendo diffunditur, ad parva vero et exigua coartatur et adstringitur ad videndum.
Indiget sane mens magnitudine intellegibili, quia non corporaliter, sed intellegibiliter crescit.
Non enim corporalibus incrementis simul cum corpore mens usque ad vicesimum vel tricesimum annum aetatis augetur, sed eruditionibus atque exercitiis adhibitis acumen quidem elimatur ingenii, quaeque sunt ei insita ad intellegentiam provocantur, et capax maioris efficitur intellectus non corporalibus incrementis aucta, sed eruditionis exercitiis elimata.
Quae idcirco non statim a puero vel a nativitate recipere potest, quia invalida adhuc et inbecilla membrorum conpago, quibus velut organis ad exercitium sui mens utitur, neque operandi vim sustentare valet neque percipiendae disciplinae exhibere sufficit facultatem.

7. Si qui autem sunt qui mentem ipsam animam que corpus esse arbitrentur, velim mihi responderent, quomodo tantarum rerum, tam difficilium tam que subtilium, rationes assertiones que recipiat.
Unde ei virtus memoriae, unde rerum invisibilium contemplatio, unde certe incorporalium intellectus corpori inest?
Quomodo natura corporea disciplinas artium, rerum contemplationes rationes que rimatur?
Unde etiam divina dogmata, quae manifeste incorporea sunt, sentire atque intellegere potest?
Nisi si forte aliquis putet quod, sicut forma ista corporea et habitus ipse aurium vel oculorum confert aliquid ad audiendum et ad videndum, et ut singula membra, quae a deo formata sunt, habent aliquid oportunitatis etiam ex ipsa formae qualitate ad hoc, quod agere naturaliter instituta sunt: ita etiam habitum animae vel mentis intellegi debere arbitretur quasi apte accommode que formatum ad hoc, ut de singulis sentiat vel intellegat atque ut vitalibus motibus moveatur.
Verum qualem colorem mentis secundum hoc, quod mens est et intellegibiliter movetur, describere quis posset aut dicere, non adverto.
Adhuc ad confirmationem atque explanationem eorum, quae de mente vel anima diximus, eo quod praestantior sit totius naturae corporeae, etiam haec addi possunt.
Unicuique corporeo sensui substantia quaedam sensibilis subiacet proprie, in quam ipse sensus corporalis intenditur.
Verbi gratia, visui subiacent colores habitus magnitudo, auditui voces et sonus, odoratui nidores boni vel mali, gustui sapores, tactui calida vel frigida, dura vel mollia, aspera vel levia.
Horum autem sensuum, de quibus supra diximus, quia multo melior sensus sit mentis, omnibus clarum est.
Quomodo ergo non videtur absurdum, his quidem, quae inferiora sunt, substantias esse subiectas ad intendendum. huic autem virtuti, quae melior est, id est mentis sensui, nihil omnino subici substantiale, sed esse intellectualis naturae virtutem corporalibus accidentem vel consequentem?
Quod qui dicunt, sine dubio in contumeliam eius substantiae, quae in ipsis melior est, haec proferunt; immo vero ex hoc etiam ad ipsum deum refertur iniuria, cum putant eum per naturam corpoream posse intellegi, quo scilicet secundum ipsos corpus sit et illud, quod per corpus potest intellegi vel sentiri; et nolunt hoc intellegi, quod propinquitas quaedam sit menti ad deum, cuius ipsa mens intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali.

8. Verum istae assertiones minus fortasse auctoritatis habere videantur apud eos, qui ex sanctis scripturis de rebus divinis institui volunt et inde sibi approbari quaerunt, quomodo natura dei supereminet corporum naturam.
Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: "Qui est imago invisibilis dei, primogenitus omnis creaturae".
Non enim, ut quidam putant, natura dei alicui visibilis est et aliis invisibilis; non enim dixit apostolus 'imago invisibilis dei' hominibus aut 'invisibilis' peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura dei dicens "imago invisibilis dei".
Sed et Iohannes in evangelio dicens: "Deum nemo vidit umquam" manifeste declarat omnibus, qui intellegere possunt, quia nulla natura est, cui visibilis sit deus; non quasi qui visibilis quidem sit per naturam et velut fragilioris creaturae evadat atque excedat aspectum, sed quoniam naturaliter videri impossibilis est.
Quodsi requiras a me, quid etiam de ipso unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam dei, quae naturaliter 'invisibilis' est: non tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum; rationem quippe dabimus consequenter.
Aliud est videre, aliud cognoscere: videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae est.
Quicquid ergo proprium corporum est, hoc nec de patre nec de filio sentiendum est; quod vero ad naturam pertinet deitatis, hoc inter patrem et filium constat.
Denique etiam ipse in evangelio non dixit quia 'nemo vidit patrem nisi filius neque filium nisi pater', sed ait: "Nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius".
Ex quo manifeste indicatur quod quicquid inter corporeas naturas videre et videri dicitur, hoc inter patrem et filium cognoscere dicitur et cognosci, per virtutem scientiae, non per visibilitatis fragilitatem.
Quia ergo de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur nec videri, idcirco neque pater a filio neque filius a patre videri in evangelio dicitur, sed agnosci.

9. Quodsi proponat nobis aliquis, quare dictum est: "Beati mundo corde, quoniam ipsi deum videbunt", multo magis etiam ex hoc, ut ego arbitror, assertio nostra firmabitur; nam quid aliud est 'corde deum videre', nisi secundum id, quod supra exposuimus, mente eum intellegere atque cognoscere?
Frequenter namque sensibilium membrorum nomina ad animam referuntur ita, ut 'oculis cordis' videre dicatur, id est virtute intellegentiae aliquid intellectuale conicere.
Sic et audire auribus dicitur, cum sensum intellegentiae profundioris advertit.
Sic et uti eam posse dentibus dicimus, cum mandit et comedit panem vitae, qui de caelo descendit.
Similiter et ceteris uti membrorum officiis dicitur, quae ex corporali appellatione translata virtutibus animae coaptantur, sicut et Salomon dicit: "Sensum divinum invenies".
Sciebat namque duo genera esse sensuum in nobis, unum genus sensuum mortale, corruptibile, humanum, aliud genus immortale et intellectuale, quod nunc 'divinum' nominavit.
Hoc ergo sensu divino non oculorum, sed 'cordis mundi,' quae est mens, deus videri ab his, qui digni sunt, potest.
Cor sane pro mente, id est pro intellectuali virtute nominari in omnibus scripturis novis ac veteribus abundanter invenies.
Hoc igitur modo quamvis longe inferius quam dignum est, utpote pro infirmitate humanae intellegentiae naturam dei intellegentes, nunc quid sibi nomen Christi velit videamus.

2 De Christo.

1. Primo illud nos scire oportet, quod alia est in Christo deitatis eius natura, quod est unigenitus filius patris, et alia humana natura, quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit.
Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus filius dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur.
Sapientia namque dicitur, sicut et Salomon dixit ex persona sapientiae: "Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua, priusquam aliquid faceret, ante saecula fundavit me.
In initio priusquam terram faceret, priusquam prodirent fontes aquarum, antequam firmarentur montes, ante omnes autem colles generat me".
Dicitur autem et primogenitus, sicut dicit apostolus Paulus: "Qui est primogenitus omnis creaturae".
Nec tamen alius est primogenitus per naturam quam sapientia, sed unus atque idem est. Denique et apostolus Paulus dicit: "Christus dei virtus et dei sapientia".

2. Nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum dicere, cum eum 'dei sapientiam' nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam, quae sapientes efficiat, intellegamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum, qui capaces virtutum eius atque intellegentiae fiunt.
Si ergo semel recte receptum est, unigenitum filium dei 'sapientiam eius' esse substantialiter subsistentem, nescio si iam ultra evagari sensus noster debeat ad suspicandum, ne forte ipsa g-hupostasis (id est substantia) eius corporeum aliquid habeat, cum omne, quod corporeum est, vel habitu vel colore vel magnitudine designetur.
Et quis umquam sani sensus habitum vel colorem aut mensurae magnitudinem in sapientia requisivit per hoc, quod sapientia est?
Quomodo autem extra huius sapientiae generationem fuisse aliquando deum patrem, vel ad punctum momenti alicuius, potest quis sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de deo intellegere noverit vel sentire?
Aut enim non potuisse deum dicet generare sapientiam, antequam generaret, ut eam quae ante non erat postea genuerit ut esset, aut potuisse quidem et, quod dici quoque de deo nefas est, noluisse generare; quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet, id est, ut aut ex eo quod non potuit deus proficeret ut posset, aut cum posset dissimularet ac differret generare sapientiam.
Propter quod nos semper deum patrem novimus unigeniti filii sui, ex ipso quidem nati et quod est ab ipso trahentis, sine ullo tamen initio, non solum eo, quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illo quidem, quod sola apud semet ipsam mens intueri solet et nudo, ut ita dixerim, intellectu atque animo conspicari.
Extra omne ergo quod vel dici vel intellegi potest initium generatam esse credendum est sapientiam.
In hac ipsa ergo sapientiae subsistentia quia omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt vel eorum quae accidunt consequenter, virtute praescientiae praeformata atque disposita: pro his ipsis, quae in ipsa sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant, creaturis se ipsam per Salomonem dicit creatam esse sapientia 'initium viarum' dei, continens scilicet in semet ipsa universae creaturae vel initia vel rationes vel species.

3. Quali autem modo intelleximus sapientiam 'initium viarum' dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et rationes totius praeformans et continens creaturae: hoc modo etiam verbum dei eam esse intellegendum est per hoc, quod ipsa ceteris omnibus, id est universae creaturae, mysteriorum et arcanorum rationem, quae utique intra dei sapientiam continentur, aperiat; et per hoc verbum dicitur, quia sit tamquam arcanorum mentis interpres.
Unde et recte mihi dictus videtur sermo ille, qui in Actibus Pauli scriptus est, quia "hic est verbum animal vivens".
Iohannes vero excelsius et praeclarius in initio evangelii sui dicit, propria definitione deum esse definiens verbum, dicens: "Et deus erat verbum, et hoc erat in initio apud deum".
Qui autem initium dat verbo dei vel sapientiae dei, intuere ne magis in ipsum ingenitum patrem impietatem suam iactet, cum eum neget semper patrem fuisse et genuisse verbum et habuisse sapientiam in omnibus anterioribus vel temporibus vel saeculis, vel si quid illud est quod nominari potest.

4. Hic ergo filius etiam omnium quae sunt veritas est et vita; et recte.
Nam quomodo viverent quae facta sunt, nisi ex vita? vel quomodo veritate constarent ea quae sunt, nisi ex veritate descenderent? vel quomodo rationabiles esse possent substantiae, nisi verbum vel ratio praecederet? vel quomodo sapientes, nisi esset sapientia? Verum quoniam futurum erat ut etiam deciderent aliqui a vita et mortem sibi ipsi consciscerent ex eo ipso, quod a vita deciderent (non enim aliud est mors quam a vita discedere), et utique non esset consequens ut ea, quae semel ad vivendum fuerant procreata a deo, penitus deperirent, oportuit ante mortem esse talem virtutem, quae futuram dissolveret mortem et esset resurrectio, quae in domino et salvatore nostro formata est, quae resurrectio in ipsa dei sapientia et verbo ac vita consisteret.
Tum deinde quoniam futurum erat ut aliqui ex his, qui creati sunt, pro eo quod non naturaliter, id est substantialiter, inesset eis bonum sed accidens, non valentes inconvertibiles et incommutabiles permanere ac semper in eisdem bonis aequa ac moderata libratione durare, sed conversi atque mutati de statu suo deciderent, via factus est verbum dei ac sapientia.
Quae via idcirco dicitur, quod ad patrem ducit eos, qui incedunt per eam.
Quaecumque ergo diximus de sapientia dei, haec convenienter aptabuntur et intellegentur etiam pro eo quod filius dei vita est et pro eo quod verbum est et pro eo quod veritas est et pro eo quod via est et pro eo quod resurrectio est, quia hae omnes appellationes ex operibus eius ac virtutibus nominatae sunt, et in nulla harum vel levi opinione intellegi corporale aliquid potest, quod vel magnitudinem designare videatur vel habitum vel colorem.
Verum quoniam hi, qui apud nos videntur hominum filii vel ceterorum animalium, semini eorum a quibus seminati sunt respondent vel earum in quarum utero formantur ac nutriuntur, habentes ex his quicquid illud est, quod in lucem hanc assumunt ac deferunt processuri: infandum est et inlicitum deum patrem in generatione unigeniti filii sui atque in subsistentia eius exaequare alicui vel hominum vel aliorum animantium generanti; sed necesse est exceptum aliquid esse et deo dignum, cuius nulla prorsus comparatio non in rebus solum sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit adpraehendere quomodo ingenitus deus pater efficitur unigeniti filii.
Est namque ita aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce. Non enim per adoptionem spiritus filius fit extrinsecus, sed natura filius est.

5. Videamus tamen quomodo haec quae dicimus etiam divinae scripturae auctoritate muniantur.
Ait apostolus Paulus unigenitum filium 'imaginem esse dei invisibilis', et 'primogenitum' eum esse 'totius creaturae'; ad Hebraeos vero scribens dicit de eo quia sit "splendor gloriae et figura expressa substantiae eius".
Invenimus nihilominus etiam in Sapientia quae dicitur Salomonis descriptionem quandam de dei sapientia hoc modo scriptam: "Vapor est enim" inquit "virtutis dei et g-aporroia (id est manatio) gloriae omnipotentis purissima".
Ideo ergo 'nihil in eam commaculatum' incidere potest.
"Splendor est enim lucis aeternae et speculum inmaculatum inoperationis dei et imago bonitatis eius".
'Sapientiam vero dei' dicimus, sicut superius diximus, subsistentiam habentem non alibi nisi in eo, qui est initium omnium, ex quo et nata est.
Quae sapientia quia ipse est, qui est solus natura filius, idcirco et 'unigenitus' dicitur.

6. Videamus sane quid intellegi debeat etiam de hoc, quod 'imago invisibilis dei' dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo deus recte 'pater' dicitur filii sui; et consideremus primo ex his, quae consuetudine hominum imagines appellari solent.
Imago interdum dicitur ea, quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exculpi solet; interdum imago dicitur eius, qui genuit, is, qui natus est, cum in nullo similitudinum liniamenta eius, qui genuit, in eo, qui natus est, mentiuntur.
Puto ergo posse priori quidem exemplo aptari eum, qui 'ad imaginem et similitudinem dei' factus est, hominem, de quo diligentius deo favente, cum locum ipsum in Genesi exponere coeperimus, videbimus.
Secundae vero comparationi imago filii dei, de quo nunc sermo est, comparari potest etiam secundum hoc, quod 'invisibilis dei imago' invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium eius Seth.
Ita etiam scriptum est: "Et genuit Adam Seth secundum imaginem suam et secundum speciem suam".
Quae imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet unitatem.
Si enim 'omnia quae facit pater, haec et filius facit similiter', in eo quod omnia ita facit filius sicut pater, imago patris deformatur in filio, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas eius ex mente procedens.
Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas patris ad subsistendum hoc, quod vult pater.
Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur.
Ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur.
Quod necesse est inprimis suscipi ab his, qui nihil ingenitum, id est innatum, praeter solum deum patrem fatentur.
Observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsi depingunt, ut divinam naturam in partes vocent et deum patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari non solum extremae impietatis sit, verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino vel ad intellegentiam consequens, ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intellegi.
Magis ergo sicut voluntas procedit e mente et neque partem aliquam mentis secat neque ab ea separatur aut dividitur: tali quandam specie putandus est pater filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse est invisibilis per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit.
Verbum enim est filius, et ideo nihil in eo sensibile intellegendum est; sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est; "lumen est verum, quod inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum", sed nihil habet commune ad solis huius lumen.
'Imago' ergo est 'invisibilis dei' patris salvator noster, quantum ad ipsum quidem patrem 'veritas', quantum autem ad nos, quibus revelat patrem, 'imago' est, per quam cognoscimus 'patrem', quem nemo alius 'novit nisi filius et cui voluerit filius revelare'.
Revelat autem per hoc, quod ipse intellegitur.
A quo enim ipse fuerit intellectus, consequenter intellegitur et pater, secundum hoc quod ipse dixit: "Qui me vidit, vidit et patrem".

7. Sed quoniam sermonem Pauli inseruimus de Christo dicentis in eo quod ait quia "splendor est gloriae dei et figura expressa substantiae eius", quid ex hoc sentiendum sit videamus.
"Deus lux est" secundum Iohannem.
'Splendor' ergo huius lucis est unigenitus filius, ex ipso inseparabiliter velut splendor ex luce procedens et inluminans universam creaturam.
Secundum haec namque, quae superius exposuimus, quomodo 'via' sit et ducat ad patrem, et quomodo 'verbum' sit arcana sapientiae ac scientiae mysteria interpretans ac proferens rationabili creaturae, quomodo etiam 'veritas' vel 'vita' est vel 'resurrectio', consequenter intellegere debemus etiam splendoris opus; per splendorem namque quid sit lux ipsa agnoscitur et sentitur.
Qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens et paulatim velut edocens et adsuescens claritatem luminis pati, cum ab eis dimoverit omne quod visum obducit et impedit, secundum quod dixit dominus: "Eice trabem de oculo tuo", capaces eos efficit ad suscipiendam gloriam lucis, etiam in hoc velut quidam 'mediator hominum ac lucis' effectus.

8. Verum quoniam non solum 'splendor gloriae' esse dicitur ab apostolo, sed et 'figura expressa substantiae vel subsistentiae eius', non mihi videtur otiosi esse intellectus advertere, quomodo alia praeter ipsam dei substantiam vel subsistentiam, quaecumque illa substantia vel subsistentia dicitur, 'figura substantiae eius' esse dicatur.
Et vide ne forte, quoniam filius dei, qui et verbum eius et sapientia dicitur et qui solus novit patrem, et 'revelat quibus vult', id est qui capaces verbi ipsius et sapientiae fiunt, secundum hoc ipsum, quod intellegi atque agnosci facit deum, 'figuram substantiae vel subsistentiae eius' dicatur exprimere: id est cum in semet ipsa primum describit sapientia ea, quae revelare vult ceteris, ex quibus ab illis agnoscitur et intellegitur deus, et haec dicatur 'figura expressa substantiae dei'.
Ut autem plenius adhuc intellegatur quomodo salvator 'figura est substantiae vel subsistentiae dei', utamur etiam exemplo, quod quamvis rem non plene nec proprie significet de qua agimus, tamen ad hoc solum videatur assumtum, quod 'exinaniens se filius, qui erat in forma dei', per ipsam sui exinanitionem studet nobis 'deitatis plenitudinem' demonstrare.
Verbi causa, si facta esset aliqua statua talis, quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret et pro sui immensitate considerari a nullo posset, fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus liniamentis, specie ac materia per omnia similis absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerare atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiderent, pro eo quod omnia vel membrorum vel vultus liniamenta vel ipsam speciem materiam que similitudine prorsus indiscreta servaret: tali quadam similitudine 'exinaniens' se filius de aequalitate patris et viam nobis cognitionis eius ostendens, 'figura expressa substantiae eius' efficitur; uti qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam merae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis 'splendor' efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum.
Conparatio sane de statuis, quasi in rebus materialibus posita, ad nihil aliud recipiatur quam ad hoc, quod filius dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutis que similitudine dei patris in se immensam atque invisibilem magnitudinem designabat per hoc, quod dicebat ad discipulos suos quia "qui me vidit, vidit et patrem" et "ego et pater unum sumus".
Quibus et illud simile intellegendum est, quod ait quia "pater in me, et ego in patre".

9. Videamus nunc etiam illud qualiter sentiendum est, quod in Sapientia Salomonis scriptum legimus, qui ita ait de sapientia quia "vapor est quidam virtutis dei et g-aporroia (id est manatio) omnipotentis gloriae purissima et splendor lucis aeternae et speculum inmaculatum inoperationis sive virtutis dei et imago bonitatis eius".
Quinque igitur haec de deo definiens ex singulis quibusque certa quaedam inesse sapientiae dei designat; 'virtutem' namque 'dei' nominat et 'gloriam' et 'lucem aeternam' et 'inoperationem' et 'bonitatem'.
Ait autem sapientiam 'vaporem' esse non gloriam omnipotentis neque aeternae lucis nec inoperationis patris nec bonitatis eius, neque enim conveniens erat alicui horum adscribi vaporem; sed cum omni proprietate ait 'virtutis dei vaporem' esse sapientiam.
Intellegenda est ergo 'virtus dei', qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit vel continet vel gubernat, qua ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus velut unita omnibus adest.
Huius ergo totius 'virtutis' tantae et tam immensae 'vapor' et, ut ita dixerim, vigor ipse in propria subsistentia effectus quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas dei nihilominus dei virtus efficitur.
Efficitur ergo virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, 'vapor quidam' primae et ingenitae 'virtutis dei', hoc quidem quod est inde trahens; non est autem quando non fuerit.
Si enim quis voluerit dicere quasi prius non extiterit, sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam, quare qui eam subsistere fecit pater ante hoc non fecerit.
Quodsi aliquod semel initium dederit, quo initio 'vapor' iste ex dei virtute processerit, iterum interrogabimus, quare non et ante illud quod dixit initium; et ita semper de anterioribus inquirentes et verbo interrogationis ascendentes perveniemus in illum intellectum, ut quoniam semper et poterat deus et volebat, numquam vel decuerit vel causa aliqua existere potuerit, ut non hoc, quod bonum volebat, semper habuerit.
Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum virtutis dei, nullum habentem initium nisi ipsum deum.
Neque enim decebat aliud esse initium nisi ipsum, unde et est et nascitur, deum.
Secundum apostolum vero dicentem quia 'Christus dei virtus' est, iam non solum 'vapor virtutis dei', sed virtus ex virtute dicenda est.

10. Videamus etiam de eo quod dictum est, quoniam "aporrhoea est (id est manatio) purissima gloriae omnipotentis", et prius quidem consideremus quid est 'gloria omnipotentis', tum deinde etiam quid sit eius 'aporrhoea' sentiemus.
Quemadmodum pater non potest esse quis, si filius non sit, neque dominus esse quis potest sine possessione vel servo: ita ne omnipotens quidem deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur deus, omnia subsistere necesse est.
Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua transisse vel spatia vel quodcumque illud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt, sine dubio hoc ostendet, quod in illis vel saeculis vel spatiis omnipotens non erat deus et postmodum omnipotens factus est, ex quo habere coepit in quos ageret potentatum: et per hoc videbitur profectum quendam accepisse et ex inferioribus ad meliora venisse, si quidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse.
Et quomodo non videtur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his deus, quae eum habere dignum erat, postmodum per profectum quendam in hoc venerit ut haberet?
Quodsi numquam est quando non omnipotens fuerit, necessario subsistere oportet etiam ea, per quae omnipotens dicitur, et semper habuerit in quibus exercuerit potentatum et quae fuerint ab ipso vel rege vel principe moderata; de quibus plenius in locis propriis, in quibus de creaturis eius disputandum fuerit, disseremus.
Sed et nunc strictim licet, tamen admonere necessarium puto, quoniam quidem quaestio nobis de sapientia agitatur, quemadmodum 'aporrhoea' vel manatio sit sapientia 'gloriae omnipotentis purissima', ne videatur alicui anterior esse in deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae, per quam pater vocatur, quoniam dicta est 'aporrhoea omnipotentis gloriae purissima' esse sapientia, quae est filius dei.
Audiat qui haec ita vult suspicari quod manifeste scriptura pronuntiat dicens quia "omnia in sapientia fecisti", et evangelium docet quia "omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil", et intellegat ex hoc quia non potest antiquior esse in deo omnipotentis appellatio quam patris; per filium etenim omnipotens est pater.
Sed quoniam gloriam dixit esse 'omnipotentis', cuius 'gloriae aporrhoea' est sapientia, hoc intellegi datur, quod etiam in omnipotentiae gloria societatem habeat sapientia, per quam deus omnipotens dicitur.
Per sapientiam enim, quae est Christus, tenet deus omnium potentatum, non solum dominantis auctoritate, verum etiam subiectorum spontaneo famulatu.
Ut autem unam eandem que omnipotentiam patris ac filii esse cognoscas, sicut unus atque idem est cum patre deus et dominus, audi hoc modo Iohannem in Apocalypsi dicentem: "Haec dicit dominus deus, qui est et qui erat et qui venturus est omnipotens".
Qui enim 'venturus est', quis est alius nisi Christus?
Et sicut nemo debet offendi, cum deus sit pater, quod etiam salvator 'deus' est: ita et cum 'omnipotens' dicitur pater, nullus debet offendi, quod etiam filius dei 'omnipotens' dicitur.
Hoc namque modo verum erit illud, quod ipse dicit ad patrem quia "omnia mea tua sunt et tua mea, et glorificatus sum in eis".
Si vero omnia quae patris sunt, Christi sunt, inter omnia vero quae est pater, est etiam 'omnipotens', sine dubio etiam unigenitus filius esse debet 'omnipotens', ut omnia quae habet pater etiam filius habeat.
"Et glorificatus sum" inquit "in eis".
"In nomine" enim "Iesu omne genu flectetur caelestium et terrestrium et infernorum, et omnis lingua confitebitur quoniam dominus Iesus in gloria est dei patris".
Igitur 'aporrhoea gloriae dei' secundum hoc, quod 'omnipotens' est, pura ac limpida ipsa sapientia est dei, glorificata tamquam 'aporrhoea' omnipotentiae vel gloriae.
Ut autem manifestius intellegatur, quae sit 'gloria' omnipotentiae, etiam haec addimus.
Deus pater 'omnipotens' est eo quod potentatum omnium tenet, id est caeli et terrae, solis et lunae et stellarum et omnium quae in ipsis sunt.
Horum autem potentatum gerit per verbum suum, quoniam 'in nomine Iesu omne genu flectitur caelestium et terrestrium et infernorum'.
Et si 'omne genu flectitur' Iesu, sine dubio Iesus est, 'cui subiecta sunt omnia', et ipse est qui potentatum agit in omnibus, et 'per quem subiecta sunt patri omnia'; per sapientiam namque, id est verbo ac ratione, non vi ac necessitate, subiecta sunt.
Et ideo in eo ipso, quo obtinet omnia, gloria sua est; et haec est omnipotentiae 'purissima ac limpidissima gloria', cum ratione et sapientia, non vi ac necessitate, cuncta subiecta sunt.
'Purissima vero ac limpidissima gloria' sapientiae satis convenienter dictum est ad distinctionem eius gloriae, quae non pura nec sincera gloria dicitur.
Omnis enim natura, quae convertibilis est et commutabilis, etiamsi glorificetur in operibus iustitiae vel sapientiae, per hoc ipsum quod accidentem habet iustitiam vel sapientiam, et quod hoc quod accidit etiam decidere potest, gloria eius sincera dici ac limpida non potest.
Sapientia vero dei, quae est unigenitus filius eius, quoniam in omnibus inconvertibilis est et incommutabilis, et substantiale in eo omne bonum est, quod utique mutari aut converti numquam potest, idcirco pura eius ac sincera gloria praedicatur.

11. Tertio dicitur sapientia esse 'splendor lucis aeternae'; cuius rei virtutem iam in praecedentibus exposuimus, cum solis similitudinem et radiorum eius splendorem introduximus et pro viribus nostris ostendimus, quomodo hoc deberet intellegi.
Addemus tamen etiam hoc unum.
Sempiternum vel aeternum proprie dicitur quod neque initium ut esset habuit, neque cessare umquam potest esse quod est.
Hoc autem designatur apud Iohannem, cum dicit quoniam "deus lux est".
'Splendor' autem lucis eius sapientia sua est, non solum secundum quod lux est, sed et secundum id, quod sempiterna lux est, ita ut aeternus et aeternitatis splendor sit sapientia sua.
Quod si integre intellegatur, manifeste declarat quia subsistentia filii ab ipso patre descendit, sed non temporaliter neque ab ullo alio initio nisi, ut diximus, ab ipso deo.

12. Sed et 'speculum inmaculatum g-energeias' (id est inoperationis) dei esse sapientia nominatur.
Ergo inoperatio virtutis dei quae sit, prius intellegenda est; quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur pater, vel cum creat vel cum providet vel cum iudicat vel cum singula quaequae in tempore suo disponit atque dispensat.
Sicut ergo in speculo omnibus motibus atque omnibus actibus, quibus is qui speculum intuetur movetur vel agit, isdem ipsis etiam ea imago, quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetur vel agit, in nullo prorsus declinans: ita etiam sapientia de se vult intellegi, cum 'speculum immaculatum paternae virtutis' inoperationis que nominatur; sicut et dominus Iesus Christus, qui est sapientia dei, de semet ipso pronuntiat dicens qui "opera quae facit pater, haec etiam filius facit similiter".
Et iterum dicit quoniam "non potest a se filius facere quicquam, nisi quod viderit patrem facientem".
Quoniam ergo in nullo prorsus filius a patre virtute operum inmutatur ac differt, nec aliud est opus filii quam patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est: idcirco 'speculum' eum 'immaculatum' nominavit, ut per hoc nulla omnino dissimilitudo filii intellegatur ad patrem.
Ea sane quae secundum similitudinem vel imitationem discipuli ad magistrum a quibusdam dicta sunt, vel quod in materia corporali ea a filio fiant, quae a patre in substantiis spiritalibus prius fuerint deformata, convenire quomodo possunt, cum in evangelio filius dicatur non similia facere, sed eadem 'similiter facere'?

13. Superest quid sit 'imago bonitatis eius' inquirere, in quo eadem, ut opinor, intellegi convenit, quae superius de imagine ea, quae per speculum deformatur, expressimus.
Principalis namque bonitas sine dubio pater est; ex qua filius natus, qui per omnia imago est patris, procul dubio etiam 'bonitatis eius' convenienter 'imago' dicetur.
Non enim alia aliqua secunda bonitatis existit in filio praeter eam, quae est in patre.
Unde et recte ipse salvator in evangelio dicit quoniam "nemo bonus nisi unus deus pater", quo scilicet per hoc intellegatur filius non esse alterius 'bonitatis', sed illius solius, quae in patre est; cuius recte 'imago' appellatur, quia neque aliunde est nisi ex ipsa principali bonitate, ne altera bonitas quam ea quae in patre est videatur in filio, neque aliqua dissimilitudo aut distantia bonitatis in filio est.
Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est quia "nemo bonus nisi unus deus pater", ut propterea putetur vel Christus vel spiritus sanctus negari quod 'bonus' sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in deo patre sentienda est, ex quo vel filius natus vel spiritus sanctus procedens sine dubio bonitatis eius naturam in se refert, quae est in eo fonte, de quo vel natus est filius vel procedit spiritus sanctus.
Jam vero si qua alia 'bona' in scripturis dicuntur, vel angelus vel homo vel servus vel thesaurus vel cor bonum vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem.
Multum autem est et alterius vel operis vel temporis, congregare omnes filii dei appellationes, verbi causa, quomodo vel lumen verum est vel ostium vel iustitia vel sanctificatio vel redemptio et alia innumera, et quibus ex causis vel virtutibus vel affectibus unumquodque horum nominetur, exponere.
Sed contenti his, de quibus superius disseruimus, consequenter etiam reliqua perquiramus.

3 De spiritu sancto.

1. Consequens igitur est nunc, ut de spiritu sancto quam possumus breviter requiramus.
Et omnes quidem qui quoquomodo providentiam esse sentiunt, deum esse ingenitum, qui universa creavit atque disposuit, confitentur eum que parentem universitatis agnoscunt.
Huic tamen esse filium non nos soli pronuntiamus, quamvis satis hoc et mirum et incredulum videatur his, qui apud Graecos vel barbaros philosophari videntur; tamen a nonnullis etiam ipsorum habita eius videtur opinio, cum verbo dei vel ratione creata esse omnia confitentur.
Nos vero secundum fidem doctrinae eius, quam divinitus adspiratam pro certo habemus, eminentiorem diviniorem que rationem de filio dei nullius alterius possibilitatis esse credimus exponere atque in hominum cognitionem proferre, nisi eius solius scripturae, quae a spiritu sancto inspirata est, id est evangelicae atque apostolicae nec non legis ac prophetarum, sicut ipse Christus asseruit.
De subsistentia vero spiritus sancti ne suspicionem quidem ullam habere quis potuit praeter eos, qui in lege et prophetis versati sunt, vel eos, qui se Christo credere profitentur.
Nam de deo quidem patre quamvis digne proloqui nemo valeat, tamen possibile est intellectum aliquem capi ex occasione visibilium creaturarum et ex his, quae humana mens naturaliter sentit; insuper etiam de scripturis sanctis confirmari possibile est.
Sed et de filio dei, quamvis 'nemo noverit filium nisi pater', tamen ex divinis scripturis etiam de ipso qualiter sentiri debeat, mens humana formatur, non solum ex novo, sed etiam ex veteri testamento per ea, quae a sanctis gesta ad Christum figuraliter referuntur, ex quibus adverti vel divina eius natura vel humana, quae ab eo assumpta est, potest.

2. De spiritu vero sancto quia sit, multae nos scripturae docuerunt, sicut David in quinquagesimo psalmo dicit: "Et spiritum sanctum tuum ne auferas a me", et in Danihelo dicitur: "Spiritus sanctus, qui est in te".
In novo vero testamento abundantibus testimoniis edocemur, cum spiritus sanctus super Christum descendisse perscribitur, et cum ipse dominus insufflavit in apostolos post resurrectionem, dicens: "Accipite spiritum sanctum", et ad Mariam dicitur ab angelo: "Spiritus sanctus veniet super te"; Paulus vero docet quia "nemo potest dicere dominum Iesum nisi in spiritu sancto"; et in Actibus apostolorum 'per inpositionem manuum apostolicarum spiritus sanctus dabatur' in baptismo.
Ex quibus omnibus didicimus, tantae esse et auctoritatis et dignitatis substantiam spiritus sancti, ut salutare baptismum non aliter nisi excellentissimae omnium trinitatis auctoritate, id est patris et filii et spiritus sancti cognominatione compleatur, et ingenito deo patri et unigenito eius filio nomen quoque sancti spiritus copuletur.
Quis ergo non obstupescat, quanta maiestas sit spiritus sancti, cum 'eum qui dixerit verbum in filium hominis', audiat sperare veniam posse, 'eum vero qui in spiritum sanctum blasphemaverit, veniam non habere neque in praesenti saeculo neque in futuro'?

3. Quod autem a deo universa creata sint, nec sit ulla substantia, quae non ab eo hoc ipsum ut esset acceperit, ex multis totius scripturae adsertionibus conprobatur, repudiatis atque depulsis his, quae a quibusdam falso perhibentur, vel de materia deo coaeterna vel de ingenitis animabus, quibus non tam subsistendi naturam, quam vitae qualitatem atque ordinem a deo insitum volunt.
Nam et in eo libello qui 'Pastoris' dicitur, 'angeli paenitentiae', quem Hermas conscripsit, ita refertur: "Primo omnium crede quia unus est deus, qui omnia creavit atque conposuit; qui cum nihil esset prius, esse fecit omnia; qui est omnia capiens, ipse vero a nemine capitur".
Sed et in Enoch libro his similia describuntur.
Verum tamen usque ad praesens nullum sermonem in scripturis sanctis invenire potuimus, per quem spiritus sanctus factura esse vel creatura diceretur, ne eo quidem modo quo de sapientia referre Salomonem supra edocuimus, vel quae de vita vel verbo aliis que appellationibus filii dei intellegenda esse tractavimus.
'Spiritus' igitur 'dei', qui 'super aquas ferebatur', sicut scriptum est, 'in principio' facturae mundi (Gn 1,2), puto quod non sit alius quam spiritus sanctus, secundum quod ego intellegere possum, sicut et cum ipsa loca exponeremus, ostendimus, non tamen secundum historiam, sed secundum intellegentiam spiritalem.

4. Quidam sane ex praecessoribus nostris in novo testamento observarunt quod, sicubi spiritus nominatur sine adiectione ea, quae designet qualis sit spiritus, de sancto spiritu debeat intellegi, ut puta: "Fructus autem spiritus est caritas, gaudium, pax" et cetera (Ga 5,22).
Item et ibi: "Cum coeperitis spiritu, nunc carne perficimini" (Ga 3,3).
Nos vero etiam in veteri testamento putamus distinctionem istam posse servari, sicut cum dicit: "Qui dat spiritum populo, qui est super terram, et spiritum his, qui calcant eam".
Sine dubio enim omnis 'qui calcat terram', id est terrena et corporalia, particeps est spiritus sancti, a deo eum accipiens.
Dicebat autem et Hebraeus magister quod duo illa Seraphin, quae in Esaia senis alis describuntur clamantia adinvicem et dicentia: "Sanctus sanctus sanctus dominus Sabaoth" (Is 6,3), de unigenito filio dei et de spiritu sancto essent intellegenda.
Nos vero putamus etiam illud, quod in cantico Ambacum dictum est: "In medio duorum animalium" (vel "duarum vitarum") "cognosceris", de Christo et de spiritu sancto sentiri debere.
Omnis enim scientia de patre, 'revelante filio', in spiritu sancto cognoscitur, ut ambo haec, quae secundum prophetam vel 'animantia' vel 'vitae' dicuntur, causa scientiae dei patris existant.
Sicut enim de filio dicitur quia "nemo novit patrem nisi filius et cui voluerit filius revelare", haec eadem etiam de spiritu sancto dicit apostolus, cum ait: "Nobis autem revelavit deus per spiritum suum; spiritus enim omnia scrutatur, etiam alta dei".
Sed et rursus in evangelio de divinis ac profundioribus doctrinis commemorans salvator quae nondum capere poterant discipuli sui, ita ait ad apostolos: "Adhuc multa habeo quae vobis dicam, sed non potestis illa modo capere; cum autem venerit paracletus spiritus sanctus, qui ex patre procedit, ille vos docebit omnia, et commonebit vos omnia, quae dixi vobis".
Et ita sentiendum est quod sicut filius, qui solus cognoscit patrem, revelat cui vult: ita et spiritus sanctus, qui solus 'scrutatur etiam alta dei', revelat deum cui vult.
"Spiritus enim ubi vult spirat."
Neque enim putandum est quod etiam spiritus 'filio revelante' cognoscit.
Si enim 'revelante filio' cognoscit patrem spiritus sanctus, ergo ex ignorantia ad scientiam venit; quod utique et impium pariter et stultum est, sanctum spiritum confiteri et ignorantiam ei adscribere.
Non enim cum aliud aliquid esset antea quam spiritus sanctus, per profectum venit in hoc, ut esset spiritus sanctus; ut quis audeat dicere quia tunc quidem, cum nondum esset spiritus sanctus, ignorabat patrem, postea vero quam recepit scientiam, etiam spiritus sanctus effectus est; quod si esset, numquam utique in unitate trinitatis, id est dei patris inconvertibilis et filii eius, etiam ipse spiritus sanctus haberetur, nisi quia et ipse semper erat spiritus sanctus.
Hoc sane quod dicimus, vel "semper" vel "erat" vel si quod aliud tale temporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipiendum est, quoniam nominum quidem horum significationes temporales sunt, ea autem de quibus loquimur tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intellegentiam sensus temporalis excedunt.

5. Rectum tamen videtur inquirere quid causae sit, quod qui 'regeneratur per deum' in salutem opus habet et patre et filio et spiritu sancto, non percepturus salutem, nisi sit integra trinitas; nec possibile sit participem fieri patris vel filii sine spiritu sancto.
De quibus discutientes sine dubio necessarium erit ut operationem specialem spiritus sancti et specialem patris ac filii describamus.
Arbitror igitur operationem quidem esse patris et filii tam in sanctis quam in peccatoribus, + in + hominibus rationabilibus et in mutis animalibus, sed et in his, quae sine anima sunt, et in omnibus omnino quae sunt; operationem vero spiritus sancti nequaquam prorsus incidere vel in ea, quae sine anima sunt, vel in ea, quae animantia quidem sed muta sunt, sed ne in illis quidem inveniri, qui rationabiles quidem sunt sed 'in malitia positi' nec omnino ad meliora conversi.
In illis autem solis esse arbitror opus spiritus sancti, qui iam se ad meliora convertunt et 'per vias Christi Iesu' incedunt, id est qui sunt 'in bonis actibus' et 'in deo permanent'.

6. Quia autem operatio patris et filii et in sanctis et in peccatoribus sit, manifestatur ex eo quod omnes, qui rationabiles sunt, verbi dei, id est rationis, participes sunt et per hoc velut semina quaedam insita sibi gerunt sapientiae et iustitiae, quod est Christus.
Ex eo autem, qui vere est, qui dixit per Moysen: "Ego sum qui sum", omnia quae sunt participium trahunt; quae participatio dei patris pervenit in omnes tam iustos quam peccatores et rationabiles atque irrationabiles et in omnia omnino quae sunt.
Ostendit sane et apostolus Paulus quod omnes habeant participium Christi, dicens: "Ne dixeris in corde tuo: quis ascendet in caelum, id est Christum deducere? aut quis descendet in abyssum, id est Christum a mortuis revocare?
Sed quid dicit scriptura? Prope te est verbum valde in ore tuo et in corde tuo".
Ex quo 'in corde' omnium esse significat Christum secundum id, quod 'verbum' vel ratio est, cuius participio rationabiles sunt.
Sed et illud, quod in evangelio dictum est: "Nisi venissem et locutus essem eis, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent pro peccato suo" his, qui rationem norunt, usque ad quod tempus 'peccatum' homo non habeat et ex qua aetate obnoxius 'peccato' sit, manifestum est et patet quomodo ex participatione verbi vel rationis homines 'peccatum habere' dicuntur: videlicet ex quo intellectus atque scientiae capaces effecti, cum iam eis boni vel mali discretionem ratio intrinsecus inserta suggesserit; et cum scire iam coeperint quid sit malum, si faciunt illud, 'peccato' efficiuntur obnoxii.
Et hoc est quod dixit quia 'excusationem non habent homines pro peccato suo', ex quo eis divinus sermo vel ratio ostendere coeperit in corde discretionem boni ac mali, ut per hanc debeant refugere et cavere quod malum est, et quia "scienti bonum et non facienti" inquit "peccatum est illi".
Item quod omnes homines non sunt extra communionem dei, hoc modo evangelium docet, dicente salvatore: "Regnum dei cum observatione non venit, neque dicent: ecce hic aut ibi; sed regnum dei intra vos est".
Sed et illud videndum est, ne forte eadem significet quod in Genesi scriptum est, cum ait: "Et insufflavit in faciem eius spiramentum vitae, et factus est homo in animam vivam".
Quod si generaliter in omnes homines datum esse intellegitur, omnes homines habent participium dei; [7.] si vero hoc de spiritu dei dictum intellegendum est, quoniam et Adam prophetasse de nonnullis invenitur, ergo iam non generaliter sed sanctis quibusque datum accipi potest.

7. Denique etiam diluvii tempore cum 'omnis caro corrupisset viam dei', tamquam de indignis et peccatoribus scriptum est dixisse deum: "Non permanebit spiritus meus in hominibus istis in aeternum, propter quod caro sunt".
In quo manifeste ostenditur quod ab indignis quibusque aufertur spiritus dei.
In psalmis quoque scribitur: "Auferes spiritum eorum, et deficient et in terram suam revertentur.
Emittes spiritum tuum, et creabuntur, et renovabis faciem terrae", quod manifeste de sancto spiritu designatur, qui ablatis atque extinctis peccatoribus et indignis ipse sibi novum populum 'creet' et 'renovet faciem terrae', cum per gratiam spiritus 'deponentes veterem hominem cum actibus suis', 'in novitate vitae coeperint ambulare'.
Et ideo conpetenter de eo dicitur quia non in omnibus neque in his, qui 'caro sunt', sed in his, quorum 'terra renovata' fuerit, spiritus sanctus habitabit.
Denique idcirco 'per inpositionem manuum apostolorum' post baptismi gratiam et renovationem 'sanctus spiritus tradebatur'.
Sed et salvator noster post resurrectionem, cum 'vetera iam transissent et facta fuissent omnia nova', 'novus ipse homo' et 'primogenitus ex mortuis', renovatis quoque per fidem suae resurrectionis apostolis ait: "Accipite spiritum sanctum".
Hoc est nimirum quod et ipse salvator dominus in evangelio designabat, cum 'vinum novum in utres mitti posse veteres' denegabat, sed iubebat 'utres fieri novos', id est homines 'in novitate vitae ambulare', ut vinum novum, id est spiritus sancti gratiae susciperent novitatem.
Hoc ergo pacto operatio virtutis dei patris et filii indiscrete super omnem protenditur creaturam, spiritus vero sancti participationem a sanctis tantummodo haberi invenimus.
Propter quod dicitur: "Nemo potest dicere dominum Iesum nisi in spiritu sancto".
Et vix aliquando ipsi apostoli digni habentur audire: "Accipietis virtutem superveniente in vos spiritu sancto".
Propter quod et consequens puto quia 'qui peccaverit quidem in filium hominis venia dignus est' pro eo quod is, qui verbi (vel rationis) est particeps, si desinat rationabiliter vivere, videtur in ignorantiam vel stultitiam decidisse et propter hoc veniam promereri; qui autem iam dignus habitus est sancti spiritus participatione et retro fuerit conversus, hic re ipsa et opere 'blasphemasse dicitur in spiritum sanctum'.
Ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus spiritum sanctum solis sanctis praestari, patris vero et filii beneficia vel inoperationes pervenire 'ad bonos et malos et iustos et iniustos', praetulisse per hoc patri et filio spiritum sanctum vel maiorem eius per hoc asserere dignitatem; quod utique valde inconsequens est.
Proprietatem namque gratiae eius operis que descripsimus.
Porro autem nihil in trinitate maius minus ve dicendum est, cum unus deitatis fons 'verbo' ac ratione sua teneat universa, 'spiritu vero oris sui' quae digna sunt sanctificatione sanctificet, sicut in psalmo scriptum est: "Verbo domini caeli firmati sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum".
Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent naturaliter praestitit.
Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quibus naturaliter ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint.
Est alia quoque etiam spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur.
Quod manifestissime indicat apostolus Paulus, unam eandem que virtutem trinitatis exponens in eo cum dicit: "Divisiones autem sunt donorum, idem autem spiritus; et divisiones sunt ministeriorum, idem autem dominus; et divisiones sunt operationum, idem autem deus, qui operatur omnia in omnibus.
Unicuique autem datur manifestatio spiritus secundum id quod expedit".
Ex quo manifestissime designatur quod nulla est in trinitate discretio, sed hoc, quod 'donum spiritus' dicitur, ministratur per filium et inoperatur per deum patrem.
"Omnia autem operatur unus atque idem spiritus, dividens unicuique prout vult".

8. His igitur de unitate patris et filii ac spiritus sancti protestatis, redeamus nunc ad eum ordinem, quem disserere coeperamus.
Deus pater omnibus praestat ut sint, participatio vero Christi secundum id, quod verbum (vel ratio) est, facit ea esse rationabilia.
Ex quo consequens est ea vel laude digna esse vel culpa, quia et virtutis et malitiae sunt capacia.
Propter hoc consequenter adest etiam gratia spiritus sancti, ut ea quae substantialiter sancta non sunt, participatione ipsius sancta efficiantur.
Cum ergo primo ut sint habeant ex deo patre, secundo ut rationabilia sint habeant ex verbo, tertio ut sancta sint habeant ex spiritu sancto: rursum Christi secundum hoc, quod 'iustitia' dei est, capacia efficiuntur ea, quae iam sanctificata ante fuerint per spiritum sanctum; et qui in hunc gradum proficere meruerint per sanctificationem spiritus sancti, consequuntur nihilominus donum sapientiae secundum virtutem inoperationis spiritus dei.
Et hoc puto Paulum dicere, cum ait quibusdam 'sermonem dari sapientiae, aliis sermonem scientiae secundum eundem spiritum'.
Et designans unamquamque discretionem donorum, refert omnia ad universitatis fontem et dicit: "Divisiones sunt inoperationum, sed unus deus, qui operatur omnia in omnibus".
Unde et inoperatio patris, quae esse praestat omnibus, clarior ac magnificentior invenitur, cum unusquisque per participationem Christi secundum id, quod 'sapientia' est, et secundum id, quod scientia est et 'sanctificatio' est, proficit et in altiores profectuum gradus venit; et per hoc quod participatione spiritus sancti sanctificatus est quis, purior ac sincerior effectus, dignius recipit sapientiae ac scientiae gratiam, ut depulsis omnibus expurgatis que pollutionis atque ignorantiae maculis, tantum profectum sinceritatis ac puritatis accipiat, ut hoc quod accepit a deo ut esset tale sit, quale deo dignum est [eo], qui ut esset pure utique praestitit ac perfecte; ut tam dignum sit id quod est, quam est ille qui id esse fecit.
Ita namque et virtutem semper esse atque in aeternum manere percipiet a deo is, qui talis est, qualem eum voluit esse ille qui fecit.
Quod ut accidat et ut indesinenter atque inseparabiliter adsint ei, qui est, ea, quae ab ipso facta sunt, sapientiae id opus est instruere atque erudire ea et ad perfectionem perducere ex spiritus ex spiritus sancti confirmatione atque indesinenti sanctificatione, per quam solam deum capere possunt.
Ita ergo indesinenti erga nos opere patris et filii et spiritus sancti per singulos quosque profectuum gradus instaurato, vix si forte aliquando intueri possumus sanctam et beatam vitam; in qua, cum post agones multos in eam perveniri potuerit, ita perdurare debemus, ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tanto magis in nobis vel dilatetur eius desiderium vel augeatur, dum semper ardentius et capacius patrem et filium ac spiritum sanctum vel capimus vel tenemus.
Si autem aliquando satietas cepit aliquem ex his, qui in summo perfecto que constiterunt, gradu, non arbitror quod ad subitum quis evacuetur ac decidat, sed paulatim et per partes defluere eum necesse est (ita ut fieri possit interdum, si brevis aliquis lapsus acciderit, ut cito resipiscat atque in se revertatur), non penitus ruere, sed revocare pedem et redire ad statum suum ac rursum statuere posse id, quod per neglegentiam fuerat elapsum.

4 [De imminutione vel lapsu]

1. Ut autem istam deminutionem vel lapsum eorum, qui se neglegentius egerint, ostendamus, etiam similitudine alicuius exempli uti non videtur absurdum.
Igitur si sit aliquis qui peritia vel arte, verbi gratia geometriae aut medicinae, paulatim fuerit inbutus usquequo pervenerit ad perfectum, multo scilicet tempore institutionibus atque exercitiis semet ipsum informans, ut ad integrum supradictae artis assumeret disciplinam: huic numquam profecto accidere poterit, ut cum peritus dormierit, evigilet imperitus.
Non enim ea, quae per laesionem aliquam vel debilitatem accidunt, in medium adducere aut commemorare nunc convenit; neque enim similitudini propositae exemplo que conveniunt.
Secundum id ergo, quod proposuimus, geometres ille vel medicus donec exercet se in meditationibus artis suae et rationabilibus institutis, permanet apud eum etiam scientia disciplinae; si vero dissimulet ab exercitiis et neglegat ab industria, paulatim per neglegentiam primo pauca excidunt, tum deinde etiam plura, et ita per multum tempus abeunt omnia in oblivionem, atque universa ex memoria penitus abolentur.
Potest sane fieri, ut cum decidere ab initio coeperit et parva adhuc corrumpi neglegentia, si resuscitetur et citius in semet ipsum revertatur, reparet ea, quae adhuc nuper amissa sunt, et recolat ea, quae ab eo fuerant tenui adhuc abolitione sublata.
Transferamus nunc haec ad eos, qui dei se scientiae ac sapientiae dediderunt, cuius eruditio atque industria inconparabilibus omnes reliquas disciplinas supereminet modis, et secundum propositae similitudinis formam vel quae sit adsumptio scientiae, vel quae sit eius abolitio contemplemur; maxime cum audiamus ab apostolo quod de perfectis dicitur, quia 'facie ad faciem' gloriam domini 'ex mysteriorum revelationibus' speculabuntur.

2. Verum nos volentes divina in nos beneficia demonstrare, quae nobis per patrem et filium et spiritum sanctum praebentur, quae trinitas totius est sanctitatis fons, excessu quodam usi haec diximus et sermonem de anima quia inciderat, strictim licet, contingendum putavimus, vicinum utpote locum de natura rationabili disserentes.
Opportunius tamen in loco proprio de omni rationabili natura, quae in tria genera species que distinguitur, deo nobis per Iesum Christum et spiritum sanctum concedente, disputabimus.

De creaturis vel conditionibus.

3. Hanc ergo beatam et g-archiken, id est principatum omnium gerentem <g-dunamin> dicimus trinitatem.
Hic est bonus deus et benignus omnium pater, simul et g-euergetike g-dunamis et g-demiourgike, id est bene faciendi virtus et creandi ac providendi.
Quas virtutes dei absurdum simul et impium est putare vel ad momentum aliquod aliquando fuisse otiosas.
Inlicitum namque est vel leviter suspicari has virtutes, quibus principaliter sicut dignum est intellegitur deus, cessasse aliquando ab operibus sibi dignis et fuisse immobiles.
Neque enim extrinsecus inpeditas eas esse putandum est, quae in deo sunt, immo quae deus sunt, neque rursum, cum nihil obsisteret, vel piguisse eas agere et operari quae se digna erant vel dissimulasse credendum est.
Et ideo nullum prorsus momentum sentiri potest, quo non virtus illa benefica bene fecerit.
Unde consequens est fuisse semper quibus bene faceret, conditionibus videlicet vel creaturis suis, et bene faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret.
Et per hoc consequens videtur quod neque conditor neque beneficus neque providens deus aliquando non fuerit.

4. Sed rursum in hoc humana intellegentia hebetatur atque constringitur, quomodo possit intellegi semper ex quo deus est fuisse etiam creaturas et sine initio, ut ita dixerim, substitisse eas, quae utique sine dubio creatae esse atque a deo factae credendae sunt.
Cum ergo haec inter se humanarum cogitationum atque intellectuum pugna sit, rationibus utrubique validissimis occurrentibus ac repugnantibus et contemplantis sensum in partem suam quamque torquentibus, nobis pro exiguo ac brevissimo sensus nostri captu illud occurrit, quod sine omni pietatis periculo confitendum est: deum quidem patrem semper fuisse, semper habentem unigenitum filium, qui simul et sapientia secundum ea, quae supra exposuimus, appellatur.
Haec ergo ipsa est sapientia, cui semper 'adgaudebat' deus 'orbe perfecto', ut per hoc etiam semper laetari intellegatur deus.
In hac igitur sapientia, quae semper erat cum patre, descripta semper inerat ac formata conditio, et numquam erat quando eorum, quae futura erant, praefiguratio apud sapientiam non erat.

5. Et hoc modo fortassis pro nostra infirmitate pium aliquid de deo sentire videbimur, ut neque ingenitas et coaeternas deo creaturas dicamus, neque rursum cum nihil boni prius egerit deus, in id ut ageret esse conversum; cum verus sit ille sermo, qui scriptus est quia "omnia in sapientia fecisti".
Et si utique 'in sapientia omnia' facta sunt, cum sapientia semper fuerit, secundum praefigurationem et praeformationem semper erant 'in sapientia' ea, quae protinus etiam substantialiter facta sunt.
Et hoc opinor Salomonem sentientem vel intellegentem dicere in Ecclesiaste: "quid est quod factum est? hoc ipsum quod futurum est; et quid est quod creatum est? hoc ipsum quod creandum est.
Et nihil recens sub sole.
Si quis quid loquetur et dicet: ecce novum est hoc, iam fuit id in saeculis, quae fuerunt ante nos".
Si ergo singula, quae 'sub sole' sunt, fuerunt iam in illis 'saeculis, quae fuerunt ante nos', cum 'nihil recens sit sub sole', sine dubio omnia vel genera vel species fuerunt semper, et fortassis etiam per singula.
Verum tamen omnimodo hoc est, quod ostenditur, quod non deus conditor aliquando esse coeperit, cum ante non fuerit.

5 De rationabilibus naturis.

1. Post eam dissertionem, quam de patre et filio et spiritu sancto, quantum valuimus, breviter digessimus, consequens est etiam de naturis rationabilibus ac de speciebus earum et ordinibus vel officiis tam sanctarum quam etiam malignarum virtutum, sed et de his, qui inter has id est bonas et malas medii quidam sunt et adhuc in agone atque in certamine positi, pauca disserere.
Quam plurima nomina in sanctis scripturis invenimus ordinum quorundam atque officiorum tam sanctorum quam etiam contrariorum, quae nomina prius proponentes, tum deinde quid sibi velit eorum significatio, pro viribus nostris discutere pertemptabimus.
Sunt quidam sancti angeli dei, quos Paulus 'ministeriales spiritus' appellat 'ad ministerium destinatos propter eos, qui hereditatem capient in salutem'.
Apud ipsum quoque sanctum Paulum invenimus, nescio unde sumentem, cognominantem tamen quasdam 'sedes et dominationes et principatus et potestates', et post enumerationem horum velut alia adhuc quaedam rationabilia officia atque ordines esse sentiens praeter eos, quos supra dixerat, ait de salvatore: "Qui est super omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem et omne nomen, quod nominatur non solum in hoc saeculo sed etiam in futuro".
Ex quo videlicet ostendit esse quaedam praeter haec, quae commemoravit, quae 'nominentur quidem in hoc saeculo', non tamen ab ipso enumerata nunc fuerint, forte nec ab alio aliquo intellecta; esse vero alia, quae 'in hoc quidem saeculo' non 'nominentur', 'in futuro' tamen nominabuntur.

2. [De contrariis virtutibus.]
Tum deinde sciendum est quia omne quod rationabile est et rationis terminos statuta que declinat, sine dubio per praevaricationem recti iusti que efficitur in peccato.
Est ergo omnis creatura rationabilis laudis et culpae capax; laudis, si secundum rationem, quam in se habet, ad meliora proficiat, culpae, si rationem recti tenorem que declinet; propter quod recte etiam poenis ac suppliciis subiacet.
Quod etiam de ipso diabolo et his, qui cum ipso sunt et dicuntur eius angeli, sentiendum est.
Exponendae tamen sunt etiam appellationes eorum, ut sciamus, quae sint ista de quibus nobis sermo movendus est.
Diaboli igitur nomen et Satanae et maligni in multis scripturae locis designatur, qui et inimicus dei esse describitur.
Necnon et quidam 'angeli diaboli' nominantur, sed et 'princeps mundi huius', qui utrum ipse sit diabolus an alius quis, nondum manifeste declaratum est.
'Principes' quoque 'huius mundi' quidam dicuntur 'sapientiam' quandam habentes quae 'destruetur'; sed utrum ipsi sint isti 'principes', qui et illi sunt 'principatus, adversum quos nobis est conluctatio', an alii sint, non facile mihi ab aliquo pronuntiandum videtur.
Post 'principatus' autem etiam 'potestates' quaedam nominantur, 'adversum quas conluctatio nobis est ' et agon geritur, sed et 'adversus principes mundi huius' et 'rectores tenebrarum harum'; quaedam etiam 'spiritalia malitiae in caelestibus' ab ipso Paulo nominantur.
Quid autem dicendum est etiam de 'spiritibus malignis' et de 'daemonibus inmundis', qui in evangeliis nominantur?
Tum deinde appellantur etiam quaedam simili nomine 'caelestia', sed quae dicuntur 'genu flectere vel esse flexura in nomine Iesu', sed et 'terrestria et inferna', quae per ordinem Paulus enumerat.
In eo sane loco, in quo de rationabilibus naturis disserimus, reticere non convenit ne de nobis quidem hominibus, qui utique et ipsi 'rationabile esse animal' dicimur; sed ne illud quidem otiose praetereundum est, quod etiam de nobis ipsis hominibus diversi quidam ordines nominantur, cum dicitur "pars domini" "populus eius Iacob, funiculus hereditatis eius Israhel", pars autem angelorum dicuntur ceterae nationes, quoniam quidem "cum divideret excelsus gentes et dispergeret filios Adam, statuit fines gentium secundum numerum angelorum dei".
Et ideo simul cum ceteris rationabilibus naturis etiam humanae animae ratio pervidenda est.

3. Igitur tot et tantis ordinum officiorum que nominibus cognominatis, quibus certum est subesse substantias, requirendum est, utrum conditor et creator omnium deus quosdam quidem ex his ita sanctos fecerit ac beatos, ut nihil possint recipere omnino contrarium, et quosdam ita fecerit, ut possint tam virtutis quam malitiae effici capaces; aut si putandum est quod alios ita fecerit, ut omnino incapaces sint ad virtutem, et alios malitiam quidem nequaquam posse recipere, solummodo autem posse in beatitudine permanere, alios vero tales, qui possint utraque recipere.
Ut autem etiam ex ipsis nominibus prima nobis inquisitio moveatur, consideremus si 'sancti angeli', ex quo sunt, semper sancti fuerunt et sancti sunt sancti que erunt, et neque receperunt umquam neque recipere poterunt peccati locum.
Tum deinde etiam hi, qui sancti 'principatus' appellantur, consideremus si statim ut creati a deo sunt, principatum exercere coeperunt in aliquos, qui eis essent subiecti, et illos tales creatos et ad hoc factos, ut essent subditi et subiecti.
Similiter autem et 'potestates' quae appellantur utrum tales et in hoc ipsum creatae sunt, ut exercerent potestatem, an meritum aliquod istud est et praemium virtutis, per quod ad potestatem istam dignitatem que venerunt.
Necnon et hi, qui 'throni' (vel sedes) appellantur, an istam beatitudinis sedem stabilitatem que simul cum substantiae suae prolatione meruerint, ut ex voluntate sola hoc possideant creatoris; vel quae appellantur 'dominationes' hoc, quod dominantur, non per profectus sui meritum eis fuerit additum, sed conditionis praerogativa donatum sit et ideo sit ab eis inseparabile quodammodo ac naturale.
Quod utique si ita recipiamus, ut putentur sancti angeli et sanctae potestates et beatae sedes gloriosae que virtutes et magnificae dominationes substantialiter potestates istas ac dignitates et glorias possidere: consequens sine dubio videbitur etiam ea, quae in contrariis officiis nominata sunt, ad hunc modum intellegi debere; ita ut principatus illi, 'adversum quos est nobis conluctatio', illud ipsum obluctans ac resistens omni bono propositum non postmodum recepisse declinantes a bono per arbitrii libertatem putentur, sed cum ipsis simul substantialiter extitisse; similiter etiam potestates et virtutes, nec esse in eis iuniorem substantia sua posteriorem que malitiam; illis quoque, quos 'mundi tenebrarum rectores et principes' appellavit, hoc quod principantur et obtinent tenebras, non ex perversitate propositi, sed ex conditionis necessitate descendere.
Eadem quoque etiam de 'spiritalibus nequitiae' et de 'spiritibus malignis' et 'daemonibus inmundis' consequentiae ipsius ratio coget intellegi.
Quodsi haec ita de malis contrariis que virtutibus intellegi videtur absurdum, sicut certe absurdum est, ut causa malitiae ipsarum, remota ab arbitrii sui proposito, conditori earum necessario adscribatur: quomodo non etiam de bonis sanctis que virtutibus cogimur similia confiteri, id est quia non substantiale sit in ipsis bonum, quod utique in solo Christo et in spiritu sancto evidenter ostendimus, sine dubio utique et in patre.
Non enim trinitatis natura habere aliquid conpositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere.
Unde superest ut in omni creatura sui operis suorum que motuum fuerit quod virtutes istae, quae vel principatum agere in aliis vel potestatem exercere vel dominationem videntur, ex merito, et non per conditionis praerogativam praelatae sint et superpositae his, quibus praeesse vel his, in quos potestatem exercere dicuntur.

4. Sed ne de tantis ac tam difficilibus rebus consequentiae solius ratione invitati videamur asserere atque ex coniecturis tantummodo in assensum cogere auditores, videamus si quas etiam de scripturis sanctis possimus assertiones assumere, quarum auctoritate haec credibilius adstruantur.
Et primo quidem de malis virtutibus quid sancta scriptura contineat, proferemus; tum deinde etiam de ceteris investigabimus, secundum quod dominus nos fuerit inluminare dignatus, ut in rebus tam difficilibus quid magis veritati sit proximum, vel quid secundum pietatis regulam opinandum sit, consequamur.
Invenimus namque in Hiezechihel propheta duas quasdam prophetias scriptas esse ad principem Tyri, quarum prima fortasse videatur alicui, antequam audiat et secundam, dici de homine aliquo, qui princeps fuerit Tyriorum.
Et ideo nunc interim nihil ex prima illa sumemus; secunda vero quoniam evidentissime talis est, ut nihil prorsus de homine, sed de virtute aliqua superiore intellegi debeat, quae delapsa fuerit a superioribus et in inferiora ac deteriora deiecta, ex ipsa deferemus exemplum, ex quo manifestissime demonstretur contrarias istas malignas que virtutes non natura tales esse conditas vel creatas, sed de melioribus venisse in peius atque in deterius esse conversas; beatas quoque illas virtutes non esse talis naturae, quae contrarium recipere non possit, si velit ac neglegat et status sui beatitudinem non omni cautela custodiat.
Si enim is, qui dicitur 'princeps Tyri', refertur quia inter 'sanctos' erat et 'inmaculatus' erat et in 'paradiso dei' constitutus, 'corona quoque decoris ac pulchritudinis exornatus', is, inquam, qui talis erat, quomodo inferior aliquo sanctorum fuisse putandus est?
'Corona enim decoris ac pulchritudinis' ipse fuisse et in 'paradiso dei' 'inmaculatus' ambulasse describitur; et quomodo ab aliquo putari potest quod iste talis non unus fuerit de illis sanctis beatis que virtutibus, quas utique in beatitudine positas, non alio quam tali honore praeditas esse credendum est?
Sed videamus tandem, quid etiam ipsa prophetiae verba nos doceant.
"Et factus est" inquit "sermo domini ad me, dicens: Fili hominis, accipe lamentum super principem Tyri et dic ei: Haec dicit dominus deus: Tu signaculum similitudinis et corona decoris in deliciis paradisi dei fuisti; omni lapide vel gemma bona exornatus es, et indutus sardio et topazio et smaragdo et carbunculo et sapphiro et iaspide, argento et auro insertis, et achate et amethysto et chrysolito et beryllo et onychino; auro quoque replesti thesauros tuos et promptuaria tua in temet ipso.
Ex qua die creatus es <tu> cum Cherubin, posui te in monte sancto dei.
Fuisti in medio lapidum igneorum, fuisti inmaculatus tu in diebus tuis, ex qua die creatus es tu, donec cum inventae sunt iniquitates in te; ex multitudine negotiationis tuae replesti promptuaria tua iniquitate et peccasti et vulneratus es a monte dei.
Et eiecit te Cherub de medio lapidum igneorum; elatum est cor tuum in decore tuo, corrupta est disciplina tua cum pulchritudine tua; propter multitudinem peccatorum tuorum in terram proieci te coram regibus; dedi te in ostentationem atque inlusionem propter multitudinem peccatorum tuorum et iniquitatum tuarum: ex negotiatione tua polluisti sancta tua.
Et educam ignem de medio tui, et comedet te, et dabo te in cinerem ac favillam super terram in conspectu omnium videntium te; et omnes, qui sciebant te in gentibus, maerebunt super te.
Perditio effectus es, et non subsistes ultra in aeternum tempus.
" Haec cum ita dicta sint, quis est qui audiens: "Tu signaculum similitudinis et corona decoris in deliciis paradisi dei fuisti" vel audiens quod "ex quo creatus es tu cum Cherubin, posui te in monte sancto dei" ultra sensum suum poterit relaxare, ut de aliquo hominum vel sanctorum, non dicam Tyri principe, haec dicta esse suspicetur? aut quos 'lapides igneos' putabit, in quorum 'medio' homo aliquis conversari potuerit? aut quis 'inmaculatus' ab ipsa 'die qua creatus est' intellegi poterit, in quo postea aliquando iniustitiae in ipso 'inventae sint', et tunc 'in terram proiectus esse' dicatur?
Quod utique significat quia de eo dicitur, qui cum non esset in terra, 'in terram proiectus est', cuius etiam sancta polluta esse' dicuntur.
Haec quidem de principe Tyri ex prophetia Hiezechiel, quae in adversariam virtutem + referuntur + ostendimus, per quae manifestissime demonstratur quod sancta antea virtus haec fuerit ac beata, de qua beatitudine, ex quo in ea 'inventa est iniquitas', ruerit in terram que demersa sit, et non per naturam conditionem que talis extiterit, - arbitramur ergo dici haec de angelo quodam, qui Tyriorum gentis dispensandae sit sortitus officium, cui etiam animae eorum procurandae videntur esse commissae.
Quam sane Tyrum, vel quas Tyriorum animas sentire debeamus, utrum hanc, quae in Foenices provinciae regionibus sita est, an aliam aliquam, cuius haec quam in terris novimus forma est, et animas Tyriorum utrum horum, an eorum qui domestici sunt illius Tyri, quae spiritaliter intellegitur, in hoc loco non videtur requirendum; ne forte velut in transitu de tantis et tam absconditis rebus videamur inquirere, quod utique proprium vel opus exigit vel laborem.

5. Rursum tamen etiam de alia virtute contraria ab Esaia propheta talia quaedam docemur.
Ait enim: "Quomodo cecidit de caelo lucifer, qui mane oriebatur?
Confractus est et conlisus ad terram qui inmittebat ad omnes gentes.
Tu vero dixisti in sensu tuo: Ascendam in caelum, supra stellas caeli ponam thronum meum, sedebo in monte excelso supra montes excelsos, qui sunt ad aquilonem, ascendam super nubes, ero similis altissimo.
Nunc autem in inferum demergeris et in fundamenta terrae.
Qui te viderint admirabuntur super te et dicent: Hic est homo, qui exacerbabat totam terram, qui movebat neges, qui fecit universum orbem terrae desertum, qui urbes destruxit nec eos qui in vinculis sunt resolvit.
Omnes reges gentium dormierunt in honore, unusquisque in domo sua: tu vero proicieris in montibus sicut mortuus exsecrabilis cum multis mortuis, qui transfossi sunt gladiis et descenderunt in infernum.
Sicut vestimentum sanguine concretum et infectum non erit mundum, ita ne tu quidem eris mundus pro eo quod terram meam perdidisti et populum meum occidisti; non manebis in aeternum tempus, semen pessimum.
Praepara filios tuos ad interfectionem pro peccatis patris tui, uti ne resurgant et terram hereditate possideant et repleant terram bellis.
Et insurgam in eos, dicit dominus Sabaoth, et deperire faciam nomen ipsorum et reliquias et semen eorum".
Manifestissime etiam per haec ostenditur 'cecidisse de caelo' is utique, qui prius erat 'Lucifer' et 'qui mane oriebatur'.
Si enim, ut putant aliqui, natura tenebrarum erat, quomodo ante fuisse 'Lucifer' dicitur?
Vel quomodo poterat 'oriri mane' qui nihil in se habebat ex luce?
Sed et salvator docet nos de diabolo dicens: "Ecce video Satanan cecidisse de caelo sicut fulgur"; lux enim erat aliquando.
Sed et dominus noster, qui 'veritas' est, gloriosi adventus sui potentiam nihilominus 'fulguri' comparavit dicens: "Sicut enim fulgur a summo caeli fulget usque ad summum caeli, ita erit et adventus filii hominis" Et hunc nihilominus fulguri comparat et dicit eum de caelo cecidisse, ut ostenderet per hoc fuisse et ipsum aliquando in caelo, habuisse locum inter sanctos, participasse de hac luce, de qua omnes sancti participant, ex qua et 'angelis lucis' efficiuntur et apostoli 'lux mundi' dicuntur a domino.
Hoc ergo modo erat etiam iste lux aliquando, antequam praevaricaretur et caderet in hunc locum et 'gloria eius converteretur in pulverem', quod est proprie impiorum, sicut et propheta dixit, ex quo et 'princeps huius mundi', id est terrenae habitationis, appellatus est; principatum namque egit in eos, qui eius malitiae obsecuti sunt, quoniam quidem 'totus hic mundus' (mundum autem nunc terrenum istum appello locum) 'in maligno positus est', in hoc scilicet apostata.
Quod autem 'apostata' sit iste (id est refuga), etiam dominus in Iob ita dicit: 'Adduces autem in hamo draconem apostatam' (id est refugam).
Certum est autem quia draco ipse diabolus intellegitur.
Si ergo contrariae virtutes 'refugae' nominantur et 'inmaculatae' aliquando fuisse dicuntur, inmaculatum autem esse praeter patrem et filium et spiritum sanctum nulli substantialiter inest, sed sanctitas in omni creatura accidens res est (quod autem accidit, et decidere potest), et istae virtutes contrariae inmaculatae aliquando fuerunt, et inter illas utique fuerunt, quae adhuc inmaculatae permanent: per hoc ostenditur neque substantialiter vel naturaliter esse aliquem inmaculatum neque substantialiter esse pollutum.
Et per hoc consequens est in nobis esse atque in nostris motibus, ut vel beati et sancti simus, vel per desidiam et neglegentiam ex beatitudine in malitiam perditionem que vergamus in tantum, ut nimius profectus (ut ita dixerim) malitiae, si qui eo usque sui neglexerit, usque in eum deveniat statum, ut ea quae dicitur contraria virtus efficiatur.

6 De fine vel consummatione.

1. Finis vel consummatio rerum perfectarum consummatarum que esse videtur indicium.
Quae res etiam nos in hoc loco commonet quod ad haec tam ardua et difficilia intellegenda, si quis ille est qui legendi horum et talia cognoscendi desiderium ceperit, perfectum et eruditum sensum debet adhibere; ne forte si aut nullum usum in huiuscemodi quaestionibus habuit, vana quaedam haec illi et superflua videantur, aut si iam praeiudicatum et praeventum in aliis animum gerit, haeretica haec et contra fidem ecclesiasticam putet, non tam ratione convincens quam animi sui praeiudicio definiens.
Quae quidem etiam a nobis cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus.
Indicatum namque a nobis in superioribus est, quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit; quod et pro viribus fecisse nos puto, cum de trinitate loqueremur; de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur.
Finis ergo mundi et consummatio dabitur, cum unusquisque pro merito peccatorum etiam poenis subicietur; quod tempus deus solus agnoscit, quando unusquisque quod meretur expendet.
In unum sane finem putamus quod bonitas dei per Christum suum universam revocet creaturam, subactis ac subditis etiam inimicis.
Sic enim dicit sancta scriptura: "Dixit dominus domino meo: sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum".
Quodsi minus nobis manifestum est, quid in hoc indicet propheticus sermo, a Paulo apostolo discamus apertius dicente quia "oportet Christum regnare, donec ponat omnes inimicos suos sub pedibus suis".
Quodsi ne ista quidem apostoli tam aperta sententia satis nos edocuit, quid sit 'inimicos poni sub pedibus', audi adhuc eum in consequentibus: "Oportet enim ei subiecta esse omnia".
Quae ergo est subiectio, qua Christo 'omnia debent esse subiecta'?
Ego arbitror quia haec ipsa, qua nos quoque optamus ei esse subiecti, qua subiecti ei sunt et apostoli et omnes sancti, qui secuti sunt Christum.
Subiectionis enim nomen, qua Christo subicimur, salutem quae a Christo est indicat subiectorum; sicut et David dicebat: "Nonne deo subiecta erit anima mea? ab ipso enim salutare meum".

2. Talem igitur finem videntes, cum 'omnes inimici subiecti erunt Christo', et cum 'novissimus inimicus destruetur mors', et cum 'tradetur a Christo, cui omnia subiecta sunt, regnum deo et patri': ab isto, inquam, tali fine rerum contemplemur initia.
Semper enim similis est finis initiis; et ideo sicut unus omnium finis, ita unum omnium intellegi debet initium; et sicut multorum unus finis, ita ab uno initio multae differentiae ac varietates, quae rursum per bonitatem dei, per subiectionem Christi atque unitatem spiritus sancti in unum finem, qui sit initio similis, revocantur, omnes scilicet hi, qui 'in nomine Iesu genu flectentes' per hoc ipsum subiectionis suae insignia declararunt, qui sunt 'caelestium et terrestrium et infernorum'; in quibus tribus significationibus omnis universitas indicatur, hi videlicet, qui ab illo uno initio pro suis unusquisque motibus varie acti per diversos ordines pro merito dispensati sunt; non enim in his bonitas substantialiter inerat, sicut in deo et Christo eius et in spiritu sancto.
In hac enim sola trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest; ceteri vero accidentem eam ac decidentem habent, et tunc sunt in beatitudine, cum de sanctitate et sapientia ac de ipsa deitate participant.
Si vero ab huiuscemodi participatione neglegant atque dissimulent, tunc vitio propriae desidiae alius citius alius tardius, plus alius alius minus, ipse sibi causa sui lapsus vel casus efficitur.
Et quoniam, ut diximus, casus iste vel lapsus, quo de statu suo unusquisque declinat, quam plurimam in se habet diversitatem pro mentis ac propositi motibus, quod alius levius, alius vero gravius ad inferiora declinat: in hoc iam iustum iudicium dei providentiae est, ut unicuique secundum diversitatem motuum pro merito sui decessus et commotionis occurrat.
Ex his sane, qui in illo initio permanserunt, quod futuro fini simile esse descripsimus, quidam ex ipsis in ordinatione ac dispensatione mundi ordinem angelicum sortiuntur, alii virtutum, alii principatuum, alii potestatum (quo in eos videlicet exerceant potestatem, qui 'habere super caput indigent potestatem'), alii thronorum ordinem, id est iudicandi vel regendi eos, qui hoc indigent, habentes officium, alii dominationem, sine dubio super servos; quae omnia eis pro merito et profectibus suis, quibus in dei participationem imitationem que profecerant, aequo iusto que iudicio divina contulit providentia.
Hi vero qui de statu primae beatitudinis moti quidem sunt, non tamen inremediabiliter moti, illis quos supra descripsimus sanctis beatis que ordinibus dispensandi subiecti sunt ac regendi; quorum adiutorio usi et institutionibus ac disciplinis salutaribus reformati; redire ac restitui ad statum suae beatitudinis possint.
Ex quibus aestimo, prout ego sentire possum, hunc ordinem humani generis institutum, qui utique in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis, cum 'caelum novum et terra nova' secundum Esaiam erit, restituetur in illam unitatem, quam promittit dominus Iesus dicens ad deum patrem de discipulis suis: "Non pro istis rogo solis, sed et pro omnibus qui credituri sunt per verbum eorum in me, ut omnes unum sint, sicut ego in te, pater, et tu in me, ita et isti in nobis unum sint"; et iterum ubi ait: "Ut sint unum, sicut nos sumus unum, ego in ipsis, et tu in me, ut sint et ipsi consummati in uno"; et sicut confirmat nihilominus etiam Paulus apostolus dicens: "Donec occurramus omnes in unitatem fidei in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi"; et sicut idem apostolus iam nos etiam in praesenti vita in ecclesia positos, in qua utique futuri regni est imitatio, ad hanc eandem unitatis similitudinem cohortatur dicens: "Ut eadem dicatis omnes, et non sint in vobis schismata, sitis autem perfecti in uno eodem que sensu atque in una eadem que sententia".

3. Sciendum tamen est quosdam eorum, qui ex illo uno principio, quod supra diximus, dilapsi sunt, in tantam indignitatem ac malitiam se dedisse, ut non solum indigni habiti sint institutione hac vel eruditione, qua per carnem humanum genus adiutorio caelestium virtutum instituitur atque eruditur, sed e contrario etiam adversarii et repugnantes his, qui erudiuntur atque imbuuntur, existant.
Unde et agones quosdam atque certamina omnis haec habet vita mortalium, reluctantibus scilicet et repugnantibus adversum nos his, qui sine ullo respectu de statu meliore dilapsi sunt, qui appellantur 'diabolus et angeli eius' ceteri que ordines malitiae, quos apostolus de contrariis virtutibus nominavit.
Iam vero si aliqui ex his ordinibus, qui sub principatu diaboli agunt ac malitiae eius obtemperant, poterunt aliquando in futuris saeculis converti ad bonitatem, pro eo quod inest in ipsis liberi facultas arbitrii, an vero permanens et inveterata malitia velut in naturam quandam ex consuetudine convertatur: etiam tu qui legis probato, si omnimodis neque in his 'quae videntur temporalibus' saeculis neque in his 'quae non videntur' et 'aeterna sunt' penitus pars ista ab illa etiam finali unitate ac convenientia discrepabit.
Interim tamen tam in his 'quae videntur' et 'temporalibus' saeculis quam in illis 'quae non videntur' et 'aeterna sunt' omnes isti pro ordine, pro ratione, pro modo et meritorum dignitatibus dispensantur: ut in primis alii, alii in secundis, nonnulli etiam in ultimis temporibus et per maiora ac graviora supplicia nec non et diuturna ac multis, ut ita dicam, saeculis tolerata asperioribus emendationibus reparati et restituti eruditionibus primo angelicis tum deinde etiam superiorum graduum virtutibus, ut sic per singula ad superiora provecti usque ad ea quae sunt 'invisibilia' et 'aeterna' perveniant, singulis videlicet quibusque caelestium virtutum officiis quadam eruditionum specie peragratis.
Ex quo, ut opinor, hoc consequentia ipsa videtur ostendere, unamquamque rationabilem naturam posse ab uno in alterum ordinem transeuntem per singulos in omnes, et ab omnibus in singulos pervenire, dum accessus profectuum defectuum ve varios pro motibus vel conatibus propriis unusquisque pro liberi arbitrii facultate perpetitur.

4. Quoniam sane 'visibilia' quaedam dicit esse Paulus et 'temporalia', alia vero praeter haec 'invisibilia' et 'aeterna', quaerimus quomodo haec 'quae videntur' 'temporalia' sint: utrumne pro eo quod nihil omnino post hoc erunt in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis, quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur, an pro eo quod habitus quidem eorum 'quae videntur' transeat, non tamen etiam substantia eorum omnimodis corrumpatur.
Et Paulus quidem videtur id quod posterius diximus confirmare, cum dicit: "Transiet enim habitus huius mundi".
Sed et David cum dicit: "Caeli peribunt, tu autem permanebis, et omnes sicut vestimentum veterescent, et sicut amictum mutabis eos, sicut vestimentum mutabuntur", eadem videtur ostendere.
Si enim 'mutabuntur caeli', utique non 'perit' quod 'mutatur'; et si 'habitus huius mundi transit', non omnimodis exterminatio vel perditio substantiae materialis ostenditur, sed inmutatio quaedam fit qualitatis atque 'habitus' transformatio.
Esaias quoque cum per prophetiam dicit quia "erit caelum novum et terra nova", similem sine dubio suggerit intellectum.
Innovatio namque 'caeli et terrae' et transmutatio 'habitus huius mundi' et inmutatio 'caelorum' his sine dubio praeparabitur, qui per illam viam, quam supra ostendimus, iter agentes ad illum 'finem' beatitudinis tendunt, cui etiam ipsi 'inimici subiciendi' dicuntur, in quo 'fine' 'omnia' et 'in omnibus esse dicitur deus'.
In hoc 'fine' si qui materialem naturam, id est corpoream, penitus interituram putet, nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest, quomodo tot et tantae substantiae vitam agere ac subsistere sine corporibus possint, cum solius dei, id est patris et filii ac spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine materiali substantia et absque ulla corporeae adiectionis societate intellegatur existere.
Alius fortasse dicet quoniam in illo fine omnis substantia corporalis ita pura erit atque purgata, ut aetheris in modum et caelestis cuiusdam puritatis ac sinceritatis possit intellegi.
Certius tamen qualiter se habitura sit res, scit solus deus, et si qui eius per Christum et spiritum sanctum 'amici' sunt.

7 De incorporeis et corporibus.

1. Haec quidem, quae superius disseruimus, generali nobis sermone digesta sint, per consequentiae magis intellectum quam definito dogmate pertracta atque discussa de rationabilibus naturis, post eum locum quem de patre et filio et spiritu sancto pro nostris viribus exposuimus.
Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem.
Omnes animae atque omnes rationabiles naturae factae sunt vel creatae, sive sanctae illae sint, sive nequam; quae omnes secundum propriam naturam incorporeae sunt, sed et per hoc ipsum, quod incorporeae sunt, nihilominus factae sunt; quoniam quidem 'omnia a deo per Christum facta sunt', sicut generaliter Iohannes docet in evangelio dicens: "In principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum.
Hoc erat in principio apud deum.
Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil.
" Per species autem ac numeros ordinem que describens ea, quae facta sunt, Paulus apostolus hoc modo disserit, quo ostendat omnia facta esse per Christum, dicens: "Et omnia in ipso creata sunt, quae in caelis sunt et quae in terra, sive visibilia sive invisibilia, sive sedes sive dominationes sive principatus sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et ipse est caput.
" Manifeste ergo 'in Christo et per Christum facta esse omnia et creata' pronuntiat, sive 'visibilia', quae sunt corporalia, sive 'invisibilia', quae non alia esse arbitror quam incorporeas substantivas que virtutes.
Horum autem quae vel corporea vel incorporea generaliter dixerat, ut mihi videtur, in sequentibus enumerat species, id est 'sedes dominationes principatus potestates virtutes'.

2. Haec autem nobis praedicta sint volentibus per ordinem ad inquisitionem solis ac lunae vel stellarum per consequentiae indaginem pervenire: utrum etiam ipsa inter 'principatus' haberi conveniat pro eo quod dicuntur 'in g-archas' (id est 'in principatum') 'diei facta vel noctis', an putanda sint istum solum habere 'principatum diei ac noctis', quas inluminandi officium gerunt, non tamen sint de illo ordine atque officio 'principatuum' principes.
[2.] Verumtamen cum dicitur quia 'omnia per ipsum facta sunt', et 'in ipso creata sunt omnia, sive quae in caelis sunt sive quae in terra', non potest dubitari quod etiam ea, quae 'in firmamento' sunt, quod caelum utique appellatur, in quo 'luminaria ista posita esse' dicuntur, inter caelestia numerentur.
Tum deinde cum omnia facta esse vel creata, et in his quae facta sunt nihil esse, quod non bonum malum que recipiat atque utriusque capax sit, evidenter sermo disputationis invenerit: quomodo putabitur consequens quod etiam nostrorum quidam de sole et luna vel sideribus opinantur, ut inconvertibiles sint et contrarii incapaces?
Id que nonnulli etiam de angelis sanctis, haeretici vero etiam de animabus, quae apud illos 'spiritales naturae' appellantur, aestimaverunt.
Primo ergo videamus, quid ipsa ratio de sole et luna ac stellis inveniat, si rectum est quod quidam putant, convertibilitatis eos esse alienos; et quantum fieri potest de sanctis scripturis primo adhibeatur assertio.
Iob namque ita videtur ostendere, quod non solum stellae possint subditae esse peccatis, verum etiam quod 'mundae non sint' a contagione peccati.
Ita namque scriptum est: "Stellae quoque non sunt mundae in conspectu eius".
Quod non utique de corporis earum splendore sentitur, verbi causa, ut si diceremus: Vestimentum non est mundum; quod si ita intellegatur, ad conditoris sine dubio revocatur iniuriam, si quid inmundum in splendore earum corporis accusetur.
Si enim per industriam suam neque lucidius sibi corpus assumere neque minus purum per desidiam potuerunt, cur quasi 'non mundae' 'stellae' culpentur, si neque quia mundae sunt laudabuntur?

3. Sed ut manifestius hoc intellegi possit, etiam illud primo debemus inquirere, si animantia haec esse et rationabilia intellegi fas est; tum deinde utrum animae ipsarum pariter cum ipsis corporibus extiterint, an anteriores corporibus videantur; sed et post consummationem saeculi si intellegendum est eas relaxandas esse corporibus, et sicut nos cessamus ab hac vita, ita etiam ipsae a mundi inluminatione cessabunt.
Quamvis haec inquirere audaciae cuiusdam videatur, tamen quoniam captandae veritatis studio provocamur, quae possibilia nobis sunt secundum gratiam spiritus sancti scrutari et pertemptare non videtur absurdum.
Putamus ergo posse ea per hoc animantia designari, quod et mandata dicuntur accipere a deo, quod utique non nisi rationabilibus animantibus fieri solet.
Ait ergo mandatum: "Ego autem omnibus stellis praecepi".
Quae sunt autem ista praecepta? scilicet ut unumquodque astrum suo ordine suis que cursibus indultae sibi quantitatis splendorem praebeant mundo.
Alii enim hi, qui vocantur planetae, moventur ordinibus, aliis hi, quod g-aplaneis vocant.
In quo illud manifestissime ostenditur, quod neque motus ullius corporis sine anima effici potest, neque quae animantia sunt, possunt aliquando esse sine motu.
Stellae vero cum tanto ordine ac tanta ratione moveantur, ut in nullo prorsus aliquando cursus earum visus sit impeditus, quomodo non ultra omnem stoliditatem est tantum ordinem tantam que disciplinae ac rationis observantiam dicere ab inrationabilibus exigi vel expleri?
Apud Hieremiam sane etiam 'regina caeli' luna esse nominatur.
Quodsi animantes sunt stellae et rationabiles animantes, sine dubio videbitur inter eas etiam profectus aliqui et decessus.
Hoc enim quod ait Iob: "Et stellae non sunt mundae in conspectu eius" talem mihi quendam indicare videtur intellectum.

4. Iam vero ea, quae animantia esse et rationabilia consequentia disputationis invenit, utrum cum corporibus pariter animata videantur eo in tempore, cum dicit scriptura quia "fecit deus duo luminaria magna, luminare maius in principatum diei et luminare minus in principatum noctis, et stellas", an non cum ipsis corporibus, sed extrinsecus factis iam corporibus inseruerit spiritum, pervidendum est.
Ego quidem suspicor extrinsecus insertum esse spiritum, sed operae pretium videbitur de scripturis hoc ostendere.
Nam per coniecturam facilis assertio esse videbitur, scripturarum autem testimoniis utique difficilius adfirmatur.
Nam per coniecturas ita possibile est ostendi.
Si hominis anima, quae utique inferior est, dum hominis est anima, non cum corporibus ficta, sed proprie et extrinsecus probatur inserta, multo magis eorum animantium, quae caelestia designantur.
Nam quantum ad homines spectat, quomodo cum corpore simul ficta anima videbitur eius, qui 'in ventre fratrem suum subplantavit', id est Iacob?
Aut quomodo simul cum corpore ficta est anima vel plasmata eius, qui adhuc 'in ventre matris suae positus, repletus est spiritu sancto'?
Iohannem dico 'tripudiantem in matris utero', et magna se exultatione iactantem pro eo quod salutationis vox Mariae ad aures Elisabeth suae matris advenerat.
Quomodo simul cum corpore ficta est et plasmata etiam illius anima, qui 'antequam in utero formaretur, notus esse dicitur deo', et 'antequam de vulva procederet, sanctificatus ab eo est'?
Ne forte non iudicio neque pro meritis replere aliquos videatur deus spiritu sancto et sanctificare non merito.
Et quomodo effugiemus illam vocem, qua ait: "Numquid iniustitia est apud deum?
Absit", vel illud: "Numquid personarum acceptio est apud deum?"
Hoc enim consequitur eam defensionem, quae animas subsistere simul cum corporibus adseverat.
Quantum ergo ex conparatione humani status conici potest, consequens puto multo magis haec de caelestibus sentienda, quae etiam in hominibus ratio ipsa et scripturae auctoritas videtur ostendere.

5. Sed videamus si qua proprie etiam de ipsis caelestibus significantia apud scripturam sanctam possumus invenire.
Paulus apostolus ita ait: quoniam, inquit, "vanitati creatura subiecta est non volens, sed propter eum qui subiecit in spe, quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum dei.
" Cui, obsecro, 'vanitati' creatura subiecta est, vel quae 'creatura', vel quomodo 'non volens', vel sub qua 'spe'? quo autem modo 'ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis'?
Sed et alibi ipse apostolus dicit: "Nam exspectatio creaturae revelationem filiorum dei exspectat."
Et iterum alibi ait: "Non solum autem, sed et ipsa creatura congemescit et condolet usque nunc."
Unde inquirendum est, qui sit gemitus eius, vel qui sint dolores eius.
Et primo ergo videamus quae est 'vanitas', cui 'creatura subiecta est'.
Ego quidem arbitror non aliam esse vanitatem quam corpora; nam licet aetherium sit corpus astrorum, tamen materiale est.
Unde et Salomon mihi videtur universam corpoream naturam velut onerosam quodammodo et vigorem spirituum retardantem hoc modo compellare: " Vanitas vanitatum, omnia vanitas, dixit Ecclesiastes, omnia vanitas.
" "Respexi enim" inquit "et vidi universa quae sub sole sunt, et ecce omnia vanitas."
Huic ergo "vanitati creatura subiecta est", illa praecipue creatura, quae utique maximum in hoc mundo et egregium operis sui obtinet principatum; id est, sol et luna et stellae 'vanitati subiecta' dicuntur, corporibus indita atque ad inluminandi officium humano generi deputata.
Et "non" inquit "volens creatura haec vanitati subiecta est".
Non enim voluntate exhibendum suscepit ministerium 'vanitati', sed quoniam volebat ille, qui subiciebat, 'propter eum, qui subiecit', promittentem his, qui non voluntate 'vanitati' subdebantur, quod expleto magnifici operis ministerio 'liberabuntur ab hac servitute corruptionis et vanitatis', cum redemptionis 'gloriae filiorum dei' tempus advenerit.
Qua 'spe' accepta, et quam promissionem conplendam sperans universa 'creatura congemescit' nunc interim utpote etiam affectum habens erga eos, quibus ministrat et 'condolet' per patientiam, quae promissa sunt sperans.
Intuere illud quoque, si forte aptari potest etiam illa vox Pauli his, qui licet non volentes, pro voluntate tamen eius 'qui subiecit' et pro repromissionum 'spe vanitati subiecti sunt', qua ait: "Optarem enim resolvi (vel "redire") et esse cum Christo; multo enim melius."
Puto enim quia similiter possit etiam sol dicere quia "optarem resolvi (vel "redire") et esse cum Christo; multo enim melius.
" Et Paulus quidem addit: "Sed permanere in carne magis necessarium propter vos;" sol vero potest dicere: 'Permanere' autem in hoc caelesti et lucido corpore 'magis necessarium' propter 'revelationem filiorum dei'.
Eadem sane etiam de luna et stellis sentienda sunt ac dicenda.
Videamus nunc quae sit etiam 'libertas creaturae', vel quae 'absolutio servitutis'.
Cum 'tradiderit Christus regnum deo et patri', tunc etiam ista animantia cum prius regni Christi fuerint effecta, simul cum omni regno etiam patri regnanda tradentur; ut cum 'deus erit omnia in omnibus', etiam ista cum sint ex 'omnibus', sit et in istis 'deus' sicut 'in omnibus'.

8 De angelis.

1. Simili quoque ratione etiam de angelis utendum puto nec aestimandum quoniam fortuito accidat, ut illi angelo illud iniungatur officium, verbi gratia, ut Rafaelo curandi et medendi opus, Gabrielo bellorum providentia, Michaelo mortalium preces supplicationes que curare
haec enim officia promeruisse eos non aliter putandum est, quam ex suis quemque meritis et pro studiis ac virtutibus, quae ante mundi istius conpagem gesserint, suscepisse; tum deinde in archangelico ordine illud vel illud officii genus unicuique deputatum; alios vero in angelorum ordine meruisse describi et agere sub illo vel illo archangelo <aut sub illo> vel illo duce vel principe ordinis sui.
Quae omnia, ut diximus, non fortuito neque indiscrete, sed aptissimo et iustissimo dei iudicio ordinata sunt et pro meritis disposita ipso iudicante et probante; ut illi quidem angelo Ephesiorum committi ecclesia debeat, illi vero alii Smyrnensium, et ille quidem angelus ut sit Petri, alius vero ut sit Pauli; tum deinde per singulos 'minimorum', qui sunt in ecclesia, qui vel qui adscribi singulis debeant angeli, qui etiam cotidie 'videant faciem dei', sed et quis debeat esse angelus, qui circumdet 'in circuitu timentium deum'.
Quae utique omnia non casu neque fortuito geri, neque quia naturaliter tales facti sint, aestimandum est, ne etiam in hoc factoris inaequalitas accusetur; sed pro meritis et virtutibus ac pro uniuscuiusque vigore et ingenio deferri a iustissimo et aequissimo moderatore omnium credendum est deo.
Sicut daemones nidore hostiarum assidentes aris gentilium pascebantur, ita et angeli sanguine victimarum, quas spiritalium typus immolat Israel, <et> fumo thymiamatis delectati, versabantur prope altaria et huiuscemodi alebantur cibis.

2. [De his, qui naturas esse spiritales diversas adfirmant.
] ne forte incurramus in illas ineptas atque impias fabulas eorum, qui naturas spiritales diversas et ob hoc a diversis conditoribus institutas tam in caelestibus quam etiam inter animas hominum fingunt, dum et uni eidem que conditori diversas naturas rationabilium creaturarum adscribi videtur absurdum, sicut vere absurdum est, et causam tamen in eis diversitatis ignorant.
Aiunt enim consequens non videri ut unus atque idem conditor, nulla extante causa meritorum, aliis potestatem dominationis iniungat, alios subiciat dominantibus, aliis tribuat principatum, alios subiectos esse principibus faciat.
Quae utique omnia, ut ego aestimo, consequentia rationis huius, quam supra exposuimus, redarguit atque confutat, per quam causa diversitatis ac varietatis in singulis quibusque creaturis ostenditur ex ipsarum motibus vel ardentioribus vel pigrioribus, secundum virtutem vel secundum malitiam, non ex dispensantis inaequalitate descendere.
Sed quo facilius haec ita esse in caelestibus agnoscantur, de his quae inter homines gesta sunt vel geruntur, proferamus exempla, ut consequenter ex 'visibilibus etiam invisibilia' contemplemur.
Paulum vel Petrum sine dubio 'spiritalis naturae' fuisse confirmant.
Cum ergo multa contra pietatem egisse Paulus inveniatur in eo, 'quod persecutus est ecclesiam dei', cum que Petrus peccatum tam grave commiserit, ut 'ancilla ostiaria' interrogante se cum iuramento adfirmaverit nescire se qui sit Christus: quomodo isti, qui secundum illos spiritales sunt, in peccata huiuscemodi corruerunt, maxime cum soleant frequenter asserere et dicere quoniam "non potest arbor bona malos fructus facere?"
Et si utique 'arbor bona non potest malos fructus facere', secundum ipsos vero de radice bonae arboris erant Paulus et Petrus: quomodo istos 'fructus' tam 'malos' attulisse putandi sunt?
Quodsi responderint ea, quae comminisci solent, quoniam non Paulus persecutus est, sed alius nescio quis, qui erat in Paulo, neque Petrus negavit, sed alius negavit in Petro: quare Paulus, si nihil peccaverat, dixit quia "non sum dignus vocari apostolus, quoniam persecutus sum ecclesiam dei?" cur autem et Petrus alio peccante ipse 'flet amarissime'?
Ex quo omnes quidem illorum ineptiae arguentur.

3. Secundum nos vero nihil est in omni rationabili creatura, quod non tam boni quam mali sit capax.
Sed non continuo, quia dicimus nullam esse naturam, quae non possit recipere malum, idcirco confirmamus omnem naturam, recepisse malum, id est malam effectam; sed sicut est dicere quia omnis hominis natura recipit ut possit navigare, non tamen ex eo etiam omnis homo navigabit, et iterum omni homini possibile est discere artem grammaticam vel medicinam, non tamen idcirco ostenditur omnis homo vel medicus esse vel grammaticus: ita si dicimus nullam esse naturam, quae non possit recipere malum, non tamen continuo etiam recepisse malum designatur; et rursum nulla natura est, quae non recipiat bonum, et tamen non idcirco omnis natura probabitur recepisse quod bonum est.
Secundum nos namque ne diabolus quidem ipse incapax fuit boni, non tamen idcirco quia potuit recipere bonum, etiam voluit vel virtuti operam dedit.
Sicut enim per haec, quae de prophetis exempla protulimus, edocetur, fuit aliquando bonus, cum 'in paradiso dei' 'in medio Cherubin' versaretur.
Sicut ergo iste habuit quidem in se vel virtutis recipiendae vel malitiae facultatem et a virtute declinans tota se mente convertit ad malum: ita etiam ceterae creaturae cum utriusque habeant facultatem, pro arbitrii libertate refugientes malum, adhaerent bono.
Nulla ergo natura est, quae non recipiat bonum vel malum, excepta dei natura, quae bonorum omnium fons est, et Christi; sapientia enim est, et sapientia stultitiam utique recipere non potest; et iustitia est, iustitia autem numquam profecto iniustitiam capiet; et verbum est vel ratio, quae utique inrationabilis effici non potest; sed et lux est, et lucem certum est quod 'tenebrae non conpraehendant'.
Similiter quoque et natura spiritus sancti, quae sancta est, non recipit pollutionem; naturaliter enim vel substantialiter sancta est.
Si qua autem alia natura sancta est, ex assumptione hoc vel inspiratione spiritus sancti habet, ut sanctificetur, non ex sua natura hoc possidens, sed accidens sibi, propter quod et decidere potest quod accidit.
Ita et iustitiam accidentem quis habere potest, unde et decidere eam possibile est.
Sed et sapientiam quis accidentem nihilominus habet, quamvis in nostra sit positum potestate, studio nostro et vitae merito, si sapientiae operam demus, effici sapientes, et si semper id studii geramus, semper sapientiae participemus, et id nobis vel plus vel minus accidat sive pro vitae merito sive pro studii quantitate.
Benignitas enim dei secundum quod se dignum est, provocat omnia et adtrahit ad beatum finem illum ubi decidit et 'aufugit omnis dolor et tristitia et gemitus'.

4. Puto ergo, secundum quod mihi videtur, quod praecedens disputatio sufficienter ostenderit quod non indiscreto vel fortuito aliquo casu isti principatus teneant principatum vel ceteri ordines suum quisque sortiatur officium, sed pro meritis suis gradum dignitatis huius adepti sunt, licet non sit nostrum vel scire vel quaerere, qui illi actus fuerint, per quos in istum ordinem venire meruerint.
Sed hoc tantum scire sufficit ad dei aequitatem et iustitiam demonstrandam, quia secundum sententiam apostoli Pauli "personarum acceptio non est apud deum", quin potius omnia pro meritis singulorum profectibus que dispensat.
Neque ergo angelorum officium nisi ex merito constat, neque potestates nisi ex profectu suo agunt potestatem, neque quae nominantur sedes, id est iudicandi vel regendi potestates, id nisi ex meritis administrant, neque dominationes contra meritum dominantur, et est unus iste summus et excellentissimus ordo in caelestibus rationabilis creaturae gloriosa officiorum varietate dispositus.
Similiter sane etiam de adversariis virtutibus sentiendum est, quae se in id loci atque officii praebuerunt, ut hoc quod vel 'principatus' vel 'potestates' vel 'mundi rectores tenebrarum' vel 'spiritalia nequitiae' vel 'spiritus maligni' vel 'daemonia inmunda' sunt, non substantialiter id habeant, neque quia tales creati sint, sed pro motibus suis et profectibus, quibus in scelere profecerunt, hos in malitia sortiti sunt gradus.
Et est alter iste ordo rationabilis creaturae, qui se ita praeceps nequitiae dedit, ut revocari nolit magis quam non possit, dum scelerum rabies iam libido est et delectat.
Tertius vero creaturae rationabilis ordo est eorum spirituum, qui ad humanum genus replendum apti iudicantur a deo, id est animae hominum, ex quibus per profectum etiam in illum angelorum ordinem quosdam videmus assumi, illos videlicet, qui 'filii dei' facti fuerint vel 'filii resurrectionis', vel hi, qui derelinquentes tenebras dilexerint lucem et facti fuerint 'filii lucis', vel qui omnem pugnam superantes et 'pacifici' effecti, 'filii pacis' ac 'filii dei' fiunt, vel hi, qui mortificantes membra sua quae sunt super terram et transcendentes non solum corpoream naturam, verum etiam animae ipsius ambiguos fragiles que motus 'adiunxerint se domino', facti ex integro spiritus, ut sint cum illo 'unus spiritus' semper, cum ipso singula quaeque discernentes, usquequo perveniant in hoc, ut perfecti effecti 'spiritales omnia discernant' per hoc, quod in omni sanctitate inluminati sensum per verbum et sapientiam dei a nullo possint penitus discerni.
Illa sane nos nequaquam recipienda censemus, quae a quibusdam superfluo vel perquiri vel adstrui solent, id est quod animae in tantum sui decessum veniant, ut naturae rationabilis ac dignitatis oblitae etiam in ordinem inrationabilium animantium vel bestiarum vel pecudum devolvantur; pro quibus etiam quasdam ex scripturis commentitias afferre adstructiones solent, id est quod vel pecus, cui se mulier contra naturam subiecerit, in reatum pariter cum muliere devocetur ac lapidari pariter iubeatur, vel quod 'taurus cornipeta' lapidari nihilominus praecipitur; sed et quod Balaam asina, 'os eius deo aperiente', locuta est, et "subiugale mutum in hominum voce respondens arguit prophetae dementiam."
Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discussionis gratia dicta sint et abiciantur.
Pro eo autem solo dicta sunt, ne videatur quaestio mota non esse discussa.
Verumtamen suo in loco et tempore confutato hoc perverso dogmate atque depulso, ea quae de scripturis sanctis ab illis prolata sunt, qualiter intellegi debeant exponemus.

LIBER SECUNDUS

1 De mundo.

1. Consequens nunc videtur, licet omnia, quae superiore libello disserta sunt, de mundo atque eius ordinatione disserta sint, proprie tamen pauca de ipso mundo repetere, id est de initio eius ac fine vel his, quae inter initium ac finem eius per divinam providentiam dispensantur, seu de his, quae ante mundum vel post mundum putantur.
In quo hoc primum evidenter apparet, quod omnis status eius, qui est varius ac diversus, ex rationabilibus et divinioribus naturis et ex diversis corporibus constet, sed et ex mutis animantibus, id est feris bestiis et pecudibus et avibus atque omnibus, quae in aquis vivunt, tum deinde ex locis, id est caeli vel caelorum et terrae vel aquae, sed et ex eo qui medius est aere, vel quem aetherem dicunt, atque ex omnibus, quae procedunt vel nascuntur ex terra.
Cum ergo tanta sit mundi varietas, atque in ipsis rationabilibus animantibus sit tanta diversitas, propter quam etiam omnis reliqua varietas ac diversitas putanda est extitisse: quam causam aliam dici oportebit qua mundus extiterit, praecipue si intueamur illum finem, per quem omnia restituenda in statum initii sui libro superiore dissertum est; quod utique si consequenter dictum videtur, quam aliam, ut diximus, causam putabimus tantae huius mundi diversitatis, nisi diversitatem ac varietatem motuum atque prolapsuum eorum, qui ab illa initii unitate atque concordia, in qua a deo primitus procreati sunt, deciderunt et ab illo bonitatis statu commoti atque distracti, diversis dehinc animorum motibus ac desideriis agitati, unum illud et indiscretum naturae suae bonum pro intentionis suae diversitate in varias deduxerunt mentium qualitates?

2. Deus vero per ineffabilem sapientiae suae artem omnia, quae quoquomodo fiunt, ad utile aliquid et ad communem omnium transformans ac reparans profectum, has ipsas creaturas, quae a semet ipsis in tantum animorum varietate distabant, in unum quendam revocat operis studii que consensum, ut diversis licet motibus animorum, unius tamen mundi plenitudinem perfectionem que consumment, atque ad unum perfectionis finem varietas ipsa mentium tendat.
Una namque virtus est, quae omnem mundi diversitatem constringit et continet atque in unum opus varios agit motus, ne scilicet tam inmensum mundi opus discidiis solveretur animorum.
Et propter hoc opinamur parentem omnium deum pro salute universarum creaturarum suarum per ineffabilem verbi sui ac sapientiae rationem ita haec singula dispensasse, ut et singuli quique spiritus vel animi, vel quoquomodo appellandae sunt rationabiles subsistentiae, non contra arbitrii libertatem vi in aliud quam motus mentis suae ageret cogerentur, et per hoc adimi ab his videretur liberi facultas arbitrii (quod utique qualitatem iam naturae ipsius inmutabat), et diversi motus propositi earum ad unius mundi consonantiam conpetenter atque utiliter aptarentur, dum aliae iuvari indigent, aliae iuvare possunt, aliae vero proficientibus certamina atque agones movere, in quibus eorum probabilior haberetur industria et certior post victoriam reparati gradus statio teneretur, quae per difficultates laborantium constitisset.

3. Quamvis ergo in diversis sit officiis ordinatus, non tamen dissonans atque a se discrepans mundi totius intellegendus est status; sed 'sicut corpus nostrum unum ex multis membris 'aptum est et ab una anima continetur, ita et universum mundum velut animal quoddam inmensum atque inmane opinandum puto, quod quasi ab una anima virtute dei ac ratione teneatur.
Quod etiam a sancta scriptura indicari arbitror per illud, quod dictum est per prophetam: "Nonne caelum et terram ego repleo, dicit dominus?" et iterum: "Caelum mihi sedes, terra autem scabellum pedum meorum", et quod salvator dixit, cum ait non iurandum "neque per caelum, quia sedes est dei, neque per terram, quia scabellum est pedum eius," sed et illud, quod ait Paulus, cum apud Athenienses contionaretur, dicens quoniam "in ipso vivimus et movemur et sumus."
Quomodo enim 'in deo vivimus et movemur et sumus', nisi quod virtute sua universum constringit et continet mundum?
Quomodo autem 'caelum sedes dei est et terra scabellum pedum eius', sicut salvator ipse pronuntiat, nisi quia et in caelo et in terra virtus eius replet universa, sicut et dicit: "Nonne caelum et terram ego repleo, dicit dominus?"
Quod ergo parens omnium deus universum mundum virtutis suae plenitudine repleat atque contineat, ex his quae ostendimus non puto quemquam difficulter annuere.
Iam sane quoniam diversos motus rationabilium creaturarum varias que sententias causam dedisse diversitatis mundo huic sermo superioris disputationis ostendit, videndum est ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat.
Dubium enim non est quin finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit, quae utique varietas in huius mundi fine depraehensa causas rursum diversitatum alterius mundi post hunc futuri occasiones que praestabit, quo scilicet huius mundi finis initium sit futuri.

4. Quodsi haec ita esse ordo disputationis invenit, consequens nunc videtur, quoniam mundi diversitas sine corporibus subsistere non potest, naturae corporeae discutere rationem.
Ex rebus ipsis apparet quod diversam variam que permutationem recipiat natura corporea, ita ut possit ex omnibus in omnia transformari; sicut, verbi gratia dixerim, lignum in ignem vertitur et ignis in fumum et fumus in aerem; sed et olei liquor in ignem mutatur.
Escae quoque ipsae vel hominum vel animalium nonne eandem permutationis causam declarant?
Nam quodcumque illud est, quod per cibum sumpserimus, in corporis nostri substantiam vertitur.
Sed et qualiter aqua mutetur in terram vel in aerem et aer rursus in ignem vel ignis in aerem vel aer in aquam, quamvis non sit difficultas exponere, tamen in praesenti loco sufficit ea tantummodo commemorasse volenti corporalis materiae discutere rationem.
Materiam ergo intellegimus quae subiecta est corporibus, id est ex qua inditis atque insertis qualitatibus corpora subsistunt.
Qualitates autem quattuor dicimus: calidam, frigidam, aridam, humidam.
Quae quattuor qualitates g-hulei, id est materiae, insertae (quae materia propria ratione extra has esse invenitur quas supra diximus qualitates) diversas corporum species efficiunt.
Haec tamen materia quamvis, ut supra diximus, secundum suam propriam rationem sine qualitatibus sit, numquam tamen subsistere extra qualitates invenitur.
Hanc ergo materiam, quae tanta ac talis est, ut et sufficere ad omnia mundi corpora, quae esse deus voluit, queat et conditori ad quascumque formas velit ac species famularetur in omnibus et serviret, recipiens in se qualitates, quas ipse voluisset imponere, nescio quomodo tanti et tales viri ingenitam, id est non ab ipso deo factam conditore omnium putaverunt, sed fortuitam quandam eius naturam virtutem que dixerunt.
Et miror quomodo isti culpent eos, qui vel opificem deum vel providentiam huius universitatis negant, et impie eos sentire arguant, quod tantum mundi opus arbitrentur sine opifice vel provisore constare, cum ipsi quoque similem culpam impietatis incurrant, ingenitam dicentes esse materiam deo que ingenito coaeternam.
Secundum hanc enim eorum rationem si ponamus verbi gratia materiam non fuisse, ut isti asserunt dicentes quia deus non potuerit aliquid facere, cum nihil esset, sine dubio futurus erat otiosus, materiam non habens ex qua posset operari, quam ei non sua provisione, sed fortuito sentiunt adfuisse; et videtur eis quod hoc, quod fortuito inventum est, sufficere ei potuerit ad tanti operis molem et ad suae virtutis potentiam, quod totius sapientiae suae suscipiens rationem distingueretur ac formaretur ad mundum.
Quod mihi perabsurdum videtur et eorum esse hominum, qui virtutem atque intellegentiam ingenitae naturae penitus ignorent.
Sed ut rationem rerum possimus diligentius intueri, concedatur paulisper non fuisse materiam, et deum, cum nihil esset prius, fecisse ut essent ea, quae esse voluit: quid putabimus? quia meliorem aut maiorem aut alterius generis materiam facturus esset deus, quam ex sua virtute ac sapientia proferebat, ut esset quae ante non fuerat, an inferiorem et deteriorem, an similem atque eandem ut est illa, quam isti ingenitam dicunt?
Et puto cuivis facillime pateat intellectus, quod neque melior neque inferior potuisset mundi formas species que suscipere, nisi talis fuisset, qualis ista est quae suscepit.
Et quomodo ergo non videbitur impium id ingenitum dicere, quod si factum a deo credatur, tale sine dubio invenitur, quale et illud est, quod ingenitum dicitur.

5. Ut autem etiam ex scripturarum auctoritate haec ita se habere credamus, audi quomodo in Machabeorum libris, ubi mater septem martyrum unum ex filiis suis cohortatur ad toleranda tormenta, de hoc dogmate confirmatur; ait enim: "Rogo te, fili, respice ad caelum et terram et omnia, quae in eis sunt, et videns haec scito quia deus haec cum non essent, fecit.
" Sed et in libro Pastoris in primo mandato ita ait: "Primo omnium crede quia unus est deus, qui omnia creavit atque conposuit et fecit ex eo quod nihil erat, ut essent universa.
" Fortassis ad hoc respicit etiam illud, quod in psalmis dictum est quia "ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt".
Nam quod ait quia "ipse dixit, et facta sunt" videtur ostendere substantiam dici eorum, quae sunt; quod vero ait: "mandavit, et creata sunt" de qualitatibus dictum videtur, quibus substantia ipsa formata est.

2 De perpetuitate corporeae naturae.

1. Hoc in loco quaerere solent quidam, utrum sicut unigenitum filium generat pater et sanctum spiritum profert, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons filii vel spiritus sancti pater est, et nihil in his anterius posterius ve intellegi potest, ita etiam inter rationabiles naturas et materiam corporalem similis quaedam societas vel propinquitas possit intellegi.
Quam rem ut plenius atque intentius investigent, illuc solent initium disputationis inflectere, ut inquirant, si haec ipsa natura corporea, quae spiritalium et rationabilium mentium vitas fert et continet motus, pari cum ipsis aeternitate perduret, an vero absoluta interibit et exolescet.
Quod ut possit scrupulosius depraehendi, requirendum primo videtur, si possibile est penitus incorporeas remanere rationabiles naturas, cum ad summum sanctitatis ac beatitudinis venerint, quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur; an necesse est eas semper coniunctas esse corporibus.
Si ergo posset quis ostendere rationem, qua possibile esset eas omnimodis carere corporibus, consequens videbatur quod natura corporea ex nihilo per intervalla temporum procreata sicut, cum non esset, effecta est, ita et esse desineret, cum usus eius ministerii praeterisset.

2. Si vero inpossibile est hoc ullo modo adfirmari, id est quod vivere praeter corpus possit ulla alia natura praeter patrem et filium et spiritum sanctum, necessitas consequentiae ac rationis coartat intellegi principaliter quidem creatas esse rationabiles naturas, materialem vero substantiam opinione quidem et intellectu solo separari ab eis et pro ipsis vel post ipsas effectam videri, sed numquam sine ipsa eas vel vixisse vel vivere: solius namque trinitatis incorporea vita existere recte putabitur.
Ut ergo superius diximus, materialis ista substantia huius modi habens naturam, quae ex omnibus ad omnia transformetur, cum ad inferiores quosque trahitur, in crassiorem corporis statum solidiorem que formatur, ita ut visibiles istas mundi species varias que distinguat; cum vero perfectioribus ministrat et beatioribus, in fulgore 'caelestium corporum' micat et 'spiritalis corporis' indumentis vel 'angelos dei' vel 'filios resurrectionis' exornat, ex quibus omnibus diversus ac varius unius mundi conplebitur status.
Verum haec si plenius discutere libet, oportebit adtentius et diligentius cum omni metu dei et reverentia perscrutari scripturas divinas, si qui forte in his de talibus arcanus et reconditus sensus, si quid in absconsis et reconditis ('sancto spiritu demonstrante' his, qui digni sunt) poterit inveniri, cum plura testimonia de hac ipsa specie fuerint congregata.

3 De initio mundi et causis eius.

1. Superest ut post haec requiramus, utrum ante hunc mundum, qui nunc est, mundus alius fuerit, et si fuit, utrum talis fuerit, qualis iste, qui nunc est, an paulo differentior vel inferior; aut omnino non fuerit mundus, sed tale aliquid fuerit, qualem intellegimus illum post omnia 'finem' futurum, 'cum tradetur regnum deo et patri': qui nihilominus alterius mundi fuerit finis, illius scilicet, post quem hic mundus coepit, lapsus autem varius intellectualium naturarum provocaverit deum ad istam variam diversam que mundi conditionem.
Sed et illud similiter requirendum puto, utrum post hunc mundum curatio aliqua et emendatio futura sit, asperior quidem et doloris plena erga eos, qui verbo dei oboedire noluerunt, per eruditionem vero rationabilem que institutionem, per quam possent ad locupletiorem proficere veritatis intellectum hi, qui in praesenti iam vita in haec se studia dediderunt et mentibus purgatiores effecti, capaces iam hinc divinae sapientiae perrexerunt, et si post haec statim finis omnium consequetur; an pro correctione et emendatione eorum, qui talibus indigent, alius rursum mundus erit, vel similis huic, qui nunc est, vel hoc melior aut etiam multo deterior; et qualiscumque ille erit post hunc mundus, quamdiu erit, aut si omnino erit; et si erit aliquando cum nullus usquam sit mundus, aut si fuit aliquando cum mundus omnino non fuerit; aut si fuerunt plures vel erunt, aut si accidat aliquando, ut alter alteri aequalis et similis per omnia atque indiscretus eveniat.

2. Ut ergo manifestius appareat, utrum materia corporalis per intervalla subsistat et, sicut non fuit antequam fieret, iterum resolvatur ut non sit, videamus primo si fieri potest, ut vivat aliquis sine corpore.
Si enim potest aliquis vivere sine corpore, possunt et omnia esse sine corpore; omnia enim ad unum finem tendere superior tractatus edocuit.
Si autem omnia possunt carere corporibus, sine dubio non erit substantia corporalis, cuius usus nullus existet.
Et quomodo sentiemus illud, quod apostolus dixit in his locis, in quibus de resurrectione disputat mortuorum, cum ait: "Necesse est autem corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere inmortalitatem.
Cum autem corruptibile hoc induerit incorruptionem, et mortale hoc induerit inmortalitatem, tunc fiet sermo, qui scriptus est: Absorpta est mors in victoria; ubi est, mors, victoria tua? ubi est, mors, aculeus tuus? aculeus autem mortis peccatum, virtus vero peccati lex."
Talem ergo quendam suggerere videtur apostolus intellectum.
Quod enim ait: "corruptibile hoc" et "mortale hoc," velut tangentis et ostendentis affectu, cui alii convenit nisi materiae corporali?
Haec ergo materia corporis, quae non corruptibilis est, 'induet incorruptionem', cum perfecta anima et dogmatibus incorruptionis instructa uti eo coeperit.
Et nolo mireris si velut indumentum corporis perfectam animam dicimus, quae propter verbum dei et sapientiam eius nunc 'incorruptio' nominatur; cum ipse utique qui est dominus et creator animae Christus Iesus indumentum sanctis esse dicatur, sicut apostolus dicit: "Induite vos dominum Iesum Christum."
Sicut ergo Christus indumentum est animae, ita intellegibili quadam ratione etiam anima indumentum esse dicitur corporis.
Ornamentum enim eius est celans et contegens eius mortalem naturam.
Tale est ergo quod dicitur: "Necesse est corruptibile hoc induere incorruptionem," ut si diceret: necesse est naturam hanc corruptibilem corporis indumentum accipere incorruptionis, animam habentem in se incorruptionem, pro eo videlicet quod induta est Christum, qui est sapientia et verbum dei.
Cum autem vitae participaverit corpus hoc, quod aliquando gloriosius habebimus, tunc ad id quod inmortale est accedit, ut etiam incorruptibile fiat.
Si quid namque mortale est, hoc continuo et corruptibile est; non tamen si quid corruptibile est, hoc etiam mortale dici potest.
Denique lapidem vel lignum corruptibile quidem dicimus, non tamen etiam mortale consequenter dicemus, numquam enim vixit.
Corpus vero quoniam vitae participat, ex eo quod separari ab eo vita potest et separatur, consequenter mortale nominamus et secundum alium quoque intellectum etiam corruptibile dicimus.
Mira ergo ratione sanctus apostolus <ad> generalem primo causam respiciens materiae corporalis, cuius materiae anima usum semper habet in qualibet qualitate positae, nunc quidem carnali postmodum vero subtiliori et puriori, quae spiritalis appellatur, ait: "Necesse est corruptibile hoc induere incorruptionem"; secundo vero ad specialem corporis respiciens causam ait: "Necesse est mortale hoc induere inmortalitatem." 'Incorruptio' autem et 'inmortalitas' quid aliud erit nisi sapientia et verbum et iustitia dei, quae formant animam et induunt et exornant?
Et ita fit ut dicatur quia 'corruptibile incorruptionem induit, et mortale induit inmortalitatem'.
Nunc enim etiamsi valde proficiamus, tamen quoniam 'ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus' et 'per speculum in aenigmate videmus' ea ipsa, quae videmur intellegere, nondum 'corruptum hoc induit incorruptionem', neque 'mortale' ab 'inmortalitate' circumdatur; et quoniam sine dubio in longius protrahitur nostra haec in corpore eruditio: videlicet usque quo ipsa corpora nostra, quibus circumdati sumus, propter verbum dei et sapientiam ac perfectam iustitiam incorruptionem inmortalitatem que mereantur, propterea dicitur: "Necesse est corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere inmortalitatem."

3. Verumtamen hi, qui putant posse umquam extra corpora vitam ducere rationabiles creaturas, possunt in hoc loco talia quaedam movere.
Si verum est quod 'corruptibile hoc induet incorruptionem, et mortale hoc induet inmortalitatem, et quod absorbeatur mors in finem', non aliud quam materialem naturam exterminandam declarat, in qua operari mors aliquid poterat, dum hi, qui in corpore sunt, per naturam materiae corporalis mentis acumen videntur obtundi.
Si vero extra corpus sint, tunc omnem molestiam huiuscemodi perturbationis effugient.
Sed quoniam non ad subitum omne indumentum corporeum effugere poterant, prius in subtilioribus ac purioribus inmorari corporibus aestimandi sunt, quae ultra nec a 'morte' vinci nec 'aculeo mortis' conpungi praevaleant, ut ita demum paulatim cessante natura materiali et 'absorbeatur mors' et exterminetur 'in finem', atque omnis eius 'aculeus' penitus retundatur per divinam gratiam, cuius capax effecta est anima et 'incorruptionem' atque 'inmortalitatem' meruit adipisci.
Et tunc merito dicetur ab omnibus: "Ubi est, mors, victoria tua? ubi est, mors, aculeus tuus? Aculeus autem mortis peccatum est."
Si ergo haec habere consequentiam videntur; reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur; quod si recipitur et omnes subiciendi Christo esse dicuntur, necesse est ut omnibus et hoc deferatur, in quos pervenit Christi subiectio; quia omnes, qui subiecti sunt Christo, in fine quoque subiecti erunt deo patri, cui regnum traditurus dicitur Christus, et ita videtur, ut tunc etiam usus corporum cesset.
Si autem cessat, in nihilum redit sicut et antea non erat.
Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt.
Videbitur enim esse necessarium ut, si exterminata fuerit natura corporea, secundo iterum reparanda sit et creanda; possibile enim videtur ut rationabiles naturae, a quibus numquam aufertur liberi facultas arbitrii, possint iterum aliquibus motibus subiacere, indulgente hoc ipsum deo, ne forte, si inmobilem semper teneant statum, ignorent se dei gratia et non sua virtute in illo fine beatitudinis constitisse; quos motus sine dubio rursum varietas corporum et diversitas prosequetur, ex qua mundus semper adornatur, nec umquam poterit mundus nisi ex varietate ac diversitate constare; quod effici nullo genere potest extra materiam corporalem.

4. Iam vero qui indissimiles sibi mundos ac per omnia pares aliquando evenire confirmant, nescio quibus id possint adserere documentis.
Si enim per omnia similis mundo mundus dicitur, erit ut iterum Adam vel Eva eadem faciant quae fecerunt; idem iterum <erit> diluvium, atque idem Moyses rursum populum sexcenta milia numero educet ex Aegypto, Iudas quoque bis dominum tradet, Paulus secundo lapidantium Stephanum vestimenta servabit, et omnia, quae in hac vita gesta sunt, iterum gerenda dicentur: quod non puto ratione aliqua posse firmari, si arbitrii libertate aguntur animae et vel profectus suos vel decessus pro voluntatis suae sustinent potestate.
Non enim cursu aliquo in eosdem se circulos post multa saecula revolvente aguntur animae, ut hoc aut illud vel agant vel cupiant, sed quocumque proprii ingenii libertas intenderit, illo gestorum suorum dirigunt cursum.
Tale autem est quod ab istis dicitur, ut si qui velit adserere quod frumenti medimnum si profundatur in terram, potest fieri ut iidem et penitus indiscreti secundo accidant casus granorum, ita ut unumquodque granum iuxta id profusum iaceat secundo, quo primo aliquando deiectum est, et eodem ordine eisdem que dispersum sit signis, quibus fuerat primo diffusum; quod utique in innumerabilibus medimni granis inpossibile est prorsus accidere, etiamsi per inmensa saecula indesinenter ac iugiter effundantur.
Ita ergo mihi inpossibile videtur eodem ordine eisdem que modis nascentium ac morientium atque agentium quid secundo mundum posse reparari; sed inmutationibus non minimis diversos posse mundos existere, ita ut pro manifestis quibusque causis melior status sit alterius mundi et pro aliis inferior et pro aliis medius quidam status.
Qui autem vel numerus vel modus hic sit, ego me nescire fateor. Si qui autem posset ostendere, libentius discerem.

5. Verumtamen multorum saeculorum finis esse dicitur hic mundus, qui et ipse 'saeculum' dicitur.
Docet autem sanctus apostolus quod Christus in eo saeculo, quod ante hoc fuit, non est passus, sed ne in illo quidem, quod ante ipsum fuit; et nescio si enumerare sufficiam, quanta fuerint anteriora saecula, in quibus passus non est.
Ex quibus autem sermonibus Pauli ad occasionem huius intellegentiae venerim, proferam; ait enim: "Nunc vero semel in consummatione saeculorum ad refellendum peccatum per hostiam sui manifestatus est".
Semel enim ait eum 'hostiam' effectum et 'in consummatione saeculorum ad refellendum peccatum esse manifestatum'.
Quod autem post hoc saeculum, quod ad consummationem aliorum saeculorum dicitur factum, erunt alia 'saecula supervenientia', manifeste ab ipso Paulo didicimus dicente: "Ut ostenderet in saeculis supervenientibus superabundantes divitias gratiae suae in bonitate super nos."
Non dixit : in saeculo superveniente neque: in duobus saeculis, sed 'in saeculis supervenientibus'; unde arbitror multa saecula indicio sermonis istius declarari.
Si vero est aliquid saeculis maius (ita ut in creaturis quidem saecula intellegantur, in aliis vero, quae excedunt et supergrediuntur visibiles creaturas, ), quod erit forte in 'restitutione omnium', cum ad perfectum finem universa pervenient: id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio.
Movet me autem in hoc scripturae sanctae auctoritas, quae dicit: "In saeculum, et adhuc;" 'adhuc' enim quod dicit, plus aliquid sine dubio quam saeculum vult intellegi; et vide ne illud quod dicit salvator quia "volo ubi ego sum ut et isti ibi sint me cum" et "sicut ego et tu unum sumus, ut et isti in nobis unum sint" ostendere videatur plus aliquid quam est saeculum vel saecula, forte etiam plus quam est 'saecula saeculorum', id videlicet cum iam non in saeculo sunt omnia, sed 'omnia et in omnibus deus'.

6. His pro nostris viribus de mundi ratione dissertis, non videtur incongruum etiam ipsius mundi appellatio quid sibi velit inquirere; quae appellatio in scripturis sanctis diversa significans frequenter ostenditur.
Quod enim latine mundum dicimus, graece g-kosmos appellatur; g-kosmos autem non solum mundum, sed et ornamentum significat.
Denique in Esaia ubi ad 'principes filias Sion' increpationis sermo dirigitur, et dicit: "Pro ornamento capitis aurei calvitium habebis propter opera tua," ornamentum ibi eo nomine quo mundum appellavit, id est g-kosmon.
Dicitur etiam in indumento pontificis mundi ratio contineri, sicut in Sapientia Salomonis invenimus, cum dicit quia "in vestimento poderis erat universus mundus."
Mundus dicitur etiam noster cum habitatoribus suis orbis iste terrarum, sicut cum scriptura dicit quia "omnis mundus in maligno positus est."
Meminit sane Clemens, apostolorum discipulus, etiam eorum, quos g-antichthonas Graeci nominarunt, atque alias partes orbis terrae , ad quas neque nostrorum quisquam accedere potest, neque ex illis, qui ibi sunt, quisquam transire ad nos, quos et ipsos mundos appellavit, cum ait: "Oceanus intransmeabilis est hominibus et hi, qui trans ipsum sunt mundi, qui his eisdem dominatoris dei dispositionibus gubernantur."
Dicitur mundus etiam ista universitas, quae ex caelo constat et terra, sicut Paulus ait: "Transiet enim habitus huius mundi."
Designat sane et alium quendam mundum praeter hunc visibilem etiam dominus et salvator noster, quem re vera describere ac designare difficile est; ait namque: "Ego non sum ex hoc mundo."
Tamquam enim qui ex alio quodam esset mundo, ita dixit quia "non sum ex hoc mundo."
Cuius mundi difficilem nobis esse expositionem idcirco praediximus, ne forte aliquibus praebeatur occasio illius intellegentiae, qua putent nos imagines quasdam, quas Graeci g-ideas nominant, adfirmare: quod utique a nostris rationibus alienum est, mundum incorporeum dicere, in sola mentis fantasia vel cogitationum lubrico consistentem; et quomodo vel salvatorem inde esse vel sanctos quosque illuc ituros poterunt adfirmare, non video.
Verumtamen praeclarius aliquid et splendidius, quam iste praesens est mundus, indicari a salvatore non dubium est, in quem etiam credentes in se tendere provocat et hortatur.
Sed utrum mundus iste, quem sentiri vult, separatus ab hoc sit aliquis longe que divisus vel loco vel qualitate vel gloria, an gloria quidem et qualitate praecellat, intra huius tamen mundi circumscriptionem cohibeatur, quod et mihi magis verisimile videtur, incertum tamen est et, ut ego arbitror, humanis adhuc cogitationibus et mentibus inusitatum.
Ex his tamen, quae Clemens visus est indicare cum dicit: "Oceanus intransmeabilis hominibus et hi mundi, qui post ipsum sunt", mundos, <'qui> post ipsum sunt', pluraliter nominans, quos et eadem dei summi providentia agi regi que significat, semina quaedam nobis huiuscemodi intellegentiae videtur adspergere, quo putetur omnis quidem universitas eorum, quae sunt atque subsistunt, caelestium et supercaelestium, terrenorum infernorum que, unus et perfectus mundus generaliter dici, intra quem vel a quo ceteri, hi qui illi insunt, putandi sunt contineri.
Unde quidam volunt globum lunae vel solis ceterorum que astrorum, quae g-planetas vocant, per singula mundos nominari; sed et ipsum supereminentem quem dicunt g-aplane globum, proprie nihilominus mundum appellari volunt.
Denique etiam Baruch prophetae librum in adsertionis huius testimonium vocant, quod ibi de septem mundis vel caelis evidentius indicetur.
Esse tamen super illam g-sphairan, quam g-aplane dicunt, volunt aliam, quam, sicut apud nos caelum continet omnia, quae sub caelo sunt, ita illam dicunt inmensa quadam sui magnitudine et ineffabili conplexu spatia universarum spherarum ambitu magnificentiore constringere; ita ut omnia intra ipsam ita sint, sicut est haec nostra terra sub caelo: quae etiam in scripturis sanctis 'terra bona' et 'terra viventium' creditur nominari, habens suum caelum illud, quod superius diximus, in quo caelo sanctorum nomina scribi vel scripta esse a salvatore dicuntur; quo caelo cohibetur illa 'terra' atque concluditur, quam salvator in evangelio 'mansuetis' et mitibus repromittit.
Ex illius namque terrae nomine etiam hanc nostram, cui 'arida' prius nomen fuerat, cognominatam volunt, sicut et 'firmamentum' hoc 'caelum' illius caeli vocabulo nuncupatum est.
Verum de huiuscemodi opinionibus plenius in illo loco tractavimus, cum requiremus, quid esset quod "In principio fecit deus caelum et terram."
Aliud enim 'caelum' atque alia 'terra' indicatur esse quam illud 'firmamentum', quod post biduum factum dicitur, vel 'arida', quae postmodum 'terra' nominatur.
Sane hoc quod dicunt quidam de hoc mundo, quoniam corruptibilis quidem est ex eo quod factus est, nec tamen corrumpitur, quia corruptione fortior ac validior est voluntas dei, qui fecit eum et continet illum, ne ei 'corruptio dominetur', rectius ista sentiri possunt de eo mundo, quem g-aplane spheram supra diximus, quia ex voluntate dei nequaquam 'corruptioni subiaceat', pro eo quod nec causas corruptionis accepit.
Sanctorum quippe est et ad liquidum purificatorum mundus ille, non etiam impiorum, sicut iste noster.
Videndum autem est ne forte in hoc respiciens apostolus dixerit: "Prospicientibus nobis non ea quae videntur, sed quae non videntur.
Quae enim videntur temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna sunt.
Scimus autem quoniam, si terrestris domus nostrae huius habitationis dissolvatur, aedificationem a deo habemus, domum non manu factam, aeternam in caelis."
Cum enim alibi dicat: "Quia videbo caelos opera digitorum tuorum," et de omnibus visibilibus per prophetam deus dixit quia "manus mea fecit haec omnia", istam 'aeternam domum', quam sanctis repromittit in caelis, 'manu factam non esse' pronuntiat, differentiam sine dubio creaturae in his 'quae videntur' et in his 'quae non videntur' ostendens.
Non enim idem intellegitur quod dicit 'ea quae non videntur' et ea quae invisibilia sunt.
Ea namque quae sunt invisibilia, non solum non videntur, sed ne naturam quidem habent, ut videri possint, quae Graeci g-asemata, id est incorporea, appellarunt; haec autem, de quibus Paulus dixit: "Quae non videntur," naturam quidem habent, ut videri possint, nondum tamen videri ab his, quibus promittuntur, exponit.

7. His igitur tribus opinionibus de fine omnium et de summa beatitudine prout sentire potuimus adumbratis, unusquisque legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi.
Dictum est enim quod vel incorporea vita agi posse putanda sit, posteaquam Christo 'fuerint subiecta omnia' et per Christum deo patri, cum erit 'omnia et in omnibus deus'; vel cum nihilominus Christo 'fuerint universa subiecta' et per Christum deo, cum quo et 'unus spiritus' secundum hoc, quod spiritus sunt naturae rationabiles, fiunt, tunc ipsa quoque substantia corporalis optimis ac purissimis spiritibus sociata pro assumentium vel qualitate vel meritis in aetherium statum permutata, secundum quod apostolus dicit: "Et nos inmutabimur," refulgebit; aut certe quod eorum 'quae videntur' habitu praetereunte et omni corruptibilitate decussa atque purgata omni que hoc mundi statu, in quo g-planeten dicuntur sphaerae, supergresso atque superato, supra illam, quae g-aplanes dicitur, sphaeram piorum ac beatorum statio collocatur, quasi in 'terra bona' et 'terra vivorum', quam 'mansueti' et mites 'hereditate percipient'; cuius est caelum illud, quod ambitu magnificentiore ipsam illam circumdat et continet terram, quod vere caelum et principaliter appellatur, in quo caelo vel terra finis omnium atque perfectio tuta ac fidissima possit statione consistere, quo scilicet vel + hi + qui post correptionem castigationum, quas pro delictis pertulerant purgationis obtentu, expletis omnibus atque depensis, terrae illius habitaculum mereantur, hi vero, qui verbo dei oboedientes fuerunt ac sapientiae eius iam hinc capaces se obtemperantes que praebuerunt, caeli illius vel 'caelorum promereri regna' dicantur, et ita dignis conpleatur illud, quod dictum est: "Beati mansueti, quia ipsi hereditate possidebunt terram" et "Beati pauperes spiritu, quoniam ipsi hereditatem capient regni caelorum" et quod dixit in psalmo: "Et exaltabit te, ut heredites terram."
Ad hanc etenim terram descendi dicitur, ad illam autem, quae in alto est, 'exaltari'.
Hoc ergo modo videtur quasi iter quoddam sanctorum profectibus aperiri ab illa terra ad illos caelos, ut non tam permanere in illa terra quam habitare videantur, transituri scilicet, cum in id quoque profecerint, ad 'hereditatem regni caelorum'.

4 Quia unus est deus legis et prophetarum et domini nostri Iesu Christi pater.

1. His per ordinem prout potuimus breviter digestis, consequens est secundum id, quod ex initio proposuimus, confutare etiam eos, qui putant alium deum esse patrem domini nostri Iesu Christi praeter illum, qui Moysi responsa legis dabat vel prophetas mittebat, qui est deus patrum Abraham, Isaac et Iacob.
Oportet enim primo in hac nos fidei ratione firmari.
Considerandum ergo est illud, quod frequenter in evangeliis dicitur et singulis quibusque domini et salvatoris nostri gestis adiungitur: "Ut impleatur quod dictum est per prophetam" illum vel illum, cum manifestum sit quia prophetae illius sunt dei, qui mundum fecit.
Ex ipsa ergo consequentia concluditur quoniam qui prophetas misit, de Christo quae praedicenda erant ipse praedixit.
Et dubium non est quod haec non alienus quis ab eo, sed pater ipsius praedicebat.
Sed et illud, quod frequenter exempla de veteri testamento a salvatore proferuntur vel ab apostolis eius, non aliud indicat nisi quod auctoritas veteribus a salvatore et ab eius discipulis adhibetur.
Sed et illud, quod ad benignitatem provocans discipulos suos salvator dicit: "Estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est, qui solem suum oriri iubet super bonos et malos, et pluit super iustos et iniustos," cuivis etiam exiguae intellegentiae viro evidentissimum suggerit intellectum, quod non alium ad imitandum proponit discipulis suis deum nisi factorem caeli et imbrium praebitorem.
Quod autem dicit quia orantes oporteat dicere: "Pater noster, qui in caelis es," quid aliud videtur ostendere, nisi deum in melioribus mundi, id est creaturae suae, partibus requirendum?
Sed et <quod> de iuramentis optima quaedam statuta definiens ait non oportere 'iurare' "neque per caelum, quia sedes est dei, neque per terram, quia scabellum est pedum eius," nonne apertissime videtur propheticis vocibus consonare, quibus dicitur: "Caelum mihi sedes est, terra autem scabellum pedum meorum?"
Sed et 'de templo' eiciens eos, qui vendebant 'boves et oves et columbas', effundens quoque 'mensas nummulariorum' et dicens: "Tollite ista hinc, et nolite facere domum patris mei domum negotiationis," 'patrem' sine dubio deum dicebat eum, cuius nomini magnificum Salomon extruxerat templum.
Sed et illud, quod ait: "Non legistis quod dictum est a deo ad Moysen: Ego deus Abraham et deus Isaac et deus Iacob? non est autem deus mortuorum sed viventium," manifestissime nos docet quoniam deum patriarcharum, pro eo quod sancti essent et viverent, 'deum' appellabat 'viventium', illum scilicet, qui dixerat in prophetis: "Ego sum deus, et non est deus praeter me.
" Sciens namque salvator 'deum Abraham' eum esse, qui in lege scriptus est, et ipsum esse, qui dicit quia "ego sum deus, et non est deus praeter me," si quidem ipsum illum esse patrem fatetur, qui ignorat alium esse super se deum, sicut haeretici putant: absurde eum patrem pronuntiat qui eminentiorem ignorat deum.
Si vero non quidem ignorat, sed fallit dicens non esse alium 'deum praeter se', multo magis absurdum est, si mendacem suum patrem fatetur.
Ex quibus omnibus in hanc indaginem sensus adducitur, quia alium nesciat patrem nisi omnium conditorem et creatorem deum.

2. Longum erit si ex omnibus evangeliorum locis testimonia congregemus, quibus unus atque idem deus legis et evangeliorum esse doceatur.
Contingemus tamen breviter etiam de Actibus apostolorum, ubi Stephanus et apostoli preces suas dirigunt ad eum deum, 'qui fecit caelum et terram' et qui locutus est per os sanctorum prophetarum suorum, ipsum dicentes 'deum Abraham, Isaac et Iacob', deum qui eduxit populum suum de terra Aegypti.
Quae sententiae sensum nostrum sine dubio ad creatoris dirigunt fidem et affectum eius inserunt his, qui haec pie de eo fideliter que didicerint; sicut et ipse salvator cum interrogatus esset, 'quod mandatum maius esset omnium in lege', respondit dicens: "Diliges dominum deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex tota mente tua.
Secundum autem simile huic: Diliges proximum tuum sicut te ipsum.
" Et his addidit quia "in istis duobus mandatis omnis lex pendet et prophetae.
" Quomodo ergo ei, quem erudiebat atque in discipulatum producebat, hoc mandatum ante omnia mandata commendat, per quod sine dubio in deum legis eius conciliaretur affectus, eo quod ipsis his verbis haec fuerant a lege praedicata?
Sed concedatur contra has omnes evidentissimas adprobationes quia de alio nescio quo deo dicit salvator: "Diliges dominum deum tuum ex toto corde tuo" et reliqua quae dicta sunt.
Et quomodo, si lex et prophetae creatoris sunt, sicut dicunt, id est alterius dei praeter eum, quem aiunt bonum, consequenter dictum videbitur id quod addidit, 'legem et prophetas in his duobus pendere mandatis'?
Quomodo enim quod alienum et peregrinum a deo est, pendebit in deo?
Paulus autem dicens: "Gratias ago deo meo, cui servio a proavis meis in conscientia pura," dilucide ostendit quia non ad aliquem novum deum ad christum venerit.
Quos enim alios 'proavos' Pauli oportebit intellegi nisi eos, de quibus ipse dicit: "Hebraei sunt, et ego; Israhelitae sunt, et ego?"
Sed et praefatio ipsa epistolae eius ad Romanos nonne haec eadem his, qui intellegere Pauli litteras norunt, diligenter ostendit, quem deum praedicat Paulus?
Ait enim: "Paulus servus Iesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in evangelium dei, quod ante promiserat per prophetas suos in scripturis sanctis de filio suo, qui factus est ei ex semine David secundum carnem, qui praedestinatus est filius dei in virtute secundum spiritum sanctificationis ex resurrectione mortuorum Iesu Christi domini nostri" et cetera.
Sed et illud quod ait: "Non obturabis os bovi trituranti; numquid de bubus cura est deo?
An propter nos utique dicit? Propter nos enim scriptum est quoniam in spe debet qui arat arare, et qui triturat sub spe percipiendi;" in quo evidenter ostendit quia qui legem dedit deus 'propter nos', id est propter apostolos dicit: "Non obturabis os bovi trituranti," cui 'cura erat non boum', sed apostolorum, qui Christi evangelium praedicabant.
In aliis quoque promissionem legis amplectens Paulus ipse ita ait: "Honora patrem et matrem, quod est mandatum primum in promissione, ut bene sit tibi, et longaevus sis super terram, terram bonam, quam dominus deus tuus dabit tibi.
" Per quae sine dubio placere sibi legem et deum legis atque eius promissa pronuntiat.

3. Sed quoniam solent interdum huius haeresis adsertores per deceptiosa quaedam sophismata simpliciorum quorumque corda decipere, absurdum non puto si etiam ea, quae in adsertionibus suis proferre solent, proponentes, subreptionem eorum ac mendacia confutemus.
Aiunt igitur: Scriptum est: "deum nemo vidit umquam;" ille autem deus, quem Moyses praedicat, et ab ipso Moyse visus est et antea a patribus eius; is vero, qui a salvatore adnuntiatur, a nullo penitus visus est.
Interrogemus ergo eos et nos, si hunc quem fatentur deum et alium esse eum dicunt quam creatorem deum, visibilem esse an invisibilem dicunt.
Et si quidem dixerint quia visibilis est, praeter hoc, quod contra scripturae sententiam venire arguentur, quae dicit de salvatore quia "imago est invisibilis dei, primogenitus omnis creaturae," incurrent etiam in illud absurdum, quod deum corporeum esse dicant.
Non enim aliter videri quid potest nisi per habitum et magnitudinem et colorem, quae sunt specialia corporum.
Et si corpus esse pronuntietur deus, quoniam omne corpus ex materia est, invenietur et deus esse ex materia; quodsi ex materia sit, materia autem sine dubio corruptibilis est, erit ergo iam secundum illos corruptibilis deus.
Rursum id quoque interrogabimus eos: Materia facta est aut ingenita, id est infecta?
Et si quidem dixerint quia infecta est, id est ingenita, requiremus ab eis, si materiae pars quidem aliqua deus, pars autem mundus est.
Si vero responderint de materia quia facta est, sine dubio consequetur, ut eum, quem deum dicunt, factum esse fateantur; quod utique nec ipsorum nec nostra ratio admittit.
Sed dicent: Invisibilis est deus.
Et quid agetis? Si invisibilem eum dicitis per naturam, neque salvatori debet esse visibilis.
Quin immo et videri deus pater Christi dicitur, quoniam "qui vidit" inquit "filium, vidit et patrem.
" Quod utique vos quidem vehementer angustat, a nobis vero rectius non pro videndo sed pro intellegendo sentitur.
Qui enim intellexerit filium, ille intellexit et patrem.
Hoc ergo modo etiam Moyses deum vidisse putandus est, non oculis eum carnalibus intuens, sed visu cordis ac sensu mentis intellegens, et hoc ex parte aliqua.
Manifestum est enim quia "faciem" inquit "meam non videbis" (is scilicet, qui Moysi responsa praebebat), "sed posteriora mea.
" Quae utique cum eo sunt intellegenda sacramento, quo intellegi convenit dicta divina, abiectis profecto illis et spretis anilibus fabulis, quae de anterioribus dei ab imperitis, posterioribus que finguntur.
Ne qui sane nos impium aliquid sensisse arbitretur, quod diximus quia nec salvatori visibilis est pater, sed consideret quali distinctione adversum haereticos agentes utimur.
Diximus enim quod aliud sit videre et videri, et aliud nosse et nosci vel cognoscere atque cognosci.
Igitur videre et videri corporum res est, quod utique nec patri nec filio nec spiritui sancto inter se invicem conpetenter aptabitur.
Natura enim trinitatis modum visionis excedit, his quae in corpore sunt, id est omnibus reliquis creaturis qualitatem inter se invicem visionis indulgens; incorporeae vero naturae et principaliter intellectuali nihil aliud convenit nisi nosse vel nosci, sicut et salvator ipse pronuntiat dicens quia "nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius, et cui voluerit filius revelare.
" Manifestum ergo est quia non dixit: Nemo vidit patrem nisi filius, sed: "Nemo novit patrem nisi filius."

4. Si vero propter illa, quae dicuntur in veteri testamento, quod vel irascitur deus vel paenitet, vel si qua alia humani affectus passio designatur, materiam sibi ad confutandos nos praeberi putant, adfirmantes deum penitus inpassibilem atque his omnibus carentem affectibus sentiendum: ostendendum est eis etiam in evangelicis parabolis haberi similia, cum dicit quia is, 'qui plantavit vineam' et 'locavit eam colonis', qui coloni missos ad se servos interemerunt, ad ultimum etiam filium ad se missum occiderunt, iratus dicitur abstulisse vineam ab eis et malos colonos male perditum dedisse et vineam colonis aliis tradidisse, qui 'redderent ei fructus in tempore suo'.
Sed et illos cives, qui profecto patre familias 'accipere sibi regnum' "legatos miserunt post eum dicentes: Nolumus eum regnare super nos," impetrato regno regressus pater familias et iratus interfici coram se iubet et civitatem eorum igne consumi.
Sed nos sive in veteri sive in novo testamento, cum de ira dei legimus, non secundum litteram quae dicuntur advertimus, sed spiritalem intellectum requirimus in talibus, ut ita sentiamus, sicut intellegere de deo dignum est.
De quibus secundum parvitatem sensus nostri cum secundi psalmi exponeremus illum versiculum, in quo ait: "Tunc loquetur ad eos in ira sua, et in furore suo conturbabit eos," prout potuimus, qualiter hoc intellegi deberet, ostendimus.

5 De iusto et bono.

1. Verum quoniam movet etiam illud quosdam, quod principes istius haeresis divisionem quandam fecisse sibi videntur, qua dixerint aliud esse iustum, aliud bonum, et hac divisione etiam in divinitate usi sunt, adfirmantes bonum quidem deum esse patrem domini nostri Iesu Christi, et non iustum, iustum vero legis et prophetarum deum, nec tamen bonum: huic quaestioni respondere quam potero breviter necessarium puto.
Aestimant igitur bonitatem affectum talem quendam esse, quo bene fieri omnibus debeat, etiamsi indignus sit is, cui beneficium datur, nec bene consequi mereatur; sed, ut mihi videtur, non recte tali usi sunt definitione, putantes non fieri bene huic, cui austerum vel triste aliquid inferatur.
Iustitiam vero putarunt affectum esse talem, qui unicuique prout meretur retribuat.
Sed et in hoc rursum definitionis suae sensum non recte interpretantur.
Putant enim quia quod iustum est malis mala faciat, bonis bona, id est, ut secundum sensum ipsorum iustus malis non videatur bene velle, sed velut odio quodam ferri adversum eos; et colligunt sicubi forte in scripturis veteris testamenti inveniunt historiam referentem, verbi causa, de diluvii poenis et eorum, qui in eo extincti referuntur, vel cum Sodoma et Gomorra ignei sulphurei que imbris vastatione populantur, vel cum in deserto pro peccatis suis omnes decidunt, ita ut nullus ex his, qui de Aegypto fuerant profecti, inveniatur terram repromissionis intrare praeter Iesum et Chaleb.
De novo autem testamento misericordiae ac pietatis congregant verba, quibus a salvatore discipuli informantur, et quibus pronuntiari videtur quia 'nemo bonus praeter unum sit deum patrem'; et per hoc ausi sunt bonum quidem deum nominare patrem salvatoris Iesu Christi, alium autem esse dicunt mundi deum, quem iustum eis, non etiam bonum placuit appellare.

2. A quibus primo illud exigendum puto, si secundum suam definitionem iustum possunt ostendere conditorem punientem quidem pro meritis vel eos, qui diluvii tempore perierunt, vel Sodomitas vel eos, qui ex Aegypto profecti fuerant, cum videamus interdum multo nequiora et scelerosiora committi flagitia quam fuerunt illa, pro quibus hi quos supra diximus interempti sunt, et nondum tamen videmus unumquemque peccantium poenam luere meritorum; numquidnam bonum dicent effectum eum, qui aliquando iustus erat? an potius illud putabunt, quod iustus quidem est nunc, sed patienter fert humana delicta, tunc vero ne iustus quidem erat, qui innocentes parvulos et lactantes simul cum inmanibus et impiis gigantibus extinguebat?
Sed haec ita sentiunt, quoniam nihil audire ultra litteram norunt; alioquin ostendant quomodo iustum est secundum litteram 'in tertiam et quartam progeniem parentum reddi peccata in sinu filiorum et in filios filiorum ipsorum post ipsos'.
A nobis autem talia ista non secundum litteram intelleguntur, sed sicut Hiezechihel docuit 'parabolam' eam dicens, requirimus quid introrsus significet ipsa parabola.
Sed et illud debent ostendere, quomodo iustus sit et 'pro meritis unicuique retribuens', qui punit terrenos et diabolum, cum nihil dignum poena commiserint; non enim poterant, si secundum istos naturae malae et perditae erant, aliquid boni agere.
Nam et quod iudicem eum dicunt, non tam gestorum quam naturarum iudex videtur, quippe si natura mala bene facere non potest, nec bona male.
Tum deinde eum quem bonum dicunt, si ad omnes bonus est, sine dubio et ad eos qui perituri sunt bonus est; et quomodo non eos salvat?
Si non vult, iam non erit bonus; si vult et non potest, omnipotens non erit.
Quin potius audiant in evangeliis patrem domini nostri Iesu Christi 'ignem praeparantem diabolo et angelis eius'.
Et quomodo istud opus tam poenale, tam triste secundum sensum istorum boni dei videbitur?
Sed et ipse salvator boni dei filius in evangeliis protestatur et dicit quia "si signa et prodigia facta fuissent in Tyro et Sidone, olim in sacco et cinere sedentes paenitentiam egissent.
" Et cum proximus utique ipsis urbibus accessisset ac 'fines' earum fuisset ingressus, cur quaeso declinat civitates ipsas ingredi et praestare eis 'signorum ac prodigiorum' copiam, si eas his gestis 'in sacco et cinere' certum erat 'acturas esse paenitentiam'?
Quod utique cum non facit, sine dubio perditioni eas relinquit, quas malae et perditae naturae non esse ipse evangelii indicat sermo, qui eas potuisse paenitere designat.
Sed et in quadam evangelii nihilominus parabola 'ingrediens rex videre discumbentes', qui fuerant invitati, 'vidit quendam non indutum nuptialibus indumentis', "et ait ei: Amice, quomodo introisti huc non habens indumentum nuptiale?
Tunc ait ministris: Ligantes ei pedes et manus mittite eum foras in tenebras exteriores, ibi erit fletus et stridor dentium.
" Dicant nobis: quis est iste 'rex, qui ingressus est videre discumbentes et inveniens inter eos quendam sordidis indumentis iubet eum vinctum per ministros suos in tenebras exteriores detrudi', numquidnam ille est, quem iustum dicunt?
Et quomodo 'bonos ac malos' iusserat invitari, nec merita a ministris sciscitari praeceperat?
Per quod utique non iusti alicuius, ut isti dicunt, et 'pro meritis retribuentis', sed erga omnes indiscretae benignitatis indicatur affectus.
Si vero necesse est hoc de bono deo, id est vel de Christo vel de patre Christi intellegi, quid aliud est quod iusto deo obiciunt, immo quid tale est quod in deo legis criminantur, quale est ut eum, qui ab his 'servis' quos ipse miserat 'vocare' 'bonos et malos' fuerat invitatus, iuberet eum pro sordidioribus indumentis 'vinctum manibus pedibus que in exteriores tenebras praecipitari'?

3. Et haec quidem sufficere debent, quae ex auctoritate adsumsimus scripturarum ad refellenda ea, quae haeretici obtendere solent.
Non tamen indecens videbitur, si etiam ex ratione ipsius consequentiae paucis agamus cum eis.
Interrogamus ergo eos, si norunt quae ratio apud homines virtutis ac malitiae habeatur, et si videtur esse consequens, ut virtutes dicamus in deo vel, ut ipsis videtur, in duobus istis diis.
Respondeant hoc quoque, si videtur eis bonitas virtus esse aliqua, quod puto quia sine dubio fatebuntur, quid etiam dicent de iustitia?
Numquam profecto, ut mihi videtur, ita desipient, ut iustitiam negent esse virtutem.
Ergo si bonum virtus et iustitia virtus est, sine dubio iustitia bonitas est.
Si vero dixerint non esse bonum iustitiam, superest ut aut malum sit, aut indifferens.
Et quidem dicentibus malum esse iustitiam respondere ineptum puto; videbor enim vel insanis sermonibus vel mente motis hominibus respondere.
Malum enim quomodo videbitur id, quod bonis bona retribuere potest, sicut etiam ipsi fatentur?
Si vero indifferens dixerint, consequens est ut, cum iustitia indifferens sit, et sobrietas et prudentia et omnes reliquae virtutes indifferentes habeantur.
Et quid respondebimus Paulo dicenti: "Si qua virtus, si qua laus, haec cogitate, quae et didicistis et accepistis et audistis et vidistis in me?"
Dicant ergo perscrutantes scripturas divinas quae sunt singulae virtutes, et non subripiant in hoc, quod dicunt quia is deus, 'qui unicuique secundum meritum retribuit', odio malorum retribuit malis mala et non pro eo, quod austerioribus curari indigent medicamentis hi qui deliquerunt, et propterea his adhibet ea, quae emendationis prospectu ad praesens videntur sensum doloris inferre.
Non legunt quid scriptum sit de spe eorum, qui in diluvio perempti sunt, de qua spe Petrus in prima epistola sua ita ait: "Quia Christus mortuus quidem carne, vivificatus autem spiritu; in quo pergens praedicavit his spiritibus, qui in carcere tenebantur, qui increduli fuerunt aliquando, cum expectaret dei patientia in diebus Noe, cum fabricaretur arca, in qua pauci, id est octo animae salvae factae sunt per aquam, quod et vos simili forma nunc baptisma salvos facit.
" De Sodoma autem et Gomorra dicant nobis, si credunt creatoris dei esse propheticas voces, eius scilicet, qui refertur super eos 'ignis et sulphuris imbrem pluisse': quid de ipsis dicit Hiezechiel propheta?
"Restituetur" inquit "Sodoma in antiquum.
" Quomodo autem affligens eos, qui poena digni sunt, non pro bono affligit?
Qui etiam ad Chaldeam dicit: "Habes carbones ignis, sede super eos, ipsi erunt tibi adiutorio.
" Sed et de his, qui in deserto ceciderunt, audiant quid in septuagesimo septimo psalmo, qui Asaph superscribitur, referatur; ait enim: "Cum occideret eos, tunc exquirebant eum.
" Non dixit quia aliis interfectis alii requirebant eum, sed ait quia hi, qui occidebantur, talis erat eorum interitus, ut mortificati 'requirerent' deum.
Ex quibus omnibus constat unum eundem que esse iustum et bonum legis et evangeliorum deum, et bene facere cum iustitia et cum bonitate punire, quia nec bonum sine iusto nec iustum sine bono dignitatem divinae potest iudicare naturae.
Addemus adhuc etiam haec, versutiis eorum conpellentibus nos.
Si aliud est iustum quam bonum, quoniam bono malum contrarium est et iusto iniustum, sine dubio et iniustum aliud erit quam malum; et sicut iustus apud vos non est bonus, ita neque iniustus erit malus; et rursum, sicut bonus non est iustus, ita et malus non erit iniustus.
Quomodo autem non videtur absurdum, ut deo quidem bono contrarius sit malus, deo autem iusto, quem inferiorem a bono dicunt, contrarius nemo sit?
Non enim sicut Satanas est, qui malus dicitur, ita est aliquis alius, qui dicatur iniustus.
Quid ergo est? Reascendamus ea, quae descendimus.
Non poterunt dicere quia malus non etiam iniustus sit et iniustus malus.
Quodsi in istis contrariis indissociabiliter inhaeret vel malo iniustitia, vel iniustitiae malum, sine dubio et bonus indissociabilis erit iusto, et iustus bono: ut sicut unam eandem que nequitiam malitiae et iniustitiae dicimus, ita et bonitatis ac iustitiae virtutem unam eandem que teneamus.

4. Sed iterum ad scripturae nos revocant verba, proferentes illam suam famosissimam quaestionem.
Aiunt namque: Scriptum est quia "non potest arbor bona malos fructus facere, neque arbor mala bonos fructus facere; ex fructu enim arbor cognoscitur.
" Quid ergo est? aiunt.
Qualis 'arbor' sit lex, 'ex fructibus' suis, id est ex praeceptorum sermonibus declaratur.
Si enim 'bona' inveniatur 'lex', sine dubio et qui dedit eam bonus deus esse creditur; si vero 'iusta' magis quam bona, iustus etiam legislator putabitur deus.
Paulus apostolus nulla circuitione usus ait: "Lex ergo bona est, et mandatum sanctum et iustum et bonum.
" Ex quibus manifestum est quia Paulus non istorum litteras didicerat, qui iustum a bono separant, sed ab eo deo fuerat instructus et eius dei spiritu fuerat inluminatus, qui simul et 'sanctus et bonus et iustus' est; per cuius ille spiritum loquens dicebat 'mandatum legis esse sanctum et iustum et bonum'.
Et ut evidentius supra iustitiam et sanctitatem bonitatem magis inesse ostenderet in mandato, repetito sermone pro his tribus solam protulit bonitatem, dicens: "Quod ergo bonum est mihi mors est? absit.
" Sciens quippe bonitatem genus esse virtutum, iustitiam vero vel sanctitatem species generis, et ideo, cum in superioribus genus simul ac species nominasset, repetens sermonem ad solum genus retorsit.
Sed et in consequentibus: "Peccatum" inquit "per bonum mihi operatum est mortem.
" In quo id per genus concludit, quod superius per species exposuerat.
Hoc namque modo intellegendum est etiam illud, quod dictum est: "Bonus homo de bono thesauro cordis sui profert bonum, et malus de malo profert malum.
" Genus namque assumsit etiam hic in 'bono' vel 'malo', ostendens sine dubio in 'bono homine' esse et iustitiam et sobrietatem et prudentiam et pietatem et omne quod vel dici 'bonum' vel intellegi potest.
Similiter autem et 'malum hominem' dixit, qui sine dubio esset et iniustus et inpurus et impius et omnia, quae per partes 'hominem malum' deformant; sicut enim sine his nequitiis nemo aliquem 'malum hominem' putat, nec esse 'malus' potest, ita et sine illis virtutibus certum est quod nemo esse putabitur 'bonus'.
Superest eis adhuc etiam illud, quod velut proprie sibi datum scutum putant, quod dixit dominus in evangelio: "Nemo bonus nisi unus deus pater," dicentes hoc esse proprium vocabulum patris Christi, qui tamen alius sit a creatore omnium deo, cui creatori bonitatis nullam dederit appellationem.
Videamus ergo si in veteri testamento deus prophetarum et mundi creator ac legislator non dicitur 'bonus'.
Et quid est quod dicit in psalmis: "Quam bonus Israhel deus rectis corde" et "Dicat nunc Israhel quoniam bonus, quoniam in saeculum misericordia eius.
" Et in Lamentationibus Hieremiae scriptum est: "Bonus dominus his qui sustinent eum, animae quae requirit eum.
" Sicut ergo 'bonus' in veteri testamento frequenter dicitur deus, ita etiam 'iustus' in evangeliis appellatur domini nostri Iesu Christi pater.
Denique in evangelio secundum Iohannem orans ipse dominus noster ad patrem dicit: "Pater iuste, et mundus te non agnovit.
" Et ne forte dicant quia etiam mundi creatorem pro adsumptione carnis patrem vocabat et ipsum 'iustum' nominabat, excluduntur ab eo sermone, qui statim prosequitur; ait enim: "Et mundus te non agnovit.
" Secundum ipsos enim bonum solum deum mundus ignorat; nam conditorem suum verissime recognoscit, domino ipso dicente quia 'mundus quod suum est diligit'.
Aperte ergo is, quem putant bonum deum, 'iustus' esse in evangeliis dicitur.
Ex otio sane licebit plura testimonia congregare, sicubi in novo testamento pater domini nostri Iesu Christi 'iustus' appellatur, et in veteri testamento caeli ac terrae creator 'bonus' dicitur, ut pluribus testimoniis convicti haeretici aliquando forte erubescant.

6 De incarnatione Christi.

1. Tempus est his decursis repetere nos de incarnatione domini et salvatoris nostri, quomodo vel homo factus est vel inter homines conversatus est.
Pro viribus igitur nostris perexiguis considerata ex operum suorum magis quam ex nostri sensus contemplatione divina natura, intuitis que nihilominus creaturis eius visibilibus, fide quoque invisibilibus contemplatis, quia non omnia vel oculis videre potest humana fragilitas vel ratione conplecti, pro eo quod omnium rationabilium infirmius et fragilius animal nos sumus homines (praestantiora enim sunt ea, quae vel in caelo vel super caelos habentur): superest ut harum omnium creaturarum et dei medium, id est 'mediatorem' quaeramus, quem Paulus apostolus 'primogenitum omnis creaturae' pronuntiat.
Videntes quoque nos ea, quae de eius maiestate in scripturis sanctis referuntur, et intuentes quod "imago invisibilis dei" et "primogenitus omnis creaturae" dicatur, et quod "in ipso creata sunt omnia visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia illi constant," qui est 'caput omnium', solus habens 'caput' deum patrem, sicut scriptum est: "Caput autem Christi deus;" pervidentes etiam quod scriptum est quoniam "nemo novit patrem nisi filius, neque filium quis novit nisi pater" (quis enim potest nosse quae sit 'sapientia' nisi qui genuit eam? aut quis ad liquidum quae sit 'veritas' novit nisi veritatis pater? quis certe universam 'verbi' sui naturam atque ipsius 'dei' quae ex deo est investigare potuit nisi solus deus, 'apud quem erat verbum'?): pro certo habere debemus quod hoc verbum (sive ratio dicenda est), hanc sapientiam, hanc veritatem nullus alius 'nisi solus pater novit', de quo scriptum est: "Ne ipsum quidem mundum capere arbitror libros qui scriberentur," de gloria scilicet et maiestate filii dei.
Inpossibile namque est litteris committere ea, quae ad salvatoris gloriam pertinent.
His igitur tantis ac talibus de natura filii dei consideratis, cum summa ammiratione obstupescimus quod eminens omnium ista natura 'exinaniens' se de statu maiestatis suae homo factus sit et inter homines conversatus sit, sicut 'gratia labiis eius infusa' testatur, et sicut ei testimonium reddit pater caelestis, et ut signis quoque et prodigiis variis que ab eo gestis virtutibus confirmatur.
Qui etiam ante praesentiam suam hanc, quam ostendit in corpore, praecursores et nuntios adventus sui misit prophetas; post ascensionem vero suam in caelos sanctos apostolos divinitatis suae virtute repletos homines vel ex publicanis vel ex piscatoribus imperitos et indoctos circumire fecit orbem terrarum, ut ex omni gente atque ex omnibus populis piorum plebem in se credentium congregarent.

2. Verum ex omnibus de eo miraculis et magnificis illud penitus ammirationem humanae mentis excedit, nec invenit mortalis intellegentiae fragilitas, quomodo sentire vel intellegere possit quod tanta illa potentia divinae maiestatis, ipsum illud patris verbum atque ipsa sapientia dei, in qua 'creata sunt omnia visibilia et invisibilia', intra circumscriptionem eius hominis, qui apparuit in Iudaea, fuisse credenda sit, sed et ingressa esse dei sapientia vulvam feminae et nasci parvulus et vagitum emittere ad similitudinem plorantium parvulorum; tum deinde quod et in morte conturbari refertur, ut ipse etiam profitetur dicens: "Tristis est anima mea usque ad mortem;" et ad ultimum quod usque ad eam quae inter homines indignissima habetur adductus est mortem, licet post tertiam surrexerit diem.
Cum ergo quaedam in eo ita videamus humana, ut nihil a communi mortalium fragilitate distare videantur, quaedam ita divina, quae nulli alii nisi illi primae et ineffabili naturae conveniant deitatis, haeret humani intellectus angustia et tantae ammirationis stupore perculsa, quo declinet, quid teneat, quo se convertat, ignorat.
Si deum sentiat, mortalem videt; si hominem putet, devicto mortis regno cum spoliis redeuntem a mortuis cernit.
Propter quod cum omni metu et reverentia contemplandum est, ut in uno eodem que ita utriusque naturae veritas demonstretur, ut neque aliquid indignum et indecens in divina illa et ineffabili substantia sentiatur, neque rursum quae gesta sunt falsis inlusa imaginibus aestimentur.
Quae quidem in aures humanas proferre et sermonibus explicare, longe vires vel meriti nostri vel ingenii ac sermonis excedit.
Arbitror autem quia etiam sanctorum apostolorum supergrediatur mensuram; quin immo fortassis etiam totius creaturae caelestium virtutum eminentior est sacramenti istius explanatio.
De quo nos non temeritate aliqua, sed quoniam ordo loci poposcit, ea magis quae fides nostra continet, quam quae humanae rationis adsertio vindicare solet, quam paucissimis proferemus, suspiciones potius nostras quam manifestas aliquas adfirmationes in medium proferentes.

3. Igitur unigenitus filius dei, per quem 'omnia facta esse visibilia et invisibilia' in superioribus sermo disputationis edocuit, secundum scripturae sententiam et fecit omnia et 'quae fecit diligit'.
Nam cum 'invisibilis dei' ipse sit 'imago' invisibilis, participationem sui universis rationabilibus creaturis invisibiliter praebuit ita, ut tantum ex eo unusquisque participii sumeret, quanto erga eum dilectionis inhaesisset adfectu.
Verum cum pro liberi arbitrii facultate varietas unumquemque ac diversitas habuisset animorum, ut alius ardentiore, alius tenuiore ex exiliore erga auctorem suum amore teneretur, illa anima, de qua dixit Iesus quia "nemo aufert a me animam meam," ab initio creaturae et deinceps inseparabiliter ei atque indissociabiliter inhaerens, utpote sapientiae et verbo dei et veritati ac luci verae, et tota totum recipiens atque in eius lucem splendorem que ipsa cedens, facta est cum ipso principaliter unus spiritus, sicut et apostolus his, qui eam imitari deberent, promittit, quia "qui se iungit domino, unus spiritus est" Hac ergo substantia animae inter deum carnem que mediante (non enim possibile erat dei naturam corpori sine mediatore misceri) nascitur, ut diximus, deus-homo, illa substantia media existente, cui utique contra naturam non erat corpus assumere.
Sed neque rursum anima illa, utpote substantia rationabilis, contra naturam habuit capere deum, in quem, ut superius diximus, velut <in> verbum et sapientiam et veritatem tota iam cesserat.
Unde et merito pro eo quod vel tota esset in filio dei vel totum in se caperet filium dei, etiam ipsa cum ea quam assumserat carne dei filius et dei virtus, Christus et dei sapientia appellatur; et rursum dei filius, 'per quem omnia creata sunt', Iesus Christus et filius hominis nominatur.
Nam et filius dei mortuus esse dicitur, pro ea scilicet natura, quae mortem utique recipere poterat; et filius hominis appellatur, qui 'venturus in dei patris gloria cum sanctis angelis' praedicatur.
Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur.
Magis enim de hoc quam de ullo alio dici potest quod scriptum est quia "erunt ambo in carne una, et iam non sunt duo, sed caro una.
" Magis enim verbum dei cum anima 'in carne una' esse, quam vir cum uxore putandus est.
Sed et 'unus spiritus' esse cum deo cui magis convenit quam huic animae, quae se ita deo per dilectionem iunxit, ut cum eo 'unus spiritus' merito dicatur?

4. Quod autem dilectionis perfectio et meri affectus sinceritas hanc ei inseparabilem cum deo fecerit unitatem, ita ut non fortuita fuerit aut cum personae acceptione animae eius assumptio, sed virtutum suarum ei merito delata, audi ad eam prophetam dicentem: "Dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem; propterea unxit te deus, deus tuus oleo laetitiae prae participibus tuis.
" Dilectionis igitur merito unguitur 'oleo laetitiae', id est anima cum verbo dei Christus efficitur.
'Ungi' namque 'oleo laetitiae' non aliud intellegitur quam spiritu sancto repleri.
Quod autem 'prae participibus' dixit, indicat quia non gratia spiritus sicut prophetis ei data est, sed ipsius verbi dei in ea substantialis inerat 'plenitudo', sicut et apostolus dixit: "In quo inhabitat omnis plenitudo deitatis corporaliter.
" Denique propter hoc non solum dixit: "Dilexisti iustitiam," sed addidit "et odisti iniquitatem.
" 'Odisse' enim 'iniquitatem' illud est, quod scriptura dicit de eo quia "peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius," et quod ait: "Temptatus per omnia pro similitudine absque peccato.
" Sed et ipse dominus dicit: "Quis vestrum me arguit de peccato?"
Et iterum ipse dicit de se: "Ecce venit mundi huius princeps et in me non invenit quidquam.
" Quae omnia nullum in eo peccati sensum indicant extitisse.
Quod ut propheta evidentius designaret, quia numquam eum 'iniquitatis' sensus intrasset, ait: "Priusquam sciret puer vocare patrem aut matrem, avertit se ab iniquitate."

5. Quodsi alicui difficile id videbitur, pro eo quod rationabilem animam esse in Christo supra ostendimus, quam utique animarum naturam boni mali que capacem per omnes disputationes nostras frequenter ostendimus: hoc modo rei huius explanabitur difficultas.
Naturam quidem animae illius hanc fuisse, quae est omnium animarum, non potest dubitari; alioquin nec dici anima potuit, si vere non fuit anima.
Verum quoniam boni mali que eligendi facultas omnibus praesto est, haec anima, quae Christi est, ita elegit 'diligere iustitiam', ut pro inmensitate dilectionis inconvertibiliter ei atque inseparabiliter inhaereret, ita ut propositi firmitas et affectus inmensitas et dilectionis inextinguibilis calor omnem sensum conversionis atque inmutationis abscideret, ut quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu iam versum sit in naturam; ita et fuisse quidem in Christo humana et rationabilis anima credenda est, et nullum sensum vel possibilitatem eam putandum est habuisse peccati.

6. Ad pleniorem tamen rei explanationem non videtur absurdum, si etiam similitudine aliqua utamur, licet in re tam ardua tam que difficili ne exemplis quidem uti commodis copia est.
Tamen ut absque aliquo praeiudicio dicamus, ferri metallum capax est et frigoris et caloris; si ergo massa aliqua ferri semper in igne sit posita, omnibus suis poris omnibus que venis ignem recipiens et tota ignis effecta, si neque ignis ab ea cesset aliquando neque ipsa ab igne separetur: numquidnam dicemus hanc, quae natura quidem ferri massa est, in igne positam et indesinenter ardentem posse frigus aliquando recipere?
Quin immo (quod verius est) magis eam, sicut in fornacibus saepe fieri oculis deprehendimus, totam ignem effectam dicimus, quia nec aliud in ea nisi ignis cernitur; sed et si qui contingere atque adtrectare temtaverit, non ferri, sed ignis vim sentiet.
Hoc ergo modo etiam illa anima, quae quasi ferrum in igne sic semper in verbo, semper in sapientia, semper in deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intellegit, deus est: et ideo nec convertibilis aut mutabilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex verbi dei unitate indesinenter ignita possedit.
Ad omnes denique sanctos calor aliquis verbi dei putandus est pervenisse; in hac autem anima ignis ipse divinus substantialiter requievisse credendus est, ex quo ad ceteros calor aliquis venerit.
Denique quod dixit quia "unxit te deus, deus tuus oleo laetitiae prae participibus tuis," ostendit quod aliter ista anima 'oleo laetitiae', id est verbo dei et sapientia, unguitur et aliter 'participes' eius, id est sancti prophetae et apostoli.
Illi enim 'in odore unguentorum' eius 'cucurrisse' dicuntur, ista autem anima vasculum unguenti ipsius fuit, ex cuius 'flagrantia' participantes digni quique prophetae fiebant et apostoli.
Sicut ergo alius est unguenti odor et alia est unguenti substantia, ita aliud Christus, et aliud participes sui.
Et sicut vas ipsum quod substantiam continet unguenti, nullo genere potest aliquid recipere foetoris, hi vero, qui ex odore eius participant, si se paulo longius a 'flagrantia' eius removerint, possibile est ut incidentem recipiant foetorem: ita Christus velut vas ipsum, in quo erat unguenti substantia, inpossibile fuit ut contrarium reciperet odorem; participes vero eius quam proximi fuerint vasculo, tam odoris erunt participes et capaces.

7. Arbitror sane etiam Hieremiam prophetam intellegentem, quae sit in eo natura dei sapientiae, quae etiam haec, quam pro salute mundi susceperat, dixisse: "Spiritus vultus nostri Christus dominus, cuius diximus quod in umbra eius vivemus in gentibus.
" Pro eo enim quod sicut umbra corporis nostri inseparabilis est a corpore et indeclinabiliter motus ac gestus corporis suscipit et gerit, puto eum animae Christi opus ac motus, quae ei inseparabiliter inhaerebat et pro motu eius ac voluntate cuncta perpetrabat, ostendere volentem, 'umbram' Christi domini hanc vocasse, 'in qua umbra' nos 'viveremus in gentibus'.
In huius namque assumtionis sacramento gentes vivunt, quae imitantes eam per fidem perveniunt ad salutem.
Sed et David dicens: "Memor esto opprobrii mei, domine, quo exprobraverunt me in commutatione Christi tui," similia mihi videtur ostendere.
Et Paulus quid aliud sentit, cum dicit: "Vita nostra abscondita est cum Christo in deo?"
Et quidem in alio loco dicit: "Aut documentum quaeritis eius, qui in me loquitur Christus?"
Et nunc Christum 'in deo' dicit 'absconditum'.
Cuius rei intellectus nisi talis aliquis indicetur, qualem per 'umbram' Christi a propheta significatum esse supra diximus, fortassis etiam hoc sensum humanae mentis excedit.
Sed et quam plurima alia in scripturis divinis de 'umbrae' significantia videmus inserta, ut illud in evangelio secundum Lucam, cum dicit Gabrihel ad Mariam: "Spiritus domini veniet super te, et virtus altissimi obumbrabit tibi.
" Et apostolus de lege dicit quia "similitudini et umbrae deserviunt caelestium" hi, qui carnalem habent circumcisionem.
Et alibi dicitur: "Nonne umbra est vita nostra super terram?"
Si ergo et lex quae super terras est 'umbra' est, et 'vita' omnis 'nostra' quae est super terras 'umbra' est, et in 'umbra' Christi 'vivemus inter gentes': videndum est ne harum omnium veritas umbrarum in illa revelatione noscatur, cum iam non 'per speculum et in aenigmate, sed facie ad faciem' sancti quique gloriam dei et rerum causas ac veritatem speculari merebuntur.
Cuius veritatis accepto iam 'pignore' per spiritum sanctum dicebat apostolus: "Etiam si cognovimus Christum secundum carnem aliquando, sed nunc iam non novimus.
" Haec interim nobis ad praesens de rebus tam difficilibus disputantibus, id est de incarnatione et de deitate Christi, occurrere potuerunt.
Si quis sane melius aliquid potuerit invenire et evidentioribus de scripturis sanctis assertionibus confirmare quae dicit, illa potius quam haec recipiantur.

7 De spiritu sancto.

1. Quia ergo post primas illas dissertiones, quas de patre et filio et spiritu sancto in initiis secundum quod res poposcerat exposuimus, visum est rursum repetere nos debere et ostendere quod deus idem esset creator et conditor mundi et pater domini nostri Iesu Christi, id est legis et prophetarum atque evangeliorum unus atque idem deus, tum deinde etiam de Christo, quod is, qui verbum et sapientia dei superius fuerat ostensus, etiam qualiter homo factus est in consequentibus debuit demonstrari: superest ut etiam de spiritu sancto quam possumus breviter repetamus.
Tempus est ergo nunc de spiritu sancto nos pro viribus pauca disserere, quem dominus et salvator noster in evangelio secundum Iohannem 'paracletum' nominavit.
Sicut enim idem ipse deus atque idem ipse Christus, ita idem ipse et spiritus sanctus est, qui et in prophetis et in apostolis fuit, id est sive in illis, qui ante adventum Christi deo crediderunt, sive in his, qui per Christum confugerunt ad deum.
Et duos quidem deos ausos esse haereticos dicere et duos Christos audivimus, duos autem spiritus sanctos numquam cognovimus ab aliquo praedicari.
Quomodo enim hoc de scripturis poterunt affirmare, aut quam differentiam dare poterunt inter spiritum sanctum et spiritum sanctum? si tamen definitio aliqua aut descriptio inveniri potest spiritus sancti.
Nam ut concedamus Marcioni vel Valentino posse differentias deitatis inducere et aliam boni naturam aliam vero iusti describere, quid excogitabit aut quid inveniet, ut differentiam sancti spiritus introducat?
Nihil ergo illos posse ad indicium qualiscumque differentiae arbitror invenire.

2. Nos vero aestimamus quod participationem eius similiter ut sapientiae dei et verbi dei absque ulla differentia creatura rationabilis omnis assumat.
Video tamen quod praecipuus spiritus sancti adventus ad homines post ascensionem Christi in caelos magis quam ante adventum eius declaretur.
Antea namque solis prophetis et paucis, si qui forte in populo meruisset, donum sancti spiritus praebebatur; post adventum vero salvatoris scriptum est 'adimpletum esse illud, quod dictum fuerat in propheta Iohel', quia "erit in novissimis diebus, et effundam de spiritu meo super omnem carnem, et prophetabunt;" quod utique tale est sicut illud, quod ait: "Omnes gentes servient ei.
" Per gratiam ergo sancti spiritus cum reliquis quam plurimis etiam illud magnificentissimum demonstratur, quod ea, quae in prophetis scripta sunt vel in lege Moysi, pauci tunc , id est ipsi prophetae et vix sicubi unus ex omni populo superare poterat intellectum corporeum et maius aliquid sentire, id est spiritale quid poterat intellegere in lege vel prophetis; nunc autem innumerae sunt multitudines credentium, qui licet non omnes possint per ordinem atque ad liquidum spiritalis intellegentiae explanare consequentiam, tamen omnes paene persuasum habent quod neque circumcisio corporaliter intellegi debeat neque otium sabbati vel sanguinis effusio pecoris, neque quod de his Moysi responsa darentur a deo: qui utique sensus dubium non est quod spiritus sancti virtute omnibus suggeratur.

3. Sicut autem multi sunt intellectus de Christo, qui utique quamvis 'sapientia' sit, non tamen in omnibus sapientiae agit aut obtinet vim nisi in his, qui in ipso sapientiae student (neque cum 'medicus' dicatur, erga omnes quasi medicus agit, sed erga illos tantum, qui aegritudinis suae intellecto languore confugiunt ad misericordiam eius, ut possint consequi sanitatem): ita arbitror etiam de spiritu sancto, in quo omnis est natura donorum.
'Aliis' namque praebetur 'per spiritum sermo sapientiae, aliis sermo scientiae, aliis fides'; et ita per singulos, qui eum capere possunt, hoc efficitur vel hoc intellegitur ipse spiritus, quo indiget ille, qui eum participare meruerit.
Quas divisiones ac differentias non advertentes hi, qui 'paracletum' eum in evangelio audiunt nominari, neque considerantes ex quo opere vel actu 'paracletus' nominetur, vilibus eum nescio quibus spiritibus compararunt et per hoc conturbare conati sunt ecclesias Christi, ita ut dissensiones fratribus non modicas generarent.
Evangelium vero tantae eum potentiae ac maiestatis ostendit, ut dicat apostolos 'non posse capere' adhuc ea, quae volebat eos docere salvator, nisi 'cum advenerit spiritus sanctus', qui se eorum animabus infundens inluminare eos possit de ratione ac fide trinitatis.
Isti vero pro imperitia intellectus sui, qua non solum ipsi quod rectum est consequenter non valent exponere, sed ne his quidem quae a nobis dicuntur possunt audientiam commodare, minora de eius deitate quam dignum est sentientes, erroribus se ac deceptionibus tradiderunt, erratico magis spiritu depravati quam sancti spiritus institutionibus eruditi, secundum quod apostolus dixit: "Doctrinam spirituum daemoniorum sequentes, prohibentium nubere" "ad interitum et ruinam multorum" "et inportune se abstinere a cibis," ut per ostentationem acrioris observantiae seducant animas innocentum.

4. Oportet ergo nos scire quia 'paracletus' est spiritus sanctus, docens maiora quam voce proferri possunt et, ut ita dixerim, quae 'ineffabilia sunt' et "quae non licet homini loqui," id est quae indicari humano sermone non possunt.
Quod autem ait "non licet," pro eo quod 'non potest' dictum sentimus a Paulo, sicut et ibi, ubi ait: "Omnia licent, sed non omnia expediunt; omnia licent, sed non omnia aedificant.
" Ea enim, quorum potestas nobis est, propter quod habere ea possumus, 'licere' nobis dicit.
'Paracletus' vero quod dicitur spiritus sanctus a consolatione dicitur (g-paraklesis enim latine consolatio appellatur); si quis namque de spiritu sancto participare meruerit, cognitis ineffabilibus sacramentis consolationem sine dubio et laetitiam cordis assumit.
Cum enim rationes omnium quae fiunt, quare vel qualiter fiant, spiritu indicante cognoverit, in nullo utique conturbari eius anima poterit aut ullum sensum maeroris accipere; nec in aliquo terretur, cum verbo dei et sapientiae eius inhaerens 'dominum Iesum dicit in spiritu sancto'.
Verum quoniam 'paracleti' fecimus mentionem et pro viribus nostris qualiter de eo sentiri debeat exposuimus, dicitur autem etiam salvator noster 'paracletus' in epistola Iohannis, cum dicit: "Si quis nostrum peccaverit, paracletum habemus ad patrem, Iesum Christum iustum, et ipse est repropitiatio pro peccatis nostris:" consideremus ne forte aliud hic significet haec appellatio 'paracleti' de salvatore, aliud de spiritu sancto.
Videtur enim de salvatore 'paracletus' dici deprecator, utrumque enim significat in graeco 'paracletus', et 'consolator' et 'deprecator'.
Propter eum ergo qui subsequitur sermonem, quo ait quia "ipse est repropitiatio pro peccatis nostris," magis in salvatore nomen 'paracleti' pro deprecatore intellegendum videtur; deprecari enim patrem 'pro peccatis nostris' dicitur.
De spiritu vero sancto 'paracletus' 'consolator' debet intellegi, pro eo quod consolationem praestat animabus, quibus aperit et revelat sensum scientiae spiritalis.

8 De anima.

1. Post haec iam ordo deposcit nos etiam de anima generaliter inquirere et ab inferioribus incipientes ad superiora conscendere.
Esse namque animas in singulis quibusque animalibus, etiam in his quae in aquis degunt, a nullo arbitror dubitari.
Nam et communis hoc omnium servat opinio, et confirmatio sanctae scripturae auctoritatis accedit, cum dicitur quia "fecit deus cetos magnos et omnem animam animantium repentium, quae produxerunt aquae secundum genus eorum.
" Ex communi vero rationis intellegentia confirmatur etiam ab his, qui definitionem animae certis determinant verbis.
Definitur namque anima hoc modo, quia sit substantia g-phantastike et g-hormetike, quod latine, licet non tam proprie explanetur, dici tamen potest 'sensibilis et mobilis'.
Quod utique convenit etiam de omnibus animalibus dici et his, quae in aquis degunt; sed et in volucribus eadem definitio animae convenienter ostenditur.
Addit sane scriptura etiam alterius sententiae auctoritatem, cum dicit: "Non manducabitis sanguinem, quia anima totius carnis sanguis eius est, et non manducabitis animam cum carnibus;" in quo evidentissime 'sanguinem' omnium animalium 'animam' ipsorum esse designat.
Iam vero si quis requirat, quoniam 'animam omnis carnis sanguinem eius esse' dixit, de apibus et vespis et formicis sed et de his, quae in aquis sunt, ostreis vel cocleis et quaecumque sunt alia, quae carent sanguine et esse animantia manifestissime demonstrantur: respondendum est quoniam in huiuscemodi animantibus quam in ceteris vim habet rubri sanguinis vigor, hanc vim obtinet in istis humor ille, qui inest in eis, licet alterius sit coloris; nihil enim refert, qui sit color, dummodo substantia sit vitalis.
De iumentis vero vel pecudibus quod animantia sint, etiam apud communem opinionem nulla dubitatio est.
Evidens tamen est et scripturae divinae sententia, cum dicit deus: "Producat terra animam vivam secundum genus, quadrupedia et repentia et bestias terrae secundum genus.
" Iam vero de homine quamvis nulli dubium sit nec requirere aliquis possit, tamen et scriptura divina designat quod 'deus in faciem eius inspiraverit spiramentum vitae, et factus sit homo in animam vivam'.
Superest de angelico ordine requirere, utrum et ipsi animas habeant an animae sint, vel de ceteris divinis caelestibus que virtutibus sed et de contrariis potestatibus.
Auctoritatem quidem scripturae divinae nusquam ullam invenimus quod vel angeli, vel si qui sunt divini 'spiritus ministri' dei, vel animas habere vel animae dicantur; animantia tamen esse a quam plurimis sentiuntur.
De deo autem invenimus scriptum esse ita: "Et ponam animam meam super animam illam, quae manducaverit sanguinem, et eradicabo eam de populo suo" et item alibi: "Neomenias vestras et sabbata et diem magnum acceptum non habeo.
Ieiunia et ferias et dies festos vestros odit anima mea.
" Et in vicesimo primo psalmo de Christo (certum est enim quia ex persona ipsius iste psalmus adscribitur, sicut evangelium contestatur) ita dictum est: "Tu autem, domine, ne longe facias auxilium tuum, ad defensionem meam respice, eripe a framea animam meam et de manu canis unicam meam.
" Quamvis et multa alia sint testimonio de anima Christi in carne positi.

2. Sed de Christi quidem anima omnem nobis adimet quaestionem ratio incarnationis occurrens.
Sicut enim vere carnem habuit, ita vere et animam habuit.
De eo vero, quod 'dei anima' in scripturis nominatur, qualiter intellegi debeat, et sentire et proferre difficile est; semel enim simplicem illam naturam et absque ullius adiectionis permixtione profitemur; tamen, quoquomodo sentiendum est, nominari interim 'dei anima' videtur: de Christo vero nec dubitatur.
Et ideo non mihi videtur absurdum etiam de sanctis angelis ceteris que caelestibus virtutibus tale aliquid vel dicere vel sentire, si quidem definitio illa animae etiam in ipsos videtur incurrere.
Quis enim rationabiliter sensibiles eos esse vel mobiles poterit denegare?
Quodsi recta ista videtur esse definitio, quod substantia rationabiliter sensibilis et mobilis anima dicatur, videtur haec eadem definitio etiam ad angelos pertinere.
Quid enim aliud in illis quam sensus rationabilis et motus est?
Quorum autem una definitionis ratio est, horum sine dubio et eadem substantia est.
Paulus sane apostolus esse quendam 'animalem hominem' significat, quem negat 'ea quae sunt spiritus dei' posse 'recipere', sed 'stultam' ei videri dicit spiritus sancti doctrinam, nec 'posse eum intellegere quod spiritaliter discernatur'.
Sed et in alio loco ait 'seminari corpus animale', et 'surgere corpus spiritale', ostendens in resurrectione iustorum nihil animale futurum in his, qui vitam meruerint beatorum.
Et ideo requirimus ne forte substantia aliqua sit, quae secundum hoc, quod anima est, inperfecta sit.
Verum utrum propterea inperfecta sit, quod a perfectione decidit, an talis a deo facta sit, cum per ordinem singula discuti coeperint, requiremus.
Si enim 'animalis homo non recipit quae sunt spiritus dei', et pro eo, quod 'animalis' est, melioris naturae, id est divinae, intellegentiam recipere non potest, hac fortasse de causa evidentius nos Paulus docere volens, quid sit per quod 'ea, quae sunt spiritus', id est spiritalia, intellegere possimus, mentem magis quam animam spiritui sancto coniungit et sociat.
Haec enim eum puto ostendere cum dicit: "Orabo spiritu, orabo et mente; psalmum dicam spiritu, psalmum dicam et mente.
" Et non dicit quia anima orabo, sed 'spiritu et mente'; et non dicit: anima psallam, sed 'spiritu psallam et mente'.

3. Sed fortasse requiritur: Si mens est, quae cum spiritu orat et psallit, et ipsa est, quae et perfectionem percipit et salutem, quomodo dicit Petrus: "Percipientes finem fidei nostrae salutem animarum nostrarum?"
Si anima cum spiritu nec orat nec psallit, quomodo sperabit 'salutem'? aut si + cum + ad beatitudinem venerit, iam anima non dicetur?
Sed videamus ne forte possit hoc modo responderi, quia sicut salvator venit 'salvare quod perierat', et iam cum salvatur, non est perditum quod prius perditum dicebatur: ita fortassis etiam hoc quod salvatur anima dicitur; cum autem iam salva facta fuerit, ex perfectioris partis suae vocabulo nuncupabitur.
Sed et illud adici posse videbitur quibusdam, quia sicut hoc, quod perditum est, erat sine dubio, antequam periret, cum aliud nescio quid erat quam perditum, sicut et erit utique cum iam non est perditum: ita etiam anima, quae perisse dicitur, videbitur fuisse quid aliquando, cum nondum perisset et propter hoc anima diceretur, quae rursum ex perditione liberata potest iterum illud esse quod fuit, antequam periret et anima diceretur.
Sed et ex ipsa nominis animae significatione, quam in graeco indicat, visum est nonnullis requirentibus curiosius posse non mediocrem suggeri intellectum.
Nam sermo divinus ignem esse deum dixit, cum ait: "Deus noster ignis est consumens.
" Sed et de angelorum substantia ita ait: "Qui facit angelos suos spiritus et ministros suos ignem urentem," et alibi: "Apparuit angelus domini in flamma ignis in rubo.
" Insuper etiam mandatum accepimus, ut simus 'spiritu ferventes'; per quod sine dubio igneum ostenditur et calidum dei verbum.
Sed et Hieremias propheta audit ab eo, qui sibi responsa dabat: "Ecce dedi verba mea in os tuum, ignem.
" Sicut ergo 'deus ignis est', et 'angeli flamma ignis', et sancti quique 'spiritu ferventes': ita e contrario hi, qui deciderunt a dilectione dei, sine dubio refrixisse in caritate eius ac frigidi effecti esse dicendi sunt.
Ait enim et dominus quia "pro eo quod multiplicata est iniquitas, refrigescet caritas multorum.
" Sed et omnia ea, quaecumque sunt quae adversae potestati in scripturis sanctis conparantur, frigida semper invenies.
'Serpens' namque et 'draco' diabolus dicitur: quorum quid frigidius invenitur?
Sed et in aquis regnare dicitur draco, quod utique ad aliquem de malignis spiritibus retorquetur, et 'in mari' eum propheta esse designat: et alibi dicit propheta quia "inducam gladium sanctum super draconem, serpentem fugientem, super draconem, serpentem perversum, et interficiet eum;" et iterum ait: "Etiam si abscesserint ab oculis meis et descenderint in profundum maris, ibi mandabo draconi et mordebit eos.
" Sed et in Iob 'ipse rex esse omnium, quae in aquis sunt', dicitur.
'A borea' vero 'accendi mala super omnes, qui habitant terram', propheta denuntiat.
Boreas autem ventus in scripturis frigidus designatur, sicut scriptum est in Sapientia: "Frigidus ventus Boreas.
" Quod et ipsum sine dubio de diabolo sentiendum est.
Si ergo ea quidem, quae sancta sunt, ignis et lumen et ferventia nominantur, quae autem contraria sunt, frigida, et 'caritas' peccatorum dicitur 'refrigescere', requirendum est ne forte et nomen animae, quod graece dicitur g-psuche, a refrigescendo de statu diviniore ac meliore dictum sit et translatum inde, quod ex calore illo naturali et divino refrixisse videatur, et ideo in hoc quo nunc est et statu et vocabulo sita sit.
Denique proprie laudabiliter animam poni in scripturis sanctis, require si facile invenias; culpabiliter autem frequenter occurrit, ut ibi: "Anima mala perdit eum, qui possidet eam," et "Anima quae peccat, ipsa morietur.
" Postea enim quam dictum est: "Omnes animae meae sunt, sicut anima patris ita anima filii meae sunt," utique consequens videbatur ut diceret: Anima quae agit iustitiam, ipsa salvabitur et 'anima quae peccat, ipsa morietur'.
Sed nunc videmus quoniam quod culpabile quidem est adiunxit ad animam, quod autem laude dignum erat reticuit.
Videndum ergo est ne forte, sicut diximus ex ipso nomine declarari, ab eo quod refrixerit a fervore iustorum et divini ignis participatione g-psuche, id est anima, appellata sit, nec tamen amisit facultatem restituendi se in illum statum fervoris, in quo ex initio fuit.
Unde et propheta tale aliquid videtur ostendere, cum dicit: "Revertere, anima mea, in requiem tuam.
" Ex quibus omnibus illud videtur ostendi, quod mens de statu ac dignitate sua declinans, effecta vel nuncupata est anima; quae si reparata fuerit et correcta, redit in hoc, ut sit mens.

4. Quod si ita est, decessus ipse mentis ac devolutio videtur mihi quod non aequalis omnium sentiendus sit, sed vel plus vel minus in animam verti, et aliquas quidem mentes servare aliquid etiam prioris vigoris, aliquas vero aut nihil aut perexiguum aliquid.
Et inde est unde inveniuntur quidam statim ab ineunte aetate ardentioris acuminis, alii vero tardioris, nonnulli autem obtunsissimi et penitus indociles nasci.
Verum tamen quod diximus mentem in animam verti vel si qua alia quae in hoc videntur aspicere, discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet; a nobis non putentur velut dogmata esse prolata, sed tractandi more ac requirendi discussa.
Addat autem et hoc qui legit ad tractatum, quod etiam de salvatoris anima ex his quidem, quae in evangelio scripta sunt, observatur quod alia sunt quae ei sub animae nomine adscribuntur, et alia quae sub spiritus nomine deputantur.
Nam cum passionem aliquam vel conturbationem sui vult indicare, sub nomine animae indicat, cum dicit: "Nunc anima mea turbata est" et "Tristis est anima mea usque ad mortem" et "Nemo tollit a me animam meam, sed ego pono eam abs me.
" 'In manus' autem 'patris commendat' non animam sed 'spiritum', et cum 'carnem' dicat 'infirmam', non dicit animam promptam esse sed 'spiritum'; unde videtur quasi medium quiddam esse animam inter 'carnem infirmam' et 'spiritum promptum'.

5. Sed fortassis occurrat nobis aliquis ex his, de quibus ipsi in nostris propositionibus admonuimus, et dicat: Quomodo ergo etiam 'dei anima' dicitur?
Cui respondebimus hoc modo: Quia sicut omnia, quae corporaliter de deo dicuntur, id est vel digiti vel manus vel brachia vel oculi vel os vel pedes, dicimus non haec humana membra, sed virtutes eius quasdam in his corporeorum membrorum appellationibus indicari: ita et esse aliquid aliud putandum est, quod appellatione hac, quae 'anima dei' dicitur, indicatur.
Et si fas est audere nos in tali re amplius aliquid dicere, potest fortasse 'anima dei' intellegi unigenitus filius eius.
Sicut enim anima per omne corpus inserta movet omnia et agit atque operatur universa: ita et unigenitus filius dei, qui est verbum et sapientia eius, pertingit et pervenit ad omnem virtutem dei, insertus ei.
Et fortassis ob huius sacramenti indicium corpus in scripturis vel dicitur deus vel describitur.
Considerandum sane est, ne forte possit etiam pro hoc 'anima dei' intellegi unigenitus eius, quoniam venit et ipse 'in locum hunc adflictationis' et 'in convallem fletus descendit' et in locum humiliationis nostrae, sicut dicit in psalmo: "Quoniam humiliasti nos in loco adflictionis.
" Denique scio quosdam exponentes illud, quod in evangelio a salvatore dictum est: "Tristis est anima mea usque ad mortem," interpretatos esse de apostolis, quos velut meliores a reliquo corpore 'animam suam' dixerit.
Nam quia multitudo credentium 'corpus' illius dicitur, apostolos velut a reliqua multitudine meliores 'animam' eius intellegi debere dixerunt.
Haec prout potuimus de rationabili anima discutienda magis a legentibus quam statuta ac definita protulimus.
De animabus vero pecudum ceterorum que mutorum sufficiant illa, quae absolute superius diximus.

9 De mundo et motibus rationabilium creaturarum vel bonarum vel malarum et de causis eorum.

1. Sed nunc ad propositae disputationis ordinem redeamus et intueamur initium creaturae, quodcumque illud initium creantis dei mens potuerit intueri.
In illo ergo initio putandum est tantum numerum rationabilium creaturarum vel intellectualium, vel quoquomodo appellandae sunt quas mentes superius diximus, fecisse deum, quantum sufficere posse prospexit.
Certum est enim quod praedefinito aliquo apud se numero eas fecit; non enim, ut quidam volunt, finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla vel circumscriptio esse potest.
Quodsi fuerit, utique nec contineri vel dispensari a deo quae facta sunt poterunt.
Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit.
Porro autem sicut et scriptura dicit, "numero et mensura universa" condidit deus, et idcirco 'numerus' quidem recte aptabitur rationabilibus creaturis vel mentibus, ut tantae sint, quantae a providentia dei et dispensari et regi et contineri possint.
'Mensura' vero materiae corporali consequenter aptabitur; quam utique tantam a deo creatam esse credendum est, quantam sibi sciret ad ornatum mundi posse sufficere.
Haec ergo sunt, quae in initio, id est ante omnia, a deo creata esse aestimandum est.
Quod quidem etiam in illo initio, quod Moyses latentius introducit, indicari putamus, cum dicit: "In principio fecit deus caelum et terram.
" Certum est enim quia non de 'firmamento' neque de 'arida' sed de illo caelo ac terra dicatur, quorum caelum hoc et terra quam videmus vocabula postea mutuata sunt.

2. Verum quoniam rationabiles istae naturae, quas in initio factas supra diximus, factae sunt cum ante non essent, hoc ipso, quia non erant et esse coeperunt, necessario convertibiles et mutabiles substiterunt, quoniam quaecumque illa inerat substantiae earum virtus, non naturaliter inerat sed beneficio conditoris effecta.
Quod sunt ergo, non est proprium nec sempiternum, sed a deo datum.
Non enim semper fuit, et omne quod datum est, etiam auferri et recedere potest.
Recedendi autem causa in eo erit, si non recte et probabiliter dirigatur motus animorum.
Voluntarios enim et liberos motus a se conditis mentibus creator indulsit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum id voluntate propria servaretur; sed desidia et laboris taedium in servando bono et aversio ac neglegentia meliorum initium dedit recedendi a bono.
Recedere autem a bono non aliud est quam effici in malo.
Certum namque est malum esse bono carere.
Ex quo accidit, ut in quanta mensura quis devolveretur a bono, in tantam mensuram malitiae deveniret.
In quo utique pro motibus suis unaquaeque mens vel amplius vel parcius bonum neglegens in contrarium boni, quod sine dubio malum est, trahebatur.
Ex quo videtur semina quaedam et causas varietatis ac diversitatis ille omnium conditor accepisse, ut pro diversitate mentium, id est rationabilium creaturarum (quam diversitatem ex ea causa quam superius diximus putandae sunt concepisse), varium ac diversum mundum crearet.
Quod autem dicimus varium ac diversum, hoc est quod volumus indicare.

3. Mundum nunc dicimus omne quod est vel super caelos vel in caelis vel super terram vel in his, qui inferi appellantur, vel quaecumque usquam prorsus loca sunt, et hi, qui in ipsis degere nominantur: totum ergo hoc mundus vocatur.
In quo mundo quaedam dicuntur esse 'supercaelestia', id est in habitationibus beatioribus posita et corporibus caelestioribus ac splendentioribus indita, et in his ipsis multae differentiae ostenduntur; sicut, verbi causa, etiam apostolus dixit quod 'alia sit gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum', "stella enim ab stella differt in gloria.
" Quaedam vero 'terrena' dicuntur, et inter ipsa non parva est differentia, id est inter homines; alii namque eorum barbari, alii Graeci, et barbarorum quidam inmaniores et feri, alii vero mitiores.
Et quidam quidem legibus probatissimis utuntur, alii vilioribus vel asperioribus, alii quoque inhumanis et ferinis moribus magis quam legibus utuntur.
Et quidam quidem ab initio statim nativitatis suae humiliantur et subiecti sunt ac serviliter educantur, vel sub dominis vel sub principibus positi vel tyrannis, alii vero liberius et rationabilius educantur, alii sanis corporibus, nonnulli aegris statim a prima aetate, alii visu, alii auditu et voce decepti, nonnulli ita nati, alii statim post nativitatem huiuscemodi sensibus defraudati vel certe iam adulta aetate tale aliquid passi.
Et quid refert evolvere me omnes atque enumerare humanarum clades miseriarum, a quibus alii liberi, alii involuti sunt, cum possit unusquisque etiam apud semet ipsum considerare de his singulis atque perpendere?
Sunt etiam quaedam invisibiles virtutes, quibus quae super terram sunt, dispensanda commissa sunt; et non parva etiam in ipsis differentia esse credenda est, sicut et in hominibus invenitur.
Sane apostolus Paulus esse quaedam etiam 'inferna' designat, et in ipsis simili modo sine dubio varietatis causa requirenda est.
De mutis vero animalibus et volucribus atque de his, quae in aquis habitant, requirere superfluum videtur, cum haec non principalia sed consequentia accipi debere certum sit.

4. Quoniam ergo omnia, quae facta sunt, per Christum et in Christo facta esse dicuntur, sicut et apostolus Paulus manifestissime designat dicens: "Quoniam in ipso et per ipsum creata sunt omnia, sive quae in caelo sunt, sive quae in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates: omnia per ipsum et in ipso creata sunt," sed et in evangelio Iohannes eadem nihilominus ostendit dicens: "In principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum; hoc erat in principio apud deum.
Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, " et in psalmis scriptum est quia "omnia in sapientia fecisti:" quia ergo Christus, sicut verbum et sapientia est, ita etiam 'iustitia est', consequens sine dubio erit, ut ea, quae in verbo et sapientia facta sunt, etiam in ea 'iustitia', quae est Christus, facta esse dicantur; quo scilicet in his, quae facta sunt, nihil iniustum, nihil fortuitum videatur, sed omnia ita esse, ut aequitatis ac iustitiae regula expetit, doceantur.
Quomodo ergo tanta ista rerum varietas tanta que diversitas iustissima et aequissima possit intellegi, certus sum humano ingenio vel sermone explicari non posse, nisi ipsum verbum ac 'sapientiam et iustitiam', qui est unigenitus filius dei, prostrati ac supplices depraecemur, qui per gratiam suam sensibus se nostris infundens, 'obscura inluminare', clausa patefacere, pandere dignetur arcana: si tamen inveniamur tam digne vel 'petere' vel 'quaerere' vel 'pulsare', ut vel petentes accipere mereamur vel quaerentes invenire, vel pulsantibus iubeatur aperiri.
Non ergo freti nostro ingenio sed ipsius sapientiae auxilio, quae fecit universa, et iustitiae eius, quam inesse creaturis omnibus credimus, interim etiamsi adserere non valemus, ipsius tamen confisi misericordia inquirere perscrutari que temptabimus, quomodo ista tanta varietas mundi atque diversitas omni iustitiae ratione constare videatur.
Rationem autem dico generalem dumtaxat; nam specialem singulorum et quaerere imperiti est et reddere velle dementis est.

5. Dicentibus igitur nobis mundum istum in hac varietate positum, qua supra exposuimus a deo factum, quem deum et bonum et iustum atque aequissimum dicimus, obicere hoc plurimi solent (et hi maxime, qui ex schola Marcionis ac Valentini et Basilidae venientes adserunt diversas esse naturas animarum), quomodo iustitiae dei conveniat mundum facientis, ut aliis quidem habitaculum in caelis praebeat, et non solum his habitaculum melius praestet, verum etiam gradum aliquem celsiorem spectabiliorem que concedat, 'principatum' aliis indulgeat, aliis 'potestates', 'dominationes' quoque aliis tribuat, aliis amplissimas sedes caelestium tribunalium praestet, eluceant alii rutilantius et coruscent fulgore sidereo, 'alia sit gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum, stella ab stella in gloria differat'; et, ut simul ac breviter totum dicam, si creatori deo nec voluntas summi boni que operis nec perficiendi facultas deest, quid causae existere potuerit, ut naturas rationabiles creans, id est eos, quibus ut essent ipse extitit causa, celsiores alios faceret, alios secundo aut tertio et multis iam inferiores gradibus deteriores que procrearet?
Tum deinde obiciunt etiam de his, quae in terris sunt, quod aliis nascendi sors felicior evenit, ut quis, verbi gratia, ex Abraham generetur et ex repromissione nascatur, alius quoque ex Isaac et Rebecca, quique 'adhuc in ventre positus supplantat fratrem suum' et antequam nascatur, 'diligi' dicitur a deo; vel hoc ipsum omnino, quod in Hebraeis quis nascitur, apud quos eruditionem divinae legis inveniat, alius vero apud Graecos et ipsos sapientes et non parvae eruditionis homines, iam vero alius apud Aethiopas, quibus vesci humanis carnibus usus est, alii apud Scythas, apud quos patricidium quasi ex lege geritur, vel apud Tauros, ubi hospites immolantur.
Aiunt ergo nobis: Si haec tanta rerum diversitas nascendi que condicio tam varia tam que diversa, in qua causa utique liberi facultas arbitrii locum non habet (non enim quis ipse sibi eligit, ubi vel apud quos vel qua condicione nascatur), si ergo, inquiunt, haec non facit naturae diversitas animarum, id est ut mala natura animae ad gentem malam destinetur, bona autem ad bonas: quid aliud superest, nisi ut fortuito agi ista putentur et casu?
Quod utique si recipiatur, iam nec a deo factus esse mundus nec a providentia eius regi credetur, et consequenter nec dei iudicium de uniuscuiusque gestis videbitur expectandum.
In qua re quae sit quidem ad liquidum veritas rerum, illius est nosse solius, qui 'scrutatur omnia, etiam alta dei'.

6. Nos vero quasi homines, ne haereticorum insolentiam reticendo nutriamus, quae pro viribus nostris occurrere nobis possunt ad ea, quae obtenderunt, hoc modo respondebimus.
Bonum esse et iustum et omnipotentem deum creatorem universorum, quibus valuimus ex divinis scripturis adsertionibus in superioribus frequenter ostendimus.
Hic cum 'in principio crearet' ea, quae creare voluit, id est rationabiles naturas, nullam habuit aliam creandi causam nisi se ipsum, id est bonitatem suam.
Quia ergo eorum, quae creanda erant, ipse extitit causa, in quo neque varietas aliqua neque permutatio neque inpossibilitas inerat, aequales creavit omnes ac similes quos creavit, quippe cum nulla ei causa varietatis ac diversitatis existeret.
Verum quoniam rationabiles ipsae creaturae, sicut frequenter ostendimus et in loco suo nihilominus ostendemus, arbitrii liberi facultate donatae sunt, libertas unumquemque voluntatis suae vel ad profectum per imitationem dei provocavit vel ad defectum per neglegentiam traxit.
Et haec extitit, sicut et antea iam diximus, inter rationabiles creaturas causa diversitatis, non ex conditoris voluntate vel iudicio originem trahens sed propriae libertatis arbitrio.
Deus vero, cui iam creaturam suam pro merito dispensare iustum videbatur, diversitates mentium in unius mundi consonantiam traxit, quo velut unam 'domum', in qua inesse deberent 'non solum vasa aurea et argentea sed et lignea et fictilia, et alia quidem ad honorem alia autem ad contumeliam, ex istis diversis vasis vel animis vel mentibus adornaret.
Et has causas, ut ego arbitror, mundus iste suae diversitatis accepit, dum unumquemque divina providentia pro varietate motuum suorum vel animorum propositi que dispensat.
Qua ratione neque creator iniustus videbitur, cum secundum praecedentes causas pro merito unumquemque distribuit, neque fortuita uniuscuiusque nascendi vel felicitas vel infelicitas putabitur, vel qualiscumque acciderit illa condicio, neque diversi creatores vel diversae naturae credentur animarum.

7. Verum ne scriptura quidem sancta videtur mihi penitus arcani huius tacuisse rationem; sicut cum apostolus Paulus de Esau et Iacob disputans ait: "Cum enim nondum nati fuissent neque egissent aliquid boni vel mali, ut propositum, quod secundum electionem dei factum est, permaneret, non ex operibus sed ex eo, qui vocavit, dictum est quia maior serviet minori, sicut scriptum est: Iacob dilexi, Esau autem odio habui.
" Et post haec sibi ipse respondet et dicit: "Quid ergo dicemus? numquid iniustitia est apud deum?" Et ut nobis occasionem praestaret inquirendi de his et perscrutandi, quomodo haec non extra rationem fiant, respondet sibi ipsi et ait: "Absit.
" Eadem namque, ut mihi videtur, quae de Esau et Iacob quaestio proponitur, haberi etiam de caelestibus omnibus et de terrestribus creaturis et de infernis potest; et similiter mihi videtur, sicut ibi ait: "Cum enim nondum nati fuissent neque aliquid egissent boni vel mali," ita etiam de ceteris omnibus dici posse.
'Cum enim nondum' creata essent neque egissent aliquid boni vel mali, 'ut secundum electionem propositum dei maneat', sicut putant quidam, facta sunt illa quidem caelestia, haec autem terrestria et alia inferna "non ex operibus," ut putant illi, "sed ex eo qui vocavit.
" "Quid ergo dicemus," si haec ita sunt?
"Ergo iniustitia est apud deum? Absit.
" Igitur sicut de Esau et Iacob diligentius perscrutatis scripturis invenitur quia non est 'iniustitia apud deum', ut 'antequam nascerentur vel agerent aliquid' in hac scilicet vita, 'diceretur quia' "maior serviet minori," et ut invenitur non esse 'iniustitia' quod et 'in ventre fratrem suum supplantavit Iacob', si ex praecedentis videlicet vitae meritis digne eum 'dilectum esse' sentiamus a deo, ita ut et fratri praeponi mereretur: ita etiam de caelestibus creaturis, si advertamus quoniam ista diversitas non est creaturae principium, sed ex praecedentibus causis pro meriti dignitate diversum singulis a conditore ministerii paratur officium, ex eo profecto quod unusquisque in eo quod mens creatus a deo est vel rationabilis spiritus, pro motibus mentis et sensibus animorum vel plus vel minus sibi ipse meriti paraverit et vel amabilis deo vel etiam odibilis extiterit; cum tamen et aliqui ex his, qui melioribus meritis sunt, ad exornandum mundi statum 'conpati' reliquis et officium praebere inferioribus ordinentur, quo per hoc et ipsi participes existant patientiae creatoris, secundum quod apostolus ipse ait: "Vanitati enim creatura subiecta est, non volens, sed propter eum, qui subiecit, in spem.
" Observantes igitur istam sententiam, quam apostolus de nativitate Esau et Iacob exponens dixit: "Numquid iniustitia est apud deum?
Absit," etiam in omnibus creaturis rectum arbitror hanc eandem debere sententiam custodiri, quoniam, sicut superius diximus, iustitia debet creatoris in omnibus apparere.
Quae, ut mihi videtur, ita demum lucidius ostendetur, si causas diversitatis unusquisque vel caelestium vel terrestrium vel infernorum in semet ipso praecedentes nativitatem corpoream habere dicatur.
Verbo enim dei et sapientia eius creata sunt universa, et per ipsius sunt ordinata iustitiam.
Per gratiam vero misericordiae suae omnibus providet atque omnes quibuscumque curari possunt remediis hortatur et provocat ad salutem.

8. Sicut ergo dubium non est in die iudicii futurum quod separentur boni a malis et iusti ab iniustis, et singuli quique pro merito per ea loca quibus digni sunt distribuantur iudicio dei, sicut deo volente in consequentibus ostendemus, tale aliquid opinor etiam antea iam factum.
Omnia enim deus et semper iudicio agere ac dispensare credendus est.
Illud quoque, quod apostolus docet, dicens quia "in domo magna non sunt tantummodo vasa aurea et argentea sed et lignea et fictilia, et alia quidem ad honorem, alia autem ad contumeliam," et quod addit dicens quia "si qui se expurgaverit, erit vas in honorem sanctificatum et utile domino ad omne opus bonum paratum," sine dubio illud ostendit, quia 'qui se purgaverit' in hac vita positus, 'ad omne opus bonum' erit 'paratus' in futuro; qui autem non se purgaverit, secundum quantitatem inmunditiae suae erit vas 'ad contumeliam', id est indignum.
Ita ergo possibile est intellegi etiam antea fuisse vasa rationabilia vel purgata vel minus purgata, id est quae se ipsa purgaverint aut non purgaverint, et ex hoc unumquodque vas secundum mensuram puritatis aut impuritatis suae locum vel regionem vel condicionem nascendi vel explendi aliquid in hoc mundo accepisse; quae omnia deus usque ad minimum virtute sapientiae suae providens atque dinoscens moderamine iudicii sui, aequissima retributione universa disposuit, quatenus unicuique pro merito vel succurri vel consuli deberet.
In quo profecto omnis ratio aequitatis ostenditur, dum inaequalitas rerum retributionis meritorum servat aequitatem.
Quorum meritorum rationes per singulos quosque secundum veritatem et ad liquidum solus ipse cum unigenito verbo ac sapientia sua et sancto suo spiritu recognoscit.

10 De resurrectione et iudicio.

1. Sed quoniam nos sermo commonuit de iudicio futuro et de retributione ac suppliciis peccatorum, secundum quod comminantur sanctae scripturae et ecclesiastica praedictio continet, eo quod iudicii tempore 'ignis aeternus' et 'tenebrae exteriores' et 'carcer' et 'caminus' et alias his simila peccatoribus praeparata sint, videamus quid etiam de his sentiri oporteat.
Sed ut ad haec competenti ordine veniatur, prius mihi videtur de resurrectione sermo movendus, ut sciamus quid est illud quod vel ad supplicium vel ad requiem ac beatitudinem veniet; de quo et in aliis quidem libris, quos de resurrectione scripsimus, plenius disputavimus et quid nobis de hoc videretur ostendimus.
Sed et nunc propter consequentiam tractatus pauca inde repetere non videtur absurdum, maxime propter hoc quod offenduntur quidam in ecclesiastica fide, quod velut stulte et penitus insipienter de resurrectione credamus, praecipue haeretici, quibus hoc modo arbitor respondendum.
Si confitentur etiam ipsi quia resurrectio sit mortuorum, respondeant nobis: quid est quod mortuum est, nonne corpus?
Corporis ergo resurrectio fiet.
Tum deinde dicant si utendum putant nobis esse corporibus aut non?
Arbitor apostolo Paulo dicente qui "seminatur corpus animale, resurget corpus spiritale" istos negare non posse quod 'corpus resurgat', vel quia in resurrectione corporibus utamur.
Quid ergo? Si certum est quia corporibus nobis utendum sit, et 'corpora' ea, quae ceciderunt, 'resurgere' praedicantur (non enim proprie resurgere dicitur nisi id, quod ante ceciderit), nulli dubium est idcirco ea 'resurgere', ut his iterum ex resurrectione induamur.
Alterum ergo haeret ex altero.
Nam et si resurgunt corpora, sine dubio ad indumentum nostri resurgunt, et si necesse est nos esse in corporibus (sicut certe necesse est), non in aliis quam in nostris corporibus esse debemus.
Quae si verum est quod resurgunt et 'spiritalia' resurgunt, dubium non est quin abiecta corruptione et deposita mortalitate resurgere dicantur a mortuis; alioquin vanum videbitur et superfluum resurgere quem a mortuis, ut iterum moriatur.
Quod ita demum intellegi evidentius potest, si qui diligenter advertat, quae sit 'animalis corporis' qualitas, quae in terram seminata 'spiritalis corporis' reparet qualitatem.
Ex 'animali' namque 'corpore' ipsa virtus resurrectionis et gratia 'spiritale corpus' educit, cum id ab 'indignitate' transmutat ad 'gloriam'.

2. Quoniam ergo haeretici eruditissimi sibi videntur et sapientissimi, interrogabimus eos, si omne corpus schema aliquod habet, id est aliquo habitu deformetur.
Et si quidem dixerint esse corpus quod non aliquo habitu deformetur, imperitissimi omnium atque insipientissimi videbuntur.
Nullus enim hoc negabit, nisi sit ab omni eruditione penitus alienus.
Si vero secundum id, quod consequens est, dixerint quia omne corpus certo quo habitu deformatur, requiremus ab eis, si possunt nobis 'spiritalis corporis' habitum demonstrare atque describere; quod utique facere nullo modo poterunt.
Sed et differentias eorum, qui resurgunt, inquiremus ab eis.
Quomodo ostendent verum esse illud, quod dictum est quia "alia caro volucrum, alia piscium; et corpora caelestia et corpora terrestria; sed alia quidem caelestium gloria, alia vero terrestrium, alia gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum, stella enim ab stella differt in gloria; ita et resurrectio mortuorum?"
Secundum istam ergo consequentiam caelestium corporum ostendant nobis differentias gloriae eorum qui resurgunt, et si ullo genere conati fuerint secundum caelestium corporum differentias aliquam excogitare rationem, quaeremus ab eis, ut etiam secundum terrenorum corporum comparationem differentias resurrectionis adsignent.
Nos vero ita intellegimus, quod volens apostolus describere, quanta esset differentia eorum, qui resurgent 'in gloria', id est sanctorum, comparationem caelestium corporum sumpsit dicens: "Alia gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum.
" Et iterum volens differentias eorum docere, qui in hac vita non expurgati ad resurrectionem venient, id est peccatores, de terrenis sumit exemplum dicens: "Alia caro volucrum, alia piscium.
" Digne etenim sanctis caelestia, terrena peccatoribus comparantur.
Haec quidem dicta sint adversum eos, qui 'resurrectionem mortuorum', id est resurrectionem corporum negant.

3. Nunc vero sermonem convertimus ad nonnullos nostrorum, qui vel pro intellectus exiguitate vel explanationis inopia valde vilem et abiectum sensum de resurrectione corporis introducunt.
Quos interrogamus, quomodo intellegant 'animale corpus' gratia resurrectionis immutandum et 'spiritale' futurum, et quomodo quod 'in infirmitate seminatur', resurrecturum sentiant 'in virtute', et quod 'in ignobilitate', quomodo 'resurgat in gloria', et quod 'in corruptione', quomodo ad 'incorruptionem' transferatur.
Quod utique si credunt apostolo quia corpus 'in gloria et in virtute et in incorruptibilitate' resurgens, 'spiritale' iam effectum sit, absurdum videtur et contra apostoli sensum dicere, id rursum 'carnis et sanguinis' passionibus implicari, cum manifeste dicat apostolus: "Quoniam caro et sanguis regnum dei non possidebunt, neque corruptio incorruptionem possidebit.
" Sed et illud quomodo accipiunt, quod dicit apostolus quia "omnes autem immutabimur?"
Quae utique immutatio secundum illum ordinem, quem superius diximus, expectanda est, in qua sine dubio dignum aliquid divina gratia sperare nos convenit; quod futurum credimus hoc ordine quo "nudum granum frumenti aut alicuius ceterorum" in terra seminatum describit apostolus, cui "deus dat corpus prout voluit," cum prius 'granum' ipsum 'frumenti' 'mortuum fuerit'.
Ita namque etiam nostra corpora velut 'granum' cadere in terram putanda sunt; quibus insita ratio ea, quae substantiam continet corporalem, quamvis emortua fuerint corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen dei ratio illa ipsa, quae semper in substantia corporis salva est, erigat ea de terra et restituat ac reparet, sicut ea virtus, quae inest in grano frumenti, post corruptionem eius ac mortem reparat ac restituit granum in culmi corpus et spicae.
Et ita his quidem, qui regni caelorum hereditatem consequi merebuntur, ratio illa reparandi corporis, quam supra diximus, dei iussu ex terreno et 'animali corpore' 'corpus' reparat 'spiritale', quod habitare possit in caelis; his vero, qui inferioris meriti fuerint vel abiectioris aut etiam ultimi et abstrusi, pro uniuscuiusque vitae atque animae dignitate etiam gloria corporis et dignitas dabitur: ita tamen ut etiam eorum, qui ad 'ignem aeternum' vel ad 'supplicia' destinandi sunt, per ipsam resurrectionis permutationem ita corpus incorruptum sit quod resurgit, ut ne suppliciis quidem corrumpi valeat ac dissolvi.

4. Si ergo ita se habet qualitas eius corporis, quod resurget a mortuis, videamus nunc quid sibi velit 'ignis aeterni' comminatio.
[4.]. Invenimus namque in Esaia propheta designari uniuscuiusque proprium esse 'ignem' quo punitur; ait enim: "Ambulate in lumine ignis vestri et in flamma, quam accendistis vobismet ipsis.
" Per quos sermones hoc videtur indicari, quod unusquisque peccatorum 'flammam' sibi ipse proprii 'ignis' 'accendat', et non in aliquem ignem, qui antea iam fuerit accensus ab alio vel ante ipsum substiterit, demergatur.
Cuius ignis esca atque materia sunt nostra peccata, quae ab apostolo Paulo 'ligna et faenum et stipula' nominantur.
Et arbitror quod sicut in corpore escae abundantia et qualitas vel quantitas cibi contraria febres generat, et febres diversi vel modi vel temporis secundum eam mensuram, qua intemperies collecta materiam suggesserit ac fomitem febrium (quae materiae qualitas, ex diversa intemperie congregata, causa vel acerbioris morbi vel prolixioris existit): ita anima cum multitudinem malorum operum et abundantiam in se congregaverit peccatorum, conpetenti tempore omnis illa malorum congregatio effervescit ad supplicium atque inflammatur ad poenas; cum etiam mens ipsa vel conscientia per divinam virtutem omnia in memoriam recipiens, quorum in semet ipsa signa quaedam ac formas, cum peccaret, expresserat, et singulorum, quae vel foede ac turpiter gesserat vel etiam impie commiserat, historiam quandam scelerum suorum ante oculos videbit expositam: tunc et ipsa conscientia propriis stimulis agitatur atque conpungitur et sui ipsa efficitur accusatrix et testis.
Quod ita sensisse etiam Paulum apostolum puto cum dicit: "Inter se invicem cogitationibus accusantibus aut etiam defendentibus in die, quo iudicabit deus occulta hominum secundum evangelium meum per Iesum Christum.
" Ex quo intellegitur quod circa ipsam animae substantiam tormenta quaedam ex ipsis peccatorum noxiis affectibus generantur.

5. Et ne satis tibi difficilis huius rei intellectus appareat, considerari possibile est ex his passionum vitiis, quae animabus accidere solent, id est cum vel flammis amoris exuritur anima vel zeli aut livoris ignibus maceratur, aut cum irae agitatur insania vel tristitiae inmensitate consumitur, quomodo horum malorum nimietates aliquanti intolerabiliter ferentes, mortem subire quam huiuscemodi cruciatus perpeti tolerabilius habuere.
Requires sane si his, qui vitiorum malis istis, quae supra diximus, inretiti sunt nec emendationis aliquid in hac vita adhuc positi comparare sibimet potuerunt et ita ex hoc mundo abscesserunt, sufficiat illis ad poenam quod illis ipsis perdurantibus in se noxiis affectibus cruciantur, id est irae vel furoris vel insaniae vel maeroris, quorum utique mortiferum virus nullo in hac vita emendationis medicamento mitigatum est; an his affectibus immutatis generalis poenae stimulis vexabuntur.
Sed et aliam suppliciorum speciem intellegi arbitror posse, quia sicut quidem sentimus soluta corporis membra atque a suis invicem divulsa conpagibus inmensi doloris generare cruciatum, ita cum anima extra ordinem atque conpagem vel eam harmoniam, qua ad bene agendum et utiliter sentiendum a deo creata est, fuerit inventa nec sibimet ipsi rationabilium motuum conpagine consonare, poenam cruciatum que putanda sit suimet ipsius ferre discidii, et inconstantiae suae atque inordinationis sentire supplicium.
Quae animae dissolutio atque divulsio cum adhibiti ignis ratione fuerit explorata, sine dubio ad firmiorem sui conpagem instaurationem que solidatur.

6. Multa sunt etiam alia quae nos latent, quae illi soli cognita sunt, qui est medicus animarum nostrarum.
Si enim ad corporis sanitatem pro his vitiis, quae per escam potum que collegimus, necessariam habemus interdum austerioris ac mordacioris medicamenti curam, nonnumquam vero, si id vitii qualitas depoposcerit, rigore ferri et sectionis asperitate indigemus, quodsi et haec supergressus fuerit morbi modus, ad ultimum conceptum vitium etiam ignis exurit: quanto magis intellegendum est medicum nostrum deum volentem diluere vitia animarum nostrarum, quae ex peccatorum et scelerum diversitate collegerant, uti huiuscemodi poenalibus curis, insuper etiam ignis inferre supplicium his, qui sanitatem animae perdiderunt?
Cuius rei imagines etiam in scripturis sanctis referuntur.
Denique in Deuteronomio sermo divinus peccatoribus comminatur quod 'febribus et frigoribus et aurugine' puniantur, et 'oculorum vacillationibus et mentis alienatione et paraplexia et caecitate ac debilitate renium' cruciandi sint.
Si qui ergo ex otio de omni scriptura congreget omnes languorum commemorationes, quae in comminatione peccatoribus velut corporearum aegritudinum appellationibus memorantur, inveniet quod animarum vel vitia vel supplicia per haec figuraliter indicentur.
Ut autem intellegamus quia ea ratione, qua medici adiutoria languentibus adhibent, ut per curas reparent sanitatem, etiam deus agit circa eos, qui lapsi sunt et deciderunt in peccata, indicio est illud, quod per Hieremiam prophetam iubetur 'calix furoris' dei 'propinari omnibus gentibus', ut 'bibant et insaniant et evomant'.
In quo comminatur dicens quia si qui 'noluerit bibere', non mundabitur.
Ex quo utique intellegitur quod furor vindictae dei ad purgationem proficiat animarum.
Quoniam autem et ea poena, quae per ignem inferri dicitur, pro adiutorio intellegitur adhiberi, Esaias docet, qui de Israhel quidem sic dicit: "Abluet dominus sordes filiorum et filiarum Sion, et sanguinem expurgabit e medio ipsorum spiritu iudicii et spiritu adustionis.
" De Chaldaeis autem sic dicit: "Habes carbones ignis, sede super eos, hi erunt tibi adiutorio," et in aliis dicit: "Sanctificabit eos dominus in igne ardenti," et in Malachia propheta ita dicit: "Sedens dominus conflabit sicut aurum et argentum populum suum, conflabit et purgabit et fundet purgatos filios Iuda."

7. Sed et illud, quod de dispensatoribus non bonis in evangelio dictum est, qui 'dividendi' dicuntur, et 'pars eorum cum infidelibus poni', tamquam ea pars, quae ipsorum propria non sit, aliorsum sit mittenda, sine dubio genus aliquod indicat poenae eorum, quorum, ut mihi videtur, separandus ab anima spiritus indicatur.
Qui spiritus si quidem divinae naturae, id est spiritus sanctus intellegendus est, sentiemus hoc dictum de dono spiritus sancti; quod sive per baptismum sive per gratiam spiritus, cum alicui 'sermo sapientiae' vel 'sermo scientiae' vel alterius cuiusque datus est dono et non recte administratus, id est aut 'in terram' defossus est aut 'in sudario' conligatus, auferetur profecto ab anima donum spiritus, et 'pars' reliqua quae superest, id est animae substantia, 'cum infidelibus' ponetur, divisa ac separata ab eo spiritu, cum quo 'adiungens se domino unus spiritus esse' debuerat.
Si vero hoc non de dei spiritu, sed de natura ipsius animae intellegendum est, pars eius melior illa dicetur, quae 'ad imaginem' dei 'et 'similitudinem' facta est, alia autem 'pars' ea, quae postmodum per liberi arbitrii lapsum contra naturam primae conditionis et puritatis adsumpta est, quae utique pars utpote amica et cara materiae corporalis 'cum infidelium' sorte multatur.
Potest autem etiam tertio sensu illud intellegi de divisione ista, ut quoniam unicuique fidelium, etiamsi 'minimus sit in ecclesia', adesse angelus dicitur, qui et 'semper videre faciem dei patris' a salvatore perhibetur, et hic, qui utique unum erat cum eo, cui praeerat, si is per inoboedientiam efficiatur indignus, auferri ab eo dei angelus dicatur, et tunc 'pars eius', id est humanae naturae pars, avulsa a dei parte 'cum infidelibus' deputetur, quoniam commonitiones appositi sibi a deo angeli non fideliter custodivit.

8. Sed et 'exteriores tenebras', ut ego opinor, non tam aerem aliquem obscurum et sine ullo lumine intellegendum puto, quam de his, qui profundae ignorantiae tenebris inmersi extra omne rationis et intellegentiae lumen effecti sunt.
Videndum quoque est, ne forte etiam illud iste sermo significet, quod sicut sancti corpora sua, in quibus sancte et pure in huius vitae habitatione vixerunt, lucida et gloriosa ex resurrectione suscipient, ita et impii quique, qui in hac vita errorum tenebras et noctem ignorantiae dilexerunt, obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur, ut ea ipsa caligo ignorantiae, quae in hoc mundo interiora eorum mentis obsederat, in futuro per exterius corporis appareat indumentum.
Similiter quoque etiam de 'carcere' sentiendum est.
Sed sufficiant ista in praesenti loco, quae interim nunc, ut dicendi ordo servaretur, quam paucissimis dicta sunt.

11 De repromissionibus.

1. Videamus nunc breviter quid etiam de repromissionibus sentiendum sit.
Certum est quia nullum animal omnimodis otiosum atque immobile esse potest, sed omni genere moveri et agere semper et velle aliquid gestit; et hanc inesse naturam omnibus animantibus manifestum puto.
Multo ergo magis rationabile animal, id est hominis naturam necesse est semper aliquid movere vel agere.
Et si quidem immemor sui sit et quid se deceat ignoret, circa usus corporales omnis sua movetur intentio et per omnes motus suos erga voluptates ac libidines corporis occupatur; si vero talis sit, qui in commune aliquid curare vel providere studeat, aut rei publicae consulens aut magistratibus parens aut quidquid illud est, quod in commune certe prodesse videatur, exercet.
Iam vero si qui talis sit, ut aliquid melius quam haec, quae corporea videntur, intellegat et sapientiae ac scientiae operam navet, sine dubio erga huiuscemodi studia omnem sui declinabit industriam, quo possit inquisita veritate rerum causas rationem que cognoscere.
Sicut ergo in hac vita alius quidem summum bonum corporis iudicat voluptatem, alius vero in commune consulere, alius studiis et intellegentiae operam dare: ita requirimus in illa 'vita', quae vera est, quae 'abscondita esse' dicitur 'cum Christo in deo', id est in illa aeterna vita, si aliqui talis erit nobis vivendi ordo vel status.

2. Quidam ergo laborem quodammodo intellegentiae recusantes et superficiem quandam legis litterae consectantes et magis delectationi suae quodammodo ac libidini indulgentes, litterae solius discipuli, arbitrantur repromissiones futuras in voluptate et luxuria corporis exspectandas; et propter hoc praecipue carnes iterum desiderant post resurrectionem tales, quibus manducandi et bibendi et omnia, quae carnis et sanguinis sunt, agendi nusquam desit facultas, apostoli Pauli de resurrectione 'spiritalis corporis' sententiam non sequentes.
Quibus consequenter addunt etiam nuptiarum conventiones et filiorum procreationes etiam post resurrectionem futuras, fingentes sibimet ipsis Hierusalem urbem terrenam reaedificandam lapidibus pretiosis in fundamenta eius iaciendis, et de 'lapide iaspide' muros eius erigendos, et propugnacula eius exornanda ex 'lapide crystallo'; 'peribolum' quoque habituram ex 'lapidibus electis et variis', id est 'iaspide et sapphiro et chalcedonio et smaragdo et sardio et onyce et chrysolito et chrysoprasso et hyacintho et amethysto'.
Tum etiam ministros deliciarum suarum dandos sibi 'alienigenas' putant, quos vel 'aratores' vel 'vinearum cultores' habeant vel 'structores parietum', a quibus diruta ipsorum et conlapsa civitas extruatur; et arbitrantur quod 'facultates gentium accipiant ad edendum' et in divitiis eorum dominentur, ut etiam 'cameli Madian et Gefar veniant' et 'afferant eis aurum et thus et lapides pretiosos'.
Et hoc conantur ex auctoritate prophetica confirmare ex his, quae de Hierusalem repromissionibus scripta sunt; ubi etiam dicitur quia 'qui serviunt deo manducabunt et bibent, peccatores autem esurient et sitient', et quod 'laetitiam agent iusti, impios vero confusio possidebit'.
Et de novo quoque testamento vocem proferunt salvatoris, qua discipulis repromittit de vini laetitia dicens quia "non bibam ex hoc iam usquequo bibam illud vobis cum novum in regno patris mei.
" Addunt quoque et illud, quod salvator 'beatos' dicit eos, qui nunc 'esuriunt et sitiunt', pollicens eis quia 'saturabuntur'; et multa alia ex scripturis exempla proferunt, quorum vim figuraliter vel spiritaliter intellegi debere non sentiunt.
Tum vero secundum formam, quae in hac vita est, et secundum mundi huius dispositiones dignitatum vel ordinum vel eminentias potestatum 'reges' se fore 'et principes' arbitrantur, sicut sunt isti terreni, propter illud videlicet, quod in evangelio dictum est: "Eris potestatem habens super quinque civitates.
" Et, ut breviter dicam, secundum vitae huius conversationem per omnia similia esse volunt cuncta, quae de repromissionibus expectantur, id est ut iterum sit hoc, quod est.
Haec ita sentiunt qui Christo quidem credunt, Iudaico autem quodam sensu scripturas divinas intellegentes, nihil ex his dignum divinis pollicitationibus praesumpserunt.

3. Hi vero, qui secundum apostolorum sensum theoriam scripturarum recipiunt, sperant 'manducaturos' quidem 'esse' sanctos, sed 'panem vitae', qui veritatis et sapientiae cibis nutriat animam et inluminet mentem et potet eam divinae 'sapientiae' poculis, sicut dicit scriptura divina quia "sapientia praeparavit mensam suam, iugulavit victimas suas, miscuit in cratere vinum suum et summa voce clamat: Devertite ad me et manducate panes, quos paravi vobis, et bibite vinum, quod miscui vobis.
" Quibus 'sapientiae' escis nutrita mens ad integrum et perfectum, sicut ex initio factus est homo, 'ad imaginem' dei ac 'similitudinem' reparetur: ut etiamsi quis ex hac vita minus eruditus abierit, probabilia tamen opera detulerit, instrui possit in illa Hierusalem civitate sanctorum, id est edoceri et informari et effici 'lapis vivus', 'lapis pretiosus et electus', pro eo quod fortiter et constanter pertulerit agones vitae et certamina pietatis; ibi que hoc, quod iam hic praedictum est, verius manifestius que cognoscet, "quod non in pane solo vivit homo, sed in omni verbo, quod procedit de ore dei.
" Sed et principes et rectores intellegendi sunt hi, qui inferiores et regunt et erudiunt et edocent atque instituunt ad divina.

4. Verum si minus haec videntur sperantibus ea dignum mentibus incutere desiderium, paululum repetentes, quam naturalis sit et insita animae rei ipsius cupiditas inquiramus, ut ita demum velut species ipsas 'panis vitae' et qualitatem 'vini eius' ac proprietatem principatuum per theoriae consequentiam describamus.
Igitur sicut in artibus his, quae manu adimpleri solent, ratio quidem, quid vel qualiter vel ad quos usus fiat, versatur in sensu, efficacia vero operis manuum ministerio explicatur: ita in operibus dei, quae ab eo facta sunt, sentiendum est quod eorum, quae videmus ab eo facta, ratio et intellegentia manet in occulto.
Et sicut ea, quae ab artifice facta sunt, cum oculus noster viderit, si quid praecipue fabre factum perspexerit, continuo qualiter vel quomodo vel ad quos usus factum sit, ardet animus sciscitari: multo amplius et super omnem comparationem eorum, quae a deo facta pervidemus, ineffabili desiderio ardet animus agnoscere rationem.
Quod desiderium, quem amorem sine dubio a deo nobis insitum credimus; et sicut oculus naturaliter lucem requirit et visum, et corpus nostrum escas et potum desiderat per naturam: ita mens nostra sciendae veritatis dei et rerum causas noscendi proprium ac naturale desiderium gerit.
Accepimus autem a deo istud desiderium non ad hoc, ut nec debeat umquam nec possit expleri; alioquin frustra a conditore deo menti nostrae videbitur 'amor veritatis' insertus, si numquam desiderii compos efficitur.
Unde et in hac vita qui summo labore piis studiis ac religiosis operam dederint, quamvis parva quaeque ex multis et inmensis divinae scientiae capiant thesauris, tamen hoc ipsum, quod animos suos mentem que erga haec occupant atque in hac semet ipsos cupiditate praeveniunt, multum utilitatis accipiunt ex hoc ipso, quod animos suos ad inquirendae veritatis studium amorem que convertunt et paratiores eos faciunt ad eruditionis futurae capacitatem (sicut, cum aliquis velit imaginem pingere, si ante futurae formae liniamenta tenuis stili adumbratione designet et superponendis vultibus capaces praeparet notas, sine dubio per adumbrationem iam inposita praeformatio ad suscipiendos veros illos colores paratior invenitur), si modo adumbratio ipsa ac deformatio stilo domini nostri Iesu Christi 'in cordis nostri tabulis' perscribatur.
Et idcirco fortasse dicitur quia "omni habenti dabitur et adicietur.
" Unde constat 'habentibus' iam deformationem quandam in hac vita veritatis et scientiae addendam esse etiam pulchritudinem perfectae imaginis in futuro.

5. Tale opinor indicabat 'desiderium' suum ille, qui dicebat: "Coartor autem ex duobus, desiderium habens dissolvi et cum Christo esse, multo enim melius," sciens quod tunc cum regressus fuisset ad Christum, omnium quae geruntur in terris manifestius agnosceret rationes, id est vel de homine vel de anima hominis vel de mente, vel ex quibuscumque illis homo constat, qui sit spiritus principalis, qui sit spiritus qui inoperetur, qui sit quoque vitalis spiritus, vel quae sit gratia quae datur fidelibus spiritus sancti.
Tunc quoque intelleget, quid sibi videatur Israhel, vel quae diversitas gentium, quid etiam sibi velint in Israhel duodecim tribus, et quid singuli populi per singulas tribus.
Tunc intelleget etiam de sacerdotibus et levitis et de diversis sacerdotalibus ordinibus rationem, et cuius forma erat in Moyse, noscet nihilominus quae veritas sit apud deum iobeleorum, et septimanas annorum; sed et festorum dierum et feriarum rationem videbit, et omnium sacrificiorum et purificationum intuebitur causas; quae sit quoque ratio leprae purgationis et leprae diversae, quae etiam purificatio sit eorum, qui seminis profluvium patiuntur, advertet; agnoscet quoque, quae et quantae quales que virtutes sint bonae, quaeque nihilominus contrariae, et qui vel illis affectus sit cum hominibus vel istis contentiosa aemulatio; intuebitur quoque etiam quae sit ratio animarum quae ve diversitas animalium vel eorum, quae in aquis vivunt, vel avium vel ferarum, quae ve sit causa, quod in tam multas species singula genera deducantur, qui creatoris prospectus, vel quis per haec singula sapientiae eius tegitur sensus.
Sed et agnoscet qua ratione radicibus quibusdam vel herbis adsociantur quaedam virtutes, et aliis e contrario herbis vel radicibus depelluntur; quae ratio apostatarum angelorum, quae ve causa, quod his, qui eos non tota fide contempserint, vel adulari in aliquibus possunt vel erroris causa ac deceptionis existere.
Sed et de singulis divinae providentiae iudicium discet, de his, quae accidunt hominibus, quod non fortuito vel casu accidunt, sed ratione quadam tam examinata, tam ardua, ut eam non solum sanctorum sed fortassis omnium hominum ne numerus quidem praetereat 'capillorum', cuius providentiae ratio perducatur usque ad 'duos passeres', qui denario distrahuntur, sive spiritaliter sive etiam secundum litteram 'passeribus' intellectis.
Nunc enim adhuc interim quaeritur, tunc autem ibi iam manifeste videbitur.

6. Ex quibus omnibus putandum est quod interim non parum temporis transeat, usquequo eorum tantummodo, quae super terram sunt, ratio post vitae abscessum dignis et bene meritis ostendatur, ut per horum omnium agnitionem et plenae scientiae gratiam laetitia inenarrabili perfruantur.
Tum deinde si aer iste, qui inter caelum terram que est, non est vacuus ab animantibus, et animantibus rationabilibus, sicut et apostolus dixit: "In quibus aliquando ambulastis secundum saeculum mundi huius, secundum principem potestatis aeris huius spiritus, qui nunc operatur in filiis diffidentiae," et iterum ait: "Rapiemur in nubibus obviam Christo in aerem, et ita semper cum domino erimus," [6]. putandum est igitur quod tamdiu sancti ibi permaneant, usquequo utriusque modi rationem dispensationis eorum, quae in aere geruntur, agnoscant.
Quod autem dixi 'utriusque modi', hoc est: verbi gratia, cum in terris essemus, vidimus vel animalia vel arbores, et differentias eorum perspeximus sed et diversitatem quam plurimam inter homines; verum videntes haec, rationes eorum non intelleximus, sed hoc nobis tantum ex ipsa <eorum>, quae vidimus, diversitate suggestum est, ut inquiramus et perscrutemur, qua ratione ista omnia vel diversa fuerint creata vel varie dispensentur, et concepto in terris huiuscemodi agnitionis vel studio vel amore, dabitur nobis post exitum etiam cognitio eius et intellegentia, si tamen res procedat ex voto; cum ergo conprehenderimus integre eius rationem, tunc utroque modo conprehendemus ea, quae vidimus super terram.
Tale ergo aliquid etiam de aeria sede dicendum est.
Puto enim quod sancti quique discedentes ex hac vita permanebunt in loco aliquo in terra posito, quem 'paradisum' dicit scriptura divina, velut in quodam eruditionis loco est, ut ita dixerim, auditorio vel schola animarum, in quo de omnibus his, quae in terris viderant, doceantur, indicia quoque quaedam accipiant etiam de consequentibus et futuris, sicut in hac quoque vita positi indicia quaedam futurorum, licet 'per speculum et aenigmata', tamen 'ex aliqua parte' conceperant, quae manifestius et lucidius sanctis in suis et locis et temporibus revelantur.
Si qui sane 'mundus corde' et purior mente et exercitatior sensu fuerit, velocius proficiens cito et ad aeris locum ascendet et ad caelorum regna perveniet per locorum singulorum, ut ita dixerim, mansiones, quas Graeci quidem g-sphairas, id est globos, appellaverunt, scriptura vero divina 'caelos' nominat; in quibus singulis perspiciet primo quidem ea, quae inibi geruntur, secundo vero etiam rationem quare gerantur agnoscet: et ita per ordinem digredietur singula, sequens eum, qui 'penetravit caelos, Iesum filium dei' dicentem: "Volo ut ubi ego sum, et isti me cum sint".
Sed et de his locorum diversitatibus indicat, cum dicit: "Multae mansiones sunt apud patrem.
" Ipse tamen ubique est et universa percurrit: nec ultra intellegamus eum in ea exiguitate, in qua nobis propter nos effectus est, id est non in illa circumscriptione, quam in nostro corpore in terris positus inter homines habuit, quo velut in uno aliquo circumsaeptus loco putetur.

7. Cum ergo, verbi gratia, ad caelestia loca pervenerint sancti, tunc iam rationem astrorum per singula pervidebunt et, sive animantia sunt, sive quidquid illud est, conprehendent.
Sed et alias rationes operum dei, quas eis ipse revelabit, intellegent.
Iam enim tamquam 'filiis' rerum causas et virtutem suae conditionis ostendet, edocens eos, quare illa stella in illo loco posita caeli est, et quare ab alia tanto dirimente spatio separatur: verbi gratia, si propinquior fuisset, quid ex hoc esset futurum, si vero longius, quid accideret; aut si maior fuisset illa stella quam illa, quomodo sibi similis non servaretur universitas, sed in aliam quandam formam cuncta mutarentur.
Sic ergo decursis omnibus, quae in astrorum ratione et in his conversationibus, quae in caelo sunt, continentur, venient etiam ad 'ea, quae non videntur', vel ad ea, quorum sola nomina nunc audivimus, et ad 'invisibilia'; quae multa quidem esse Paulus apostolus docuit, quae autem sint vel quam habentia differentiam, ne exiguo quidem aliquo intellectu conicere possumus.
Et ita crescens per singula rationabilis natura, non sicut in carne vel corpore et anima in hac vita crescebat, sed mente ac sensu aucta ad perfectam scientiam mens iam perfecta perducitur, nequaquam iam ultra istis carnalibus sensibus inpedita, sed intellectualibus incrementis aucta, semper ad purum et, ut ita dixerim, 'facie ad faciem' rerum causas inspiciens, potitur que perfectione, primo illa, qua in id ascendit, secundo qua permanet, cibos quibus vescatur habens theoremata et intellectus rerum rationes que causarum.
Sicut enim in hac vita nostra corporea primo in hoc ipsum, quod sumus, corporaliter crescimus, in prima aetate ciborum sufficientia nobis incrementa praestante, postea vero quam crescendi ad mensuram sui fuerit expleta proceritas, utimur cibis iam non ut crescamus, sed ut vivamus et conservemur in vita per escas: ita arbitror et mentem etiam cum iam venerit ad perfectum, vesci tamen et uti propriis et conpetentibus cibis cum ea mensura, cui neque deesse aliquid debeat neque abundare.
In omnibus autem cibus hic intellegendus est theoria et intellectus dei, habens mensuras proprias et conpetentes huic naturae, quae facta est et creata; quas mensuras singulos quosque incipientium 'videre deum', id est intellegere per 'puritatem cordis', conpetit observare.

LIBER TERTIUS

1 De arbitrii libertate.

1. Talia quaedam de repromissionibus divinis credimus sentienda, cum intellegentiam nostram ad contemplationem aeterni illius et nullo fine claudendi saeculi iaculamur atque ineffabilem eius laetitiam ac beatitudinem contemplamur.
Verum quoniam in ecclesiastica praedicatione inest etiam de futuro dei <iusto> iudicio fides, quae iudicii credulitas provocat homines et suadet ad bene beate que vivendum et omni genere refugere peccatum, et per hoc sine dubio indicatur quod in nostra sit positum potestate vel laudabili nos vitae vel culpabili dedere: propterea necessarium reor pauca etiam de arbitrii nostri libertate disserere, eo quod non ignobiliter haec quoque quaestio a quam plurimis agitetur.
Ut autem facilius quid sit libertas arbitrii cognoscamus, quid sibi velit natura ipsius arbitrii voluntatis que requiramus.

2. Omnium quae moventur alia in semet ipsis causas motuum suorum gerunt, alia extrinsecus accipiunt: ut puta extrinsecus tantummodo moventur omnia, quae sine vita sunt, ut lapides vel ligna et quaecumque huiusmodi sunt, quae solo habitu materiae suae vel corporum constant.
Omittenda sane nunc est illa quaestio, quae etiam illum motum putat esse, cum per corruptelam corpora dissolvuntur; nihil enim nunc haec ad propositum conducunt.
Alia vero in semet ipsis habent movendi causam, ut animalia vel arbores et omnia, quae vel per naturalem vitam vel per animam constant; inter quae etiam metallorum venas deputari aliquibus visum est, sed et ignis sui motus esse putandus est, fortassis autem etiam fontes aquarum.
Haec autem, quae in semet ipsis causam suorum motuum habent, quaedam dicunt ex se, quaedam ab se moveri; et ita dividunt quod ex se moveantur ea, quae vivunt quidem non tamen animantia sunt, a se autem moveantur animantia, cum eis fantasia, id est voluntas quaedam vel incitamentum, adfuerit, quae ea moveri ad aliquid vel incitari provocaverit.
Denique etiam in quibusdam animalibus inest talis fantasia, id est voluntas vel sensus, qui ea naturali quodam instinctu provocet et concitet ad ordinatos et conpositos motus; sicut videmus araneas facere, quae fantasia, id est voluntate quadam vel studio textrinae, ad opus texendi ordinatissime concitantur, sine dubio naturali quodam motu intentionem huiuscemodi operis provocante, nec tamen ultra alium aliquem sensum quam texendi naturale studium habere ipsum animal invenitur, sicut et apis fingendi favos ac mella, ut aiunt, aeria congregandi.

3. Rationabile vero animal cum habeat in se et hos naturales motus, habet tamen amplius ceteris animalibus etiam rationis vim, qua iudicare et discernere de motibus naturalibus possit et alios quidem reprobare et abicere alios vero probare atque suscipere, cuius rationis iudicio dirigi et gubernari hominis motus ad vitam probabilem possint.
Unde consequens est ut, quoniam natura rationis huius, quae est in homine, habet in se vim dinoscendi boni vel mali, id que cum discreverit, inest ei facultas etiam eligendi quod probaverit, in eligendo quidem quod bonum est laudabilis, in sequendo vero quod turpe vel malum est iure culpabilis iudicetur.
Illud sane nequaquam latere nos debet, quod in nonnullis mutis animalibus ordinatior quidam motus a ceteris animalibus invenitur, ut in sagacibus canibus vel bellatoribus equis, ita ut videantur aliquibus velut rationabili quodam sensu moveri; sed id non tam ratione quam incentivo quodam et naturali motu, pro huiuscemodi usibus largius indulto, fieri credendum est.
Verum ut dicere coeperamus, cum ita se habeat rationabile animal, nobis hominibus incidere quidem extrinsecus possunt aliqua et occurrere sive ad visum sive ad auditum vel ad alios sensus, quae nos concitent ac provocent ad bonos vel contrarios motus; quae utique quia extrinsecus incidunt, non est in nostra positum potestate ne incidant vel occurrant: iudicare vero et probare, qualiter uti debeamus his, quae incidunt, nullius alterius res est vel opus nisi rationis eius, quae est in nobis, id est nostri iudicii; cuius rationis iudicio incidentibus extrinsecus concitamentis abutimur ad id, quodcumque ipsa ratio probaverit, naturalibus motibus nostris nutu eius vel ad bona vel ad contraria gubernatis.

4. Si vero quis dicat ea, quae extrinsecus incidunt motus nostros provocantia, talia esse, ut possibile non sit adversari eis, sive ad bonum nos sive ad malum concitantibus: in semet ipsum paulisper qui haec aestimat convertat animum et proprios diligentius introspiciat motus, nisi invenerit, cum alicuius desiderii pulsat inlecebra, nihil prius geri quam animi accommodetur assensus et suggestioni pravae nutus mentis indulgeat; ita ut etiam verisimilibus quibusdam causis intra cordis nostri tribunalia velut iudici residenti ex utraque parte adhiberi videatur assertio, ut causis prius expositis gerundi sententia de rationis iudicio proferatur.
Non enim, ut verbi gratia dixerim, huic, qui statuit continenter et caste vivere atque ab omni se muliebri contagio continere, si forte apparuerit mulier provocans eum et inliciens aliquid contra propositum gerere, causa ei <perfecta et absoluta> vel necessitas praevaricandi mulier extitit, cum possit utique statuti sui memor libidinis incitamenta refrenare et inritantis inlecebrae delectamenta austerioribus virtutis increpationibus cohercere, ut omni luxuriae sensu fugato propositi firmitas et constantia perseveret.
Denique si eruditioribus quibusque viris et in divinis institutionibus roboratis huiuscemodi inritamenta provenerint, memores continuo sui, ea quae dudum meditati sunt et in quibus eruditi sunt in memoriam revocantes et sanctioris se doctrinae adminiculis munientes, respuunt ac refellunt omnem incitamenti inlecebram atque adversas concupiscentias insitae sibi rationis obiectione depellunt.

5. Cum ergo haec ita esse naturalibus quodammodo testimoniis conprobetur, quomodo non superfluum est gestorum nostrorum causas ad ea, quae extrinsecus incidunt, retorqueri et a nobis culpam, in quibus omnis causa est, removeri, hoc est dicere similes nos esse lignis vel lapidibus, quae intra se quidem nullum habent motum, causas autem motus sui extrinsecus patiuntur?
Quod utique nec vere dicitur nec decenter, sed ad hoc solum fingitur, ut libertas arbitrii denegetur; nisi si putemus ita demum constare posse arbitrii libertatem, si nihil sit quod nos extrinsecus incidens ad bona provocet aut ad mala.
Si vero quis ad naturalem corporis intemperiem culparum referat causas, contra rationem id esse totius eruditionis ostenditur.
Quomodo enim videmus in quam plurimis, qui cum incontinenter prius intemperate que vixissent ac luxuriae fuissent libidinis que captivi, si forte verbo doctrinae atque eruditionis in melius provocati sunt, tantam extitisse commutationem, ut ex luxuriosis ac turpibus sobrii et castissimi, ex ferocibus et inmanibus mitissimi ac mansuetissimi redderentur: ita rursum videmus in aliis quietis et honestis, [qui] cum se inquietis forte hominibus ac turpibus sociarint, 'corrumpi mores bonos conloquiis malis' et effici eos tales, quales sunt illi, quibus nihil ad turpitudinem deest; et hoc interdum evenit matura iam aetate viris, ita ut continentiores in iuventute vixerint, quam cum provectior aetas facultatem vitae liberioris indulsit.
Consequentia igitur rationis ostendit quod ea quidem, quae extrinsecus incidunt, in nostra potestate non sunt; bene vero vel male uti his, quae incidunt, ea ratione, quae intra nos est, discernente ac diiudicante quomodo his uti oporteat, nostrae est potestatis.

6. Ut autem ea, quae ratio consequenter ostendit, etiam scripturarum auctoritate firmemus, id est, quod nostri operis est recte vel minus recte vivere, et non vel ex his, quae extrinsecus incidunt, vel, ut quidam putant, fatis urgentibus cogimur, testimonium dabit Micheas propheta his verbis dicens: "Si annuntiatum tibi est, o homo, quid est bonum, aut quid dominus requirit abs te, nisi ut facias iudicium et diligas misericordiam et paratus sis ire cum domino deo tuo?" et Moyses ita dicit: "Posui ante faciem tuam viam vitae et viam mortis, elige quod bonum est, et incede in eo" et Esaias ita ait: "Si volueritis et audieritis me, quae bona sunt terrae edetis; si vero nolueritis neque audieritis me, gladius vos consumet; os enim domini locutum est haec," et in psalmis ita scriptum est: "Si populus meus audisset me, et Israhel si in viis meis ambulasset, in nihilum utique inimicos eius humiliassem," , per quod ostendit quia erat in populi potestate <'audire' et> 'incedere in viis' dei.
Sed et salvator dicens: "Ego autem dico vobis non resistere malo" et "Quicumque iratus fuerit fratri suo, reus erit iudicio" et "Quicumque inspexerit mulierem ad concupiscendum eam, iam moechatus est eam in corde suo," et cum dat cetera quaeque mandata, quid aliud indicat, nisi quod in nostra potestate est observare posse quae mandantur, et propter hoc recte 'rei' efficimur 'iudicio', si praevaricemur ea, quae utique servare poteramus?
Unde et ipse ait quia "omnis qui audit verba mea haec et facit ea, similis est viro prudenti, qui aedificavit domum suam super petram," et cetera, et quod ait: "Qui autem audit haec et non facit, similis est viro stulto, qui aedificavit domum suam super harenam," et reliqua.
Sed et illud quod dicit "his, qui a dextris sunt: Venite ad me omnes benedicti patris mei" et cetera; "esurivi enim et dedistis mihi manducare, sitivi et dedistis mihi bibere" evidenter ostendit quia in ipsis fuit, ut vel isti laudabiles essent, facientes quae mandata sunt et percipientes quae promissa sunt, vel hi culpabiles, qui contraria vel audire vel percipere meruerunt, quibus dicitur: "Ita maledicti in ignem aeternum.
" Videamus quomodo etiam Paulus apostolus velut potestatem arbitrii habentibus nobis loquitur et tamquam in nobis ipsis vel salutis vel perditionis habentibus causas ait: "Aut divitias bonitatis eius et patientiae ac longanimitatis contempnis, ignorans quoniam benignitas dei ad paenitentiam te adducit?
Secundum duritiam autem tuam et cor inpaenitens thesaurizas tibi iram in die irae et revelationis iusti iudicii dei, qui reddet unicuique secundum opera sua: his quidem, qui secundum patientiam boni operis gloriam et honorem et incorruptionem quaerunt, vitam aeternam, his autem, qui ex contentione et qui non credunt quidem veritati, credunt autem iniquitati, ira et indignatio, tribulatio et angustia in omnem animam hominis operantis malum, Iudaeo primum et Graeco; gloria autem et honor et pax omni operanti bonum, Iudaeo primum et Graeco.
" Multa quidem alia et innumera in sanctis scripturis invenias, quae evidenter ostendant habere nos liberi arbitrii potestatem.
Alioquin contrarium esset dari nobis mandata, ex quorum vel observatione salvemur vel praevaricatione damnemur, si observandi ea facultas in nobis non est.

7. Verum quoniam inveniuntur in ipsis divinis scripturis quaedam verba ita posita, ut contrarium aliquid ex his posse videatur intellegi, proferentes ea in medium et secundum pietatis regulam disserentes adhibeamus eorum absolutiones, quo ex his paucis quae exponimus etiam ceterorum, quae similiter dicta sunt, quibus arbitrii potestas videtur excludi, absolutio evidens fiat.
Igitur quam plurimos movent ea, quae de Pharaone a deo dicta sunt, dicente frequentius: "Ego indurabo cor Pharaonis.
" Si enim a deo induratur et per hoc quod induratur delinquit, non sibi ipse existit causa delicti.
Quod si ita est, non videbitur Pharao habere arbitrii libertatem, et iam consequenter asseritur quod hoc exemplo ne ceteri quidem qui pereunt ex arbitrii sui libertate causam perditionis accipiant.
Sed et illud quod in Hiezechihele scriptum est, cum dicit: "Auferam eorum lapidea corda et inmittam eis carnea, ut in praeceptis meis incedant et iustitias meas custodiant," moveat aliquem pro eo, quod a deo dari videtur vel incedere in mandatis eius vel 'iustificationes ipsius custodire', quippe si ipse id, quod obstat ad custodienda mandata, lapideum cor auferens, cor melius et sensibilius, quod nunc carneum nominatur, inmittit et inserit.
Videamus autem etiam illud, quod in evangelio dominus et salvator respondit ad eos, qui quaerebant de ipso 'quare ad turbas in parabolis loqueretur', quale sit; ait enim: "Ut videntes non videant, et audientes non audiant et non intellegant, ne forte convertantur, et remittatur eis.
" Sed et illud, quod a Paulo apostolo dictum est quia "non volentis neque currentis, sed miserentis est dei," et in alio loco: "Et velle et perficere ex deo est," et item in alio: "Ergo cui vult miseretur, et quem vult indurat.
Dices itaque mihi: Quid ergo adhuc culpat? Voluntati enim eius quis resistet?"
"O homo, tu quis es, qui contra respondeas deo?
Numquid dicit figmentum ei, qui se finxit: Quid me fecisti sic? aut non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere vas aliud quidem ad honorem, aliud autem ad contumeliam?" haec et his similia non parum videntur deterrere posse quam plurimos, ne putetur unusquisque habere sui arbitrii libertatem, sed quod ex dei voluntate vel salvari aliquis vel perire videatur.

8. Incipiamus igitur ab his, quae ad Pharaonem dicta sunt, qui a deo dicitur induratus, ne dimitteret populum; cum quo pariter etiam apostoli ille sermo tractabitur, quo ait: "Ergo cui vult miseretur et quem vult indurat.
" His enim praecipue nituntur haeretici, dicentes non esse in nostra potestate ut salvemur, sed naturas esse animarum tales, quae omni genere vel pereant vel salventur, nec ullo modo possit anima, quae malae naturae est, bona fieri, aut quae bonae naturae fuerit, mala effici.
Unde aiunt et Pharaonem, quoniam naturae erat perditae, propterea indurari a deo, qui indurat eos, qui terrenae naturae sunt, miseretur autem eorum, qui spiritalis naturae sunt.
Videamus ergo quale est istud quod asserunt, et interrogemus eos primo, ut respondeant nobis, si terrenae naturae, quam perditam dicunt, adserunt fuisse Pharaonem.
Respondebunt sine dubio: Terrenae.
Si ergo terrenae naturae erat, credere deo vel oboedire ei, resistente natura, omnino non poterat.
Quodsi hoc ei inerat per naturam, quid adhuc opus erat a deo indurari cor eius, et hoc non semel sed frequenter, nisi quia utique possibile erat eum suaderi?
Nec indurari ab alio diceretur nisi is, qui a se non erat durus.
Quodsi ex se non erat durus, consequens est, ut nec fuerit terrenae naturae, sed talis, qui possit obstupefactus signis et virtutibus cedere.
Necessarius etenim erat deo, ut pro salute multorum in ipso ostenderet virtutem suam, dum resistit plurimum et obluctatur voluntati dei, et per haec cor eius dicitur indurari.
Haec autem dicta sint primo adversus illos, per quae illa eorum subruatur assertio, qua putant naturaliter fuisse perditum Pharaonem; sed et de his, quae ab apostolo Paulo dicta sunt, similiter adversum eos agemus.
Quos enim indurat deus secundum opinionem vestram? Nempe eos, quos naturae perditae dicitis? quid aliud credo facturos, si non fuissent indurati?
Si vero ex induratione ad perditionem veniunt, iam non naturaliter, sed ex accidentibus pereunt.
Tum deinde dicite nobis, quorum miseretur deus? Nempe eorum, qui salvandi sunt?
Et in quo isti secunda misericordia indigent, qui semel salvandi sunt per naturam et ad beatitudinem naturaliter veniunt? nisi quia etiam ex his ostenditur quod, quia perire eos possibile erat, idcirco misericordiam consequuntur, ut per hoc non pereant, sed veniant ad salutem et piorum regna possideant.
Et haec quidem dicta sint adversum illos, qui naturas bonas vel malas, id est terrenas vel spiritales, commenticiis fabulis introducunt, ex quibus fieri dicunt, ut vel salvetur unusquisque vel pereat.

9. Nunc vero respondendum est etiam his, qui deum legis iustum tantummodo volunt esse, non etiam bonum: quomodo putant a deo indurari cor Pharaonis, quid faciente vel quid prospiciente?
Observandus est enim prospectus et intuitus dei, secundum nos quidem iusti et boni, secundum ipsos vero iusti tantummodo.
Et ostendant nobis quomodo deus, quem utique et ipsi iustum fatentur, iuste faciat cor hominis indurare, ut ex ipsa induratione peccet et pereat; et quomodo in hoc dei iustitia defendetur, si ipse his causa perditionis existit, quos pro eo quod duri et increduli extiterunt, ipse postmodum iudicis auctoritate damnabit?
Quid etiam culpat eum dicens: 'Tu autem quoniam non vis dimittere populum meum, ecce percutiam omnia primitiva in Aegypto, etiam primitivum tuum' et quaecumque alia scripta sunt per Moysen dicta esse a deo ad Pharaonem?
Necesse est enim quod omnis, qui credit vera esse ea, quae in scripturis referuntur, et ostendere vult iustum deum esse legis et prophetarum, pro his omnibus reddere rationem, quomodo per haec nihil prorsus dei iustitiae derogetur; quoniam quidem, licet bonum eum negent, iustum tamen et iudicem et mundi eum creatorem fatentur.
Alius enim responsionis ordo est adversum eos, qui malignum, id est diabolum, mundi huius adserunt creatorem.

10. Nos vero quoniam non solum iustum, sed et bonum deum fatemur, qui per Moysen locutus est, perspiciamus diligentius, quomodo iusto bono que conveniat quod 'cor indurare' dicitur Pharaonis.
Et videamus si forte possumus sequentes apostolum Paulum difficultatem rei exemplis quibusdam ac similitudinibus solvere, si ostenderimus quomodo uno eodem que opere deus 'alterius quidem miseretur et alium indurat', non hoc agens nec volens, ut 'induretur' ille qui induratur; sed dum ipse benignitate sua et patientia utitur, his quidem, qui eius benignitatem et patientiam ad contemptum atque insolentiam ducunt, induratur cor, dum criminum poena differtur; hi vero, qui benignitatem et patientiam eius ad occasionem paenitentiae suae et emendationis accipiunt, misericordiam consequuntur.
Ut autem evidentius quod dicimus demonstretur, utimur exemplo, quo in epistola ad Hebraeos usus est apostolus Paulus dicens: "Terra enim, quae bibit frequenter super se venientem imbrem et germinat herbam opportunam his, a quibus colitur, percipiet benedictiones a deo; quae autem profert spinas et tribulos, reproba est et maledicto proxima, cuius finis ad exustionem.
" Igitur ex his quos adsumpsimus Pauli sermonibus evidenter ostenditur quod uno eodem que opere dei, quo 'imbrem' terrae largitur, alia quidem terra diligenter exculta fructus adferat bonos, alia vero, quae neglegitur et inculta est 'spinas et tribulos proferat'.
Et si qui quasi ex persona imbrium loquens dicat: Ego imber feci fructus bonos, et 'spinas ac tribulos' ego feci: quamvis dure dici videatur, vere tamen dicitur; nisi enim imber fuerit, nec fructus nec spinae tribuli que nascentur, superveniente vero pluvia utraque ex se terra producit.
Sed quamvis pluviae beneficio terra germen utrumque produxerit, non tamen imbribus merito diversitas germinis adscribetur, sed ad illos iure culpa mali seminis reflectetur, qui cum possent frequenti aratro terram scindere et rastris gravibus torpentes glebas vertere et omnes inutiles radices noxii graminis amputare atque succidere cunctis que quibus cultus ille deposcit laboribus ac studiis purgata exculta que novalia venturis imbribus praeparare, hoc quidem facere neglexerunt, desidiae autem suae aptissimos fructus, 'spinas ac tribulos' metent; ita ergo fit ut bonitas et aequitas imbrium super omnem terram aequaliter veniat, sed uno eodem que opere pluviae ea quidem terra, quae culta est, diligentibus utilibus que cultoribus cum benedictione fructus utiles proferat, ea vero, quae cultorum desidia obduruit, 'spinas ac tribulos' germinet.
Sic ergo accipiamus quod ea signa et virtutes, quae a deo fiebant, imbres quidam erant a deo desuper ministrati; propositum vero hominum et voluntates terra accipienda est vel inculta vel culta, unius quidem naturae utpote omnis terra cum terra, non tamen unius eiusdem que culturae.
Ex quo fit ut uniuscuiusque propositum vel induretur virtutibus et mirabilibus dei, si incultum est et ferum ac barbarum et semet ipso asperius ac spinosius fiat, aut mitescat amplius ac tota mente se in oboedientiam tradat, si purgatum a vitiis fuerit et excultum.

11. Verum ad evidentiorem rei probationem superfluum non erit uti etiam alia similitudine: verbi causa, si qui diceret quia sol est qui constringit et qui resolvit, cum contrarium sit resolutio et constrictio.
Sed non erit falsum quod dicitur, dum una eadem que caloris sui virtute sol ceram quidem solvit, limum vero arefacit et stringit: non quo virtus eius aliter in limo, aliter operetur in cera, sed quod limi alia, alia cerae sit qualitas, cum utique secundum naturam unum sit, quia utrumque de terra est.
Ita ergo una eadem que dei operatio, quae per Moysen in signis ac virtutibus gerebatur, Pharaonis quidem duritiam arguebat, quam malitiae suae intentione conceperat, reliquorum vero Aegyptiorum, qui Israhelitis admiscebantur, oboedientiam declarabat, qui etiam cum Hebraeis pariter excessisse Aegypto referuntur.
Quod vero scriptum est quia paulatim edomaretur cor Pharaonis, ut aliquando diceret: 'Non longe abeatis, iter tridui abibitis, sed uxores vestras relinquite et infantes vestros et pecora vestra', sed et si qua alia scripta sunt, per quae paulatim videtur adquiescere signis et virtutibus: quid aliud ex his indicatur, nisi quod agebat quidem in eo aliquid signorum et mirabilium virtus, non tamen tantum, quantum deberet, operabatur?
Si enim talis erat induratio, qualem plurimi putant, non utique inveniretur vel in paucis adquiescere.
Tropum vero vel figuram sermonis eius, qui scriptus est de induratione, etiam ex communi consuetudine exponere, puto quod non videatur absurdum.
Frequenter enim benigniores quique domini ad eos servos, qui per multam patientiam et mansuetudinem dominorum insolentiores improbiores que fiunt, dicere solent: Ego te talem feci, ego te perdidi, mea te patientia pessimum fecit, ego tibi causa huius tam durae et pessimae mentis existo, qui te non statim per singulas culpas punio pro merito delictorum.
Necesse est enim tropum nos primo vel figuram sermonis advertere et ita demum virtutem dicti intellegere nec inferre calumnias verbo, cuius interiorem sensum non diligentius exploremus.
Denique Paulus apostolus evidenter de talibus tractans ait ad eum, qui permanebat in peccatis: "Aut divitias bonitatis eius ac patientiae et longanimitatis contemnis, ignorans quia benignitas dei ad paenitentiam te adducit?
Secundum duritiam autem tuam et cor impaenitens thesaurizas tibi ipsi iram in die irae et revelationis iusti iudicii dei.
" Quae ergo dicit apostolus ad eum, qui in peccatis est, convertamus haec ipsa nos ad Pharaonem dici, et vide si non ea etiam de ipso dici consonanter invenies, quia 'secundum duritiam suam et cor impaenitens thesaurizavit' et recondidit 'sibi ipsi iram in die irae', pro eo quod numquam duritia eius ita argui et in manifestum venire potuisset, nisi signa et prodigia fuissent tam multa tam que magnifica prosecuta.

12. Quodsi minus plenae probationes videntur esse quas diximus, et apostolicae similitudinis parum munimenti habere adhuc videtur assertio, adhibeamus etiam propheticae auctoritatis adsensum et videamus, quid etiam prophetae pronuntient de his, qui primo quidem recte viventes benignitatis dei habere quam plurima experimenta meruerunt, postea vero ut homines deliquerunt; cum quibus se quoque unum faciens propheta ait: "Ut quid, domine, errare nos fecisti a via tua? et quare indurasti cor nostrum, uti ne timeamus nomen tuum?
Convertere propter servos tuos, propter tribus hereditatis tuae, ut et nos parum aliquid hereditatis capiamus de monte sancto tuo.
" Sed et Hieremias similiter dicit: "Seduxisti nos, domine, et seducti sumus; tenuisti et potuisti.
" Quod ergo ait: "Ad quid, domine, indurasti cor nostrum, uti ne timeamus nomen tuum?" dictum ab his, qui misericordiam precabantur, morali utique tropo accipiendum est, velut si quis dicat: Ut quid in tantum pepercisti nobis nec requisisti nos, cum peccaremus, sed reliquisti nos, ut per hoc incresceret malum et propagaretur peccandi licentia animadversione cessante?
Sic equus si non assidui sessoris ferratam patitur calcem et frenis ora serratis obteritur, indurescit.
Sic puerilis aetas si nulla plagae assiduitate curvetur, insolentem simul et ad vitia praecipitem iuvenem reddet.
Relinquit ergo deus et neglegit eos, quos correptione iudicarit indignos.
"Quem enim diligit dominus, corripit et castigat; flagellat autem omnem filium, quem recipit.
" Ex quo arbitrandum est in filiorum iam et ordinem et affectum recipi eos, qui flagellari a deo meruerint et corripi, quo scilicet per temptationum et tribulationum patientiam possint etiam ipsi dicere: "Quis nos separabit a caritate dei, quae est in Christo Iesu? tribulatio an angustia an fames an nuditas an periculum an gladius?"
Per haec enim omnia manifestatur et proditur uniuscuiusque propositum, et perseverantiae firmitas indicatur, non tam deo, qui 'novit omnia antequam fiant', quam rationabilibus caelestibus que virtutibus, quae utique procurationem salutis humanae velut quaedam adiutrices dei ministrae que sortitae sunt.
Hi vero, qui nondum se tanta constantia neque tanto affectu offerunt deo neque parati sunt accedentes ad servitutem dei praeparare animas suas ad temptationem, 'derelinqui' dicuntur a deo, id est non erudiri, pro eo quod ad erudiendum parati non sunt, in posterius sine dubio tempus eorum dispensatione vel curatione dilata.
Qui utique quid a deo consequantur ignorant, nisi prius ad beneficii consequendi desiderium venerint; quod ita demum fiet, si quis ante semet ipsum quid sit agnoscat et sentiat quid sibi desit et quod deest a quo quaerere vel debeat vel possit intellegat.
Qui enim non intellexerit prius infirmitatem vel aegritudinem suam, quaerere medicum nescit; vel certe cum receperit sanitatem, non erit gratus medico, qui non prius periculum sui languoris agnovit.
Ita et si qui non prius animae suae vitia et peccatorum suorum cognoverit mala ac proprii oris confessione prodiderit, purgari is absolvi que non poterit, ne ignoret sibi per gratiam concessum esse quod possidet et divinam liberalitatem proprium bonum putet; quae res sine dubio arrogantiam rursus animae generat et elationem, et denuo ei causa fiet ruinae.
Quod etiam de diabolo sentiendum est, qui primatus suos proprios et non a deo datos esse credidit, quos habebat tunc, cum inmaculatus erat; et adimpleta est in eo illa sententia, quae dicit quod 'omnis, qui se exaltat, humiliabitur'.
Unde mihi videtur quod propterea 'occultata sint a prudentibus et sapientibus divina mysteria', quemadmodum et scriptura dicit: "Uti ne glorietur omnis caro in conspectu dei" et 'revelata sint parvulis', his videlicet, qui posteaquam infantes facti fuerint et parvuli, id est ad humilitatem se et simplicitatem revocaverint parvulorum, tunc proficiunt, et cum ad perfectionem venerint, meminerunt utique quod non tam suis virtutibus, sed gratia et misericordia dei beatitudinem consecuti sunt.

13. Igitur dei iudicio derelinquitur is, qui derelinqui debet, et patientiam habet deus super nonnullis peccantibus, non tamen sine certa ratione.
Sed et hoc ipsum, quod patiens est, ad utilitatem ipsorum facit, quoniam quidem immortalis est anima, cuius curam et providentiam gerit; et utique quod immortale et aeternum est, etiamsi non cito curetur, non tam excluditur a salute, quam in tempora opportuniora differtur.
Nam et fortassis expedit tardius salutem consequi his, qui venenis malitiae profundioris infecti sunt.
Sicut enim medici interdum cum possint celerius obducere vulnerum cicatrices, praesentem dissimulant et differunt sanitatem melioris sanitatis firmioris que prospectu, dum melius esse norunt moram facere in tumoribus vulnerum et maligni humoris fluentes paulisper sinere meatus, quam festinare ad superficiem sanitatis et abstrusis in venis fomitem venenati humoris includere, qui utique exclusus a solitis meatibus serpet sine dubio in interiora membrorum atque ipsa vitalia viscerum penetrabit, non iam morbum corpori, sed vitae inlaturus exitium: hoc ergo modo etiam deus, qui cognoscit occulta cordis et praenoscit futura, per multam patientiam indulget fieri quaedam, quae extrinsecus incidentia hominibus provocent proferri et in lucem procedere passiones et vitia, quae celantur intrinsecus, ut per haec expurgari et curari possint hi, qui per multam neglegentiam et incuriam peccatorum in sese radices ac semina receperunt, ut eiecta foras atque ad superficiem provocata, evomi quodammodo possint et digeri; ut etiamsi videatur quis in gravioribus effici malis, dum membrorum omnium sustinet convulsiones, possit tamen cessare aliquando et desinere et satietatem capere malorum et sic ad statum suum post multas molestias reparari.
Deus enim dispensat animas non ad istud solum vitae nostrae <breve> tempus, quod intra sexaginta fere aut si quid amplius annos concluditur, sed ad perpetuum et aeternum tempus, tamquam aeternus ipse et immortalis, immortalium quoque animarum providentiam tenens.
Incorruptibilem namque fecit esse rationabilem naturam, quam et 'ad imaginem suam ac similitudinem condidit'; et ideo non excluditur brevitate temporis huius vitae nostrae a cura et remediis divinis anima, quae immortalis est.

14. Sed adsumamus etiam de evangeliis horum quae diximus similitudines, ubi refertur esse quaedam petra habens parvam et exiguam terram, in quam si ceciderit semen, cito memoratur exoriri, sed cum exortum fuerit, quoniam 'radicem' non dedit in profundum, 'ascendente sole aestuare' dicitur 'et arescere' quod exortum est.
Quae utique petra sine dubio pro anima posita est humana, pro sui neglegentia indurata et propter malitiam saxea effecta.
Nulli enim a deo 'cor lapideum' creatum est, sed per malitiam unicuique et inoboedientiam lapideum cor fieri dicitur.
Sicut ergo si quis increpet agricolam, quare non citius semina super terram petrosam iecerit, pro eo quod videat aliam terram petrosam accepta semina velociter germinasse, utique respondebit agricola et dicet quia idcirco tardius semino terram istam, ut possit semina quae susceperit retinere; expedit enim huic tali terrae ut posterius seminetur, ne forte citius germinata seges et e summa tenuis soli fronte procedens solis aestibus obviare non possit (nonne qui prius increpabat rationi et peritiae adquiescet agricolae et quod prius sibi videbatur inconsequens rationabiliter factum probabit?): ita ergo etiam deus, universae creaturae suae peritissimus agricola, dissimulat et differt in aliud sine dubio tempus haec, quae nobis videntur citius debuisse consequi sanitatem, uti ne superficies magis eorum quam interna curentur.
Si vero quis nobis ad haec obiciat: Quare ergo quaedam semina cadunt etiam super petrosam terram, id est duram aliquam et saxeam animam? dicendum ad haec quia ne hoc quidem absque divinae dispensationis fieri providentia potest, quia nisi per hoc cognosceretur, quid condemnationis haberet temeritas auditus et perscrutationis inprobitas, non utique agnosceretur, quid esset utilitatis erudiri per ordinem.
Et inde fit ut cognoscat anima vitium suum se que ipsa reprehendat ac consequenti se culturae reservet ac tradat, id est ut videat sibi prius vitia resecanda, tum deinde ad instructionem scientiae veniendum.
Quia ergo, sicut innumerabiles sunt animae, ita et mores earum atque propositum diversi que singularum motus et adpetentiae et incitamenta, quarum varietatem humana mens considerare nullatenus potest: ideo soli deo ars et potentia et scientia dispensationis huiuscemodi relinquenda est, qui solus nosse potest et remedia singularum et curationum tempus metiri.
Ipse ergo, qui solus, ut diximus, agnoscit singulorum mortalium vias, scit qua via etiam Pharaonem adducere deberet, 'ut per ipsum nomen suum nominaretur in universa terra', pluribus plagis antea castigatum et usque ad submersionem maris adductum.
In qua submersione non utique putandum est finitam esse erga Pharaonem providentiam dei: non enim quia demersus est, continuo etiam substantialiter interisse putandus est.
"In manu enim dei et nos et sermones nostri et omnis prudentia atque operum disciplina," sicut scriptura dixit.
Verum haec pro viribus nostris disseruimus capitulum scripturae discutientes, in quo dicitur deus indurasse cor Pharaonis, et pro eo quod dictum est: "Cui ergo vult miseretur, et quem vult indurat."

15. Nunc videamus etiam de his, quae Hiezechiel dicit cum ait: "Auferam lapideum cor ab eis, et immittam eis cor carneum, ut in iustificationibus meis incedant et praecepta mea custodiant.
" Si enim cum vult deus 'aufert lapideum cor' et 'immittit carneum', ut 'praecepta' sua serventur et mandata 'custodiantur', neque malitiam auferre in nostra videbitur esse potestate ('auferri' enim 'cor lapideum' non aliud videtur esse quam malitiam, qua quis obduratur, abscidi a quo deus vult) neque quod inicitur 'cor carneum', ut in 'praeceptis' ambuletur dei et serventur mandata eius, quod nihil aliud est nisi oboedientem fieri et non resistentem contra veritatem et operantem opera virtutum.
Si ergo haec promittit deus se facturum, et antequam ipse 'auferat cor lapideum' deponere illud a nobismet ipsis non possumus, consequens est ut non sit in nostra potestate abicere malitiam, sed in deo.
Et iterum si non in nostro actu est ut fiat in nobis 'cor carneum', si solius dei opus est, non erit nostrum opus secundum virtutem vivere, sed in omnibus dei gratiae opus videbitur.
Haec quidem dicunt hi, qui volunt ex auctoritate scripturae adstruere nihil esse in nostra positum potestate.
Quibus respondebimus haec non taliter intellegi oportere, sed sicut si sit aliquis inperitus et indoctus, is que sentiens inperitiae suae notam, sive adhortatione cuiusquam sive prudentium quorumque aemulatione pulsatus, tradat se alicui, a quo confidat posse se diligenter imbui et conpetenter erudiri, is ergo qui iam prius obduruerat in inperitia, si se, ut diximus, cum omni animi intentione tradat magistro atque obtemperaturum se in omnibus repromittat, propositi eius intentione perspecta conpetenter etiam magister pollicebitur ablaturum se ab eo omnem imperitiam et inserturum peritiam, non quo abnuenti discipulo vel renitenti haec se promittat esse facturum, sed offerenti se atque in omnem oboedientiam mancipanti: ita et divinus sermo promittit his, qui accedunt ad se, ablaturum se esse 'cor lapideum', non utique ab his, qui se non audiunt, sed ab his, qui doctrinae suae praecepta suscipiunt; sicut in evangeliis invenimus aegrotantes accedere ad salvatorem, rogantes ut percipiant sanitatem, et ita demum curari.
Et est quidem, verbi gratia, ut curentur 'caeci et videant', in eo quidem quod precati sunt salvatorem et crediderunt ei posse se ab eo curare, opus ipsorum qui curati sunt; in eo vero quod eis redditur visus, opus est salvatoris.
Ita etiam in hoc divinus sermo promittit daturum se esse eruditionem 'auferendo cor lapideum', id est abstergendo malitiam, ut possint per hoc in divinis ambulare praeceptis et legis mandata servare.

16. Post haec propositum nobis est etiam illud de evangelio, quod salvator dixerat: 'Propterea his, qui foris sunt, in parabolis loquor', "ut videntes videant et non videant, et audientes audiant et non intellegant, ne forte convertantur, et remittatur eis.
" In quo dicet qui e diverso respondet: Si omnimodo hi, qui manifestius audiunt, corrigentur et 'convertentur', et ita 'convertentur', ut et digni sint percipere remissionem peccatorum, non est autem in ipsorum potestate ut audiant manifestum sermonem, sed in eius est utique potestate qui docet, ut apertius et manifestius doceat, is vero qui docet propterea se dicit manifeste eis non praedicare verbum, 'ne forte audiant et intellegant et convertantur' et salventur: non erit utique in ipsis ut salvi fiant.
Quod si est, liberi arbitrii non erimus vel ad salutem vel ad perditionem.
Et si quidem non esset adiectum quod dixit: "Ne forte convertantur, et remittatur eis," posset pronior esse responsio, qua diceremus quoniam nolebat eos, quos salvator praesciebat non esse futuros bonos, intellegere mysteria regni caelorum, et 'propterea loquebatur eis in parabolis'; nunc autem cum adiectum sit: "Ne forte convertantur, et remittatur eis," difficilior efficitur expositio.
Et primo quidem observandum nobis est, quid habeat munimenti locus iste etiam adversum haereticos, qui aucupari verba de veteri testamento solent, si qua forte videntur eis, ut ipsi intellegunt, de deo creatore grave et inhumanum aliquid designare, cum vel vindicantis designatur vel punientis affectus, vel quoquomodo certe ipsi haec nominare solent, ex quibus videlicet bonitatem esse denegent in creatore: quomodo non eadem mente nec eodem sensu etiam de evangeliis iudicant nec observant si qua talia etiam in evangeliis posita sunt, qualia iudicant vel arguunt in veteri testamento.
Evidenter enim in hoc capitulo salvator ostenditur, sicut ipsi dicunt, propterea manifeste non loqui, uti 'ne convertantur' homines et conversi remissionem accipiant peccatorum.
Quod utique si secundum solam litteram intellegatur, nihil omnino minus habebit ab his, quae in testamento veteri criminantur.
Si vero etiam ipsis videtur haec expositione indigere, si qua in novo testamento ita posita inveniuntur, consequens et necessarium erit ut etiam ea, quae in veteri testamento criminantur, simili expositione purgentur, ut per haec unius eiusdem que dei probentur esse quae in utroque scripta sunt testamento.
Sed ad propositam quaestionem, prout possumus, convertamur.

17. Dicebamus prius de Pharaone disputantes quia interdum curari citius non cedit in bonum, maxime si in internis visceribus validius morbus grassetur inclusus.
Unde deus, qui occultorum cognitor est et 'novit universa antequam fiant', pro multa benignitate sua differt horum talium curas et medicinam protelat in longius atque, ut ita dixerim, curat eos dum non curat, ne eos praepropera sanitas insanabiles reddat.
Possibile ergo est ut apud eos, quibus foris positis domini et salvatoris nostri sermo fiebat, pro eo quod 'scrutans corda et renes' pervidebat eos nondum esse aptos manifestioris eloquii recipere doctrinam, profundioris sacramenti fidem velato sermone contegeret; ne forte velociter conversi ac sanati, id est peccatorum suorum remissione celeriter accepta, facile iterum in eundem peccatorum reciderent morbum, quem senserant sine aliqua difficultate curatum.
Quod utique si fiat, nulli dubium est duplicari poenam et mali augmenta cumulari, dum non solum peccata, quae remitti visa fuerant, repetuntur, verum etiam virtutis aula polluitur, si eam dolosae et contaminatae mentes, plenae intrinsecus malitiae latentis, inculcent.
Et quod umquam talibus remedium erit, qui post malitiae inpuros et sordidos cibos, degustata virtutis suavitate et dulcedine eius faucibus suis recepta, rursum se ad virulentos et mortiferos cibos nequitiae converterunt?
Et quis dubitat melius esse differri tales et interim relinqui, ut si forte satietatem aliquando malitiae ceperint et horrescere potuerint sordes, in quibus nunc interim delectantur, tunc demum conpetenter eis sermo dei manifestetur, ut non 'sanctum canibus' mittatur, nec 'margaritae' iactentur 'ante porcos, quo conculcent eas pedibus', et insuper 'conversi rumpant' et inpugnent eos, qui sibi praedicaverint verbum dei?
Isti ergo sunt qui 'foris' esse dicuntur, sine dubio ad eorum conparationem, qui 'intus' esse et manifestius verbum dei audire referuntur.
Audiunt tamen et isti qui foris sunt verbum, licet parabolis obtectum et proverbiis obumbratum.
Sunt autem alii praeter eos, qui foris sunt, qui Tyrii appellantur, qui omnino non audiunt, et quidem praenoscente de eis salvatore quia 'olim in sacco et cinere iacentes paenitentiam egissent', 'si factae fuissent apud eos virtutes, quae apud alios factae sunt', et tamen non audiunt, ne ea quidem, quae hi qui foris sunt audiunt: credo pro eo quod longe horum inferior et nequior ordo esset in malitia quam eorum, qui foris esse dicuntur, id est non longe ab his, qui intus sunt et audire verbum, licet in parabolis, merebantur, et quod fortassis dispensabatur eorum curatio in illud tempus, quo 'tolerabilius' erit eis 'in die iudicii' quam illis, apud quos factae sunt illae virtutes, quae scriptae sunt; ut ita demum relevati tunc pondere malorum suorum facilius et tolerabilius viam salutis incedant.
Verum illud est, quod admonitos esse eos, qui haec legunt, volo, nos in huiuscemodi difficillimis et obscurissimis locis summo studio niti, non tam ut quaestionum absolutiones ad liquidum disputemus (hoc enim faciet unusquisque 'prout spiritus dabit eloqui ei'), sed ut pietatis regulam cautissima adsertione teneamus in eo, quod providentiam dei iuste omnia moderantem et aequissimis dispensationibus pro singulorum meritis et causis regere inmortales animas studemus ostendere; dum non intra huius saeculi vitam dispensatio humana concluditur, sed futuri status causam praestat semper anterior meritorum status, et sic inmortali et aeterno aequitatis <iure et> moderamine divinae providentiae inmortalis anima ad summam perfectionis adducitur.
Si quis tamen occurrat nobis pro eo quod diximus a deterioribus quibusque et nequioribus consulto differri verbum praedicationis, cur his, quibus conlati Tyrii qui certe despecti sunt praeferuntur, praedicatus sit sermo, in quo utique auctum est eis malum et gravior eorum effecta est condemnatio, ut audirent verbum qui non erant credituri: hoc modo respondendum videtur.
Deus, qui universarum mentium cognitor est, adversum providentiam suam querelas praenoscens eorum praecipue qui dicunt: "Quomodo credere poteramus, cum neque viderimus ea quae ceteri viderunt, neque audierimus ea quae aliis praedicata sunt? in tantum extra nos est culpa, ut hi, quibus annuntiatus est sermo et signa monstrata sunt, nihil omnino distulerint, sed obstupefacti ipsa prodigiorum virtute crediderint," volens arguere occasiones huiuscemodi querelarum et ostendere quia non dissimulatio providentiae, sed humanae mentis arbitrium causa sibi perditionis existit, contulit etiam indignis et incredulis gratiam beneficiorum suorum, ut vere 'omne os obstruatur' totum que a se et nihil a deo deesse sibi mens humana cognoscat, simul et, cum gravius condemnatur is, qui divina beneficia sibi delata contempsit, quam ille, qui consequi ea vel audire omnino non meruit, intellegat et agnoscat misericordiae esse divinae et aequissimae eius dispensationis etiam hoc ipsum, quod interdum dissimulat aliquibus praestare, ut vel videant aliqua vel audiant virtutis divinae mysteria, ne signorum virtutibus visis et sapientiae eius mysteriis agnitis et auditis, si contempserint atque neglexerint, graviore impietatis animadversione multentur.

18. Videamus nunc et de eo quod dictum est: "Non volentis neque currentis, sed miserentis est dei.
" Aiunt enim hi, qui e diverso sunt: Si 'non est volentis neque currentis', sed cuius deus miseretur ipse salvatur, non est in nobis ut salvemur.
Aut enim natura nostra talis est, ut vel salvari possimus vel non salvari, aut certe in voluntate sola est eius, qui si vult miseretur et salvat.
A quibus primo hoc inquirimus: Velle bona, bonum est aut malum?
Et currentem festinare, ut perveniat ad finem boni, laudabile est an culpabile?
Et si quidem dixerint quod culpabile sit, aperte insanient: omnes enim sancti et volunt bona et currunt ad bona, et utique culpabiles non sunt.
Quomodo ergo si is, qui non salvatur, malae naturae est, vult bona et currit ad bona, sed non invenit bona?
Aiunt enim quia 'arbor mala fructus bonos non adfert', bonus etenim fructus est velle bona; et quomodo malae arboris fructus est bonus?
Quodsi dixerint quia medium est velle bona et currere ad bona, id est neque bonum neque malum, dicemus ad eos: Si medium est velle bona et currere ad bona, ergo et id, quod his contrarium est, medium erit, id est velle mala et currere ad mala; sed certum est quia non sit medium velle mala et currere ad mala, sed aperte malum est: constat ergo quia non est medium velle bona et currere ad bona, sed bonum.

19. (18). His igitur tali responsione depulsis, ad expositionem iam quaestionis ipsius properemus, in qua ait: "Non volentis neque currentis, sed miserentis est dei.
" In libro psalmorum, in canticis graduum, qui Salomonis esse referuntur, hoc modo scriptum est: "Nisi dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam; nisi dominus custodierit civitatem, in vanum vigilavit qui custodit eam.
" Per quae verba non utique hoc indicat, ut cessare debeamus ab aedificando vel vigilando ad custodiam civitatis eius, quae intra nos est; sed hoc est quod ostendit quia quaecumque sine deo aedificantur et quaecumque sine deo custodiuntur, vane aedificantur et sine causa servantur.
In omnibus enim, quae bene aedificantur et quae bene salvantur, dominus vel aedificationis vel tutelae auctor adscribitur.
Ut, verbi causa, si videamus aliquod magnificum opus et praeclari aedificii moles decora constructione sublatas, nonne iure merito que dicemus non haec humanis viribus, sed divina ope ac virtute constructa?
Nec tamen ex hoc cessasse et nihil omnino egisse etiam humani studii labor atque industria designabitur.
Vel iterum si videamus urbem aliquam gravi hostium obsidione circumdatam, minaces inferri machinas muris, vallo, telis, ignibus cunctis que bellorum instrumentis, quibus excidia parantur, urgeri; si repelli hostis potuit et fugari, digne merito que urbi liberatae salutem a deo praestitam dicimus, nec tamen per hoc defuisse vigilum excubias, procinctum iuvenum et custodientium vigilias designamus.
Ita ergo et apostolus dixisse intellegendus est: quoniam non sufficit ad perficiendam salutem sola voluntas humana, nec idoneus est mortalis cursus ad consequenda caelestia et ad capiendam 'palmam supernae vocationis dei in Christo Iesu', nisi haec ipsa bona voluntas nostra promtum que propositum et quaecumque illa in nobis potest esse industria, divino vel iuvetur vel muniatur auxilio.
Et ideo valde consequenter dixit apostolus quia "non volentis neque currentis, sed miserentis est dei," quemadmodum si dicamus et de agricultura illud, quod scriptum est: "Ego plantavi, Apollo rigavit, sed deus incrementum dedit.
Itaque neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat deus.
" Sicut ergo cum bonos et uberes fructus ad perfectam maturitatem pertulit seges, nemo pie et consequenter dicet quia fructus istos agricola fecit, sed a deo fatebitur praestitos: ita etiam nostra perfectio non quidem nobis cessantibus et otiosis efficitur, nec tamen consummatio eius nobis, sed deo, cuius in ea plurimum est operis, adscribetur.
Sic cum et navis superaverit marina discrimina, quamvis multo labore nautarum et omni nauticae artis opere inpenso et gubernatoris studio atque industria adhibita res agatur, ventorum quoque adspirantibus flatibus et astrorum signis diligenter notatis, si quando tamen vexata undis et fluctibus fatigata ad portum salva pervenit, nemo sani sensus nisi dei misericordiae salutem navis adscribet.
Sed ne ipsi quidem nautae vel gubernator audet dicere quia ego salvam feci navem, sed totum ad dei misericordiam referunt; non quo sciant se nihil ad salvandam navem vel artis adhibuisse vel laboris, sed quod sciant a se quidem laborem, salutem vero a deo praestitam navi.
Ita etiam in nostrae vitae cursu a nobis quidem dependendus est labor et studium atque industria adhibenda, laboris vero nostri fructus a deo speranda est salus.
Alioquin si nihil nostri operis exposcit, superflua utique videbuntur esse mandata; frustra etiam ipse Paulus culpat quosdam decidisse a veritate et conlaudat alios stantes in fide, praecepta quoque et instituta quaedam ex superfluo tradit ecclesiis: frustra etiam nos ipsi 'vel volumus vel currimus' ad bona.
Sed certum est quod haec frustra non fiunt, et certum est quod nec apostoli frustra praecipiunt nec dominus sine causa dat leges.
Superest ergo ut pronuntiemus quod magis bonis dictis haeretici frustra calumniam faciant.

20. (21). Post haec insequebatur illa quaestio, quoniam "et velle et perficere ex deo est.
" Et aiunt: Si ex deo est velle et ex deo est perficere, sive bene sive male volumus vel agimus, ex deo est; quod si est, liberi arbitrii non sumus.
Ad quae respondendum est quoniam sermo apostoli non dicit quia velle mala ex deo est aut velle bona ex deo est neque perficere bona aut mala ex deo est, sed generaliter ait quia 'velle et perficere a deo est'.
Sicut enim ex deo habemus hoc ipsum, quod homines sumus, quod spiramus, quod movemur, ita et quod volumus ex deo habemus; ut si dicamus: quod movemur ex deo est, vel quod singula quaeque membra officio suo deserviunt et moventur ex deo est.
Ex quo non utique illud intellegitur, quia quod movetur manus, verbi causa, ad verberandum iniuste vel ad furandum ex deo est, sed hoc ipsum, quod movetur, ex deo est; nostrum vero est motus istos, quibus moveri ex deo habemus, vel ad bona vel ad mala convertere.
Ita ergo est et quod dicit apostolus quia virtutem quidem voluntatis a deo accipimus, nos autem abutimur voluntate vel in bonis vel in malis desideriis.
Similiter quoque et de effectibus sentiendum est.

21. (20). Sed et de eo, quod dixit apostolus: "Ergo cui vult miseretur, et quem vult indurat.
Dices ergo mihi: Quid adhuc queritur? voluntati enim eius quis resistet?
Enimvero, o homo, tu quis es, qui contra respondeas deo? numquid dicit figmentum ei, qui se finxit: Quid me fecisti sic? aut non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem in honorem vas, aliud autem in contumeliam?" dicet fortassis aliquis: Si, ut 'figulus ex eadem massa facit alia quidem ad honorem, alia autem ad contumeliam vasa', ita et deus alios ad salutem, alios ad perditionem facit, non est in nobis vel salvos fieri vel perire; per quod non videmur nostri esse arbitrii.
Respondendum ergo est his, qui haec ita intellegunt, si potest fieri ut possit apostolus sibi ipsi contraria proloqui?
Quodsi hoc sentiri non potest de apostolo, quomodo videbitur secundum istos iuste culpare eos, qui in Corintho fornicati sunt, vel eos, qui deliquerunt 'et paenitentiam non egerunt in inpudicitia et in fornicatione et in inmunditia quam gesserunt'?
Quomodo etiam conlaudat eos, qui recte egerunt, sicut 'Onesifori domum', dicens: "Det autem dominus misericordiam Onesifori domui, quoniam frequenter me refrigeravit et catenam meam non erubuit, sed cum venisset Romam, sollicite requisivit me et invenit.
Det illi dominus invenire misericordiam apud dominum in illa die?"
Non ergo est apostolicae gravitatis culpare quidem eum, qui culpa dignus est, id est qui peccavit, et conlaudare eum, qui laude dignus est pro opere bono, et rursum, tamquam in nullius potestate sit agere aliquid boni vel mali, dicere creatoris esse opus, ut unusquisque vel bene agat vel male, cum aliud ad honorem vas faciat, aliud autem ad contumeliam.
Quomodo autem illud quoque addit, quia "omnes nos stare oportet ante tribunal Christi, ut recipiat unusquisque nostrum per corpus prout gessit, sive bonum sive malum?"
Quae enim boni retributio ei, qui malum facere non potuit, ad hoc ipsum a creatore formatus? vel quae poena digne inrogabitur ei, qui bonum facere ex ipsa conditoris sui creatione non potuit?
Tum deinde quomodo non contrarium est huic adsertioni illud, quod alibi dicit: "In domo autem magna non sunt tantummodo vasa aurea et argentea sed et lignea et fictilia, et alia quidem ad honorem, alia autem ad contumeliam.
Si ergo quis emundaverit semet ipsum ab his, erit vas ad honorem, sanctificatum et utile domino, ad omne opus bonum paratum?"
Si ergo quis emundaverit se, efficitur vas ad honorem; qui autem inmunditias suas purgare contempserit, efficitur vas ad contumeliam.
Ex quibus sententiis nullatenus, ut opinor, causa gestorum ad creatorem referri potest.
Nam facit quidem creator deus vasa ad honorem, et facit alia vasa ad contumeliam; sed illud vas, quod se purgaverit ab omni inmunditia, ipsum facit vas ad honorem; quod vero se vitiorum sordibus maculaverit, illud vas ad contumeliam facit.
Itaque concluditur ex hoc quia prius gestorum uniuscuiusque causa praecedit, et pro meritis suis unusquisque a deo vel honoris vas efficitur vel contumeliae.
Unumquodque igitur vas ut vel ad honorem a creatore formetur vel ad contumeliam, ex se ipso causas et occasiones praestitit conditori.

22. (20). Quodsi iusta haec videtur adsertio, sicut est certe iusta et cum omni pietate concordans, ut ex praecedentibus causis unumquodque vas vel ad honorem a deo vel ad contumeliam praeparetur, non videtur absurdum eodem ordine atque eadem consequentia discutientes nos antiquiores causas, eadem etiam de animarum sentire ratione, et hoc esse in causa quod Iacob dilectus est etiam antequam huic mundo nasceretur, et Esau odio habitus est, dum adhuc in ventre matris haberetur.
(21). Sed et illud, quod dictum est quia 'ex eadem massa' et honoris vas et contumeliae fiat, non nos poterit coartare; unam etenim naturam omnium esse dicimus rationabilium animarum, sicut 'una luti massa subiacere figulo' designatur.
Cum ergo una omnium sit natura rationabilium creaturarum, ex ipsa deus secundum praecedentes meritorum causas, sicut ex una massa figulus, plasmavit vel creavit 'alios quidem ad honorem, alios autem ad contumeliam'.
Quod vero velut increpantis est apostoli sermo, quem dicit: "O homo, tu quis es, qui contra respondeas deo?" puto illud esse, quod ostendit ex hoc, quoniam ad fidelem quemque et recte iuste que viventem et habentem fiduciam apud deum talis increpatio non refertur, id est, ad talem aliquem, qualis erat Moyses ille, de quo dicit scriptura quia "Moyses loquebatur, deus autem respondebat ei cum voce;" et sicut respondebat deus Moysi, ita respondet et sanctus quisque deo.
Qui vero infidelis est et perdit apud deum fiduciam respondendi vitae suae et conversationis indignitate, quique de his non ideo quaerit, ut discat et proficiat, sed ut contendat et resistat, et, ut manifestius dicam, qui talis est, qui haec possit dicere, quae designat apostolus dicens: "Quid ergo adhuc conqueritur?
Voluntati enim eius quis resistet?" ad hunc recte increpatio ista dirigitur, quam dicit apostolus: "O homo, tu quis es, qui contra respondeas deo?"
Est ergo increpatio haec non ad fideles et sanctos, sed ad infideles et impios.

23. (21). His vero, qui diversas animarum introducunt naturas et sermonem hunc apostolicum ad adsertionem dogmatis sui trahunt, hoc modo respondendum est: Si constat etiam apud istos hoc, quod 'ex una massa' fieri dicit apostolus et eos, qui ad honorem, et eos, qui ad contumeliam fiunt, quos ipsi salvandae et perditae naturae vocant, iam non erunt diversae animarum naturae, sed una omnium.
Et si adquiescunt quod unus atque idem figulus unum sine dubio creatorem designet, diversi non erunt creatores vel eorum qui salvantur, vel eorum qui pereunt.
Iam sane eligant utrum de bono deo velint intellegi, qui creat malos et perditos, an de non bono, qui creat bonos et ad honorem paratos.
Unum enim e duobus necessitas ab eis responsionis extorquet.
Secundum nostram vero adsertionem, qua ex praecedentibus causis deum dicimus vel ad honorem vasa vel ad contumeliam facere, in nullo adprobatio dei iustitiae coartatur.
Possibile namque est ut vas hoc, quod ex prioribus causis in hoc mundo ad honorem fictum est, si neglegentius egerit, pro conversationis suae meritis in alio saeculo efficiatur vas ad contumeliam; sicut rursum si qui ex praecedentibus causis in hac vita vas ad contumeliam a creatore formatus est, et emendaverit se atque ab omnibus vitiis sordibus que purgaverit, in illo novo saeculo potest effici 'vas ad honorem, sanctificatum et utile domino, ad omne opus bonum paratum'.
Denique hi, qui in hoc saeculo, ut Israhelitae essent, a deo formati sunt et indignam vitam generis sui nobilitate gesserunt atque ab omni familiae suae generositate deciderunt, isti quodammodo ex vasis honoris pro incredulitate sua in saeculo venturo in vasa contumeliae convertentur; et rursum multi, qui in hac vita inter Aegyptia vel Idumaea deputati sunt vasa, Israhelitarum fide ac conversatione suscepta, cum opera Israhelitarum fecerint, 'ecclesiam domini ingressi' 'in revelatione filiorum dei' vasa honoris existent.
Ex quo magis convenit regulae pietatis, ut credamus unumquemque rationabilium secundum propositum vel conversationem suam aliquando ex malis ad bona converti, aliquando a bonis ad mala decidere; nonnullos manere in bonis, alios vero etiam ad meliora proficere et semper ad superiora conscendere, usquequo ad summum omnium perveniant gradum; alios vero manere in malis vel, si diffundere se ultra in eis malitia coeperit, proficere in peius et usque ad ultimum profundum malitiae demergi.
Unde et arbitrandum est possibile esse aliquos, qui primo quidem a parvis peccatis coeperint, in tantam malitiam diffundi et in tantum malorum venire profectum, ut nequitiae modo etiam adversariis potestatibus exaequentur; et rursum per multas poenarum graves et acerbissimas animadversiones si resipiscere aliquando potuerint et paulatim medelam vulneribus suis requirere temptaverint, cessante malitia reparari posse ad bonum.
Ex quo opinamur, quoniam quidem, sicut frequentius diximus, immortalis est anima et aeterna, quod in multis et sine fine spatiis per inmensa et diversa saecula possibile est, ut vel a summo bono ad infima mala descendat, vel ab ultimis malis ad summa bona reparetur.

24. (22). Verum quoniam sermo apostoli in his quidem, quae de vasis honoris vel contumeliae dicit, quia "si quis se ipsum mundaverit, erit vas ad honorem, sanctificatum et utile domino, ad omne opus bonum paratum," nihil videtur in deo posuisse, sed totum in nobis, in his vero in quibus ait: "Potestatem habet figulus luti de eadem massa facere aliud quidem vas ad honorem, aliud autem ad contumeliam," totum videtur ad deum rettulisse: non est accipiendum ista sibi esse contraria, sed uterque sensus ad unum vocandus, et e duobus unus effici debet intellectus, id est, ut neque ea, quae in nostro arbitrio sunt, putemus sine adiutorio dei effici posse, neque ea, quae in dei manu sunt, putemus absque nostris actibus et studiis et proposito consummari; scilicet quo neque nos vel velle aliquid vel efficere ita in nostro habeamus arbitrio, ut non scire debeamus hoc ipsum, quod possumus vel velle vel efficere, a deo nobis datum esse secundum eam distinctionem, quam supra diximus; nec rursum cum deus fingit 'vasa, alia quidem ad honorem, alia vero ad contumeliam', putandum est quod honoris vel contumeliae causa tamquam materiam quandam nostras vel voluntates vel proposita vel merita habet, ex quibus singulos nostrum vel 'ad honorem' vel 'ad contumeliam' fingat, dum motus ipse animae et propositum mentis de se ipso suggerat illi, quem non latet cor et cogitatio animi, utrum 'ad honorem' fingi vas eius, an 'ad contumeliam' debeat.
Sed sufficiant ista a nobis, prout potuimus, de liberi arbitrii quaestionibus agitata.

2 De contrariis potestatibus.

1. Videndum nunc est secundum scripturas, quomodo contrariae virtutes vel ipse diabolus reluctantur humano generi, provocantes et instigantes ad peccatum.
Et primo quidem in Genesi serpens Evam seduxisse perscribitur: de quo serpente in Ascensione Moysi, cuius libelli meminit in epistola sua apostolus Iudas, Michahel archangelus cum diabolo disputans de corpore Moysi ait a diabolo inspiratum serpentem causam extitisse praevaricationis Adae et Evae.
Sed et illud requiritur a quibusdam, quis est angelus qui de caelo loquitur ad Abraham dicens: "Nunc cognovi quoniam times tu deum et non pepercisti filio tuo dilecto, quem dilexisti, pro me.
" Manifeste enim angelus esse scribitur, qui dicit 'cognovisse se tunc quia timeret deum Abraham, et non pepercisset filio suo dilecto', sicut scriptura dicit, sed non declaravit quia pro deo, sed pro se, hoc est pro eo, qui haec dicebat.
Requirendum etiam illud est, de quo in Exodo dicitur, quia voluerit interficere Moysen pro eo quod abibat in Aegyptum.
Sed et postea quis est qui 'exterminator' angelus dicitur, nec non et ille qui sit, qui in Levitico scriptus est 'apopompeus', id est transmissor, de quo ita ait scriptura: "Sors una domino et sors una apopompeo" (id est "transmissori"?)
Sed et in primo libro Regnorum spiritus pessimus Saulem dicitur offocare.
In tertio vero libro Micheas propheta dicit: "Vidi deum Israhel sedentem super thronum suum, et omnis militia caeli stabat circa ipsum a dextris eius et a sinistris eius.
Et dixit dominus: Quis seducet Achab regem Israhel, ut ascendat et cadat in Remmat Galaat?
Et dixit iste sic, et ille dixit sic.
Et exiit spiritus, et stetit in conspectu domini, et dixit: Ego seducam eum.
Et dixit ad eum dominus: In quo? Et dixit: Exeam, et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum ipsius.
Et dixit: Seduces, et quidem poteris.
Exito ergo, et facito sic.
Et nunc dedit dominus spiritum mendacem in ore omnium prophetarum tuorum; et dominus locutus est super te mala.
" Manifeste enim per haec ostenditur voluntate et proposito suo elegisse 'spiritus' quidam ut 'seduceret' et mendacium operaretur, quo spiritu abutitur deus ad necem Achab, qui haec pati dignus erat.
In primo quoque libro Paralipomenon: "Suscitavit" inquit "diabolus Satan in Israhel, et concitavit David ut numeraret populum.
" In psalmis vero angelus malignus adterere dicitur quosdam.
In Ecclesiaste quoque Salomon ait: "Si spiritus potestatem habentis ascenderit super te, locum tuum ne dimittas, quoniam sanitas conpescet peccata multa."
In Zacharia vero legimus diabolum stantem a dextris Iesu et resistentem ei.
Esaias vero ait gladium dei insurgere 'super draconem, serpentem perversum'.
Quid autem dicam de Hiezechiel in secunda visione ad principem Tyri manifestissime de virtute contraria prophetante, qui etiam in fluminibus Aegypti draconem dicit habitare?
Totus autem liber, qui scriptus est de Iob, quid aliud quam de diabolo continet, petente potestatem sibi dari omnium, quae habet Iob, et filiorum eius, insuper et corporis eius?
Qui tamen per eius patientiam vincitur.
In quo libro multa responsis suis edocuit dominus de adversante nobis virtute draconis istius.
Haec interim ex veteri testamento, quantum ad praesens memoriae succurrere potuit, dicta sint de eo, quod contrariae virtutes vel nominantur in scripturis vel humano generi dicuntur adversari, postmodum puniendae.
Videamus autem et in novo testamento, ubi Satanas ad salvatorem accedit, temptans eum; spiritus vero maligni et daemonia inmunda, quae aliquantos obsederant, fugata sunt a salvatore de corporibus patientium, qui et liberati ab eo dicuntur.
Sed et Iudas, 'cum iam diabolus misisset in cor eius ut traderet' Christum, postea etiam totum Satanan suscepit in sese; scriptum est enim quia "post bucellam introivit in eum Satanas.
" Paulus vero apostolus docet nos non debere 'dare locum diabolo', "sed induite" inquit "arma dei, ut possitis resistere adversum astutias diaboli designans luctamen esse sanctis non adversum carnem et sanguinem, sed adversum principatus, adversum potestates, adversum mundi huius rectores tenebrarum, adversum spiritalia nequitiae in caelestibus.
" Sed et salvatorem 'crucifixum esse' dicit 'a principibus huius mundi, qui destruentur', quorum etiam 'sapientiam' dicit se 'non loqui'.
Per haec igitur omnia docet nos scriptura divina esse quosdam invisibiles hostes, dimicantes adversum nos, et praecipit armari nos debere contra eos.
Unde et simpliciores quique domino Christo credentium existimant quod omnia peccata quaecumque commiserint homines, ex istis contrariis virtutibus mentem delinquentium perurgentibus fiant, pro eo quod in certamine isto invisibili superiores inveniantur potestates.
Quodsi, verbi causa, diabolus non esset, nemo hominum omnino delinqueret.

2. Nos vero rationem diligentius intuentes, haud ita esse arbitramur, considerantes ea, quae manifeste ex corporali necessitate descendunt.
An vero putandum est quod diabolus esuriendi vel sitiendi causa nobis existat?
Neminem puto esse qui hoc audeat confirmare.
Si ergo esuriendi et sitiendi non nobis ipse fit causa, quid illud, cum uniuscuiusque aetas ad virilitatis tempus advenerit et naturalis caloris incentiva suggesserit?
Consequens sine dubio est ut, sicut esuriendi et sitiendi causa diabolus non est, ita ne eius quidem motus, qui adultae aetati naturaliter suggeritur, id est adpetendi coitus desiderium.
Quam causam non utique semper a diabolo moveri certum est, ita ut putandum sit quia, si diabolus non esset, huiuscemodi admixtionis desiderium corpora non haberent.
Tum deinde consideremus si, ut superius ostendimus, cibus hominibus non ex diabolo sed naturali quodam appetitur instinctu, utrum posset fieri ut, si diabolus non esset, humana experientia tanta in percipiendo cibo disciplina uteretur, ut numquam penitus excederet modum, id est ut vel aliter quam res posceret vel amplius quam ratio indulgeret acciperet, et numquam eveniret hominibus in servando cibi modo mensura que delinquere.
Ego quidem non arbitror haec ab hominibus ita potuisse servari, etiamsi nulla diaboli provocasset instinctio, ut in percipiendo cibo modum disciplinam que nullus excederet, priusquam id usu longo atque experientia didicissent.
Quid igitur est? In escis quidem et potu possibile erat delinquere nos etiam sine diaboli incitamentis, si forte minus continentes vel minus industrii fuissemus inventi: in adpetendo vero coitu vel naturalibus desideriis temperandis putandum est quod non simile aliquid pateremur?
Arbitror autem quod eadem rationis consequentia etiam in ceteris naturalibus motibus possit intellegi cupiditatis vel irae vel tristitiae vel <in> omnibus omnino, quae per intemperantiae vitium modum mensurae naturalis excedunt.
Evidens igitur ratio est quia, sicut in bonis rebus humanum propositum solum per se ipsum inperfectum est ad consummationem boni (adiutorio namque divino ad perfecta quaeque perducitur): ita etiam in contrariis initia quidem et velut quaedam semina peccatorum ab his rebus, quae in usu naturaliter habentur, accipimus; cum vero indulserimus ultra quam satis est, et non restiterimus adversum primos intemperantiae motus, tunc primi huius delicti accipiens locum virtus inimica instigat et perurget omni modo studens profusius dilatare peccata, nobis quidem hominibus occasiones et initia praebentibus peccatorum, inimicis autem potestatibus latius ea et longius et si fieri potest absque ullo fine propagantibus.
Ita denique in avaritiam lapsus efficitur, cum primo homines parum quid pecuniae desiderant, deinde augescente vitio cupiditas increscit.
Post haec iam etiam cum caecitas menti ex passione successerit, inimicis virtutibus suggerentibus ac perurgentibus, pecunia iam non desideratur, sed rapitur et vi aut etiam sanguinis humani profusione conquiritur.
Ad certiorem denique rei fidem, quod inmensitates istae vitiorum a daemonibus veniant, contemplari et ex eo facile potest, quod nihil minus his, qui corporaliter a daemonibus vexantur, etiam illi patiuntur, qui vel immoderatis amoribus vel irae intemperantia vel nimietate tristitiae perurgentur.
Nam et in nonnullis historiis refertur quod in insaniam quidam ex amore deciderint, alii ex iracundia, nonnulli etiam ex tristitia vel nimio gaudio; quod arbitror eo accidere, quia contrariae istae virtutes, id est daemones, loco sibi in eorum mentibus dato, quem intemperantia prius patefecerit, sensum eorum penitus possederint, maxime cum nulla eos ad resistendum virtutis gloria concitarit.

3. Quod autem sint quaedam peccata, quae non a contrariis virtutibus veniant, sed ex naturalibus corporis motibus initium sumant, manifestissime declarat apostolus Paulus in eo cum dicit: "Caro concupiscit adversum spiritum, spiritus autem adversum carnem; haec invicem sibi resistunt, ut non quae vultis illa faciatis.
" Si ergo 'caro concupiscit adversum spiritum' et 'spiritus adversum carnem', est nobis aliquando 'conluctatio adversum carnem et sanguinem', id est, cum 'homines' sumus et 'secundum carnem ambulamus', et cum non possumus temptari in maioribus temptationibus quam humanis, cum dicitur de nobis quia "temptatio vos non conpraehendat nisi humana.
Fidelis autem est deus, qui non permittet vos temptari supra id quod potestis.
" Sicut enim hi, qui agonibus praesunt, eos, qui ad certamen veniunt, non utcumque neque fortuito inter se sinunt inire certamina, sed diligenti examinatione prout vel corpora viderint vel aetates, aequissima conparatione iungentes illum cum illo et illum cum illo, verbi gratia, pueros cum pueris, viros cum viris, qui inter se vel aevi vel roboris propinquitate conveniant: ita intellegendum est etiam de divina providentia quod omnes, qui in hos humanae vitae descenderint agones, iustissima moderatione dispenset secundum rationem uniuscuiusque virtutis, quam ipse solus, qui solus 'corda hominum' intuetur, agnoscit; ut alius quidem pugnet adversum carnem talem, alius vero adversum talem, et alius quidem in tantum tempus, alius vero in tantum, et ut alter instigetur a carne in hoc vel illud, alius vero in aliud; tum vero ut alius resistat adversum inimicam potestatem illam vel illam, alius vero adversum duas vel tres simul, aut nunc quidem adversum aliam nunc iterum adversum aliam, et certo quo tempore adversum illam et certo quo adversum aliam, vel post quae gesta adversum quas pugnet, post quae vero adversum alias.
Intuere enim ne forte tale aliquid indicetur per hoc, quod dixit apostolus: "Fidelis autem est deus, qui non permittet vos temptari supra id quod potestis," id est, pro eo quod singuli pro virtutis suae quantitate vel possibilitate temptantur.
Nec tamen quoniam diximus iusto dei iudicio unumquemque pro virtutis suae quantitate temptari, idcirco putandum est quia omni genere debeat vincere qui temptatur; sicut ne ille quidem, qui in agone contendit, quamvis aequa moderatione conparatus sit adversario, non tamen omni genere vincere poterit.
Verum nisi aequalis fuerit concertantium virtus, non erit iusta palma vincentis, nec iuste culpabitur victus; propter quod permittit nos quidem deus temptari, non tamen 'supra id quod possumus': pro viribus enim nostris temptamur.
Nec tamen scriptum est quia faciet in temptatione etiam exitum sustinendi, sed exitum 'ut sustinere possimus', id est: ipse praestat, 'ut sustinere possimus'.
Ut vero hoc, quod posse nobis ipse dedit, vel strenue vel segniter impleamus, in nobis est.
Dubium enim non est quod in omni temptatione adest nobis tolerandi virtus, si tamen nos conpetenter utamur virtute concessa.
Non enim idem est habere vincendi virtutem et vincere, sicut ipse apostolus cautissimo sermone <de>signavit dicens quia "dabit deus exitum, ut sustinere possitis," non: ut sustineatis.
Multi enim non sustinent, sed in temptatione vincuntur.
A deo autem datur non ut sustineamus (alioquin nullum iam videretur esse certamen), sed 'ut sustinere possimus'.
Ea autem virtute, quae nobis data est ut vincere possimus, secundum liberi arbitrii facultatem aut industrie utimur et vincimus, aut segniter et superamur.
Si enim totum nobis hoc detur, ut omni genere superemus, id est, ut nullo modo vincamur, quae iam superest causa certandi ei, qui vinci non potest? aut quod palmae meritum, ubi repugnanti adimitur vincendi facultas?
Si vero aeque quidem omnibus nobis vincendi possibilitas praebeatur, in nostra autem sit positum potestate, quomodo hac possibilitate uti debeamus, id est vel industrie vel segniter, iusta erit vel victi culpa vel palma victoris.
Igitur ex his, quae pro viribus nostris disputata sunt, arbitror quod evidenter apparuit esse quaedam delicta, quae nequaquam malignis virtutibus perurgentibus committamus, alia vero esse quae instinctu earum ad nimietatem quandam immoderationem que provocentur.
Unde consequens est nunc inquirere, quomodo ipsae contrariae virtutes haec ipsa incitamenta operentur in nobis.

4. 'Cogitationes', quae 'de corde nostro procedunt' (vel memoria quorumcumque gestorum vel quarumlibet rerum causarum que contemplatio), invenimus quod aliquotiens ex nobis ipsis procedant, aliquotiens a contrariis virtutibus concitentur, interdum etiam a deo vel a sanctis angelis inmittantur.
Verum haec ita esse fabulosum fortasse videbitur, nisi scripturae divinae testimoniis fuerit conprobatum.
Quod ergo cogitatio oriatur ex nobis, David testatur in psalmis dicens: "Quia cogitatio hominis confitebitur tibi, et reliquiae cogitationum diem festum agent tibi.
" Quod autem et a contrariis virtutibus fieri soleat, Salomon in Ecclesiaste testatur hoc modo: "Si spiritus potestatem habentis ascenderit super te, locum tuum ne relinquas, quoniam sanitas conpescit peccata multa.
" Et Paulus apostolus de his eisdem testimonium dabit dicens: "Cogitationes destruentes et omnem elationem, quae se extollit adversum scientiam Christi.
" Ex deo autem quod fiat, David nihilominus testatur in psalmis hoc modo: "Beatus vir, cuius est susceptio eius apud te, domine, ascensus in corde eius.
" Et apostolus dicit quoniam 'deus dedit in corde Titi'.
Quod vero etiam per angelos vel bonos vel malos aliqua humanis cordibus suggerantur, designat vel Tobiam angelus comitatus vel prophetae sermo dicentis: "Et respondit angelus, qui loquebatur in me;" sed et Pastoris liber haec eadem declarat docens quod bini angeli singulos quosque hominum comitentur, et si quando bonae cogitationes cor nostrum ascenderint, a bono angelo suggeri dicit, si quando vero contrariae, mali angeli esse dicit instinctum.
Eadem quoque etiam Barnabas in epistola sua declarat, cum duas vias esse dicit, unam lucis, alteram tenebrarum, quibus etiam praeesse certos quosque angelos dicit: viae quidem lucis angelos dei, tenebrarum autem viae angelos Satanae.
Nihil tamen aliud putandum est accidere nobis ex his, quae cordi nostro suggeruntur bonis vel malis, nisi commotionem solam et incitamentum provocans nos vel ad bona vel ad mala.
Possibile autem nobis est, cum maligna virtus provocare nos coeperit ad malum, abicere a nobis pravas suggestiones et resistere persuasionibus pessimis et nihil prorsus culpabiliter gerere; et rursum possibile est ut, cum nos divina virtus ad meliora provocaverit, non sequamur, liberi arbitrii potestate nobis in utroque servata.
Dicebamus sane in superioribus quod etiam memoriae nobis quaedam vel bonorum vel malorum suggerantur, sive per divinam providentiam sive per virtutes contrarias; sicut ostenditur in libro Hester, cum beneficia iustissimi viri Mardochaei Artaxerses non meminisset et nocturnis vigiliis fatigatus a deo in memoriam recepisset rerum gestarum monumenta chartis mandata requirere; in quibus de beneficiis Mardochaei ammonitus inimicum quidem eius Aman suspendi iuberet, ipsi honores magnificos, universae vero sanctorum genti salutem periculo iam imminente conferret.
Per contrariam vero diaboli virtutem memoriae pontificum et scribarum putandum est esse suggestum illud, quod venientes ad Pilatum dixerunt; "Domine, recordati sumus quoniam seductor ille dixit, dum adhuc viveret, quia post tertiam diem resurgam.
" Sed et Iudas quod de proditione salvatoris cogitavit, non fuit a sola mentis eius malitia veniens.
Testata est enim scriptura quia "diabolus inmisisset in cor eius ut traderet eum.
" Propter quod et Salomon recte praecipit dicens: "Omni custodia serva tuum cor," et Paulus apostolus <cum> ait: "Amplius debemus intendere his, quae audivimus, ne forte effluamus," et cum dicit: "Nolite dare locum diabolo," ostendens per hoc quia certo quo opere vel certa qua desidia animi 'locus diabolo datur', ut cum semel ingressus fuerit cor nostrum, aut obtineat nos aut certe vel polluat animam, si non penitus obtinere potuerit, cum 'ignita' sua 'iacula' iactat in nos; quibus aliquando quidem in altum descendente vulnere sauciamur, aliquando vero tantummodo inflammamur.
Raro certe et a paucis quibusdam haec eius 'ignita iacula restinguuntur', ita ut locum vulneris non inveniant, id est, cum quis munitissimo et validissimo 'scuto fidei' fuerit obtectus.
Quod vero dictum est in epistola ad Ephesios: "Quia non est nobis conluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversum principatus, adversum potestates, adversus mundi huius rectores tenebrarum harum, adversum spiritalia nequitiae in caelestibus:" ita oportebit intellegi quod dixit "nobis," id est mihi Paulo et vobis Ephesiis et quibuscumque non est conluctatio cum carne et sanguine; his etenim certamen est 'adversum principatus et potestates, adversus mundi huius rectores tenebrarum', non sicut erat in Corinthiis, quibus certamen adhuc 'adversus carnem et sanguinem' erat, quos 'temptatio non adprehenderat nisi humana'.

5. Nec tamen putandum est quod singuli quique adversum omnia haec decertent.
Inpossibile enim id esse arbitror ulli hominum, quamvis ille sit sanctus, ut adversum omnia haec simul possit habere certamen.
Quodsi ullo modo id accidat, quod certe fieri non potest, inpossibile est ut id prorsus ferre possit humana natura sine maxima subversione sui.
Sed sicut, verbi gratia, quinquaginta aliqui milites si dicant sibi imminere certamen adversum alios quinquaginta, non ita intellegendum est quod unus ex ipsis adversum quinquaginta dimicaturus sit, sed recte quidem dicit unusquisque ipsorum quia certamen nobis est adversum quinquaginta, omnibus tamen adversum omnes: ita etiam hoc audiendum est, quod apostolus dicit, quod universis athletis vel militibus Christi conluctatio et certamen est adversum omnia ista, quae enumerata sunt; omnibus, singulis tamen vel cum singulis, futuro certamine, vel certe prout probatum fuerit ab agonis ipsius iusto praeside deo.
Arbitror namque quia certa mensura sit humanae naturae, etiamsi Paulus ille sit, de quo dicitur: < "Vas electionis est mihi iste," > aut Petrus, 'adversum quem portae inferi non praevalent', aut si Moyses <ille> sit, 'amicus dei', quorum nullus prorsus omnem simul adversarum virtutum catervam posset sine sui aliqua pernicie tolerare, nisi forte illius solius virtus operetur in eo qui dixit: "Confidite, ego vici mundum.
" Propter quem confidenter etiam Paulus dicebat: "Omnia possum in eo, qui me confortat Christus," et iterum: "Amplius autem quam omnes illi laboravi, non autem ego, sed gratia dei me cum.
" Propter hanc ergo virtutem, quae utique humana non est, operantem et loquentem in se, Paulus dicebat: "Certus sum autem quia neque mors neque vita neque angeli neque principatus neque potestates neque praesentia neque futura neque virtus neque altitudo neque profundum neque alia ulla creatura poterit nos separare a caritate dei, quae est in Christo Iesu domino nostro.
" Sola enim per se humana natura non arbitror quia possit adversum 'angelos' et 'excelsa et profunda' et 'aliam creaturam' habere certamen; sed cum senserit praesentem in se dominum et inhabitantem, confidentia divini adiutorii dicet: "Dominus inluminatio mea et salvator meus, quem timebo?
Dominus protector vitae meae, a quo trepidabo? Dum adpropiant super me nocentes, ut edant carnes meas, qui tribulant me inimici mei, ipsi infirmati sunt et ceciderunt.
Si consistant adversum me castra, non timebit cor meum; si insurgat in me proelium, in hoc ego sperabo.
" Unde ego arbitror quod numquam fortassis homo per se ipsum virtutem contrariam vincere potest, nisi usus fuerit adiutorio divino.
Unde et angelus dicitur 'luctatus esse' cum Iacob.
Quod nos quidem ita intellegimus quia non idem sit luctatum esse cum Iacob angelum, quod est adversum Iacob; sed is quidem, qui ei salutis ipsius causa aderat, qui et cognitis profectibus eius etiam 'nomen' ei 'Israhel' dedit, iste cum ipso luctatur, id est, cum ipso est in agone et iuvat eum in certamine, cum sine dubio alius esset, adversum quem dimicaret et adversum quem ei certamen ageretur.
Denique Paulus non dixit nobis esse luctamen cum principibus vel cum potestatibus, sed 'adversum principatus et adversum potestates'.
Unde si et 'Iacob luctatus est', sine dubio adversum aliquam harum virtutum luctatus est, quas humano generi et sanctis praecipue adversari et movere certamina Paulus enumerat.
Ideo denique dicit de eo scriptura quia 'luctatus est' cum angelo, et 'invaluit ad deum', ut sit agonis quidem certamen angeli adiutorio sustentatum, perfectionis vero palma vincentem perducat ad deum.

6. Nec sane arbitrandum est quia huiuscemodi certamina corporum robore et palaestricae artis exercitiis peragantur, sed spiritui adversum spiritum pugna est, similiter ut Paulus designat 'adversum principatus et potestates et mundi huius rectores tenebrarum' nobis imminere certamen.
Ipsa vero certaminum species ita intellegenda est, cum damna, cum pericula, cum obprobria, cum criminationes excitantur adversum nos, non id agentibus adversariis potestatibus, ut haec tantummodo patiamur, sed ut per haec vel ad iram multam vel ad nimiam tristitiam vel ad desperationem ultimam provocemur, vel certe, quod est gravius, conqueri adversum deum fatigati et victi taediis compellamur, tamquam humanam vitam non aeque iuste que moderantem; ut per haec vel infirmemur in fide vel decidamus ab spe vel transferri cogamur a veritate dogmatum et impium aliquid de deo sentire suadeamur.
Talia namque quaedam scripta sunt de Iob, cum diabolus dari sibi facultatem bonorum eius poposcisset a deo.
Per quod etiam illud edocemur, quoniam non fortuitis aliquibus incursionibus inpugnemur, si quando nos talia aliqua facultatum damna percusserint, neque quod fortuito nostrorum aliquis captivus abducitur vel domorum ruinae, in quibus cari quique opprimantur, eveniunt; in quibus omnibus unusquisque fidelium debet dicere quia "non haberes adversum me potestatem, nisi esset tibi data desuper.
" Vide enim quia non cecidisset domus Iob supra filios eius, nisi prius adversum eos accepisset diabolus potestatem; neque equites ternis ordinibus inruissent, ut raperent camelos eius vel boves cetera que animalia, nisi instincti ab eo spiritu, cui se ministros ex propositi sui oboedientia mancipaverant.
Sed ne ille quidem qui videbatur ignis vel quod putatum est fulmen cecidisset super oves Iob, antequam diabolus diceret ad deum: "Nonne tu communisti omnia, quae foris sunt et quae intus sunt eius, et reliqua?
Sed nunc immitte manum tuam et continge omnia quae habet, nisi in faciem te benedixerit".

7. Ex quibus omnibus illud ostenditur, quod omnia haec, quae fiunt in hoc mundo, quae media aestimantur, sive illa tristia sint sive quoquomodo sunt, non quidem a deo fiunt nec tamen sine deo, dum malignas et contrarias virtutes talia volentes operari non solum non prohibet deus, sed et permittit facere haec, sed certis quibusque et temporibus et personis; sicut et in ipso Iob dicitur quia ad certum tempus paratus est cadere sub alios, et domus ipsius depraedari ab iniquis.
Propterea docet nos scriptura divina omnia quae accidunt nobis tamquam a deo illata suscipere, scientes quod sine deo nihil fit.
Quod autem haec ita sint, id est, quod nihil sine deo fiat, quomodo possumus dubitare, domino et salvatore evidenter pronuntiante et dicente: "Nonne duo passeres asse veneunt, et unus ex ipsis non cadet super terram sine patre vestro, qui in caelis est?"
Sed necessitas nos traxit paulo amplius evagari de conluctatione adversarum virtutum, quam adversum homines gerunt, disputantes et de his, quae humano generi accidunt tristioribus, id est temptationibus vitae huius, sicut ait Iob: "Nonne temptatio est omnis vita hominis super terram?" ut manifestius quomodo haec accidant et quam pie de his sentiri debeat, panderetur.
Nunc vero videamus quomodo homines etiam in peccatum falsae scientiae delabuntur, vel quo prospectu virtutes contrariae etiam de his pugnas adversum nos soleant commovere.

3 [De triplici sapientia.]

1. Docere nos volens sanctus apostolus magnum aliquid et reconditum de scientia et sapientia in prima ad Corinthios epistola ait: "Sapientiam autem loquimur inter perfectos; sapientiam vero non huius mundi neque principum huius mundi, qui destruuntur, sed loquimur dei sapientiam in mysterio absconditam, quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo principum huius mundi cognovit.
Si enim cognovissent, numquam dominum maiestatis crucifixissent.
" In quo ostendere volens sapientiarum differentias, describit esse quandam 'sapientiam huius mundi', et esse quandam 'sapientiam principum huius mundi', aliam vero esse 'dei sapientiam'.
Sed et hoc cum dicit: 'Sapientiam principum huius mundi', non arbitror eum unam aliquam omnium 'principum huius mundi sapientiam' dicere, sed singulorum principum propriam quandam mihi videtur indicare sapientiam.
Et rursum cum dicit: "Sed loquimur dei sapientiam in mysterio absconditam, quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam nostram," requirendum est si eandem dicit dei sapientiam hanc, quae abscondita est ac temporibus aliis et generationibus non innotuit filiis hominum, sicut nunc revelata est sanctis apostolis eius et prophetis, quae erat et illa ante adventum salvatoris sapientia dei, ex qua sapiens erat Salomon, a quo Salomone plus esse quod docet salvator, ipsius salvatoris sermo pronuntiat, cum dicit: "Et ecce plus <a> Salomone hic;" in quo ostenditur quia hi, qui docebantur a salvatore, 'plus' aliquid docebantur quam scierat Salomon.
Si enim quis dicat quia sciebat quidem salvator amplius, non tamen etiam aliis tradebat plura quam Salomon, quomodo convenit et consequenter dictum putabitur etiam illud, quod in subsequentibus ait: "Regina austri surget in iudicio et condemnabit homines generationis huius, propter quod venit a finibus terrae audire sapientiam Salomonis, et ecce plus a Salomone hic?"
Est igitur 'sapientia mundi huius', est et 'sapientia' per singulos fortasse 'principes mundi huius'.
De ipsa vero unius 'dei sapientia' illud sentimus indicari, quod minus quidem in antiquioribus et veteribus operata sit, amplius vero et manifestius revelata per Christum est.
Verum de sapientia dei in locis propriis requiremus.

2. Nunc vero quoniam quidem in manibus est tractatus de contrariis virtutibus, qualiter moveant etiam ea certamina, quibus falsa scientia humanis mentibus inseritur et seducuntur animae, dum se putant invenisse sapientiam, necessarium puto discernere atque distinguere, quae sit 'sapientia mundi huius' et quae 'principum mundi huius', ut per hoc qui sint etiam patres huius sapientiae, immo vero sapientiarum harum, possimus advertere.
Arbitror igitur, sicut supra diximus, 'sapientiam esse huius mundi' aliam quandam praeter illas sapientias, quae sunt 'principum huius mundi', per quam sapientiam intellegi videntur et conprehendi ea, quae 'huius mundi' sunt.
Quae tamen nihil in se habet, ut possit aliquid vel de divinitate vel de mundi ratione vel de quibuscumque excelsioribus rebus vel de bonae ac beatae vitae institutione sentire, sed est talis, verbi causa, ut est omnis ars poetica vel grammatica vel rhetorica vel geometrica vel musica, cum quibus adnumeranda est fortassis etiam medicina.
In his omnibus 'sapientiam mundi huius' inesse censendum est.
'Sapientiam vero principum huius mundi' intellegimus, ut est Aegyptiorum secreta quam dicunt et occulta filosofia et Chaldeorum astrologia et Indorum de scientia excelsi pollicentium, sed et Graecorum multiplex varia que de divinitate sententia.
Igitur in scripturis sanctis invenimus principes esse per singulas gentes, sicut in Danihelo legimus 'principem' quendam esse 'regni Persarum' et alium 'principem regni Graecorum', quos non homines esse sed virtutes quasdam, evidenter ex consequentia ipsius lectionis ostenditur.
Sed et in Hiezechihelo propheta 'princeps Tyri' virtus esse quaedam spiritalis manifestissime designatur.
Hi ergo et alii huiusmodi 'principes huius mundi', habentes singuli sapientias suas et adstruentes dogmata sua varias que sententias, ut viderunt dominum et salvatorem nostrum pollicentem et praedicantem se ob hoc venisse in hunc mundum, ut destrueret omnia quaecumque illa essent 'falsi nominis scientiae' dogmata, continuo quis obtegeretur intrinsecus ignorantes, insidiati sunt ei; "adstiterunt" enim "reges terrae, et principes convenerunt in unum adversus dominum et adversus Christum eius.
" Quibus eorum insidiis cognitis et his, quae adversum filium dei moliti sunt, intellectis, cum 'dominum gloriae crucifixerunt', ait apostolus quia "sapientiam loquimur inter perfectos, sapientiam autem non huius saeculi neque principum huius saeculi, qui destruuntur, quam nemo principum huius mundi cognovit.
Si enim cognovissent, numquam dominum maiestatis crucifixissent."

3. Quaerendum sane est, utrum istae sapientiae 'principum huius mundi', quibus homines inbuere nituntur, insidiandi et laedendi studio ingerantur hominibus ab adversariis virtutibus, an tantummodo erroris causa adhibeantur, id est, non laedendi hominis prospectu, sed quia haec vera esse ipsi illi 'mundi huius principes' arbitrentur, ideo etiam ceteros docere cupiant ea, quae ipsi vera esse opinantur: quod et magis arbitror.
Sicut enim, verbi causa, Graecorum auctores vel uniuscuiusque haeresis principes cum prius ipsi errorem falsae doctrinae pro veritate susceperint et hanc esse veritatem apud semet ipsos iudicaverint, tunc demum etiam ceteris haec eadem persuadere conantur, quae apud semet ipsos vera esse censuerint: ita putandum est facere etiam 'principes huius mundi', in quo mundo certae quaeque spiritales virtutes certarum gentium sortitae sunt principatum et propter hoc 'mundi huius principes' appellatae sunt.
Sunt praeterea etiam aliae praeter hos principes speciales quaedam mundi huius energiae, id est virtutes aliquae spiritales, certa quaeque inoperantes, quae ipsae sibi pro arbitrii sui libertate ut agerent elegerunt, ex quibus sunt isti spiritus, qui inoperantur 'sapientiam huius mundi': verbi causa, ut sit propria quaedam energia ac virtus, quae inspirat poeticam, alia, quae geometriam, et ita quaeque singulas quasque huiuscemodi artes disciplinas que commoveant.
Denique quam plurimi Graecorum opinati sunt artem poeticam sine insania non posse constare; unde et in historiis eorum refertur aliquotiens eos, quos vates appellant, subito insaniae cuiusdam spiritu esse subpletos.
Quid autem dicendum est etiam de his, quos divinos appellant, a quibus per inoperationem daemonum eorum, qui eis praesunt, versibus arte modulatis responsa proferuntur?
Sed et hi, quos magos vel maleficos dicunt, aliquotiens daemonibus invocatis supra pueros adhuc parvae aetatis, versu eos dicere poemata admiranda omnibus et stupenda fecerunt.
Quae hoc modo geri arbitranda sunt, quod sicut sanctae et inmaculatae animae, cum se omni affectu omni que puritate voverint deo et alienas se ab omni daemonum contagione servaverint et per multam abstinentiam purificaverint se et piis ac religiosis inbutae fuerint disciplinis, participium per hoc divinitatis adsumunt et prophetiae ceterorum que divinorum donorum gratiam promerentur: ita putandum est etiam eos, qui se opportunos contrariis virtutibus exhibent, id est industria vita vel studio amico illis et accepto, recipere eorum inspirationem et sapientiae eorum ac doctrinae participes effici.
Ex quo fit ut eorum inoperationibus repleantur, quorum se prius famulatui subiugarint.

4. De his sane, qui de Christo aliter docent quam scripturarum regula patitur, non otiosum est intueri, utrum insidioso proposito adversum Christi fidem nitentes contrariae virtutes fabulosa quaedam simul et impia dogmata commentatae sint, an vero etiam ipsae audito verbo Christi et neque evomere id valentes ex arcanis conscientiae suae neque pure sancte que retinere, per vasa opportuna sibi et, ut ita dicam, per prophetas suos diversos errores contra regulam christianae veritatis induxerint.
Et magis putandum est quod apostatae et refugae virtutes, quae a deo recesserint, vel ipsa mentis suae propositi que nequitia vel invidia eorum, quibus veritate cognita ad illum gradum, unde illae dilapsae sunt, praeparatur ascensus, ad impediendos huiuscemodi profectus errores hos falsae doctrinae deceptiones que conponunt.
Manifeste ergo et ex multis indiciis demonstratur quod humana anima, dum in hoc corpore est, recipere potest diversas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum malorum ac bonorum; et malorum quidem duplici specie, id est vel tunc, cum penitus ex integro eorum possederint mentem, ita ut nihil omnino eos quos obsederint intellegere vel sentire permittant, sicut exemplo sunt hi, quos vulgo energumenos vocant, quos amentes et insanos videmus, quales et illi erant, qui in evangelio a salvatore curati esse referuntur, vel cum sentientem quidem et intellegentem animum cogitationibus variis et sinistris persuasionibus inimica suggestione depravant, ut exemplo est Iudas ad proditionis facinus diaboli inmissione provocatus, sicut scriptura declarat dicens: "Cum autem iam immisisset diabolus in cor Iudae Scariothis ut traderet eum.
" Boni vero spiritus recipit quis energiam vel inoperationem, cum movetur et provocatur ad bona et inspiratur ad caelestia vel divina; sicut sancti angeli et ipse deus inoperatus est in prophetis, suggestionibus sanctis ad meliora provocans et cohortans, ita sane ut maneret in arbitrio hominis ac iudicio, si sequi velit aut nolit ad caelestia et divina provocantem.
Unde et ex hoc manifesta discretione dinoscitur, quando anima melioris spiritus praesentia moveatur, id est, si nullam prorsus ex imminenti adspiratione obturbationem vel alienationem mentis incurrat nec perdat arbitrii sui iudicium liberum; sicut exemplo sunt omnes vel prophetae vel apostoli, qui divinis responsis sine ulla mentis obturbatione ministrabant.
Boni ergo spiritus suggestionibus humanam memoriam ad recordationem meliorum provocari exemplis iam in superioribus edocuimus, cum Mardochaei et Artaxersis fecimus mentionem.

5. Illud quoque consequenter requirendum puto, ex quibus causis humana anima nunc quidem a bonis, nunc autem moveatur a malis.
Cuius rei causas suspicor esse quasdam antiquiores etiam hac nativitate corporea, sicut designat Iohannes in matris ventre tripudians et exultans, cum vox salutationis Mariae ad aures Elisabeth matris eius adlata est, et ut declarat Hieremias propheta, qui 'antequam plasmaretur in utero matris' cognitus erat deo, et 'antequam e vulva procederet' sanctificatus ab eo est et puer adhuc prophetiae gratiam cepit.
Et rursum e contrario manifeste ostenditur ab adversariis spiritibus quosdam a prima statim aetate possessos, id est nonnullos cum ipso daemone esse natos, alios vero a puero divinasse historiarum fides declarat, alii a prima aetate daemonem, quem Pythonem nominant, id est ventriloquum, passi sunt.
Pro quibus omnibus ab his, qui dei providentia regi omnia quae in hoc mundo sunt adserunt, sicut nostra quoque continet fides, ut mihi videtur, non aliter poterit responderi ita, ut absque omni iniustitiae culpa divina providentia demonstretur, nisi priores quaedam fuisse eis causae dicantur, quibus antequam in corpore nascerentur animae aliquid culpae contraxerint in sensibus vel motibus suis, pro quibus haec merito pati a divina providentia iudicatae sint.
Liberi namque arbitrii semper est anima, etiam cum in corpore hoc, etiam cum extra corpus est; et libertas arbitrii vel ad bona semper vel ad mala movetur, nec umquam rationabilis sensus, id est mens vel anima, sine motu aliquo esse vel bono vel malo potest.
Quos motus causas praestare meritorum verisimile est etiam prius quam in hoc mundo aliquid agant; ut pro his causis vel meritis per divinam providentiam statim a prima nativitate, immo et ante nativitatem, ut ita dicam, vel boni aliquid vel mali perpeti dispensentur.
6. (5). Et haec quidem dicta sint de his, quae videntur hominibus vel a prima statim nativitate vel etiam antequam in hanc lucem prorumpant evenire.
De his vero, quae a diversis spiritibus animae, id est humanis cogitationibus, suggeruntur, quae vel ad bona vel ad contraria provocent, interdum etiam in hoc existere quaedam anteriores corporeae nativitatis causae putandae sunt.
Interdum vero vigilans mens et abiciens a se quae mala sunt, bonorum ad se adiutorium provocat; vel e contrario neglegens et ignava, dum minus cauta est, locum dat his spiritibus, qui velut latrones ex occulto insidiantes inruere humanas mentes, cum locum sibi datum per segnitiam viderint, moliuntur, sicut ait Petrus apostolus quia "adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem transvoret.
" Propter quod die noctu que cor nostrum omni custodia conservandum est, et 'locus non est dandus diabolo', sed omnia agenda sunt, quibus ministri dei (hi videlicet 'spiritus, qui ad ministerium missi sunt' eorum, qui ad 'hereditatem salutis' vocati sunt) inveniant in nobis locum et delectentur ingredi hospitium animae nostrae et habitantes apud nos, id est in corde nostro, melioribus nos consiliis regant, si tamen habitaculum cordis nostri virtutis et sanctitatis cultu invenerint exornatum.
Verum sufficiant ista pro viribus disserta a nobis de his virtutibus, quae humano generi adversantur.

4 Utrum verum sit quod quidam dicunt, quasi binas animas esse per singulos.

1. Nunc ergo ne de humanis quidem temptationibus silendum puto, quae nascuntur interdum ex 'carne et sanguine' vel ex 'prudentia carnis et sanguinis', quae deo esse dicitur 'inimica', posteaquam de his temptationibus exposuimus, quae plus quam 'humanae' dicuntur, id est quas 'adversum principatus et potestates et adversum mundi huius rectores tenebrarum et spiritalia nequitiae in caelestibus' gerimus, vel quae nobis adversum spiritus malignos et inmundos daemones peraguntur.
In qua re consequenter arbitror requirendum si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac 'spiritu vitali', est etiam aliud aliquid, quod incitamentum habeat proprium et commotionem ad malum provocantem; sicut haberi a quibusdam quaestio solet huiusmodi, utrumnam velut duae animae in nobis dicendae sunt, una quaedam divinior et caelestis et alia inferior, an vero ex hoc ipso, quod corporibus inhaeremus (quae corpora secundum propriam quidem naturam mortua sunt et penitus exanima, quia ex nobis, id est ex animabus corpus materiale vivificatur, quod utique contrarium est et inimicum spiritui), trahimur et provocamur ad haec mala, quae corpori grata sunt, an vero tertium, quod quidam Graecorum opinati sunt, quia anima nostra cum una sit per substantiam, ex pluribus tamen constet, id est quod pars eius rationabilis dicatur, pars vero inrationabilis, et ea quidem pars, quam inrationabilem dicunt, in duos rursum dividatur affectus cupiditatis et iracundiae.
Has ergo tres quas supra diximus de anima opiniones a nonnullis haberi invenimus.
Ex quibus illud interim, quod quibusdam Graecorum philosophis visum diximus, quia tripertita sit anima, non valde confirmari ex divinae scripturae auctoritate pervideo; ad alia vero duo, quae reliqua sunt, inveniri possunt aliquanta, quae ex divinis litteris aptari posse videantur.

2. E quibus primo illud discutiamus, quod adstruere solent quidam, quia una sit bona in nobis anima et caelestis, alia vero inferior et terrena, et quod ea quidem, quae melior est, caelitus inseratur, qualis est illa, quae et Iacob adversum Esau adhuc in utero posito palmam victoriae subplantati praestitit fratris, et quae in Hieremia sanctificatur ex vulva, et spiritu sancto repletur ex utero in Iohanne.
Illam vero inferiorem, quam dicunt, ex corporali eam semine simul adserunt cum corpore seminari, unde et praeter corpus vivere eam vel subsistere negant posse, propter quod et carnem eam frequenter appellari dicunt.
Quod enim scriptum est: "Caro concupiscit adversum spiritum," non hoc de carne dictum accipiunt, sed de hac anima, quae proprie carnis est anima.
Sed et ex his student nihilominus confirmare haec, quae in Levitico ita scripta sunt: "Anima omnis carnis sanguis ipsius est.
" Ex eo enim, quod per totam carnem 'sanguis' diffusus vitam praestat carni, in sanguine inesse aiunt hanc animam, quae dicitur 'totius carnis esse anima'.
Hoc autem ipsum quod dictum est, 'carnem repugnare adversum spiritum, spiritum autem adversum carnem', et quod dictum est: "Anima omnis carnis sanguis ipsius est," alio nomine idem vocari dicunt 'sapientiam carnis', quod est spiritus quidam materialis, qui 'legi dei' subiectus non est, sed 'nec potest' esse subiectus, quia voluntates habet terrenas et desideria corporalia.
De hoc putant etiam apostolum dixisse illud, quod ait: "Video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et captivum me ducentem in lege peccati, quae est in membris meis.
" Si vero quis obiciat eis haec dici de natura corporis, quod secundum proprietatem quidem naturae suae mortuum est, habere autem dicitur 'sensum' vel 'sapientiam', quae 'inimica est deo' vel quae 'repugnat adversum spiritum', pro eo velut si quis dicat quodammodo carnis ipsius esse vocem, quae clamet non esuriendum, non sitiendum, non algendum, neque velle prorsus in aliquo molestiam pati sive ex abundantia sive ex penuria: haec illi resolvere atque inpugnare conabuntur, ostendentes quam plurimas alias passiones esse animae, quae in nullo prorsus a carne originem trahant, et tamen his spiritus adversetur, sicut est ambitio avaritia aemulatio invidia superbia et his similia; cum quibus pugnam quandam esse humanae menti vel spiritui videntes, non aliud quid causam horum omnium malorum ponent nisi hanc, de qua superius diximus, velut corporalem animam et ex seminis traduce generatam.
Adhibere quoque ad assertionem horum etiam illud testimonium apostoli solent, quo ait: "Manifesta autem sunt opera carnis, quae sunt fornicatio immunditia impudicitia idolatria veneficia inimicitiae contentiones aemulationes irae rixae dissensiones haereses invidiae ebrietates comessationes et his similia," dicentes non haec omnia de usu vel delectatione carnis originem trahere, ita ut putentur eius substantiae, quae animam non habet, id est carnis, hi omnes motus existere.
Sed et illud, quod ait: "Videte, fratres, vocationem vestram, quoniam non multi inter vos sapientes secundum carnem," ad hoc videbitur inclinandum, ut propria quaedam videatur esse carnalis ac materialis sapientia, alia vero sit sapientia secundum spiritum, quae utique non potest dici sapientia, nisi sit anima carnis, quae sapiat hoc, quod carnis sapientia nominatur.
Ad haec addunt etiam illud: "Si caro repugnat adversum spiritum et spiritus adversum carnem, uti non quae volumus illa faciamus:" quae sunt de quibus dicit: "Ut non quae volumus faciamus?"
Certum est, aiunt, de spiritu non dici, non enim voluntas spiritus prohibetur; sed neque de carne, quia si non habet animam propriam, sine dubio nec voluntatem habebit; superest ergo ut de huius animae voluntate dicatur, quae habere potest propriam voluntatem, quae utique adversatur voluntati spiritus.
Et si ita est, constat quod huius animae voluntas media quaedam est inter carnem et spiritum, uni sine dubio e duobus serviens et obtemperans, cuicumque obtemperare delegerit, quaeque cum se delectationibus carnis subdiderit, carnales homines facit, cum vero se spiritui iunxerit, 'in spiritu' esse hominem facit et propter hoc spiritalem nominari.
Quod designare videtur apostolus, cum dicit: "Vos autem in carne non estis, sed in spiritu.
" Requirendum ergo est, quae sit omnino ipsa haec voluntas inter carnem et spiritum praeter eam voluntatem, quae carnis esse vel spiritus dicitur.
Pro certo namque habetur quod omnia, quaecumque 'spiritus' esse dicuntur, voluntas sit spiritus, et quaecumque 'opera carnis' esse dicuntur, voluntas sit carnis.
Quae ergo ista est praeter haec animae voluntas, quae extrinsecus nominatur, quam voluntatem nolens nos facere apostolus dicit: "Ut non quae vultis illa faciatis?"
In quo hoc videtur designari, quod neutro ex his duobus, id est neque carni neque spiritui, debeat adhaerere.
Sed dicet quis quia sicut melius est quidem animae, si propriam faciat voluntatem, quam ut faciat voluntatem carnis, sic iterum melius est facere eam voluntatem spiritus magis quam propriam voluntatem.
Quomodo ergo apostolus ait: "Ut non quae vultis illa faciatis?"
Quoniam in ea pugna, quae inter carnem et spiritum geritur, non omni modo spiritus certa victoria est; manifestum est enim obtinere in quam plurimis carnem.

3. Verum quoniam <in> disputationem incidimus perprofundam, in qua necesse est ex singulis quibusque partibus quae possunt moveri discutere, videamus ne forte in hoc loco tale aliquid tractari potest, quia sicut melius est animae sequi spiritum tunc, cum spiritus carnem vicerit, ita etiamsi videtur ei esse deterius sequi 'carnem repugnantem adversum spiritum' et ad se revocare animam volentem, tamen forte utilius videatur obtineri animam a carne, quam residere in suis propriis voluntatibus; quoniam dum in suis voluntatibus manet, tunc est quando 'nec calida' dicitur esse 'nec frigida', sed in medio quodam tepore perdurans tardam et satis difficilem conversionem poterit invenire; si vero carni adhaereat, ex his ipsis interdum malis, quae ex carnis vitiis patitur, satiata aliquando ac repleta et velut gravissimis oneribus luxuriae ac libidinis fatigata, facilius et velocius converti a materialibus sordibus ad caelestium desiderium et spiritalem gratiam potest.
Et hoc arbitrandum est dixisse apostolum, idcirco 'pugnare spiritum adversum carnem et carnem adversum spiritum, ut non quae volumus illa faciamus' (sine dubio ea, quae extra voluntatem spiritus et extra voluntatem carnis designata sunt), ut si aliis nominibus diceremus, quia melius est hominem aut in virtute esse aut in malitia, quam in nullo horum; anima vero priusquam convertat se ad spiritum et unum efficiatur cum eo, dum adhaeret corpori et de carnalibus cogitat, neque in bono statu videtur esse neque manifeste in malo, sed esse animali, ut ita dixerim, similis.
Melius autem est ut, si fieri potest, adhaerens spiritui efficiatur spiritalis; si vero id non potest, magis expedit eam vel carnis malitiam sequi, quam in suis positam voluntatibus animalis inrationabilis statum tenere.
Haec autem tractavimus volentes singularum assertionum disserere opiniones, ampliore quam voluimus usi excursu, uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum sit alia anima in nobis praeter hanc caelestem et rationabilem, quae etiam huic naturaliter adversetur et vocetur vel caro vel sapientia carnis vel anima carnis.

4. Nunc iam videamus, quid etiam adversum haec responderi soleat ab his, qui defendunt unum esse in nobis motum et unam vitam unius eiusdem que animae, cuius sive salus sive perditio secundum actus suos ipsi proprie adscribatur.
Et primo videamus, cuiusmodi sint passiones animi, quas patimur, ubi sentimus intra nosmet ipsos velut in partes nos rapi per singula, cum pugna quaedam fit cogitationum in cordibus nostris et quaedam nobis verisimilitudines suggeruntur, quibus nunc in hoc, nunc in aliud inclinemur, quibusque nunc quidem arguimur, nunc vero nosmet ipsos amplectimur.
Nihil autem magnum est, si mala ingenia dicamus quia varium ac sibi ipsi repugnans iudicium habeant et a semet ipso discordans, cum etiam in omnibus hominibus ita inveniatur, si quando deliberatio incertae rei ad consilium venerit et prospicitur vel consulitur, quid rectius vel utilius eligatur.
Nihil ergo mirum si duae verisimilitudines sibi invicem occurrentes et contraria suggerentes in diversas partes animum rapiunt.
Verbi causa, si cogitatio invitet aliquem ad fidem et timorem dei, tunc non potest dici quia 'caro adversum spiritum pugnat'; sed dum incertum est quod verum et utile est, animus in diversa raptatur.
Ita et cum putatur caro ad libidinem provocare, consilium vero melius huiuscemodi incitamentis resistit, non putandum est vitam esse aliquam aliam, quae adversum aliam resistat, sed naturam corporis, quae repleta sativi humoris loca evacuare gestit atque deplere; sicut nec contraria aliqua virtus aut vita alterius animae putanda est, quae nobis excitat sitim et provocat ad bibendum, vel quae esurire facit et inritat ad cibum; sed sicut haec naturalibus motibus corporis vel adpetuntur vel evacuantur, ita et naturalis seminis congregatus per tempus in suis locis umor expelli gestit et abici, quod in tantum nequaquam inpulsu alterius cuiusquam provocationis efficitur, ut interdum etiam sponte soleat egeri.
Cum ergo dicitur quia "caro pugnat adversum spiritum," ita intellegunt isti quia usus vel necessitas vel delectamentum carnis provocans hominem abstrahit et abducit a divinis et spiritalibus rebus.
Pro necessitate etenim corporis abstracti, divinis et in aeternum profuturis rebus vacare non sinimur, sicut rursum in divinis et spiritalibus anima vacans et spiritui dei coniuncta 'impugnare' dicitur 'carnem', dum resolvi eam deliciis non sinit et voluptatibus fluitare, quibus naturaliter delectatur.
Hoc modo etiam illud adserunt, quod dictum est: "Sapientia carnis inimica est deo," non quo vere animam habeat caro vel sapientiam propriam, sed sicut abusive dicere solemus et sitire terram et velle eam bibere aquam (hoc utique, quod dicimus 'velle', non proprie sed abusive proferimus, velut si dicamus iterum quia domus reconponi vult, et alia multa his similia), ita et 'sapientia carnis' accipienda est vel quod dictum est quia "caro concupiscit adversum spiritum.
" Adicere solent etiam illud, quod dictum est: "Vox sanguinis fratris tui clamat ad me de terra.
" Quod enim 'clamat' ad deum, non est proprie 'sanguis' ille, qui effusus est, sed abusive 'sanguis clamare' dicitur, dum eius qui sanguinem effudit a deo vindicta deposcitur.
Sed et illud quod apostolus ait: "Video autem aliam legem in membris meis," ita intellegunt tamquam si dixisset quod is, qui verbo dei vacare vult, pro necessitatibus et usibus corporalibus, quae velut 'lex' quaedam corpori inest, distrahitur atque divellitur et inpeditur, ne 'sapientiae dei' vacans intentius possit divina contueri mysteria.

5. Quod vero inter 'carnis opera' descriptae sunt esse etiam 'haereses' et 'invidiae' et 'contentiones' vel cetera, ita accipiunt quod anima, cum crassioris sensus fuerit effecta, ex eo quod corporis sese passionibus subdit, oppressa vitiorum molibus et nihil subtile vel spiritale sentiens, caro dicitur effecta et inde nomen trahit, in quo plus studii vel propositi gerit.
Addunt etiam haec requirentes: Quis invenietur, vel quis dicetur conditor mali huius sensus, qui sensus dicitur carnis? quia alium nullum creatorem animae et carnis quam deum credendum esse defendunt.
Et si dicamus quia bonus deus in ipsa conditione sua aliquid sibi creavit inimicum, utique absurdum videbitur.
Si ergo scriptum est quia "sapientia carnis inimica est deo" et hoc factum ex conditione dicetur, videbitur ipse deus naturam sibi aliquam fecisse inimicam, quae ei 'non potest' esse subiecta nec 'legi' eius, quippe si animal esse putabitur de quo haec dicuntur.
Quodsi ita recipiatur, quid iam differre videbitur ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sint vel periturae?
Quod utique solis haereticis placet, qui dum iustitiam dei pia ratione adseverare non possunt, huiuscemodi impietatis figmenta componunt.
Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus; qui autem legit, eligat ex his quae magis amplectenda sit ratio.

5 Quod mundus ex tempore coeperit.

1. Post haec iam quoniam quidem unum de ecclesiasticis definitionibus habetur praecipue secundum historiae nostrae fidem, quod mundus hic factus sit et ex certo tempore coeperit et secundum pervulgatam omnibus consummationem saeculi pro sui corruptione solvendus sit, etiam de hoc pauca repetere non videtur absurdum.
Et quantum quidem ad scripturarum fidem pertinet, perfacilis de hoc videtur adsertio.
Denique et haeretici cum in alia multa distracti sint, in hoc tamen scripturae auctoritati cedentes visi sunt consonare.
De conditione ergo mundi quae alia nos scriptura magis poterit edocere quam ea, quae a Moyse de origine eius descripta est?
Quae licet maiora quaedam intra se contineat, quam historiae narratio videtur ostendere, et spiritalem in quam maximis contineat intellectum atque in rebus mysticis et profundis 'velamine' quodam litterae utatur: tamen nihilominus hoc indicat sermo narrantis, quod ex certo tempore creata sint omnia quae videntur.
De consummatione vero mundi primo Iacob indicat, cum ad filios suos testatur dicens: "Convenite ad me, filii Iacob, ut annuntiem vobis quid erit in novissimis diebus" vel "post novissimos dies.
" Si ergo sunt 'novissimi dies' vel 'post novissimos dies', cessare dies necesse est qui coeperunt.
David quoque ait: "Caeli peribunt, tu autem permanebis, et omnes sicut vestimentum veterescent, et sicut opertorium mutabis eos, et mutabuntur; tu autem ipse es, et anni tui non deficient.
" Dominus vero et salvator noster, cum dicit: "Qui creavit ab initio, masculum et feminam fecit eos," factum esse mundum etiam ipse testatur; et rursum dicens quia "caelum et terra transient, verba autem mea non transient," corruptibilem eum finiendum que designat.
Sed et apostolus dicens: "Vanitati enim creatura subiecta est, non volens, sed propter eum, qui subiecit in spe, quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum dei" manifeste finem mundi declarat, et cum rursum dicit: "Transiet enim habitus huius mundi.
" Verum in eo ipso, quod dixit quia 'vanitati creatura subiecta est', etiam initium eius ostendit.
Si enim 'vanitati creatura subiecta est' propter 'spem' aliquam, ex causa utique subiecta est, et quod ex causa est, necesse est ut coeperit; non enim poterat sine ullo initio 'vanitati creatura esse subiecta' et sperare 'liberari a servitute corruptionis', quae servire corruptioni non coeperat.
Sed et quam plurima alia in divinis scripturis huiusmodi dicta reperiet si quis requirat ex otio, quibus et initium habere mundus et finem sperare dicatur.

2. Si quis ergo est qui adversetur in hac parte vel auctoritati scripturae nostrae vel fidei, inquiremus ab eo, utrum dicat deum conpraehendere posse omnia, an non posse?
Et dicere quidem 'non posse' manifeste impium est.
Si vero, quod necesse est, dixerit quia omnia conpraehendit, superest ut eo ipso quo conpraehendi possunt, et initium habere intellegantur et finem.
Nam quod penitus sine ullo initio est, conpraehendi omnino non potest.
In quantumcumque enim se intellectus extenderit, in tantum conpraehendendi facultas sine fine subducitur et differtur, ubi initium non habetur.

3. Sed solent nobis obicere dicentes: Si coepit mundus ex tempore, quid ante faciebat deus quam mundus inciperet?
Otiosam enim et immobilem dicere naturam dei impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit et omnipotentia aliquando non egerit potentatum.
Haec nobis obicere solent dicentibus mundum hunc ex certo tempore coepisse et secundum scripturae fidem annos quoque aetatis ipsius numerantibus.
Ad quas propositiones non arbitror aliquem haereticorum secundum rationem dogmatis sui posse facile respondere.
Nos vero consequenter respondebimus observantes regulam pietatis et dicentes quoniam non tunc primum, cum visibilem istum mundum fecit deus, coepit operari, sed sicut post corruptionem huius erit alius mundus, ita et antequam hic esset, fuisse alios credimus.
Quod utrumque divinae scripturae auctoritate firmabitur.
Nam quod erit post hunc alius mundus, Esaias docet dicens: "Erit caelum novum et terra nova, quae ego faciam permanere in conspectu meo, dicit dominus.
" Quod autem ante hunc mundum fuerint etiam alii, Ecclesiastes ostendit dicens: "Quid est quod factum est? ipsum quod futurum est.
Et quid est quod creatum est? hoc ipsum quod creandum est; et nihil est omnino recens sub sole.
Si qui loquetur et dicet: 'Ecce hoc novum est,' iam fuit id in saeculis, quae fuerunt ante nos.
" Quibus testimoniis utrumque simul probatur, quod et ante fuerint saecula et futura sint postmodum.
Non tamen putandum est plures simul mundos esse, sed post hunc iterum alium futurum; de quibus nunc non est necessarium per singula repetere, cum id iam in superioribus fecerimus.

4. Illud sane otiose praetereundum esse non arbitror, quod scripturae sanctae conditionem mundi novo quodam et proprio nomine nuncuparunt, dicentes g-katabolen mundi (quod latine satis inproprie translatum constitutionem mundi dixerunt; g-katabole vero in graeco magis deicere significat, id est deorsum iacere, quod latine inproprie, ut diximus, constitutionem mundi interpraetati sunt), sicut in evangelio secundum Iohannem, cum dicit salvator: "Et erit tribulatio in illis diebus, qualis non fuit a constitutione mundi" (hic constitutio g-katabole dicta est, quod ita intellegendum est, sicut superius exposuimus).
Sed et apostolus in epistola ad Ephesios eodem sermone usus est, cum ait: "Qui elegit nos ante constitutionem mundi" (et hic constitutionem mundi g-katabolen dixit, eodem sensu quo superius interpraetati sumus intellegendam).
Dignum igitur videtur inquirere, quid est quod hoc novo nomine indicetur.
Et arbitror, quoniam quidem finis et consummatio sanctorum erit in his, 'quae non videntur et aeterna sunt', ex ipsius finis contemplatione, sicut in superioribus frequenter ostendimus, simile etiam initium rationabiles creaturas habuisse censendum est.
Et si tale initium habuerunt, qualem finem sperant, fuerunt sine dubio iam ab initio in his, 'quae non videntur et aeterna sunt'.
Quod si est, de superioribus ad inferiora descensum est non solum ab his animabus, quae id motuum suorum varietate meruerunt, verum et ab his, qui ad totius mundi ministerium ex illis superioribus et invisibilibus ad haec inferiora et visibilia deducti sunt, licet non volentes.
"Vanitati quippe creatura subiecta est non volens, sed propter eum, qui subiecit in spe," quo vel sol vel luna vel stellae vel angeli dei explerent obsequium mundo; et his animabus, quae ob nimios defectus mentis suae crassioribus istis et solidioribus indiguere corporibus, et propter eos, quibus hoc erat necessarium, mundus iste visibilis institutus est.
Ex hoc ergo communiter omnium per hanc significantiam, id est per g-katabolen, a superioribus ad inferiora videtur indicari deductio.
Spem sane libertatis universa 'creatura' gerit, ut 'a servitutis corruptione liberetur', cum 'filii dei', qui vel prolapsi vel dispersi sunt, in unum fuerint congregati, vel cum cetera officia expleverint in hoc mundo, quae solus cognoscit omnium artifex deus.
Talem vero ac tantum factum esse putandum est mundum, qui vel omnes eas animas, quae in hoc mundo statutae sunt exerceri, caperet, vel omnes eas virtutes, quae adesse eis et dispensare eas ac iuvare paratae sunt.
Unius namque naturae esse omnes rationabiles creaturas, ex multis adsertionibus conprobatur; per quod solum dei iustitia in omnibus earum dispensationibus defendi potest, dum unaquaeque in semet ipsa habet causas, quod in illo vel in illo vitae ordine posita est.

5. Hanc ergo dispositionem dei, quam postea ordinavit, iam tum ab origine mundi rationibus causis que prospectis vel eorum, qui pro defectu mentis venire in corpora merebantur, vel eorum, qui visibilium cupiditate raptabantur, sed et illorum, qui vel volentes vel inviti praestare officia quaedam his, qui in hunc statum deciderant, conpellabantur ab eo, qui 'in spe' subiciebat, non intellegentes quidam nec advertentes quod ex praecedentibus liberi arbitrii causis instituta fuisset a deo dispositionis ista varietas, arbitrati sunt vel fortuitis motibus vel fatali necessitate agi omnia, quae in hoc mundo sunt, nec esse aliquid in nostro arbitrio.
Unde nec dei providentiam inculpabilem adsignare potuerunt.

6. Sicut autem diximus quia multis vel ministris vel rectoribus vel auxiliatoribus eguerunt animae omnes, quae in hoc mundo versatae sunt: ita in novissimis temporibus, cum iam finis mundo proximus immineret et in ultimam perditionem omne humanum vergeret genus, infirmatis non solum his, qui regebantur, verum etiam illis, quibus regendi fuerat sollicitudo commissa, non iam tali auxilio nec similibus sui indiguit defensoribus, sed auctoris ipsius et creatoris sui opem poposcit, qui et his oboediendi et illis regendi corruptam profanam que restitueret disciplinam.
Unde unigenitus filius dei, qui erat verbum et sapientia patris, cum esset in 'ea gloria' apud patrem, 'quam habuit antequam mundus esset', 'exinanivit semet ipsum et formam servi accipiens' efficitur 'oboediens usque ad mortem', ut oboedientiam doceret eos, qui non aliter nisi per oboedientiam salutem consequi poterant, regendi quoque regnandi que corruptas restitueret leges, dum 'omnes inimicos subicit pedibus suis', et per hoc quod 'necesse est eum regnare', donec ponat inimicos suos sub pedibus suis' et 'novissimum inimicum destruat mortem', rectores ipsos regendi doceat moderamina.
Quia ergo non solum regendi vel regnandi verum etiam oboediendi, ut diximus, reparare venerat disciplinam, in semet ipso prius complens quod ab aliis volebat impleri, idcirco non solum 'usque ad mortem crucis' patri 'oboediens' factus est, verum etiam in consummatione saeculi in semet ipso conplectens omnes, quos subicit patri et qui per eum veniunt ad salutem, cum ipsis et in ipsis ipse quoque 'subiectus' dicitur patri, dum 'omnia in ipso constant', 'et ipse est caput' omnium, 'et in ipso' est salutem consequentium 'plenitudo'.
Hoc ergo est quod de eo dicit apostolus: "Cum autem omnia ei fuerint subiecta, tunc et ipse filius subiectus erit ei, qui sibi subdidit omnia, ut sit deus omnia in omnibus."

7. Verum nescio quo pacto haeretici non intellegentes apostoli sensum, qui in his verbis continetur, subiectionis in filio nomen infamant; cuius appellationis si proprietas requiritur, ex contrariis facile poterit inveniri.
Nam si subiectum esse non est bonum, restat ut illud, quod contrarium est, bonum sit, id est non esse subiectum.
Sermo namque apostoli secundum quod isti volunt hoc videtur ostendere, dum dicit: "Cum autem subiecta fuerint ei omnia, tunc et ipse filius subiectus erit ei, qui sibi subdidit omnia," ut quasi is, qui nunc patri subiectus non sit, subiectus futurus sit tunc, cum prius ei pater universa subiecerit.
Sed miror quomodo hoc intellegi possit, ut is, qui nondum sibi subiectis omnibus non est ipse subiectus, tunc 'cum subiecta sibi fuerint omnia', cum rex omnium fuerit et potestatem tenuerit universorum, tunc eum subiciendum putent, cum subiectus ante non fuerit, non intellegentes quod subiectio Christi ad patrem beatitudinem nostrae perfectionis ostendit et suscepti ab eo operis palmam declarat, cum non solum regendi ac regnandi summam, quam in universa emendaverat creatura, verum etiam oboedientiae et subiectionis correcta reparata que humani generis patri offerat instituta.
Si ergo bona et salutaris accipitur ista subiectio, qua 'subiectus' esse dicitur filius patri, valde consequens et cohaerens est ut et 'inimicorum' quae dicitur filio dei esse subiectio salutaris quaedam intellegatur et utilis; ut sicut cum dicitur 'filius' patri 'subiectus', perfecta universae creaturae restitutio declaratur, ita cum filio dei 'inimici' dicuntur esse subiecti, subiectorum salus in eo intellegatur et reparatio perditorum.

8. Verum certis quibusque et modis et disciplinis et temporibus subiectio ista complebitur, id est non necessitate aliqua ad subiectionem cogente nec per vim subditus fiet omnis mundus deo, sed verbo ratione doctrina provocatione meliorum institutionibus optimis comminationibus quoque dignis et conpetentibus, quae iuste immineant his, qui salutis et utilitatis suae curam sanitatem que contemnunt.
Denique et nos homines, cum vel servos vel filios erudimus, dum adhuc per aetatem rationis incapaces sunt, minis eos et metu cohercemus; cum verbo boni, utilis et honesti intellegentiam ceperint, tunc iam cessante verberum metu, verbo ac ratione suasi ad omnia quae bona sunt adquiescunt.
Quomodo autem servata omnibus rationabilibus creaturis arbitrii libertate unusquisque debeat dispensari, id est quos velut iam paratos et capaces sermo dei et inveniat et instruat, quos autem interim differat, a quibus vero penitus occultetur et longe eorum a se fieri dispenset auditum, quosque rursum contemnentes indicatum sibi et praedicatum verbum dei correptionibus quibusdam et castigationibus inlatis perurgeat ad salutem conversionem que eorum quodammodo exigat et extorqueat, quibus vero etiam occasiones quasdam praestet salutis, ita ut interdum etiam ex responsione sola fide prolata indubitatam quis ceperit salutem, quibus haec ex causis vel quibus occasionibus fiant, quid ve in his intro inspiciens divina sapientia, vel quos motus propositi eorum videns haec universa dispenset: soli deo cognitum est et unigenito eius, 'per quem creata ac reparata sunt universa', et spiritui sancto, per quem cuncta sanctificantur, "qui ab ipso patre procedit," cui est gloria in aeterna saecula. Amen.

6 De consummatione mundi.

1. De fine vero et consummatione omnium iam quidem et in superioribus pro viribus nostris disseruimus, secundum quod divinae scripturae indulsit auctoritas, quae sufficere ad instructionem putamus, paucis etiam nunc ammonitis, quoniam in hunc nos locum quaestionis ordo perduxit.
Igitur summum bonum, ad quod natura rationabilis universa festinat, qui etiam finis omnium dicitur, a quam plurimis etiam philosophorum hoc modo terminatur, quia summum bonum sit, prout possibile eset, similem fieri deo.
Sed hoc non tam ipsorum inventum, quam ex divinis libris ab eis adsumptum puto.
Hoc namque indicat Moyses ante omnes, cum primam conditionem hominis enarrat dicens: "Et dixit deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.
" Tum deinde addit: "Et fecit deus hominem, ad imaginem dei fecit illum, masculum et feminam fecit eos, et benedixit eos.
" Hoc ergo quod dixit "ad imaginem dei fecit eum" et de similitudine siluit, non aliud indicat nisi quod 'imaginis' quidem dignitatem in prima conditione percepit, 'similitudinis' vero ei perfectio in consummatione servata est: scilicet ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex dei imitatione conscisceret, quo possibilitate sibi perfectionis in initiis data per 'imaginis' dignitatem, in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse 'similitudinem' consummaret.
Sed apertius haec et evidentius ita se habere Iohannes apostolus definit, hoc modo pronuntians: "Filioli, nondum scimus quid futuri sumus; si vero revelatus nobis fuerit" (de salvatore sine dubio dicens) "similes illi erimus.
" Per quod certissime indicat et finem omnium, quem adhuc sibi dicit ignotum, et similitudinem dei sperandam, quae pro meritorum perfectione praestabitur.
Ipse quoque dominus in evangelio haec eadem non solum futura, verum etiam sui intercessione futura designat, dum ipse hoc a patre discipulis suis impetrare dignatur dicens: "Pater, volo ut ubi ego sum et isti me cum sint;" et "sicut ego et tu unum sumus, ita et isti in nobis unum sint.
" In quo iam videtur ipsa similitudo, si dici potest, proficere et ex simili 'unum' iam fieri, pro eo sine dubio quod in consummatione vel fine 'omnia et in omnibus deus' est.
In quo requiritur a nonnullis, si ratio naturae corporeae, quamvis expurgatae ad liquidum et penitus spiritalis effectae, non videatur obsistere vel ad similitudinis dignitatem vel ad unitatis proprietatem, quod naturae divinae, quae utique principaliter incorporea est, nec similis videatur posse dici quae in corpore est natura nec unum cum ea vere ac merito designari, maxime cum id, quod 'unum est filius cum patre', ad naturae proprietatem referendum fidei veritas doceat.

2. Cum ergo in fine 'deus esse omnia et in omnibus' promittatur, sicut consequens est, non est opinandum venire ad illum finem animalia vel pecora vel bestias, ne etiam in animalibus aut pecoribus vel bestiis deus inesse designetur; sed nec ligna vel lapides, ne in his quoque esse dicatur deus.
Ita ne ullam quidem malitiam ad illum finem putandum est pervenire, ne dum 'in omnibus deus esse' dicitur, etiam in aliquo malitiae vasculo inesse dicatur.
Nam etiamsi nunc quoque ubique et 'in omnibus esse' dicimus deum, pro eo quod nihil potest esse vacuum deo, non tamen ita esse dicimus, ut 'omnia' sit nunc in quibus est.
Unde diligentius intuendum est quale est hoc, quod perfectionem beatitudinis rerum que finem significat, quod non solum 'in omnibus esse' dicitur deus, sed etiam 'omnia' esse dicitur deus.
Quae sint ergo ista 'omnia', quae deus futurus sit 'in omnibus', requiramus.

3. Et ego quidem arbitror quia hoc, quod 'in omnibus omnia esse' dicitur deus, significet etiam in singulis eum 'omnia esse'.
Per singulos autem 'omnia' erit hoc modo, ut quidquid rationabilis mens, expurgata omni vitiorum faece atque omni penitus abstersa nube malitiae, vel sentire vel intellegere vel cogitare potest, 'omnia' deus sit nec ultra iam aliquid aliud nisi deum sentiat, deum cogitet, deum videat, deum teneat, omnis motus sui deus modus et mensura sit; et ita erit ei 'omnia' deus: non enim iam ultra mali boni que discretio, quia nusquam malum ('omnia' enim ei deus est, cui iam non adiacet malum), nec ultra ex arbore sciendi 'bonum et malum' edere concupiscet qui semper in bono est, et cui 'omnia' deus est.
Si ergo finis ad principium reparatus et rerum exitus conlatus initiis restituet illum statum, quem tunc habuit natura rationabilis, cum de ligno sciendi 'bonum et malum' edere non egebat, ut amoto omni malitiae sensu et ad sincerum purum que deterso solus qui est unus deus bonus hic ei fiat 'omnia', et non in paucis aliquibus vel pluribus sed ut 'in omnibus' ipse sit 'omnia', cum iam nusquam 'mors', nusquam 'aculeus' mortis, nusquam omnino malum: tunc vere deus 'omnia in omnibus' erit.
Verum istam perfectionem ac beatitudinem rationabilium naturarum ita demum quidam permanere in eo statu quo supra diximus putant, id est ut deum 'omnia' habeant, et deus eis sit 'omnia', si nullatenus eas societas naturae corporalis amoveat.
Alioquin aestimant gloriam summae beatitudinis inpediri, si materialis substantiae interseratur admixtio.
De qua re plenius nobis in superioribus quae occurrere potuerunt pertractata atque digesta sunt.

4. Nunc vero quoniam apud apostolorum Paulum mentionem 'spiritalis corporis' invenimus, qualiter etiam inde sentiri debeat de hoc, tantummodo prout possumus requiramus.
Quantum ergo sensus noster capere potest, qualitatem spiritalis corporis talem quandam esse sentimus, in quo inhabitare deceat non solum sanctas quasque perfectas que animas, verum etiam omnem illam creaturam, quae 'liberabitur a servitute corruptionis'.
De quo corpore etiam illud apostolus dixit quia "domum habemus non manu factam, aeternam in caelis," id est in mansionibus beatorum.
Ex hoc ergo coniecturam capere possumus, quantae puritatis, quantae subtilitatis quantae que gloriae sit qualitas corporis illius, si conparationem faciamus eius ad ea, quae nunc, licet caelestia sint et splendidissima corpora, 'manu facta' tamen sunt et visibilia.
De illo autem dicitur domus esse 'non manu facta', sed 'aeterna in caelis'.
Quia ergo "quae videntur temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna sunt," omnibus his corporibus, quae sive in terris sive in caelis videmus et quae videri possunt et 'manu facta' sunt et 'aeterna' non sunt, multa longe praelatione praecellit illud, quod et visibile non est nec 'manu' factum est, sed 'aeternum' est.
Ex qua conparatione conici potest, quantus decor, quantus splendor quantus que fulgor sit 'corporis spiritalis', et verum esse illud, quod dictum est, quia "oculus non vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascendit quae praeparavit deus his, qui diligunt eum.
" Non autem dubitandum est naturam corporis huius nostri voluntate dei, qui talem fecit eam, usque ad illam qualitatem subtilissimi et purissimi ac splendidissimi corporis posse a creatore perduci, prout rerum status vocaverit et meritum rationabilis naturae poposcerit.
Denique cum varietate et diversitate mundus indiguit, per diversas rerum facies species que omni famulatu praebuit se materia conditori, utpote domino et creatori suo, quo diversas caelestium terrenorum que ex ea duceret formas.
Cum vero res ad illud coeperint festinare, 'ut sint omnes unum', sicut est 'pater cum filio unum', consequenter intellegi datur quod, ubi omnes 'unum' sunt, iam diversitas non erit.

5. Propterea namque etiam 'novissimus inimicus', qui 'mors' appellatur, destrui dicitur, ut neque ultra triste sit aliquid, ubi mors non est, neque diversum sit, ubi non est inimicus.
'Destrui' sane 'novissimus inimicus' ita intellegendus est, non ut substantia eius quae a deo facta est pereat, sed ut propositum et voluntas inimica, quae non a deo sed ab ipso processit, intereat.
'Destruetur' ergo, non ut non sit, sed ut 'inimicus' et 'mors' non sit.
'Nihil' enim omnipotenti 'inpossibile est', nec insanabile est aliquid factori suo; propterea enim fecit omnia, ut essent; et ea, quae facta sunt, ut essent, non esse non possunt.
Propter quod immutationem quidem varietatem que recipient, ita ut pro meritis vel in meliore vel in deteriore habeantur statu; substantialem vero interitum ea, quae a deo ad hoc facta sunt, ut essent et permanerent, recipere non possunt.
Non enim ea, quae opinione vulgi interire creduntur, continuo etiam vel fidei vel veritatis ratio ea interisse consentit.
Denique caro nostra ab inperitis et infidelibus ita post mortem deperire aestimatur, ut nihil prorsus substantiae suae reliquum habere credatur.
Nos vero, qui resurrectionem eius credimus, immutationem eius tantummodo per mortem factam intellegimus, substantiam vero certum est permanere et voluntate creatoris sui certo quo tempore reparari rursus ad vitam, atque iterum permutationem eius fieri; ut quae primo fuit caro 'ex terra terrena', tum deinde dissoluta per mortem et iterum facta "cinis ac terra" ("quoniam terra es" inquit "et in terram ibis") rursum resuscitetur e terra et post hoc iam, prout meritum inhabitantis animae poposcerit, in gloriam 'corporis' proficiat 'spiritalis'.

6. In hunc ergo statum omnem hanc nostram substantiam corporalem putandum est perducendam, tunc cum omnia restituentur, ut 'unum' sint, et cum deus fuerit 'omnia in omnibus'.
Quod tamen non ad subitum fieri sed paulatim et per partes intellegendum est, infinitis et immensis labentibus saeculis, cum sensim et per singulos emendatio fuerit et correctio prosecuta, praecurrentibus aliis et velociore cursu ad summa tendentibus, aliis vero proximo quoque spatio insequentibus, tum deinde aliis longe posterius: et sic per multos et innumeros ordines proficientium et deo se ex inimicis reconciliantium pervenitur usque ad 'novissimum inimicum', qui dicitur 'mors', ut etiam ipse 'destruatur', ne ultra sit inimicus.
Cum ergo restitutae fuerint omnes rationabiles animae in huiuscemodi statum, tunc etiam natura huius corporis nostri in 'spiritalis corporis' gloriam perducetur.
Sicut enim de rationabilibus naturis videmus non alias esse, quae pro peccatis in indignitate vixerint, et alias, quae pro meritis ad beatitudinem invitatae sint, sed has easdem, quae antea fuerant peccatrices, conversas postmodum et deo reconciliatas videmus ad beatitudinem revocari: ita etiam de natura corporis sentiendum est quod non aliud corpus est, quo nunc in ignobilitate et in corruptione et in infirmitate utimur, et aliud erit illud, quo in incorruptione et in virtute et in gloria utemur, sed hoc idem abiectis his infirmitatibus, in quibus nunc est, in gloriam transmutabitur, 'spiritale' effectum, ut quod fuit 'indignitatis vas', hoc ipsum expurgatum fiat 'vas honoris' et beatitudinis habitaculum.
In quo statu etiam permanere semper et immutabiliter creatoris voluntate credendum est, fidem rei faciente sententia apostoli Pauli dicentis: "Domum habemus non manu factam, aeternam in caelis.
" Non enim secundum quosdam Graecorum philosophos praeter hoc corpus, quod ex quattuor constat elementis, aliud quintum corpus, quod per omnia aliud sit et diversum ab hoc nostro corpore, fides ecclesiae recipit; quoniam neque ex scripturis sanctis vel suspicionem aliquam de his proferre quis potest neque ipsa rerum consequentia hoc recipi patitur, maxime cum manifeste definiat sanctus apostolus quia non nova aliqua corpora resurgentibus a mortuis dentur, sed haec ipsa, quae viventes habuerant, ex deterioribus in melius transformata recipiant.
Ait enim: "Seminatur corpus animale, resurget corpus spiritale" et "seminatur in corruptione, resurget in incorruptione; seminatur in infirmitate, resurget in virtute; seminatur in ignobilitate, resurget in gloria.
" Sicut ergo profectus est homini quidam, ut cum sit prius 'animalis homo' nec intellegat 'quae sunt spiritus dei', veniat in hoc per eruditionem, ut efficiatur 'spiritalis' et 'diiudicet omnia, ipse vero a nemine diiudicetur': ita etiam de corporis statu putandum est quod idem ipsum corpus, quod nunc pro ministerio animae nuncupatum est animale, per profectum quendam, cum anima adiuncta deo 'unus' cum eo 'spiritus' fuerit effecta, iam tum corpus quasi spiritui ministrans in statum qualitatem que proficiat spiritalem, maxime cum, sicut saepe ostendimus, talis a conditore facta sit natura corporea, ut in quamcumque voluerit vel res poposcerit qualitatem facile subsequatur.

7. Omnis igitur haec ratio hoc continet, quod duas generales naturas condiderit deus: naturam visibilem, id est corpoream, et naturam invisibilem, quae est incorporea.
Istae vero duae naturae diversas sui recipiunt permutationes.
Illa quidem invisibilis, quae et rationabilis est, animo proposito que mutatur pro eo quod arbitrii sui libertate donata est; et per hoc aliquando in bonis, aliquando in contrariis invenitur.
Haec vero natura corporea substantialem recipit permutationem; unde et ad omne quodcumque moliri vel fabricari vel retractare voluerit artifex omnium deus, materiae huius habet in omnibus famulatum, ut in quascumque vult formas vel species, prout rerum merita deposcunt, naturam corpoream transmutet et transferat.
Quod evidenter propheta designans ait: "Deus" inquit "qui facit omnia et transmutat."

8. Iam sane illud quaerendum est, si tunc, cum erit 'deus omnia in omnibus', in consummatione omnium universa corporis natura una specie constabit, et omnis qualitas corporis illa sola erit, quae in illa inenarrabili gloria fulgebit, quae spiritalis corporis futura esse sentienda est.
Si enim recte accipimus id, quod in initio libri sui Moyses scribit dicens: "In principio fecit deus caelum et terram," hoc esse 'principium' totius creaturae, ad hoc 'principium' finem omnium consummationem que convenit revocari, id est ut illud caelum atque illa terra habitatio et requies sit piorum; ita ut prius 'terrae' illius sancti quique et 'mansueti hereditatem capiant', quoniam quidem hoc et lex et prophetae et evangelium docet.
In qua terra puto esse veras illas et vivas formas illius observantiae, quam Moyses per 'legis umbram' tradebat.
De quibus dictum est quia "exemplario et umbrae deserviunt caelestium," hi scilicet, qui serviebant in lege.
Sed et ad ipsum Moysen dictum est: "Vide ut facias omnia secundum formam et similitudinem, quae tibi ostensa est in monte.
" Unde mihi videtur quod, sicut in hac terra 'lex paedagogus' quidam fuit eorum, qui 'ad Christum' ab ipsa perduci deberent, eruditi ab ea et instituti, ut facilius possent post institutionem legis perfectiora quaeque Christi instituta suscipere, ita etiam illa terra, sanctos quosque suscipiens, verae et aeternae legis institutionibus eos prius imbuat et informet, quo facilius etiam caeli perfecta illa et quibus addi iam nihil potest instituta patiantur; in quo vere erit illud, quod 'aeternum' dicitur 'evangelium' et 'testamentum' semper 'novum', quod numquam 'veterescet'.

9. Hoc itaque modo in consummatione ac restitutione omnium fieri putandum est, ut paulatim proficientes et ascendentes modo et ordine perveniant primo ad terram illam et eruditionem, quae in ea est, in qua ad meliora et illa, quibus iam addi nihil potest, instituta praeparentur.
Post 'actores' enim et 'procuratores' Christus dominus, qui est rex omnium, regnum ipse suscipiet, id est post eruditionem sanctarum virtutum eos, qui eum capere possunt secundum quod sapientia est, ipse instruet, regnans in eis tamdiu usquequo eos etiam patri subiciat 'qui sibi subdidit omnia', id est ut, cum capaces dei fuerint effecti, sit eis 'deus omnia in omnibus'.
Tunc ergo consequenter etiam natura corporea illum summum et cui addi iam nihil possit recipiet statum.
Hactenus nobis etiam corporeae naturae vel spiritalis corporis ratione discussa, arbitrio legentis relinquimus ex utroque quod melius iudicaverit eligendum.
Nos vero in his finem libri tertii faciamus.

LIBER QUARTUS

1 Quod scripturae divinitus inspiratae sunt.

1. Verum quoniam de tantis et talibus rebus disserentibus non sufficit humanis sensibus et communi intellectui summam rei committere et, ut ita dixerim, visibiliter de invisibilibus pronuntiare, assumenda sunt nobis ad probationem horum, quae dicimus, etiam divinarum scripturarum testimonia.
Quae testimonia ut certam et indubitatam habeant fidem sive in his, quae dicenda a nobis, sive quae iam dicta sunt, necessarium prius videtur ostendere quod ipsae scripturae divinae sint, id est dei spiritu inspiratae.
Igitur quam poterimus breviter etiam de hoc adsignabimus ex ipsis divinis scripturis quae nos conpetenter moverint proferentes, id est de Moyseo primo, legislatore gentis Hebraeae, et ex verbis Iesu Christi, auctoris et principis Christianorum religionis et dogmatis.
Cum enim permulti legislatores extiterint apud Graecos et barbaros, innumeri quoque doctores vel philosophi veritatem se pollicentes adserere, nullum meminimus legislatorem adfectum quendam et studium etiam exterarum gentium animis inicere potuisse, ut leges suas vel susciperent libenter vel cum omni animi intentione defenderent.
Nemo ergo eam quae sibi visa est veritatem non solum pluribus aliis exteris nationibus, sed ne uni quidem genti ita insinuare atque inolescere potuit, ut ad omnes eius scientia vel credulitas perveniret.
Et quidem dubitari non potest quod et legislatores optaverint observari ab omnibus, si fieri posset, hominibus leges suas, et magistri, omnibus innotescere eam quae sibi visa fuerat veritatem.
Sed scientes quia id omnino non possent, nec virtus in eis aliqua tanta subsisteret, quae etiam exteras nationes ad legum suarum vel adsertionum observantiam provocaret, ne conari quidem hoc aut incipere omnino ausi sunt, ne inprudentes eos etiam in hoc inefficax et inexplebile notaret inceptum.
At vero in omni orbe terrarum, in omni Graecia atque universis exteris nationibus innumeri sunt et inmensi, qui relictis patriis legibus et his, quos putabant deos, ad observantiam Moysi legis et discipulatum se Christi cultum que tradiderunt, et hoc non sine ingenti odio adversum se commoto eorum, qui simulacra venerantur, ita ut ab his frequenter et cruciatibus adfligantur, nonnumquam etiam agantur in mortem; amplectuntur tamen et cum omni affectu custodiunt doctrinae Christi sermonem.

2. Et est videre quomodo brevi tempore ipsa religio creverit, poenis cultorum mortibus que proficiens, sed et bonorum direptionibus atque omni ab his suppliciorum genere tolerato; et eo maxime mirum est quod ne doctores quidem ipsi vel satis idonei sunt vel satis plures: 'praedicatur' tamen sermo iste 'in omni orbe terrarum', ita ut 'Graeci ac barbari, sapientes et insipientes' religionem Christianae doctrinae suscipiant.
Ex quo dubium non est 'non haec humanis' viribus aut 'opibus' agi, ut cum omni potestate et credulitate sermo Christi Iesu apud omnium mentes atque animos convalescat.
Nam et praedicta esse ab eo haec ipsa et divinis ab eo responsis confirmata, manifestum est cum dicit quia "apud praesides et iudices adducemini propter me, in testimonium ipsis et gentibus;" et rursum: "Praedicabitur hoc evangelium in omnibus gentibus;" et iterum: "Multi mihi dicent in illa die: Domine, domine, nonne in tuo nomine manducavimus et bibimus, et in tuo nomine daemonia eiecimus? et dicam eis: Discedite a me, operarii iniquitatis, numquam cognovi vos.
" Quae si ita quidem dicta ab eo fuissent nec tamen ad finem ea, quae praedicta sunt, pervenissent, fortassis minus esse vera viderentur nec habere aliquid auctoritatis.
Nunc vero cum in effectum res, quae fuerant ab eo praedictae, perveniant, cum tanta autem potestate atque auctoritate praedictae sint, manifestissime declaratur deum vere esse, qui homo factus salutaria praecepta hominibus tradidit.

3. Quid vero inde dicendum est quod prophetae de ipso antea praedixerant 'non cessaturos principes ex Iuda neque duces ex femoribus eius, usquequo veniat ille, cui repositum est', regnum scilicet, et 'usquequo veniat expectatio gentium'?
Manifestissime enim ex ipsa historia apparet et ex his, quae hodie pervidentur, quia ex temporibus Christi ultra reges apud Iudaeos non extiterunt.
Sed et omnes illae ambitiones Iudaicae, in quibus iactantiae quam plurimum gerebant et in quibus exultabant, id est vel de templi decore vel de altaris insignibus atque omnibus illis sacerdotalibus infulis indumentis que pontificum, simul universa destructa sunt.
Completa est enim prophetia, quae dixerat: "Per dies multos sedebunt filii Israhel sine rege, sine principe; non erit hostia nec altare nec sacerdotium nec responsa.
" His ergo testimoniis utimur adversum eos, qui videntur adserere de his, quae in Genesi ab Iacob dicta sunt, quod de Iuda dicta sint et dicunt permanere adhuc principem ex genere Iudae, istum videlicet, qui est gentis ipsorum princeps, quem nominant patriarcham, nec deficere posse de semine eius qui permaneant usque ad adventum eius Christi, quem sibi ipsi describunt.
Sed si verum est quod ait propheta, quia "dies multos sedebunt filii Israhel sine rege, sine principe; nec erit hostia nec altare nec sacerdotium," et utique ex quo subversum est templum 'nec hostiae' offeruntur 'nec altare' invenitur 'nec sacerdotium' constat: certissimum est defecisse 'principes ex Iuda', sicut scriptum est, et 'ducem ex femoribus eius, usquequo venit ille, cui repositum est'.
Constat ergo quia 'venit ille, cui repositum est', in quo et 'expectatio gentium' est.
Quod manifeste videtur impletum de multitudine eorum, qui per Christum deo ex diversis gentibus crediderunt.

4. Sed et in Deuteronomii cantico per prophetiam designatur pro peccatis prioris populi futura esse insensatae gentis electio, non alia utique quam haec, quae per Christum facta est.
Sic enim ait: "Exacerbaverunt me in simulacris suis, et ego in zelo concitabo eos, in gente insipiente inritabo eos.
" Est ergo satis evidenter agnoscere, quemammodum Hebraei, qui deum 'exacerbasse' dicuntur in his, qui non sunt dii, et inritasse eum 'in simulacris suis', inritati sunt et ipsi in zelotypia per 'gentem insipientem', quam deus 'elegit' per adventum Christi Iesu et discipulos eius.
Sic enim dicit apostolus: "Videte enim vocationem vestram, fratres, quoniam non multi sapientes inter vos secundum carnem, non multi potentes, non multi nobiles; sed quae stulta sunt mundi elegit deus et ea, quae non sunt, ut ea, quae erat prius, destrueret.
" Non ergo 'glorietur' 'carnalis Israhel'; ita namque ab apostolo vocatur: "non" inquam "glorietur caro in conspectu dei."

5. Sed et de his, quae in psalmis prophetantur de Christo, quid dicendum est, in eo maxime, qui superscribitur "Canticum pro dilecto," ubi refertur quia "lingua" eius "calamus scribae velociter scribentis, decorus specie super filios hominum", quoniam "effusa est gratia in labiis eius?"
Indicium autem 'effusae gratiae in labiis eius' hoc est, quod brevi tempore transacto doctrinae eius (anno enim et aliquot mensibus docuit) universus tamen orbis doctrina ac fide pietatis eius impletus est.
'Orta est' enim "in diebus eius iustitia et multitudo pacis" permanens 'usque ad' finem, qui finis 'ablatio lunae' appellata est; 'et dominatur' "a mari usque ad mare et a flumine usque ad fines terrae.
" Datum est autem et 'signum' domui David.
'Virgo enim in utero concepit et peperit Emmanuhel', quod est interpretatum 'nobis cum deus'; et impletum est quod ait ipse propheta: "Nobis cum deus.
Scitote, gentes, et vincimini.
" 'Victi' enim 'nos sumus' et superati, qui ex gentibus sumus, et velut exuviae quaedam victoriae eius existimus, qui eius gratiae nostra colla subicimus.
Sed et locus nativitatis eius praedictus est in Michea propheta dicente: "Et tu Bethlem, terra Iuda, nequaquam exigua es in ducibus Iuda; ex te enim exiet dux, qui regat populum meum Israhel.
" Sed et septimanae annorum impletae sunt usque ad Christum ducem, quas praedixerat Danihel propheta.
Adest nihilominus et is, qui per Iob praedicatus est 'beluam ingentem consumpturus', qui et 'dedit potestatem' familiaribus suis discipulis 'calcare super serpentes et scorpiones et supra omnem virtutem inimici, nihil ab eo nocendis'.
Sed et si quis consideret apostolorum Christi per loca singula discursus, in quibus ab eo missi evangelium praedicarunt, inveniet quod et quae ausi sunt adgredi, supra hominem est, et quod explere quae ausi sunt potuerunt, ex deo est.
Si consideremus quomodo homines, novam doctrinam ab his audientes inferri, suscipere eos potuerunt, vel potius quod saepe eis volentes inferre perniciem divina quadam quae eis aderat virtute repressi sunt, inveniemus nihil in hac causa humanis viribus, sed totum divina virtute ac providentia procuratum, 'evidentibus procul dubio signis et virtutibus testimonium reddentibus verbo doctrinae que eorum.

6. His autem breviter demonstratis, id est de deitate Iesu Christi et de omnibus his, quae de ipso prophetata fuerant, expletis, simul etiam illud arbitror adprobatum, quod et scripturae ipsae, quae de eo prophetaverunt, divinitus inspiratae sint, quae vel de adventu eius vel de potestate doctrinae vel de omnium gentium adsumptione praedixerant.
Quibus etiam illud addendum est, quod sive prophetarum vaticinatio sive Moysi lex divina esse et divinitus inspirata ex eo maxime inluminata est et probata, ex quo in hunc mundum Christus advenit.
Ante enim quam complerentur ea, quae ab illis fuerant praedicta, quamvis vera essent et a Deo inspirata, tamen ostendi vera esse non poterant pro eo quod nondum probarentur impleta; adventus vero Christi vera esse et divinitus inspirata quae dixerant declaravit, cum utique prius haberetur incertum, si eorum quae praedicta fuerant exitus esset implendus.
Sed et si qui cum omni studio et reverentia qua dignum est prophetica dicta consideret, in eo ipso dum legit et diligentius intuetur, certum est quod ab aliquo diviniore spiramine mentem sensum que pulsatus agnoscat non humanitus esse prolatos eos, quos legit, sed dei esse sermones; et ex semet ipso sentiet non humana arte nec mortali eloquio sed divino, ut ita dixerim, coturno libros esse conscriptos.
Legem ergo Moysei splendor adventus Christi per fulgorem veritatis inluminans, id quod superpositum erat litterae eius velamen abstraxit et omnia, quae cooperta inibi bona tegebantur, universis in se credentibus reseravit.

7. Verum satis operosa res est enumerare singula, quae a prophetis olim praedicta sunt, qualiter vel quando completa sint, ut ex his videamur eos, qui dubitant, confirmare, cum possibile sit unicuique volenti de his diligentius noscere ex ipsis libris veritatis probamenta abundantius congregare.
Si vero his, qui minus in divinis eruditi sunt disciplinis, non statim in prima fronte litterae sensus, qui supra hominem est, videtur occurrere, nihil mirum est, quod quae divina sunt ad homines paulo latentius deferuntur et eo magis latent, quo quis vel incredulus fuerit vel indignus.
Nam cum certum sit omnia, quae in hoc mundo sunt vel geruntur, dei providentia dispensari, quaedam quidem satis evidenter apparent quod providentiae gubernatione digesta sint, alia vero tam occulte tam que inconpraehensibiliter explicantur, ut penitus in his lateat divinae ratio providentiae; ita ut interdum a nonnullis nec credantur quaedam ad providentiam pertinere, quoniam quidem ratio ab eis latet, per quam ineffabili quadam arte opera divinae providentiae dispensantur; quae tamen ratio non aequaliter omnibus in occulto est.
Nam et inter ipsos homines ab alio minus, ab alio amplius consideratur; plus vero ab omni homine, qui in terris est, quisque ille est caeli habitator agnoscit.
Et aliter claret corporum ratio, aliter arborum, aliter animalium, aliter vero tegitur animorum; et diversi rationabilium mentium motus qualiter per divinam providentiam dispensentur, plus quidem homines, non parum tamen, ut ego arbitror, etiam angelos latet.
Sed sicut non idcirco refellitur divina providentia ab his maxime, qui eam esse certi sunt, quia opera eius vel dispensationes humanis ingeniis conpraehendi non possunt: ita ne scripturae quidem sanctae divina esse inspiratio, quae per omne corpus eius extenditur, pro eo non putabitur, quod infirmitas intellegentiae nostrae non valet per singula verba occultas et latentes investigare sententias, dum in vilioribus et incomptis verborum vasculis divinae sapientiae thesaurus absconditur, sicut et apostolus designat dicens: "Habemus autem thesaurum hunc in vasis fictilibus," 'ut eo magis divinae potentiae virtus effulgeat', dum nullus humanae eloquentiae fucus in dogmatum veritate miscetur.
Si enim vel arte rhetorica vel calliditate philosophica conscripti libri nostri ad credendum inlicerent homines, sine dubio 'fides nostra' putaretur 'in verborum arte consistere atque in sapientia humana, et non in virtute dei'.
Nunc vero omnibus notum est quod 'praedicationis huius verbum' ita a quam plurimis in omni paene orbe susceptum est, ut 'non in suasoriis sapientiae verbis, sed in ostentatione spiritus et virtutis' esse intellegerent quae credebant.
Propter quod caelesti virtute, immo etiam plus quam caelesti, ad fidem credulitatem que perducti, pro eo scilicet, ut solum creatorem omnium nostrum deum colamus, temptemus et nos niti magnopere, quo 'derelinquentes initiorum Christi sermonem', quae sunt prima initia scientiae, 'ad perfectionem feramur', ut illa 'sapientia', quae 'perfectis' traditur, etiam nobis tradatur.
Ita namque pollicetur ille, cui commissa est huius sapientiae praedicatio, dicens: "Sapientiam autem loquimur inter perfectos, sapientiam autem non huius mundi neque principum huius mundi, qui destruentur.
" Ex quo ostendit quia nihil commune habeat haec nostra sapientia, quantum ad sermonis decorem pertinet, cum huius mundi sapientia.
Haec igitur sapientia clarius et perfectius describetur in cordibus nostris, si nobis patefacta fuerit "secundum revelationem mysterii, quod temporibus aeternis absconditum est, nunc autem manifestatum est per scripturas propheticas" et 'per adventum domini et salvatoris nostri Iesu Christi', 'cui est gloria in aeterna saecula'. Amen.

2 Quod multi spiritaliter non intellegentes scripturas et male intellegendo in haereses declinarint.

8. His igitur breviter adsignatis de eo, quod per spiritum sanctum divinae scripturae inspiratae sint, necessarium videtur etiam illud explicare, quo pacto non recte quidam legentes vel intellegentes erroribus se quam plurimis tradiderunt, pro eo quod qua via ad intellegentiam divinarum litterarum debet incedi, a quam plurimis ignoratur.
Denique Iudaei per duritiam cordis sui, et dum sibimet ipsis volunt videri esse sapientes, domino et salvatori nostro non crediderunt, ea quae de ipso prophetata sunt secundum litteram debere intellegi aestimantes, id est quod sensibiliter ac visibiliter debuerit 'praedicare captivis remissionem', et quod debuerit prius aedificare civitatem, quam vere putant esse 'civitatem dei', simul et 'exterminare currus Efrem et equum de Hierusalem', sed et 'butyrum et mel manducare et, priusquam cognosceret proferre malum, eligere bonum' sed et 'lupum', animal istud quadrupes, aestimarunt esse prophetatum quia deberet in adventu Christi 'pasci cum agnis, et pardus requiescere cum hedis, vitulus autem et taurus simul cum leonibus pasci et a parvulo puero duci ad pascua, bovem vero et ursum simul in pastibus recubare eorum que fetus pariter enutriri, leones quoque una cum bubus adstare praesepibus et vesci paleis'.
Horum igitur omnium, quae de eo prophetata sunt, nihil gestum esse secundum historiam pervidentes, in quibus praecipue adventus Christi signa observanda esse credebant, suscipere praesentiam domini nostri Iesu Christi noluerunt; quin immo et velut contra ius fas que, id est contra prophetiae fidem, adsumentem sibi eum Christi nomen, cruci illum adfixerunt.
Tum vero haeretici legentes quod in lege scriptum est: "Ignis accensus est ex furore meo" et: "Ego deus zelans et reddens peccata patrum in filios in tertiam et quartam progeniem" et: "Paeniteor quod unxi Saul in regem" et: "Ego deus, qui facio pacem et creo mala," et iterum: "Non est malitia in civitate, quam dominus non fecit," et: "Descenderunt mala a domino super portas Hierusalem" et quod "spiritus malignus a deo suffocabat Saul" et multa alia his similia, quae scripta sunt, legentes, dicere quidem eas non esse dei scripturas non ausi sunt, esse tamen eas conditoris dei illius, quem Iudaei colebant, putarunt, quem iustum tantummodo, non etiam bonum credi debere aestimarunt: salvatorem vero advenisse, ut perfectiorem nobis adnuntiaret deum, quem negant esse conditorem mundi, diversis etiam de hoc ipso opinionibus dissidentes, quoniam quidem semel recedentes a fide creatoris dei, qui est omnium deus, figmentis se variis ac fabulis tradiderunt, commentantes quaedam et dicentes alia esse visibilia et ab alio facta, alia vero quaedam invisibilia et ab alio condita, prout eis animae suae fantasia vanitas que suggesserit.
Sed et nonnulli ex simplicioribus quibusque eorum, qui intra ecclesiae fidem contineri videntur, maiorem quidem creatore deo nullum esse opinantur, rectam in hoc tenentes sanam que sententiam, verum talia de eo sentiunt, quae nec de aliquo iniustissimo et inmitissimo homine sentienda sunt.

9. Horum autem omnium falsae intellegentiae causa his quibus supra diximus non alia extitit, nisi quod sancta scriptura ab his non secundum spiritalem sensum, sed secundum litterae sonum intellegitur.
Propter quod conabimur pro mediocritate sensus nostri his, qui credunt scripturas sanctas non per humana verba aliqua esse conpositas, sed spiritus sancti inspiratione conscriptas et voluntate dei patris per unigenitum filium suum Iesum Christum nobis quoque esse traditas et conmissas, quae nobis videtur recta esse via intellegentiae demonstrare observantibus illam regulam disciplinam que, quam ab Iesu Christo traditam sibi apostoli per successionem posteris quoque suis caelestem ecclesiam docentibus tradiderunt.
Et quidem quod dispensationes quaedam mysticae indicentur per scripturas sanctas, omnes, ut arbitror, etiam simpliciores quique credentium confitentur.
Quae tamen istae vel cuiusmodi sint, si qui rectae mentis est nec iactantiae vitio fatigatur, religiosius se fatebitur ignorare.
Nam si qui, verbi gratia, proponat nobis de filiabus Loth quod patri contra fas videntur admixtae, vel de duabus uxoribus Abraham, sive de duabus sororibus, quae nuptae sunt Iacob, et de duabus ancillis, numerositatem ei augentibus filiorum, quid aliud responderi potest quam esse haec sacramenta quaedam et formas spiritalium rerum, a nobis tamen ignorari cuiusmodi sint?
Sed et constructionem tabernaculi cum legimus, certum quidem habemus quod haec, quae scripta sunt, figurae occultarum quarundam rerum sunt; aptare tamen ea suis modis et per singula aperire atque disserere perdifficile, ut non dicam inpossibile, puto esse.
Tamen, ut dixi, descriptionem illam plenam esse mysteriorum, etiam communem non refugit intellectum.
Sed et omnis illa narratio, quae vel de nuptiis vel de filiis procreatis videtur esse conscripta vel de diversis proeliis vel de quibuslibet aliis historiis, quid aliud quam formae ac figurae credendae sunt latentium sacrarum que rerum?
Verum vel pro eo quod parum studii ad exercendum ingenium homines adhibent vel quod, antequam discant, scire se putant, inde fit ut numquam scire incipiant; aut si certe nec studium defuerit nec magister, si tamquam divina haec et non quasi humana quaerantur, id est religiose et pie, et quae deo revelante in quam plurimis sperentur aperiri, quoniam quidem humanis sensibus valde et difficilia et occulta sunt: tunc demum fortassis qui ita quaesierit, quae invenire fas est inveniet.

10. Sed fortassis tantummodo in propheticis haec difficultas putetur inesse sermonibus, quoniam quidem certum est apud omnes stilum propheticum figuris semper et aenigmatibus consitum: quid, cum ad evangelia venimus?
Numquid non etiam ibi sensus interior, utpote sensus domini, latet, qui per illam tantummodo gratia revelatur, quam acceperat ille, qui dicebat: "Nos autem sensum Christi habemus, ut sciamus quae a deo donata sunt nobis, quae et loquimur, non in doctrinae humanae sapientiae verbis, sed in doctrina spiritus?"
Iam vero illa, quae Iohanni revelata sunt, si quis legat, quomodo non obstupescet tantam ibi inesse occultationem ineffabilium sacramentorum? in quibus manifeste etiam ab his, qui intellegere non possunt, quid in his lateat, intellegitur tamen quia lateat quid.
At vero epistulae apostolorum quae quidem videntur aliquibus esse planiores, nonne tam profundis repletae sunt sensibus, ut per eas his, qui possunt intellegere divinae sapientiae sensum, quasi per breve quoddam receptaculum inmensae lucis claritas videatur infundi?
Unde quoniam haec ita se habent et multi sunt, qui in hac vita errant, non arbitror esse sine periculo facile pronuntiare quemquam nosse se vel intellegere ea, quae ut aperiri possint, 'scientiae clave' opus est, quam clavem dicebat salvator esse apud 'legis peritos'.
In hoc loco, licet per excessum quendam, inquirendum tamen ab his puto, qui dicunt quod ante adventum salvatoris non erat veritas apud eos, qui in lege versabantur, quomodo a domino nostro Iesu Christo dicatur quia 'claves scientiae' apud illos sint, qui libros legis et prophetarum habebant in manibus.
Ita enim dixit dominus: "Vae vobis, legis doctoribus, quoniam tulistis clavem scientiae; ipsi non introistis, et volentes introire prohibuistis."

11. Verum, ut dicere coeperamus, viam, quae nobis videtur recta esse ad intellegendas scripturas et sensum earum requirendum, huiusmodi esse arbitramur, sicut ab ipsa nihilominus scriptura, qualiter de ea sentiri debeat, edocemur.
Apud Salomonem in Proverbiis invenimus tale aliquid de divinae scripturae observantia praecipi.
"Et tu" inquit "describe tibi haec tripliciter in consilio et scientia, et ut respondeas verba veritatis his, qui proposuerunt tibi." 'Tripliciter' ergo describere oportet in anima sua unumquemque divinarum intellegentiam litterarum: id est, ut simpliciores quique aedificentur ab ipso, ut ita dixerim, corpore scripturarum (sic enim appellamus communem istum et historialem intellectum); si qui vero aliquantum iam proficere coeperunt et possunt amplius aliquid intueri, ab ipsa scripturae anima aedificentur; qui vero perfecti sunt et similes his, de quibus apostolus dicit: "Sapientiam autem loquimur inter perfectos, sapientiam vero non huius saeculi neque principum huius saeculi, qui destruentur, sed loquimur dei sapientiam in mysterio absconditam, quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam nostram," hi tales ab ipsa 'spiritali lege', quae 'umbram habet futurorum bonorum', tamquam ab spiritu aedificentur.
Sicut ergo homo constare dicitur ex corpore et anima et spiritu, ita etiam sancta scriptura, quae ad hominum salutem divina largitione concessa est.
Quod nos etiam in libello Pastoris, qui a nonnullis contemni videtur, designatum videmus, cum iubetur Hermas 'duos libellos scribere' et postea ipse 'denuntiare presbyteris ecclesiae' quae ab spiritu didicit.
Quod his verbis scriptum est: "Et scribes" inquit "duos libellos, et dabis unum Clementi et unum Graptae.
Et Grapte quidem commoneat viduas et orfanos, Clemens vero mittat per omnes civitates, quae foris sunt, tu vero annuntiabis presbyteris ecclesiae.
" Est ergo 'Grapte' quae 'orfanos' iubetur et 'viduas commonere', purus ipsius litterae intellectus, per quem commonentur animae pueriles, quae nondum patrem deum habere meruerunt et propterea 'orfani' appellantur.
Sed et 'viduae' sunt, quae ab illo quidem iniquo viro, cui contra legem iunctae fuerant, recesserunt, 'viduae' vero permanent ex eo quod nondum profecerunt in hoc, ut caelesti 'sponso' iungerentur.
'Clemens vero' his, qui iam recedunt a littera, in eas 'quae foris sunt civitates' mittere iubetur quae dicta sunt, velut si diceret: ad eas animas, quae per haec aedificatae extra corporis curam et extra desideria carnalia esse coeperunt.
Ipse vero quae ab spiritu sancto didicerat non per litteras neque per libellum, sed viventi voce iubetur annuntiare presbyteris ecclesiarum Christi, id est his, qui maturum prudentiae sensum pro capacitate doctrinae spiritalis gerunt.

12. Illud sane non est ignorandum, esse quaedam in scripturis, in quibus hoc quod diximus corpus, id est consequentia historialis intellegentiae, non semper invenitur, sicut in consequentibus demonstrabimus; et est ubi ea quam diximus anima vel spiritus solummodo intellegenda sunt.
Quod etiam in evangeliis designari puto, cum dicuntur pro purificatione Iudaeorum 'sex hydriae' positae, 'capientes metretas binas vel ternas', in quo, ut dixi, hoc videtur sermo evangelicus indicare de his, qui dicuntur ab apostolo 'in occulto Iudaeis', quod hi purificentur per verbum scripturae, capientes interdum quidem 'duas metretas', id est animae vel spiritus secundum quod supra diximus intellectum recipientes, interdum autem 'tres', cum etiam corporalem intellegentiam, quae est historiae, servare lectio ad aedificationem potest.
'Sex' vero 'hydriae' consequenter dictae sunt de his, qui in hoc mundo positi purificantur.
In sex enim diebus (qui perfectus est numerus) mundum hunc et omnia, quae in eo sunt, legimus consummata.

13. Quanta igitur sit utilitas in hoc primo quem diximus historiali intellectu, testimonio est omnis credentium multitudo, quae et satis fideliter et simpliciter credit; nec multa adsertione indiget quod palam omnibus patet.
Eius vero intellegentiae, quam velut animam esse scripturae supra diximus, exempla nobis quam plurima dedit apostolus Paulus, sicut est primo in illa epistola ad Corinthios.
"Scriptum est enim" inquit "non infrenabis bovem triturantem.
" Tum deinde explanans qualiter praeceptum istud deberet intellegi, addit dicens: "Numquid de bubus cura est deo?
Aut propter nos utique dicit? Propter nos enim scriptum est quia debet qui arat in spe arare, et qui triturat sub spe percipiendi.
" Sed et alia huiusmodi quam plurima, quae hoc modo sunt interpretata de lege, instructionem plurimam audientibus conferunt.
(13). Spiritalis autem explanatio est talis, si qui potest ostendere quorum 'caelestium exemplaribus et umbrae deserviunt' hi, qui 'secundum carnem' Iudaei sunt, et quorum 'futurorum bonorum umbram habet lex', et si qua huiusmodi in scripturis sanctis inveniuntur; vel cum requiritur quae sit illa 'sapientia in mysterio abscondita, quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo principum huius saeculi cognovit;' vel illud quod dicit ipse apostolus, cum exemplis quibusdam utitur de Exodo vel Numeris et ait quia "haec in figura contingebant illis, scripta sunt autem propter nos, in quos fines saeculorum devenerunt," et occasionem nobis praestat intellegentiae, ut possimus advertere quorum figurae erant ista, quae illis accidebant, cum dicit: "Bibebant enim de spiritali consequenti petra, petra vero erat Christus.
" Sed et de tabernaculo in alia epistula meminit illius dicti, quod Moyseo fuerat praeceptum: "Facies" inquit "omnia secundum formam, quae tibi ostensa est in monte.
" Ad Galatas vero scribens et velut exprobrans quibusdam, qui videntur sibi legere legem nec tamen intellegunt eam, pro eo quod allegorias esse in his quae scripta sunt ignorant, ita cum increpatione quadam ait ad eos: "Dicite mihi vos, qui sub lege vultis esse, legem non audistis?
Scriptum est enim quia Abraham duos filios habuit, unum ex ancilla et unum de libera.
Sed ille quidem, qui de ancilla natus est, secundum carnem natus est, qui vero de libera, secundum repromissionem: quae sunt allegorica.
Haec enim sunt duo testamenta," et reliqua.
In quo et hoc quoque considerandum est, quam caute apostolus dixerit quod ait: "Qui sub lege vultis esse" et non dixit: 'qui sub lege' estis, "legem non audistis?"
"Audistis," hoc est intellegitis vel agnoscitis.
Sed et in epistula ad Colossenses breviter sensum totius legis amplectens et constringens ait: "Nemo ergo vos iudicet in esca vel in potu aut in sollemnibus diebus vel neomenia vel sabbato, quae sunt umbra futurorum.
" Ad Hebraeos quoque scribens et de his, qui ex circumcisione sunt, disserens ait: "Hi, qui exemplari et umbrae deserviunt caelestium.
" Sed fortassis per haec de quinque libris Moysei non videbitur dubitandum ab his, qui apostoli scripta velut divinitus dicta suscipiunt.
De reliqua vero historia requirant, si etiam illa, quae ibi inferuntur, 'in figura' illis, de quibus scribitur, dicenda sunt 'contigisse'; observavimus nos etiam de hoc dictum esse in epistola ad Romanos, ubi de Regnorum libro tertio apostolus ponit exemplum dicens: "Reliqui mihi septem milia virorum, qui non curvaverunt genua Baal.
" Quod Paulus accepit velut figuraliter dictum de his, qui 'secundum electionem' Israhelitae vocati sunt, ut ostenderet non solum nunc gentibus profuisse adventum Christi sed et quam plurimis Israhelitici generis ad salutem vocatis.

14. Quae cum ita sint, qualiter nobis de his singulis intellegenda sit scriptura divina, velut exempli et formae gratia quae nobis occurrere poterunt adumbrabimus, illud primo repetentes et ostendentes, quoniam spiritus sanctus, qui providentia et voluntate dei per virtutem unigeniti 'verbi' eius, qui 'erat in principio apud deum deus', ministros veritatis, prophetas et apostolos, inluminabat, ad cognoscenda mysteria earum rerum vel causarum, quae inter homines vel de hominibus geruntur.
Homines autem nunc dico animas in corporibus positas.
Quae illi mysteria, cognita sibi et revelata per spiritum, velut humana quaedam gesta narrantes vel legales quasdam observantias praecepta que tradentes figuraliter describebant; ut non qui velit haec velut conculcanda ante pedes haberet exposita, sed qui se huiuscemodi studiis cum omni castimonia et sobrietate ac vigiliis dedidisset, ut per haec forte in profundo latentem sensum spiritus dei et sermonis usitata narratione aliorsum prospiciente contectum investigare potuisset, atque ita socius scientiae spiritus et divini consilii particeps fieret; quia nec aliter potest anima ad scientiae perfectionem venire, nisi divinae sapientiae fuerit inspirata veritate.
Igitur de deo, id est de patre et filio et spiritu sancto, ab his viris divino spiritu repletis principaliter designatur; tum vero de sacramentis filii dei, quomodo 'verbum caro factum sit', et qua de causa usque ad 'formam servi suscipiendam' venerit, ut diximus, repleti divino spiritu protulerunt.
Necessario deinde etiam de creaturis rationabilibus, tam caelestibus quam terrenis, beatioribus et inferioribus, consequens erat eos mortalium genus divinis sermonibus edocere, sed et de differentia animarum, et unde istae differentiae ortae sunt; tum deinde qui sit hic mundus et quare factus, sed et unde malitia tanta ac talis est super terras, quae utrum in terris sit tantummodo an et in aliis aliquibus locis, ex divinis nos sermonibus discere necessarium fuit.
14. Cum ergo de his talibus et horum similibus spiritui sancto esset intentio inluminare sanctas animas, quae se ministerio dediderant veritatis, secundo loco habetur ille prospectus, ut propter eos, qui vel non possent vel nollent huic se labori atque industriae tradere, quo haec tanta ac talia edoceri vel agnoscere mererentur, sicut superius diximus, involveret et occultaret sermonibus usitatis sub praetexto historiae cuiusdam et narrationis rerum visibilium arcana mysteria.
Inducitur ergo visibilis creaturae narratio et primi hominis conditio atque figmentum, tum deinde ex illo per successionem prosecuta progenies, nonnulla quoque rerum gestarum, quae a iustis quibusque gesta sunt, referuntur, interdum autem etiam delicta quaedam ipsorum commemorantur tamquam hominum, tum deinde et impiorum scribuntur aliquanta vel inpudice vel nequiter gesta.
Miro autem modo etiam proeliorum digesta narratio est et nunc vincentium nunc victorum descripta diversitas, per quae ineffabilia quaedam his, qui huiusmodi dicta perscrutari norunt, sacramenta declarantur.
Sed et in scriptura legali per ammirandam sapientiae disciplinam lex veritatis inseritur et prophetatur; quae singula divina quadam arte sapientiae velut indumentum quoddam et velamen spiritalium sensuum texta sunt; et hoc est quod diximus scripturae sanctae corpus: ut etiam per hoc ipsum quod diximus litterae indumentum, sapientiae arte contextum, possent quam plurimi aedificari et proficere, qui aliter non possent.

15. Sed quoniam, si in omnibus indumenti huius, id est historiae, legis fuisset consequentia custodita et ordo servatus, habentes continuatum intellegentiae cursum non utique crederemus esse aliud aliquid in scripturis sanctis intrinsecus praeter hoc, quod prima fronte indicabatur, inclusum: ista de causa procuravit divina sapientia offendicula quaedam vel intercapedines intellegentiae fieri historialis, inpossibilia quaedam et inconvenientia per medium inserendo; ut interruptio ipsa narrationis velut obicibus quibusdam legenti resistat obiectis, quibus intellegentiae huius vulgaris iter ac transitum neget et exclusos nos ac recussos revocet ad alterius initium viae, ut ita celsioris cuiusdam et eminentioris tramitis per angusti callis ingressum inmensam divinae scientiae latitudinem pandat.
Oportet autem etiam illud scire nos quia, cum principaliter prospectus sit spiritui sancto intellegentiae spiritalis consequentiam custodire vel in his, quae geri debent, vel quae iam transacta sunt, sicubi quidem invenit ea, quae secundum historiam gesta sunt, aptari posse intellegentiae spiritali, utriusque ordinis textum uno narrationis sermone conposuit, altius semper arcanum sensum recondens; ubi autem spiritali consequentiae rerum gestarum historia convenire non poterat, interdum inseruit quaedam vel minus gesta vel quae geri omnino non possent, interdum etiam quae possent quidem geri, nec tamen gesta sunt; et nonnumquam paucis sermonibus, qui secundum corporalem intellegentiam non videntur servare posse veritatem, interdum multis insertis hoc facit, quod praecipue in legislatione frequentari invenitur, ubi multa quidem sunt, quae in ipsis corporalibus praeceptis utilia esse manifestum est, aliquanta vero sunt, in quibus nulla prorsus ratio utilitatis ostenditur, interdum vero etiam inpossibilia decernuntur.
Quae omnia, ut diximus, idcirco procuravit spiritus sanctus, ut ex his, dum ea quae in prima fronte sunt vera aut utilia esse non possunt, ad inquisitionem veritatis altius repetitae et diligentius perscrutatae revocemur et dignum deo sensum in scripturis, quas a deo inspiratas credimus, perquiramus.
(16) Non solum autem de his, quae usque ad adventum Christi scripta sunt, haec sanctus spiritus procuravit, sed utpote unus atque idem spiritus et ab uno deo procedens, eadem similiter etiam in evangeliis et apostolis fecit.
Nam ne illas quidem narrationes, quas per eos inspiravit, absque huiuscemodi quam supra ex exposuimus sapientiae suae arte contexuit.
Unde etiam in ipsis non parva permiscuit, quibus historialis narrandi ordo interpolatus vel intercisus per inpossibilitatem sui reflecteret ac revocaret intentionem legentis ad intellegentiae interioris examen.

3 Exempla scripturarum de ratione intellegendae scripturae.

16. Sed ut rebus ipsis quod dicimus agnoscatur, ipsa iam scripturae loca pulsemus.
Cuinam, quaeso, sensum habenti consequenter videbitur dictum quod 'dies prima et secunda et tertia', in quibus et 'vespera' nominatur et 'mane', fuerit sine sole et sine luna et sine stellis, prima autem dies etiam sine caelo?
Quis vero ita idiotes invenietur, ut putet velut hominem quendam agricolam 'deum plantasse arbores in paradiso, in Eden contra orientem', et 'arborem vitae' plantasse in eo, id est lignum visibile et palpabile, ita ut corporalibus dentibus manducans quis ex ea arbore vitam percipiat et rursum ex alia arbore manducans 'boni ac mali' scientiam capiat?
Sed et illud, quod 'deus post meridiem deambulare' dicitur 'in paradiso' 'et Adam latere sub arbore', equidem nullum arbitror dubitare quod figurali tropo haec ab scriptura proferantur, quo per haec quaedam mystica indicentur.
'Cain' quoque exiens 'a facie dei' manifeste prudentem lectorem movet, ut requirat quae sit 'facies dei' et quomodo 'exire' quis possit ab ea.
Verum ne nos opus, quod habemus in manibus, iusto amplius dilatemus, perfacile est omni volenti congregare de scripturis sanctis quae scripta sunt quidem tamquam facta, non tamen secundum historiam conpetenter et rationabiliter fieri potuisse credenda sunt.
Haec vero scripturae species etiam in evangelicis libris affatim abunde que signatur, cum vel 'in excelsum montem' Iesum inposuisse diabolus dicitur, ut inde ei 'universa mundi regna monstraret et gloriam eorum'.
Quod secundum litteram quomodo fieri potuisse videbitur, ut vel 'in excelsum montem' educeretur a diabolo Iesus, vel etiam carnalibus oculis eius tamquam subiecta et adiacentia uni monti 'omnia mundi ostenderet regna', id est Persarum regnum et Scytharum et Indorum, vel quomodo etiam reges ipsorum glorificantur ab hominibus?
Sed et alia quam plurima his similia in evangeliis inveniet quicumque attentius legerit, ex quo advertet his narrationibus, quae secundum litteram prolatae videntur, inserta esse simul que contexta ea, quae historia quidem non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus.

17. Sed et in praeceptorum locis similia quaedam inveniuntur.
In lege quidem Moysei praecipitur 'exterminari omne masculinum, quod non fuerit octava die circumcisum'; quod valde inconsequens est, cum oporteret utique, si lex secundum historiam observanda tradebatur, iuberi ut parentes punirentur, qui filios suos non circumciderent, vel hi, qui nutriunt parvulos; nunc autem dicit scriptura: "Incircumcisus masculus," id est "qui non fuerit circumcisus octava die, exterminabitur de genere suo.
" Si vero etiam de inpossibilibus legibus requirendum est, invenimus tragelafum dici animal, quod subsistere omnino non potest, quod inter munda animalia etiam edi iubet Moyses, et grifum, quem nullus umquam meminit vel audivit humanis manibus potuisse succumbere, manducari prohibet legislator.
Sed et de sabbati opinatissima observatione ita dicit: "Sedebitis unusquisque in domibus vestris, nullus movebitur de loco suo in die sabbatorum.
" Quod utique inpossibile est observari secundum litteram; nullus enim hominum potest tota die ita sedere, ut non moveatur de eo loco, in quo sederit.
De quibus singulis hi quidem, qui ex circumcisione sunt, et quicumque in scripturis sanctis nihil amplius intellegi volunt praeterquam indicatur ex littera, haec ne requirenda quidem arbitrantur de tragelafo et grifo et vulture, fabulas autem quasdam inanes et frivolas commentantur, ex nescio quibus traditionibus proferentes de sabbato, dicentes unicuique locum suum reputari intra duo milia ulnas.
Alii vero, ex quibus est Dositheus Samaritanus, notant quidem huiuscemodi expositiones, ipsi autem ridiculosius aliquid statuunt, quia unusquisque quo habitu, quo loco, qua positione in die sabbati fuerit inventus, ita usque ad vesperam debeat permanere, id est vel si sedens, ut sedeat tota die, vel si iacens, ut tota die iaceat.
Sed et quod ait 'non levare onus in die sabbati' inpossibile mihi videtur.
Ex his enim ad 'fabulas infinitas', sicut sanctus apostolus dicit, Iudaeorum doctores devoluti sunt, dicentes non reputari 'onus', si calciamenta quis habeat sine clavis, 'onus' vero esse, si galliculas quis cum clavis habuerit; et si quidem supra unum umerum aliquid portaverit quis, 'onus' iudicant, si vero supra utrumque, negabunt esse 'onus'.

18. Iam vero si etiam de evangeliis similia requiramus, quomodo non videbitur absurdum, si secundum litteram sentiatur quod dicitur: "Neminem in via salutaveritis?"
Hoc enim putant simpliciores quique salvatorem nostrum apostolis praecepisse.
Sed et illud quomodo possibile videbitur observari, in his praecipue locis, ubi acerrima hiems 'gelidis' exasperatur 'pruinis', ut 'neque duas tunicas neque calciamenta' habere quis debeat?
Sed et illud, quod 'dexteram quis maxillam percussus praebere etiam sinistram' iubetur, cum omnis, qui percutit dextera manu, sinistram percutiat maxillam?
Sed et illud de inpossibilibus habendum est, quod in evangelio scriptum est, ut 'si oculus dexter scandalizaverit, eruatur'; quia etiamsi ponamus quod de oculis carnalibus dictum est, quomodo consequens videbitur ut, oculo utroque cernente, ad unum scandali culpa, et hoc ad dexterum referatur?
Aut quis extra maximum crimen habebitur, ipse sibi inferens manus?
Sed fortassis extra haec videbuntur esse litterae apostoli Pauli.
Et quid est quod dicit: "Circumcisus aliquis vocatus est? non adducat praeputium.
" Quod primo quidem si qui diligentius consideret, non videtur ad ea dictum, quae ei proposita in manibus habebantur; sermo namque ei erat de nuptiis et castitate praecipiens, et videbuntur utique haec in tali causa superfluo memorata; secundo vero quid obesset, si obscenitatis vitandae causa eius, quae ex circumcisione est, posset aliquis revocare praeputium? tertio, quod certe fieri id omni genere inpossibile est.
18. Haec autem omnia nobis dicta sunt, ut ostendamus quia hic prospectus est spiritus sancti, qui nobis scripturas divinas donare dignatus est, non ut ex sola littera vel in omnibus ex ea aedificari possimus, quam frequenter inpossibilem nec sufficientem sibi adesse depraehendimus, id est per quam interdum non solum inrationabilia, verum etiam inpossibilia designantur; sed ut intellegamus contexta esse quaedam huic visibili historiae, quae interius considerata et intellecta utilem hominibus et deo dignam proferunt legem.

19. Ne qui autem suspicetur nos hoc dicere, quia nullam historiam scripturae factam esse sentiamus, quoniam aliqua ex his non esse facta suspicamur, vel nulla praecepta legis secundum litteram stare, quoniam quaedam secundum litteram dicimus observari non posse, in quibus vel ratio vel rei possibilitas non admittit, vel ea, quae de salvatore scripta sunt, non putare etiam sensibiliter impleta, vel praecepta eius secundum litteram non debere servari: respondendum ergo est quoniam evidenter a nobis decernitur in quam plurimis servari et posse et oportere historiae veritatem.
Quis enim negare potest quod Abraham in duplici spelunca sepultus est in Chebron, sed et Isaac et Iacob et singulae eorum uxores? vel quis dubitat quod Sicima in portionem data est Ioseph? vel quod Hierusalem metropolis est Iudaeae, in qua constructum est templum dei a Salomone? et alia innumerabilia.
Multo enim plura sunt, quae secundum historiam constant, quam ea, quae nudum sensum continent spiritalem.
Tum deinde quis non adfirmet mandatum hoc, quod praecipit: "Honora patrem tuum et matrem, ut bene sit tibi," etiam sine ulla spiritali interpraetatione sufficere et esse observantibus necessarium? maxime cum et Paulus eisdem verbis repetens confirmaverit ipsum mandatum.
Quid vero oportet dicere de eo, quod dictum est: "Non adulterabis, non occides neque furtum facies, non falsum testimonium dices" et cetera huiusmodi?
Iam vero de his, quae in evangelio mandata sunt, ne dubitari quidem potest quin secundum litteram perplurima observanda sint, sicut cum dicit: "Ego autem dico vobis non iurare omnino" et cum ait: "Qui autem inspexerit mulierem ad concupiscendum eam, iam moechatus est eam in corde suo" et apud Paulum apostolum quae praecipiuntur: "Commonete inquietos, consolamini pusillanimos, sustinete infirmos, patientes estote ad omnes" et alia quam plurima.
5. (21). Verumtamen si qui adtentius legat, non dubito quod in quam plurimis dubitabit, utrum illa vel illa historia putetur vera esse secundum litteram an minus vera, et illud vel illud praeceptum utrum secundum litteram observandum sit necne.
Propter quod multo studio et labore nitendum est, quatenus unusquisque legentium cum omni reverentia intellegat se divina et non humana verba tractare, quae sanctis libris inserta sunt.

[20]. Nos ergo quam videmus in scripturis sanctis digne et consequenter observari debere intellegentiam, huiusmodi esse arbitramur.
21. Gentem quandam praedicant super terras divinae litterae electam esse a deo, quam gentem plurimis nominibus appellarunt: interdum enim universa haec gens Israhel dicitur, interdum Iacob, et maxime cum divisa gens ipsa a Hieroboam filio Nabath in duas partes est, et decem tribus, quae sub eo factae sunt, Israhel appellatae sunt, aliae vero duae, cum quibus erat etiam Levitica tribus et ea, quae ex David regio genere descendebat, Iudas nominata est; universa autem loca ipsa, quae habebat gens ista, quae a deo acceperat, Iudaea dicebantur, in qua metropolis erat Hierusalem, metropolis autem quasi plurimarum urbium mater quaedam dicitur; quarum urbium nomina et aliis quidem divinis libris sparsim frequenter invenies nominata, simul autem in unum contexta continentur in libro Iesu Nave.

(21) Cum ergo haec ita se habeant, elevare quodammodo ex terra et erigere intellegentiam nostram sanctus apostolus volens ait in quodam loco: "Videte Israhel secundum carnem.
" Per quod significat utique quod sit et alius Israhel, qui non sit 'secundum carnem' sed secundum spiritum.
Et iterum in alio loco dicit: "Non enim omnes, qui ex Israhel, hi sunt Israhel."

22. Edocti igitur ab eo quia sit alius 'Israhel secundum carnem', et alius secundum spiritum, cum dicit salvator quia "non sum missus nisi ad oves perditas domus Israhel," non ita accipimus sicut hi, qui terrena sapiunt, id est Hebionitae, qui etiam ipso nomine pauperes appellantur (Hebion namque pauper apud Hebraeos interpraetatur), sed intellegimus genus esse animarum, quae Israhel nominantur, secundum quod et nominis ipsius designat interpraetatio: Israhel namque 'mens videns deum' vel 'homo videns deum' interpraetatur.
Rursum apostolus de Hierusalem talia quaedam revelat, quia "quae sursum est Hierusalem libera est, quae est mater nostra.
" Et in alia epistula sua dicit: "Sed accessistis ad Sion montem et civitatem dei viventis, Hierusalem caelestem et multitudinem angelorum conlaudantium et ecclesiam primitivorum quae adscripta est in caelis.
" Si ergo sunt quaedam animae in hoc mundo, quae Israhel appellantur, et in caelo civitas aliqua, quae Hierusalem nominatur, consequens est ut hae civitates, quae gentis Israheliticae esse dicuntur, metropolim habeant Hierusalem caelestem, et secundum haec de omni Iudaea intellegamus, de qua putamus etiam prophetas mysticis quibusdam narrationibus elocutos, cum aliqua vel de Iudaea vel de Hierusalem prophetarunt, vel si quae sanctae historiae illa vel illa incursionum genera Iudaeae vel Hierusalem praedicant accidisse.
Quaecumque ergo vel narrantur vel prophetantur de Hierusalem, si Pauli verba quasi 'Christi in eo loquentis' audimus, secundum sententiam ipsius utique de illa civitate, quam dicit Hierusalem caelestem, et de omnibus locis vel urbibus, quae terrae sanctae urbes esse dicuntur, quarum Hierusalem metropolis est, dicta esse intellegere debemus.
Ex ipsis namque civitatibus etiam salvatorem putandum est volentem nos ad altiorem provocare intellectum promittere his, qui bene commissam sibi ab eo pecuniam dispensarunt, potestatem habere 'supra decem civitates' vel 'supra quinque civitates'.
9. (25 [22]). Si igitur prophetiae, quae de Iudaea et Hierusalem et Israhel et Iuda et Iacob prophetatae sunt, dum non a nobis carnaliter intelleguntur, mysteria quaedam divina significant: consequens utique est etiam illas prophetias, quae vel de Aegypto et Aegyptiis vel de Babylone et Babyloniis et Sidone ac Sidoniis prolatae sunt, non de Aegypto ista, quae in terris posita est, vel Babylone vel Tyro vel Sidone intellegi prophetatas.
Neque enim ea, quae Hiezechiel propheta de Pharaone rege Aegypti prophetavit, convenire alicui hominum possunt, qui regnasse videatur in Aegypto, sicut manifeste textus ipse indicat lectionis.
Similiter et ea, quae de principe Tyri dicuntur, non possunt intellegi de aliquo homine velut rege Tyri dicta; sed et de Nabuchodonosor ea, quae in multis locis ab scriptura dicuntur, et maxime in Esaia, quomodo possibile est nos de homine dicta suscipere?
Neque enim homo est, qui dicitur 'cecidisse de caelo', vel qui 'Lucifer' fuerit, vel 'qui mane oriebatur'.
Sed et illa nihilominus, quae in Hiezechiel dicta sunt de Aegypto velut 'quadraginta annis exterminanda', ita ut 'pes hominis' non inveniatur in ea, et in tantum expugnanda, ut per omnem terram eius humanus sanguis usque ad genua exaltetur: nescio si quis intellectum habens haec de Aegypto ista terrena, quae Aethiopiae adiacet, possit advertere.
Sed videndum est ne forte ita dignius possit intellegi quod, sicut caelestis est Hierusalem et Iudaea, et gens sine dubio quae habitat in ea, quae dicitur Israhel: ita possibile est etiam vicina his loca esse quaedam, quae vel Aegyptus vel Babylon vel Tyrus vel Sidon appellari videantur, eorum que locorum principes atque animae, si quae in illis habitant locis, Aegyptii et Babylonii et Tyrii ac Sidonii appellentur; ex quibus etiam secundum illam conversationem, quam ibi habent, captivitas quaedam videatur effecta, per quam de Iudaea in Babyloniam vel in Aegyptum a melioribus et superioribus locis descendisse dicuntur vel in alias quasque gentes esse dispersae.

23. Fortassis enim sicut hi, qui de hoc mundo secundum communem istam mortem recedentes pro actibus et meritis suis dispensantur, prout digni fuerint iudicati, alii quidem in locum, qui dicitur 'inferus', alii 'in sinus Abraham' et per diversa quaeque vel loca vel mansiones: ita etiam ex illis locis velut ibi, si dici potest, morientes, a superis in hunc inferum descendunt.
Nam ille inferus, ad quem hinc morientium animae deducuntur, credo ob hanc distinctionem 'inferus inferior' ab scriptura nominatur, sicut dicit in psalmis: "Et liberasti animam meam de infero inferiori.
" Unusquisque ergo descendentium in terram pro meritis vel loco suo, quem ibi habuerat, dispensatur in hoc mundo in diversis vel locis vel gentibus vel conversationibus vel infirmitatibus nasci vel a religiosis aut certe minus piis parentibus generari, ita ut eveniat aliquando Israheliten in Scythas descendere, et Aegyptium pauperem deduci ad Iudaeam.
Verumtamen salvator noster congregare venit 'oves, quae perierant domus Israhel'; et cum plurimi ex Israhelitis non adquievissent doctrinae eius, hi qui ex gentibus erant vocati sunt.
Unde consequens videbitur etiam prophetias, quae de singulis gentibus proferuntur, revocari magis ad animas debere et diversas mansiones earum caelestes.
Sed et historias rerum gestarum, quae 11. (27 [23]). dicuntur vel genti Israhel vel Hierusalem vel Iudaeae accidisse, illis vel illis gentibus inpugnantibus, perscrutandum est et perquirendum, quoniam in quam plurimis corporaliter gesta non constant, quomodo magis ista conveniant illis gentibus animarum, quae in caelo isto, quod 'transire' dicitur, habitabant vel etiam nunc habitare putandae sunt.
11. (27 [23]). Si vero qui evidentes et satis manifestas adsertiones horum de scripturis sanctis exposcat a nobis, respondendum est quia occultare magis haec spiritui sancto in his, quae videntur esse historiae rerum gestarum, et altius tegere consilium fuerit, in quibus descendere dicuntur in Aegyptum vel captivari in Babyloniam vel in his ipsis regionibus quidam quidem 'humiliari nimis' et sub servitio effici dominorum, alii vero in ipsis captivitatis locis clari ac magnifici habiti sunt, ita ut et potestates et principatus tenuerint regendis que populis praefuerint: quae omnia, ut diximus, abscondita et celata in scripturae sanctae historiis conteguntur, quia et "regnum caelorum simile est thesauro absconso in agro, quem cum invenerit homo abscondit et prae gaudio eius vadit et omnia quaecumque habet vendit et emit agrum illum.
" In quo diligentius considera, si non hoc indicatur, quod solum ipsum et superficies, ut ita dixerim scripturae, id est quod secundum litteram legitur, 'ager' est repletus et florens omnium generum plantariis, ille vero altior et profundior spiritalis intellectus ipsi sunt 'thesauri sapientiae et scientiae absconditi', quos spiritus sanctus per Esaiam 'obscuros et invisibiles et absconditos thesauros' vocat; qui ut inveniri possint, dei adiutorio opus est, qui solus potest 'portas aereas', quibus clausi sunt et absconditi, 'confringere et seras ferreas vectes que comminuere', quibus prohibetur ingressus perveniendi ad ea omnia, quae in Genesi de diversis animarum generibus scripta sunt et obtecta, et de his seminibus ac generationibus, quae vel ad propinquitatem pertinent Israhel vel quae ab eius progenie longius segregantur; sed et quae sit illa descensio 'in Aegyptum septuaginta animarum', quae 'septuaginta animae' fiant in Aegypto "sicut sidera caeli in multitudine.
" Sed quia non omnes, qui ex ipsis erant, 'lumen' sunt 'huius mundi' ("non enim omnes, qui ex Israhel, hi Israhel sunt"), ex ipsis septuaginta animabus fiunt aliqui et "sicut arena, quae est ad oram maris innumerabilis.

24. Quae descensio patrum sanctorum in Aegyptum, id est in hunc mundum, videri poterit ad inluminationem ceterorum atque ad humani generis instructionem a providentia dei esse concessa, ut per eos ceterae animae inluminatae iuvarentur.
"Ipsis enim primis concessa sunt eloquia dei," quoniam solum istud est genus, quod 'videre' dicitur 'deum'; hoc enim Israhelis nomen significat interpraetatum.
Iam vero consequens est ut secundum haec aptari debeat et interpraetari illud, quod decem plagis Aegyptus verberatur, ut dei populum permittat exire, vel ea, quae in deserto cum populo geruntur, vel quod ex conlatione omnis populi tabernaculum construitur vel indumentum sacerdotale contexitur, vel de vasis ministerii quaecumque dicuntur, quia vere, sicut scriptum est, 'umbram' in se formam que 'caelestium' continent.
Manifeste enim Paulus ait de illis quia "umbrae et exemplari deserviunt caelestium.
" In hac eadem lege nihilominus continetur etiam, quibus legibus quibusque institutionibus in terra sancta vivendum sit.
Sed et comminationes positae sunt his, qui praevaricati fuerint legem; necnon et his, qui purificatione indigebant, diversa purificationum genera, velut qui frequentius essent polluendi, traduntur, ut per haec tandem ad illam unam purificationem veniant, post quam pollui ultra non liceat.
Sed et ad numerum populus ipse deducitur, licet non omnes; pueriles namque animae nondum tempus habent ex divino praecepto numerari, sed ne illae quidem animae, quae non possunt fieri alterius caput, sed ipsae subiectae sunt aliis velut capiti, quas 'mulieres' scriptura nominavit, quae utique non adducuntur in numerum illum, qui a deo praecipitur, sed illi soli numerantur, qui viri appellantur, quo scilicet ostenderetur non eas posse extrinsecus numerari, sed in his, qui viri appellantur, etiam ipsas conpraehendi.
Praecipue tamen ad sanctum numerum veniunt hi, qui parati sunt ad Israhelitica bella procedere, qui possunt adversum illos hostes inimicos que bellare, quos 'sedenti a dextris suis filio subicit pater', ut 'destruat omnem principatum ac potestatem': ut per hos militum suorum numeros, qui deo 'militantes non se inplicant negotiis saecularibus', adversarii regna subvertat; a quibus 'scuta fidei' circumferantur et sapientiae 'tela' vibrentur, et in quibus 'spes salutis galea' coruscet ac 'lorica caritatis' deo plenum muniat pectus.
Tales mihi quidam videntur milites indicari et ad huiuscemodi bella praeparari hi, qui in divinis libris per dei praeceptum numerari iubentur.
Horum vero multo clariores perfectiores que designantur illi, quorum etiam 'capilli capitis' dicuntur esse numerati.
Illi sane, qui puniti sunt pro peccatis, quorum corpora 'ceciderunt in deserto', similitudinem videntur habere eorum, qui profecerant quidem non parum, sed ad finem perfectionis pervenire minime potuerunt diversis ex causis: quod vel 'murmurasse' vel 'idola coluisse' vel 'fornicati esse' dicuntur vel tale aliquid cogitasse, quale utique non liceret mente concipere.
Sed ne illud quidem sacramento aliquo vacuum puto, quod quidam multa pecora et multa animalia habentes praeveniunt et praeripiunt locum aptum pastibus et nutrimentis pecorum, quem primum omnium Israhelitici belli dextra defenderat.
Quem locum a Moyse deposcentes, ultra Iordanis fluenta separantur atque a terrae sanctae possessione secernuntur.
Qui Iordanes videri potest secundum 'caelestium' formam rigare et inundare animas sitientes et sensus adiacentes sibi.
Ubi ne illud quidem otiosum videbitur, quod Moyses quidem audit a deo ea, quae in Levitici lege descripta sunt, populus vero in Deuteronomio auditor Moyseos efficitur et ab illo discit ea, quae a deo audire non potuit.
Propterea enim velut secunda lex Deuteronomium dicitur, quod nonnullis significare videbitur hoc ipsum, quod, cessante 'lege' prima, quae 'per Moysen data est', videatur secunda legislatio deformari, quae specialiter a Moyseo traditur Iesu, successori eius; qui utique formam servare creditur salvatoris nostri, cuius secunda lege, id est praeceptis evangelicis, ad perfectum omnia perducuntur.

25. Sed videndum est ne forte magis illud indicare videatur, quod sicut in Deuteronomio evidentior et manifestior legislatio declaratur quam in his, quae primo scripta sunt, ita et ab eo adventu salvatoris, quem in humilitate conplevit, cum 'formam servi suscepit', clarior ille et gloriosior secundus 'in gloria patris eius' indicetur adventus, et in illo forma Deuteronomii conpleatur, cum in regno caelorum sancti omnes 'aeterni' illius 'evangelii' legibus vivent; et sicut nunc adveniens 'legem' replevit eam, quae 'umbram habet futurorum bonorum', ita et per illum gloriosum adventum inplebitur et ad perfectum perducetur huius adventus umbra.
Ita enim dixit propheta de eo: "Spiritus vultus nostri Christus dominus, cuius diximus quia in umbra eius vivemus in gentibus," cum scilicet ab evangelio temporali dignius omnes sanctos ad 'aeternum evangelium' transferet, secundum quod Iohannes in Apocalypsi de 'aeterno evangelio' designavit.

26. Verum in his omnibus sufficiat nobis sensum nostrum regulae pietatis aptare et ita sentire de sancti spiritus verbis, quod non secundum humanae fragilitatis eloquium nitet sermo conpositus, sed sicut scriptum est: "Omnis gloria regis intrinsecus est," et divinorum sensuum 'thesaurus' intra 'fragile vasculum' vilis litterae continetur inclusus.
Porro autem si quis curiosius explanationem singulorum requirat, veniat et nobis cum pariter audiat quomodo Paulus apostolus 'per spiritum sanctum', qui 'perscrutatur etiam profunda dei', 'altitudinem divinae sapientiae ac scientiae' scrutans nec tamen ad finem et, ut ita dixerim, ad intimam cognitionem praevalens pervenire, desperatione rei et stupore proclamat et dicit: "O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei.
" Et qua desperatione perfectae conpraehensionis haec proclamaverit, audi ipsum dicentem: "Quam inscrutabilia sunt iudicia dei, et quam investigabiles viae eius.
" Non enim dixit difficile posse scrutari 'iudicia dei', sed omnino non posse; nec dixit difficile investigari posse 'vias' eius, sed non posse investigari.
Quantuscumque enim quis in scrutando promoveat et studio intentiore proficiat, gratia quoque dei adiutus sensum que 'inluminatus', ad perfectum finem eorum, quae requiruntur, pervenire non poterit.
Nec omnis mens, quae creata est, possibile habet ullo genere conpraehendere, sed ut invenerit aliquantulum ex his, quae quaeruntur, iterum videt alia, quae quaerenda sunt; quodsi et ad ipsa pervenerit, multo iterum plura ex illis, quae requiri debeant, pervidebit.
Propter quod et sapientissimus Salomon naturam rerum per sapientiam contuens ait: "Dixi: sapiens efficiar; et ipsa sapientia longe facta est a me, longe plus quam erat; et altitudinem profundam quis inveniet?"
Sed et Esaias sciens rerum initia a natura mortali inveniri non posse, sed ne ab his quidem naturis, quae quamvis diviniores sint quam humana est, factae tamen et ipsae sunt vel creatae: sciens ergo quod a nulla harum neque initium neque finis inveniri potest, ait: "Priora quae fuerint dicite, et sciemus quia dii estis; vel novissima quae sunt adnuntiate, et tunc videbimus quia dii estis.
" Nam et hebraeus doctor ita tradebat: pro eo quod initium omnium vel finis non posset ab ullo conpraehendi nisi tantummodo a domino Iesu Christo et ab spiritu sancto, idcirco aiebat per figuram visionis Esaiam dixisse duos Seraphin solos esse, qui 'duabus quidem alis operiunt faciem' dei, 'duabus vero pedes, et duabus volant clamantes ad invicem sibi et dicentes: "Sanctus sanctus sanctus dominus Sabaoth, plena est universa terra gloria tua".
Quod ergo sola Seraphin utraque alas suas habent in facie dei et in pedibus eius, audendum est pronuntiare quod neque 'exercitus sanctorum angelorum' neque sanctae 'sedes neque dominationes neque principatus neque potestates' scire possunt integre initium omnium et fines universitatis.
Sed intellegendum est sanctos istos, quos adnumeravit, spiritus et virtutes proximas quidem esse ipsis initiis et attingere tantum, quantum consequi non valent reliqui: verumtamen quodcumque illud est, quod revelante filio dei ac spiritu sancto didicerint istae virtutes, quam plurima quidem adsequi poterunt et multo plura priores inferioribus, omnia tamen conpraehendere inpossibile eis est, quia scriptum est: "Quam plurima ex operibus dei in secretis sunt.
" Unde et optabile est ut pro viribus 'se' unusquisque semper 'extendat ad ea quae priora sunt, ea quae retrorsum sunt obliviscens', tam ad 'opera meliora', quam etiam ad sensum intellectum que puriorem 'per Iesum Christum, salvatorem nostrum', 'cui est gloria in saecula'.

27. Omnis ergo, cui veritatis cura est, parum 'de nominibus et sermonibus curet', quia et per singulas gentes diversae verborum consuetudines habentur; et hoc magis, quod significatur, quam qualibus verbis significetur, intendat, praecipue in tam magnis et tam difficilibus rebus; sicut cum requiritur, verbi causa, si sit aliqua substantia, in qua neque color neque habitus neque tactus neque magnitudo intellegenda sit, mente sola conspicabilis, quam prout vult quis ita et nominat; nam Graeci eam g-asematon, id est incorpoream, dixerunt, divinae vero scripturae 'invisibilem' nominarunt, quia apostolus 'deum invisibilem' esse pronuntiat: 'imaginem' enim 'invisibilis dei' dicit esse Christum.
Sed et rursum per Christum 'creata' dicit 'esse omnia, visibilia et invisibilia'.
Per quod declaratur esse etiam in creaturis quasdam 'invisibiles' secundum proprietatem suam substantias.
Sed hae quamvis ipsae non sint corporeae, utuntur tamen corporibus, licet ipsae sint corporea substantia meliores.
Illa vero substantia trinitatis, quae principium est et causa omnium, 'ex qua omnia et per quam omnia et in qua omnia', neque corpus esse neque in corpore esse credenda est, sed ex toto incorporea.
Verum haec per excessum quendam, rei tamen ipsius consequentia commonitos breviter dixisse sufficiat ad ostendendum id, quod sunt quaedam, quorum significatio proprie nullis omnino potest 'humanae linguae sermonibus' explicari, sed simpliciore magis intellectu quam ullis verborum proprietatibus declaratur.
Ad quam regulam etiam divinarum litterarum intellegentia retinenda est, quo scilicet ea, quae dicuntur, non pro vilitate sermonis, sed pro divinitate sancti spiritus, qui eas conscribi inspiraverit, censeantur.

4 Anacefaleosis de patre et filio et spiritu sancto ceteris que, quae superius dicta sunt.

28. Tempus est iam decursis his, prout potuimus, quae supra dicta sunt, nunc commonitionis gratia eorum, quae sparsim diximus, recapitulare singula et primo omnium de patre et filio et spiritu sancto repetere.
Deus pater cum et invisibilis sit et inseparabilis a filio, non per prolationem ab eo, ut quidam putant, generatus est filius.
Si enim prolatio est filius patris, prolatio vero dicitur quae talem significat generationem, qualis animalium vel hominum solet esse progenies, necessario corpus est et is, qui protulit, et is, qui prolatus est.
Non enim dicimus, sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae dei in filium versam, aut ex nullis substantibus filium procreatum a patre, id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando quando non fuerit; sed absciso omni sensu corporeo, ex invisibili et incorporeo deo verbum et sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione, velut si voluntas procedat e mente.
Nec absurdum videbitur, cum dicatur 'filius caritatis', si hoc modo etiam voluntatis putetur.
Sed et Iohannes indicat quia 'deus lux' est, et Paulus designat quia filius 'splendor lucis aeternae' sit.
Sicut ergo numquam lux sine splendore esse potuit, ita nec filius quidem sine patre intellegi potest, qui et 'figura expressa substantiae eius' et verbum et sapientia dicitur.
Quomodo ergo potest dici quia fuit aliquando, quando non fuerit filius?
Nihil enim aliud est nisi dicere quia fuit aliquando, quomodo veritas non erat, quando sapientia non erat, quando vita non erat, cum in his omnibus perfecte dei patris substantia censeatur.
Non enim ab eo dirimi haec vel ab eius possunt umquam substantia separari.
Quae quidem quamvis intellectu multa esse dicantur, re tamen et substantia unum sunt, in quibus 'plenitudo' est 'deitatis'.
Hoc autem ipsum quod dicimus, quia numquam fuit quando non fuit, cum venia audiendum est.
Nam et haec ipsa nomina temporalis vocabuli significantiam gerunt, id est 'quando' vel 'numquam'; supra omne autem tempus et supra omnia saecula et supra omnem aeternitatem intellegenda sunt ea, quae de patre et filio et spiritu sancto dicuntur.
Haec enim sola trinitas est, quae omnem sensum intellegentiae non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit.
Cetera vero, quae sunt extra trinitatem, in saeculis et in temporibus metienda sunt.
Hunc igitur filium dei secundum hoc, quod 'verbum' est 'deus', qui 'erat in principio apud deum', nemo consequenter putabit in loco aliquo contineri, neque secundum quod sapientia est neque secundum quod veritas est neque secundum quod vita est vel iustitia vel sanctificatio vel redemptio; haec enim omnia non indigent loco, ut agere quid vel operari possint, sed pro his, qui virtutis eius inoperationis que participant, haec singula intellegenda sunt.

29. Si vero quis dicet per eos, qui 'participes' sunt verbi dei vel sapientiae eius vel veritatis vel vitae, etiam ipsum verbum et sapientiam videri in loco esse, respondendum est ei quia dubium non est quod Christus secundum quod verbum et sapientia est vel cetera omnia, erat in Paulo, propter quod dicebat: "Aut experimentum quaeritis eius, qui in me loquitur Christus?" et iterum: "Vivo autem iam non ego, vivit vero Christus in me.
" Tunc ergo cum esset in Paulo, quis dubitabit quod similiter erat et in Petro et in Iohanne et in singulis quibusque sanctorum, et non solum in his, qui in terris sunt, verum et in his, qui in caelis sunt?
Absurdum namque est dicere quia in Petro quidem et in Paulo erat Christus, in Michahelo vero archangelo et in Gabrihelo non erat.
Ex quo manifeste depraehenditur quia divinitas filii dei non in loco aliquo concludebatur, alioquin in ipso tantum fuisset et in altero non fuisset; sed secundum incorporeae naturae maiestatem cum a nullo loco concludatur, in nullo rursum deesse intellegitur.
Verum illa sola intellegenda est differentia, quod etiamsi sit in diversis, sicut diximus in Petro vel Paulo vel Michahelo vel Gabrihelo, non tamen similiter est in universis.
Plenius enim et clarius et, ut ita dixerim, apertius est in archangelis quam in aliis sanctis viris.
Quod ex eo manifestum sit, quia cum ad summam perfectionem venerint sancti quique, dicuntur 'similes angelis' effici vel 'aequales' secundum evangelicam sententiam.
Unde constat in singulis quibusque tantum effici Christum, quantum ratio indulserit meritorum.

30. His igitur nobis de trinitatis ratione breviter repetitis, consequens est etiam illud pariter admonere, quod per filium "creata" dicuntur "omnia, quae in caelis sunt et quae in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates; omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia illi constant, qui est caput.
" Quibus consonat etiam Iohannes in evangelio et dicit quia "omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil.
" David vero totius trinitatis mysterium in universorum conditione significans ait: "Verbo domini caeli firmati sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum.
" Post haec vero conpetenter admonebimus de adventu corporali et incarnatione unigeniti filii dei: in quo non ita sentiendum est, quod omnis deitatis eius maiestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne verbum dei et sapientia eius ac substantialis veritas ac vita vel a patre divulsa sit vel intra corporis illius coercita et circumscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata; sed inter utrumque cauta pietatis debet esse confessio, ut neque aliquid deitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divulsio.
Tale namque aliquid etiam baptistes Iohannes indicat, cum corporaliter absente Iesu dicebat ad turbas: "Medius vestrum stat quem vos nescitis, qui post me venit, cuius non sum dignus solvere corrigiam calciamentorum.
" utique dici non poterat de eo, qui absens erat, quantum ad corporalem praesentiam pertinet, quia 'medius' staret eorum, inter quos corporaliter non aderat. Unde ostenditur quia et in corpore totus et ubique totus aderat filius dei.

31. Ne qui tamen nos existimet per haec illud adfirmare, quod pars aliqua deitatis filii dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubique; quod illi sentire possunt, qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant.
Inpossibile namque est de incorporeo partem dici aut divisionem aliquam fieri; sed 'in omnibus' et per omnia et 'super omnia' est, eo modo quo superius diximus, id est quo vel sapientia vel verbum vel vita vel veritas intellegitur, per quem intellectum omnis sine dubio conclusio localis excluditur.
Volens igitur filius dei pro salute humani generis apparere hominibus et inter homines conversari, suscepit non solum corpus humanum, ut quidam putant, sed et animam, nostrarum quidem animarum similem per naturam, proposito vero et virtute similem sibi et talem, qualis omnes voluntates et dispensationes verbi ac sapientiae indeclinabiliter posset implere.
Quod autem habuerit animam, manifestissime in evangeliis designat ipse salvator dicens: "Nemo tollit a me animam meam, sed ego pono eam abs me.
Potestatem habeo ponendi eam, et iterum potestatem habeo adsumendi eam," et rursum: "Tristis est anima mea usque ad mortem," et iterum: "Nunc anima mea turbata est.
" Neque enim 'tristis' et 'turbata' 'anima' verbum dei intellegendum est, quod ex auctoritate deitatis dicit: "Potestatem habeo ponendi animam meam.
" Nec tamen ita dicimus fuisse filium dei in illa anima, sicut fuit in anima Pauli vel Petri ceterorum que sanctorum, in quibus Christus similiter ut in Paulo loqui creditur.
Sed de illis omnibus illud sentiendum est, quod scriptura dicit quia "nemo mundus a sorde, nec si unius diei fuerit vita eius.
" Haec vero anima, quae in Iesu fuit, priusquam 'sciret malum, elegit bonum'; et quia 'dilexit iustitiam et odiit iniquitatem, propterea unxit eam deus oleo laetitiae prae participibus suis'.
'Oleo' ergo 'laetitiae' ungitur, cum verbo dei inmaculata foederatione coniuncta est et per hoc sola omnium animarum peccati incapax fuit, quia filii dei bene et plene capax fuit; ideo que et unum cum ipso est atque eius vocabulis nuncupatur et Iesus Christus appellatur, per quem 'omnia facta esse' dicuntur.
De qua anima, quoniam totam in se sapientiam dei et veritatem vitam que receperat, etiam illud arbitror dixisse apostolum, quod ait quoniam "vita vestra abscondita est cum Christo in deo; cum autem Christus apparuerit, vita vestra, tunc et vos cum ipso apparebitis in gloria.
" Quis enim alius hic intellegendus est Christus, qui 'in deo absconditus' dicitur et postea 'appariturus', nisi ille, qui 'oleo laetitiae' unctus refertur, id est substantialiter deo repletus, in quo nunc 'absconditus' dicitur?
Propterea enim et omnibus credentibus ad exemplum Christus exponitur, quia sicut ille semper et antequam 'sciret' omnino 'malum' 'elegit bonum' et 'dilexit iustitiam atque odio habuit iniquitatem, et propterea unxit eum deus oleo laetitiae', ita et unusquisque vel post lapsum vel post errorem expurget se a maculis exemplo proposito, et habens itineris ducem arduam viam virtutis incedat; ut si forte per hoc in quantum fieri potest per imitationem eius participes efficiamur divinae naturae, sicut scriptum est quia "qui dicit se Christo credere, debet, sicut ille ambulavit, et ipse ambulare.
" Hoc ergo verbum et haec sapientia, per cuius imitationem vel sapientes vel rationabiles dicimur, 'omnibus fit omnia, ut omnes lucri faciat', et fit 'infirmis infirmus, ut infirmos lucri faciat'; et quia 'infirmus' efficitur, propter hoc dicitur de eo: "Etiamsi crucifixus est ex infirmitate, sed vivit ex virtute dei.
" Denique Corinthiis, qui 'infirmi' erant, Paulus 'nihil se iudicat scire inter ipsos nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum'.

32. Quidam autem volunt de ipsa anima dictum videri, cum primum de Maria corpus adsumit, etiam illud, quod apostolus dicit: "Qui cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo, sed semet ipsum exinanivit, formam servi accipiens," quo eam sine dubio 'in formam dei' melioribus exemplis et institutionibus repararet atque in eam plenitudinem, unde 'se exinaniverat', revocaret.
Sicut autem participio filii dei quis in filios adoptatur et participio sapientiae in deo sapiens efficitur, ita et participio spiritus sancti sanctus et spiritalis efficitur.
Unum enim atque idem est spiritus sancti participium sumere, quod est patris et filii, quippe cum una et incorporea natura sit trinitatis.
Ea vero, quae de participatione animae diximus, simili ratione ut de animabus, ita etiam de angelis et caelestibus sunt intellegenda virtutibus, quoniam omnis rationabilis creatura participio indiget trinitatis.
Sed et mundi huius visibilis ratio, quoniam vel maxima etiam de hoc haberi quaestio solet, qualiter se habeat, prout potuimus in superioribus diximus pro his, qui in fide nostra etiam credendi rationem perquirere solent, et pro his, qui haeretica adversum nos certamina commovent et materiae nomen, quod ne ipsi quidem adhuc quale sit intellegere potuerunt, solent frequentius ventilare; de quo necessarium puto etiam nunc breviter commonere.

33. Et primo quidem sciendum est quod nomen ipsum materiae pro ea substantia quae subesse corporibus dicitur, positum in scripturis canonicis nusquam usque ad praesens invenimus; illud enim quod dicit Esaias: "Et comedet sicut faenum g-hulen," id est materiam, dicens de eis, qui in suppliciis constituti sunt, materiam posuit pro peccatis.
Sed et sicubi in alio loco scriptum forte materiae nomen est, nusquam, ut ego arbitror, hoc, de quo nunc quaerimus, significare invenietur nisi tantummodo in Sapientia, quae dicitur Salomonis, qui utique liber non ab omnibus in auctoritate habetur.
Ibi tamen invenimus scriptum hoc modo: "Non enim" inquit "deerat omnipotenti manui tuae, quae creaverat mundum ex informi materia, inmittere eis multitudinem ursorum vel feroces leones.
" Quam plurimi sane putant ipsam rerum materiam significari in eo, quod in principio Genesis scriptum est a Moyse: "In principio fecit deus caelum et terram, terra autem erat invisibilis et incomposita;" 'invisibilem' namque et 'incompositam terram' non aliud eis Moyses quam informem materiam visus est indicare.
Quodsi vere haec est materia, constat exinde inconvertibilia non esse initia corporum.
Nam hi, qui atomos vel ea, quae in partes venire non possunt, vel ea, quae in aequales partes veniunt, vel unum aliquod elementum rerum corporalium principia posuerunt, nomen materiae, id est quod principaliter materiam significat, inter principia statuere non potuerunt.
Neque enim cum materiam subiciunt omni corpori per omnia convertibilem substantiam vel commutabilem vel divisibilem, extra qualitates eam secundum proprietatem suam subicient.
Quibus etiam nos adquiescimus, qui omni genere abnuimus ingenitam vel infectam dici debere materiam secundum haec, quae in prioribus prout potuimus ostendimus, cum etiam ex aqua et terra, aere vel calore per diversa arborum genera diversos proferri ostendimus fructus, vel cum ignem, aerem, aquam terram que mutari in semet ipsa invicem ac resolvi aliud in aliud elementum mutua quadam consanguinitate docuimus, sed et cum de escis vel hominum vel animalium probavimus substantiam carnis existere vel humorem seminis naturalis in carnem solidam ossa que converti.
Quae omnia documento sunt quod substantia corporalis permutabilis sit et ex omni in omnem deveniat qualitatem.

34. Verumtamen illud scire oportet, quoniam numquam substantia sine qualitate subsistit, sed intellectu solo discernitur hoc, quod subiacet corporibus et capax est qualitatis, esse materia.
Quidam ergo altius de his volentes inquirere, ausi sunt dicere nihil aliud esse naturam corpoream quam qualitates.
Si enim duritia et mollities, calidum et frigidum, humidum et aridum qualitas est, his autem vel ceteris huiusmodi amputatis nihil aliud intellegitur subiacere, videbuntur qualitates esse omnia.
Unde et hi, qui haec adserunt, adseverare conati sunt; ut quoniam omnes, qui materiam infectam dicunt, qualitates a deo factas esse confitentur, inveniatur per hoc etiam secundum ipsos nec materia esse infecta, si quidem qualitates sint omnia, quae utique sine contradictione ab omnibus a deo facta esse pronuntiantur.
Hi vero, qui subiacenti cuidam materiae additas extrinsecus qualitates volunt ostendere, huiuscemodi utuntur exemplis, verbi gratia: Paulus sine dubio aut tacet aut loquitur, aut vigilat aut dormit, vel certo quo corporis habitu consistit, aut enim sedet aut stat aut iacet.
Haec enim sunt hominibus accidentia, sine quibus numquam fere inveniuntur.
Nec tamen sensus noster de eo manifeste aliquid horum definit, sed ita eum per haec intellegimus vel consideramus, ut non omni modo rationem status eius conpraehendamus, vel in eo quod vigilat vel in eo quod dormit, aut in quo loquitur vel tacet, et si qua alia sunt, quae accidere necesse est hominibus.
Sicut ergo quis Paulum sine his omnibus esse consideret, quae possunt accidere, ita et id, quod subiacet, quis intellegere sine qualitatibus poterit.
Cum ergo sensus noster omni qualitate ab intellectu suo remota ipsum subiacentiae solius, ut ita dixerim, punctum contuetur et ipsi inhaeret, nequaquam respiciens ad duritiam vel mollitiem vel calidum vel frigidum vel humidum vel aridum substantiae, tunc simulata quodammodo cogitatione his omnibus qualitatibus nudam videbitur intueri materiam.

35. Sed fortasse requirat aliquis, si possumus etiam de scripturis occasionem aliquam intellegentiae huius accipere.
Videtur mihi tale aliquid significari in psalmis, cum dicitur a propheta: "Inperfectum tuum viderunt oculi mei.
" In quo videtur mens prophetae, rerum initia intuitu perspicaciore discutiens et materiam sensu solo ac ratione a qualitatibus dividens, 'inperfectum' dei sensisse, quod utique adiectis qualitatibus intellegitur consummatum.
Sed et in libro suo Enoch ita ait: "Ambulavi usque ad inperfectum," quod e ipsum puto posse similiter intellegi, quod scilicet 'ambulaverit' mens prophetae perscrutans et disserens singula quaeque rerum visibilium, usquequo ad principium perveniret illud, in quo 'inperfectam' materiam absque qualitatibus pervideret; scriptum namque est in eodem libello, dicente ipso Enoch: "Universas materias perspexi.
" Quod utique ita sentitur, quia omnes materiae divisiones pervidi, quae ab una in singulas quasque diremptae sunt species, id est hominis vel animalium vel caeli vel solis vel omnium, quae in hoc mundo sunt.
Post haec iam omnia, quae sunt, a deo facta esse, et nihil esse quod factum non sit praeter naturam patris et filii et spiritus sancti, prout potuimus in superioribus demonstravimus, et quod volens deus, qui natura bonus est, habere quibus bene faceret et qui adeptis suis beneficiis laetarentur, fecit se dignas creaturas, id est quae eum digne capere possent, quos et 'genuisse se filios' dicit.
Fecit autem omnia numero et mensura; nihil deo enim vel sine fine vel sine mensura est.
Virtute enim sua omnia conpraehendit, et ipse nullius creaturae sensu conpraehensus est.
Illa enim natura soli sibi cognita est.
Solus enim pater novit filium, et solus filius novit patrem, et solus 'spiritus sanctus perscrutatur etiam alta dei'.
Omnis igitur creatura intra certum apud eum numerum mensuram que distinguitur, id est vel rationabilium numerum vel mensuram materiae corporalis; ut quoniam necesse erat uti corporibus intellectualem naturam, quae et commutabilis et convertibilis depraehenditur ea ipsa conditione, qua facta est (quod enim non fuit et esse coepit, ex hoc ipso naturae mutabilis designatur et ideo nec substantialem habet vel virtutem vel malitiam, sed accidentem), quoniam ergo, ut diximus, mutabilis et convertibilis erat natura rationabilis, ita ut pro meritis etiam diverso corporis uteretur indumento illius vel illius qualitatis, necessario sicut diversitates praenoscebat deus futuras vel animarum vel virtutum spiritalium, ita etiam naturam corpoream faceret, quae permutatione qualitatum in omnia, quae res posceret, conditoris arbitrio mutaretur.
Quam tamdiu necesse est permanere, quamdiu permanent ea, quae eius indigent indumento; semper autem erunt rationabiles naturae, quae indigeant indumento corporeo: semper ergo erit et natura corporea, cuius indumentis uti necesse est rationabiles creaturas; nisi si quis putat posse se ullis assertionibus ostendere quod possit natura rationabilis absque ullo corpore vitam degere.
Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus.

36. Puto sane operi huic nostro contrarium non videri, si etiam de inmortalitate rationabilium naturarum quam possumus breviter repetamus.
Omnis, qui participat alicuius, cum eo, qui eiusdem rei particeps est, sine dubio unius substantiae est unius que naturae.
Ut puta omnes oculi lucis participant, et ideo omnes oculi, qui de luce participant, unius naturae sunt; sed licet omnis oculus de luce participet, tamen quoniam alius acutius, alius obtunsius videt, non omnis oculus aequaliter de luce participat.
Et rursum omnis auditus vocem vel sonum recipit, et ideo omnis auditus unius naturae est; verum pro qualitate puri et sinceri auditus unusquisque vel velocius audit vel tardius.
Transeamus ergo ab his sensibilibus exemplis ad intellectualium contemplationem.
Omnis mens, quae de intellectuali luce participat, cum omni mente, quae simili modo de intellectuali luce participat, unius sine dubio debet esse naturae.
Si ergo caelestes virtutes intellectualis lucis, id est divinae naturae, per hoc quod sapientiae et sanctificationis participant, participium sumunt, et humana anima eiusdem lucis et sapientiae participium sumit, erunt et ista unius naturae se cum invicem unius que substantiae; incorruptae autem sunt et inmortales caelestes virtutes: incorrupta sine dubio et inmortalis erit etiam animae humanae substantia.
Non solum autem, sed quoniam ipsa patris et filii et spiritus sancti natura, cuius solius intellectualis lucis universa creatura participium trahit, incorrupta est et aeterna, valde et consequens et necessarium est etiam omnem substantiam, quae aeternae illius naturae participium trahit, perdurare etiam ipsam semper et incorruptibilem et aeternam, ut divinae bonitatis aeternitas etiam in eo intellegatur, dum aeterni sunt et hi, qui eius beneficia consequuntur.
Sed sicut percipiendae lucis diversitas servata est in exemplis, cum vel obtunsior vel acutior obtutus designatus est intuentis: ita etiam de patris ac filii et spiritus sancti participatione servanda est pro intentione sensus vel mentis capacitate diversitas.
Alioquin consideremus, si non etiam impium videtur ut mens, quae dei capax est, substantialem recipiat interitum: tamquam hoc ipsum, quod intellegere deum potest et sentire, non ei sufficere possit ad perpetuitatem, maxime cum, etiamsi per neglegentiam decidat mens ne pure et integre in se recipiat deum, semper tamen habeat in se velut semina quaedam reparandi ac revocandi melioris intellectus, cum 'ad imaginem et similitudinem' dei, qui creavit eum, 'interior homo', qui et rationabilis dicitur, revocatur.
Propter quod et propheta dicit: "Reminiscentur et convertentur ad dominum omnes fines terrae, et adorabunt in conspectu eius omnes patriae gentium.

37. Si qui vero audet substantialem corruptionem dare ei, qui secundum 'imaginem et similitudinem' dei factus est, ut ego puto, etiam in ipsum filium dei causam impietatis extendit; 'imago' namque 'dei' etiam ipse appellatus est in scripturis.
Aut certe accuset qui haec ita vult scripturae auctoritatem, quae dicit 'ad imaginem' dei factum esse hominem; in quo et manifeste divinae imaginis cognoscuntur indicia, non per effigiem corporis, quae corrumpitur, sed per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam, per omnem denique virtutum chorum, quae cum in deo insint per substantiam, in homine possunt esse per industriam et per imitationem dei, sicut et dominus designat in evangelio dicens: "Estote misericordes, sicut et pater vester misericors est" et "Estote perfecti, sicut et pater vester perfectus est.
" Unde evidenter ostenditur quod in deo quidem hae omnes virtutes semper sunt nec umquam accedere possunt aut recedere, ab hominibus vero paulatim et singulae quaeque conquiruntur.
Unde et consanguinitatem quandam per hoc habere videntur ad deum; et cum deus omnia noverit, et nihil eum rerum intellectualium ex se lateat (solus enim deus pater et unigenitus filius suus et spiritus sanctus non solum eorum, quae creavit, verum etiam sui scientiam tenet), potest tamen etiam rationabilis mens proficiens a parvis ad maiora et a 'visibilibus' ad 'invisibilia' pervenire ad intellectum perfectiorem.
Est enim in corpore posita, et necessario a sensibilibus, quae sunt corporea, ad insensibilia, quae sunt incorporea et intellectualia, proficit.
Verum ne cui indecenter dictum videatur insensibilia esse quae intellectualia sunt, utemur exemplo sententiae Salomonis dicentis: "Sensum quoque divinum invenies.
" In quo ostendit non corporali sensu, sed alio quodam, quem 'divinum' nominat, ea, quae intellectualia sunt, requirenda.
Hoc autem sensu intuendum nobis est etiam de his singulis quae supra diximus rationabilibus, et hoc sensu audienda sunt ista, quae loquimur, et consideranda quae scribimus.
Nam divina natura etiam taciti quid intra nos volvamus, agnoscit.
De his autem, quae diximus, vel de reliquis, quae consequentia sunt, secundum hanc formam, quam supra exposuimus, sentiendum est.

Предисловие пресвитера Руфина к книгам пресвитера Оригена

Я знаю, что весьма многие из братьев, по любви к изучению Св. Писания, просили некоторых мужей, знающих греческий язык, перевести Оригена на латинский язык и сделать его доступным для латинян. Из числа таких мужей брат и сотоварищ наш, действительно перевел с греческого языка на латинский, по просьбе епископа Дамаса, две беседы на Песнь песней и к своему труду написал такое красноречивое и великолепное предисловие, что в каждом пробуждал желание читать и с жадностью изучать Оригена. В этом предисловии он говорит, что к душе Оригена можно отнести слова: введе мя царь в ложницу свою (Песнь. 1:3) и утверждает, что Ориген, превосходя всех в своих книгах, в толковании на Песнь песней превзошел сам себя. Здесь же он обещается перевести на латинский язык не только толкование на Песнь песней, но и многие другие сочинения Оригена. Но он, — как я вижу, — при своем увлекательном стиле, преследует более широкую цель, — он желает быть скорее отцом слова, а не просто переводчиком. И вот мы продолжаем дело, которое было начато и испытано им. Причем мы не можем, подобно ему с таким же выдающимся красноречием выразить в изящной форме слова столь великого мужа. Поэтому и я опасаюсь, чтобы чрез мое неискусство этот муж, которого он справедливо выставляет вторым после апостолов верховным учителем знания и мудрости, не показался гораздо низшим, по скудости моего слова.

Я нередко думал об этом, а потому молчал и не соглашался на частые просьбы ο переводе со стороны братьев. Но твоя настойчивость, веpнейший брат Макарий, так велика, что ей не может противиться даже моя неопытность. Итак, чтобы не слышать более твоих настоятельных требований, я уступил, но совершенно вопреки своему желанию, и при этом поставил себе за правило: в переводе следовать, насколько возможно, способу своих предшественников, и преимущественно способу того мужа, о котором я упомянул выше. Он перевел на латинский язык более семидесяти сочинений Оригена, которые он назвал беседами, и несколько из тex томов, которые были написаны на Апостол. В этих переводах, — хотя в греческом тексте есть некоторые соблазнительные места, — он все так исправил и сгладил, при переводе, что латинский читатель не найдет в них ничего такого, что́ было бы не согласно с нашею верою. Ему-то следуем, по возможности, и мы; впрочем, не в отношении к качествам красноречия, но только в правилах перевода: именно мы наблюдаем, чтобы не переводить того, что́ есть в книгах Оригена несогласного и противоречащего этим же самым книгам.

А почему в них встречается подобное несогласие, мы выяснили тебе полнее в Апологии, написанной Памфилом в защиту Оригена, — именно в том коротеньком приложении, где, думаю, мы очевидными доводами доказали, что книги Оригена в очень многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми, — в особенности же то сочинение, которое ты теперь просишь меня перевести, то есть сочинение «Περὶ ἀρχῶν», что́ значит: О началах, или О начальствах. В самом деле, это сочинение по местам очень темно и очень трудно. В нем Ориген рассуждает о таких предметах, относительно которых философы не могли сделать никаких изыскании в продолжение всей своей жизни; а этот наш философ, насколько мог, сделал то, что веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию. Итак, когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что́ в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях. А в том случае, когда он обращается с речью как бы к опытным и знающим людям и при этом излагает свои мысли кратко, а следовательно и темно, мы для бо́льшего уяснения подобных мест старались об их истолковании, и добавляли в них то, что́ по тому же самому вопросу читали в более проясненной форме в других его книгах. Однако при этом мы ничего своего не сказали, но только к его же собственным словам присоединили то, что́ сказано им в других местах.

Все это я высказал в предисловии для того, чтобы клеветники не выдумали снова найти повод к обвинению. Впрочем, впоследствии будет видно, что́ делают нечестивые и сварливые люди. Между прочем, настоящий столь великий труд — конечно под тем условием, если в нашем случае по вашим молитвам будет Божия помощь — предпринят нами вовсе не с тою целию, чтобы заградить уста клеветникам, — это даже не возможно, хотя, может быть, Бог и это сделает, — но для того, чтобы желающим дать пособие к усовершенствованию в познании вещей. — Всякого, кто будет списывать иди читать эти книги, пред лицом Бога Отцы, и Сына, и Духа Святою заклинаю и умолю верою в грядущее царство, а также тайною воскресения из мертвых, вечным огнем, уготованным диаволу и ангелам его (да не наследует он на веки то место, где — плач и скрежет зубов, и где огнь их не угасает и червь их не умирает), — заклинаю и умоляю: пусть он ничего не прибавляет к этому писанию, пусть он ничего и не убавляет, не вносит и не переменяет в нем, а только пусть сверяет с теми экземплярами, откуда бyдет списывать, пусть буквально исправляет и сличает его и не имеет кодекса не исправленного или не сверенного. Иначе, неисправность кодекса, при трудности его понимания, послужит для читателей причиною еще бо́льших неясностей.

Книга 1

Введение

1. Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, по Его собственным словам: «Аз есмь истина» (Ин. 14:6) — почерпают знание, призывающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого-либо иного источника, но из самих же слов и учения Христа. Под словами же Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках, и без Слова Божия как они могли пророчествовать о Христе? Для подтверждения этого положения не трудно было бы доказать на основании Божественных Писаний, что и Моисей и пророки все, что говорили и делали, делали по вдохновению от Духа Христова, — если бы только нас не стесняла задача писать настоящее сочинение со всевозможною краткостью. Поэтому, — думаю, — нам достаточно в данном случае воспользоваться одним свидетельством ап. Павла из послания, написанного им к евреям, в котором он говорит так: «Верою Моисей, велик быв, отвержеся нарицатися сын дщере фараоновы, паче же изводи страдати с людьми Божиими, нежели имети временную греха сладость, большее богатство вменив египетских сокровищ поношение Христово» (Евр. 11:24–26). Точно также и после вознесения Своего на небеса Христос говорил в Своих апостолах; это показывает ап. Павел следующим образом: «понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа» (2Кор. 13:3).

2. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т. е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих (существах), но и о прочих тварях, т. е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам должно научиться истине, перестали искать ее у всех их, так как они содержат истину вместе с ложными мнениями. Правда, также, что есть много и таких людей, которые присвояют себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно с своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства, и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания.

3. При этом должно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но — как или почему — умолчали, — конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плоды своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, т. е. те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины.

4. Апостольское же учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, — что един — Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие, Бог — от первого творения и создания мира, Бог всех праведников: Адама, Авеля, Сифа, Эноса, Эноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцати патриархов, Моисея и пророков; и что этот Бог в последние дни согласно с тем, как прежде обещал чрез Своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа, для призвания сперва Израиля, а потом и язычников, после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового завета. Потом (церковное предание учит), что сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари. Он служил Отцу при создании всего, ибо «вся Темь быша» (Ин. 1:3), но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Св. Духа. Этот Иисус Христос родился и пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со Своими учениками и вознесся. Далее, апостолы предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух. При этом нельзя ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном или нет? И эти вопросы нужно исследовать уже по мере сил, на основании Св. Писания, и решать посредством осторожного изыскания. Впрочем, этот именно Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов, так и пророков; один и тот же, а не различный Дух был и в древних и в тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово. Об этом с полною ясностью проповедуется в церквах.

5. После этого (церковное предание учит), что душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира, получит воздаяние по своим заслугам: она или получит наследие вечной жизни и блаженства, если этому помогут дела ее, или же будет предана вечному огню и наказаниям, если в это повергнет ее виновность в преступлениях. Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе (Кор. 15:42–43). В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдерживать борьбу против дьявола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие — помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движение звезд считают причиной человеческих дел, — не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти. Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность (ratio) или субстанция ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало, и это самое начало — рожденное или не рожденное, или, м. б., душа вселяется в тело извне?

6. О дьяволе и ангелах его и о противных силах церковное предание учит, что они во всяком случае существуют; но каковы они или как существуют, — этого предание не излагает в достаточной степени ясно. Однако весьма многие держатся того мнения, что этот дьявол был прежде ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других ангелов, которые и теперь еще называются ангелами его.

7. Кроме того, в церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен и начал существовать с известного времени, и, по причине своей порчи, должен быть спасен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно.

8. Затем, церковное предание учит, что Писания написаны св. Духом (per Spiritum) и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей. Вся Церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания. Название же aswmátou, т. е. бестелесного, — не известно, и не употребляется не только у многих других (писателей), но и в наших Писаниях. Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, называемую «Учение Петра», где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я — не демон бестелесный», то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писателю. Но если даже и это оставить в стороне, все равно слово aswmátou в «Учении Петра» имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники, при своих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, — и, конечно, это название должно понимать сообразно с мыслью того, кто составил это сочинение, а именно, — что Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют демоны, т. е. не такое, которое по природе тонко и легко, как воздух, и потому многими или считается или называется бестелесным, — но имеет тело плотное и осязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют обыкновенно бестелесным; так кто-нибудь может назвать бестелесным, напр., этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело, которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью.

9. Однако мы поищем, нет ли в Св. Писании под другим именем того самого понятия, какое греческие философы обозначают словом aswmátou. Должно также рассмотреть, как нужно мыслить Бога, телесным ли и имеющим некоторую форму, или же с иной природой, сравнительно с телом, — потому что это не обозначено ясно в нашем учении. То же самое должно исследовать и о Христе и о Святом Духе, а также — и о всякой душе, и тем более о всяком разумном существе.

10. В церковном учении содержится еще то, что существуют некоторые ангелы Божии и добрые силы, которые служат Богу при устроении спасения людей; но когда они сотворены, или каковы они, или как существуют, — это не обозначается с достаточной ясностью. О солнце же, луне и звездах не предано ясно, одушевлены ли они, или без души Итак, кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое (seriem quamdam et corpus), тому по заповеди «просветите себе свет ведения» (Ос 10:12), должно воспользоваться этим, как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле и, как мы сказали, образовать единый организм (unum corpus) из примеров и положений, и какие он или найдет в Св. Писании или получит путем правильного умозаключения.

Глава первая. О Боге

1. Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова: «Бог наш огнь потребляяй есть», а также и в Евангелии от Иоанна: «Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Втор. 4:24, Ин. 4:24); огонь же и дух, по их пониманию, есть не что иное, как тело. Но я хочу спросить их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как это говорит в своем послании Иоанн: «Бог свет есть и тьмы в Нем несть ни единыя?» (1Ин. 1:5) Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, могущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: «Во свете Твоем узрим свет» (Псал. 35:10). Но что иное нужно разуметь под светом Божиим, в котором кто-либо видит свет, как не силу Божию, чрез просвещение от которой человек познает, как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков смысл слов: «во свете Твоем узрим свет»; а именно: в Слове и Премудрости Твоей, Которая есть Сын Твой, — в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бога можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае, если будет признано, что от этого телесного света кто-нибудь получает причину знания и находит разумение истины?

2. Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказывается самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком понимании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно будет применить и к наименованию Бога огнем поядающим. В самом деле, что же будет поядать Бог, как огонь? Ужели кто-нибудь будет думать, что Он поядает телесную материю, напр., дерево, сено, солому? И что достойного божественной славы в той мысли, что Бог есть огонь, поядающий вещи такого рода? Правда, мы признаем что Бог, действительно, поядает и истребляет, но истребляет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные пожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих и когда души, делающиеся восприимчивыми к Его Слову и премудрости, по уничтожении в них всех пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): «Я и Отец приидем и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Тем же, которые считают Бога телом на основании слов: «дух есть Бог» (Ин 4:24), по моему мнению, нужно ответить так. В Св. Писании слово "дух" употребляется обыкновенно тогда, когда нужно бывает обозначить что-нибудь противоположное настоящему грубому и плотному телу. Так, напр., в Писании говорится «письмя убивает, а дух животворит» (2Кор 3:6). Здесь, без сомнения, выражением "письмя" Писание обозначает телесное, а словом "дух" — умственное, что иначе мы называем духовным Ведь и апостол говорит: «даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит, внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало. (Господь же дух есть) а идеже Дух Господень, ту свобода» (2Кор 3:15–17) Действительно, пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу (Исх. 34:35), или что то же — когда закон читался для народа. Если же мы обратимся к Господу, у Которого есть слово Божие и у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божию.

3. Правда, в Святом Духе участвуют многие святые, но на этом основании не должно считать Св. Духа каким-то телом, в котором, по разделении его на телесные части, будто бы участвует каждый из святых. Св. Дух есть, конечно, освящающая сила, в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения благодатью Его. Впрочем, чтобы легче было понять то, что мы говорим, возьмем пример, хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так многие люди принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неужели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись посреди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и, таким образом, принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постигает самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не должно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к Св. Духу, этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не должно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от медицины и по существу и по учению: помимо того, что Святой Дух есть духовная (intellectualis) сущность (subsistentia). Он и существует-то и пребывает в собственном смысле этого слова (proprie), ничего же подобного не представляет из себя медицина.

4. Но перейдем к самому Евангельскому изречению, в котором написано, что, «дух есть Бог» (Ин. 4:24), и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, что сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же собственно произнес это выражение наш Спаситель, а также — кому и при рассуждении о каком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала, что Богу должно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Его за иудея, спрашивала у Него, должно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на этой горе, и говорила так: «Отцы наши в горе сей поклонишася, и вы глаголете, яко во Иерусалимех есть место, идеже кланятися подобает» (Ин. 4:20). Итак, по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что вследствие преимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Гаризиме не совсем правильно и законно (minus recte vel rite) поклонялись Богу, Спаситель и ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест и в данном случае говорит так: «Грядет час, егда истинные поклонницы поклонятся Отцу не в Иерусалиме и ни в горе сей; дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:21–24). И смотри, как последовательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в отличие от тени или образа — истину. В самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу, и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом. Точно также почитали Бога и те, которые поклонялись на горе Гаризим.

5. Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incomprehensibilem) и неоценим (inaestimabilem). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку, — острота зрения которого не может воспринимать света более, чем сказали мы выше, — мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так — и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече, — и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными существами, какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.

6. Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоваться еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу света, т. е. субстанцию солнца, но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообразить, сколь велик самый жар и самый источник телесного света. Точно также и дела божественного промышления и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи божественной природы, в сравнении с самой субстанцией и природой. Наш ум своими силами (per seipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но — простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающею в себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — monás и, так сказать, énas. Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог как простая природа и всецелый (tota) ум в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. Иначе сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и нарушалась бы простота божественной природы. Между тем, то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым. А что ум, для движения сообразно с своей природой, не нуждается в месте, — это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном состоянии и не испытывает какого-нибудь притупления по какой-либо причине, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятельности, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого-либо умножения или приращения своей деятельности. Правда, кто-нибудь возразит, что, напр., у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обыкновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвергается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возмущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море действует, по-видимому, как бы против своей природы, и по этой причине, при некоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответственно своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется ударам его острия. То же самое бывает с людьми и на земле, напр., с теми, которые больны лихорадкой. Если у них ум, вследствие лихорадки, не выполняет своего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, потрясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязанностей по отношению к уму, в известных и естественных явлениях, потому что мы, люди, суть животные, составленные из взаимодействия тела и души, и (только) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала. Но ум, для своего действия или движения, не нуждается и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, напр.,) глаз, расширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжимающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в величине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до двадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако — не телесными приращениями, но так, что, благодаря изучению и упражнению, совершенствуется восприимчивость способностей и входит в область понимания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к большему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных приращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может воспринимать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесных) членов, которыми душа пользуется, как органами для своего упражнения, у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследствие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельность и не имеет достаточно способности к восприятию учения.

7. Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда — созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждение о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что, как эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слушанию или зрению, и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойству своей формы, приспособлен к выполнению своего естественного назначения, так и устройство души или ума, нужно думать, искусно приспособлено к тому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным побуждениям. Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет ума, как именно ума, действующего умственно? — Для подтверждения и уяснения того, что мы сказали об уме, или о душе, именно, о превосходстве ума над всей телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чувству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция, на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подлежат цвета, формы, величина; слуху — слова и звуки; обонянию — запах гари, хорошие и дурные запахи; вкусу — вкусы; осязанию — все холодное и горячее, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума (sensus mentis) гораздо выше этих чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низшим чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельность высшей же силе, т. е. чувству ума не подлежит ничего субстанциального, но сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность или следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субстанцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постижимым при помощи телесной субстанции, а следовательно, сообразно с ними и Сам есть тело, — есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родствен Богу, что он служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.

8. Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда выражается о Христе следующим образом: «Иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари» (Кол. 1:15). Нельзя думать, вместе с некоторыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ведь апостол не сказал: «образ Бога, невидимого для людей или для грешников», но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит: «образ Бога невидимаго». Также и Иоанн, говоря в Евангелии: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18), ясно возвещает всем, — кто может понимать, — что нет такой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, не доступен только зрению слабейшей твари, но — что по самой своей природе Он не может быть видим. Если ты спросишь у меня, что думаю я о Самом Единородном: ужели, по моему мнению, и для Него не видима природа Божия, невидимая по самому естеству Своему? — то не считай тотчас же этой мысли нечестивою или глупою, потому что мы сейчас же укажем и основание ее. Иное дело видеть и иное — знать. Быть видимыми и видеть — свойственно телам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Итак, что свойственно телам, того не должно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаимных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Божества. И, наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит Отца, кроме Сына, ни Сына, — кроме Отца, но сказал: «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Матф. 11:27). Этим ясно указывается, что то, что в отношении к телесным существам называется: «быть видимым и видеть», — это в отношении к Отцу и Сыну называется: «познавать и быть познаваемым» — конечно, силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бестелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимости, поэтому-то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына, и Сын видит Отца, но говорится, что они знают (друг друга).

9. Кто-нибудь спросит нас: почему же сказано: «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят?» (Матф. 5:8) Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца — это значит познавать что-нибудь умственное силою мысли. Точно также — слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно также, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам, как и Соломон говорит: «Познание Божие обрящеши» (Притч. 2:5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств — смертный, тленный, человеческий; другой род — бессмертный и духовный, — это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством — не очей, но чистого сердца, т. е. ума — и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового завета ты найдешь много мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познавательной силы. — Поразмыслив, таким образом, о природе Бога, — хотя и гораздо хуже, чем следовало бы, конечно, по причине недостаточности человеческого разумения, — мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христа.

Глава вторая. О Христе

1. Прежде всего нам нужно знать, что во Христе иное дело — природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотря по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так Он называется Премудростью, как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь созда (creatae) Мя начало путей Своих в дела Своя прежде, чем что-либо совершил, прежде век основа Мя. В начале, прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источником вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов рождает Мя» (Притч. 8:22–25). Называется Он и перворожденным, как говорит апостол: «Иже есть перворожден всея твари» (Кол. 1:15). И однако перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Наконец, апостол Павел говорит: «Христос Божия сила и Божия Премудрость» (1Кор. 1:24).

2. Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем-то не субстанциальным, — будто мы, например, считаем Его не каким-либо разумным живым существом (anima), но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально (substantialiter subsistentem), то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая úpóstasis, т. е. субстанция (substantia) Сына чего-либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же, — при предположении Его способности, — Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум (mens) сам по себе, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo). Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. — В этой самой ипостаси Премудрости (sapientiae subsistentia) находилась вся сила (virtus) и предначертание (deformatio) будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира (principialiter), и того, что происходит впоследствии (consequenter): все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих, или что то же — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения.

3. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание (rationem) тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри (intra) Божией Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis). Поэтому мне представляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей есть Слово, существо живое» (animal vivens). Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышеннее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное определение, что Слово есть Бог. Он так говорит: «И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1–2). Но кто при этом приписывает начало Слову Божию, или Премудрости Божией, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного (ingenitum) Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена, или века, словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке.

4. Этот Сын есть истина и жизнь всего существующего — и по справедливости. В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово, или Разум? Или как они мудрствовали бы, если бы не было Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть, — именно самым отпадением от жизни (ибо смерть есть не что иное, как отпадение от жизни), — и так как в то же время было бы, конечно, не последовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Это воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе нашем, — именно то воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божией, и Слове, и в жизни. Так как, далее, некоторым сотворенным существам, не восхотевшим навсегда остаться непреклонными, неизменными и пребывающими с одинаковым и спокойным равновесием в одних и тех же благах, предстояло впоследствии совратиться, измениться и ниспасть из своего состояния, — вследствие того, конечно, что добро присуще им не по природе, т. е. не субстанциально, но в качестве случайного свойства, — то ввиду этого Слово и Премудрость Божия и сделалась путем. Премудрость потому называется путем, что она приводит к Отцу приходящих через Нее. Итак, что мы сказали о Премудрости Божией, — все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божия Жизнью, Словом, Истиною, Воскресением, потому что все эти наименования взяты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет. Сыны человеческие, видимые нами, или дети других животных соответствуют семени своих отцов или матерей, в чреве которых они образуются и питаются; от них они имеют все то, что приносят с собою при появлении на этот свет. Но сравнивать Бога Отца, — в рождении единородного Сына Его и в даровании Ему бытия (in subsistentia), — с каким-либо родителем из числа людей или других существ — и нечестиво и беззаконно. Рождение сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение — вечное и непрерывающееся (sempiterna) наподобие того, как сияние рождается от света. Ибо сын не есть Сын по усыновлению извне чрез Святого Духа, но Сын по природе..

5. Однако мы должны посмотреть, каким образом сказанное подтверждается авторитетом божественного Писания. Так апостол Павел говорит, что единородный Сын есть образ Бога невидимого и что Он есть перворожденный всей твари (Кол. 1:15), а в послании к евреям пишет, что Он «есть сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Также в Премудрости, называемой Соломоновой, находим следующее изображение Премудрости Божией. Она «есть пара (vapor) силы Божия и излияние (apórroia) Вседержителя славы чистое: сего ради ничтоже осквернено на ню нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непорочно Божия действия, и образ благостыни Его» (Прем. 7:25–26). Премудрость же, повторяем, имеет свое существование (subsisten-tiam) не иначе, как в Том, Кто есть начало всего. От Него родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по природе и посему называется единородным.

6. Посмотрим, как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого, — это для того, конечно, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына. И прежде всего рассмотрим, что люди обыкновенно называют образами. Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-нибудь материале, т. е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного. В первом смысле, по моему мнению, образом можно назвать человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Это обстоятельнее мы и рассмотрим, когда будем, с помощью Божией, изъяснять относящееся сюда место из книги Бытия. Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию, о Котором теперь идет речь, — ввиду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сиф, по историческому повествованию, есть образ Адама. В самом деле, написано так: «и родил Адам Сифа, по образу своему и по виду своему» (Быт. 5:3). Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности (naturae ас substantiae) Отца и Сына. В самом деле, если все, что делает Отец, подобным же образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне и запечатлевается именно в том, что Сын делает все так же, как Отец, от Которого Он рожден, как бы некоторое хотение (voluntas) Его, происходящее от мысли. И я думаю, что достаточно хотения Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от него ипостась (subsistentia) Сына. С этим, конечно, и должны согласиться, прежде всего, те, которые признают, что ничего нет не происшедшего (ingenitum), т. е. не рожденного (innatum), кроме одного только Бога Отца. Впрочем, нужно остерегаться, чтобы не впасть в нелепые басни тех, которые выдумывают себе какие-то истечения, и при этом божественную природу делят на части и разделяют Бога Отца в Себе Самом, тогда как даже слегка подумать это относительно бестелесного существа — не только крайне нечестиво, но и до последней степени безрассудно, во всяком случае совершенно не согласно с разумом — мыслить деление бестелесной природы по существу. Напротив, как воля происходит от ума, и при этом не отделяет от него никакой части и сама не отделяется от него, подобным же образом, — нужно думать, — и Отец родил Сына, этот свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый. В самом деле, Сын есть Слово — и посему не должно мыслить в Нем ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного. Он есть свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:9), но Он не имеет, конечно, ничего общего со светом этого солнца. Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывает же он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: «Видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9).

7. Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божией и образ ипостаси (substantiae) Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого изречения. "Бог", по Иоанну, "есть свет" (1Ин. 1:5). Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света нужно понимать сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он — истина, и жизнь, и воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет. Это сияние, которое для слабых и хрупких очей смертных (людей) представляется сравнительно удобовосприемлемым и мягким и мало-помалу как бы научает и подготовляет их к восприятию блеска самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господа: «изьми первее бервно из очесе твоего» (Лк. 6. 42), — делает их способными к восприятию славы света и становится, таким образом, как бы некоторым посредником между людьми и светом.

8. Но по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный образ сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistentiae) Его. Поэтому мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность (substantia) и ипостась (subsistentia), помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростию, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistence) Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) Божией, что будучи Премудростию, Он прежде всего в Самом Себе отображает (describit) все то, что желает открыть и прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле Спаситель есть образ сущности (substantiae) и ипостаси (subsistentiae) Бога, мы воспользуемся примером, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет, о каком идет речь, однако, кажется, приложим, при выяснении, по крайней мере, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божиим, уничижил Себя и чрез самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допустим, напр., что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению; положим, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и материалу во всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную, статую, видя вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньшая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видом и материалом. Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности (substantiae) Его, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных предметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: «Видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9), «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Во Мне Отец, и Аз во Отце» (Ин.14:20).

9. Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, который так говорит о Премудрости: «Она есть пара (vapor) силы Божия, и излияние Вседержителя славы чистое, и сияние света присносущнаго, и зерцало непорочно Божия действия, или силы, и образ благостыни Его» (Прем. 7:25–26). По изображению Соломона, Премудрости Божией присуще в частичном виде все то, что, по его определению, принадлежит Богу, А он упоминает о силе Божией, о славе, вечном свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Всемогущего и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его, — потому что неприлично было приписать пар чему-нибудь из всего этого, — а вполне верно говорит, что Премудрость есть пар силы Божией. Итак, нужно представить себе ту силу Божию, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устрояет, содержит и управляет всем видимым и невидимым; это — та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно, от всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение, и, так сказать, мощь, сама имеющая свою собственную ипостась (subsistentia). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и самое хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, происходит другая сила, существующая (subsistens) в своей особности (in sua proprietate), или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы Божией от нее получающее свое бытие, — и нет времени, когда ее не было бы. В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала она не существовала, а потом получила бытие (subsistentiam), то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей существование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое-нибудь начало, когда это испарение произошло от силы Божией, то мы снова спросим, почему же оно не произошло прежде этого, указанного им, начала; и так, постоянно спрашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, наконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно было и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел всегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого он и существует и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что «Христос есть Божия сила» (1Кор. 1:24), этот пар нужно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы.

10. Рассмотрим еще слова: «Излияние славы Вседержителя чистейшее»; и, прежде всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога; а потом также размыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усовершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим: и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его, как царя или главы. Впрочем полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вести речь о творениях Божиих; теперь же я считаю необходимым коснуться только вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Премудрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияние славы Вседержителя. Так как Премудрость, которая есть Сын Божий, названа чистейшим излиянием славы Вседержителя, то кому-нибудь может показаться, что наименование Всемогущего в Боге первоначальное рождения Премудрости, благодаря которому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послушает, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшею ясностию: «Вся премудростию сотворил еси» (Псал. 103:24); пусть научится также из Евангелия, где говорится, что «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1:3): из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть древнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомянул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то этим и дается понять, что Премудрость имеет участие во славе всемогущества, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрость, которая есть Христос, Бог владычествует над всем, и не только по авторитету властителя, но и чрез добровольное повиновение подчиненных. А чтобы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отцом (Сын) — Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это «Глаголет Господь, сый и иже бе и грядый, Вседержитель» (Апок. 1:8). Но Кто этот грядый, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мысли, что Спаситель есть Бог подобно Отцу, Который есть Бог; точно также никто не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Вседержителем, подобно Отцу, Который точно также называется Вседержителем. Таким образом окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к Отцу: «Вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя: и прославихся в них» (Ин. 17:10). Если же все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну и если в числе этого "всего" находится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и Единородный Сын должен быть всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, «прославихся в них» (Там же). Ибо «о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных, и земных, и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус в славу Бога Отца» (Филип. 2:10–11). Итак, эта Премудрость, прославленная, как излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава всемогущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, потому что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды, и все, что на них. Но над всем этим он владычествует чрез Слово Свое, так как «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних». Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомнения, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже все подчинено Отцу, — именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заключается в том, что Он всем обладает, — и эта слава есть чистейшая и светлейшая слава всемогущества, потому что все подчинено (Ему) разумом и премудростью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется чистейшею и светлейшею славою Премудрости в отличие от славы, именуемой так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемое существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слава его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться. Премудрость же Божия, которая есть единородный Сын Божий, во всех отношениях несокрушима и неизменна, всякое добро пребывает в Ней субстанциально и измениться или извратиться, конечно, не может, поэтому слава Ее и называется чистою и истинною.

11. В-третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния его лучей и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собственном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может перестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда он говорит: «Бог свет есть» (Ин. 1:15). Премудрость же Божия есть сияние этого света, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно также есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда в свою очередь ясно, что ипостась (subsistentia) Сына происходит (descendit) от Самого Отца, — но не во времени (temporaliter), не от какого-либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказали.

12. Премудрость называется также чистым зеркалом energeías, т. е. действия Божия. Но сначала нужно определить, что такое действие силы Божией? Это, так сказать, некоторая мощь (vigor) посредством которой действует Отец, или в том случае, когда творит, или когда промышляет, или когда судит, или же когда все располагает и распределяет в свое время. Итак, подобно тому, как изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и действия, производимые этим человеком, — подобно этому и Премудрость желает дать о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца. В этом смысле и Господь Иисус Христос, Который есть Премудрость Божия, возвещает Сам о Себе: «Дела, которыя творит Отец, творит и Сын подобным же образом» (Ibid). И еще говорит: «Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща» (Ин. 5:19). Итак, Сын совершенно ничем не обособляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца, но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем. Вот почему Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, — это затем, чтобы устранить таким образом всякую мысль о неподобии (dissimilitude) Сына с Отцом. Впрочем, некоторые указывают на пример ученика, уподобляющегося и подражающего учителю, и говорят, что таким же образом и Сын осуществляет в телесной материи то, что сначала было образовано Отцом в духовных сущностях. Но, спрашивается, будет ли это согласно с Евангелием, где говорится, что Сын делает не подобное, но то же самое подобным образом?

13. Остается рассмотреть еще, что такое образ благости Его? В этом наименовании, я думаю, можно разуметь то же самое, что сказали мы выше относительно образа, отражающегося в зеркале. Первоначальная (principalis) благость есть, без сомнения, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца; следовательно, по справедливости должен быть назван и образом благости Его. Действительно, в Сыне пребывает не иная какая-нибудь, вторая, благость, помимо той, которая существует в Отце. Посему Сам Спаситель правильно говорит в Евангелии: «Никтоже благ, токмо един Бог Отец» (Мк. 10:18; Лук. 18:19). Это значит, что в Сыне — не иная благость, но та же самая, которая и в Отце, следовательно, Сын правильно называется образом этой благости, потому что Он происходит не от иного (aliimde), а именно от этой первоначальной благости, и в Сыне благость не иная, чем в Отце, и нет никакого несходства или расстояния между благостью в Отце и в Сыне. Вот почему не должно усматривать никакого богохульства в словах: «никтоже благ, токмо един Бог Отец». Этими словами вовсе не отрицается благость Христа, или Святого Духа. Они означают только то, что первоначальную благость, как сказали мы выше, должно мыслить в Боге Отце, и что Сын, рождаясь, и Дух Святой, исходя (procedens), без сомнения, заимствуют природу благости, присущей тому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух. Если же в Писании называется благом что-нибудь другое, напр., ангел, человек, раб, сокровище, доброе сердце, хорошее дерево, то все эти предметы называются благими не в собственном смысле, так как они содержат в себе благость случайную, а не субстанциальную. Что касается всех других наименований Сына Божия, каковы, напр.: свет истинный, жертва, правда, освящение, искупление и другие, то собрать их все вместе, а равным образом объяснить, почему Он называется каждым из этих имен, это дело, конечно, трудное и требует особого сочинения и времени. Вот почему, довольствуясь только тем, что мы обсудили выше, обратимся далее к последующим рассуждениям.

Глава третья. О Святом Духе

1. Теперь следует рассмотреть, по возможности кратко, учение о Святом Духе. Все, каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем (parentem) вселенной. Не одни мы проповедуем и о том, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Божиим. Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественнейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно — посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос. Что же касается ипостаси (subsistentia) Святого Духа, то относительно ее никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа. Хотя, конечно, и о Боге Отце никто не в состоянии высказать (полной истины), но о Нем, по крайней мере, можно получить некоторое понятие чрез посредство видимых тварей и на основании того, что естественным путем познает человеческий ум, сверх того, это понятие можно подтвердить и Священным Писанием. Правда также, что и Сына никто не знает, кроме Отца, но однако человеческий разум из Священного Писания научается, как должно думать о Нем, — и не только из Нового, но и из Ветхого Завета, именно чрез деяния святых, которые служат прообразами Христа, при посредстве этих деяний можно усмотреть или божественную природу Его, или человеческую природу, принятую Им.

2. Но о существовании Святого Духа учат нас многие Писания. Давид в 50 псалме говорит: «И Духа Твоего Святаго не отьими от Мене" (Псал. 50:13). И в книге Даниила говорится: «Дух Святый, Который есть в Тебе» (Дан. 4:6). В Новом же Завете подобных свидетельств еще больше, из них мы научаемся, что Святой Дух сошел на Христа, и что Господь, после воскресения, дунул на апостолов, говоря: «Приимите Дух Свят» (Ин. 20:22). Ангел говорит Марии: «Дух Святый найдет на тя» (Лк. 1:35). Павел же говорит: «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор. 12:3). По Деяниям апостольским Св. Дух давался в крещении чрез возложение рук апостольских (Деян. 8:18). Из всех этих свидетельств мы научаемся, что существо (substantiam) Святого Духа обладает таким достоинством и властью, что и спасительное крещение может совершаться не иначе, как властью всех (лиц) — высочайшей Троицы, т. е. не иначе, как чрез совместное упоминание Отца и Сына, и Святого Духа, и чрез соединение с нерожденным Богом Отцом и единородным Его Сыном также и имени Святого Духа. И кто не изумится величию Святого Духа, когда услышит, что сказавший слово на Сына человеческого может надеяться на прощение, а изрекший хулу на Святого Духа не получит прощения ни в настоящем веке, ни в будущем?

3. Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него получила бы свое бытие¹Сравни у Юстиниана: «Итак, что все существующее, кроме Отца и Бога, сотворено, в этом мы убеждаемся из того же умозаключения». Также у Иеронима в его письме к Авиту: «По его словам, он не знает сотворен ли Дух или не сотворен. Но ниже он обнаруживает, что думает он о Святом Духе, когда утверждается, что нет ничего несотворенного, кроме Бога Отца».. Эта истина подтверждается многими свидетельствами Писания, где отрицаются и опровергаются ложные мнения некоторых людей или о материи, совечной Богу, или о нерожденных душах, которым Бог будто бы дал не бытие самой их природы, но только порядок и благоустройство. Также и в книге, написанной Ермом и известной под названием «Пастыря», ангела покаяния, говорится так: «прежде всего верь, что един Бог, все сотворивший и устроивший, все приведший из небытия в бытие, Который все содержит, но Сам не содержится никем». Подобные слова есть и в книге Эноха. Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura), — даже в том смысле, в каком, — как мы видели выше, — Соломон называет тварью Премудрость, или в том смысле, в каком мы понимали значение наименования Сына Божия Жизнью, Словом и другими именами. Вот почему — по мере моего понимания — я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою (Быт. 1:2), — как это написано по отношению к началу творения, — есть именно Святой Дух, как это мы показали также и при изъяснении вышеуказанного места, высказавши однако не историческое, а духовное понимание этого места.

4. Некоторые из наших предшественников еще заметили, что те места Нового завета, где упоминается дух без пояснения, указывающего, какой это дух, нужно понимать в отношении к Святому Духу, — напр.: «Плод же Духа есть любы, радость, мир» (Гал. 5:22) и т. д., или: «Наченше Духом, ныне гатотию скончаваете» (Гал. 3:3). По нашему мнению, это различение можно удержать и по отношению к Ветхому завету, где, напр., говорится: «Даяй дыхание людем, иже на земли, и дух ходящим на ней» (Ис 42:5). В самом деле, всякий попирающий землю, т. е. земное и телесное, без сомнения, причастен Святому Духу, так как получает Его от Бога. Также и еврейский учитель говорил, что под двумя шестикрылыми серафимами, которые, по описанию Исайи (Ис 6:3), взывали друг к другу и говорили: «свят, свят, свят Господь Саваоф» должно разуметь единородного Сына Божия и Святого Духа. А мы думаем еще, что и слова песни Аввакума: «Посреди двух животных, или двух жизней Ты будешь познан» (Аввак. 3:2), нужно понимать в отношении ко Христу и Святому Духу. В самом деле, всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что «Никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того), кому захочет Сын открыть» (Лк. 10:22), так и о Святом Духе апостол говорит: «Нам же Бог открыл есть Духом Своим, Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (1Кор. 2:10). И Спаситель в Евангелии, упоминая о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять Его ученики, говорит апостолам так: «Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Утешитель, Дух Святый, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (Ин. 16:12, 14:26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святой, проницающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо «Дух дышет, идеже хощет» (Ин. 3:8). Но нельзя думать в то же время, что Дух имеет познание (Отца) постольку, поскольку открывает Его Сын. Если Дух знает Отца по откровению Сына, то, значит, Он переходит от неведения к знанию, но исповедыватъ Духа Святым и, в то же время, приписывать Ему неведение, конечно, — и нечестиво, и глупо. Кто же осмелится сказать, что Святой Дух сначала был чем-то иным, а потом, чрез усовершенствование, сделался Святым Духом, и что, еще не будучи Святым Духом, Он не знал Отца, а потом, получивши знание, сделался Святым Духом? Если бы это было так, то Святой Дух, конечно, никогда не находился бы в единстве Троицы, т. е. в единстве неизменяемого Бога Отца и Его Сына: это единение возможно только в том случае, если Сам Дух всегда был Святым Духом. Конечно, когда мы говорим: "всегда", "был", или допускаем какое-нибудь другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном смысле, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временное обозначение, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени.

5. По справедливости, кажется, должно подлежать исследованию также и то, почему же собственно возрождающийся чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, и почему он может получить спасение только чрез целую Троицу; почему, наконец, не возможно участвовать в Отце или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом, мы по необходимости должны описать особенное действие Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается, как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Св. Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные, или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге.

6. А так как действие Отца и Сына простирается и на святых и на грешников, то отсюда ясно, что все разумные существа причастны Слову, т. е. Разуму, и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена Премудрости и правды которая есть Христос. И в Том, Кто истинно существует и Который сказал через Моисея: «Аз есмь Сый» (Исх. 3:14), участвует все существующее: и это участие в Боге Отце простирается на всех: как на праведников, так и на грешников, как на разумные, так и неразумные существа, — словом, на все существующее. Действительно, и апостол показывает, что все имеют участие во Христе, когда говорит: «Да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо? сиречь Христа свести; или кто снидет в бездну? сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание? Близ ти глагол есть, во устех твоих и в сердце твоем» (Римл. 10:6–8). Этими словами апостол показывает, что Христос, как Слово или разум, находится в сердце всех, и именно по участию в Нем они — разумны. В Евангелии также сказано: «Аще не бых пришел и глаголан им, греха не быша· имели: ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем» (Ин. 15:22). Кто знает, до каких пор человек не имеет греха, и с какого возраста он бывает виновен за грех, тот ясно увидит из этих слов, в каком смысле говорится, что люди имеют грех вследствие участия в Слове или в разуме. Дело в том, что от Него они получили способность к разумению и знанию, и собственно уже вложенный внутрь их разум производит в них различение добра и зла. Поэтому, если они делают зло, уже сознавши, что оно такое, то они делаются повинными в грехе. Это именно и означают слова (Спасителя), что люди не имеют извинения в своем грехе с тех пор, как божественное Слово или разум начали показывать им в сердце (их) различие добра и зла, дабы они могли избегать и остерегаться всякого зла, потому что «ведущему добро творити и не творящему грех ему есть» (Иак. 4:17). Далее, Евангелие научает также и тому, что все люди — не вне общения с Богом. Оно говорит словами Спасителя следующее: «Не приидет царствие Божие с соблюдением, ниже рекут: се, зде или онде, се бо царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21). Не то же ли самое означают и слова Бытия: «и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу» (Быт. 2:7). Если понимать их в приложении ко всем вообще людям, то, значит, все люди имеют участие в Боге.

7. Но если понимать это выражение в приложении к Святому Духу, — потому что, по мнению некоторых, и Адам пророчествовал, — то это участие должно считать уже не общим, но принадлежащим только святым. И во время потопа, когда всякая плоть извратила путь Божий, Бог, как написано, сказал о недостойных и грешниках: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6:3). Здесь ясно показывается, что от каждого недостойного Дух Святой отнимается. Также в псалмах написано: «отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся, послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли» (Псал. 103:29: 30). Это говорится, очевидно, о Святом Духе, Который, по удалении и уничтожении грешников и недостойных, Сам сотворит Себе новый народ и обновит лицо земли, когда люди, сложивши с себя, при помощи благодати Духа, ветхого человека с делами его, начнут ходить в обновлении жизни. И посему правильно говорится о Святом Духе, что Он будет обитать не во всех и не в тех, кои суть плоть, но в тех, земля которых будет обновлена. Поэтому же, наконец, чрез возложение рук апостольских после крещения подавалась благодать и откровение Св. Духа. И Спаситель наш, после воскресения, когда все ветхое уже прешло и все сделалось новым, Сам, будучи новым человеком и перворожденным из мертвых, говорил Своим апостолам, тоже обновленным верою в Его воскресение: «Приимите Дух Свят» (Ин. 20:22). Это именно указывал Сам Господь Спаситель и в Евангелии, когда говорил, что новое вино нельзя вливать в мехи ветхие, и ввиду этого повелевал, чтобы мехи были новые (Матф. 9:16–17), т. е. чтобы люди ходили в обновлении жизни, дабы могли воспринять таким образом новое вино, т. е. обновление благодати Св. Духа. — Таким образом, действие силы Бога Отца и Сына простирается на всякую тварь безразлично, в Святом же Духе, как мы нашли, имеют участие только святые. Вот почему, конечно, и сказано: «Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор. 12:3). Да и сами апостолы едва удостоились некогда услышать: «Приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» (Деян. 1:8). Поэтому же, конечно, — как я думаю, — и всякий согрешающий против Сына человеческого достоин прощения: в самом деле, кто имеет участие в Слове Божием, или в разуме, и перестает в то же время жить разумно, тот впадает как бы в неразумие или глупость и потому собственно заслуживает прощения; но кто заслужил участие в дарах Святого Духа и обратился вспять, тот, — как это говорится в Писании, — уже самым делом произнес хулу на Святого Духа. Впрочем, на основании того, что мы сказали, а именно, — что Святой Дух помогает только святым, благодеяния же или действия Отца и Сына простираются на добрых и злых, праведных и неправедных, пусть никто не думает, что этим самым мы выразили предпочтение Святому Духу пред Отцом и Сыном, или признали за Ним высшее достоинство; во всяком случае подобное заключение совсем не вытекает из предыдущего (рассуждения): ведь мы описали там только особенность благодати и действия Святого Духа. В Троице, конечно, не должно мыслить ничего большего или меньшего, так как источник единого Божества Словом и разумом Своим содержит всю вселенную, а Духом уст Своих освящает все, достойное освящения, как написано в псалме: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Псал. 32:6). У Бога Отца есть, впрочем, и еще некоторое преимущественное действие наряду с тем, при посредстве которого Он сообщает всем существам бытие по естеству. И у Господа Иисуса Христа есть некоторое особенное служение по отношению к тем, кому Он сообщает разумную природу, — такое служение, посредством которого Он помогает существам быть добрыми. Есть также иная благодать и у Святого Духа, — такая благодать, которая подается (от Него) достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом, смотря по заслугам всех тех, которые делаются способными к ее восприятию. А что это так, весьма ясно указывается апостолом Павлом, когда он говорит об одной и той же силе Троицы: «Разделения дарований суть, а тойжде Дух, и разделения служений суть, а тойжде Господь, и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Комуждо же дается явление Духа на пользу» (1Кор. 12:4–7). Здесь весьма ясно указывается, что в Троице нет никакого обособления (discretio), что называется даром Духа, то обнаруживается чрез Сына (per Filium) и действует чрез Бога Отца. «Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, яко же хощет» (1Кор. 12:11).

8. От этих свидетельств о единстве Отца и Сына и Святого Духа возвратимся теперь к тому, о чем мы собственно начали рассуждать. — Бог Отец дает всем существам бытие, участие же во Христе, как Слове или разуме, делает существа разумными. Отсюда следует, что эти существа достойны или похвалы, или наказания, так как они способны к добродетели и пороку. Поэтому существует также и благодать Святого Духа, дабы существа, которые не святы по природе (substantialiter), делались святыми чрез участие в этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа. Причем к восприятию Христа, как правды Божией, делаются способными те существа, которые предварительно (ante) освятились (sanctiilcata), чрез Святого Духа, да и те, которые уже удостоились достигнуть этой ступени (нравственного перерождения) чрез освящение Святого Духа, — все равно будут получать дар премудрости по силе и действию Святого Духа. Эту мысль, по моему мнению, и выражает апостол Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, другим же — слово знания тем же Духом. Но при всем этом, указывая строго определенное различие даров, апостол относит все эти дары к источнику всего и говорит: «Разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех» (1Кор. 12:6). Вот почему и действие Отца, сообщающее всем существам бытие, оказывается особенно славным и величественным в том случае, когда каждый преуспевает и восходит на высшие ступени совершенства, посредством участия во Христе, как премудрости, знании и освящении; — действие Отца бывает особенно славным также и тогда, когда кто-нибудь, достигнув большей степени чистоты и праведности чрез участие в Святом Духе, по достоинству воспринимает благодать премудрости и знания и, по уничтожении и очищении всех пятен порока и невежества, достигает такой совершенной праведности и чистоты, при которых полученное им от Бога бытие становится вполне достойным Бога. А Бог собственно и бытие-то дает для того, чтобы оно было чистым и совершенным, чтобы оно было столь же достойным, как и даровавший его Бог. Таким образом и силу (virtutem) — всегда существовать и вечно пребывать получит от Бога собственно тот, кто окажется таким, каким он должен быть по воле создавшего его Бога. Впрочем, чтобы совершилось это и чтобы сотворенные существа неизменно и неразлучно предстояли пред Сущим, их непременно должна наставлять и научать Премудрость и возводить их к совершенству чрез утверждение Святым Духом и чрез постоянное освящение (sanctificatione), при посредстве которого они и могут держаться одного только Бога. Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возобновляемость (instauratio) на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь (beatam vitam). Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел (evacuetur) и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он собственно не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.

Глава четвертая. Об умалении или падении

1. Но чтобы яснее представить это умаление или падение тех, кто жил относительно небрежно, не излишне, кажется, воспользоваться подходящим сравнением. Допустим, что кто-нибудь, мало-помалу, напр., в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим. (И нужно заметить, что в данном случае нельзя иметь в виду или упоминать все то, что случается или вследствие какого-нибудь повреждения или же расслабления, потому что все это не подходит к избранному сравнению и примеру). Итак, по нашему предположению, пока тот медик или геометр упражняется в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях, у него сохраняется, конечно, и знание науки. Если же он уклоняется от упражнений и пренебрегает прилежанием, то мало-помалу, вследствие нерадения, у него теряется сначала немногое, потом же — больше, и, таким образом, чрез значительный период времени все приходит в забвение и совершенно улетучивается из памяти. Конечно, может случиться и так, что человек опомнится и сравнительно скоро придет в себя, при самом еще начале падения, когда проявится еще ничтожная степень небрежения, и в таком случае он может даже восстановить утраченное вследствие еще незначительного забвения. Теперь мы можем применить это (сравнение) к тем, которые отдались знанию о Боге и мудрости, — той мудрости, которая со стороны изучения и трудности несравненно превосходит все остальные науки, — и, соответственно приведенному подобию, можем усмотреть, в чем заключается усвоение этого знания и к чему сводится потеря его, в особенности если будем иметь в виду, что, по словам апостола, совершенные будут созерцать славу Господа лицом к лицу, вследствие откровения тайн (2Кор. 3:18).

2. Впрочем, из желания показать божественные благодеяния по отношению к нам, — те благодеяния, которые подаются Отцом, и Сыном, и Св. Духом, этой Троицей, источником всякой святости, — мы несколько уже отступили в сторону, но мы сочли нужным, хотя вкратце, коснуться души потому, что дальше будет речь о разумной природе вообще. В своем же месте, при помощи Божией чрез Иисуса Христа и Св. Духа, нам будет удобнее рассуждать о всей разумной природе, разделяющейся на три рода и вида.

 

 

 

 

Глава пятая. О разумных существах

1. После краткого посильного рассуждения об Отце, и Сыне, и Святом Духе нам следует сказать немного и о разумных существах, о видах и чинах их, или об обязанностях, как святых, так и злых сил, а также о существах, занимающих среднее место между добрыми и злыми и находящихся еще в состоянии борьбы и состязания. В священном Писании мы находим очень много наименований некоторых чинов и должностей, как святых, так и противоположных (им); мы с своей стороны сначала укажем эти наименования, а потом, по мере сил наших, попытаемся определить и значение их. Так есть некоторые ангелы Божии, которых Павел называет служебными духами, предназначенными к служению тем, кто получает наследие спасения (Евр. 1:14). Тот же самый святой Павел называет, — не знаю только, откуда он взял это, — какие-то престолы, и господства, и начальства, и власти, а после перечисления их, как бы подразумевая, что, кроме вышепоименованных, есть еще некоторые другие должности и чины разумных существ, говорит о Спасителе: «Он превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имене, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1:21). Этим он, очевидно, показывает, что, кроме упомянутых (чинов и должностей), есть еще некоторые, именуемые в сем веке, но не исчисленные им и неизвестные никому другому, и что есть также еще иные, — такие, которые не именуются в сем веке и будут названы только в веке будущем.

2. Далее, нужно знать, что всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения, делается грешным. Следовательно, всякая разумная тварь достойна похвалы и наказания, — похвалы, если, сообразно с присущим ей разумом, она преуспевает к лучшему, — наказания, если уклоняется от разума и хранения истины: во всех этих случаях она по справедливости подлежит наказаниям и мукам. Это должно думать даже о самом дьяволе и тех, которые пребывают с ним и называются ангелами его. Впрочем, нужно привести наименования этих последних, чтобы нам знать, что же это за существа, о которых у нас должна быть речь. Во многих местах Писания встречается имя дьявола и сатаны, и злого (духа), причем дьявол называется врагом Божиим. Упоминаются также ангелы дьявола и князь мира сего, только не выражено ясно, кто же этот князь мира сего; сам ли дьявол или кто-нибудь другой. Упоминаются еще князья мира сего, имеющие некоторую мудрость, которая будет уничтожена, но, мне кажется, нелегко решить, составляют ли эти князья одно и то же с теми начальствами, против которых ведется наша брань, или это — другие существа. После начальств упоминаются еще некоторые власти, против которых — наша брань так же, как и против князя мира сего и против начальников мрака сего. Павел упоминает еще о каких-то духах злобы поднебесных. Нет, конечно, нужды говорить о злых духах и нечистых демонах, упоминаемых в Евангелиях. Затем, некоторые существа называются таким же именем небесных (существ), но о них говорится, что они преклоняют или преклонят колено во имя Иисуса так же, как земные и преисподние, которых рядом перечисляет Павел (Фил. 2:10). — При рассуждении о разумных существах нельзя умолчать и о нас, людях, потому что мы тоже причисляемся к разумным животным. Нельзя оставить без внимания и того, что (в Писании) упоминаются некоторые различные чины людей, когда говорится: «Часть Господня — людие Его Иаков, уже наследия Его Израиль». Причем частью ангелов называются остальные народы, потому что, «егда разделяще Вышний языки, яко разсея сыны адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих» (Втор.32:9: 8).Следовательно, вместе с прочими разумными существами должно рассмотреть также и учение о человеческой душе.

3. Итак, в Писании упомянуто очень много чинов и должностей, которым, конечно, соответствуют сущности. Теперь возникает вопрос: какими же сотворил Бог эти существа? Может быть, некоторые святые и блаженные существа Он сотворил такими, что они не могут принять ничего противного; а некоторые такими, что они могут сделаться способными, как к добродетели, так и ко злу? Может быть, нужно думать, что Он сотворил некоторых даже и такими, что они совершенно неспособны к добродетели, а некоторых опять такими, что они совершенно неспособны ко злу и могут пребывать только в блаженстве, а иных, наконец, такими, что они могут принимать то и другое? Начиная исследование по порядку приведенных наименований, мы прежде всего рассмотрим: святые ангелы от самого ли начала своего существования были святы, святы ли они теперь и будут ли святы в будущем? Действительно ли они никогда не грешили и не могут никогда согрешить? Затем, так называемые святые начальства с самого ли момента сотворения их Богом стали начальствовать над подчиненными им существами, а эти последние такими ли и для того ли сотворены, чтобы быть в покорности и подчинении? Равным образом, так называемые власти такими ли и для того ли сотворены, чтобы властвовать, или они получили эту власть и достоинство в награду за какую-нибудь заслугу и добродетель? Также и существа, называемые тропами, или престолами, заслужили ли этот престол и устойчивость блаженства вместе с изведением (prolatione) их субстанции, так что обладают этим (блаженством) единственно только по воле Творца? И так называемым господствам не дано ли их господство при самом творении, в качестве неотделимого и природного преимущества, а не в награду за их преуспеяние? Во всяком случае, если мы допустим, что святые ангелы, и святые власти, и блаженные престолы и славные силы, и величественные господства обладают присущими им властью, достоинством и славою по природе (substantialiter), то, без сомнения, то же самое мы должны будем думать и о существах противоположных. Тогда нужно будет думать, что те начальства, против которых — наша брань, не получили направления, враждебного и противоборствующего всему доброму, впоследствии, по причине уклонения свободной воли их от добра, но что это направление существует в самой их природе (substantialiter); тогда нужно будет допустить также, что как у властей, так и у сил злоба явилась не после их субстанции, но вместе с нею, тогда нужно будет признать, что те, которых апостол назвал правителями и начальниками тьмы века сего, дошли до начальствования над мраком не вследствие извращения (нравственного) расположения (propositi), но в силу необходимости. То же самое необходимо будет думать, и о духах непотребства, духах злобы и нечистых демонах. Но, во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах, — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо должны то же самое сказать и относительно добрых и святых сил, т. е. что и в них — не субстанциальное благо. Благо, как мы показали, субстанциально находится только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце, ибо природа Троицы, как показано, не имеет никакой сложности, и, следовательно, добро не может быть в ней случайным свойством. Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство, — что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют или властвуют.

4. Но чтобы не показалось, что о столь великих и трудных вещах мы рассуждаем на основании одного только разума и что только помощью одних предположений мы принуждаем слушателей к согласию, нам следует посмотреть, нельзя ли найти подтверждение нашего положения в Священном Писании и сделать его, таким образом, еще более вероятным благодаря авторитету Писания. И, во-первых, изложим, что содержит Священное Писание относительно злых сил; потом же исследуем и о прочих (силах), насколько Господь удостоит нас Своим просвещением, чтобы в таких трудных вопросах найти то, что ближе всего к истине и что нужно думать о них согласно с правилом благочестия. У пророка Иезекииля мы находим два пророчества, написанные им в приложении к князю Тирскому (Иез. 26 и Иез.28). Причем, если кто не узнает предварительно второго пророчества, то может подумать, что первое из них имеет в виду какого-то человека, который был тирским князем. Вот почему из первого пророчества мы не воспользуемся ничем. Что же касается второго, то оно таково, что его ни в каком случае не должно понимать о человеке, но о какой-то высшей силе, ниспавшей с неба и низверженной в преисподнюю и в худшее состояние. Это пророчество представляет яснеишее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу, и что также блаженные силы — не такой природы, которая не может принять противного даже в том случае, если хочет того, и нерадит, и не хранит со всею осторожностью блаженства своего состояния. Если же так называемый князь Тирский, по словам пророка, был между святыми и был непорочен и находился в раю Божием, и был украшен венцом красоты и славы, то можно ли считать его в каком-либо отношении ниже кого-либо из святых. В самом деле, о нем написано, что сам он был венцом красоты и славы и ходил непорочным в раю Божием (Иез. 28:12), — и можно ли думать, что этот именно князь не принадлежал к тем святым и блаженным силам, которые, как должно веровать, находились в блаженстве, и были одарены именно такою честью? Но посмотрим, чем же научают нас самые слова пророчества. «И бысть слово Господне ко мне, глаголя: Сыне человечь, возьми плач на князя тирска и рцы ему: сия глаголет Адонаи Господь. Ты еси печать уподобления и венец доброты. В сладости рая Божия был еси, всяким камением драгим украсился еси, сардием, и топазием, и смарагдом, и иакинфом, и анфраксом, и иасписом, и сребром, и златом, и ахатом, и аметистом, и хрисолифом, и вириллием, и онихом; и златом, наполнил еси сокровища твоя и житницы твоя. От него же дне создан еси ты с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий, был еси среде каменей огненных. Был еси ты непорочен во днех твоих, от негоже дне создан еси, Дóндеже обретошася неправды в тебе. От множества купли твоея наполнил еси сокровища твоя беззакония, и согрешил еси, и уязвлен еси от горы Божия. И сведе тя херувим от среды камыков огненных. Вознесеся сердце твое в доброте твоей, истле хитрость твоя с добротою твоею, множества ради грехов твоих на землю повергох тя, пред цари дах тя во обличение. Множества ради грехов твоих и неправд купли твоея осквернил еси святая твоя. И изведу огнь от среды твоея, сей снесть тя: и дам тя в прах и уголь на земли пред всеми видящими тя. И вси, ведящии тебе во языцех, возстанут по тебе. Пагуба учинен еси, и не будеши к тому во век» (Иез. 28:11–19). Теперь спрашивается, если кто услышит следующие слова: «Ты еси печать уподобления и венец доброты, в сладости рая был еси, или же: от негоже дне создан еси с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий», — то будет ли настолько слабоумен, чтобы отнести эти слова к кому-нибудь из людей или святых — не говорю уже о князе Тирском? В самом деле, среди каких огнистих камней может обращаться какой-нибудь человек? О ком можно думать, что от самого дня сотворения он был испорчен, а потом нашлись в нем беззакония, и он был низвержен на землю? Что значат слова, что он сначала не был на земле, а потом был низвержен на землю и что его святилища были осквернены? Итак, вот что пророк Иезекииль говорит о князе Тирском. Это пророчество, как мы показали, относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию. Мы думаем, что это говорится о каком-нибудь ангеле, который получил обязанность управления тирским народом и которому, по-видимому, была поручена забота о душах тирян. Но какой же Тир и какие души тирян нужно разуметь здесь? Тот ли Тир, который находится в странах финикийской провинции или какой-нибудь другой, образом которого служит земной, известный нам, Тир? И души каких тирян нужно здесь разуметь: этих ли тирян, или обитателей того, духовно понимаемого, Тира? Впрочем, об этом, кажется, не следует рассуждать в этом месте, дабы не показалось, что мы как бы мимоходом рассуждаем о столь великих и сокровенных вещах, которые, между тем, требуют особого сочинения или труда.

5. Теперь рассмотрим подобное же пророчество Исайи пророка о другой противной силе. Он говорит: «Како спаде с небесе денница, восходящая заутра; сокрушися на земли посылаяй ко всем языком. Ты же рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу, взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши и во основания земли. Видевшии тя удивятся о тебе и рекут: сей человек раздражаяй землю, потрясаяй цари, положивый вселенную всю пусту, и грады ея разспыпа, плененых не разреши. Вси царие языков успоша в чести, кийждо в дому своем. Ты же повержен будеши в горах, яко мертвец, мерзский, со многими мертвецы, изсеченными мечем, сходящими во ад. Якоже риза, в крови намочена, не будет чиста, такожде и ты не будеши чист: зане землю Мою погубил еси и люди Моя избил еси: не пребудеши в вечное время, семя злое. Уготови чада твоя на убиение грехами отца твоего, да не востанут и наследят землю, и наполнят землю ратми. И востану на тя, глаголет Господь Саваоф, и погублю имя их, и останок, и семя» (Ис 14:12–22). Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного? При том и Спаситель научает нас о дьяволе, говоря: «Видех сатану, яко молнию с небесе спадша» (Лк. 10:18). Следовательно, дьявол был некогда светом. Замечательно, что Господь наш, Который есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: «Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына Человеческаго» (Матф. 24:27). И вот несмотря на это, Он в то же время сравнивает сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал, это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые, и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, т. е. земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали его злобе, так как даже мир весь (миром я теперь называю это земное место) во зле лежит (Ин. 5:19) и именно в этом отступнике. А что сатана есть отступник, т. е. перебежчик, об этом говорит Господь в книге Иова: «Поймаешь ли ты на уду дракона отступника» (Иов. 40:20), т. е. перебежчика? Известно же, что под драконом разумеется сам дьявол. Итак, если некоторые силы называются противными и говорится, что некогда они были непорочными, а непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство, все же случайное может прекратиться; если, повторяем, эти противные силы некогда были непорочными и, конечно, находились между теми, которые еще (и доселе) пребывают непорочными; то это ясно показывает, что никто не может быть непорочным субстанциально, или по природе, и что равным образом никто не может быть и оскверненным субстанциально. Отсюда следует, что от нас и от наших движений зависит — быть святыми и блаженными или же, наоборот, вследствие лености и нерадения, из состояния блаженства низвергнуться в злобу и погибель настолько, что крайнее развитие зла, — если кто уже настолько вознерадел о себе, — доходит до того состояния, в котором существо делается так называемой противною силою.

Глава шестая. О конце или совершении

1. Конец или совершение есть объявление совершенных вещей. Это обстоятельство напоминает нам, что всякий, желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. В противном случае он или не получит никакой пользы от такого рода исследований, и они покажутся ему пустыми и излишними, или же, если он имеет душу, уже предубежденную в другом направлении, он сочтет эти исследования еретическими и противными церковной вере, — повторяю, не столько по разумному убеждению, сколько по предубеждению своей души. Впрочем, и мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно. Выше мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выполнили, когда говорили о Троице. Теперь же, по мере возможности, мы будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении. — Итак, конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия, чрез Иисуса Христа, всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь, Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, Дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Псал. 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему (Христу) царствовати, Дóндеже положить вся враги под ногама Своима» (1Кор. 15:25). Если и это, столь ясное, изречение апостола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (Ibid, от 26–28. Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это — та покорность, которою мы сами желаем покориться Ему, — та покорность, которою подчинены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу. Покорение, которым мы покоряемся Христу, означает спасение покоренных, даруемое Христом, как и Давид говорил: «Не Богу ли повинется душа моя? от Того бо спасение Мое» (Псал. 61:1).

2. Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые, по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — т. е. призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, происходя от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости, и самом Божестве (divinitate). Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда, вследствие своей лености, каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам, соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение, из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, — некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, т. е. должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в (деле) участия (participationem) в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус, говоря к Богу Отцу о Своих учениках: «Не о сих молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Иоан. 17:20–21). И еще Он говорит: «Да будут едино, якоже мы едино есмы. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ibid. ст. 22–23). Это подтверждает и апостол Павел, в словах: «Дондеже достигнем вси в соединение веры, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4:13). Тот же апостол убеждает нас к подражанию этому единству даже в настоящей жизни, пока мы находимся в церкви, в которой, конечно, заключается образ будущего царства: «Да тожде глаголети вси, и да не будут в вас распри, да будете же утверждени в том же разумении и в той же мысли» (1Кор. 1:10).

3. Однако должно знать, что некоторые из существ, отпадших от вышеупомянутого единого начала, впали в такое непотребство и злобу, что сделались недостойными того наставления или научения, которым наставляется и изучается человеческий род в своем плотском состоянии, пользуясь помощью небесных сил, напротив, они находятся во вражде и противоборстве по отношению к изучаемым и наставляемым. Вот почему и вся эта жизнь смертных (существ) исполнена подвигов и борьбы: ведь против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в числе противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом путем постепенного восхождения к небу, — путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех — в каждый отдельный чин, — потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению.

4. Так как (апостол) Павел говорит, что существует нечто видимое, и временное и, кроме того, нечто иное — невидимое и вечное, то мы спрашиваем, почему видимое — временно? Не потому ли, что после этого (видимого мира), на протяжении всего будущего века, когда рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же концу и подобию, уже совершенно ничего (видимого) не будет? Или, может быть, потому, что прейдет форма видимого бытия, хотя субстанция его не уничтожится совершенно? По-видимому, Павел подтверждает последнее предположение, когда говорит «преходит образ мира сего» (1Кор. 7:31). Кажется, и Давид указывает то же самое, в словах: «Небеса погибнут, Ты же пребываеши, и вся, яко риза, обетшают, и, яко одежду, свисши я, и изменятся» (Псал. 101:27). В самом деле, если небеса изменятся, то, значит, не погибнут, ибо что изменяется, то, конечно, еще не погибает, и если образ мира преходит, то это еще не означает совершенного уничтожения и погибели материальной субстанции, но указывает только на некоторое изменение качества и преобразование формы. Эту же мысль, без сомнения, выражает и Исайя, когда говорит в форме пророчества, что будет «небо ново и земля нова» (Ис 66:22). Обновление же неба и земли и перемена формы настоящего мира, и изменение небес приготовляются, без сомнения, для тех, кто, шествуя показанным выше путем, стремится к тому блаженному концу, которому покорятся даже самые враги, и когда, по словам Писания, Бог будет все во всем. Если же кто-нибудь допускает совершенное уничтожение материальной, т. е. телесной, природы в том конечном состоянии бытия, то я совсем не в состоянии понять, каким же образом столько таких субстанций могут жить и существовать без тел, когда только природе Бога, т. е. Отца и Сына, и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности? Но, может быть, кто-нибудь еще скажет, что в том конечном состоянии бытия вся телесная субстанция будет такою чистою и очищенною, что ее можно представлять себе наподобие эфира и некоторой небесной чистоты и неповрежденное (puritatis atque sinceritatis). Впрочем, как будет обстоять тогда дело, знает, конечно, один только Бог и те, которые чрез Христа и Святого Духа сделались друзьями его.

Глава седьмая. О бестелесных и телесных существах

1. Все вышеприведенные рассуждения высказаны нами в виде обыкновенных соображений: после изложения учения об Отце, и Сыне, и Святом Духе, мы, по мере сил наших, трактовали и рассуждали о разумных существах, руководясь более последовательностью мыслей, чем определенным догматом. Теперь же рассмотрим то, о чем дальше следует (нам) рассуждать согласно с нашим догматом, т. е. с церковной верой. — Все души и вообще все разумные существа, как святые, так и грешные, сотворены, или созданы; все они, по своей природе, бестелесны, но при всем том, даже при своей бестелесности, они однако сотворены, потому что все сотворено Богом чрез Христа, как об этом вообще учит Иоанн в Евангелии, в следующих словах: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1:1–3). И апостол Павел, описывая все сотворенное по видам, разрядам и порядку и в то же время желая показать, что все сотворено чрез Христа, рассуждает следующим образом: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашаяся, и Той есть прежде всех, и Той есть глава» (Кол. 1:16–18). Итак, апостол ясно позвещает, что во Христе и чрез Христа создано и сотворено все — видимое, т. е. телесное, и невидимое, под которым, по моему мнению, нужно разуметь не что иное, как бестелесные и духовные силы. Назвавши же вообще телесное и бестелесное, апостол дальше, как мне кажется, перечисляет виды существ (бестелесных), именно — престолы, господства, начальства, власти, силы. Мы сказали об этом, имея в виду перейти дальше по порядку к вопросу о солнце, и луне, и звездах. Спрашивается, нужно ли причислять их к начальствам ввиду того, что они, по Писанию, созданы в качестве árxos, т. е. для начальства над днем и ночью? Или же нужно думать, что они имеют только начальство над днем и ночью, так как на их обязанности лежит освещать их, но что к чину начальств они однако не принадлежат?

2. Когда говорится что все, — и небесное, и земное, — создано чрез Него Самого и сотворено в Нем, то, без сомнения, к небесному причисляется также то, что находится на тверди, которая называется небом и на которой утверждены эти светила. Потом, если путем рассуждений уже с очевидностью установлено, что все сотворено и создано и что между сотворенным нет ничего такого, что не воспринимало бы добра и зла и не было бы способно к тому и другому, — то, спрашивается, будет ли последовательным думать так же, как думают некоторые и из наших, а именно, что солнце, луна и звезды неизменны и не способны к противному (движению)? То же самое некоторые думали даже о святых ангелах, а еретики кроме того еще о душах, которые называются у них духовными природами. Но посмотрим, прежде всего, что же сам разум находит о солнце, луне и звездах, — правильно ли мнение некоторых об их неизменяемости, и насколько можно подтвердить это мнение Священным Писанием? Иов, по-видимому, показывает, что звезды не только могут быть преданы грехам, но что они даже не свободны от греховной заразы; ибо написано так: «звезды нечисты суть пред Ним» (Иов 25:5). Конечно, это изречение нельзя понимать в отношении к блеску одного только тела их, наподобие того, как мы говорим, напр., о нечистой одежде. Ведь если бы мы стали понимать его в этом смысле, то тогда порицание нечистоты в блеске тела светил, без сомнения, привело бы нас к оскорблению Творца их. Кроме того, если звезды не могут получить ни более светлого тела посредством прилежания, ни менее чистого — чрез леность, то за что же обвинять их за нечистоту, если они не получат похвалы за чистоту?

3. Но для более ясного понимания этого (изречения) прежде всего должно исследовать, можно ли считать светила одушевленными и разумными, потом, — произошли ли души их вместе с телами, или же они явились прежде тел, а также, — освободятся ли эти души от тел после завершения века, так что светила перестанут освещать мир, подобно тому, как и мы оканчиваем эту жизнь? Правда, исследовать эти вопросы представляется делом довольно смелым, но ввиду того, что наше признание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа. Итак, мы думаем, что светила можно считать одушевленными на основании того соображения, что они, по словам Писания, получают заповеди от Бога, а это получение заповедей может относиться только к разумным одушевленным существам. Бог же так говорит: «Я предписал заповедь всем звездам». Но, спрашивается, какие это заповеди? Разумеется, это заповеди, касающиеся того, чтобы каждая звезда, в своем порядке и в своих движениях, давала миру определенное количество света, ведь иным порядком движутся так называемые планеты, и иным — светила, называемые неподвижными (aphneís). Но при этом совершенно ясно, что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевленные не могут находиться в какое-либо время без движения. А звезды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает заметно совершенно никакого замешательства в их движениях, ввиду этого было бы, конечно, крайнею глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняются неразумными существами или требуются от них. У Иеремии луна называется даже царицею неба (Иер. 7:18). Итак, если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение. Слова Иова: «Звезды не чисты суть пред Ним» (Иов 25:5), как мне думается, и выражают именно эту мысль.

4. Если светила суть одушевленные и разумные существа, то последовательность рассуждения требует еще рассмотрения того вопроса, одушевлены ли они вместе с сотворением тел, в то время, когда, по слову Писания, «сотвори Бог два светила великая, светило великое в начала дне и светило меньшее в начала нощи, и звезды» (Быт. 1:16), или же души их сотворены не вместе телами, но Бог уже извне вложил (в светила) дух после того, как были сотворены тела их. Я, со своей стороны, предполагаю, что дух вложен извне, но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается во всяком случае с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа, — которая, как душа человека, конечно, ниже, — не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, напр., душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25:22) Или — разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Св. Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Мариина достиг ушей Елизаветы, матери его (Лк. 1:41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен был Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иер. 1:5) Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: «Еда неправда у Бога? Да не будет!» или: «Неужели есть лицеприятие у Бога?» (Римл. 9:14) Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом. — Итак, насколько можно понять из сравнения с человеческим состоянием, я думаю, что все, что самый разум и авторитет Писания, по-видимому, показывают относительно людей, все это гораздо более последовательно должно думать о небесных (светилах).

5. Но посмотрим, нельзя ли найти в Св. Писании свидетельства собственно о самых небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел, он говорит, что «суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании: яко и сама тварь свободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих» (Римл. 8:20–21). Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь, и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: «Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает» (Ibid. ст. 19), — и еще: не только мы, но и «вся тварь с нами совоздыхает и соболезнует даже доныне» (Ibid. ст. 23). Итак нужно еще исследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но прежде всего посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета — не что иное, как тела; ибо, хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему, мне кажется, и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостною в некотором роде и задерживающею силу духов, он говорит: «Суета суетствий, и всяческая суета, рече Экклезиаст. Всяческая суета. Видех всяческая сотворения, сотворенная под солнцем, и се вся суетство» (Ек. 1:1: 14). Этой именно суете и покорена тварь, в особенности же тварь, имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды; эти светила покорены суете, они облечены телами и назначены светить человеческому роду. "Суете", говорит, «тварь повинуся не волею» (Римл. 8:20), в самом деле, тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее, — ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божиих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея однако любовь к тем, кому она служит, и соболезнует с терпением, ожидая обещанного. Смотри же теперь, к этим существам, покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде на обетования, — нельзя ли применить следующее восклицание Павла: «Желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше» (Филип. 1:23). По крайней мере, я думаю, что подобным образом могло бы сказать и солнце: «Желание имею разрешиться или возвратиться и быть со Христом, ибо это много лучше». Но Павел прибавляет еще: «А еже пребывати во плоти нужнейше есть вас ради» (Ibid. ст. 24). И солнце, действительно, может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне и о звездах. Теперь посмотрим, что же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда Бог будет «все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем.

Глава восьмая. Об Ангелах

1. Подобным образом должно мыслить, конечно, и об ангелах. Не должно думать, что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность, напр., Рафаилу — дело лечения и врачевания, Гавриилу — наблюдение за войнами, Михаилу — попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам, и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира. Затем, в архангельском чине каждому назначена должность того или другого рода; иные же удостоились быть причисленным к чину ангелов и действовать под начальством того или иного архангела, или что то же — вождя, или князя своего чина. Все это, как и сказал, установлено не случайно и безразлично, но по строжайшему и справедливейшему суду Божию, и устроено сообразно с заслугами, по суду и испытанию Самого Бога. Таким образом, одному ангелу поручена церковь эфесская, другому смирнская, один получил назначение быть ангелом Петра, другой — ангелом Павла, затем, каждому из малых, принадлежащих к церкви, дан ангел, — и эти ангелы всегда видят лице Божие, есть также ангел, ополчающийся окрест боящихся Бога. И все это совершается не случайно и не потому, что ангелы сотворены такими по природе, — это повело бы к обвинению Творца в несправедливости, — но определяется праведнейшим и нелицеприятнейшим распорядителем всего — Богом, сообразно с заслугами и добродетелями и соответственно силе и способностям каждого.

2. Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), — дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих, как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы различными творцами. По их мнению, нелепо приписать различные природы разумных тварей одному и тому же Творцу. И действительно это нелепо. Но они неправильно объясняют причину этого различия. В самом деле, нельзя, — говорят они, — допустить, чтобы один и тот же создатель, без всякого основания, скрывающегося в заслугах, одним дал власть господства, а других подчинил господству первых, одним дать начальство, а других назначил быть подчиненными тем, которые имеют начальственную власть. Но все это, как я думаю, совершенно опровергается тем, изложенным выше, соображением, что причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели или злобы. Но чтобы легче можно было узнать, что среди небесных существ дело обстоит именно так, мы приведем примеры из прошедших и настоящих деяний человеческих, дабы на основании видимого заключить о невидимом. Они (сторонники опровергаемого мнения), без сомнения, согласны с тем, что Павел или Петр были духовной природы. Но ведь Павел поступал против благочестия, когда гнал церковь Божию, и Петр совершил очень тяжкий грех, когда на вопрос рабы привратницы с клятвою отрекся от Христа. Каким же образом эти, — с их же точки зрения, — духовные лица впали в такие грехи? — Тем более, что сами же они обыкновенно часто говорят и утверждают, что «не может древо добро плоды злы творити» (Матф. 7:18). Итак, если доброе дерево не может приносить худых плодов, а Петр и Павел, по их же мнению, были от корня доброго дерева, то каким образом они принесли эти плоды, самые худые? Правда, они могут ответить то, что они обыкновенно вымышляют в этом случае, а именно, что преследовал не Павел, но кто-то другой, — не знаю кто, — бывший в Павле, и отрекся не Петр, но кто-то другой в Петре. Но почему же, спрашивается, Павел, не согрешивши ни в чем, все-таки говорил: «Несмь достоин нарещися апостолом, зане гоних церковь Божию?» (1Кор. 15:9). Почему также и Петр за чужой грех сам «плакася горько?» (Лк. 22:62). Этим, конечно, опровергаются все их нелепости.

3. По нашему же (мнению), нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу. Впрочем, говоря, что всякое существо может принять зло, мы этим самым не утверждаем, что всякое существо, действительно, приняло зло, т. е. сделалось злым. Можно сказать, что всякий человек может выучиться плавать на корабле, но это не будет значить, что всякий человек действительно плавает на корабле, или — всякому человеку возможно изучить грамматическое или медицинское искусство, но это не значит, что всякий человек есть уже врач или грамматик. Вот почему, если мы говорим, что всякое существо может принять зло, то это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже дьявол был не неспособен к добру. Но если он мог принять добро, то это еще не значит, что он в действительности пожелал его и привел к осуществлению способность (к добру). Согласно приведенным выше свидетельствам из пророков, он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божием среди херувимов. Но так как он при этом обладал, конечно, способностью к восприятию или добродетели или злобы, то в силу этого он уклонился от добродетели и всем своим умом обратился ко злу. Точно также и прочие твари, ввиду того, что имеют способность к тому и к другому, (т. е. и к добру и ко злу), благодаря свободе произволения, избегают зла и прилепляются к добру. Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога, — этого источника всех благ, — и природа Христа, ибо Христос есть Премудрость, премудрость же не может принимать глупости, — Христос есть правда, а правда, конечно, никогда не примет неправды, — Он есть Слово, или разум, который, конечно, не может сделаться неразумным. Христос есть также свет, но тьма, как известно, не обнимает света. Подобным образом и святая природа Святого Духа не принимает осквернения, ибо она свята по природе или субстанциально. Если же какое-нибудь другое существо свято, то оно имеет эту святость чрез усвоение или вдохновение от Святого Духа, оно не по природе обладает ею, но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно также всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но также случайную. Впрочем, в нашей власти заключается и то, чтобы утвердиться в мудрости, конечно, под тем условием, если мы, при своем старании и плодотворной жизни, будем осуществлять мудрость. И если мы всегда будем поддерживать (в себе) прилежание, будем всегда участниками мудрости, то и самое участие в ней будет у нас или большим или меньшим, смотря по достоинству жизни или по степени прилежания. Ведь благость Божия, сообразно с требованиями своего достоинства, все призывает и привлекает к тому блаженному концу, когда прекратится и отбежит всякое страдание, печаль и стон.

4. Итак, предыдущее рассуждение, мне кажется, достаточно показало, что начала имеют начальство, и каждый из прочих чинов получает свою должность не безразлично и не случайно, но что они достигли степени этого достоинства своими заслугами; только мы не можем знать, или спрашивать, каковы именно те действия, за каторые они удостоились войти в этот чин. Для нас при этом достаточно только знать, что Бог праведен и справедлив, так как, по мнению апостола Павла, у Бога нет лицеприятия (Кол. 3:25), и что Он, напротив, все устроит по заслугам и преуспеянию каждого. Итак, должность ангелов дается не иначе, как по заслуге; власти имеют власть не иначе, как за свое преуспеяние; так называемые престолы, т. е. начальники суда и управления, выполняют это дело не иначе, как за свои заслуги; господства господствуют точно также не вопреки заслугам. Словом все это — как бы один высший и славнейший небесный чин разумной твари, который расположен сообразно с славным разнообразием должностей. — Подобным образом нужно думать, конечно, и о противных силах. Получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов, — все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени злобы за свои побуждения и те преуспеяния, которых они достигли в преступлении. Есть еще и иной чин разумной твари, который уже настолько предался злобе, что скорее не хочет, чем не может быть восстановленным²Иероним в «Письме к Авиту» пишет: «По Оригену, дьявол не неспособен к добродетели, только не хочет принять ее.: неистовство злодеяний у него превратилось в похоть, которой он услаждается. Третий чин разумной твари составляют существа, назначенные Богом для пополнения человеческого рода, — это души людей, которые ввиду их усовершенствования восприняты даже в вышеупомянутый чин ангельский. И действительно, некоторые из них берутся в этот чин, — это те именно, которые сделались Сынами Божиими, или Сынами воскресения, или те, которые оставили мрак и возлюбили свет, и стали Сынами Света, или те, которые преодолели всякую брань и умиротворившись, сделались Сынами мира, и Сынами Божиими, или те, которые, умертвив свои земные члены и возвысившись не только над телесной природой, но даже над превратными и скоропреходящими движениями своей души, соединились с Господом и сделались чистыми духом, дабы всегда быть одним духом с Ним и все познавать с Ним. Некогда они достигнут такого состояния, что сделаются совершенно духовными, и, просветившись в своем уме при посредстве Слова и Премудрости Божией во всякой святости, будут судить обо всем, а сами не будут судимы никем. Но думаем, ни в каком случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, именно, будто души доходят до такого упадка, что, забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов. В пользу этого мнения они обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной; и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык, по закону, тоже должен быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста, и бессловесное подъяремное человеческим голосом обличило безумие пророка. Мы же не только не принимаем всех этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем. Впрочем, несмотря на то, что мы отвергли и отринули это превратное мнение, — в своем месте и в свое время мы однако изложим, как нужно понимать свидетельства Писания, приведенные ими³В Апологии Памфила (гл. 9) конец 1 книги читается так: «что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению». Иероним в письме к Авиту замечает: «В конце первой книги он (Ориген) очень пространно рассуждал о том, что ангел или душа, или демон, — которые, по его мнению, имеют одну природу, но различную волю, — за великое нерадение и неразумие могут сделаться скотами и, вместо перенесения мук пламени огненного, могут скорее пожелать сделаться неразумными животными, жить в водах и морях и принять тело того или другого скота, следовательно, мы должны опасаться тел не только четвероногих, но и рыб. И, наконец, чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который доказывает metempsúxws, — после столь гнусного рассуждения, которым ранил душу читателя, — он говорит: это, по нашему мнению, не догматы, а только изыскания и догадки, и (изыскано нами) с тою целью, чтобы кому-нибудь не показалось, что все это совершенно не затронуто нами»..

Книга 2

Глава первая

1. Хотя все рассуждения, изложенные в предшествующей книге, касались вопроса о мире и его устроении, — однако теперь, мне кажется, следует сколько-нибудь повторить собственно об этом самом мире, а именно: о начале и конце его, о том, что Божественное Провидение совершает между началом и концом его, а также о том, что было прежде мира и что будет после него. — Прежде всего до очевидности ясно, что мир весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются звери, животные, скоты, птицы и все (существа), живущие в водах; что потом, к составу мира относятся также различные пространства, каковы небо, и небеса, земли и воды; что к нему принадлежит также средний воздух, называемый иначе эфиром, и, кроме того, все то, что происходит или рождается из земли. Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то, спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого, — как показано в первой книге, — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?

2. Но Бог, неизреченным искусством Своей Премудрости, все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все-таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы, вследствие разногласий душ. И поэтому мы думаем, что Отец всего, Бог, для блага всех Своих тварей, неизреченным разумом Своего Слова и Премудрости так управляет этими различными существами, что все отдельные духи или души, — словом, все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, — не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, — и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы. При этом различные движения их воли (propositi) искусно направляются к гармонии и пользе единого мира; так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих, — и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранялось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий.

3. Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нем не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится, как бы единою душою, силою и разумом Божиим. Я думаю, что на это именно указывает и Священное Писание, когда словами пророка говорит: «Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь» (Иер. 23:24), а также в другом месте: «Небо престол мой, земля же подножие ног моих» (Ис 66:1). То же самое, конечно, выразил и Спаситель, когда сказал, что не должно клясться «ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его» (Матф. 5:34–35), — и ап. Павел, когда проповедывал афинянам, говоря, что «в Нем живем, и движемся, и есма» (Деян. 17:28). В каком же смысле, спрашивается, мы живем и движемся, и существуем в Нем, как не в том, что Он обнимает и содержит Своею силою весь мир? Далее, почему, согласно словам Самого Спасителя, небо — престол Божий и земля — подножие ног Его, как не потому именно, что сила Его наполняет все и на небе, и на земле, как об этом говорит и Господь? Итак, на основании показанного, я думаю, всякий без труда согласится, что именно в этом смысле Отец всего, Бог, наполняет и содержит полнотою силы весь мир. Но так как предшествующее рассуждение показало, что причиною разнообразия в этом мире послужили различные движения разумных тварей и различные намерения их, то нужно рассмотреть, не предстоит ли этому миру также и конец, подобный такому началу? И действительно, не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира.

4. Если же это так, то теперь, кажется, следует нам раскрыть также и учение о телесной природе, потому что разнообразие мира не может существовать без тел. Из наблюдения над самыми вещами ясно, что телесная природа принимает различные и разнообразные перемены, так что из всего она может превращаться во все; так, напр., дерево превращается в огонь, огонь — в дым, дым — в воздух, а масляная жидкость в огонь. Да и пища, как людей, так и животных разве не представляет подобных же изменений? Ведь всякое питательное вещество, какое только мы принимаем, превращается в субстанцию нашего тела. При этом не трудно было бы изложить также и то, каким именно образом вода изменяется в землю или воздух, а воздух, в свою очередь, — в огонь или огонь — в воздух или воздух — в воду. Но в настоящем месте достаточно только напомнить обо всем этом тому, кто хочет рассуждать о природе телесной материи. Разумеем же мы здесь ту материю, которая лежит в основе тел, именно ту, из которой, с прибавлением к ней качеств, состоят тела. Качеств же — четыре: теплота, холод, сухость, влажность. Эти-то четыре качества вложенные в úlh, т. е. в материю, — так как сама по себе материя не имеет этих, названных выше качеств, — и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна, как сказали мы выше, однако она никогда не существует без всякого качества. Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придавать ей. Об этой материи некоторые даже великие мужи — не знаю только почему — думали, что она не сотворена Самим Богом, Создателем всего, а составляет, по их словам, некоторую случайную природу и силу. И я удивляюсь, каким же образом эти именно люди могут ставить в вину всем, отрицающим или Бога-Творца, или Провидение об этой вселенной, именно то, что они будто бы высказывают нечестивое мнение, когда полагают, что столь великое дело мира существует помимо Творца или Промыслителя? Ведь, и сами они, признавая материю не происшедшею и совечною нерожденному Богу, впадают в подобное же нечестие. В самом деле, коль скоро с их точки зрения мы допустим, для примера, что материи не было, — как это утверждают они сами, когда говорят, что Бог ничего не мог создать, когда еще ничего не существовало, — то, значит, Бог должен был оставаться тогда праздным. Ведь Он не имел материи, из которой Он мог бы производить, — той именно материи, которая — как они думают — явилась не по Его Промыслу, а случайно. При этом им кажется, что и того, что произошло случайно, могло быть достаточно Богу для столь громадного дела, и что все, что, воспринимая разум всей Его премудрости, расположилось и устроилось в мир, (могло быть достаточно) для могущества Его силы. Но мне подобное мнение кажется нечестивым; оно, мне думается, присуще людям, которые совершенно отвергают в нерожденной природе силу и даже разум. И чтобы нам яснее можно было видеть суть дела, допустим хотя на малое время, что материи не было и что Бог в тот момент, когда еще ничего не было, привел в бытие то, что хотел. Что же мы будем думать? Какою Бог должен был бы сотворить тогда ту материю, которую Он произвел (по допущенному предположению) Своею силою и премудростью, чтобы существовало то, чего прежде не было: лучшею и высшею, или иного какого-нибудь рода, или низшею и худшею, или подобною и совершенно такою же, какова (материя), называемая ими не происшедшею (ingenitara)? Я думаю, всякий весьма легко поймет, что формы и виды этого мира не могла бы принять ни лучшая, ни худшая материя, но только такая, какая приняла их. Итак, разве не будет нечестием называть не происшедшим то, что, будучи сотворено Богом, оказывается, без сомнения, таким же, каково и то, что не произошло (ingenitum)?

5. Но чтобы поверить этому также на основании авторитета Писания, послушай, как утверждается этот догмат в книгах Маккавейских, где мать семи мучеников убеждает одного из сыновей к перенесению мучений, она говорит: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся, яже в них, и видящ уразумевши, яко от не сущих сотвори сия Бог» (2Мак. 7:28) и в книге «Пастырь», в первой заповеди, говорится так: «Прежде всего верь, что есть один Бог, Который, все сотворил и устроил, и произвел все из небытия». Может быть, сюда же относятся и слова псалма: «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Псал. 148:5), ибо слова: «Той рече, и быша» указывают, кажется, на субстанцию всего существующего; слова же: «Той повеле, и создашася» указывают, по-видимому, на качества, посредством которых этой субстанции приданы разные формы.

Глава вторая. О непрерывном существовании телесной природы

1. В этом пункте (учения) некоторые обыкновенно спрашивают: нельзя ли предполагать между разумными существами и телесною материей некоторый союз и близость наподобие того, как Отец рождает нерожденного Сына и изводит Святого Духа — не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын и Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в Них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего. Чтобы полнее и тщательнее исследовать этот предмет, исходным началом рассуждения они обыкновенно ставят такой вопрос: эта самая телесная природа, носящая жизнь и содержащая движения духовных и разумных существ, будет ли вечно существовать вместе с ними или же, по отделении (от них), уничтожится и погибнет? Чтобы можно было раздельнее понять это, прежде всего, кажется, нужно спросить, возможно ли разумным существам, по достижении ими высшей степени святости и блаженства, оставаться совершенно бестелесными, — и это кажется мне очень маловероятным и почти невозможным, — или же они необходимо должны быть всегда соединены с телами? Если бы кто-нибудь мог указать основание, по которому им возможно существовать совершенно без тел, тогда, конечно, нужно было бы сделать такое заключение, что телесная природа, сотворенная из ничего на определенную продолжительность времени, коль скоро прекратится пользование ее услугами, перестанет существовать точно так же, как она не существовала до своего сотворения.

2. Если же никоим образом нельзя доказать этого, т. е. того, что какое-нибудь иное существо, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, может жить вне тела, то последовательность и разум необходимо заставляют признать ту мысль, что первоначально (principialiter) были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворенною или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесною жизнью свойственно, конечно, одной только Троице. Как сказали мы выше, эта материальная субстанция мира сего имеет природу, способную ко всевозможным превращениям. Когда она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотные тела, и, таким образом, различает собою (все) эти видимые и разнообразные роды (существ) мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела либо ангелов Божиих, либо сынов воскресения. Из всех этих (тел) будет составлено разнообразное и разновидное состояние единого мира. Но если угодно полнее обсудить это, то необходимо будет еще более внимательно и тщательно, со всяким страхом Божиим и благоговением, исследовать (уже) Божественные Писания и посмотреть, не может ли сообщить чего-нибудь об этих предметах тайный и скрытый смысл (этих Писаний), нельзя ли, собравши побольше свидетельств об этом самом предмете, найти что-нибудь по данному вопросу в таинственных и прикровенных изречениях, которые Святой Дух объясняет только людям достойным.

Глава третья. О начале мира и причинах его

1. После этого нам остается исследовать, был ли иной мир прежде этого мира, существующего теперь; и если был, то был ли он таким же, каков нынешний мир, или несколько отличался от него, или был ниже его, — или же вовсе не было мира, но было нечто подобное тому, как мы представляем будущий всеобщий конец, когда царство будет предано Богу и Отцу? Такой же конец имел, разумеется, и тот иной мир, после которого начал существовать этот мир, но разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира⁴Иероним в письме к Авиту: «Во второй книге (Ориген) утверждает, что миров бесчисленное множество, что эти весьма многие миры вопреки Эпикуру, не существуют одновременно и не сходны между собою, но по окончании одного мира, получает начало другой; что прежде этого нашего мира был иной мир, а после него будет еще иной, после же того еще иной — и т. д. один за другим. Он сомневается, будет ли один мир во всем столь похож на другой, что по-видимому, они ни в чем не будут различаться между собою, или же никогда один мир не будет совершенно походить на другой до полного безразличия». Я думаю, нужно исследовать также и то, будет ли после этого мира для тех, которые не желали повиноваться слову Божию, какое-нибудь врачевание и исправление, конечно, очень суровое и полное страдания, — врачевание посредством научения и разумного наставления, при помощи которого они получат возможност: возвыситься до более плодотворного постижения истины по примеру тех, которые в настоящей жизни предаллись подвигам и, достигши очищения (своих) умов, уже здесь получили способность к постижению божественной мудрости. И после этого не наступит ли опять всеобщая кончина, и для исправления и усовершения тех, которые нуждаются в них, не появится ли опять новый мир, или подобный настоящему, или даже лучший, или, напротив, гораздо худший? И каков бы ни был этот последующий мир, — как долго он будет существовать? И настанет ли когда-нибудь такое время, когда вовсе не будет мира. Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же — и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия.».

2. Но чтобы яснее было, существует ли телесная материя только в течение известных периодов времени, и разрешится ли она снова в ничто подобно тому, как не существовала прежде, мы посмотрим сначала, может ли кто-нибудь жить без тела. Ведь, если кто-нибудь может жить без тела, то и все могут существовать без тела, — тем более, что и предшествующее рассуждение показало, что все направляется к одному концу. Если же все существа могут быть без тел, то без сомнения, телесная субстанция не будет существовать, когда в ней не будет никакой нужды. — Но как нам понимать слова апостола в том месте, где он рассуждает о воскресении мертвых, говоря: «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в безсмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти, смерте, победа твоя?» Пожерто бысть, смерте, жало твое. «Жало же смерти — грех; сила же греха — закон» (1Кор. 15:53–56). По-видимому, апостол выражает здесь такую мысль. Слова «тленное сие и смертное сие», сказанные как бы с особенным ударением и выражением, приложимы, конечно, ни к чему иному, как к телесной материи. Итак, эта материя тела, теперь тленная, облечется в нетление, когда ею начнет пользоваться душа совершенная и наставленная в догматах нетления. И не удивляйся, если совершенную душу, ради Слова Божия и Премудрости Божией, именуемую теперь нетлением, мы называем как бы одеждою тела, потому что и Сам Господь и Творец души, Иисус Христос, называется одеждою святых, как говорит апостол: «Облещитеся Господем Иисус Христом» (Римл. 13:14). Следовательно, как Христос есть одеяние души, так и душа, в некотором духовном смысле, называется одеждою тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее мертвую природу. Итак вот каков смысл слов: «Подобает тленному сему облещися в нетление». Апостол как бы говорит, что эта тленная природа тела необходимо должна получить одежду нетления, — душу, имеющую в себе нетление потому, конечно, что она облечена во Христа, Который есть — Премудрость и Слово Божие. Но когда это тело, которое мы будем иметь некогда более славным, станет участвовать в жизни, тогда к бессмертию его прибавится еще и нетление. В самом деле, если что-либо смертно, то оно в то же время и тленно, но не наоборот: — что-либо тленное не может быть названо в то же время и смертным. Например, камень или дерево мы называем тленными, но однако не назовем их смертными. Тело же, — ввиду того, что оно участвует в жизни, и жизнь может быть отделена и (действительно) отделяется от него, — мы, вследствие всего этого, называем смертным, согласно же иному пониманию говорим еще, что оно — тленно. Вот почему и святой апостол, имея в виду первоначальную телесную материю (ad generalem primam causam) вообще, — ту материю, которою душа пользуется всегда, независимо от того, с каким качеством она соединяется, с плотским ли, как это есть теперь, или с тончайшим и чистейшим, так называемым духовным качеством, как это будет впоследствии, — (апостол) с удивительным пониманием говорит: «Подобает тленному сему облещися в нетление», потом же, имея в виду в частности тело (ad specialem causam), говорит «подобает мертвенному сему облещися в безсмертие». Нетление же и бессмертие — что иное, как не премудрость, и Слово, и правда Божия, образующая, облекающая и украшающая душу. И так вот каков смысл изречения: «Тленное облечется в нетление, и смертное — в безсмертие». Впрочем, ныне, хотя бы мы достигли значительного преуспеяния, тленное сие не облекается в нетление, и смертное не облекается бессмертием, потому что мы познаем только отчасти и отчасти пророчествуем, и даже то, что, по-видимому, знаем, мы видим еще только «зерцалом в гадании» (1Кор.13:12). И так как это наше научение в теле продолжается, без сомнения, очень долго, именно до тех пор, пока самые наши тела, которыми мы обложены, должны, еще заслуживать нетление и бессмертие, благодаря Слову Божию, и Премудрости, и совершенной правде, то поэтому и говорится: «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие».

3. Однако те, которые допускают возможность бестелесной жизни для разумных тварей, могут представить при этом такие соображения. Если тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, и смерть окончательно будет поглощена, то не означает ли это, что именно должна быть истреблена материальная природа, в которой смерть могла производить некоторые действия только до тех пор, пока острота ума у находящихся в теле, по-видимому, притуплялась природою телесной материи. (По мнению этих мужей), коль скоро (существа) будут находиться вне тела, тогда они уже избегнут и тяжести подобного возмущения. Но так как они все-же не в состоянии внезапно избавиться от всякой телесной одежды, то, по их мнению, сначала они будут пребывать (immorari) в тончайших и чистейших телах, которые уже не могут быть побеждены смертью и уязвлены ее жалом. Таким образом, при постепенном упразднении телесной природы, и смерть, наконец, будто бы, поглотится и даже уничтожится окончательно, и всякое жало ее будет совершенно притуплено божественною благодатью, к (восприятию) которой сделалась способной душа, тем самым заслужившая получить нетление и бессмертие. И тогда-то, по их мнению, все, по справедливости, будут говорить: «Где ти, смерте, победа? Где ти, смерте, жало? Жало же смерти грех». А коль скоро все это кажется последовательным, то остается поверить также и тому, что наше состояние некогда будет бестелесным. Если же это так и если Христу должны покориться все, то и бестелесное состояние необходимо должно относить ко всем, на кого простирается покорение Христа; ибо все, покоренные Христу, в конце, будут покорены также и Богу Отцу, Которому, как сказано, предаст царство Христос, и притом, по-видимому, так, что тогда уже прекратится пользование телами. А коль скоро (пользование телом) прекращается, то и тело возвращается в ничто подобно тому, как его не было и прежде, Но посмотрим, что можно возразить тем, которые утверждают это. Если телесная природа уничтожится, то, кажется, ее нужно будет снова восстановить и сотворить во второй раз. Ведь, возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею. А за этими возмущениями, без сомнения, снова последует то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе, как только из различия и разнообразия; но это (разнообразие) никоим образом не может осуществиться помимо телесной материи.

4. Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собою, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это (предположение). Ведь если (будущий) мир во всем будет подобен (настоящему), то, значит, в том мире Адам или Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп, и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда также предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, — и все, случившееся в этой жизни, случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и, как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли. В самом деле, в своих действиях и желаниях души не управляются каким-либо (внешним) движением (cursu), которое снова возвращается на те же самые круги после многих веков, напротив, души (сами) направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума (ingenii). To же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ того же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно также, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, со значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, — хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние (миров), — этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому.

5. Впрочем, говорится, что этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков. Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос. В каких именно изречениях Павла я нашел повод к такой мысли, я сейчас укажу. Он говорит: «Ныне же единою в кончину веков, во отметание греха, жертвою Своею явися» (Евр. 9:26). Однажды, говорит, совершил жертву и в конце веков явился для уничтожения греха. А что и после этого века, который, говорят, сотворен в завершение других веков, будут еще иные последующие века, об этом ясно учит тот же Павел, в словах: «Да явит в вецех, грядущих презелное богатство благодати Своея, благостынею на нас (во Христе Иисусе)» (Ефес. 2:7). Он не сказал «в грядущем веке» или «в двух грядущих веках»; поэтому я и думаю, что свидетельством этого изречения указываются многие века. Если же существует нечто большее, чем века, то таким образом века должно мыслить только в приложении к тварям, а в приложении к тому, что превосходит и превышает видимые твари (что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вся вселенная достигнет совершенного конца), может быть, должно мыслить нечто большее, нежели век, в чем и будет (заключаться) совершение всего. Думать так побуждает меня авторитет Писания, которое говорит: «на век, и еще» (Исх. 15:18). Слово "и еще" указывает, без сомнения, на что-то большее, нежели век. Обрати внимание и на слова Спасителя: «Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною: да будут (в Нас) едино, якоже Мы едино есма» (Ин. 17:24: 22). Не указывают ли и эти слова на что-то большее, чем век и века, — может быть, большее, чем веки веков, именно на то (состояние), когда уже не в веке будет существовать все, но во всем будет Бог?

6. После этих посильных рассуждений о мире, кажется, не излишне рассмотреть также и то, что означает самое название мира. Это название часто встречается в Священном Писании с различным значением, потому что латинскому mundus соответствует греческое kósmos; kósmos же означает не только мир, но и украшение. Так в книге пророка Исайи, где обличительная речь направляется к знатным дочерям Сиона, говорится: «вместо украшения златаго, еже на главе, плешь имети будеши дел твоих ради» (Ис 3:23), причем украшение здесь обозначается тем же словом, каким и мир, т. е. kósmos. Также говорится, что на одежде первосвященника выражена мысль о целом мире (mundi ratio contineri), как это мы находим в Премудрости Соломона: «на одежди подира бе весь мир» (Прем.18:24. Миром называется даже эта наша вселенная со своими обитателями, как говорится в Писании: «Мир весь во зле лежит» (1Ин.5:19. Климент, ученик апостольский, упоминает еще о тех, которых греки называли antíxfonas, и о других частях вселенной, куда не может иметь доступа никто из нас, и откуда никто не может перейти к нам, и эти самые страны он называет мирами, когда говорит: «Океан непроходим для людей, но миры, расположенные за океаном, управляются теми же самыми распоряжениями Владыки Бога». Миром называется и эта вселенная, состоящая из неба и земли, как говорит Павел: «Преходит образ Мира сего» (1Кор. 7:31). Господь же и Спаситель наш, кроме этого видимого мира, указывает еще и некоторый другой мир, который трудно описать и изобразить. Он говорит: «Аз от Мира сего несмь» (Ин. 17:15). Будучи как бы из какого-то другого мира, Он и говорить, что «Аз от Мира сего несмь». Мы сказали, что изображение этого мира трудно для нас, — с тою целью, чтобы не подать кому-нибудь повода думать, будто мы признаем существование каких-то образов, которые греки называют idéas. Мы совершенно чужды того, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель — из этого мира или что туда пойдут святые. Однако то, к чему Спаситель призывает и убеждает стремиться верующих, несомненно, по Его изображению, славнее и блистательнее, нежели этот настоящий мир. Но будет ли тот мир, подразумеваемый Спасителем, отдельным от этого мира и удаленным от него на большое расстояние и по месту, и по качеству, и славе; или же он, хотя и будет превосходить (этот мир) славою и качеством, но однако будет содержаться внутри пределов этого мира, — это неизвестно и, по моему мнению, еще не доступно для человеческой мысли и ума, хотя последнее предположение кажется мне более вероятным. Впрочем, Климент, говоря об океане и о мирах, расположенных за ним, называет миры во множественном числе и утверждает, что эти миры управляются одним и тем же Промыслом — Высочайшего Бога; по-видимому, в этих словах заключается зародыш той мысли, что вся вообще вселенная, состоящая из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего, называется единым и совершенным миром, остальные же миры (если только они есть) содержатся внутри этого мира или этим миром. Поэтому, как известно, называют мирами сферу луны или солнца, или остальных т. н. планет в отдельности; также называют миром, в частности, высшую сферу, именуемую aplanh'. Наконец, в качестве свидетельства в пользу этого утверждения ссылаются даже на книгу пророка Варуха, где ясно говорится о семи мирах, или небесах. Но выше так называемой сферы aplanh', говорят, есть еще иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественною окружностью обнимает пространства всех сфер подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению, все находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным. От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же как и эта твердь названа небом по имени того неба. Но относительно мнений этого рода мы рассуждали полнее в другом месте, когда исследовали значение слов, что в начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1), так как Писание указывает, что есть иное небо и иная земля, помимо тверди, сотворенной, как сказано, по истечении двух дней, и помимо суши, впоследствии названной землею. — Некоторые говорят об этом мире, что он тленен, так как сотворен; и что он однако не разрушается, потому что крепче и сильнее тления — воля Бога, сотворившего мир и сохраняющего его от господства тления. Но они с большим правом могут думать это в приложении к тому миру, который мы назвали раньше сферой — aplanh', потому что, по воле Божией, он не подлежит тлению, так как не может даже принимать условий тления: это — мир святых и достигших высшей чистоты (ad liquidum purification), а не мир нечестивых, как наш (мир). Нужно рассмотреть, не это ли разумел апостол, когда сказал: «Не смотряющим нам видимых, но невидимых: видимая бо временна, невидимая же вечна. Вемы бо, яко, аще земная наша храмина (тела) разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех» (2Кор. 4:18: 5:1). В самом деле, в другом месте Писание говорит: «Узрю небеса, дела перст Твоих» (Псал. 8:4), и о всем невидимом Бог сказал чрез пророка: «Вся сия сотвори рука Моя» (Ис. 66:2), между тем вечное жилище, которое (апостол) обещает святым на небесах, он называет нерукотворенным. Этим (апостол), без сомнения, показывает, что тварь разделяется на видимую и невидимую. Не одно и то же — то, чего мы не видим, и то, что невидимо. Невидимое не только не видится, но и по природе не может быть видимо, греки называют это adw'mata, т. е. бестелесным; то же, о чем Павел сказал: «что не видится» (2Кор. 4:18), — это по природе может быть видимо, и только еще не доступно зрению тех, кому обещано это зрение.

7. Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое-нибудь из них. А эти мнения, повторяем, следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь, после того как все будет покорено Христу и чрез Христа — Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и чрез Христа Богу, с Которым разумные твари, как духовные по природе, будут составлять один дух, самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет (transmutata) в эфирное состояние и просияет, по слову апостола: «И мы изменимся» (1Кор. 15:52). Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать, поверх же сферы, называемой aplanh's, будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых, которую получат в наследие кроткие и смиренные; при этой земле будет небо, своим величественным кругом обнимающее и содержащее самую землю, — то небо, которое называется поистине и в собственном смысле небом. Это небо и земля и будут служить безопасным и вернейшим местопребыванием всех разумных существ в окончательном и совершенном состоянии их; именно одни существа заслужат обитание в той земле, после исправления и наказания, которые они перенесут за грехи, для очищения от них, и после исполнения и уплаты всего; другие же существа, бывшие покорными слову Божию и уже здесь научившиеся воспринимать премудрость Божию и повиноваться ей, удостоятся, говорят, царства неба или небес. И так достойнейшим образом исполнятся слова «блажени кротцыи, яко тии наследят землю», и «блажени нищий духом, яко тех есть царствие небесное» (Матф. 5:5: 3), и слова псалма «вознесет тя, еже наследити землю» (Псал. 34), — ибо на эту землю, как говорится, нисходят, а на ту, вышнюю, возносятся. Таким образом, преуспеянием святых как бы открывается некоторый путь с той земли к тем небесам, так что на той земле они (святые), по-видимому, не столько пребывают (permanere) сколько находятся временно (habitare), чтобы потом, по достижении должной степени совершенства, наследовать царство небесное.

Глава четвертая. О том, что один Бог закона и пророков и Отец Господа Иисуса Христа

1. Изложивши это по порядку и, насколько возможно, кратко, дальше, как было предположено с (самого) начала, мы должны опровергнуть тех, которые думают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть иной Бог, а не Тот, Который давал вещания закона (responsa legis) Моисею или посылал пророков, и Который есть Бог отцов: Авраама, Исаака и Иакова, в этой истине веры нам нужно утвердиться прежде всего. — Итак, следует обратить внимание на часто встречающееся в Евангелиях изречение, которое прибавляется к некоторым отдельным Деяниям Господа и Спасителя нашего, а именно на изречение: «Да сбудется сказанное чрез пророка» то-то и то-то. Конечно, ясно, что пророки — от того Бога, Который сотворил мир. Отсюда, уже самая последовательность требует того заключения, что именно посылавший пророков предрек также и о Христе то, что нужно было предсказать (о Нем). И несомненно, что эти (пророчества) о Христе возвещал не кто-нибудь чуждый Христу, но Сам Отец Его. Да и то обстоятельство, что Спаситель и Его апостолы часто приводят свидетельства из Ветхого завета, также доказывает, что Спаситель и Его ученики придавали значение древним (свидетельствам). Спаситель, призывая учеников к любви, говорит: «Будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть, яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождить на праведныя и на неправедный» (Матф. 5:48: 45). Эти слова даже самому малосмышленному человеку яснейшим образом внушают мысль, что Спаситель предлагает Своим ученикам для подражания не иного какого-нибудь Бога, но именно творца неба и подателя дождей. Спаситель также учит, что, молясь, нужно говорить: «Отче наш, иже еси на небесех» (Матф. 6:9), и этим показывает, конечно, не что иное, как то, что Бога должно искать в лучших частях мира, т. е. творения Его. Определяя наилучшие установления относительно клятвы, Он говорит: «Не должно клятися ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его» (Матф. 5:34–35); но разве не очевидно полнейшее согласие этого изречения с пророческими словами: «небо — престол Мой, земля же подножие ног Моих» (Ис. 66:1). Изгоняя из храма продавцов овец, быков и голубей и опрокидывая столы меновщиков, Спаситель сказал: «Возьмите сия отсюду и не творите дому Отца Моего дому купленаго (купли)» (Ин. 2:16). Без сомнения, Отцом Своим (Спаситель) назвал Того, во имя Которого Соломон построил великолепный храм. Спаситель также сказал (о воскресении мертвых): «Несте ли чли реченнаго Богом к Моисею: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль. Несть Бог Бог мертвых, но Бог живых» (Мф 22:31–32). Эти слова яснейшим образом научают нас, что Бога патриархов, именно Того, Который говорил чрез пророков (in prophetae): «Аз Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога» (Ис. 45:5), Спаситель называл Богом живых, так как патриархи были святы и живы. Конечно, Спаситель знал, что Бог Авраама есть Тот, о Котором написано в законе, — Тот Самый, Который говорит, что «Аз есмь Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога». И если Спаситель исповедует (Своим) Отцом Того Бога, Который не знает, что есть иной Бог выше Него, — как это допускают еретики, — то Он заблуждается, провозглашая Отцом Того, Кто не знает Высочайшего Бога. Если же (этот Бог) знает, но обманывает, говоря, что нет иного Бога, кроме Него, то тем более заблуждается Спаситель, исповедуя (Своим) Отцом лжеца. Из всего этого вытекает та мысль, что Спаситель не знает иного Отца, кроме Бога — Создателя и Творца всего.

2. Долго будет, если собирать свидетельства из всех мест Евангелий, где высказывается учение о тождестве Бога закона и Евангелий. Однако мы коснемся кратко свидетельства Деяний апостольских (Деян. гл. 7), где Стефан и апостолы обращают свои мольбы к Богу, сотворившему небо и землю и говорившему устами святых пророков Своих, и при этом называют Его Богом Авраама, Исаака и Иакова, — Богом, изведшим народ Свой из земли Египетской. Эти изречения, без сомнения, очевиднейшим образом направляют нашу мысль к вере в Творца и внушают любовь к Нему тем, которые с благочестием и верою приняли это учение о Нем. И Сам Спаситель, когда спросили Его, какая заповедь — величайшая из всех в законе, ответил, говоря: «Возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею; вторая же подобна ей: возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе», — и к этому прибавил: «В сию обою заповедию весь закон и пророцы висят» (Матф. 22:37–40). Каким же образом, спрашивается, Спаситель тому человеку, которого Он научал и старался сделать Своим учеником, прежде всех заповедей указывает на ту заповедь, которою возбуждается любовь, без сомнения, к Богу закона? Ведь, то же самое учение и теми же самыми словами проповедывал именно закон. Конечно, вопреки всем этим очевиднейшим доказательствам можно допустить, что слова: «возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» и проч. — Спаситель мог сказать об ином, — не знаю только каком, — Боге (а не о Творце). Но если закон и пророки, как говорят они, принадлежат Творцу, т. е. иному Богу, а не тому, которого Спаситель называет благим, то как тогда согласить с этим положением то изречение, которое присоединил к Своим словам Спаситель, а именно, что на этих двух заповедях утверждаются закон и пророки? Каким образом может утверждаться на Боге чуждое и внешнее по отношению к Богу? Да и Павел, когда говорит: «Благодарю Бога моего, Которому служу от прародителей моих с чистою совестью» (Деян. 23:1; 24:14. 16), ясно показывает, что он перешел не к какому-нибудь новому Богу, но ко Христу. Ибо каких иных прародителей Павла нужно разуметь здесь, как не тех, о которых сам он говорит: «Евреи ли суть? И аз. Исраильте ли суть? И аз» (2Кор. 11:22). Также и предисловие к посланию его к Римлянам разве не показывает ясно всем тем, которые умеют понимать писания Павла, — какого именно Бога проповедует Павел? Он говорит: «Павел, раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестив Божие, еже прежде обеща пророки Своими, в Писаниях Святых, о Сыне Своем, бывшем от Семене Давидова по плоти, нареченным Сыне Божий в силе, по духу святыни, из воскресения от мертвых, Иисуса Христа, Господа Нашего» (Римл. 1:1–4), и пр. Он еще говорит: «Да не заградиши устен вола молотяща. Еда о волех радит Бог? Или нас ради всяко глаголет? (1Кор. 9:9–10 «Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати, и молотяй с надеждею своего упования причащатися» (1Кор. 9:9–10). И в этих словах апостол ясно показывает, что именно Тот Бог, Который дал закон, говорит ради нас, т. е. ради апостолов: «Да не заградиши устен вола молотяща», — потому что у Него была забота не о волах, но об апостолах, проповедывавших Христово Евангелие. В другом месте, проникаясь уважением к обетованию закона, тот же самый Павел говорит: «Чти отца твоего и матерь: яже есть заповедь первая во обетовании: да благо ти будет, и будеши долголетен на земли, на земли блазе, юже Господь, Бог твой, дает тебе» (Ефес. 6:2–3; Исх. 20:12). Здесь апостол, без сомнения, заявляет, что ему любезны закон, и Бог закона, и Его обетования.

3. Но так как последователи этой ереси обыкновенно соблазняют сердца простых верующих некоторыми обманчивыми софизмами, то, я думаю, не излишне, представив обман и ложь их, опровергнуть то, что они обыкновенно приводят в своих доказательствах. Они говорят: написано — «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18). Бога же, проповедуемого Моисеем, видел и сам Моисей и предшествующие ему отцы, а Бога, возвещаемого Спасителем, совершенно никто не видел. Но спросим их и себя: видимым или невидимым признают они того, кого исповедуют Богом, в отличие от Бога — творца? — Если они скажут, что Бог — видим, то пойдут против учения Писания, свидетельствующего о Спасителе, что Он есть «образ Бога невидимаго, перворожден всея твари» (1Кор. 1:15), и, кроме того, придут к нелепому учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как чрез форму, величину, и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения тленна, то и Бог тогда будет подлежать тлению. Еще спросим их: сотворена ли материя, или нерожденна, т. е. не сотворена? Если они скажут, что материя не сотворена, т. е. нерожденна, то должны будут признать, что Бог составляет одну часть (этой) материи, а мир другую часть (ее). Если же они ответят, что материя сотворена, тогда без сомнения, получится то заключение, что они исповедуют сотворенным Того, Кого называют Богом, а этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они скажут: Бог невидим. Но что же вы тогда будете делать? Если вы говорите, что Он невидим по природе, то Он должен быть невидимым и для Спасителя. Между тем, говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому что "видевый", говорит, «Мене, виде Отца» (Ин 14:9). Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это не в смысле видения, а в смысле познания: потому что познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно думать, и Моисей видел Бога: Он не телесными очами созерцал Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то — только отчасти, — так как ясно сказано: "лице Мое" (т. е. Того, Кто давал ответ Моисею) «не явится тебе, но узриши задняя Моя» (Исх. 33:23). Конечно, это выражение нужно понимать с тою таинственностью, с какою прилично разуметь божественные слова, — совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни, которые придумывают неопытные люди о «переде и заде» Божием. Пусть также никто не думает, будто мы мыслим нечто нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя. Нужно принять во внимание, как далеко мы отстоим от еретиков, употребляя это выражание в борьбе против них. В самом деле мы сказали, что иное дело — видеть и быть видимым, и иное дело — знать и быть знаемым, или — познавать и быть познаваемым. Видеть и быть видимыми — свойственно телам, а этого конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну, ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы не подлежит условиям видения; свойство взаимно видеть друг друга она предоставляет существам, имеющим тело, т. е. всем прочим тварям; бестелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда говорит, что «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын и емуже аще волит Сын открыта» (Матф. 11:27). Итак ясно: Он не сказал, «Никтоже видить Отца, токмо Сын», но: «Никтоже знает Отца, токмо Сын».

4. Еретики думают найти основание к опровержению нас в тех изречениях Ветхого завета, где Богу приписываются раскаяние или гнев, или какое-нибудь иное страстное человеческое расположение; они утверждают, что Бога должно мыслить совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, напр., рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин, разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей предал на лютую погибель, а виноградник отдал другим виноградарям с тем, чтобы они отдавали ему плод в свое время (Лк. 20). В другой притче рассказывается, что, когда господин отправился за получением царства, то граждане послали вслед за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами», тогда, получивши царство и возвратившись, господин в гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город их истребил огнем (Лк. 19). Но мы, когда читаем о гневе Божием — в Ветхом ли то завете, или в Новом, — обращаем внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где говорится: «Тогда возглаголет к ним гневом Своим и яростию Своею смятет я» (Псал. 2:5), мы, насколько могли, соответственно малости нашего ума, показали, как именно должно понимать это (изречение о гневе Божием).

Глава пятая. О Праведном и Благом

1. Некоторых беспокоит еще то, что представители этой ереси, по-видимому, придумали себе некоторое разделение и, на основании его, говорят, что иное дело — правда, и иное — благость; это разделение еретики применили также и к Божеству, а потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков — Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым, по возможности кратко, ответить на этот вопрос. Итак, благостью они считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но мне кажется, они неправильно пользуются таким определением (благости), на основании которого они думают, что благодеяние уже не делается тому, кому причиняется что-нибудь печальное или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее таким расположением, которое воздает каждому по заслугам. Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего определения. Они думают, будто справедливое существо злым делает зло, а добрым — добро, т. е. по их пониманию, справедливый, по-видимому, не желает добра злым, но несется против них с какою-то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы из Ветхого завета, например, о наказаниях потопа и потонувших в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи, когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же завета они собирают слова милосердия и любви (pietatis), которыми Спаситель наставлял Своих учеников, и которые, по-видимому, возвещают, что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть праведным, но только не благим.

2. Но прежде всего, я думаю, нужно спросить у них следующее. Разве могут они, с точки зрения своего определения, доказать справедливость Создателя, Который по заслугам наказал погибших во время потопа, или содомитян, или евреев, вышедших из Египта, между тем как мы видим, что иногда совершаются дела гораздо более непотребные и преступные, нежели те, за какие погибли вышеуказанные люди, и однако не видим, чтобы каждый из этих грешников омывал свои преступления заслуженным наказанием. Неужели они скажут, что бывший некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив, но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей? Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения, и на сыновей сынов их после них? (Втор.5:9) Мы ж понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который назвал их притчей (Иез. 18:3), мы отыскиваем только внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также показать и то, как можно признать справедливым и воздающим каждому по заслугам того, кто наказывает земнородных и дьявола, хотя они не совершили ничего достойного наказания. В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были существами злыми и погибшими по природе, то они не могли делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в этом случае) называют Творца судьею, то Он оказывается судьею не столько дел, сколько природы: потому что злая природа не может делать добра, также и добрая природа не может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим; но почему же Он не спасает их? Если Он не хочет (спасти их), то Он уже — не благ, если же и хочет, но не может, то Он — не всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что, по Евангелию, Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь дьяволу и ангелам его (Матф. 25:41). И каким образом это, насколько карательное, настолько же и суровое, дело, с их точки зрения, окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель, Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда покаялись бы во вретище и пепле (Матф. 11:21). Но почему, спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам и даже вступивши в пределы их, все-таки уклоняется войти в самые города и показать им обилие знамений и чудес, — хотя было известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бы во вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он предоставляет погибели те города, которые не были злыми и погибшими по природе, как показывает самое евангельское повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться. Точно также в некоторой евангельской притче царь, пошедши посмотреть на возлежавших званных (гостей), увидел одного (из возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: «Друже, како вшел еси семо, не имый одеяния брачна?» Он же молчал. Тогда рече царь слугам: «Связавше ему руце и нозе, возьмите его и вверзите его во тьму кромешнюю: ту будет плачь и скрежет зубом» (Матф. 22:12–13). Пусть они скажут нам, кто этот царь, который, вошедши посмотреть на возлежавших и найдя между ними одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это — тот, которого они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел слугам осведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно, показывается уже не настроение (affectus) некоторого справедливого, — как говорят еретики, — Бога, воздающего по заслугам, но настроение безразличной благости (по отношению ко всем). Если же необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т. е. ко Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за что они порицают праведный суд Божий, и, далее, что порицают они в Боге закона? Ведь, то же самое оказывается и в Боге благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а между тем приглашенного ими человека, за нечистые одежды, приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю.

3. Для опровержения того, что обыкновенно представляют еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из Писания. Однако, в борьбе с ними не излишне, кажется, представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем их, знают ли они, что считается у людей добродетелью или пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если они признают благость некоторою добродетелью, — с чем, без сомнения, они согласятся, — то что скажут они о справедливости? Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но если добро есть добродетель, и справедливость — тоже добродетель, то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным, то последовательно нужно будет признать безразличными и умеренность (sobrietas), и благоразумие (prudentia), и все прочие добродетели. И что мы ответим тогда Павлу на его слова: «Аще кая добродетель и аще кая похвала, сия помышляйте, имже и научистеся, и приясте, и слышасте, и видесте во мне» (Фил. 4:8–9). Итак, пусть научатся они чрез исследование Писаний, каковы отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время, под видом исправления, причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: «Зане Христос умершвлен быв плотию, ожив же духом, о Нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни ноевы делаему ковчегу, в нем же мало, сиречь, осмь душ спасошася от воды, егоже воображение ныне и вас (нас) спасает крещение» (1Петр. 3:18–21). Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу Творцу, т. е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк Иезекииль? «Содом будет возстановлен по прежнему» (Иез. 16:55). Ясно, что сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага. Он даже Халдее говорит: «Имаши углие огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис 47:14–15). Пусть также послушают, что сказано в 77 псалме, приписываемом Асафу, о падших в пустыне: «Егда убиваше я, тогда взыскаху Его» (Псал. 77:34). Не говорит, что, по убиении одних, другие искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была такова, что, по умерщвлении, они искали Бога. Из всего этого ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий — один и тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без благости не могут быть показателями достоинства божественной природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а правде — неправда; следовательно, по вашему мнению, как справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть злой, и, наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что Богу благому противоположен Бог злой, Богу же праведному, которого они считают ниже благого, не противоположен никто. Ведь, нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что защищаем. Ведь, они не могут же сказать, что злой не есть в то же время несправедливый, а несправедливый не есть злой. Таким образом, если в этих противоположностях справедливость нераздельно связана со злом, и зло с несправедливостью, то, без сомнения, и благой не отделим от справедливого, и справедливый от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.

4. Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая свой пресловутый вопрос. Они говорят: написано, что «не может древо зло плоды добры творити, от плода бо древо познано будет» (Матф. 7:18, 12:33). Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет собою закон, это обнаруживается из плодов его, т. е. из слов заповедей. Если закон добр, то, без сомнения, и Бога, давшего этот закон, нужно признать добрым. Если же закон более справедлив, чем добр, то и законодателя Бога нужно признать справедливым. Но апостол Павел без всякой околичности говорит: «Темже убо закон благ и заповедь свята, и праведна, и блага» (Римл. 7:12). Отсюда ясно, что Павел не учился буквам у тех, кто отделяет правду от добра, но был наставлен тем Богом и вдохновлен Духом того Бога, Который вместе и свят, и благ, и справедлив; говоря Духом (per Spiritum) этого Бога, он поэтому и называл заповедь закона святою, и праведною, и доброю. А чтобы яснее показать, что благость в заповеди преобладает над правдою и святостью, — при повторении изречения он, вместо этих трех свойств, указывает одну только благость (доброту); он говорит: «Благое ли убо бысть мне смерть; да не будет» (Римл. 7:13). Апостол знал, конечно, что благость есть родовая добродетель, правда же и святость — виды рода; поэтому, назвавши сначала и род, и виды вместе, при повторении изречения, он ограничился одним только родом. И в последующих словах: «Грех благим ми содевая смерть» (Там же) он обозначает родовым понятием то, что выше обозначил по видам. Таким же образом должно понимать и слова: «Благий человек от благаго сокровища износить благая, и лукавый человек от благаго сокровища износит благая, и лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая» (Матф. 12:35). Спаситель взял здесь родовые понятия доброго и злого, без сомнения, показывая, что в добром человеке есть и справедливость, и умеренность, и благоразумие, и благочестие, и все, что можно называть или считать добрым. Подобным образом и злым Он назвал, без сомнения, (такого) человека, который и несправедлив, и нечист, и нечестив, — словом, имеет все частные качества, безобразящие злого человека. И как никто не считает человека злым, и никто не может быть злым без этих недостатков, так и без тех добродетелей, конечно, никто не может быть признан добрым. Но у них остается еще то, что они считают как бы щитом, по преимуществу данным им, — это — слова Господа в Евангелии: «Никтоже благ, токмо един Бог Отец» (Лк. 18:19). Они говорят, что это — собственное имя Отца Христова, Который отличен от Бога-Творца всего, каковому творцу Спаситель не дал наименования благости. Итак, посмотрим, действительно ли Бог пророков, творец мира и законодатель не называется в Ветхом завете благим? Но вот слова Псалмов: «Коль благ Бог Израилев правым сердцем» (Псал. 72:1) — и: «Да речет (ныне) дом израилев, яко благ, яко в век милость Его» (Псал. 117:2). И в «Плаче Иеремии» написано: «Благ Господь надеющимся нань, души, ищущей Его» (Плч. 3:25). Итак, в Ветхом завете Бог часто называется благим. Точно также в Евангелиях Отец Господа нашего Иисуса Христа называется праведным. Так, в Евангелии от Иоанна Сам Господь наш, в молитве к Отцу говорит: «Отче праведный, и мир Тебе не позна» (Ин. 17:25). Пусть они не говорят, что в этом случае Спаситель называл Отцом творца мира, вследствие восприятия плоти, и этого самого (творца) именовал праведным: такое понимание исключается непосредственно следующими словами: «И мир Тебе не позна». Ведь, по их учению, мир не знает одного только благого Бога; создателя же своего вполне знает, по слову Самого Господа, что мир любит свое. Итак, ясно, что тот Бог, Которого они считают благим, в Евангелиях называется праведным. На досуге можно будет собрать побольше свидетельств, где Отец Господа нашего Иисуса Христа, в Новом завете, называется праведным, а Творец неба и земли, в Ветхом завете, называется благим, — чтобы когда-нибудь, таким образом, устыдились еретики, убежденные этими многочисленными свидетельствами.

Глава шестая. О воплощении Христа

1. После этих исследований, время обратиться к вопросу о воплощении Господа и Спасителя нашего, как и почему Он сделался человеком? В самом деле, по мере наших малых сил, мы уже рассмотрели божественную природу, — более на основании ее собственных дел, чем на основании созерцания нашей мысли; мы рассмотрели также и творения ее (божественной природы), как видимые, так и невидимые, созерцаемые верою, — потому что человеческая бренность не все может видеть очами и постигать разумом, вследствие того, конечно, что мы, люди, — самое немощное и слабое животное из всех разумных животных; тогда как те существа, небесные или вышенебесные, стоят гораздо выше (нас). Теперь, таким образом, нам остается задаться вопросом о среднем между всеми этими тварями и Богом, т. е. о Посреднике, Которого апостол Павел провозглашает «перворожденным всея твари». Мы видим, что в священном Писании много говорится о Его величии, мы находим, что Он «есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари, яко Тем создана быша всяческая, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася: и Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1:15–17). Он есть глава всего, и один только имеет своею главою Бога Отца, ибо написано: «Глава же Христу — Бог» (1Кор. 11:3). Написано также, что «никтоже знает Отца, токмо Сын, и никтоже знает Сына, токмо Отец» (Матф. 11:27) — ибо кто может знать, что такое премудрость, кроме Родившего ее? Или кто с полною ясностью знает, что такое истина, кроме Отца истины? Кто подлинно может исследовать всю природу Слова Божия и природу Самого Бога, которая от Бога, кроме одного только Бога, у Которого было Слово. Поэтому мы должны быть уверены, что это Слово, или Разум, эту Премудрость, эту Истину никто не знает, кроме одного только Отца, и потому о Нем написано: «Ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг» (Ин. 21:25), т. е. (книг) о славе и величии Сына Божия. И, действительно, не возможно изложить в письменах то, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столько великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем, в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, Существо, уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, — как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец небесный, и как подтверждают различные знамения и чудеса, и силы, совершенные Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтечь и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеления обойти всю вселенную святым апостолам, исполненным силою Его Божества, — людям неопытным и неученым, (вышедшим) из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякого языка и из всех народов они составили собрание (людей) благочестивых, верующих в Него.

2. Но из всех чудес и великих дел, относящихся к Нему, в особенности то возбуждает удивление человеческого ума, и слабая мысль смертного существа никак не может понять и уразуметь в особенности того, что столь великое могущество божественного величия, — что Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, в Которой сотворено все видимое и невидимое, находилось, как нужно этому веровать, в пределах ограниченности (intra circumscriptionem) человека, явившегося в Иудее, что Премудрость Божия вошла в утробу матери, родилась младенцем и плакала по подобию плачущих младенцев, что потом (этот Сын Божий) был смущен смертью, как это Сам Он исповедует, когда говорит: «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Матф. 26:38), и что, наконец, Он был доведен до смерти, считающейся у людей самою позорною, и несмотря на это чрез три дня воскрес. Таким образом, мы видим в Нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличается от общей немощи (fragilitate) смертных, с другой же стороны, — нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: пораженная изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видит Его смертным, если она считает (Его) человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мертвых с добычею. Поэтому должно со всяким страхом и благоговением наблюдать, чтобы в одном и том же (лице) обнаружить истину той и другой природы, так чтобы, с одной стороны, не помыслить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности (substantia), и, с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами. Вложить все это в уши человеческие и изъяснить словами, конечно, далеко превосходит силы нашего достоинства, ума и слова. Я думаю, что это превосходит даже меру (способностей, присущих) святым апостолам; а, может быть, изъяснение этого таинства не доступно даже всей твари небесных сил. Мы изложим учение об этом предмете, — насколько возможно кратко, — вовсе не по побуждениям некоторого дерзновения, но только потому, что этого требует план сочинения, причем изложим более то, что содержит наша вера, чем обычные доказательства, представляемые человеческим разумом, с своей же стороны представим скорее наши предположения, чем какие-нибудь ясные утверждения.

3. Итак, по учению Писания, Единородный [Сын] Божий, чрез Которого, — как показало предшествующее рассуждение, — сотворено все видимое и невидимое, и сотворил все и сотворенное любит. Поэтому, будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям, так чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему. Но, вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене" (Ин. 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем» (1Кор. 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью, — и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим. Так говорится, что Сын Божий умер, — разумеется, по той природе, которая, конечно, могла принять смерть, — а Имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим. По этой-то причине во всем Писании, как божественная природа называется человеческими именами, так и человеческая природа украшается славными наименованиями божественной природы; ибо об этом больше, чем о чем-нибудь другом, можно сказать словами Писания: «Будета оба в плоть едину, темже уже неста два, но плоть едина» (Марк. 10:8). Нужно думать, что Слово Божие в большей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою. Равным образом быть одним духом с Богом кому более прилично, как не этой душе, которая чрез любовь так соединилась с Богом, что по справедливости называется единым духом с Ним.

4. Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души (Сыном Божиим) не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Псал. 44:8). Итак, Он помазывается елеем радости, т. е. душа Христа вместе со Словом Божиим делается Христом — в награду за любовь. Помазание елеем радости означает не что иное, как исполнение Святым Духом; слова же «паче причастник» показывают, что ей не была дана благодать Духа, как пророкам, но что в ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия, как и апостол сказал: «В Том живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол 2:9). Наконец, по этой же причине пророк не только сказал: «Возлюбил еси правду», но еще прибавил: «И возненавидел еси беззаконие», так как возненавидеть беззаконие означает то, что говорит о Нем Писание: Он «беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его» (Ис. 53:9) — и еще: «Искушен по всяческим, по подобию разве успеха» (Евр. 4:15). И Сам Господь говорит: «Кто от вас обличает Мя о гресе?» (Ин. 8:46) И опять Сам (Он) говорит о Себе: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14:30). Все это показывает, что в Нем никакого не было греховного чувства. Желая яснее обозначить это, — именно то, что греховное чувство никогда не входило в Него, пророк говорит: «Прежде неже разумети отрочати назвати отца или матерь, отринет лукавое» (Исх. 8:4, 7:16).

5. Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем (душам), то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли (у ней) всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. Таким образом, должно веровать, что во Христе была человеческая и разумная душа, и в то же время нужно думать, что эта душа не имела никакого расположения или возможности ко греху.

6. Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь (этот кусок железа) сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем (своими) глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать (его), то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь, и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы. Эти, как говорится, ходили только в благоухании благовоний Божиих, а душа Христа была сосудом самого благовония, от благоухания которого, посредством участия в нем, достойные люди сделались пророками и апостолами. Иное дело — субстанция благовония, и иное дело — запах его; точно также иное дело — Христос, и иное дело — соучастники Его. И как самый сосуд, который содержит субстанцию благовония, никаким образом не может принять какого-нибудь зловония, тогда как участвующие в запахе его, если более или менее удалятся от благоухания его, могут принять зловоние: так и Христос, будучи самым сосудом, в котором была субстанция благовония, не мог принять противного запаха; соучастники же Его тем более будут способны к восприятию запаха, чем ближе будут находиться к сосуду.

7. Я думаю, что Иеремия пророк, разумея именно то, какова в Нем природа Премудрости Божией и какова природа, которую Он воспринял ради спасения мира, сказал: «Дух лица нашего помазанный Господь, о Нем же рехом: в сени Его поживем в языцех» (Плч. 4:20). Тень нашего тела не отделима от тела и неуклонно воспроизводит все движения и действия тела. В этом-то смысле, я думаю, пророк, желая показать дело и движение души Христовой, которое неотделимо было присуще ей и выполняло все сообразно с движением и волею Христа, назвал эту душу тенью Христа Господа, в которой мы можем жить среди народов, — потому что в тайне этого приятия (Слова Божия душою) живут народы, которые достигают спасения, подражая этой душе чрез веру. Подобное же, думается мне, показывает и Давид, говоря: «Помяни, Господи, поношение (мое), имже поносиша (мя) изменению Христа Твоего» (Пс 88:51–52). Не то же ли разумеет и Павел, когда говорит: «Живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе» (Кол. 3:3). И в другом месте, он говорит: «Искушения ищете глаголющаго во Мне Христа» (2Кор. 13:3). Значит, Христос, по его словам, теперь сокрыт в Боге. В этом изречении можно указать такой же смысл, какой, как сказали мы выше, заключается в словах пророка о тени Христа; или же, может быть, он превосходит понимание человеческого ума. В Священном Писании мы находим много и других изречений о значении тени. Таковы, напр., слова Гавриила к Марии в Евангелии от Луки: «Дух Святый найдет на Тя и сила Всевышняго осенит Тя» (Лк 1:35). Также и апостол говорит о законе, что имеющие плотское обрезание служат «образу и сени небесных» (Евр. 8:5). И в другом месте говорится: «Сень наше житие на земли» (Иов. 8:9). Итак, если и закон, который на земле, есть тень, и мы живем среди народов в тени Христа, то нужно рассмотреть, не познается ли истина всех этих теней в том откровении, когда все святые удостоятся созерцать славу Божию, а также причины и истину вещей уже не чрез зеркало и не гадательно, но лицом к лицу. Получивши уже залог этой истины чрез Святого Духа, апостол говорил: «Аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем» (2Кор. 5:16). Итак, вот что мы могли представить, рассуждая в настоящее время о столь трудных предметах, т. е. о воплощении и о Божестве Христа. Если кто может найти что-нибудь лучшее и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, то, конечно, нужно принять лучше эти последние, чем наши (доказательства).

Глава седьмая. О Святом Духе

1. После тех первых рассуждений об Отце, и Сыне и Святом Духе, предложенных по требованию дела, в начале сочинения, нам показалось нужным снова повторить и показать, что один и тот же Бог — и Творец мира и Отец Господа нашего Иисуса Христа, т. е. что один и тот же Бог, как закона и пророков, так и Евангелий. Потом еще нужно было показать относительно Христа, что именно тот, который выше был представлен Словом и Премудростью Божией, сделался человеком. Остается, по возможности кратко, повторить также и о Святом Духе. Итак, теперь время, по мере сил наших, сказать немного о Святом Духе, Которого Господь и Спаситель наш в Евангелии от Иоанна назвал Утешителем (Ин. 14:26). Как Сам Бог — один и тот же, и Христос — один и тот же, так один и тот же — Святой Дух, Который был и в пророках и в апостолах, т. е. как в тех людях, которые веровали в Бога еще до пришествия Христа, так и в тех, которые прибегли к Богу чрез Христа. Мы слышали, что еретики дерзнули говорить и о двух богах, и о двух Христах, но мы не знаем, чтобы кто-нибудь когда-нибудь проповедывал о двух Святых Духах. И действительно, как могли они подтвердить это Священным Писанием, или — какое различие могли они указать между одним Святым Духом и другим? — если только вообще можно найти какое-нибудь определение или описание Святого Духа. В самом деле, допустим с Маркионом или Валентином, что можно вводить различия в Божестве, и иною изображать природу благого, иною же природу справедливого, но что (тот и другой еретик) придумает и какое (основание) найдет, чтобы доказать различие Святого Духа? Я думаю, что они ничего не могут найти для доказательства какого бы то ни было различия.

2. Что касается нас, то мы думаем, что в Святом Духе так же, как в Премудрости Божией и в Слове Божием, принимает участие всякая разумная тварь, без какого-то ни было различия. Впрочем я вижу, что преимущественное нисхождение Святого Духа к людям обнаруживается после вознесения Христа на небеса более, чем до пришествия Его. Раньше дар Святого Духа подавался одним только пророкам и немногим из народа в том случае, если кто заслуживал (его). После же пришествия Спасителя, как написано, исполнилось сказанное в книге пророка Иоиля, что будет в последние дни, «и излию от Духа Моего на всяку плоть, и будут пророчествовать» (Иоиль 2:28), а это, конечно, равносильно следующим словам: "Вси язы́цы поработают Ему» (Псал. 71:11). Итак, вместе со многим другим, чрез благодать Святого Духа обнаруживается и то величественное (дарование), что до Христа только немногие, т. е. сами пророки и едва один из всего народа, могли возвыситься над телесным пониманием пророческих писаний или закона Моисеева и уразуметь в законе или пророках нечто большее, именно некоторый духовный смысл, теперь же бесчисленное множество верующих, которые, — хотя и не все могут по порядку и ясно раскрывать духовный смысл, — но однако все имеют убеждение, что не должно понимать в телесном смысле ни обрезания, ни субботнего покоя, ни пролития крови скота, ни (рассказа о том), что Бог давал наставления Моисею касательно всего этого. И такое понимание дается всем, без сомнения, силою Святого Духа.

3. О Христе существуют многочисленные понятия. Он, конечно, есть Премудрость, но однако не во всех действительно производит и поддерживает премудрость, а только в тех, кто сам заботится о премудрости, наподобие того, как и врач не по отношению ко всем действует, как врач, но только по отношению к тем, кто, сознавши свою болезнь, прибегает к его милосердию, чтобы получить здоровье! Точно так же я думаю и о Святом Духе, в Котором заключаются всевозможные роды даров (omnis natura donoram). В самом деле, одним Святой Дух дает слово премудрости, другим — слово знания, иным веру (1Кор. 12:8), и так для каждого, могущего принять Святого Духа, Он Сам делается тем или познается в том отношении, в чем и в каком отношении нуждается человек, заслуживший участие в Нем. Некоторые же, слыша, что Дух Святой называется в Евангелии Утешителем, но не обратив внимания на эти разделения или различия, и не рассудив, за какое дело, или действие Он называется Утешителем, приравняли Его — я даже не знаю к каким низким духам и постарались возмутить этим церкви Христовы, так что произвели немаловажные разногласия между братьями. Между тем, Евангелие приписывает Ему такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа, как говорит апостол: "внемлюще" учению духов бесовских, «возбраняющих женитися», к погибели и падению многих, и без нужды «удалятися от брашен», чтобы соблазнить души невинных тщеславием строжайшего воздержания (1Тим. 4:1–3).

4. Итак, нам должно знать, что Святой Дух есть Утешитель, научающий большему, чем можно выразить словом, — что, так сказать, неизреченно, и что «не лет есть человеку глаголати» (2Кор. 12:4), т. е. что не может быть выражено человеческою речью. Сказано же: "не лет" (не позволительно), а не "нельзя", — как мы думаем, — в том смысле, в каком это сказано и в другом месте: «Вся ми лет суть, по не вся на пользу; вся ми лет суть, но не вся назидают» (1Кор. 10:23), т. е. нам, — говорит, — позволительно то, на что мы имеем право (potestas), вследствие чего мы и можем иметь это. Утешителем же (Параклетом) Святой Дух называется от утешения, потому что Параклет означает Утешителя. Ведь кто удостоился участия в Святом Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения, получает утешение и сердечную радость. Когда, по указанию Святого Духа, он познает основания всего, что делается, — именно почему и как это делается, — то, конечно, душа его уже ничем не будет смущаться и не примет в себя никакого чувства печали, и тогда он уже ничего не страшится, так как, пребывая в Слове и Премудрости Божией, называет Иисуса Господом, во Святом Духе. — Мы упомянули об Утешителе и, по мере наших сил, объяснили, как должно понимать это наименование. Но и Спаситель наш называется Утешителем (Параклетом) в послании Иоанна: «Аще кто от нас согрешит, ходатая (paracletum) имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника, и Той очищение есть о гресех наших» (1Ин. 2:1–2). Рассмотрим, не различный ли смысл соединяется с названием Параклета в приложении к Спасителю и в приложении к Святому Духу? В отношении к Спасителю Параклет означает, кажется, ходатая, — так как по-гречески параклет означает то и другое, и ходатая и утешителя. Действительно, последующее изречение «и Той есть очищение о гресех наших» (Ibid), по-видимому, даст основание понимать имя параклета, по отношению к Спасителю, в значении ходатая, ибо Он, — говорится, — умоляет Отца за наши грехи. В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что Он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания.

Глава восьмая. О душе

1. После этого, по требованию плана, мы должны исследовать учение о душе вообще и, начиная с низших, взойти к высшим существам. Ведь никто, я думаю, не сомневается, что душа есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах. И это убеждение, действительно, поддерживается общим мнением всех людей, оно подтверждается и авторитетом Священного Писания, так как здесь говорится, что «сотвори Бог киты великия и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их» (Быт. 1:21). На основании же общего сознания разума это убеждение утверждают те, которые дают точное определение души. По их определению, душа есть субстанция фantastikh' и ormhtikh', а это по латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: sensibilis и mobilis, т. е. чувствующая и подвижная. Но такое (понятие о душе) можно применить, конечно, ко всем животным, даже к живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим. Писание подкрепляет авторитет еще и другого мнения, когда говорит: «Крове да не снесте, яко душа всякия плоти кровь его есть» и не «ешьте душу с телами» (Лев. 17:13–14); здесь совершенно ясно показывается, что кровь всех животных есть душа их. Но кто-нибудь при этом может спросить: каким образом слова, что душа всякой плоти есть кровь ее, можно применить к пчелам, осам, муравьям, а также к живущим в воде устрицам, улиткам и к прочим животным,'которые лишены крови, но однако, — по яснейшему указанию Писания, — одушевлены? На это нужно ответить, что у животных этого рода находящаяся в них жидкость, хотя она и иного цвета, имеет такое же значение, какое у прочих животных принадлежит красной крови; ведь цвет (крови) не имеет значения, коль скоро субстанция (ее) жизненна. Что же касается (вьючных) животных и скота, то относительно одушевленности их не возникает никакого сомнения даже в общем мнении. Мысль Священного Писания (о них) также ясна, потому что Бог говорит: «да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду» (Быт. 1:24). Далее, об одушевленности человека не может быть, конечно, никакого сомнения, об этом никто не может даже и спрашивать. Но тем не менее, Священное Писание отмечает что «Бог вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу» (Быт. 2:7). Остается еще исследовать об ангельском чине и о прочих божественных и небесных силах, а также и о противных властях: есть ли души и у этих существ, или души ли они? До сих пор мы не нашли в Священном Писании никакого авторитетного указания на то, что ангелы или какие-нибудь другие служебные духи Божий имеют души или называются душами, однако очень многие считают их одушевленными. О Боге же мы находим следующие слова: «И утвержу душу Мою на душу, ядущую кровь, и погублю ю от людей Своих» (Лев. 17:10), и в другом месте: «Новомесячий ваших и суббот, и дне великаго не потерплю: поста, и праздности, и праздников ваших ненавидит душа Моя» (Ис 1:13–14). И в двадцать первом псалме (известно, что этот псалом, как свидетельствует Евангелие, написан от лица самого Христа) о Христе сказано так: «Ты же, Господи, не удали помощь Твою от Мене, на заступление мое вонми, избави, Боже, от оружия душу мою и из руки песий единородную мою» (Псал. 21:20–21). Есть много и других свидетельств о душе Христа во плоти.

2. Впрочем, о душе Христа всякий вопрос устраняется учением о воплощении: ибо как Христос воистину имел плоть, так воистину имел Он и душу. Трудно уразуметь и выяснить только то, как нужно понимать упоминаемую в Писании душу Божию: ведь мы исповедуем Бога простым существом, без всякой примеси какой-либо сложности, и однако, по-видимому, упоминается душа Бога, в каком бы смысле мы ни стали ее понимать. О Христе же нет никакого сомнения. И поэтому мне не представляется нелепостью говорить и думать нечто подобное также и о святых ангелах и прочих небесных силах, так как то определение души, по-видимому, вполне подходит и к ним. В самом деле, кто будет отрицать, что они — существа разумно-чувствующие и подвижные. Если же это определение души, как субстанции разумно-чувствующей и подвижной, правильно, то оно, по-видимому, относится и к ангелам: ведь, что же иное находится в них, как не разумное чувство и движение? А что одинаково определяется, то, без сомнения, имеет одну и ту же субстанцию. — Павел указывает, что есть какой-то душевный человек, не могущий, по его словам, принимать того, что от Духа Божия (1Кор. 2:14), такому человеку, — говорит он, — кажется глупым учение Святого Духа, он не может постигать того, что составляет предмет духовного распознавания. И в другом месте (апостол) говорит: «Сеется тело душевное, востает тело духовное» (1Кор. 15:44), — показывая, что в воскресении праведников не будет ничего душевного. Поэтому мы спрашиваем, не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа? Когда мы начнем обсуждать по порядку каждый отдельный предмет, то мы спросим еще о том, потому ли эта субстанция не совершенна, что она отпала от совершенства, или такою она создана Богом? В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку, поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы т. е. природы божественной, — то, может быть, по этой причине Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум (mentem), чем душу (animam), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать "яже Духа", т. е. духовное. Думаю, что этот именно (орган постижения духовного) апостол и показывает, когда говорит: «Помолюся духом, помолюся же и умом, воспою духом, воспою же и умом» (1Кор. 14:15). Не говорит: «Помолюся душею»; но — «духом и умом», и не говорит: «Воспою душею»; но: «воспою духом и умом».

3. Но, может быть, спросят: если именно ум духом молится и поет, то не этот ли самый ум получает совершенство и спасение, как говорит Петр: «Приемлюще кончину вере нашей, спасение душам нашим» (1Петр. 1:9). Если душа не молится и не поет вместе с духом, то как она будет надеяться на спасение? Или, может быть, достигши блаженства, она уже не будет называться душою? Но, посмотрим, нельзя ли будет ответить на этот вопрос таким образом. Как Спаситель пришел спасти погибшее, причем то, что прежде называлось погибшим, уже не есть погибшее, коль скоро оно спасается: так, может быть, спасаемое называется душою, когда же (душа) будет спасена, то будет называться (уже) по имени своей совершеннейшей части. Некоторым представляется возможным присоединить еще следующее (объяснение). Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего (чем именно, не знаю), равным образом, оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим: точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою. Далее, из самого значения имени души, какое имеет (это имя) в греческом языке, можно извлечь немаловажную мысль, как это кажется, по крайней мере, некоторым, более внимательным исследователям. Слово Божие называет Бога огнем, когда говорит: «Бог наш огнь потребляяй есть» (Втор. 4:24). Также и о субстанции ангелов оно говорит: «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ» (Евр. 1:7), и в другом месте: «Явися ангел Господень в пламени огненне из купины» (Исх. 3:2). Кроме того, мы получили заповедь пламенеть духом (Римл. 12:11), что, без сомнения, указывает на пламенное и горячее Слово Божие. Иеремия пророк услышал от Того, Кто давал ему ответы: «Се дах словеса Моя во уста твоя, как огонь» (Иер. 1:9). Итак, как Бог есть огонь, и ангелы — пламень огненный, и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпадшие от любви Божией, без сомнения, охладели в любви к Богу и сделались холодными. Господь, действительно, говорит, что «и за умножение беззакония изсякнет любы многих» (Матф. 24:12). И все, что в Священном Писании сравнивается с противною властью, всегда называется холодным, — как и сам дьявол, холоднее которого, конечно, ничего нельзя и найти. В море же, — говорит Писание, — царствует дракон; в самом деле, пророк замечает, что в море находится змей и дракон, а это относится, конечно, к какому-нибудь злому духу (Иез. 32). И в другом месте пророк говорит: «Наведет (Господь) меч святый на драконта змиа бежаша, на драконта змиа лукаваго и убиет его» (Ис. 27:1). И еще говорит: «аще погрузятся от очию Моею и снидут во глубину морскую, то и тамо повелю змиеви, и угрызет я» (Амос. 9:3). В книге же Иова дракон называется царем всего того, что находится в воде (Иов 41:25). От Борея, как возвещает пророк, исходят бедствия на всех, обитающих на земле (Иер. 1:14). Бореем же в Священном Писании называется холодный ветер, как написано у Премудрого: «Студен ветр северный» (Сирах. 43:22). То же самое, без сомнения, нужно думать и о дьяволе. Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным, и говорится, что во многих охладевает любовь, то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которая по-гречески обозначается словом psuxh'. Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием? Наконец, едва ли ты найдешь, чтобы в Священном Писании название души употреблялось в похвальном смысле; в порицательном же смысле оно часто встречается здесь, напр.: «Душа лукава погубит стяжавшаго ю» (Сир. 6:4), «Душа, яже согрешит, та умрет» (Иез. 18. 4). После слов: «Вся души Моя суть, якоже душа отча, тако и душа моя сыновня» (Ibid), по-видимому, нужно было бы сказать: «Душа, делающая правду, и сама спасется; душа же согрешающая — и сама умрет». Но мы видим, что Он соединил с душою то, что достойно наказания, а что достойно похвалы, — о том умолчал. Итак, нужно рассмотреть, не названа ли душа psuxh', т. е. душою, потому, что она охладела к ревности праведных и к участию в божественном огне, — как это ясно, сказали мы, из самого имени, — причем однако она не потеряла способности к восстановлению в то состояние горячности, в котором была в начале. Вот почему и пророк указывает, по-видимому, нечто подобное, когда говорит: «обратись, душе моя, в покой твой» (Псал. 114:7). Все это, кажется, показывает, что ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван — душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом.

4. Если это так, то, мне кажется, уклонение и падение ума не должно представлять одинаковыми у всех существ: ум обращается в душу то в большей, то в меньшей степени, и некоторые умы сохраняют нечто из первоначальной мощи, а некоторые не сохраняют ничего или сохраняют очень немного. Вот почему одни люди с самого раннего возраста оказываются с блестящими умственными способностями, другие же — с более вялыми, а некоторые рождаются крайне тупыми и совершенно неспособными к учению. Впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу, и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу (in hoc); а мы, с своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждений и изысканий. К этому рассуждению читатель пусть прибавит еще и то, что можно заметить о душе Спасителя, на основании евангельских свидетельств, — что под именем души ей приписывается одно, а под именем духа — другое. Когда Спаситель хочет указать какое-нибудь страдание или смущение Свое, то указывает это под именем души; так, напр., Он говорит: «Ныне душа Моя возмутися» (Ин. 12:27), и «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), и «Никтоже возьмет душу Мою от Мене, но Аз полагаю ю о Себе» (Иоан. 10:18). Но в руки Отца Он предаст не душу, а дух, и когда плоть называет немощною, то бодрым называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом.

5. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на основании наших же положений и скажет: в каком же смысле говорится о душе Бога? Мы ответим ему следующим образом. Как все, что говорится о Боге в телесном смысле, напр., пальцы, руки, мышцы, глаза, ноги, уста, — мы понимаем не как человеческие члены, но как некоторые силы, обозначаемые этими наименованиями телесных членов: так, должно думать, и названием души Божией обозначается нечто иное (сравнительно с душой человека). И если можно нам осмелиться сказать об этом предмете и несколько больше, то, может быть, под душою Бога можно разуметь Единородного Сына Божия. В самом деле, как душа, разлитая по всему телу, все движет и приводит в действие, так и Единородный Сын Божий, Который есть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божией, пребывая в ней. И, может быть, для указания на эту тайну, Бог называется в Священном Писании телом или описывается, как телесный. Нужно также рассмотреть, нельзя ли назвать Единородного Сына душою Бога еще и потому, что Он пришел и нисшел в это место скорби и в эту долину плача, и в место нашего уничижения, как говорится в Псалме: «Смирил еси нас на месте озлобления» (Псал. 43:20). Наконец, я знаю, что некоторые, изъясняя Слова Спасителя в Евангелии: «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), относили эти слова к апостолам, которых Он назвал душою, как лучших из всего остального тела. Ведь множество верующих называется телом Его, апостолов же, говорят они, должно считать душою, потому что они лучше остального тела. — Вот что изложили мы, насколько могли, о разумной душе. Мы скорее предложили читателям мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение. О душах же скотов и прочих бессловесных (животных) достаточно и того, что мы решительным образом сказали выше.

Глава девятая. О мире и о движениях разумных тварей, как добрых, так и злых, и о падениях их

1. Теперь возвратимся к предположенному плану рассуждения и рассмотрим начало твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил такое число разумных, или духовных (intellectualium) тварей (или как бы ни назвать те твари, которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предведению, могло быть достаточно. Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь, не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе — непознаваемо (incomprehensibile). И Писание говорит: «Бог сотворил все мерою и числом» (Прем. 11:21), и, следовательно, число правильно прилагается к разумным существам или умам — в том смысле, что их столько, сколько может распределить, управлять и содержать божественный Промысл. Сообразно с этим нужно приложить меру и к материи, которая, — нужно веровать, — сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно для украшения мира. Итак, вот что, — должно думать, — было сотворено Богом в начале, т. е. прежде всего. Мы думаем, что на это (творение) указывает то начало, которое таинственно вводит (в свое повествование) Моисей, когда говорит: «В начали сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1). Ведь, здесь говорится, конечно, не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия эти видимые небо и земля.

2. Но так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратится. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою (поп recte et probabiliter). Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной (их) воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло (effici in malo): ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто-нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно с своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло. Отсюда, кажется, Творец всех (существ) получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, — тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине. А что именно мы называем различным и разнообразным, это мы сейчас укажем.

3. Миром мы теперь называем все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней, и вообще все какие бы то ни были места и всех тех, которые живут в них: все это называется миром. В этом мире есть некоторые существа вышенебесные, т. е. помещенные в блаженнейших обиталищах и облеченные в небесные блестящие тела, да и среди этих самых существ есть много различий, как об этом, напр., говорит даже апостол, когда выражается, что «Ина слава солнцу, ина слава луне, и ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1Кор. 15:41). Некоторые же существа называются земными, и между ними, т. е. между людьми, тоже существует не малое различие: ибо одни из них — варвары, другие — греки, и из варваров некоторые — свирепы и жестоки, другие же — сравнительно кротки. И некоторые люди, как известно, пользуются весьма похвальными законами, другие более низкими и суровыми, а иные пользуются скорее бесчеловечными и жестокими обычаями, чем законами. Некоторые от самого своего рождения находятся в унижении и подчинении, и воспитываются по-рабски, будучи поставлены под начальство господ, или князей, или тиранов, другие же воспитываются более свободно и разумно; у некоторых — здоровые тела, у других же — больные от самого детства, одни имеют недостаток в зрении, другие — в слухе, иные — в голосе, одни родились такими, другие получили повреждение этих чувств тотчас после рождения, или же потерпели это уже в зрелом возрасте. Впрочем, зачем мне раскрывать и перечислять все человеческие бедствия, от которых свободны одни и которым подвержены другие, когда всякий даже и сам может рассмотреть их и взвесить. Есть также некоторые невидимые силы, которым поручена забота о земных существах. И, нужно верить, среди этих существ тоже есть немалое разнообразие, как оно существует и между людьми. Апостол Павел также указывает, что есть еще некоторые существа преисподние, и в них, «без сомнения, подобным же образом можно найти разнообразие. О животных же бессловесных и о птицах, а также о животных водяных, кажется, излишне и рассуждать, так как — известно, что их должно считать не первоначальными, но уже последующими (поп principalia, sed consequential

4. Все, что сотворено, сотворено, как говорят, чрез Христа и во Христе, как весьма ясно показывает и ап. Павел в словах: «Яко в Нем и чрез Hero (in ipso per ipsum) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая: яже престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем, создашася» (Кол. 1:16). То же самое показывает и Иоанн в Евангелии, когда говорит: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей бе искони к Богу: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1:1–2). И в Псалме написано: «Вся премудростию сотворил еси» (Псал. 103:24). Но Христос есть не только Слово и Премудрость, но также и Правда, отсюда несомненно, что сотворенное Премудростью и Словом сотворено также и Правдою, которая есть Христос; иначе сказать, в сотворенном не должно усматривать ничего несправедливого, ничего случайного, но в нем все существует так, как требует правило нелицеприятной правды. Но каким образом столь великое различие и столь великое разнообразие вещей можно признать совершенно справедливым и нелицеприятным, — этого, я уверен, нельзя изъяснить человеческим умом и человеческою речью, если только мы, павши ниц, коленопреклоненные не будем умолять само Слово, и Премудрость, и Правду, т. е. Единородного Сына Божия, чтобы Он, благодатью Своею вливаясь (infundens) в наши сердца, удостоил осветить темное, отворить замкнутое и изъяснить тайное, — конечно, под тем условием, если окажется, что мы столь достойно ищем, или просим, или стучим, что заслуживаем, прося — получить, или ища — найти, или стуча — дождаться приказания об открытии (дверей). Итак, не в надежде на свой ум, но при помощи Премудрости, сотворившей все, и Правды, по вере нашей, присущей всему, мы хотя не можем чего-нибудь утверждать, однако, надеясь на милосердие (Премудрости и Правды), попытаемся поискать и исследовать, каким образом это столь великое различие и разнообразие мира существует, по-видимому, вполне согласно со справедливостию и имеет смысл. Я разумею здесь только общий смысл, — ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытному, а указывать его (свойственно) безумному.

5. Когда мы говорим, что в мире существует разнообразие и что мир сотворен Богом, Бога же называем и благим, и праведным:, и нелицеприятным, то очень многие, особенно вышедшие из школы Маркиона, Валентина и Василида и слышавшие, что природа душ различна, обыкновенно возражают нам: каким образом можно согласить с правдою Бога, сотворившего мир, то, что некоторым Он дает обитель на небесах, и не только дает им лучшую обитель, но в то же время предоставляет и какую-нибудь высшую и почетнейшую степень: одним дает начальство, другим — власть, иным уделяет господство, иным предоставляет славнейшие престолы небесных судилищ, а иные блистательно светят и сияют звездным блеском; и одним из них дана слава солнца, другим слава луны, иным — слава звезд, и звезда от звезды разнится во славе. В общих чертах и кратко можно выразить это (возражение) так: если Бог — Творец не лишен ни желания высшего и благого дела, ни способности к совершению его, то, спрашивается, по какой причине, творя разумные существа, т. е. такие, для которых Он Сам становится причиной их бытия, одни (существа) Он сотворил высшими, другие — второстепенными или третьестепенными, а (иные) сотворил низшими и худшими на много степеней. Затем, они возражают и относительно земных (существ); (они указывают), что на долю одних выпадает более счастливый жребий рождения, (чем на долю других); так, например, один происходит от Авраама и рождается по обетованию, другой также — от Исаака и Ревекки, и, еще находясь во чреве матери, запинает своего брата, и Бог любит его еще прежде рождения. Или — совершенно то же самое (замечается в том обстоятельстве), что один рождается между евреями, у которых находит наставление в божественном законе, другой же рождается между греками, людьми мудрыми и не малой учености, а иной рождается среди эфиопов, у которых есть обычай питаться человеческим мясом, или среди скифов, у которых отцеубийство совершается как бы по закону, или у тавров, которые приносят в жертву иностранцев. Итак, нам говорят: если таково различие вещей, если столь различны и разнообразны условия рождения, свободная же воля в этом случае не имеет места (потому что никто, ведь, не выбирает себе сам, где или у кого, или в каких условиях ему родиться): то это, говорят они, происходит от различия душ, так что душа злой природы назначается к дурному народу, добрая же душа посылается к добрым (людям), — или все же это — думают они — совершается случайно. Конечно, если принять это последнее предположение, то уже нельзя веровать, что мир сотворен Богом и управляется Его Промыслом, и, следовательно, уже не должно будет ожидать суда Божия над делами каждого. Впрочем, в чем именно состоит истина в этом вопросе, — это знает только Тот, Кто испытывает все, даже глубины Божии (1Кор. 2:10).

6. Что же касается нас, людей, то мы (с тою целью, чтобы молчанием не дать пищи высокомерию еретиков) на возражения их ответим то, что может представиться нам по мере наших сил, — (ответим) следующим образом. Мы часто доказывали теми доводами, какими могли воспользоваться из божественных Писаний, что Бог, Творец вселенной, благ, и справедлив, и всемогущ. Когда Он в начале творил то, что хотел сотворить, т. е. разумные существа, то Он не имел никакой другой причины для творения, кроме Самого же Себя, т. е. кроме Своей благости. Таким образом Он был причиною бытия тварей. Но в Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales ас similes), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари, — как часто мы показывали и в своем месте еще покажем, — одарены способностью свободы, то свобода воли — каждого или привела к совершенству чрез подражание Богу, или привела к падению чрез небрежение. И в этом, как мы уже говорили выше, состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей). Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира, из различных сосудов, или душ, или умов. Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды — для почетного употребления, другие же для низкого. Таковы-то, я думаю, причины разнообразия в мире; божественный же Промысл управляет каждым существом соответственно его движениям или расположению души. При таком понимании Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами; счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе.

7. Но, мне кажется, и Священное Писание также не умолчало совершенно о смысле этой тайны. Так, ап. Павел, рассуждая об Иакове и Исаве, говорит: «Еще не рождшымся, не сотворившим что, благо или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающаго, речеся ей: яко болий поработает меньшему. Яко же есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех» (Римл. 9:11–13). И после этого сам себе отвечает и говорит «что убо речей? еда неправда у Бога» (Рим. 9:14). И чтобы дать нам случай к исследованию этого (вопроса) и к рассуждению о том, каким образом это бывает не без основания, он отвечает самому себе и говорит: «Да не будет». Тот же самый вопрос, какой предлагается об Иакове и Исаве мне кажется, можно поставить и относительно всех тварей небесных, земных и преисподних. И как апостол говорит в том изречении: «Еще не рождшымся, не сотворившим что, благо или зло», так, мне кажется, и о всех прочих (существах) можно сказать подобным же образом, «когда они еще не были сотворены и не сделали ничего добраго или худого, — дабы изволение Божие было по избранию (как думают некоторые), — одни существа сотворены были небесными, другая — земными, а иныя — преисподними, — не отдел (как думают те), но от Призывающего. Итак, что же скажем, — если это так? Неужели неправда у Бога. Никак». Таким образом, при тщательном исследовании слов Писания относительно Иакова и Исава, оказывается, что нет неправды у Бога, если прежде, чем они (Иаков и Исав) родились или совершили что-нибудь в этой жизни, было сказано, что «больший поработает меньшему», оказывается, что нет неправды в том, что Иаков даже во чреве запинал своего брата: мы понимаем, что он достойно возлюблен был Богом, по заслугам предшествующей жизни, и потому заслужил быть предпочтенным брату. Точно также должно думать и о небесных тварях. Разнообразие не есть первоначальное состояние (principium) твари. Но Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании предшествующих причин, по достоинству заслуг, на основании того, конечно, что каждый ум или разумный дух, сотворенный Богом, сообразно с движениями ума и душевными чувствами, приобрел себе большую или меньшую заслугу и сделался или любезным или ненавистным Богу. Впрочем, некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными, ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим (тварям), вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божию, как и апостол говорит: «Суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю» (Римл. 8:20). Итак, рассматривая то изречение, которое высказал апостол, рассуждая о рождении Исава и Иакова, именно: «Еда неправда у Бога? Да не будет», я нахожу справедливым, что то же самое изречение должно быть приложимо и ко всем тварям, потому что Правда Творца, как сказали мы выше, должна проявляться во всем. А эта Правда, мне кажется обнаруживается яснее всего в том случае, если признать, что каждое из существ небесных, земных и преисподних в себе самом имеет причины разнообразия, предшествующие телесному рождению. Все сотворено Словом Бога и Премудростию Его, и все распределено (ordinata sunt) Правдою Его. Благодатью же Своего милосердия Он о всех промышляет и всех убеждает врачеваться теми средствами, какими они могут, и призывает к спасению.

8. Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные от неправедных, и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны, как мы покажем, это впоследствии, если будет угодно Богу. Я думаю, нечто подобное было уже и прежде: потому что Бог, нужно веровать, все и всегда делает и распределяет по справедливости. Апостол также учит, говоря: «В велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни, и глиняни, и ови убо в честь, ови же не в честь» (2Тим. 2:20), и прибавляет: «Аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце на всякое дело благое» (2Тим. 2:21). Эти слова без сомнения, показывают, что кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем (веке), а кто не очистит себя, тот, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления (ad contumeliam), т. е. сосудом недостойным. Точно также можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды — или очищенные, или менее очищенные, т. е. или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую-нибудь деятельность. Бог же, силою Своей Премудрости, предвидит и распознает все это даже до самого малого, и управлением Своего суда, посредством самого справедливаго воздаяния, всем распоряжается, насколько должно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с его заслугою. В этом (управлении), конечно, обнаруживается полная мера справедливости, потому что неравенством вещей сохраняется справедливость воздаяния по заслугам. Заслуги же каждого отдельного существа поистине и вполне ясно знает один только Бог с Единородным Сыном, Словом, и Премудростью Своею, и со Святым Духом.

Глава десятая. О воскресении и суде, об адском огне и наказаниях

1. Рассуждение напомнило нам о будущем суде, и воздаянии, и наказаниях грешников, соответственно тому, чем угрожает Священное Писание и что содержит церковное учение, а именно, что ко времени суда для грешников приготовлены вечный огонь и внешний мрак, темница и печь и прочее, подобное этому; итак, посмотрим, что нужно думать об этих (наказаниях). Но чтобы подойти к этому вопросу надлежащим порядком, мне кажется, предварительно нужно сказать о воскресении, дабы нам знать, что именно получить наказание, или покой, или блаженство. Об этом предмете обстоятельно мы рассуждали в других книгах, написанных нами о воскресении; там мы высказали свой взгляд на этот предмет. Но и теперь, ради последовательности рассуждения, кажется, не излишне повторить кое-что из того сочинения, — особенно ввиду того, что некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковною верою, (думая), будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно. Я думаю, что им должно ответить следующим образом. Если они сами исповедуют, что воскресение мертвых существует, то пусть ответят нам, что именно умерло? Не тело ли? Значит, для тела будет и воскресение. Затем, пусть они скажут, нужно ли нам пользоваться телами, или нет? Я думаю, они не могут отрицать, что тело воскреснет, или что в воскресении мы будем пользоваться телами, так как апостол Павел говорит: «Сеется тело душевное, востает тело духовное» (1Кор. 15:44). Итак, что же? Если верно, что нам должно пользоваться телами, и умершие тела, как проповедует (церковное учение), воскреснут, (ибо воскресает в собственном смысле, говорят, только то, что умерло), то, без сомнения, эти тела воскреснут для того, чтобы мы снова облеклись в них чрез воскресение. Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают без сомнения для того, чтобы служить нам одеждою; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших. Если же истинно, что тела воскресают и притом воскресают духовными, то, несомненно, они воскресают из мертвых, как говорится, оставив тление и отложив смертность; иначе, кажется, будет напрасным и излишним воскресать кому-нибудь из мертвых — затем, чтобы снова умереть. Особенно ясно можно понять это, если кто тщательно рассмотрит, каково то свойство душевного тела, которое, будучи посеяно в землю, подготовляет собою свойство тела духовного, — потому что, ведь, самая сила и благодать воскресения из душевного тела производит тело духовное, изменяя его из (состояния) бесчестия в (состояние) славы.

2. Так как еретики считают себя ученейшими и мудрейшими людьми, то мы спросим их, всякое ли тело имеет некоторую схему (schema), т. е. образуется ли оно по какой-нибудь (определенной) форме? И если они конечно, скажут, что существует какое-нибудь тело, которое образуется без всякой формы, то они окажутся самыми несведущими и глупыми из всех людей. В самом деле, это (учение) будет отрицать разве только человек, совершенно чуждый всякого образования. Если же они скажут, — как это и следует (сказать), — что всякое тело образуется по некоторой определенной форме, то мы спросим их, могут ли они указать и описать нам форму духовного тела, — а этого они, конечно, не будут в состоянии сделать никоим образом. Спросить их также и о различиях тех (людей), которые воскресают. Как покажут они истинность слов апостола, что «ина плоть птицам, ина же рыбам, и телеса небесная, и телеса земная, но ина убо небесным слава, и ина земным. Ина слава солнцу, ина луне, ина звездам, звезда (бо) от звезды разнствует во славе. Також де и воскресение мертвых» (1Кор. 15:39–42). Итак, соответственно этому сопоставлению (consequentiam) небесных тел (с земными), пусть они покажут нам различия славы тех, которые воскресают; и если они каким-либо образом постараются придумать какое-нибудь основание для различия небесных тел, то мы потребуем от них, чтобы они определили различия в воскресении также и по сравнению с телами земными. Что касается нас, то мы понимаем это так. Апостол, желая описать, каково различие имеющих воскреснуть во славе, т. е. святых, употребил сравнение с небесными телами и сказал: «Ина слава солнцу, ина слава луне, ина слава звездам»; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению, не очистившись в этой жизни, т. е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела, и говорит: «ина плоть птицам, ина рыбам»; и действительно со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками — тела земные. — Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, т. е. воскресение тел.

3. Теперь мы обращаем речь к некоторым из наших, которые или по скудости ума или вследствие недостатка в толковании (Писания) утверждают самое грубое и низменное понятие о воскресении тела. Мы спрашиваем их, как понимают они то, что тело должно быть изменено благодатью воскресения и будет духовным; как понимают они, что (тело), сеемое в немощи, восстанет в силе, и каким образом сеемое в уничижении может восстать в славе и (сеемое) в тлении каким образом может прейти в (состояние) нетления? Конечно, если они верят апостолу, что тело, воскресши в славе, силе и нетлении, делается духовным, то, кажется, уже нелепо и противно мысли апостола говорить, что это тело снова будет подвержено страстям плоти и крови, так как апостол ясно говорит, что «плоть и кровь царствия Божия не наследуют, ниже тление нетления наследствует» (1Кор. 15:50). Как понимают они также слова апостола «Вси же изменимся?» (1Кор. 15:51). Нужно ожидать, что это изменение во всяком случае (произойдет) соответственно такому порядку, какой указали мы выше: без сомнения, в этом изменении нам следует надеяться на нечто достойное божественной благодати; оно произойдет, — веруем мы, — в таком же порядке, в каком, по описанию апостола '«голому зерну пшеницы или иному от прочих, посеянному в землю, Бог дает тело, якоже восхощет» (1Кор. 15:37–38), лишь только это пшеничное зерно умрет. Таким же образом, нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила (ratio), — та сила, которая содержит телесную субстанцию; эта именно сила, которая всегда сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, — (восстановит) подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. И, таким образом, тем, кто заслужит получить наследие царства небесного, эта сила, обновляющая тело, о какой мы сказали выше, из земного и душевного тела, по повелению Божию, восстановит тело духовное, способное обитать на небесах, тем же, кто заслужит преисподнюю, или отвержения, или даже бездну и мрак, будет дана слава и достоинство тела в соответствии с достоинством жизни и души каждого, причем даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь, или мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений. Но если таково свойство того тела, которое воскреснет из мертвых, то посмотрим теперь, что означает угроза вечным огнем.

4. У пророка Исайи мы находим указание, что у каждого есть собственный огонь, которым он наказывается. Пророк говорит: «Ходите светом огня вашего и пламенем, егоже разжегосте» (Ис 50:11). Этими словами указывается, по-видимому, то, что каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, но не погружается в какой-то огонь, зажженный уже раньше (кем-то) другим или прежде него существовавший. Материей и пищей для этого огня служат наши грехи, которые апостол Павел называет деревом, травою и соломою (1Кор. 3:12). Известно, что излишество пищи и неблагоприятное количество и качество ее производят лихорадки, и притом — лихорадки различного рода или продолжительности, смотря по тому, в какой мере допущенное невоздержание подготовило материал и жар для лихорадки, это количество материи, собравшееся вследствие различной неумеренности, и служит причиной или более тяжкой или более слабой болезни. Так, я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного, или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своею обвинительницею и свидетельницею. По моему мнению, так понимал это и апостол Павел; он говорит: «Между собою помыслом осуждающим или отвещающим, в день, егда судить Бог тайная человеком, по благовествованию моему Иисусом Христом» (Римл. 2:15–16). Из этих слов понятно, что орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души, (именно) из гибельных греховных настроений⁵Ср. письмо Иеронима к Авиту: «Огни геенские и муки, которыми Писание угрожает грешникам, Ориген полагает не в наказаниях, а в совести грешников. Силою могущества Бога пред нашими глазами появляется полное воспоминание о грехах, и как бы из некоторых семян, посеянных в душе, восходит целая жатва пороков, и пред нашим взором рисуется полная картина всего того, что мы сделали в жизни постыдного или нечестивого, и ум, созерцая прежние похоти, казнится горением совести и пронзается стрелами раскаяния»..

5. Но чтобы понимание этого предмета не казалось тебе довольно трудным, можно усмотреть его (понимание) из тех расстройств (болезней) под влиянием страстей, которые обыкновенно случаются с душами, а именно, когда душа или сожигается пламенем любви или ревности, или когда иссушается огнем зависти, или возбуждается гневом, или снедается величайшим безумием или печалью. (Известно, что) некоторые (люди), чувствуя невыносимость этих чрезмерных страданий, нашли более сносным подвергнуться смерти, чем терпеть муки такого рода. Итак, рассмотри: для этих людей, которые подвержены этим страданиям от пороков, о каких мы сказали выше, и (которые), находясь еще в этой жизни, не могли приобрести себе никакого исправления, но так и отошли из этого мира, — достаточно ли для них, в качестве наказания, того, что они мучаются этими самыми настроениями, остающимися в них, т. е. настроениями гнева, или ярости, или безумия, или печали, — смертоносный яд которых не был ослаблен в этой жизни никаким лекарством исправления? Или, может быть, эти настроения их изменятся, и они будут мучиться рожнами общего наказания? Но можно, думаю, представить и другой вид наказаний. Как члены тела, отделенные и оторванные от своих связей, производят, — чувствуем мы, — страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, или вне той гармонии, в которой она сотворена Богом для добрых дел и плодотворного чувствования, будет чувствовать разлад с собою во всех своих разумных движениях, — будет нести, нужно думать, наказание и муку (этого) разлада с собою и будет чувствовать возмездие за свое непостоянство и беспорядочность. Когда это разделение и разлад души испытан (ею) в огне, — как мы его понимаем, — то, без сомнения, (этим) полагается для нее основание более прочной связи и обновления.

6. Есть много и другого, что скрыто от нас и известно только Тому, Кто есть врач наших душ. Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели чрез пищу и питье, мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда, — если этого потребует качество болезни — нуждаемся в мучительном применении железа (rigore ferri) и в болезненном отсечении (членов). Если же мера болезни превзойдет, даже эти (средства), то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь. То тем более, должно думать и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же карательными средствами и, сверх того, даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души. Образы таких наказаний находятся также и в Священном Писании. Так, во Второзаконии (Втор. 28 гл) слово Божие угрожает грешникам, что они будут наказываемы лихорадками, ознобом, желтухой, и будут мучиться судорогами глаз, сумасшествием, параличем, слепотою, слабостью почек. Если, таким образом, кто-нибудь на досуге соберет из всего Писания все указания на болезни, какие упоминаются при угрозах грешникам с названиями телесных болезней, то найдет, что этими болезнями обозначаются образно или пороки или наказания душ. Но что Бог поступает с (людьми), падшими и предавшимися грехам, так же, как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье. Доказательством этого служит еще повеление пророку Иеремии, предложить всем народам чашу ярости Божией, чтобы они выпили, обезумели и извергли (Иер. 25:15–16). Здесь же есть угроза, что если кто не захочет пить, то и не очистится. Отсюда, конечно, можно понять, что ярость наказания Божия служит средством для очищения душ. Наказание посредством огня тоже нужно понимать в смысле врачебного средства; об этом учит Исайя, который так говорит об Израиле: «Отмыет Господь скверну дщерей сионских и кровь иерусалимску очистит от среды их духом суда и духом огня» (Ис 4:4). О халдеях же он говорит так: «Имаши углие огненное: сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис 47. 14–15). И в другом месте говорит: «Освятит Господь в пылающем огне». Пророк же Малахия говорит: «Сядет (Господь), разваряя и очищая, и очистит сыны Иуды (Левиины)» (Малах. 3:3).

7. В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их (будет) положена с неверными (Лк. 12:14), — (т. е.) та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть, послана в другое место. Это (изречение), без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души. Если этот дух должно мыслить божественным по природе, т. е. Духом Святым, то это изречение мы будем понимать в отношении к дару Святого Духа, а именно: если кому-нибудь или чрез крещение или по благодати Духа дано слово премудрости, или слово знания, или (слово) какого-нибудь другого дара, и (этот дар) не был употреблен надлежащим образом, т. е. или был зарыт в землю, или завязан в платок, то, конечно, дар Духа отнимется от души, остальная же часть, т. е. субстанция души, отрешенная и отделенная от Святого Духа, чрез соединение с которым она должна была стать единым духом с Господом, будет положена с неверными. Если же понимать это (изречение) не о Духе Божием, но о природе самой души, тогда лучшею частью ее нужно будет назвать ту, которая сотворена по образу и подобию Божию, другою же частью ту, которая приобретена впоследствии чрез падение свободной воли, вопреки, первосозданной чистой природе; эта именно часть, как дружественная и любезная материи, наказывается участью неверных. Но можно указать еще и третье понимание этого (изречения) о разделении. При каждом из верных, хотя бы он был самым малым (членом) в Церкви, присутствует, говорят, ангел, который, по уверению Спасителя, всегда видит лицо Бога Отца (Матф. 18:10–11), и, конечно, этот ангел был един с тем, кому он служил; но если человек, вследствие непокорности, делается недостойным, то ангел Божий, говорят, отнимается от него, и тогда часть его, т. е. часть человеческой природы, отделенная от части Божией, будет с неверными, так как, она не сохранила неизменно увещаний ангела, приставленного к ней Богом.

8. Также и под внешним мраком, как я думаю, нужно разуметь не столько какой-то темный воздух без всякого света, сколько тьму глубокого неведения, в которую будут ввергнуты лишившие себя всякого света познания. Должно также рассмотреть, нельзя ли объяснить это изречение (о внешней тьме) следующим образом. Как святые чрез воскресение получат свои тела, в которых они свято и чисто жили в обителях этой жизни, светлыми и прославленными, так, может быть, и все нечестивые, в этой жизни возлюбившие тьму заблуждений и ночь неведения после воскресения будут облечены в темные и черные тела, дабы тот самый мрак невежества, который в этом мире владел внутренними их мыслями, в будущем мире проявлялся и во внешней одежде тела. Подобным же образом нужно думать также и о темнице. Но в настоящем месте довольно того, что сказано теперь, по возможности кратко, для сохранения порядка речи.

Глава одиннадцатая. Об обетованиях

1. Теперь рассмотрим кратко, что нужно думать также об обетованиях. — Известно, что никакое животное не может оставаться совершенно праздным и неподвижным, но жаждет всевозможных движений, постоянной деятельности и какого-нибудь хотения. Я думаю, ясно, что такая природа присуща всем живым существам. Тем более необходимо всегда быть в движении и что-нибудь делать разумному животному, т. е. человеческой природе. Так, если человек не сознает себя (immemor sui) и не знает, что ему прилично, то, конечно, все его внимание направляется на телесные потребности, и он, во всех своих движениях, бывает занят своими похотями и телесными пожеланиями. Если же человек таков, что старается заботиться или наблюдать за каким-нибудь общественным делом, то он употребляет свои силы или на попечение о государстве, или на повиновение начальству, или на что-нибудь такое, что во всяком случае может оказаться полезным обществу. А если человек понимает что-нибудь лучшее сравнительно с тем, чем представляются телесные (существа), и занимается мудростью и знанием, то, без сомнения, он обратил свое прилежание на занятия такого рода, чтобы исследовать истину и познать причины и основу вещей. Таким образом в этой жизни один считает высшим благом телесное удовольствие, другой — заботу о делах общественных, иной же — занятие науками и познанием. Итак, исследуем, не такой же ли порядок или состояние жизни будет для нас (и) в той жизни, которая есть (жизнь) истинная, которая, как говорится (в Писании), сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3) — т. е. в жизни вечной?

2. Некоторые, отвергая всякий труд уразумения (Писания), следуя (только) как бы поверхности буквы закона, угождая больше своему удовольствию и похоти и будучи учениками одной только буквы, думают, что обетования, как нужно ожидать, будут состоять в телесном наслаждении и роскоши; и поэтому-то, главным образом, не следуя учению апостола Павла о воскресении духовного тела (1Кор. 15:44), после воскресения они желают таких тел, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. К этому они вполне последовательно прибавляют, что после воскресения будут и мрак и даже рождение детей. Они воображают себе, что земной город Иерусалим тогда будет восстановлен, и в основание его будут положены драгоценные камни, стены будут возведены из камня яшмы, укрепления же из камня кристалла, что будет также устроена ограда из камней избранных и разнообразных, т. е. из яшмы и сапфира, халкидона и смарагда, сардия и оникса, хризаолита и хризопаста, гиацинта и аметиста. Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен, и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их, так что даже верблюды мадиамские и кидарские придут и принесут им золото, фимиам и драгоценные камни. И это они стараются подтвердить авторитетом пророческим, именно обетованиями, написанными об Иерусалиме, в которых, например, говорится, что служащие Господу будут есть и пить, грешники же будут голодать и жаждать, — что праведники будут веселиться, а грешников будет мучить скорбь. Из Нового завета они также приводят слова Спасителя, содержащие обетование ученикам о наслаждении вином: «Не имам пити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда е пию с вами ново во царствии Отца Моего» (Мф. 26:29). Прибавляют еще и то, что Спаситель называет блаженными тех, кто алчет и жаждет ныне, обещая им, что они насытятся (Мф. 5:6), и приводят много других свидетельств из Писания, не зная, что их нужно понимать образно. Далее, они думают, что по образцу этой жизни, соответственно расположению достоинств или чинов, или преимуществам власти в этом мире, они будут тогда царями и князьями, подобно настоящим земным (царям и князьям), — думают на том основании, что в Евангелии сказано: «Ты буди над пятию градов» (Лк. 19:19). Кратко сказать, они хотят того, чтобы в ожидаемой будущей жизни все было совершенно подобно жизни настоящей, т. е. чтобы снова было то, что есть. Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного обетований божественных.

3. Но те, которые умозрение Писаний понимают по разуму апостолов, те, конечно, надеются, что святые будут есть, но — хлеб жизни, питающий душу пищею истины и премудрости, — (хлеб жизни), который просветит ум и напоит его из чаши божественной премудрости, как говорит божественное Писание: «Премудрость уготова свою трапезу, закла своя жертвенная и раствори в чаши вино свое», и громким голосом зовет: «Обратитесь ко Мне, ешьте хлебы, которые Я приготовила для вас, и пиите вино, еже растворих вам» (Притч. 9:1–5). Напитанный этою пищею премудрости, ум будет достигать чистоты и совершенства, с какими человек был создан сначала, и будет восстановлять в себе образ и подобие Божие. И хотя кто-нибудь выйдет из этой жизни очень мало наученным, но однако понесет с собою похвальные дела, — он может быть наставлен в том небесном Иерусалиме, городе святых, т. е. может быть научен и образован, и может сделаться камнем живым, камнем драгоценным и избранным, за то, что мужественно и с постоянством перенес испытания жизни и подвиги благочестия. И там он вполне истинно и ясно познает смысл слов, возвещенных здесь, что «не о хлебе едином жив человек, но о всяком словеси, исходящем из уст Божиих» (Втор.8:3). Под князьями же и правителями нужно разуметь тех, которые управляют низшими, руководят и наставляют их божественному.

4. Но людям, надеющимся на те (чувственные обетования), все-таки кажется, что эти (духовные обетования) навязывают умам менее достойное желание, ввиду этого, — хотя желание этих духовных благ естественно и прирождено душе, — однако мы немного повторим и (еще) исследуем (этот вопрос), чтобы таким образом, в форме последовательного умозрения, изобразить, так сказать, самые виды хлеба жизни и качество того вина, а также свойство начальств. В искусствах, обыкновенно выполняемых рукою, мысль о том, что, как и для какого употребления делается, находится в уме, а работа выполняется при помощи рук. Также должно думать и о делах Божиих, какие совершены Богом: смысл и понимание того, что, как мы видим, сотворено Им, остаются в них втайне. Равным образом, когда наш взор увидит произведение художника и заметит что-нибудь, сделанное особенно искусно, то душа тотчас же жаждет узнать, как, каким образом и для какого употребления это сделано. Но гораздо и несравненно более душа пылает невыразимой жаждой познать смысл того, что, как мы видим, сотворено Богом. И мы верим, что это желание, эта любовь, без сомнения, вложены в нас Богом. И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей. Но это стремление мы получили от Бога не для того, чтобы оно никогда не должно было и не могло найти себе удовлетворения, в противном случае, т. е. если (ум) никогда не достигает осуществления (своего) желания, нужно будет думать, что Творец-Бог напрасно вложил в наш ум любовь к истине. Поэтому люди, которые в этой жизни с величайшим старанием предались благочестивым и религиозным занятиям, получают, правда, только немногое из многочисленных и безмерных сокровищ божественного знания, однако приносят себе большую пользу уже тем самым, что занимают свои души и ум этими (предметами) и развивают в себе это желание, — получают большую пользу оттого, что развивают в своих душах ревность и любовь к исследованию истины и более или менее подготовляют свои души к усвоению будущего учения. Подобным образом, кто хочет нарисовать картину, тот предварительно слегка намечает тонким стилем линии будущего изображения и наперед делает знаки для лиц, которые нужно будет нанести (на картину), и это предварительное изображение, нанесенное в виде легкого очерка, без сомнения оказывается уже более или менее подготовленным к восприятию настоящих красок. Точно также и на скрижалях нашего сердца начертывается легкое изображение и предварительный рисунок стилем Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому-то, может быть, и говорится что «всякому имущему дано будет и преизбудет» (Мф. 25:29 и Лук. 19:26). Отсюда видно, что тем, кто имеет в этой жизни некоторое предначертание истины и знания, в будущей жизни должна быть придана красота законченного изображения.

5. По моему мнению, на такое именно желание свое указывал тот, кто говорил: «Обдержим есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше» (Флп. 1:23). Он знал, что, возвратившись ко Христу, он ясно узнает смысл всего, что делается на земле, — узнает о человеке, и о душе человека, и об уме, узнает, что такое дух, действующий в каждом из них, а также, что такое жизненный дух, и что такое благодать Святого Духа, даваемая верным. Потом он узнает, что такое Израиль, каково различие народов, что означают двенадцать колен израильских, и что означает каждый отдельный народ в разных своих коленах. Потом он поймет еще значение жертв и левитов и смысл различных священных установлений, равным образом узнает, чей образ был в Моисее, и каково истинное значение пред Богом юбилеев и субботних годов, а также увидит значение торжественных, и праздничных дней и усмотрит причины всех жертв и очищений; он также узнает, каково значение очищения от проказы, и каковы разные виды проказы, и что означает очищение страдающих истечением семени. Он узнает также, что такое добрые силы, сколько их и каковы они, а равным образом, каковы силы противные, и какова у тех — любовь к людям, а у этих — упорная зависть. Он узнает, какова сущность (ratio) душ, каково различие животных, — и живущих в водах, и птиц, и зверей, — и что означает разделение каждого рода на столь многие виды, — узнает, какое намерение было при этом у Творца, и какая мысль Его премудрости скрывается во всем этом. Он узнает еще и то, почему некоторыми корнями или травами привлекаются некоторые силы, другими же корнями или травами, напротив, прогоняются, он узнает также, какова природа падших ангелов, и какова причина того, что они могут прельщать и вводить в заблуждение и соблазн тех, кто не боролся против них с полною верою. Он изучит также суд божественного промысла о каждом отдельном существе, (именно он поймет), что происходящее с людьми происходит не случайно или нечаянно, но по некоторой причине, столь основательной и возвышенной, что даже число волос не только святых, но может быть, и всех людей зависит от нее, — и этот промысл простирается даже на воробьев, которые продаются по динарию за пару и которых можно понимать как угодно — или духовно или буквально. Вообще теперь мы еще только ищем, тогда же ясно увидим. На основании всего этого должно думать, что между прочим пройдет немало времени до тех пор, пока достойным и заслужившим не будет показано, после отшествия их из жизни, значение даже только земных вещей, чтобы они могли насладиться неизреченною радостью, чрез познание всего этого и под влиянием благодати полного знания. Далее он узнает, действительно ли тот воздух, который находится между небом и землею, не без живых существ и притом разумных существ, как и апостол сказал: "В нихже иногда ходисте, по веку мира сего, по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления» (Ефес. 2:2), и еще говорит: «Мы восхищени будем на облацех, в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем» (1Фес. 4:17).

6. Итак, нужно думать, что святые останутся там до тех пор пока не усвоят себе двоякого познания о способе управления тем, что делается в воздухе. Я сказал: двоякое познание, это означает следующее. Пока мы находились на земле, мы видели, например, животных или деревья и наблюдали различия их, а также весьма большое различие между людьми; однако, видя это (различие), мы не понимали основания всего этого, видимое нами разнообразие побуждало нас только исследовать и доискиваться, почему все это сотворено различным или различно управляется. Но раз на земле зародилась в нас ревность и любовь к познанию такого рода, — после смерти нам будет дано уже (самое) познание и понимание этого (разнообразия), — если только (вообще) из желания может происходить (самое) дело. Итак, когда мы вполне постигнем, основание этого (разнообразия), тогда мы и будем иметь двоякое познание о том, что мы видим на земле. О воздушном месте должно сказать еще и следующее. Я думаю, что святые, вышедши из этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на земле, том месте, которое божественное Писание называет раем, это место будет как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией, или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем, подобно тому как и находясь в этой жизни они воспринимали отчасти некоторые откровения о будущем, хотя как бы чрез зеркало и в форме загадок, — о том будущем, которое с полною ясностью открывается в своем месте и в свое время. Кто чист сердцем и непорочен умом и имеет более или менее развитой ум, тот, сравнительно быстро подвигаясь вперед, скоро дойдет до воздушного места и, так сказать, чрез обители различных мест достигнет царства небесного. Что касается обителей, то греки, как известно, назвали их сферами, т. е. шарами, а божественное Писание называет их небесами. В каждом из этих (небес) святой, во-первых, увидит то, что делается там, и, во-вторых, еще узнает основание, почему это так делается. И, таким образом, он по порядку будет проходить небеса, следуя за прошедшим небеса Иисусом, Сыном Божиим, Который говорит: «Хощу, да идеже семь Аз, и тии будут со Мною» (Ин.17:24). Он указывает и на эти различия мест, когда говорит: «В дому Отца Моего обители многи суть» (Ин.14:2). Сам же Он находится везде и проникает (percurrit) все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте.

7. Итак, когда святые достигнут, например, небесных мест, тогда они уразумеют сущность (ratio) каждого светила и узнают, одушевлены ли они, и что они такое. Там они поймут также и другие основания дел Божиих, которые откроет им Сам Бог. Как бы детям, Он будет показывать (им) причины вещей и силу Своего творения, и Он научит их, почему такая-то звезда поставлена в таком-то месте неба, и почему она отделяется от другой звезды известным пространством, и что было бы, если бы, например, она была ближе (к этой другой звезде), и что случилось бы, если бы она находилась дальше от нее; или почему вселенная не осталась бы такою же, но все получило бы несколько иную форму, если бы одна звезда была больше другой? Прошедши, таким образом, все, что касается познания светил и их обращений, совершающихся на небе, святые перейдут к тому, чего мы не видим, или к тому, что теперь известно нам только по имени, и к невидимому. Апостол Павел учит, что существа этого рода многочисленны (Ефес. 1:20–21), но каковы они и какое имеют различие, об этом мы не можем составить никакого, сколько-нибудь разумного, предположения. Таким образом, разумное существо будет постепенно возрастать — не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но (так, что) совершенный ум, с обогащенною мыслью и чувством, будет приближаться к совершенному знанию, при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащенный умственными приращениями, всегда будет, созерцать причины вещей с полною ясностью и, так сказать, лицом к лицу. Тогда он будет обладать, во-первых, тем совершенством, благодаря которому он достиг этого состояния, и, во-вторых, тем, в котором пребывает, пищею же, которою он будет питаться, ему будут служить созерцание и познание вещей и уразумение их причин. Известно, что в этой жизни наши тела сначала возрастают телесно в то самое, что мы представляем собою (впоследствии), причем, в первом возрасте достаточное количество пищи доставляет нам приращение, а после того, как высота роста достигнет своей меры, мы употребляем пищу уже не для того, чтобы расти, но чтобы жить и сохранять жизнь посредством питания. Точно также, по моему мнению, и ум, даже достигши совершенства, все-таки Питается и пользуется свойственною (ему) и соответствующею пищею без всякого недостатка или излишества. Но, во всяком случае, эта пища, нужно думать, есть не что иное, как созерцание и познание Бога, и она имеет меры, свойственные ей и соответствующие созданной и сотворенной природе, и каждому, кто начинает видеть Бога, т. е. познавать (Его) чистым сердцем, следует наблюдать эти меры.

Книга 3

Глава первая. О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений писания, по-видимому, отвергающих ее

1^Gr1. В церковной проповеди содержится учение о праведном суде Божьем; это учение призывает слушателей, убежденных в его истинности, к доброй жизни и всевозможному уклонению от греха, конечно, предполагая с их стороны убеждение, что достойное похвалы и порицания находится в их власти. Поэтому мы должны особо изложить краткое учение также и о свободе воли, так как это вопрос в высшей степени необходимый. Но чтобы знать, что такое свобода воли, нам нужно раскрыть понятие о ней; тогда после точного уяснения этого понятия определится и предмет исследования.. Вот что, по нашему верованию, должно думать о божественных обетованиях, когда мы устремляем свою мысль к созерцанию того вечного и бесконечного века и созерцаем неизреченное веселье и блаженство его. Но в церковной проповеди находится также учение о будущем праведном суде Божьем; вера же в суд призывает и убеждает людей к доброй и прекрасной жизни и ко всяческому избежанию греха, а этим, без сомнения, указывается, что похвальная или преступная жизнь находится в нашей власти. По этой причине я считаю необходимым изложить краткое учение также и о свободе нашей воли, чтобы многие уже не обсуждали этот вопрос недостойным образом. Но чтобы легче узнать, что такое свобода воли, мы исследуем, что такое сама воля по своей природе.

2^Gr2. Из движущихся предметов некоторые имеют причину движения в себе самих, другие же получают движение только извне. Только извне получают движение предметы неживые, каковы бревна, и камни, и вся материя, обладающая только связью своих частей. (Теперь мы должны оставить в стороне рассуждение о том мнении, по которому течение тел есть движение, потому что это рассуждение не относится к делу). В себе сами имеют причину движения животные и растения, и вообще все, что имеет природу и душу; сюда, говорят, относятся и металлы. Кроме того, самоподвижен и огонь, а может быть, и источники. Из предметов, имеющих причину движения в себе самих, одни, говорят, движутся из себя самих, другие же от себя самих. Из себя движутся неодушевленные предметы, от себя же — одушевленные. Одушевленные предметы двигаются от себя, потому что им присуще воображение, вызывающее стремление. И опять, некоторым животным присущи представления, вызывающие стремление, причем способность воображения направляет стремление строго определенным образом. Так пауку присуще представление о ткании (паутины), и это представление сопровождается (у него) стремлением ткать (паутину), потому что способность воображения необходимым образом побуждает его к этому. Но, кроме способности воображения, у животного, наверное, нет ничего другого, даже у пчелы при строении восковых сот.. Из всех движущихся предметов одни имеют причины своих движений в. самих себе, другие получают (движение) извне. Так, только извне получают движение все предметы безжизненные (sine vita), например, камни, бревна и все другие подобные предметы, имеющие только свою особую материальную или телесную форму. (Теперь, конечно, нужно оставить в стороне мнение, которое считает (движением) даже то движение, какое бывает при разрушении тел вследствие какой-нибудь порчи, потому что это совсем не относится к делу). Другие предметы имеют причину движения в самих себе, например, животные, деревья и все предметы, обладающие природной жизнью или душою. Некоторые причисляют сюда и жилы металлов. Нужно думать, что собственным движением обладает и огонь, а может быть, также и источники вод. Из этих предметов, имеющих причину своих движений в самих себе, некоторые, говорят, движутся из себя, а некоторые — от себя; их разделяют так: из себя движутся предметы живые, но однако не одушевленные, от себя же движутся предметы одушевленные, так как им присуще воображение, т.е. некоторое желание и побуждение, которое и вызывает их двигаться или стремиться к чему-нибудь. В некоторых же животных есть такое воображение, — т.е. желание или чувство, — которое направляет и побуждает их некоторым природным побуждением (instinctu) к упорядоченным и стройным движениям. Так, мы видим, работают пауки, воображение которых, т.е. некоторое расположение и склонность к тканью (паутины) побуждает их к самому правильному выполнению ткацкой работы, причем такое стремление, без сомнения, вызывается некоторым природным влечением. Но, кроме природной склонности ткать, это животное, как оказывается, не имеет никакого другого чувства, подобно тому, как и пчелы имеют только склонность строить соты и собирать, как говорят, воздушный мед.

3^Gr3. Но разумное животное, кроме способности воображения, имеет еще разум, обсуждающий представления и некоторые (из этих представлений) отвергающий, другие же — принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними. В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, мы бываем достойны похвалы, в противном же случае бываем достойны порицания. Нельзя при этом не заметить, что высшая природа, упорядоченная во всех отношениях, есть, пожалуй, и у животных то в большей, то в меньшей степени, так что действия охотничьих собак и военных лошадей приближаются, если можно так выразиться, к действиям разумным. Таким образом, получить извне какое-нибудь воздействие, вызывающее в нас то или другое представление, это, по общему признанию, не подлежит нашей власти. Но решение так или иначе воспользоваться случившимся есть уже дело не кого-либо иного, как присущего нам разума, который при внешних воздействиях или побуждает нас (следовать) стремлениям, призывающим нас к прекрасному и должному, или отклоняет к противному.. Но разумное животное, имея в себе и эти природные влечения, имеет еще, преимущественно пред прочими животными, силу разума, при помощи которой может обсуждать и распознавать природные влечения и одни (из них) не одобрять и отвергать, другие же — одобрять и принимать. Посредством суда этого именно разума человек и может управлять (своими) влечениями и направлять их к похвальной жизни. Но так как природа этого разума, присущего человеку, имеет в себе силу различать добро и зло и при этом различении разуму присуща способность избирать то, что он одобрил, то отсюда следует, что, избирая доброе, (человек) по справедливости признается достойным похвалы, а следуя постыдному и злому, достойным наказания. Ни в каком случае нам не должно скрывать и того обстоятельства, что у некоторых бессловесных животных, например, у чутких собак и военных лошадей, замечается особенная упорядоченность движений, сравнительно с другими животными, так что некоторым кажется, что ими движет как бы какое-то разумное чувство. Но нужно думать, что это совершается не столько при помощи разума, сколько под влиянием некоторого побуждения и естественного влечения, которым (эти животные) одарены в высшей степени именно для таких действий. Но мы начали говорить о разумном животном. Итак, нам, людям, может попадаться или встречаться извне для слуха ли, или для зрения, или для других чувств многое такое, что побуждает и влечет нас или к добрым, или к противоположным движениям. Так как (все) это действует на нас извне, то, конечно, не в нашей власти, чтобы эти воздействия не встречались и не попадались нам. Но обсуждать и одобрять, как мы должны пользоваться этими внешними воздействиями, это есть дело никого другого, как только присущего нам разума, это подлежит нашему решению. На основании решения этого разума мы пользуемся внешними воздействиями для (достижения) того, что одобрит самый разум, причем естественные наши влечения мановением его направляются или к добру, или к противоположному.

4^Gr4. Если же кто говорит, что воздействие извне таково, что, раз оно совершилось, противиться ему уже невозможно, то пусть он обратит внимание на собственные чувства и движения: разве не бывает одобрения, и согласия, и решения владычественной (части души) на какой-нибудь поступок по каким-либо убедительным (внутренним) основаниям? Например, если человек решил быть воздержанным и удерживаться от совокуплений, то женщина, явившаяся ему и предлагающая совершить нечто противное этому решению, не делается для него самодостаточной причиной нарушить это решение. Конечно, если человек совершенно отдался щекотанию и обаянию удовольствия и не желает противиться ему, не желает исполнять свое решение, то он совершает распутство. Напротив, с другим человеком случаются такие же щекотания и возбуждения; но при тех же самых обстоятельствах он больше получил научения и (больше) работал над собой, и разум, в высшей степени усиленный и воспитанный учением и утвержденный догматами в добродетели или уже близкий к такому состоянию утвержденное, сдерживает возбуждения и обессиливает желание.. Если же кто говорит, что внешние воздействия, вызывающие наши движения, таковы, что этим воздействиям — побуждают ли они нас к добру или ко злу — невозможно противиться, то думающий так пусть на короткое время и обратит внимание на самого себя и потщательнее рассмотрит собственные движения: тогда он найдет, что при появлении какого-либо желания ничего не делается прежде, чем не будет дано соизволение души, прежде чем лукавому наущению не будет дано согласие ума; таким образом, каждое вероятное (т.е. еще не решенное) дело, по-видимому, получает то или иное утверждение как бы от судьи, сидящего на трибунале нашего сердца, и приговор относительно действия произносится по суду разума на основании предварительно выясненных причин. Если, например, кто-нибудь решил жить воздержанно и чисто и удерживаться от всякого сношения с женщинами, а к нему явится женщина, побуждая и соблазняя его совершить нечто вопреки его решению, то для этого человека женщина не служит совершенною и безусловною причиной или необходимостью преступления; помня о своем решении, он, конечно, может обуздать возбуждения похоти и сдержать чувственное раздражение строжайшими порицаниями добродетели, так что всякое невоздержанное чувство исчезнет, а твердость и постоянство решения будут сохранены. Если, например, такие раздражения случатся с какими-нибудь мужами, учеными и сильными в божественных наставлениях, то они презирают и отвергают всякую прелесть возбуждения, постоянно помня себя, приводя себе на память то, о чем они прежде размышляли и чему учились, и, укрепляя себя помощью священного учения, таким образом они изгоняют противные похотливые желания, противопоставляя им силу присущего им разума.

5^Gr5. Но если это так бывает с нами, то неправильно и неблагоразумно объяснять все внешними причинами и освобождать себя от вины, считая самих себя подобными дровам и камням, которые извне движутся людьми, таскающими их; такое понимание свойственно тому, кто хочет исказить понятие свободы. И, действительно, если мы спросим его, что такое свобода воли, то он скажет: (я свободен в том случае), если какому-либо моему решению не противодействует извне ничто, побуждающее к противоположному. Точно так же нелепо обвинять слабое телесное сложение. Ведь воспитывающее слово увлекает людей даже самых невоздержанных и самых грубых, если только они следуют побуждению (этого слова), и изменяет их так, что (в них) происходит огромный переворот и перемена к лучшему; при этом часто самые невоздержанные делаются лучше людей, которые прежде, по-видимому, не были и такими (т.е. невоздержанными), и самые грубые становятся столь кроткими, что люди, никогда не бывшие такими грубыми, кажутся однако грубыми по сравнению с этим человеком, изменившимся в кроткого. Другие же, как мы видим, весьма постоянные и весьма благочестивые, вследствие обращения к дурным сообществам, оставляют благочестие и постоянство, так что обращаются к необузданности, часто начиная невоздержанную жизнь в среднем возрасте и впадая в бесчинство по прошествии юности, непостоянной по (самой своей) природе. Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело.. Но если, так сказать, естественные свидетельства доказывают, что это так, то, конечно, неразумно относить причины наших поступков к внешним воздействиям и слагать вину с нас, в которых (на самом деле) заключается вся причина (этих поступков), неразумно говорить, что мы подобны бревнам и камням, которые не имеют в себе никакого движения, но причины своего движения получают извне. Такой взгляд на человека высказывается, конечно, неправильно и ненадлежащим образом, но придумывается только для того, чтобы отвергнуть свободу воли, он допустим только в том случае, если мы станем думать, что свобода воли осуществляется тогда, когда никакое внешнее воздействие не побуждает нас к добру или злу. Если же кто причины поступков относит к неумеренности тела, то это мнение, очевидно, идет против разумности всякого учения. Ведь мы видим, что очень многие люди сначала жили невоздержанно и неумеренно и были преданы излишеству и похоти, но потом, призванные к лучшему словом учения и наставления, испытали такую перемену, что из невоздержанных и гнусных сделались трезвыми и самыми чистыми и кроткими; с другой стороны, мы видим, что в других людях, тихих и почтенных, добрые нравы развращаются от худых бесед (1Кор. 15:33), под влиянием общения с беспокойными и гнусными людьми и они делаются такими же, каковы самые непотребные люди; и это иногда происходит (с ними) уже в зрелом мужском возрасте, так что в юности они жили воздержаннее, чем тогда, когда более пожилой возраст дал (им) возможность более свободной жизни. Итак, последовательность мысли показывает, что внешние воздействия не в нашей власти; но хорошо или дурно пользоваться внешними воздействиями — это в нашей власти, так как присущий нам разум рассматривает и решает, как должно пользоваться ими.

6^Gr6. Вести добрую жизнь — наше дело, и Бог требует этого от нас — не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-нибудь другого или, как думают некоторые, от судьбы, но (требует) именно как нашего дела. Об этом засвидетельствует (нам) пророк Михей словами: «О человек? сказано тебе, что есть добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия» (Мих. 6.8). И Моисей свидетельствует: «вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, чтобы ты избрал добро и ходил в нем». (Втор. 30.15) И [Исайя](https://azbyka.ru/otechnik/Isajja/ «авва Исайя, отшельник, преподобный») говорит: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли. Если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис 1.19–20). И в Псалмах говорится: «О, если бы народ мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их, и обратил бы руку Мою на притеснителей их» (Пс. 80.14–15). Из этих слов видно, что слушать и ходить путями Божьими было во власти народа. И Спаситель говорит: «А я говорю вам, не противься злому» (Мф. 5.39), и: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5.22), и еще: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Мф. 5.28). Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель выражается так, как бы в нашей власти заключается исполнение этих предписаний, и мы по справедливости будем подлежать суду, если будем нарушать их. Поэтому Он говорит: «всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; а всякий, кто слушает сии слова и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке»; и т.д. (Мф. 7.24.26). Говоря же стоящим по правую сторону: «придите, благословенные Отца Моего» и пр., «ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня» (Мф. 25.34–35), Он весьма ясно дает обетования (им) как заслужившим похвалу. Наоборот, другим, как достойным порицания по своей вине, Он говорит: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25.41). Посмотрим еще, как говорит с нами Павел, как с (людьми) свободными и виновными в своей погибели или спасении. «Или, говорит он, пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, иудея, потом и эллина» (Рим. 2.4–10). Вообще, в Священном Писании есть множество мест, где свобода воли утверждается весьма ясно.. Жить праведно или менее праведно — наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба, как думают некоторые. Чтобы это умозаключение разума подтвердить авторитетом Писаний, (нам) представит свидетельство пророк Михей, говоря такими словами: «О человек! сказано тебе, что есть добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия». И Моисей говорит так: «вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, чтобы ты избрал добро и ходил в нем». Исайя же говорит так: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли. Если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят». И в Псалмах написано так: «О, если бы народ мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их, и обратил бы руку Мою на притеснителей их». Этими словами (псалмопевец) показывает, что слушать и ходить путями Божьими было во власти народа. Также и Спаситель говорит: «А я говорю вам, не противься злому». И: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду», и еще: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем». Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель показывает не что иное, как именно то, что возможность исполнения этих заповедей находится в нашей власти. И поэтому мы справедливо делаемся повинными суду, если нарушаем то, что, конечно, могли исполнить. Посему-то Сам Спаситель говорит: «всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; а всякий, кто слушает сии слова мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке» и т.д. Также слова Его стоящим по правую руку Его: «придите, благословенные Отца Моего» и пр., «ибо алкал Я, и выдали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня». Эти слова ясно показывают, что в самих людях заключается причина того, что одни стали достойны похвалы, исполняя заповеди и (за то) получая обетования, а другие стали достойны наказания и услышали и получили противоположное, потому что им говорится: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный». Посмотрим еще, как говорит с нами апостол Павел, как с (людьми), которые обладают властью самоопределения и в себе самих имеют причины или спасения, или погибели: «Или, говорит он, пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, иудея, потом и эллина». В Священном Писании ты найдешь бесчисленное множество и других изречений, ясно показывающих, что мы обладаем властью свободной воли. Иначе, если в нас нет способности исполнять заповеди, было бы нелепо и давать их нам для того, чтобы мы могли или спастись чрез исполнение их, или же подвергнуться осуждению за их нарушение.

7^Gr7. Но некоторые изречения Ветхого и Нового Заветов клонятся к противоположному, т.е. (к той мысли), что не в нашей власти соблюдать заповеди и спасаться или нарушать их и погибать. Поэтому мы отчасти приведем некоторые из этих изречений и рассмотрим решение их, чтобы кто-нибудь, собравши себе все места, по-видимому, отвергающие свободу воли, мог найти разъяснение их по образцу тех изречений, какие предлагаем мы. Так, многих смущает сказанное о фараоне, о котором Бог говорит много раз: «Я ожесточу сердце фараона» (Исх. 4.21 и др.), Ведь если (фараон) ожесточается Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе; если же это так, то фараон не свободен. А кто-нибудь скажет, что подобным же образом и погибающие не свободны и погибают не сами собой. У пр. Иезекииля сказано: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное», чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои» (Иез. 11.19–20). Эти слова могут внушить кому-нибудь мысль, будто ходить в заповедях и хранить суды дает Бог именно тем, что отнимает каменное сердце, препятствующее этому, и влагает лучшее, плотяное сердце. Посмотрим также из Евангелия, что отвечает Спаситель тем, которые спрашивали (у Него), почему толпе Он говорит в притчах. Он говорит: «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4.12). Еще у Павла (читаем): «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9.16). И в других местах: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» (Фил. 2.13. Рим. 9.18–19). Еще: «вера от призывающего, а не от нас. А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9.20–21). Эти слова сами по себе способны многих смутить, как будто человек не свободен, ноБог спасает и губит, кого хочет.. Но в самих божественных Писаниях есть некоторые такие выражения, на основании которых, по-видимому, можно думать нечто противоположное. Поэтому мы приведем их, обсудим по правилу благочестия и представим разрешение их, чтобы из этих немногих изречений, какие толкуем мы, ясно было решение и других подобных же изречений, которыми, по-видимому, исключается свобода воли. Так, очень многих смущает сказанное Богом о фараоне. Бог очень часто говорил: «Я ожесточу сердце фараона». Ведь если фараон ожесточается Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не служит для себя причиною греха. Но если это так, то, по-видимому, фараон не имеет свободы воли, и потом этим примером последовательно можно доказать, что и другие погибающие (люди) находят причину погибели не в свободе своей воли. Точно так же у Иезекииля сказано: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои». Эти слова могут смутить кого-нибудь, потому что и ходить в заповедях Его, и хранить оправдания Его, по-видимому, дается Богом, так как Сам Бог отнимает каменное сердце, препятствующее сохранению заповедей, и посылает и влагает сердце лучшее и более чувствительное, называемое в приведенном месте плотяным. Смотри еще, что говорит в Евангелии Господь и Спаситель тем, которые спрашивали у Него, почему народу Он говорил в притчах. Он сказал: «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи». Апостол Павел также говорит: «помилование зависит не от хотящего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». И в другом месте: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» Еще: «вера от призывающего, а не от нас. А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Эти и подобные изречения, кажется, очень многих могут немало устрашить и привести к мысли, что ни один человек не имеет свободы воли, но, по-видимому, каждый и спасается, и погибает по воле Бога.

8^Gr8. Итак, начнем со слов о фараоне, которого Бог ожесточил, чтобы он не отпускал народа; вместе с тем мы рассмотрим и апостольское изречение: «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9.18). Этими словами пользуются некоторые из инославных, которые почти отрицают свободу и признают одних существ по природе погибающими, не способными к спасению, других же по природе спасаемыми, не могущими погибнуть. Фараон, говорят они, был погибающей природы и потому был ожесточен Богом, Который милует духовных и ожесточает земных. Итак, рассмотрим, что они говорят. Спросим у них, земной ли природы был фараон? Когда же они ответят (утвердительно), то мы скажем, что человек земной природы совершенно не покорен Богу; но если он не покорен, то какая нужда ожесточать его сердце, и это — не однажды, а много раз? Очевидно, возможно было убедить его, и он, пораженный чудесами и знамениями, мог совершенно смягчиться, потому что он не был земным; но так как он (сам) слишком упорствовал, то Бог и пользуется им, чтобы показать Свое величие для спасения многих, и ради этого ожесточает его сердце. Это сказано против них, прежде всего для опровержения того их мнения, будто фараон был погибающей природы. То же самое нужно сказать им и относительно слов апостола. Кого ожесточает Бог? Или погибающих, и в таком случае они могли бы смягчиться, если бы не были ожесточены, или же спасаемых, очевидно, потому, что они не погибающей природы. Кого Он милует? Конечно, спасаемых. Но зачем нужно им второе помилование, если они однажды приготовлены ко спасению и по самой природе предназначены к блаженству? Ясно, что без помилования они принимают погибель и потому именно милуются, дабы им не подвергнуться погибели, к которой они способны, но быть в земле спасаемых. Вот что сказано (нами) против этих (еретиков).. Итак, начнем с того, что было сказано фараону, который, говорят, был ожесточен Богом, чтобы не отпускать народ; вместе с тем мы рассмотрим и апостольское изречение: « кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». На этих словах по преимуществу основываются еретики, когда говорят, что спасение не в нашей власти, но души по природе бывают таковы, что непременно или погибают, или спасаются, и душа злой природы никаким образом не может сделаться доброю, душа же доброй природы не может сделаться злою. Так как, говорят они дальше, фараон был погибшей природы, то поэтому он и ожесточается Богом, который ожесточает людей земной природы, милует же людей природы духовной. Итак, рассмотрим, каково это их положение, и, прежде всего, спросим их: пусть они ответят нам, признают ли они, что фараон был земной природы, которую они называют погибшею? Без сомнения, они ответят: да, земной. Но если он был земной природы, то вследствие противодействия природы он совсем не мог веровать Богу или повиноваться Ему. Если же эта непокорность была присуща ему по природе, то зачем нужно еще ожесточать его сердце, и это — не однажды, но часто? Очевидно, возможно было убедить его; ведь ожесточается другим, говорят, только тот, кто сам по себе не был жестоким. Но если он не был жесток сам по себе, то, следовательно, он не был и земной природы, но был таким, что пораженный знамениями и силами мог и уступить. Фараон был необходим Богу для того, чтобы ради спасения многих на нем показать ему Свою Силу, в то время как он противился многочисленнейшим знамениям и сопротивлялся воле Божьей, и вследствие этого сердце его, как говорится в Писании, ожесточалось. Это сказано против еретиков прежде всего для того, чтобы разрушить то положение их, будто фараон был погибшим по природе. Но подобным же образом мы будем рассуждать против них и о словах апостола Павла. Кого, по вашему мнению, ожесточает Бог? Конечно, тех, кого вы называете погибшими по природе, но которые, как я думаю, делали бы что-нибудь другое, если бы не были ожесточены. Если же они приходят к погибели вследствие ожесточения, то они погибают уже не по природе, но по случайным обстоятельствам. Затем, скажите нам, кого милует Бог? Конечно, тех, которые должны спастись. Но зачем же нужно это второе помилование тем, кои должны спастись уже по природе и достигают блаженства естественным образом? Отсюда видно, что они могли погибнуть и потому именно получают помилование, дабы, таким образом, не погибнуть, но достигнуть спасения и овладеть царством благочестивых. Это сказано против тех, которые в своих баснословных вымыслах вводят добрые и злые, т.е. земные и духовные природы, и говорят, что именно благодаря такой или иной природе каждый или спасается, или погибает.

9^Gr9. Нужно еще спросить у людей, думающих, что они понимают выражение «ожесточил», что означает, по их словам, ожесточение сердца Богом и с какой целью Бог делает это? При этом пусть они сохранят понятие о Боге, воистину праведном и благом, или, если не хотят, согласимся на этот раз с ними, (только) праведном. И пусть они покажут, каким образом благой и праведный, или только праведный, оказывается справедливым, когда ожесточает сердце человека, погибающего именно вследствие этого ожесточения, и каким образом праведный делается виновником погибели и непокорности тех, кого Сам же Он наказывает за ожесточение и непокорность Себе? За что еще Он порицает фараона, говоря: «ты не хочешь отпустить народ Мой, вот я поражу всех первенцев в Египте и первенца твоего» (Исх. 9.17, 12.12, 11.5), и прочее, что по Писанию Бог говорил фараону через Моисея? Ведь кто верует, что Писания истинны и что Бог справедлив, тот, если он верует разумно, необходимо должен показать, каким образом в таких изречениях можно находить ясную мысль о справедливости Бога. Если же кто открыто и решительно считает Творца злым, то с ним нужнорассуждать иначе.. Теперь нужно ответить еще тем, кто считает Бога закона только справедливым, но не благим. Зачем и с какой целью, по их мнению, Бог ожесточает сердце фараона? При этом должно сохранить воззрение и представление о Боге, по нашему учению, справедливом и благом, а по их мнению, только справедливом. Итак, пусть они покажут нам, справедливо ли поступает Бог, которого они сами исповедуют праведным, справедливо ли поступает Он, когда ожесточает сердце человека, чтобы вследствие этого ожесточения он согрешил и погиб? И каким образом можно защитить в этом случае правду Божью, если Сам Бог был причиною погибели тех, кого потом Он же осудил властью судьи за то, что они, вследствие ожесточенности, сделались маловерными? За что еще обвиняет Он фараона, говоря: «так как ты не хочешь отпустить народ Мой, вот я поражу всех первенцев в Египте и первенца твоего», и прочее, что по Писанию Бог говорил фараону через Моисея? Всякий, кто признает сообщения Священного Писания истинными и хочет доказать, что Бог закона и пророков справедлив, должен дать себе отчет во всем этом — каким образом это нисколько не уничтожает правды Божьей? Ведь они, хотя и отрицают благость Бога, но исповедуют Его справедливым судьей и творцом мира. Но иным порядком нужно отвечать тем, которые Творца этого мира признают злым, т.е. дьяволом.

10^Gr10. Но так как, по их словам, они считают Бога справедливым, а мы — вместе и благим и справедливым, то посмотрим, каким образом благой и праведный мог ожесточить сердце фараона? Итак, смотри, не можем ли мы одним примером, которым воспользовался апостол Павел в послании к евреям, показать, каким образом Бог одним и тем же действием одного милует, а другого ожесточает, причем Бог не задается целью ожесточить, но ожесточает ожесточенного, как говорят, самым Своим добрым намерением, за которым следует (однако) ожесточение вследствие присущего самим (людям) зла? «Земля, — говорит он, — пившая многократно сходящий на нее дождь и производящая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога. А производящая тернии и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение» (Евр. 6.7–8). Значит, действие дождя — одно; но при одном действии дождя возделанная земля приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит тернии. Пожалуй, показалось бы резким, если бы Дающий дождь сказал: «Я произвел и плоды и тернии на земле». Но хотя это и резко, однако истинно: потому что если бы не было дождя, то не родились бы ни плоды, ни тернии, при благовременном же и умеренном выпадении дождя родилось то и другие. Итак, земля, часто пьющая сходящий на нее дождь и тем не менее производящая тернии и волчцы негодная земля и близка к проклятию. Ведь благословение дождя низошло и на худшую землю; но не возделанная и не обработанная почва произрастила терния и волчцы. Подобным образом и чудеса, совершаемые Богом, суть как бы дождь; различные же расположения — это как бы земля возделанная и не возделанная, которая, как земля, имеет все жеодну природу.. Но мы исповедуем Бога, говорившего через Моисея не только праведным, но и благим. Рассмотрим же потщательнее, каким образом праведному и благому прилично, как говорится, ожесточить сердце фараона. И (прежде всего) посмотрим, нельзя ли нам, следуя апостолу Павлу, разрешить затруднение в этом деле какими-нибудь примерами и подобиями? Нельзя ли, например, показать, что одним и тем же действием Бог одного милует, а другого ожесточает, причем Сам Он не производит ожесточения и не желает, чтобы ожесточаемый ожесточился: но, в то время как Бог пользуется Своей снисходительностью и терпением, одни под влиянием этой снисходительности и терпения Божьего приходят к пренебрежению и наглости, и, пока наказание за преступление отлагается, сердца их ожесточаются, другие же пользуются снисходительностью и терпением Божьим для своего раскаяния и исправления и получают помилование. Но чтобы яснее доказать то, что мы говорим, возьмем пример, который употребил апостол Павел в Послании к евреям, говоря: «Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и производящая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога. А производящая тернии и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение». Из приведенных слов Павла ясно видно, что под влиянием одного и того же действия Божьего, которым Бог дает земле дождь, одна земля, тщательно возделанная, приносит добрые плоды, другая же, по нерадению не обработанная, производит терния и волчцы. И если кто-нибудь, говоря как бы от лица дождя, скажет: «Я, дождь, произвел добрые плоды, я же произвел также терния и волчцы», то это хотя, по-видимому, и грубо говорится, но однако говорится правильно: потому что если бы не было дождя, то не родились бы ни плоды, ни терния и волчцы, а когда идет дождь, тогда земля производит то и другое. Но хотя земля произвела тот и другой росток благодаря дождю, однако различие произрастаний нельзя по справедливости приписать дождю: вину за плохой посев по справедливости должно отнести к тем людям, которые могли взрыть землю частым плугом, перевернуть твердые глыбы тяжелыми граблями, вырезать и подсечь все бесполезные корни вредной травы и приготовить пар для будущих дождей, очистивши и возделавши его всеми способами, каких требует эта обработка, — могли, но пренебрегли сделать все это, они и пожнут плоды, вполне соответствующие их лености, — терния и волчцы. Таким образом происходит, что благость и справедливость дождей одинаково нисходит на всякую землю, но при одном и том же действии дождя земля, возделанная старательными и умелыми земледельцами, с благословением приносит полезные плоды; земля же, загрубевшая вследствие нерадения земледельцев, приносит терния и волчцы. Итак, допустим, что знамения и силы, бывшие от Бога, были как бы дождями, посланными на землю Богом, расположение же и желания людей, допустим, составляют землю, возделанную или не возделанную, землю, конечно, одной природы (так как всякая земля имеет одну природу с другой землею), но не одной и той же обработки. Отсюда происходит, что воля каждого (человека) под влиянием сил и чудес Божьих или ожесточается и делается еще более грубой и тернистой, если это — воля невозделанная, дикая и грубая, или же еще больше смиряется и совершенно предается послушанию, если предварительно она была очищена от пороков и воспитана.

11^Gr11. Подобным же образом, если бы солнце, возвысивши голос, сказало: «Я расплавляю и иссушаю», то хотя расплавление и высушивание противоположны, однако солнце не сказало бы лжи в этом случае, потому что от одной и той же теплоты воск растапливается, а грязь высыхает. Точно так же одно и то же действие, которое совершалось (Богом) через Моисея, у фараона обнаруживало ожесточение вследствие его злобы, а у египтян, присоединившихся к евреям и вышедших вместе с ними, (обнаруживало) покорность. Однако немного ниже написано, что сердце фараона как бы смягчалось, и он говорил: «не ходите далеко, идите на три дня и оставьте своих жен», и прочее, что он говорил вскоре, уступая чудесам. Это показывает, что знамения несколько подействовали и на него, только не вполне покорили его. Но этого, конечно, не было бы, если бы ожесточение сердца фараонова было произведено самим Богом, как думают многие. Не излишне подтвердить это и (примерами) из обыденной жизни. Часто добрые господа говорят рабам, испортившимся вследствие их доброты и терпения: «Я сделал тебя дурным, я виноват в таких твоих преступлениях». Вообще, нужно обращать внимание на характер и значение слов и не клеветать, не вникая в смысл речи. Павел, который глубоко исследовал этот вопрос, говорит (обращаясь) к согрешающему: «или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2.4–5). Но что апостол говорит грешнику, это можно сказать и фараону, и тогда возвещенное ему становится вполне понятным, потому что он собрал себе гнев жестокостью и нераскаянностью своего сердца, причем, однако, упорство его не было бы так изобличено и не сделалось бы столь очевидным, если бы не совершились знамения или если бы и совершились,но не столь многочисленные и великие.. Но для более ясного доказательства предмета не излишне будет взять другое сравнение. Если бы, например, кто-нибудь сказал, что солнце и иссушает, и растапливает, то, хотя высушивание и растапливание противоположны, однако сказанное не будет ложным, потому что солнце, как известно, одной и той же силой своего жара воск растапливает, а грязь высушивает и сжимает. Это зависит не от того, что сила солнца иначе действует в грязи и иначе — в воске, но от того, что качество грязи — одно, а качество воска — другое, хотя по природе (эти предметы) составляют одно, потому что тот и другой — из земли. Точно так же одно и то же действие Божье, которое совершалось через Моисея в знамениях и силах, у фараона обличало его жестокость, развившуюся в нем вследствие напряжения его злобы, у остальных же египтян, присоединившихся к израильтянам, обнаруживало покорность; эти-то египтяне, по сообщению Писания, и вышли из Египта вместе с евреями. Однако написано, что сердце фараона несколько смягчалось, так что он иногда говорил: «не ходите далеко, идите на три дня, но оставьте жен ваших, и детей ваших, и скот ваш», и прочее, это, по видимому показывает, что он до некоторой степени укрощался под влиянием знамений и сил. Из этих свидетельств видно не что иное, как то, что сила знамений и чудес несколько действовала на него, однако действовала не настолько, насколько нужно: Ведь если бы ожесточение было таким, каким считают его весьма многие, то, конечно, он не укротился бы ни в малейшей степени. А что касается образа, или фигуры речи, написанной об ожесточении, то, я думаю, (этот образ) можно объяснить обычным словоупотреблением, и это, кажется, нисколько не глупо. Часто снисходительные господа обыкновенно говорят тем рабам, которые вследствие великого терпения и кротости господ делаются слишком дерзкими и испорченными: «Я сделал тебя таким, я испортил тебя, своим терпением я сделал тебя совсем дурным, я причина этой столь грубой и дурной твоей привычки, потому что я не наказываю тебя тотчас за каждую вину соответственно поступкам». Вообще, мы непременно должны сначала заметить образ или фигуру речи и потом уразуметь смысл изречения, а не клеветать на слово, внутренний смысл которого мы (еще) не объяснили тщательнейшим образом. Наконец, апостол Павел, касаясь, очевидно, подобного же вопроса, говорит человеку, пребывающему во грехах: «или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога». Так говорит апостол человеку, пребывающему во грехах. Обратим эти же самые слова к фараону, и смотри, не найдешь ли ты, что они подходят и к фараону? По жестокости своей и нераскаянному сердцу он собрал и скрыл себе гнев на день гнева, причем жестокость его никогда не могла быть так обличена и обнаружена, если бы не совершились столь многочисленные и величественные знамения и чудеса.

12^Gr12. Но так как этим рассуждениям трудно поверить и они кажутся натянутыми, то обратимся к пророческому слову и посмотрим, что говорят люди. которые испытали великую благость Божью и не жили хорошо, но после того согрешили? «Для чего, Господи, ты попустил; нам совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя? Обратись ради рабов Твоих, ради колен наследия Твоего. Короткое время владел им народ святыни Твоей» (Ис. 63.17–18). И у Иеремии говорится: «Ты влек меня, Господи, — и я увлечен. Ты сильнее меня — и превозмог» (Иер. 20.7). Слова, что «попустил ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя», сказанные людьми, просившими помилования, понимаемые в обычном смысле, означают следующее: зачем Ты так много позволил нам, не посещая нас во грехах (наших), но оставивши нас до тех пор, пока наши грехи дошли до множества? Бог оставляет очень многих без наказания для того, чтобы характер каждого подвергся свободному испытанию, и лучшие люди путем этого испытания становились бы известными, а прочие, не скрывшись, не от Бога, конечно, потому что Он знает все прежде совершения, но от разумных существ и от самих себя, впоследствии вступили бы на путь богоугождения. Не осудивши же себя, они не могли бы и познать добродетель; это (самоосуждение) полезно каждому, чтобы понять свое состояние и благодать Божью. Ведь кто не чувствует собственного бессилия и божественной благодати, тот, хотя и получает благодеяния, но, не испытав себя и не осудив себя, будет считать данное ему небесною благодатью за свое собственное дело, а это, порождая в человеке высокое мнение о себе и гордость, послужит причиною падения, что именно и случилось, по нашему мнению, с дьяволом: он приписал самому себе те преимущества, какие имел, будучи еще чистым: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18.14). Заметь еще, что божественные (тайны) скрыты от премудрых и разумных, для того, как говорит апостол, «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1Кор. 1.29), но они открыты младенцам, которые после младенчества достигли лучшего и помнят, что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати (Божьей).. Если приведенные нами доказательства кажутся недостаточно полными, а подтверждение апостольским сравнением кажется мало убедительным, то мы присоединим еще согласное свидетельство пророческое и посмотрим, что возвещают пророки о тех людях, которые сначала жили праведно и удостоились получить весьма много проявлений благоволения Божьего, а впоследствии, как люди, согрешили. Объединяя себя с ними, пророк говорит: «Для чего, Господи, ты попустил нам совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя? Обратись ради рабов Твоих, ради колен наследия Твоего. Короткое время владел им народ святыни Твоей». Подобным же образом говорит и Иеремия: «Ты влек меня, Господи, — и я увлечен. Ты сильнее меня — и превозмог». Слова (Ис), что «попустил ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя», сказанные людьми, которые молили о помиловании, конечно, должно понимать в нравственном смысле, как если бы кто-нибудь сказал: зачем Ты до такой степени щадил нас и не взыскал нас, когда мы грешили, но оставил нас, чтобы через это возрастало зло и, при отсутствии наказания, продолжалась возможность греха? Так портится лошадь, если не чувствует ни железной шпоры старательного всадника, ни трения железных удил во рту. Так из мальчика, если его не врачевали постоянными побоями, выходит наглый и вместе с тем склонный к порокам юноша. И так Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признает недостойным исправления: «Ибо Господь кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12:6). Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви (Божьей), дабы, претерпев искушения и скорби, они сами могли сказать: «Кто отлучит нас от любви Божьей: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, нагота, или опасность, или меч?» (Рим. 8:35). Через все эти (искушения) обнаруживается и открывается расположение каждого и указывается твердость постоянства не столько для Бога, знающего все прежде совершения, сколько для разумных и небесных сил, которые, как известно, получили жребий заботиться о человеческом спасении в качестве некоторых помощников и служителей Бога. Те же, которые еще не приносят себя (в жертву) Богу с таким постоянством и с такой любовью и, приступая к служению Богу, еще не успели приготовить души свои к искушению, эти, как говорят, оставляются Богом, т.е. не научаются, потому что они не готовы к научению, причем исправление или уврачевание их, без сомнения, откладывается на последующее время. Они, конечно, не знают, что они получат от Бога, если прежде не придут к желанию получить благодеяние; но это будет только тогда, когда кто предварительно узнает самого себя, почувствует, чего ему недостает, и поймет, у кого он должен или может найти то, чего ему недостает. А кто предварительно не познал своей слабости и болезни, тот и не считает нужным искать врача или же, снова получивши здоровье, не будет благодарен врачу, потому что раньше не узнал опасности своей болезни. Точно так же, кто прежде не узнал пороков своей души и своих греховных немощей и не открыл (их) исповеданием своих уст, тот не может очиститься и получить разрешение; в противном случае он не знал бы, что по благодати дано ему то, чем он обладает, и божественную милость считал бы собственным добром; а это состояние, без сомнения, порождает в свою очередь высокомерие души и тщеславие и снова делается для него причиной падения. Так именно должно думать о дьяволе: преимущества, какие он имел, будучи непорочным, он признал своими собственными, а не данными от Бога, и, таким образом, на нем исполнилось изречение, которое говорит, что «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет». Поэтому-то божественные тайны, мне кажется, скрыты от премудрых и разумных для того, как говорит Писание, «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом»; но они открыты младенцам или тем, которые сначала сделались детьми и младенцами, т.е. возвратились к простоте и смирению младенцев, а потом стали преуспевать и, достигши совершенства, помнят, что они наследовали блаженство не своими силами, но при помощи Благодати и по милости Бога.

13^Gr13. Таким образом, оставляемый оставляется по суду Божьему, и Бог долготерпит некоторым из грешников не без основания: ведь душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку, и им (грешникам) полезно не скоро получить помощь в деле спасения, но быть доведенными до него медленно, после искушения многими бедствиями. Известно, что врачи могут излечить кого-нибудь очень скоро; но, подозревая в теле присутствие яда, они поступают для излечения противоположным образом, делая это из желания вернейшего излечения. Они думают, что для больного лучше подольше побыть в жару и слабости, но зато получить вернейшее выздоровление, чем вылечиться, по-видимому, очень скоро, а потом опять заболеть, так, чтобы скорое исцеление было только временным (на время). Может быть, таким же образом поступает и Бог: зная тайны сердца и предвидя будущее, Он попускает в своем долготерпении и, посредством внешних событий, извлекает (наружу) скрытое зло, чтобы таким образом очистить человека, нерадением собравшего (в себе) семена греха; при этом, хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вышедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе, и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни.. Итак, кто должен быть оставлен, тот оставляется по суду Божьему, и Бог долготерпит к некоторым грешникам, но однако не без определенного основания. Самое это долготерпение свое Бог обращает к пользе грешников, потому что душа, о которой Он заботится и промышляет, бессмертна, а бессмертное и вечное, хотя бы и не скоро излечивалось, не отстраняется, однако, от спасения, которое (только) откладывается до более удобного времени. И, может быть, людям, более или менее глубоко зараженным отравою зла, даже полезно получить (спасение) попозднее. Ведь врачи, хотя иногда и могут затянуть рубцы ран очень скоро, однако откладывают и отдаляют настоящее здоровье ради лучшего и более прочного выздоровления. Они знают, что лучше подольше поддерживать опухоль на ранах и на некоторое время допустить истечение гноя, нежели спешить к поверхностному излечению и заключать в скрытых жилах заразу вредоносного гноя, который, будучи лишен свободного выхода, без сомнения, пройдет внутрь членов, проникнет в важнейшие жизненные члены и причинит уже не болезнь телу, но погибель самой жизни. Таким же образом (поступает) и Бог. Зная тайны сердца и предвидя будущее, он с великим терпением допускает совершение того, что, действуя на людей извне, может обнаружить и вывести на свет страсти и пороки их, скрывающиеся внутри, дабы таким образом могли очиститься и излечиться люди, которые вследствие великого небрежения и беззаботности приняли в себя корни и семена грехов: выброшенные вон и вызванные на поверхность, эти грехи уже могут быть как бы извергнуты и переварены, и, в таком случае, даже человек, зараженный, по-видимому, самыми тяжкими болезнями, страдающий судорогами во всех членах, некогда все-таки может освободиться от своих болезней, пресытиться злом и, таким образом, после многих страданий возвратиться в свое (первоначальное) состояние. Бог же управляет душами, имея в виду не это только краткое время нашей жизни, заключающееся в пределах около шестидесяти лет или немного более, но бесконечное и вечное время; Сам вечный и бессмертный, Он промышляет о бессмертных душах. Ибо Он сотворил разумную природу быть нетленною, создавши ее по образу и подобию Своему; и поэтому, будучи бессмертной, душа не лишается божественных попечений и врачеваний, несмотря на кратковременность этой нашей жизни.

14^Gr14. Возьмем еще такое сравнение из Евангелия. Вот — скала с небольшим поверхностным слоем земли. Если на нее упадут семена, то скоро всходят; но, взошедши, они погибают от зноя и засыхают при появлении солнца, так как не имеют корня (Мф. 13.15). Эта скала есть человеческая душа, ожесточившаяся вследствие нерадения и окаменевшая под влиянием порока, потому что Бог никому не создал каменного сердца, но сердце становится таким от порочного направления. Итак, если бы кто-нибудь, видя, что семена, посеянные где-либо на каменистой земле, уже взошли, стал упрекать земледельца за то, что он не сеет поскорее семена в каменистую землю, то земледелец ответил бы: «Я засею эту землю попозже, набросавши на нее слой почвы, которая могла бы держать семена, потому что более поздняя жатва на такой земле будет лучше и вернее, нежели (жатва) на земле с посевом более ранним и поверхностным (неглубоким)». И нужно согласиться с земледельцем, так как он говорит разумно и поступает на основании опыта. Так и великий Земледелец всей природы отсрочивает благодеяние, которое можно бы оказать скорее, чтобы оно не было поверхностным. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на это: зачем же некоторые семена падают в душу, имеющую землю только на поверхности и подобную камню? На это нужно сказать следующее. Если какая-нибудь душа возжелала как можно скорее (достигнуть) лучшего, но шла не тем путем, какой ведет к нему, то для такой души лучше получить то, чего она пожелала: тогда, осудив при этом себя, она в терпении, сообразно с природой, станет возделывать землю, чтобы впоследствии, по истечении долгого времени, получить (жатву). Можно сказать, что у нас — бесчисленное множество душ, а у этих душ — безграничное число характеров, множество движений, расположений, намерений, стремлений, и единый наилучший распорядитель их есть Бог и Отец всяческих, знающий времена и подходящие вспомогательные средства, направления и пути; Он знает и то, как нужно воспитывать фараона посредством столь великих чудес и потопления, которым (однако) не оканчивается промышление о фараоне: ведь, потонувши, фараон не уничтожился, «в руку бо Бога и мы, и словеса наша, и всякий разум, и дел художество» (Прем. 7.16). Об ожесточении сердца фараонова и о словах: «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9.18) — достаточно и того, (что сказано).. Но возьмем также из Евангелия те сравнения, которые подтверждают наши слова. В Евангелии говорится, будто «есть какая-то скала с малым и незначительным количеством земли; если на нее упадет семя, то последнее скоро всходит»; но, взошедши, зелень, говорится, погибает от зноя и засыхает при появлении солнца, потому что (семя) не пустило корня в глубину. Эта скала, без сомнения, означает человеческую душу, ожесточившуюся вследствие нерадения и окаменевшую под влиянием порока, потому что Бог никому не сотворил каменного сердца, но, говорят, у каждого сердце делается каменным вследствие злобы и непокорности. Итак, если кто-нибудь, видя, что семена, посеянные где-нибудь на каменистой земле, быстро взошли, станет бранить земледельца, почему он не посеял поскорее семена в каменистую землю, то земледелец, конечно, скажет в ответ: «Я для того позже засеваю эту землю, чтобы она могла сохранить принятые ею семена; такую землю полезно засевать попозже, иначе слишком скоро взошедшая жатва, держась на поверхности неглубокой почвы, не в состоянии будет выдержать солнечного зноя». Не согласится ли прежний порицатель с разумностью и опытностью земледельца и не похвалит ли он как разумно сделано то, что прежде казалось ему непоследовательным? Точно так же и Бог, искуснейший Земледелец всей своей твари, замедляет и откладывает, без сомнения, до другого времени (исцеление) тех тварей, которые, по нашему мнению, должны бы получить выздоровление поскорее, — замедляет для того, чтобы не исцелилась больше поверхность их, нежели внутренность. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на это: зачем же некоторые семена падают на каменистую землю, т.е. в какую-нибудь жестокую и каменную душу? На это возражение должно сказать, что это, конечно, не может происходить без предусмотрения Божественного промысла, ибо только через это познается, какое осуждение влечет за собой неосмотрительное слушание и ненадлежащий порядок исследования, только через это познается и то, сколько пользы в учении по порядку. Именно отсюда происходит, что душа сознает свой порок, осуждает сама себя и последовательно соблюдает и отдает себя для работы (над собою), т.е. она видит, что сначала (ей) нужно отсечь у себя пороки, а потом уже перейти к назиданию знанием. Но как бесчисленны души, так бесчисленны и нравы и намерения их, а также различные влечения, желания и побуждения отдельных душ, и это разнообразие их ни в каком случае не может постигнуть человеческий ум; посему одному только Богу должно предоставить искусство, умение и власть такого управления. Он один может знать лекарства для каждой души и определять время врачеваний. Таким образом, один только Бог, как мы сказали, знает пути каждого смертного; Он знает и то, каким путем нужно было привести фараона, который сначала был наказан величайшими казнями и доведен даже до потопления в море, дабы через Него имя Божье прославлялось по всей земле. Однако нужно думать, промышление Божье о фараоне, конечно, не окончилось этим потоплением, потому что утонувши фараон — нужно думать — не погиб вместе с тем и субстанциально: «в руку бо Его и словеса наша, и всякий разум, и дел художество», как говорит Писание. Вот что сказали мы, по мере наших сил, рассматривая ту главу Писания, где говорится, что Бог ожесточил сердце фараона, а также слова (апостола): «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

15^Gr15. Рассмотрим еще слова из (книги) Иезекииля, который говорит: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои» (Иез. 11.19). Если Бог, когда хочет, исторгает каменные сердца и влагает плотяные, чтобы хранились повеления Его и соблюдались заповеди, то оставить порок — не в нашей власти, ибо отнятие каменных сердец означает не что иное, как именно то, что Бог отнимает у кого хочет тот порок, каким кто-нибудь ожесточается; равным образом вложение плотяного сердца, чтобы человек ходил в повелениях Божьих и хранил заповеди Божьи, означает не что иное, как то, что человек делается уступчивым, не противится истине и осуществляет добродетели. Если же Бог (Сам) обещается сделать это и прежде, чем он отнимет каменные сердца, мы не освобождаемся от них, то ясно, что остановить порок — не в нашей власти. И если мы со своей стороны ничего не делаем для того, чтобы в нас было плотяное сердце, но это есть дело Божье, то и добродетельная жизнь будет не нашим делом, но всецело божественным даром. Так будет говорить тот, кто отвергает принадлежащую нам свободу воли на основании голых изречений Писания. Но мы ответим, что эти слова должно понимать так. Если человек, пребывающий в невежестве и необразованности, сознает свои недостатки или вследствие побуждения со стороны учителя, или по иной причине, то он по своей воле отдает себя тому, кого считает способным руководить его в учении и добродетели. Когда же такой человек отдаст себя (воспитателю), то воспитатель обещается уничтожить (в нем) невежество и вложить (в него) знание, однако не так, чтобы поручивший себя заботам (учителя) со своей стороны ничего не делал для своего образования и для избавления от невежества: учитель обещается исправить того, кто (сам) желает (исправиться). Так и божественное слово обещается уничтожить у приходящих (к нему) порочность, которую (пророк) назвал каменным сердцем, но не помимо их желания, а под тем условием, если они предоставят самих себя врачу страждущих. В Евангелиях рассказывается о больных, которые приходили к Спасителю, просили исцеления и исцелялись. И, например, прозрение слепых, поскольку слепые испросили (себе) исцеление, есть дело веровавших в возможность (этого) исцеления; поскольку же оно есть восстановление зрения, оно есть дело нашего Спасителя. Итак, вот в каком смысле слово Божье обещает внушить знание приходящим к нему, отнявши (у них) каменное и жестокое сердце, т.е. порочность, чтобы человек ходил в божественных заповедях и хранил Божьи повеления.. Теперь рассмотрим то, что утверждает Иезекииль, когда говорит: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои». Если Бог, когда хочет, исторгает каменное сердце и дает плотяное, чтобы исполнялись повеления Его и сохранялись заповеди, то оставить порок, по-видимому, не в нашей власти, ибо отнятие каменного сердца означает, кажется, не что иное, как то, что Бог отсекает у кого хочет порок, каким кто-нибудь ожесточается; равным образом вложение плотяного сердца, чтобы человек ходил в повелениях Божьих и хранил заповеди Божьи, означает не что иное, как то, что человек делается покорным, не противится истине и совершает добродетельные дела. Итак, если Бог сам обещается сделать это и прежде, чем сам он отнимет каменное сердце, мы не можем освободиться от него, то, следовательно, оставить порок — не в нашей власти, но во власти Бога. И опять, если не от нашей деятельности зависит, чтобы в нас было плотяное сердце, но это есть дело одного только Бога, то и добродетельная жизнь, по-видимому, будет не нашим делом, но всецело делом благодати Божьей. Так говорят те, которые желают доказать на основании свидетельства божественного Писания, что ничего не находится в нашей власти. Но мы ответим, что эти слова Иезекииля должно понимать не так, а следующим образом. Допустим, что какой-нибудь неопытный и неученый человек или по чьему-нибудь убеждению, или побуждаемый соревнованием с какими-либо умными людьми, сознает бесчестье своего невежества и поручает себя кому-нибудь, от кого он надеется получить тщательное наставление и надлежащее научение. Если этот человек, раньше косневший в невежестве, с полным вниманием, как мы сказали, отдается учителю и обещает во всем повиноваться (ему), то учитель, видя усердие его намерения, надлежащим образом пообещает избавить его от всякого невежества и сообщить ему знание: он обещается сделать это не тому ученику, который отказывается или сопротивляется, но ученику преданному и совершенно послушному. Так и божественное слово обещает приступающим к нему исторгнуть (у них) каменное сердце, но, конечно, не у тех, кто не слушает его, а у тех, кто принимает заповеди учения его, как и в Евангелиях мы находим, что больные приступали к Спасителю, прося о получении здоровья, и таким образом исцелялись. И если, например, слепые исцелялись и видели, то это исцеление есть дело самих исцелившихся, именно в том (отношении), что они просили Спасителя и веровали в возможность исцеления от Него; но оно есть дело Спасителя — в том отношении, что им возвращается зрение. В таком же смысле и в рассматриваемом изречении божественное слово обещает дать научение через отнятие каменного сердца, то есть посредством уничтожения порока, чтобы через это (люди) могли ходить в божественных повелениях и хранить заповеди закона.

16^Gr16. Потом следовало изречение из Евангелия, где Спаситель сказал, что внешним он говорит в притчах для того, кто «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4.12). Противник скажет: «Если некоторые люди обращаются и делаются достойными отпущения грехов именно потому, что услышали яснейшие (слова), услышать же яснейшие слова заключается не в их власти, а во власти учителя, и если другим людям он для того не проповедует более ясно, чтобы они не увидели и не разумели, то спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны в своем спасении и погибели». Если бы небыли прибавлены слова: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», тогда против этого возражения была бы убедительна такая защита: Спаситель не хотел, чтобы люди, которые не будут прекрасными и добрыми, знали тайны и потому говорил им в притчах. Но теперь, при наличности следующих слов: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», защита труднее. Итак, прежде всего нужно отметить это место, (как полезное в борьбе) против инославных. Они собирают из Ветхого Завета такие места, где, как они осмеливаются говорить, выражается жестокость Творца, мстительное и строго-справедливое расположение Его по отношению к грешникам, или как еще хотят они назвать это, лишь бы только сказать, что в Творце нет благости. С Новым же (Заветом) они поступают не так и не беспристрастно; они пропускают в нем места, подобные тем, какие они считают достойными порицания в Ветхом Завете. Между тем вышеприведенные слова Евангелия, как и сами они говорят, ясно показывают, что Спаситель не проповедовал ясно для того, чтобы люди не обратились и, обратившись, не сделались достойными прощения грехов, а это в своем роде нисколько не хуже подобных же изречений Ветхого Завета, порицаемых (ими). Если же они стараются защищать Евангелия, то нужно сказать им следующее: разве не достойно порицания поступают они, не одинаково относясь к одинаковым вопросам, именно, когда Новым Заветом не соблазняются, но стараются его защитить, в Ветхом же Завете порицают подобные места, тогда как следовало бы защищать их наравне с изречениями Нового Завета? Посредством таких сравнений мы приведем их к той мысли, что все Писания принадлежат одному Богу. Теперь по возможности обратимся к предлежащей защите.. Потом мы предположили рассмотреть еще слова Спасителя из Евангелия: «так что они своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи». По поводу этих слов противник скажет в ответ следующее. Совершенно исправятся и обратятся именно те люди, которые будут слышать более ясное учение, и притом они обратятся так, что станут достойны получить прощение грехов; слышать же ясное учение не находится в их власти, но учить более или менее открыто и ясно, конечно, во власти учителя; в то же время учитель, по его собственным словам, другим людям не проповедует ясно для того, чтобы они не услышали, не уразумели, не обратились и не спаслись: все это показывает, что спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны ни в (своем) спасении, ни в погибели. Если бы не были прибавлены слова Спасителя: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», то ответить (на это возражение) было бы легче: тогда мы сказали бы, что Спаситель не хотел, чтобы люди, которые, как он знал наперед, не будут добрыми, разумели тайны царства небесного, и потому говорил им в притчах, но теперь при этой прибавке: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», толкование делается труднее. И, прежде всего, нам должно обратить внимание на то, какою крепостью против еретиков может служить это место. Они обыкновенно собирают из Ветхого Завета те изречения, в которых, как им кажется на основании собственного понимания, Богу-Творцу приписывается что-нибудь жестокое и бесчеловечное, где, например, изображается чувство мести или мздовоздаяния, словом, что-нибудь такое, на основании чего они отрицают Благость в Творце, как бы они ни называли это. Но почему же они не судят с такою же мыслью и с таким же чувством так же и о Евангелиях? Почему они не замечают, что и в Евангелиях есть такие места, какие они осуждают или порицают в Ветхом Завете? Ведь в этой главе, как сами они говорят, с очевидностью показывается, что Спаситель для того не говорил ясно, чтобы люди не обратились и, обратившись, не получили бы прощения грехов. И, конечно, если понимать это место только по букве, то оно нисколько не будет уступать тем местам, какие порицают они в Ветхом Завете. Если же им самим думается, что такие изречения, встречающиеся в Новом Завете, нуждаются в истолковании, то будет последовательным и необходимым оправдать подобным же толкованием и те изречения, какие они порицали в Ветхом Завете, дабы таким образом доказать, что написанное в том и другом Заветах принадлежит одному и тому же Богу. Но обратимся, насколько можем, к предположенному исследованию.

17^Gr17. Рассуждая о фараоне, мы говорили, что более скорое излечение иногда бывает не ко благу врачуемым именно тогда, когда, подвергшись несчастью, они тотчас же освобождаются от того, чему подверглись: думая, что зло удобоизлечимо, они не берегутся от впадения в него и вследствие этого могут подвергнуться ему снова. Поэтому вечный Бог, Владыка их, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по благости Своей отсрочивает скорейшую помощь таким людям и, так сказать, помогая не помогает им, так как это полезно для них. Итак, может быть, Спаситель видел, что внешние, о которых теперь (идет) речь, не будут тверды в обращении, если услышат более ясную проповедь, и поэтому устроил так, чтобы они не слышали более ясного учения о глубочайших тайнах; иначе, быстро обратившись и исцелившись получением прощения, они признали бы раны греха легкими и удобоизлечимыми и скоро снова подверглись бы им. А может быть, они (тогда) не отбыли еще времени наказания за прежние грехи, которые они совершили против добродетели, оставив ее (добродетель), и божественное попечение оставило их, чтобы они, пресытившись собственным злом, посеянным ими, впоследствии были призваны к более прочному раскаянию и уже не впали бы скоро (в те грехи), каким были подвержены прежде, позоря свое благородное достоинство и предаваясь порокам. Называемые внешними, конечно, по сравнению с внутренними, не очень далеко отстоят от этих последних: правда, внутренние слышат ясное учение, внешние же слышат учение неясное, потому что оно излагается им в притчах, однако они все-таки слышат. Некоторые же из внешних, называемые тирянами, будучи, вероятно, гораздо ниже внешних по достоинству, не слышат даже и того, что слышат внешние, хотя Спасителю было известно, что в древности они покаялись бы, сидя во вретище и пепле, если бы Он находился вблизи пределов их: они услышат более благовременно и раскаются более плодотворно в другое время, когда слово будет более удобоприемлемо для них, чем для тех, которые не приняли слова и в числе которых Спаситель упомянул и тирян. И смотри: когда мы всячески стараемся доказать, что даже и в таких (изречениях, как только что рассмотренное) содержится мысль о разнообразном промышлении Божьем, пекущемся о бессмертной душе, то разве мы не заботимся всячески о соблюдении благоговения к Богу и ко Христу Его и, кроме того, разве не обнаруживаем больше способности к исследованию? Но, может быть, кто-нибудь спросит относительно порицаемых: вот они, видя чудеса и слыша божественные слова, не получают никакой пользы, между тем как тиряне раскаялись бы, если бы подобное произошло и было сказано у них; зачем же, спросит он, Спаситель проповедовал им на их погибель, чтобы грех их считался более тяжким? Ему должно сказать следующее. Бог знает чувства всех тех, которые обвиняют Его промысл, будто они не уверовали по вине промысла, потому что (промысл Божий) не дал им увидеть то, что даровал созерцать другим, и не предоставил им случая услышать то, что слышали и другие и получили от этого пользу; желая изобличить неразумность этого оправдания, Бог дает порицающим Его управление то, чего они требовали; тогда, получивши это, и, тем не менее, изобличенные в крайнем нечестии, так как они не успели извлечь из того никакой пользы себе, они оставляют такую дерзость и, тем самым освободившись, научаются, что иногда Бог действительно откладывает и медлит благотворить некоторым людям, но при этом Он не дает им видеть и слышать именно то, что, услышав и увидев, люди отягчают и увеличивают свой грех, если даже после того не уверуют.. Раньше, рассуждая о фараоне, мы говорили, что иногда очень скорое излечение не ведет к добру, особенно если болезнь сильно развивается во внутренних членах. Поэтому Бог, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по великой Своей милости, отсрочивает излечение таких (людей), продолжает врачевание очень долго и, так сказать, врачует их не врачуя, дабы поспешное исцеление не сделало их неисцелимыми. Итак, возможно, что Господь и Спаситель наш посредством прикровенной речи скрыл свидетельство о глубочайшем таинстве от внешних, к которым было слово Его, (скрыл) потому, что, испытуя сердца и утробы, Он предвидел, что они еще не способны воспринять учение в более ясном выражении; в противном случае, быстро обратившись и исцелившись, т.е. скоро получивши прощение своих грехов, они легко впали бы снова в ту же болезнь, которая, как они испытали, была излечена без всякого труда. Если же совершается это (второе падение), то наказание удваивается и обилие зла умножается, как это несомненно для каждого, потому что в этом случае не только повторяются грехи, по-видимому, оставленные, но и самый двор добродетели оскверняется, если его попирают коварные и нечистые мысли, полные скрытого внутри лукавства. И какое лекарство найдется когда-нибудь для таких людей, которые, после нечистой и гнусной пищи зла, вкусили сладости добродетели, приняли сладость ее своими устами, а потом снова обратились к ядовитой и смертоносной пище непотребства? И кто будет сомневаться, что для них лучше быть отстраненными и на время оставленными? Может быть, когда-нибудь они пресытятся злом и ужаснутся той нечистоты, какою теперь наслаждаются; тогда-то, наконец, слово Божье и откроется им надлежащим образом. И, таким образом, святыня не будет дана псам, и жемчуг не будет брошен перед свиньями, которые попирают его ногами и, сверх того, обратившись, нападают на тех, которые проповедовали им слово Божье, и разрывают их. Таковы люди, называемые внешними, без сомнения, по сравнению с внутренними, которые, как говорит (Писание), более ясно слышат слово Божье. Впрочем, и внешние слышат слово, хотя и прикрытое иносказаниями и затемненное притчами. Но, кроме внешних, есть еще другие люди, называемые тирянами; эти совершенно не слышат (слова Божьего), хотя даже Спаситель знал о них, что некогда они покаялись бы, лежа в прахе и пепле, если бы у них были совершены чудеса (virtute), какие были совершены у других; и однако они не слышат даже того, что слышат внешние, потому я уверен, что разряд этих людей гораздо ниже и непотребнее во зле, чем разряд так называемых внешних, т.е. таких, которые находятся все-таки недалеко от внутренних и удостоившихся слышать слово, хотя и в притчах; кроме того, может быть, исцеление их было предназначено в то время, когда в день суда им будет отраднее, нежели тем, у кого были совершены описанные чудеса: тогда, наконец, освободившись от бремени своих грехов, они легко и свободно направятся по пути спасения. Но я желаю напомнить своим читателям, что в отношении к таким слишком трудным и темным местам мы с величайшим усердием стараемся не столько о том, чтобы найти совершенно ясное решение вопросов, это каждый будет делать настолько, насколько даст ему высказаться Дух, но (главным образом) о том, чтобы яснейшим доказательством поддержать правило благочестия; именно, мы стараемся показать, что промысл Божий, справедливо управляющий всем, также и бессмертными душами управляет по справедливейшим распоряжениям, сообразно с заслугами и виновностью каждого: ведь домостроительство (dispensatio humana) о людях не заключается в пределах жизни этого века, но степень предшествующих заслуг всегда служит основанием будущего состояния и, таким образом, бессмертным и вечным судом правды и управлением божественного промысла бессмертная душа приводится к высшему совершенству. Но кто-нибудь возразит нам следующим образом. Если слово проповеди, как мы говорим, нарочито удаляется от людей сравнительно дурных и негодных, то зачем же слово было проповедовано тем, по сравнению с которыми предпочитаются (даже) тиряне, которые, как известно, были (однако) оставлены в пренебрежении? Ведь этим было увеличено их бедствие, и осуждение их сделано более тяжким, потому что услышали слово такие люди, которые не могли уверовать. На это, кажется, должно ответить следующим образом. Бог, Создатель всех умов, предвидел жалобы против Его промысла преимущественно со стороны тех, которые говорят: как могли мы уверовать, когда не видали того, что видели другие, и не слыхали того, что было проповедовано другим? Мы совершенно не виноваты: ведь, кому было возвещено слово и показаны знамения, те нисколько не замедлили, но уверовали, пораженные самою силою чудес. Желая обличить случаи таких жалоб и показать, что причиною гибели для них служит не пренебрежение со стороны Божественного промысла, но произволение человеческого духа, Бог даровал благодать своих благодеяний также и недостойным и неверным, дабы поистине заградились всякие уста и человеческий ум сознал бы, что не Бог оставляет его, но только сам он не радеет о себе. А так как презревший оказанные ему божественные благодеяния осуждается тяжелее, чем тот, кто не удостоился получить их или услышать (о них), то вместе с тем (ум человеческий) должен уразуметь и сознать еще и следующее. Если Бог иногда медлит дать (возможность) некоторым людям увидеть или услышать тайны божественного благодеяния (virtutis), то это есть дело божественного милосердия и справедливейшего управления Его; (это делается для того,) чтобы они не были наказаны тягчайшим наказанием за нечестье, если бы они, увидевши знамения, узнавши и услышавши тайны Премудрости Божьей, (впоследствии) презрели и пренебрегли бы ими.

18^Gr18. Рассмотрим еще слова: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9.16). Порицатели говорят: если (помилование) не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего, то спасение зависит не от нашей свободы, но от природы (устроения), данной (Богом), устроившим нас именно такими, или от решения Того, Кто милует, когда хочет. У таких людей нужно спросить следующее. Желать добра — добро или зло? И подвизаться ради желания достигнуть цели в стремлении к добру, достойно похвалы или порицания? Если они скажут, что достойно порицания, то ответят вопреки ясной истине, так как святые желают и подвизаются, но, конечно, не делают этим (ничего), достойного порицания. Если же они скажут, что желание добра и стремление к добру есть добро, тогда мы спросим, каким же образом погибающая природа желает лучшего? Ведь это то же самое, как если бы дурное дерево приносило хорошие плоды, если только желать лучшего есть добро. Но они дадут третий ответ, именно, что желание добра и стремление к добру относится к вещам средним, что это желание и стремление ни хорошо, ни дурно. На это нужно сказать, что если желание добра и стремление к добру есть вещь средняя, то безразлично и противоположное этому, т.е. желание зла и стремление ко злу. Но желать зла и стремиться ко злу не есть дело без различное; следовательно, и желание добра, и стремление к добру тоже не безразлично. Итак, вот как, я думаю, мы можем защищать слова: «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Соломон говорит в Книге псалмов, потому что ему принадлежит песнь восхождений, из которой мы приведем слова: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс. 126.1). Этими словами Соломон не отклоняет нас от созидания домов и не учит не бодрствовать для сохранения нашего душевного дома, но только показывает, что созидаемое без Бога и не получающее от него охраны всуе созидается и тщетно охраняется, так как господином домостроительства по справедливости должно считать Бога и начальником города — Владыку всего. Если мы, например, скажем, что такое-то здание есть дело не строителя, но Бога, и что ограждение такого-то города от всякого вреда со стороны врагов есть дело не охранителя, но Бога, управляющего всем, то мы не ошибемся: мы соглашаемся, что и человек сделал кое-что, но главное дело с благодарностью относим к совершителю — Богу. Точно так же человеческого желания недостаточно для достижения цели, равно как подвига борьбы недостаточно для получения награды вышнего звания Божья во Христе Иисусе, ибо это совершается при помощи Божьей; и потому прекрасно говорится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Подобным образом и о земледелии можно сказать словами Писания: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор. 3.6–7). Ведь было бы неблагочестиво сказать, что изобилие плодов есть дело земледельца или дело того, кто поливал: оно есть дело Божье. Так и наше совершенствование не происходит без нашей деятельности и не устрояется нами (одними), но большую часть его производит Бог. Чтобы сказанное было яснее, возьмем в пример искусство корабельного управления. Кроме веяния ветра, благорастворения воздуха и света звезд какое большое значение для достижения гавани имеет, говорят, еще искусство управления кораблем! Между тем сами кормчие часто не решаются признать, что корабль спасен благодаря их предусмотрительности, но все приписывают Богу, не потому, что (сами) они будто бы ничего не сделали, но потому, что зависящее от промысла несравненно больше того, что зависит от искусства. И в нашем спасении зависящее от Бога несравненно больше того, что находится в нашей власти. Поэтому, я думаю, и говорится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Если же слова «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» понимать так, как понимают их еретики, тогда излишни заповеди, тогда напрасно сам Павел некоторых обвиняет за падение, других же одобряет за исправление и дает законы церквам, напрасно и мы отдаемся желанию добра, попусту (предаемся) подвигам. Но Павел не напрасно дает эти советы и одних порицает, а других одобряет, и мы не тщетно желаем добра и стремимся к высшей добродетели. Следовательно, они дурно поняли смысл этого места.. Теперь рассмотрим еще слова: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Противники говорят: если спасается не тот, кто желает и подвизается, но тот, кого милует Бог, то спасение — не в нашей власти; но или природа наша такова, что мы можем или спастись, или не спастись, или же спасение зависит от одной только воли Того, Кто милует и спасает, если хочет. Но мы спрашиваем у них прежде всего следующее: хотеть добра есть добро или зло? И похвально ли старательно подвизаться, чтобы достигнуть доброй цели? Если они скажут, что это преступно, то, очевидно, скажут глупость, потому что все святые и желают добра, и стремятся к добру, и однако они, конечно, не преступны. Итак, если тот, кто не спасается, имеет злую природу, то каким же образом он хочет добра и стремится к добру, но только не находит добра? Ведь говорят, что дурное дерево не приносит хороших плодов; но желание добра есть плод добрый; каким же образом от дурного дерева получается хороший плод? Если они скажут, что желание добра и стремление к добру есть дело среднее, т.е. ни добро, ни зло; то мы скажем им: если желание добра и стремление к добру есть дело среднее, то, значит, и противоположное этому, т.е. желание зла и стремление ко злу будет безразличным. Но желание зла и стремление ко злу, как известно, не безразлично: оно, очевидно, есть зло. Таким образом, ясно, что желание добра и стремление к добру — дело не безразличное, но доброе. Итак, отразивши их этим ответом, поспешим к разъяснению самой задачи, которая гласит: «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». В Книге псалмов, в песнях степеней, приписываемых Соломону, написано так: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж». Этими словами (псалмопевец), конечно, не указывает того, что мы должны прекратить созидание (домов) или бдительное охранение своего внутреннего города, но показывает, что все, созидаемое без Бога, и все, без Него охраняемое, тщетно созидается и без пользы охраняется; ибо во всем, что хорошо строится и хорошо охраняется, виновником и созидания, и сохранности оказывается Господь. Если, например, мы видим какое-нибудь великолепное произведение и прекрасное, громадное здание, красиво устроенное, то разве мы не скажем справедливо и по достоинству, что это здание построено не человеческими силами, но божественною силою и могуществом? И однако это не будет означать, что прилежный человеческий труд и искусство при этом оставались праздными и совершенно ничего не сделали. Или допустим еще, что мы видим какой-нибудь город обложенным тяжелою осадою неприятелей, видим, что к стенам его приставляются грозные машины, он (окружается) валом и поражается стрелами, огнем и всеми военными орудиями, производящими разрушения. Если неприятель все-таки мог быть отражен и обращен в бегство (от этого города), то мы по достоинству и справедливо говорим, что спасение освобожденному городу дано Богом. Но этим мы не показываем, будто (в городе) не было караула стражей, не было готовности к сражению у юношей и бдительности у караульщиков. Точно так же, нужно думать, и апостол сказал, что для совершения спасения недостаточно одной только человеческой воли и что подвиг смертного не пригоден для достижения небес и для получения награды вышнего звания Божья во Христе Иисусе, если эта наша добрая воля, и готовность, и старание, какое может быть в нас, не вспомоществуется и не подкрепляется божественной помощью. И поэтому апостол весьма последовательно сказал, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Подобным образом мы можем сказать о земледелии словами Писания: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» Ведь если поле сохранило хорошие и обильные плоды до полной зрелости, то никто не скажет благочестиво и разумно, что эти плоды произвел земледелец, но (всякий) признает, что они даны Богом. Точно так же и наше совершенство, конечно, не достигается при нашей бездеятельности и праздности, но однако завершение его должно приписать не нам, а Богу, Который есть первая и главная причина (этого) дела. Подобным образом, если корабль преодолел морские опасности, то это обстоятельство зависит, конечно, от великого труда корабельщиков, от приложения к делу всего корабельного искусства, от усердия и опытности кормчего, а также от направления ветров и тщательного наблюдения за созвездиями; однако же, когда корабль, избитый волнами и ослабленный волнениями, благополучно достигает гавани, то всякий здравомыслящий человек припишет спасение корабля ничему другому, как только милости Божьей. Даже сами корабельщики или кормчий не дерзают говорить: я спас корабль, но все относят к милости Божьей — не потому, что думают, будто они сами не приложили нисколько искусства или труда к спасению корабля, но потому, что от них, как они знают, труд, а спасение кораблю даровано Богом. Так и в подвиге нашей жизни от нас должен зависеть труд, и мы, со своей стороны, должны приложить усердие и старание; но спасения, этого плода нашего подвига, должно ожидать от Бога. В противном случае, если наш труд совсем не нужен, очевидно излишни будут заповеди, напрасно тогда и сам Павел некоторых обвиняет за отпадение от истины, а других хвалит за твердость в вере, напрасно он дает некоторые предписания и установления церквам, напрасно и мы желаем добра или стремимся к нему. Но, конечно, все это не напрасно, и апостолы, конечно, не напрасно дают предписания, и Господь не без причины дает законы. Итак, нам остается провозгласить, что скорее еретики понапрасну клевещут на хорошие изречения.

19^Gr19. После этого следовали слова: «и хотение и деяние» — от Бога (Флп. 2.13). Некоторые говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хотя бы мы желали дурного и дурно поступали, это делается с нами от Бога; если же это так, то мы не свободны. И опять, когда мы желаем лучшего и делаем добро, то добрые дела делаем не мы, потому что желание и действие — от Бога; мы только, по-видимому, (делаем это), а на самом деле это дает Бог; следовательно, и в этом отношении мы не свободны. Но на это нужно сказать следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога желание зла или от Бога желание добра, равно как и совершение добра и зла, но (говорит, что от Бога) — желание вообще и подвиг вообще. Как от Бога мы имеем то, что мы — живые существа и что мы — люди, так, можно сказать, от Бога мы имеем и желание вообще, и движение вообще. Но хотя быть живыми существами, двигаться, например, действовать различными членами, т.е. руками или ногами, хотя все это мы получили от Бога, однако было бы неправильно сказать, что от Бога мы получили и какое-нибудь частное движение, направленное, например, к побоям, или к убийству, или к похищению чужого. Общую (родовую) способность движения мы получили от Бога, но мы уже (сами) пользуемся этой способностью движения или для зла, или для добра. Таким образом, способность деятельности, по которой мы — живые существа, мы получили от Бога, и способность желания мы получили от Творца; но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра, илив противоположном направлении.. После этого следовал вопрос относительно слов: «и хотение и деяние» — от Бога. Они говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хорошо ли, дурно ли мы поступаем или желаем, это от Бога. Если же это так, то мы не обладаем свободной волей. На это должно ответить следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога — желание зла, или от Бога — желание добра, ни того, что от Бога — свершение добра или зла, но говорит вообще, что желание и действие — от Бога. Как от Бога мы имеем то, что мы — люди, что мы дышим, движемся, так от Бога мы имеем и то, что мы желаем. Мы можем сказать так: то, что мы двигаемся, это от Бога, или — что различные члены служат и двигаются каждый по своему назначению, это — от Бога. Но это, конечно, не значит, что от Бога же происходит и то, что, например, рука двигается для несправедливых побоев или для кражи. Самое то, что она движется, — это от Бога; но обращать эти движения, полученные нами от Бога, к добру или ко злу — это наше (дело). Точно так же и апостол говорит, что силу воли мы получаем (от Бога), но мы уже сами пользуемся волею как в добрых, так и в злых желаниях. Подобным образом должно думать и о действиях.

20^Gr20. Против свободы нашей воли, по-видимому, говорит еще то апостольское изречение, в котором апостол, возражая самому себе, выражается так: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим. 9.18–21). Кто-нибудь скажет: если Бог (творит) одних для спасения, а других — для погибели точно так же, как, горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие для низкого употребления, то спасение или погибель — не в нашей власти и мы не свободны. Но против того, кто так пользуется этими словами, должно сказать следующее. Неужели он может думать об апостоле, что он противоречит самому себе? Не думаю, что кто-нибудь дерзнет сказать это. Если же апостол не говорит противного себе, то каким образом, согласно с таким пониманием (приведенного изречения), он может справедливо порицать и обвинять коринфского блудника или людей падших, но не раскаявшихся в невоздержанности и нечистоте, совершенных ими? Каким образом за хорошие поступки он благословляет тех, кого хвалит, как, например, (благословляет) дом Онисифора, говоря: «Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст Господь обрести милость у Господа в оный день» (2Тим. 1.16–18). Не свойственно одному и тому же апостолу порицать согрешившего, как достойного порицания, и одобрять совершившего доброе дело, как достойного похвалы, и в то же время говорить, что назначение одного сосуда для почетного, а другого — для низкого употребления зависит от Творца, как будто ничего нет в нашей власти. И какой разумный смысл в словах: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор. 5.10)? Какой смысл в этих словах, если совершившие дурное дошли до этого состояния потому, что были созданы сосудами бесчестия, а жившие добродетельно делали добро потому, что изначала были приготовлены к этому и были сотворены сосудами почетными? Еще: разве этому мнению, составленному ими на основании приведенных нами слов, будто сосуд бывает почетным и непочетным по вине Творца, разве этому мнению не противоречит сказанное в другом месте: «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2Тим. 2.20–21). Ведь если сосудом почетным делается тот, кто очистил себя, а сосудом низким — тот, кто не очистил себя по небрежению, насколько можно понять из этих слов, то Творец нисколько не виноват (в этом). Творец делает (одних) сосудами почетными, (других) сосудами низкими не от начала, по предвидению, потому что по предвидению Он (никого) наперед ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными — тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для почетного или для низкого употребления. Если же мы однажды допускаем, что назначение сосуда к чести или бесчестию основывается на предшествующих причинах, то, конечно, совсем не будет нелепым, возвратившись к рассуждению о душе, сказать, что Иаков был возлюблен прежде получения тела, а Исав возненавиден прежде образования во чреве Ревекки — на основании (некоторых) предшествующих причин.. Нужно рассмотреть также слова апостола: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над длиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого». Кто-нибудь, может быть, скажет: как горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие же — для низкого употребления, так и Бог творит одних для погибели, других для спасения, значит, спасение или погибель — не в нашей власти, а это очевидно показывает, что мы не обладаем свободною волею. Тем, кто так понимает эти слова апостола, нужно ответить следующее. Может ли быть, чтобы апостол противоречил самому себе? Если же нельзя думать этого об апостоле, то каким образом, по их мнению, он может справедливо порицать коринфских блудников или людей, согрешивших, но не покаявшихся в бесстыдстве, блуде, нечистоте, совершенных ими? Каким образом также он хвалит тех, которые жили праведно, как, (например, хвалит) дом Онисифора, говоря: «Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст Господь обрести милость у Господа в оный день». Итак, не сообразно с апостольским достоинством порицать достойного наказания, т.е. грешника, и хвалить достойного похвалы за доброе дело и, в то же время, говорить, что добрая или злая жизнь каждого есть дело Бога, так как Он делает одного сосудом для почетного, а другого — сосудом для низкого употребления, как будто никто не властен делать доброе или злое. Каким образом он еще прибавляет, что «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое». Ибо какое воздаяние за добро (может быть) тому, кто не мог делать зла, будучи образован Творцом только для добра? Или какое наказание по справедливости можно наложить на того, кто по самому своему созданию от Творца не мог делать добра? Затем, разве этому мнению не противоречит то, что говорит он в другом месте: «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело». Таким образом, кто очистил себя, тот делается сосудом почетным, а кто пренебрег очищением своих нечистот, тот делается сосудом низким. На основании этих изречений, как я думаю, вину за дела (людей) никак нельзя относить к Творцу. Правда, Бог-Творец иной сосуд делает для почетного употребления, а другие сосуды делает для низкого употребления. Но почетным сосудом Он делает тот сосуд, который очистил себя от всякой нечистоты, сосудом же низким (делает) сосуд, запятнавший себя нечистотой пороков. Отсюда вытекает то заключение, что (это назначение) определяется делами каждого как своей предшествующей причиной: Бог делает каждого или почетным, или низким сосудом сообразно с его заслугами, и каждый сосуд сам дает Творцу основания и поводы к тому, чтобы Творец устроил его или для почетного или для низкого употребления. Но если это положение кажется справедливым и вполне согласным с благочестием, а оно, конечно, справедливо, т.е. если каждый сосуд назначается Богом или для почетного, или для низкого употребления на основании предшествующих причин, то, кажется, не будет нелепостью, если мы, рассуждая таким же порядком и в такой же последовательности о древнейших событиях, то же самое будем думать и о душах, и именно такою причиною объясним то обстоятельство, что Иаков был возлюблен, еще не родившись в этом мире, а Исав- возненавиден, находясь еще во чреве матери^*«Если же мы однажды допускаем, что один сосуд сотворен для почетного употребления, а другой — для низкого — на основании предшествующих причин, то мы, конечно, можем возвратиться к тайне относительно души и допустить, что душа когда-то еще в древности совершила то, за что (впоследствии) в одном (человеке) была возлюблена, а в другом — возненавидена, прежде чем в теле Иакова она стала запинать (Исава), а в пяте Исава была подчинена братом», и еще: «что одни души назначаются для почетного, а другие для низкого употребления, это есть следствие предшествующих заслуг или преступлений их» (Из письма Иеронима к Авиту)..

21^Gr21. Вместе с тем становится ясным еще и следующее. Как горшечник имеет дело с одной по природе глиной, из смеси которой делаются сосуды для почетного и для низкого употребления, точно так же и Бог имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одною смесью разумных сущностей, и только некоторые предшествующие причины делают одних сосудами почетными, а других сосудами низкими. Правда, изречение апостола: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» кажется слишком резким; но апостол учит, что человек, имеющий искренние отношения к Богу верный и проводящий добрую жизнь, не может услышать слов: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Таков был Моисей: ибо «Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исх. 19.19). Но как Бог отвечает Моисею, так и святой отвечает Богу. А если кто не имеет такой близости к Богу, или потому, что потерял ее, или потому, что исследует это не ради любознательности, но по любопрению, и поэтому говорит: «за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его?», то такой человек и будет достоин упрека: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Тем же, которые на основании этого изречения вводят различные природы, нужно сказать следующее. Если они помнят, что погибающие и спасаемые происходят из одной смеси и Творец спасаемых есть также Творец и погибающих, и если Тот, Кто творит не только духовных, но и земных благ (потому что это вытекает из высказанных положений), то, конечно, возможно, что сделавшийся теперь за какие-нибудь прежние добрые дела сосудом почетным в другом веке станет сосудом низким, если не будет совершать подобных же дел, приличных почетному сосуду; с другой стороны, кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот, исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело. И, может быть, нынешние израильтяне за жизнь, недостойную (их) благородного происхождения, будут исключены из этого рода, как бы изменившись из сосудов почетных в сосуды низкие; многие же из нынешних египтян и идумеян, приблизившись к Израилю, принесут обильные плоды, вступят в [церковь](https://azbyka.ru/cerkov «Церковь») Господа и уже не будут считаться египтянами и идумеянами, но будут израильтянами. Таким образом, по этому учению некоторые, сообразно с направлением (своей) воли, из злых делаются добрыми, другие же из добрых делаются злыми, одни пребывают в добре, или от добра восходят к лучшему, другие же пребывают во зле или, при усилении порочности, из дурных делаются еще худшими.. Не могут поставить нас в затруднение и слова (апостола) о том, что как сосуд почетный, так и сосуд низкий происходят из одной и той же смеси, ибо мы говорим, что природа всех разумных душ — одна, как и горшечник имеет дело с одной смесью глины. Таким образом, природа всех разумных тварей — одна, и из нее — то, как горшечник из одной смеси, Бог сотворил и образовал одних для чести, других для бесчестия, сообразно с предшествующими заслугами каждого. Правда, изречение апостола: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» кажется слишком резким; но, я думаю, из этого же изречения ясно, что оно не относится к верующему, живущему по совести и справедливо имеющему дерзновение у Бога, т.е. к такому человеку, каким был Моисей, о котором Писание говорит: «Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом». Но как Бог отвечал Моисею, так и каждый святой отвечает Богу. А кто не верен и вследствие своей недостойной жизни и сообщества теряет дерзновение отвечать перед Богом, и кто спрашивает об этом не ради научения и преуспеяния, но ради спора и сопротивления, или, яснее сказать, кто таков, что может сказать словами апостола: «за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его?» К такому человеку по справедливости направляется порицание, высказываемое апостолом: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Итак, это порицание относится не к верным и святым, но к неверным и нечестивым. Тем же, которые считают души различными по природе и для подтверждения своего мнения (dogmatis) приводят это апостольское изречение, нужно ответить следующим образом. Если сами они признают, что по словам апостола и назначенные к чести, и назначенные к бесчестью, которых они называют спасаемыми и погибающими по природе, образуются из одной смеси, то, очевидно, природа душ не различна, но одна у всех. И если они согласны, что один и тот же горшечник означает, без сомнения, одного Творца, то, очевидно, спасаемые и погибающие созданы не различными творцами. Теперь пусть выбирают, как им думать: благой ли Творец творит злых и погибших или не благой — творит добрых и предназначенных к чести? Необходимость вынуждает у них один из (этих) двух ответов. По нашему же учению⁶«По нашему же мнению, сосуд, за предшествующие заслуги сделанный почетным, в другом веке будет сосудом низким, если совершит дело, не достойное своего звания; и, наоборот, сосуд, за прежнюю вину получивший имя поношения, в новом творении станет сосудом освященным, полезным Господу и готовым на всякое дело, если только в настоящей жизни пожелает исправиться». (Из письма Иеронима к Авиту), утверждающему, что Бог делает сосуды или почетными, или низкими на основании предшествующих причин, доказательство Правды Божьей не встречает никакого препятствия. Возможно, что сосуд, который в этом мире на основании предшествующих причин был назначен для почетного употребления, в другом веке, если будет жить более или менее нерадиво, сделается сосудом низким, сообразно со своими заслугами; и, наоборот, кто по предшествующим причинам сделан был Творцом в этой жизни сосудом для низкого употребления, но (потом) исправится и очистит себя от всех нечистот и пороков, тот в новом веке может стать сосудом почетным, освященным и полезным, готовым на всякое доброе дело. Равным образом те, которые были предназначены Богом быть израильтянами в этом веке, но вели жизнь, не достойную благородства их происхождения, и совершенно отпали от благородства своего поколения, те в грядущем веке за свою неверность из сосудов почетных обратятся в сосуды бесчестия. И наоборот, многие, назначенные в этой жизни в число египетских или идумейских сосудов, приняли израильскую веру и сообщество, выполнили дела израильтян и вступили в церковь Господа, в откровении же сынов Божьих будут почетными сосудами. Поэтому более согласно с правилом благочестия (regula pietatis) веровать, что каждое разумное существо, сообразно со своим расположением и сообществом, иногда от зла обращается к добру, иногда же от добра отпадает ко злу; некоторые пребывают в добре; другие преуспевают к лучшему и постоянно восходят на высшие степени, доколе не достигнут самой высшей степени из всех; иные же остаются во зле или, если зло начало в них распространяться, преуспевают к худшему, доколе не погрузятся в последнюю глубину зла. Поэтому следует признать возможным, что некоторые, начавши с малых грехов, доходят до такой порочности и достигают такой степени зла, что, по степени (своего) непотребства, сравниваются с противными силами; и опять, если под влиянием тяжких наказаний они когда-нибудь одумаются и понемногу начнут искать лекарства для своих ран, то с прекращением зла они могут возвратиться к добру. Душа, как мы часто говорили, бессмертна и вечна; поэтому мы думаем, что на протяжении многочисленных и бесконечных, огромных и разнообразных веков она может и от высочайшего добра нисходить к крайнему злу, и от крайнего зла возвращаться к высочайшему добру^*«Я думаю, что некоторые люди, начиная с малых пороков, могут дойти до такого нечестья (если только не захотят обратиться к лучшему и раскаянием загладить грехи), что делаются даже противными силами; и наоборот, некоторые, принадлежа к враждебным и противным силам, в течение долгого времени настолько успевают уврачевать свои раны и так обуздывают прежде разнузданные похоти, что переходят в состояние самых лучших. Мы очень часто говорили, что в бесконечных и непрерывно продолжающихся веках, в которых существует и живет душа, некоторые (души) так низко падают, что доходят до крайней степени зла, а некоторые так преуспевают, что с последней степени нечестья достигают полной и совершенной добродетели» (Из письма Иеронима к Авиту)..

22^Gr22. Но апостол в одном месте не приписывает Богу того, что сосуд делается почетным или низким, а все относит к нам, говоря: «кто очистит себя, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2Тим. 2.21), в другом же месте он не приписывает этого нам, но, по-видимому, все относит к Богу, говоря: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим. 9.21). И так как в словах его нет противоречия, то нужно соединить то и другое изречение и из обоих вывести одну совершенную мысль. Ни наша свобода без знания Божья, ни (одно) знание Божье, без всякого с нашей стороны содействия добру, не вынуждает нас к совершенствованию, потому что ни свобода без знания Божья и без достойного употребления этой свободы не Делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божья не назначает кого-нибудь к чести или бесчестью, если для (такого) различения не имеет никакого основания в нашей воле, наклонной ко злу или к добру. Для нас достаточно этих доказательств относительно свободы воли.. Но изречение апостола о сосудах почетных и низких, именно: «кто очистит себя, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2Тим. 2:21) по-видимому, ничего не полагает в Боге, но все — в нас; в словах же: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим. 9:21) — апостол, по-видимому, все относит к Богу. Однако не должно думать, что эти изречения противоречат одно другому, но обе мысли следует свести к одной и из двух пониманий нужно сделать одно. Именно, с одной стороны, мы не должны думать, что находящееся в нашей воле может совершаться без помощи Божьей; с другой стороны, мы не должны думать, что находящееся в руке Божьей может совершаться без нашей деятельности, усердия и расположения. Желать и делать что-нибудь — в нашей воле; но мы должны помнить, что самая возможность хотения или действия дана нам Богом, сообразно с тем различением, о каком сказали мы выше. Или, опять, Бог делает одни сосуды для почетного, другие — для низкого употребления; но причинами почетного или низкого назначения (сосудов), как бы некоторым материалом для Него, нужно думать, служат наши желания, намерения и заслуги, на основании которых Он и делает сосуд каждого из нас или почетным, или низким. Таким образом, самая склонность души или направление ума само по себе указывает Ему, от Которого не скрыто сердце и помышление духа, почетным или низким нужно сделать сосуд этой души. Но для нас достаточно этих посильных рассуждений о свободе воли.

 

 

Глава вторая. О противных силах

1. Теперь нужно рассмотреть на основании Писания, как противные силы или сам дьявол ведут борьбу с родом человеческим, призывая и поощряя (людей) ко греху. И, прежде всего, в Бытии, как известно, описывается, что змей соблазнил Еву. В «Вознесении Моисея» — об этой книге упоминает апостол Иуда в своем послании — архангел Михаил, споря с дьяволом о теле Моисея, говорит, что змей, получивши внушение от дьявола, сделался причиной падения Адама и Евы. Некоторые задаются вопросом также и о том, кто есть тот ангел, который говорил с неба Аврааму: «ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, ради Меня» (Быт. 22.12). По ясному описанию (в приведенном месте) тот, кто говорил о себе, что он знает о том, что Авраам боится Бога и не пощадил своего возлюбленного сына, как говорит Писание, был ангел; но этот ангел не сказал, что Авраам не пощадил своего сына ради Бога, но — "ради Меня", т.е. ради Того, Кто говорил это. Нужно исследовать также и то, о ком говорится в Исходе (гл. 2), что он хотел убить Моисея за то, что этот последний пошел в Египет. И затем, кто есть так называемый ангел-истребитель, а также тот, который в книге Левит назван Апопомпеем, т.е. пересылающим? О нем Писание говорит: «один жребий Господу, и один жребий Апопомпею, т.е. пересылающему» (Лев. 16:8. стар.ред.). В первой книге Царств рассказывается, что злой дух давил Саула (1Цар. 18:10). В третьей же книге (Царств) пророк Михей говорит: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его. И сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтоб он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, а другой иначе. И выступил один дух, стал пред лицом Его и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот, теперь попустил Господь духа лживого в уста всех сих пророков твоих; но Господь изрек о тебе недоброе» (3Цар. 22:19–23). Эти слова ясно показывают, что некоторый дух по своей воле и расположению избрал соблазнить и произвести обман, Господь же воспользовался этим духом для убиения Ахава, который был достоин потерпеть это. В первой книге Паралипоменон также говорится: «Восстал дьявол сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян» (1Пар. 21.1). В Псалмах же говорится, что злой ангел сокрушает некоторых людей. В Екклезиасте Соломон говорит: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки» (Еккл. 10.4). В книге же Захарии читаем, что дьявол стоял по правую руку Иисуса и противодействовал ему (Зах. 3.1). Исайя говорит, что меч Господа восстает на дракона, змея лукавого (Ис. 27.1) Что сказать об Иезекииле, который во втором видении на князя Тирского весьма ясно пророчествует о противной силе, а также говорит, что дракон обитает в водах египетских? А вся книга, написанная об Иове, о чем ином повествует, как не о дьяволе, который просил дать ему власть над всем, что имел Иов, и над сынами его, потом и над телом его? Но дьявол побеждается терпением Иова. В этой книге Господь много сообщил нам в Своих ответах о враждебной нам силе этого дракона. Вот места из Писаний Ветхого Завета, сколько можно было вспомнить их в настоящее время, те места, где упоминаются противные силы или говорится, что они враждуют с человеческим родом, хотя впоследствии должны подвергнуться наказанию. Рассмотрим такие же места и в Новом Завете. Здесь рассказывается, что сатана приступил к Спасителю, искушая Его (Мф. 4); злые же духи и демоны, владевшие некоторыми людьми, были изгоняемы Спасителем из тел страдальцев, которые, как говорит Евангелие, были освобождены Им. Иуде сначала дьявол вложил в сердце его мысль о предании Христа, а потом он принял в себя даже целого сатану: ибо написано, что после куска в него вошел сатана (Ин. 13, 2:27). Апостол Павел учит нас, что не должно давать места дьяволу, но «облекитесь, говорит, во всеоружие Божье, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских» (Еф. 6.11); при этом он указывает, что "брань" святых «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6.12). Он говорит еще, что Спаситель был распят властями мира сего преходящими, мудрости которых он, Павел, по его словам, не проповедует (1Кор. 2, 6:8). Всеми этими изречениями божественное Писание учит нас, что существуют некоторые невидимые враги, которые борются против нас и предписывает нам вооружиться против них. Поэтому некоторые простецы из верующих в Господа Христа думают, что все грехи, какие совершают люди, происходят от этих противных сил, которые возбуждают ум согрешающих, потому что в этой невидимой борьбе противные силы оказываются выше; а если бы, например, не было дьявола, то ни один человек вовсе не согрешил бы.

2. Но мы смотрим на дело яснее и не думаем так, принимая во внимание то, что, очевидно, происходит из телесной потребности. В самом деле, разве можно думать, что дьявол служит для нас причиной голода или жажды? Никто, полагаю, не осмелится утверждать это. Если же дьявол не служит для нас причиной голода и жажды, то не то же ли бывает и в том случае, когда человек достигнет возмужалости и у него появятся возбуждения естественного жара? Отсюда, без сомнения, следует, что дьявол не служит причиной того влечения, какое естественным образом появляется в совершенном возрасте, т.е. желания совокупления, точно так же, как он не служит причиной голода и жажды. Несомненно, что причина, этого влечения, по крайней мере, не всегда зависит от дьявола; в противном случае нужно было бы думать, что если бы не было дьявола, то тела не имели бы желания этого соединения. Теперь рассмотрим, действительно ли, как мы указали выше, люди желают пищи не по действию дьявола, но по некоторому естественному побуждению? И если бы дьявола не было, то неужели люди путем опыта приобрели бы такую выдержку в принятии пищи, что никогда не преступали бы меру, т.е. принимали бы пищу не иначе, как только согласно потребности и не в большем количестве, чем позволяет разум, неужели тогда людям никогда не случалось бы погрешать против соблюдения меры и умеренности в пище? Я не думаю, чтобы люди могли так соблюдать эту умеренность, даже если бы не было никакого возбуждения со стороны дьявола, не думаю, чтобы в принятии пищи никто не нарушал умеренности и дисциплины, не научившись этому предварительно путем долгого упражнения и опыта. Итак, что же? В пище и питье нам возможно погрешать даже без побуждений со стороны дьявола именно. А если мы оказываемся не совсем воздержанными и рачительными, неужели же в желании совокупления или в управлении естественными потребностями мы не испытываем ничего подобного? Я, со своей стороны, думаю, что то же самое рассуждение можно применить и к прочим естественным движениям, каковы движения похоти или гнева, или печали, и вообще ко всему, что нарушает естественную меру недостатком умеренности. Таким образом, теперь ясно следующее соображение. Как в добрых делах одна человеческая воля сама по себе недостаточна для совершения добра, потому что ко всякому совершенству она возводится божественною помощью, так и в противоположных делах — некоторые семена грехов мы получаем от тех вещей, которые имеются у нас в естественном употреблении. Но как только мы позволим себе больше, чем нужно, и не воспротивимся первым движениям неумеренности, вражья сила, пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает нас всеми средствами, стараясь шире распространить грехи. Значит, мы, люди, даем поводы и начала грехов, враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, если можно, то — до беспредельности. Так совершается, например, падение в сребролюбие. Сначала люди желают немного денег, а потом, с возрастанием порока, развивается и страсть. После этого, когда вследствие страсти появилась уже умственная слепота, при возбуждении и поощрении со стороны враждебных сил, человек уже не только желает денег, но похищает их и добывает насилием или даже пролитием человеческой крови. Что эти крайности пороков происходят от демонов, это, для более твердой уверенности, можно легко усмотреть еще из того, что терзаемые безмерною любовью, или необузданным гневом, или излишнею печалью — страдают нисколько не меньше тех, кого демоны мучают телесно. В некоторых историях рассказывается, что некоторые люди впали в безумие от любви, другие — от гневливости, некоторые от печали или от излишней радости. Я думаю, это происходит оттого, что противные силы, т.е. демоны, получив себе место в умах этих людей, которое открывается (им) неумеренностью, совершенно овладевают умом их, в особенности когда никакая слава за добродетель не побуждает этих людей к противодействию.

3. Что существуют некоторые грехи, которые не происходят от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела, это весьма ясно высказывает апостол Павел, когда говорит: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Так как плоть желает противного духу, а дух противного плоти, то у нас иногда и бывает борьба против плоти и крови, именно потому, что мы люди и ходим по плоти, и еще потому, что иногда искушаться мы можем не иначе, как только человеческими искушениями, как говорится о нас: «вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх меры» (1Кор. 10:13). Известно, что начальники состязаний не позволяют выходящим на состязание вступать в борьбу друг с другом как попало и случайно, но соединяют одного с другим, смотря по телесному сложению или по возрасту, на основании тщательного исследования и самого справедливого сравнения, например, (соединяют) мальчиков с мальчиками, мужчин с мужчинами, — словом, тех, которые близко сходятся друг с другом по возрасту или по силе. Точно так же должно думать и о Божественном промысле. Всеми, вышедшими на эту арену человеческой жизни, промысл управляет справедливейшим образом, сообразуясь с силой каждого, которую знает один только Тот, Кто видит сердца человеческие. Промысл, определяет, чтобы один сражался против такой плоти, другой — против другой, один — в течение такого-то времени, другой — в течение другого срока, и чтобы одного плоть побуждала к этому или к тому, а другого к другому; затем, промысл определяет, чтобы один боролся против той или иной враждебной силы, другой — против двух или трех (сил) вместе или (поочередно) то против одной, то против другой (силы из этих двух или трех), и в известное время — против такой силы, а в другое время против другой; промысл также определяет, после каких поступков каждый должен бороться против одних сил, после каких — против других сил. Смотри, не на это ли указывают слова апостола: «верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх меры», т.е. потому (не оставит), что каждый человек искушается сообразно с количеством своей силы или с возможностью. Но хотя мы сказали, что по справедливому суду Божьему каждый искушается сообразно с количеством своей силы, однако нельзя на этом основании думать, что искушаемый во всяком случае должен победить: ведь и сражающийся на арене не всегда может победить, хотя, по справедливому распоряжению, для него выбирается равный противник. Однако если не будет равна сила борцов, то несправедлива будет награда победителю, несправедливо падет и обвинение на побежденного; поэтому Бог попускает нам быть искушаемыми, но не сверх наших сил, ибо мы искушаемся сообразно с нашими силами. Равным образом не написано, что в искушении Бог «даст и облегчение перенести», но «облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10:13). Но ленивое или доброе выполнение этой данной нам Богом возможности находится в нашей власти, ибо несомненно, что при всяком искушении мы имеем возможность перенести его, если только надлежащим образом пользуемся данною нам силой. Ведь не одно и то же иметь силу для победы и побеждать, как и сам апостол дал понять это осторожнейшим выражением, говоря, что даст Бог «облегчение, так чтобы вы могли перенести», а не просто «перенести», ибо многие не переносят, но в искушении побеждаются. Бог дает не то, чтобы мы перенесли, иначе, очевидно, не было бы никакой борьбы, но чтобы мы "могли" перенести. А мы со своей стороны, благодаря способности свободной воли, пользуемся этой силой, данною нам затем, чтобы мы могли побеждать, пользуемся или прилежно, и тогда побеждаем, или лениво, и тогда терпим поражение. Но если бы нам была дана полная возможность непременной победы, так чтобы мы никоим образом не могли быть побеждены, то в чем же тогда заключался бы смысл борьбы для того, кто не может быть побежден? Или какая заслуга в победе, когда у противника отнимается способность защиты и победы? Если же всем нам одинаково дается возможность победы, в нашей же власти заключается то, как нам воспользоваться этою возможностью, т.е. или старательно, или лениво, то и вина побежденного, и награда победителя будут справедливы. Таким образом, из наших посильных рассуждений, думаю, стало ясно, что есть некоторые грехи, совершаемые нами безо всякого побуждения со стороны злых, и есть другие грехи, которые влекут нас к какому-нибудь излишеству и неумеренности, при возбуждении со стороны злых сил. Поэтому теперь следует заняться вопросом о том, каким образом сами противные силы производят в нас эти возбуждения?

4. Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, или воспоминание о каких-нибудь событиях, или представление о каких-либо вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами. Но, может быть, это кажется баснословным, если не будет подтверждено свидетельствами божественного Писания. Итак, о происхождении помысла от нас самих свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: «гнев человеческий обратится во славу Тебе: остаток гнева Ты укротишь» (Пс. 75:11). О том же, что помыслы обыкновенно происходят и от противных сил, свидетельствует Соломон в Екклезиасте следующим образом: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки» (Еккл. 10:4). И апостол Павел свидетельствует о том же, говоря: «ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания» Христова (2Кор. 10:4–5). О происхождении помыслов от Бога свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: «блажен человек, которого сила в Тебе, и у которого в сердце стези направлены к Тебе» (Пс. 83:6). И апостол говорит, что Бог вложил «в сердце Титово» (2Кор. 8:16). Нечто внушают человеческим сердцам также и ангелы, добрые и злые. На это указывает ангел, сопровождавший Товию, а также слово пророка, который говорит: «и сказал мне ангел, говоривший со мною» (Зах. 1:14). То же самое указывает и книга Пастырь; здесь говорится, что каждого из людей сопровождают по два ангела, и если в нашем сердце появятся добрые мысли, то эти мысли, по словам Пастыря, внушаются добрым ангелом, если же — противоположные, то это — внушение злого ангела. То же возвещает и Варнава в своем послании, когда говорит, что есть два пути, один — путь света, другой — тьмы, которыми, говорит, и управляют известные ангелы: путем света — ангелы Божьи, путем же мрака — ангелы сатаны. Впрочем, от внушения нашему сердцу добра или зла, с нами, нужно думать, не происходит ничего иного, кроме одного только волнения и возбуждения, призывающего нас или к добру, или ко злу. Но когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершить ничего преступного. И с другой стороны, когда божественная сила призовет нас к добру, мы тоже можем не последовать (этому призванию). В том и другом случае у нас сохраняется свобода воли. Выше мы говорили, что или Божественным промыслом, или противными силами нам внушаются еще некоторые воспоминания или о добрых, или о дурных предметах. Так в книге Эсфирь рассказывается, что Артаксеркс не помнил об услугах праведного Мардохея, но однажды ночью, утомленный бессонницей, получил от Бога мысль припомнить достопримечательные события, записанные в летописях; осведомившись из этих летописей о заслугах Мардохея, он приказал повесить врага его Амана, самому же (Мардохею) — воздать великолепные почести, а всему народу святых даровал спасение от опасности, уже грозившей ему. Противною же силой дьявола, нужно думать, было внушено памяти священников и книжников то, что они сказали, пришедши к Пилату: «Господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал, после трех дней воскресну» (Мф. 27:63). Мысль Иуды предать Господа Спасителя также произошла не от одной только злобы его ума, ибо Писание засвидетельствовало, что «дьявол уже вложил в его сердце (Иуды) предать Его» (Ин. 13:2). Поэтому и Соломон правильно научает, говоря: «больше всего хранимого храни сердце твое» (Прем. 4:23). И апостол Павел говорит: «Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть» (Евр. 2:1). Он еще говорит: «не давайте места дьяволу» (Еф. 4:27), показывая этим, что известным действием или некоторою беспечностью дается в душе место дьяволу, так что он, однажды вошедши в душу, или овладевает нами, или, будучи не в силах овладеть вполне, по крайней мере оскверняет душу, бросая в нас свои огненные стрелы, которые иногда глубоко ранят нас, иногда же только воспламеняют. Конечно, редко и только некоторые немногие люди угашают эти огненные стрелы его, так что не получают от них ран; именно угашает их тот, кто покрыт надежнейшим и крепчайшим щитом веры. Что же касается слов из послания к ефесянам: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12), то их нужно будет понимать так. Апостол сказал: «наша брань», т.е. брань (ведется) у меня, Павла, и у вас, ефесян, а также у всех тех, у кого нет брани с плотью и кровью: у этих именно людей идет брань против начальств и властей, против правителей тьмы мира сего, не так, как было у коринфян, у которых шла еще борьба с плотью и кровью, которых постигло еще только человеческое искушение.

5. Но не должно думать, что каждый отдельный человек борется против всех этих противных сил: выдерживать борьбу зараз со всеми ними, думаю я, невозможно ни для какого человека, хотя бы он был святым; а если бы это случилось каким-нибудь образом, чего, конечно, не может быть, то невозможно, чтобы человеческая природа могла вынести это без величайшего вреда для себя. Ведь если бы, например, какие-нибудь пятьдесят воинов говорят, что им угрожает борьба против других пятидесяти солдат, то это не должно понимать так, что каждый из них будет сражаться против (всех) пятидесяти (неприятелей); однако каждый из них правильно говорит, что им предстоит сражение против пятидесяти (неприятелей), именно — всем против всех. Точно так же нужно понимать слова апостола (о том), что всем борцам и воинам Христовым должно бороться против всех (сия), перечисленных им: всем (нужно бороться), но — или каждому в отдельности предстоит борьба только против отдельных противных сил, или же, как доказано было выше, помощником в этой борьбе будет (Сам) праведный Бог. Я думаю, что человеческая природа имеет определенную меру. И хотя о Павле сказано: «он есть Мой избранный сосуд» (Деян. 9:15), хотя Петра не одолеют врата ада, хотя Моисей — друг Божий, но никто из них не мог бы выдержать зараз все множество противных сил без своей погибели, если бы в нем не действовала сила Того, Кто один только сказал: «мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16:33). В надежде на Него апостол Павел с уверенностью говорил: «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4:13). И еще «я более их всех потрудился, не я, впрочем, а благодать Божья, которая со мною» (1Кор. 15:10). В сознании этой, конечно, нечеловеческой силы, действовавшей и говорившей в нем, Павел говорил: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38–39). Ведь одна человеческая природа сама по себе, я думаю, не может вести борьбу против ангелов, против высоты и глубины и прочей твари. Но когда она почувствует, что в ней присутствует и обитает Бог, тогда, в надежде на божественную помощь, она скажет: «Господь — свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь — крепость жизни моей: кого мне страшиться? Если будут наступать на меня злодеи, противники и враги мои, чтобы пожрать плоть мою, то они сами преткнутся и падут. Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться» (Пс. 23:1–3). Поэтому я думаю, что человек, может быть, никогда не может победить противную силу сам по себе, не пользуясь божественной помощью. Потому и говорится, что ангел боролся с Иаковом (Быт. 32:24). Мы понимаем это так, что борьба ангела с Иаковом — не то же, что борьба против Иакова. Но тот, кто послужил Иакову причиной спасения, кто, узнав его преуспеяние, дал ему даже имя Израиля, этот борется с ним, т.е. вместе с ним находится в состязании и помогает ему в борьбе; причем тот, против кого он сражался, против кого у него велась борьба, был, без сомнения, (кто-то) иной. Также и Павел не сказал, что у нас — брань с началами и со властями, но к началам и ко властям (против начальств, против властей). Значит, если Иаков боролся, то, без сомнения, боролся против какой-нибудь из тех сил, которые, по учению Павла, враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых. Поэтому Писание и говорит о нем, что он «боролся с ангелом и укрепился к Богу» (Быт. 32:24, 28. Стар. ред.). Это значит, что борьба была выдержана при помощи ангела, награда же за совершенство возводит победителя к Богу.

6. Не должно думать, что подвиги этого рода совершаются телесной силой и упражнениями в состязательном искусстве: нет, (в этой борьбе) дух сражается против духа, как указывает Павел, говоря, что у нас брань — против начальств и властей и правителей тьмы мира сего. Самый же способ борьбы нужно понимать так. Когда против нас воздвигаются убытки, опасности, поношения клеветы, то противные силы делают это не для того, чтобы подвергнуть нас только этим бедствиям, но для того, чтобы посредством их привести нас или к великому гневу, или к чрезмерной печали, или к крайнему отчаянию, или же, что, конечно, важнее, заставить нас, утомленных и побежденных тоскою, жаловаться на Бога, как будто Он небеспристрастно и несправедливо управляет человеческой жизнью; противные силы стремятся к тому, чтобы под влиянием всех этих искушений мы или ослабели в вере, или отпали от надежды, или принуждены были отступить от истины догматов и согласились думать что-нибудь нечестивое о Боге. Нечто подобное написано об Иове, (именно) когда (рассказывается, что) дьявол просил у Бога, чтобы ему была дана власть над имуществом Иова. Это повествование научает нас тому, что если нас поражают иногда подобные потери имения, то мы подвергаемся не каким-нибудь случайным нападениям; равным образом не случайно кто-нибудь из нас уводится в плен, не случайно происходят разрушения домов, в которых погребаются наши близкие. При всех таких происшествиях каждый верующий должен говорить: «ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:11). Смотри: ведь дом Иова не упал бы на сыновей его, если бы дьявол предварительно не получил власти над ними, и всадники бы не напали тремя отрядами, чтобы похитить верблюдов его или волов и прочих животных, если бы их не побудил тот дух, которому они подчинили свою волю, сделавшись, таким образом, слугами его. Так же и тот, кто казался огнем, или то, что было принято за молнию, конечно, не упало бы на овец, Иова, если бы дьявол прежде не сказал Богу: «Не ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, благословит ли он Тебя?» (Иов. 1:10–11).

7. Все это показывает, что все, происходящее в этом мире и признаваемое безразличным, будет ли оно печальным или еще каким-нибудь, происходит хотя не от Бога, но, однако, и не без Бога, так как Бог не только не запрещает злым и противным силам, желающим совершать это, но и позволяет им делать это, только — в определенные времена и с известными лицами. Так, в той же книге Иова говорится, что именно в известное время было решено унизить Иова пред другими людьми и дом его отдать на расхищение грешникам. Поэтому божественное Писание учит нас — все, случающееся с нами, принимать, как дело Божье, зная, что без Бога ничего не бывает. А что это так, т.е. что без Бога ничего не бывает, как можем мы сомневаться в этом, когда Господь и Спаситель возвещает и говорит: «не два ли воробья продаются за ассарий? И ни один из них не упадет на землю без воли Отца вашего, Который на небесах» (Мф. 10:29). Необходимость заставила нас уклониться больше, чем можно, от борьбы, которую противные силы ведут против людей: именно мы рассуждали еще о бедствиях, какие случаются с родом человеческим, т.е. об искушениях этой жизни, как говорит Иов: «не искушение ли все житие человеку на земле?» (Иов. 7.1. стар. ред.), рассуждали затем, чтобы яснее раскрыть, как происходят эти искушения и как нужно благочестиво мыслить о них. Теперь посмотрим, каким образом люди уклоняются еще в грех ложного знания или с какой целью противные силы обыкновенно борются против нас еще и посредством этого ложного знания?

Глава третья. О троякой мудрости

1. Святой апостол, желая научить нас чему-то великому и таинственному относительно знания и премудрости, говорит в первом послании к коринфянам: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор. 2:6–8). В этом месте, желая указать различия премудростей, апостол пишет, что есть какая-то премудрость мира сего и есть некоторая премудрость князей мира сего, а от той и другой отлична Премудрость Божья. Но когда апостол говорит: «премудрость властей века сего», то, я думаю, он говорит не о какой-нибудь общей премудрости всех князей мира сего, но, мне кажется, указывает на некоторую особенную премудрость каждого отдельного князя мира сего. И опять, когда он говорит: «проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей», то нужно рассмотреть следующее: эта Премудрость Божья, которая была скрыта от прочих веков и поколений и не была известна сынам человеческим так, как она открыта теперь святым апостолам ее и пророкам, та же ли самая премудрость, по словам апостола, какая была и до пришествия Спасителя, от которой был мудрым Соломон? Слово Самого Спасителя возвещает, что учение Спасителя больше мудрости Соломона; именно (Спаситель) говорит: «здесь больше Соломона» (Мф. 12:42). Эти слова показывают, что те, которых учил Спаситель, научились чему-то большему, чем (то, что) знал Соломон. Если же кто скажет, что Спаситель, хотя и знал больше, но другим не передавал больше, чем Соломон, то как согласовать (с этим мнением) и признать последовательными следующие слова Его: «Царица Южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона». Таким образом, существует мудрость мира сего, а может быть, есть премудрость и у каждого отдельного князя мира сего. Относительно же Премудрости единого Бога, мы думаем, можно сказать то, что она меньше действовала в древних и ветхозаветных людях, но больше и яснее открылась через Христа. Впрочем, вопросом о Премудрости Божьей мы займемся в своем месте.

2. Теперь же рассуждаем о противных силах, именно о том, каким образом они воздвигают те брани, посредством которых человеческим умам внушается ложное знание, и души, думая найти (в нем) премудрость, вводятся в обман. Поэтому я считаю необходимым сказать и определить, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего, чтобы через это определение мы могли узнать, кто отцы этой мудрости или же этих мудростей. Итак, я думаю, как сказано выше, что мудрость мира сего отлична от мудростей, принадлежащих князьям мира сего: посредством этой мудрости, кажется, уразумевается и постигается то, что относится к этому миру; но она вовсе не занимается познанием о божестве или о сущности мира, или о каких-нибудь высших предметах, или об устроении доброй и блаженной жизни. Таково, например, все искусство поэтическое, таковы грамматика, риторика, геометрия, музыка, вместе с которыми (к этому роду мудрости), может быть, нужно причислить еще медицину. Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость мира сего. Под премудростью же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве. В Священном Писании мы находим, что у каждого народа есть свой князь; так у Даниила (гл. 10) читаем, что есть какой-то князь царства персидского и другой князь царства греческого, причем последовательность самого рассказа ясно показывает, что это не люди, но некоторые силы. Также и у пророка Иезекииля весьма ясно указывается, что князь Тира есть некоторая духовная сила (Иез. гл. 26). Вот эти-то и другие силы такого же рода имеют каждая свою мудрость и устанавливают свои догматы и различные мнения. Когда они увидели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он пришел в этот мир разрушить все догматы, ложно носившие имя знания, то, не зная, кто скрывался в нем, они тотчас стали строить ему козни: «восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс. 2:2). Зная эти козни их и понимая замыслы их против Сына Божьего, потому что они распяли Господа славы, апостол говорит: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор. 2:6–8).

3. Нужно исследовать, внушается ли мудрость князей мира сего, которою они стараются напоить людей, внушается ли она людям противными силами с желанием уловить и повредить, или же она преподается (им) только по ошибке, т.е. без всякого намерения вредить тому или иному человеку: может быть, сами князья мира считают свою мудрость истинною, а потому также и других желают научить тому, что сами признают за истину? Последнее я считаю более вероятным. Ведь, например, греческие писатели или начальники различных ересей сначала сами принимают заблуждение ложного учения за истину и для себя самих решают, что именно в этом учении заключается истина, а потом уже стараются и других убедить в том, что сами признали за истину. Точно так же, нужно думать, делают и князья мира сего, в каковом мире известные духовные силы получили начальство над определенными народами, и потому названы князьями мира сего. Кроме этих особенных князей, существуют еще некоторые энергии мира сего, т.е. некоторые духовные силы, имеющие определенную деятельность, выполнение которой они выбрали себе сами, по свободе своего произволения. К этим силам принадлежат князья, производящие мудрость мира сего; так что, например, существует некоторая особая энергия, и сила, которая внушает поэзию, есть другая сила, внушающая геометрию, и так каждое искусство и каждую науку этого рода сообщает особая сила. Очень многие из греков думали, что поэтическое искусство (даже) не может существовать без исступления ума, поэтому в их историях рассказывается, что иногда так называемые у них прорицатели внезапно были исполняемы духом какого-то безумия. Затем у греков есть еще так называемые божественные (divini), которые, под воздействием управляющих ими демонов, дают ответы искусно размеренными стихами. Равным образом так называемые маги или чародеи, призвавши демонов на мальчиков еще малого возраста, иногда заставляли их говорить стихами поэмы, удивительными и изумительными для всех. Это совершается, нужно думать, следующим образом. Как святые и непорочные души, с полным расположением и со всякою чистотою посвятившие себя Богу, сохранившие себя неприкосновенными от всякой демонской заразы, очистившиеся через сильное воздержание и напоенные благочестивыми и религиозными познаниями, через (все) это получают участие в божестве и удостаиваются благодати пророчества и прочих божественных даров: так, нужно думать, и люди, которые делаются удобными для противных сил, именно — деятельною жизнью или учением, любезным и приятным для них, получают от этих сил вдохновение и делаются причастниками их мудрости и учения. Вследствие этого и происходит, что они исполняются внушениями тех, кому сначала поработили себя.

4. Не излишне обратить внимание и на тех, которые учат о Христе иначе, чем позволяет правило Писаний: с коварным ли намерением работали против веры Христовой противные силы, когда выдумывали какие-нибудь баснословные и вместе нечестивые мнения, или же они, услышавши слово Христово, не в силах были ни извергнуть его из тайников своей совести, ни сохранить в чистоте и святости, и именно поэтому ввели различные заблуждения, противные правилу христианской истины, через посредство соответствующих им сосудов и, так сказать, через своих пророков? Лучше думать, что силы, отпадшие от Бога, эти отступники и беглецы, сочиняют эти заблуждения ложного учения и (эти) обманы вследствие самой испорченности своего ума и воли или по зависти к тем, кому предстоит возвышение, через познание истины, в ту степень, откуда сами они ниспали, сочиняют для того, чтобы воспрепятствовать такому преуспеянию. Итак, из многих указаний ясно открывается, что человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные воздействия, т.е. воздействия различных духов, злых и добрых. При этом действия злых духов душа воспринимает двояко. Иногда духи совершенно овладевают умом людей, так что совсем не дозволяют одержимым ничего понимать или думать; таковы, например, те, кого обыкновенно называют одержимыми, которых мы видим безумными и исступленными; таковы были те, которые по рассказу Евангелия, были исцелены Спасителем. Иногда же злые духи посредством, враждебного внушения, развращают чувствующую и размышляющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами: примером служит Иуда, внушением дьявола приведенный к преступлению предательства, как возвещает Писание, говоря: «дьявол уже вложил в сердце Иуде Искариоту предать Его» (Ин. 13:2). Напротив, когда человек побуждается и призывается к добру и вдохновляется к небесному и божественному, тогда он воспринимает энергию, т.е. воздействие доброго духа. Так действовали святые ангелы и Сам Бог в пророках, призывая и увещевая их к добру святыми внушениями, причем, однако, желание или нежелание следовать тому, кто призывал к небесному и божественному, оставалось, конечно, в воле и распоряжении человека. Из этого ясного различения мы узнаем, каким образом душа побуждается присутствием доброго духа: под влиянием вдохновения она не подвергается возмущению или повреждению ума и не лишается свободного решения своей воли. Примером могут служить все пророки или апостолы, которые служили божественным ответам без всякого возмущения ума. Что добрые духи своими внушениями вызывают человеческую память на воспоминание о лучших вещах, это мы уже показали выше, когда упомянули о Мардохее и Артаксерксе.

5. Я думаю, дальше нужно исследовать также то, по каким причинам человеческую душу побуждают то добрые, то злые силы? Я предполагаю, что причины этого обстоятельства предваряют даже это телесное рождение, как показывает Иоанн, который играл и скакал во чреве матери, когда голос приветствия Марии дошел до ушей Елизаветы, матери его, как доказывает это и пророк Иеремия, который еще прежде образования во чреве матери был познан Богом, и прежде чем вышел из утробы, был освящен Им, и, еще будучи мальчиком, получил благодать пророчества. И, наоборот, известно, что некоторые с раннего возраста находились во власти противных духов, а именно, некоторые родились с демоном, другие, по сообщению достоверных историй, с детства прорицали, иные же с детства страдали от демона, именуемого Пифоном, т.е. чревовещателем^*«Но должно исследовать и то, почему человеческую душу побуждают к различному то те, то другие силы?» Он думает, что заслуги некоторых людей предшествовали соединению их с телами, как показывает это пример Иоанна, который взыграл во чреве матери своей, когда Елизавета в ответ на приветствие Марии признала себя недостойною собеседования с нею. Затем он (Ориген) прибавляет: «Наоборот, даже дети и почти грудные младенцы бывают исполнены злыми духами и (от них) получают вдохновение прорицателей и гадателей, так что даже демон Пифонский овладевает некоторыми с детства. Но нельзя утверждать, что они оставлены промыслом Божьим, хотя не сделали ничего такого, за что им следовало бы переносить такое безумие, нельзя утверждать этого тому, кто признает, что ничего не совершается без Бога, но все управляется Его правдою» (Из письма Иеронима к Авиту).. Кто утверждает, что все, совершающееся в мире, управляется промыслом Божьим, как учит и наша вера, тот может ответить относительно всех этих явлений так, чтобы устранить всякое обвинение промысла в несправедливости, но только, мне кажется, может ответить не иначе, как признавши для этих явлений некоторые предшествующие причины, именно, какие-нибудь преступления, которые совершили души мыслями или делами своими еще до рождения в теле, за что и были по справедливости осуждены Божественным промыслом на это страдание. Душа всегда обладает свободным произволением, все равно находится ли она в этом теле или вне тела, и свобода произволения всегда направляется или к добру, или ко злу; без всякого же движения; доброго или злого, разумная мысль, т.е. ум или душа, существовать никогда не может. Эти-то движения, вероятно, служат причинами для заслуг даже прежде, чем души сделали что-нибудь в этом мире, и сообразно с этими-то заслугами или провинностями Божественный промысл определяет души, от самого рождения и даже, можно сказать, прежде рождения к перенесению или добра, или зла. Это сказано о том, что происходит с людьми, по-видимому, от самого рождения или даже прежде появления (их) на этот свет. Относительно же того, что внушается душе, т.е. человеческой мысли, различными духами и что направляет ее или к добру, или ко злу, должно думать так, что и для этих внушений иногда существуют некоторые причины, предшествующие телесному рождению. Но иногда бодрственный ум привлекает к себе помощь добрых духов и тем, что отвергает от себя все злое, и, напротив, ум нерадивый и ленивый, будучи менее осторожным, дает место тем духам, которые, как разбойники, подстерегают тайно и стараются нападать на человеческие души, как только увидят место, предоставленное им нерадением, как говорит апостол Петр: «противник наш дьявол ходит как рыкающий лев ища кого поглотить» (1Пет. 5:8). Поэтому днем и ночью должно хранить свое сердце со всякою осмотрительностью и не должно давать места дьяволу, но следует делать все так, чтобы в нас нашли место слуги Божьи, т.е. духи, призванные к наследию спасения, чтобы они с удовольствием вошли в обитель нашей души и, обитая у нас, направляли бы нас (своими) советами, если только найдут обиталище нашего сердца украшенным одеждою добродетели и святости. Но достаточно этих наших посильных рассуждений о силах, враждующих с человеческим родом.

Глава четвертая. О человеческих искушениях

1. Теперь, думаю, не должно умолчать также и о человеческих искушениях, рождающихся иногда от плоти и крови, или от мудрости плоти и крови, которая, говорят, враждебна Богу. После изложения учения о тех искушениях, которые называются более чем человеческими, т.е. которые мы испытываем от начальств и властей, и правителей тьмы века сего, и от небесных духов непотребства, а также от злых духов и нечистых демонов, мы скажем и о том, справедливо ли мнение некоторых, будто у каждого человека — по две души. В этом вопросе, думаю, уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что-нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? Некоторые обыкновенно ставят именно такой вопрос: не должно ли признать в нас как бы две души: одну — божественную и небесную, другую же — низшую? Или же мы склоняемся и привлекаемся ко злу, приятному для тела, по тому самому, что мы соединены с телами? А тела, как известно, по своей природе смертны и совершенно неодушевленны, потому что материальное тело оживляется нами, т.е. душами, и оно, конечно, противоположно и враждебно духу. Или же, в-третьих, наша душа, как думали некоторые греки, едина по сущности, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется разумной, другая неразумной, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти — похоти и гнева? Итак, относительно души, как мы нашли, некоторые имеют эти три вышеизложенных мнения. Впрочем, то из этих мнений, какого, как мы сказали, держались некоторые греческие философы, именно, что душа трехчастна, это мнение, как я вижу, не подтверждается с достаточной силой авторитетом божественного Писания. Для остальных же двух мнений в божественных Писаниях можно найти некоторые места, по-видимому, применимые к ним.

2. Из этих мнений рассмотрим сначала то, которое обыкновенно утверждают некоторые, именно, что в нас — две души: одна душа добрая и небесная, другая низшая и земная, и что лучшая душа вселяется с неба; такая именно душа Иакову дала победу над Исавом еще во чреве матери через запинание брата (Быт. 25), в Иеремии была освящена от самого рождения (Иер. 1), в Иоанне же еще от чрева (матери) исполнилась Святого Духа. Низшая же душа, по их мнению, зачинается вместе с телом от телесного семени, поэтому она не может жить или существовать помимо тела, и отсюда, говорят они, эта душа часто называется плотью. Слова: «плоть желает противного духу» (Гал. 5.17) они относят не к плоти, но именно к этой душе, которая есть собственно душа плоти. Они стараются подтвердить свое мнение также словами книги Левит: «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17.14). Так как кровь, будучи разлита по всему телу, дает телу жизнь, то, говорят они, та душа, которая называется душою всей плоти, присутствует в крови. Значит, слова (апостола) о том, что плоть враждует против духа, а дух против плоти, и изречение «душа всякого тела есть кровь его», по их мнению, различными именами называют одну и ту же мудрость плотскую, потому что существует некоторый материальный дух, который не подчинен закону Божьему и не может подчиниться ему, так как он имеет земные расположения и телесные желания. Об этом материальном духе, по их мнению, апостол сказал и следующие слова: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:23). Кто-нибудь возразит им, что это говорится о телесной природе, потому что по свойству своей природы тело действительно смертно, но имеет, как говорят, чувство или мудрость, которая враждебна Богу или враждует против духа, и вследствие этого можно сказать, что самая плоть имеет как бы голос, вопиющий против голода, жажды, холода, против всякого страдания от излишества ли, или от недостатка. Но они постараются разрешить и опровергнуть это возражение; они укажут, что существуют очень многие другие душевные страсти, по своему происхождению совершенно не зависящие от тела, и однако дух враждует против них; таковы: честолюбие, скупость, ревность, зависть, гордость и им подобные. Видя, что человеческий ум или дух борется со всеми этими страстями, они полагают причину всех этих бедствий не в чем-нибудь ином, но именно в этой как бы телесной душе, рожденной из семени, о какой мы сказали выше. Для подтверждения этого мнения они обычно приводят еще свидетельство апостола: «дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, распри, гнев, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5:19–21). Но все это, говорят они, получает начало от телесной потребности или телесного удовольствия, и поэтому нельзя думать, что все эти движения принадлежат субстанции, не имеющей души, т.е. плоти. Точно также слова апостола: «Посмотрите, братья, кто вы призванные: немного из вас мудрых по плоти» (1Кор. 1:26), по-видимому, можно истолковать так, что существует некоторая особая плотская и материальная мудрость, мудрость же по духу отлична от нее, но плотскую мудрость, конечно, нельзя было бы назвать мудростью, если бы не существовала душа плоти, которой и принадлежит то, что называется мудростью плоти. Кроме этого они говорят еще следующее. Если «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5.16), то что разумеет апостол, когда говорит: «не то делаете, что хотели бы»? Конечно, говорят они, эти слова не относятся к духу, потому что духовное хотение не запрещается. Но нельзя относить эти слова и к плоти, потому что, если плоть не имеет собственной души, то, без сомнения, она не имеет и хотения. Значит, остается допустить, что это говорится о хотении такой души, которая может иметь собственное желание, враждебное хотению духа. Если же это так, то, очевидно, воля этой души составляет нечто среднее между плотью и духом и, без сомнения, служит и повинуется одному из двух, чему изберет служить. Если она предается удовольствиям плоти, то делает людей плотскими; если же она соединится с духом, то способствует людям быть в духе и потому называться духовными. На это, по-видимому, указывает апостол, когда говорит: «вы же не по плоти живете, а по духу» (Рим. 8:9). Итак, нужно исследовать, какова именно эта воля, средняя между плотью и духом, отличная от воли плоти и от воли духа? Несомненно, что все, принадлежащее, как говорится, духу, составляет волю духа, а все, что называется делами плоти, то составляет волю плоти. Что же такое — воля души, отличная от воли духа и от воли плоти и называемая внешнею (по отношению к той и другой)? Убеждая нас не исполнять ее, апостол говорит: «не то делаете, что хотели, бы». По-видимому, в этих словах указывается, что не должно прилепляться ни к одному из этих двух предметов — ни к плоти, ни к духу. Но кто-нибудь скажет, что исполнять свою волю для души, конечно, лучше, чем исполнять волю плоти; точно так же для нее лучше исполнять волю духа, чем собственную волю; почему же апостол говорит: «не то делаете, что хотели бы»? Ведь в борьбе, которая ведется между плотью и духом, победа не всегда остается на стороне духа, ибо известно, что в очень многих случаях одерживает верх плоть.

3. Но так как мы вдались в глубокое рассуждение, в котором необходимо со всех сторон рассмотреть все, что можно привести в соображение (по данному вопросу), то посмотрим, нельзя ли объяснить это место так. Для души лучше следовать духу в том случае, если дух (уже) победил плоть; для нее, кажется, хуже следовать плоти, когда плоть (еще) воюет против духа и старается привлечь к себе душу. Но, может быть, для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо ни будучи, как говорят, ни горячею, ни холодною, но оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она нескоро и с трудом может найти обращение. Если же душа прилепляется к плоти, то насыщенная и исполненная теми несчастьями, какие иногда она терпит от плотских пороков, как бы утомленная тяжелейшим бременем невоздержанности и похоти, она легче и скорее может когда-нибудь обратиться от материальных нечистот к небесному желанию и духовной красоте. Таков, нужно думать, смысл слов апостола о том, что дух воюет против плоти и плоть — против духа — для того, чтобы мы делали не то, что хотим: без сомнения, в последних словах указано то, что находится вне воли духа и вне воли плоти. Иными словами можно сказать, что для человека лучше быть или в добродетели, или в пороке, нежели ни в том, ни в другом. Между тем, не обратившись еще к духу и не сделавшись одно с ним и, в то же время, прилепляясь к телу и помышляя о плотском, душа, по-видимому, не находится ни в добром, ни в явно злом состоянии, но, можно сказать, бывает подобна животному. Но для нее лучше, если это возможно, прилепиться к духу и сделаться духовной. Если же это невозможно, то для нее полезнее даже следовать плотскому пороку, чем пребывать в своих расположениях и находиться в состоянии неразумного животного. Мы рассуждали об этом, желая рассмотреть различные мнения; при этом мы отступили в сторону больше, нежели хотели, дабы не показалось, что нам неизвестны те сомнения, какие возбуждают обыкновенно люди, спрашивающие, есть ли в нас, кроме этой небесной и разумной души, еще другая душа, по природе враждебная той и называемая или плотью, или мудрованием плоти, или душой плоти.

4. Теперь посмотрим, что обыкновенно отвечают на это защитники той мысли, что в нас — одно движение и одна жизнь одной и той же души, спасение или погибель которой, смотря по ее действиям, приписывается собственно ей. И, прежде всего, посмотрим, какие душевные страдания мы испытываем, когда чувствуем в себе, что мы как бы разрываемся на отдельные части, когда в сердцах наших происходит какая-нибудь борьба мыслей, и какие представляются нам вероятия, которые склоняют нас то к тому, то к другому, и то обличают нас, то одобряют. Нет никакого преувеличения в том, если мы называем плохим тот ум, который имеет суждение различное, противоречивое и несогласное с самим собой; между тем так именно бывает у всех людей, когда им приходится рассуждать о неизвестном предмете, и предусмотреть или посоветовать, что правильнее или полезнее избрать. Итак, нет ничего удивительного, если две вероятности, взаимно противоречащие и внушающие противоположное, влекут дух в разные стороны. Например, если размышление побуждает кого-нибудь к вере и страху Божьему, то нельзя сказать, что (в этом случае) плоть враждует против духа: нет, но дух влечется к различному, пока (ему) неизвестно, что истинно и полезно. Точно так же, когда, положим, тело склоняет к похоти, лучшее же намерение противится этим побуждениям, то не должно думать, что какая-то особая жизнь борется с другой жизнью, но — телесная природа, исполненная семенной влаги, жаждет опорожнить член через истечение. Ведь нельзя думать, что какая-то противная сила или жизнь другой души возбуждает в нас жажду и заставляет пить, или производит голод и побуждает есть. Но как пища и питье и требуются и извергаются благодаря естественным движениям тела, точно так же и влага природного семени, собравшаяся в течение известного времени в своем месте, стремится извергнуться и выйти. И это (извержение) до такой степени не зависит от действия какого-нибудь иного возбуждения, что иногда совершается даже само собой. Слова же о том, что плоть борется с духом, эти лица понимают так, что привычка, или потребность, или удовольствие плоти, увлекая человека, отвлекают и отклоняют его от вещей божественных и духовных. Действительно, отвлеченные телесной нуждой, мы не имеем возможности заниматься вещами божественными и вечными. С другой стороны, душа, занимающаяся божественным и духовным и соединившаяся с духом, говорят, противится плоти, потому что не дозволяет ей изнеживаться в удовольствиях и плавать в наслаждениях, по природе приятных для тела. Так же они понимают и изречение: «плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8:7). По их толкованию, эти слова не означают, что тело действительно имеет душу или собственную мудрость; но как мы обыкновенно говорим, что земля жаждет и хочет пить воду, употребляя слово "хотеть" не в собственном, а в переносном смысле, или еще говорим, что дом хочет быть восстановленным, и многое другое, тому подобное: точно так же нужно понимать и мудрование плоти или изречение о том, что «плоть желает противного духу». Обыкновенно они прибавляют еще изречение: «голос крови брата твоего вопиет ко Мне из земли» (Быт. 4:10). То, что вопиет к Богу, не есть в собственном смысле пролитая кровь, но в переносном смысле говорится, что кровь вопиет до тех пор, пока еще требуется наказание пролившему кровь. Слова же апостола: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7:23) они понимают так, как если бы апостол сказал: кто хочет заниматься словом Божьим, того телесные нужды и потребности, присущие телу в качестве некоторого закона, развлекают, отрывают и затрудняют, дабы, занимаясь премудростью, он не мог с полным вниманием созерцать божественные тайны.

5. Но между делами плоти указаны также и ереси, зависть, споры и прочее. Это указание они понимают так, что душа, вследствие подчинения телесным страстям, сделавшись грубою в своих чувствах, будучи подавлена тяжестью пороков и не думая ни о чем тонком и духовном, делается, говорят, плотью и, таким образом, заимствует название от того, к чему оказывает больше усердия и расположения. Они дополняют свое исследование еще таким вопросом: кого можно указать или кого назвать создателем этого злого чувства, называемого чувством плоти, ибо, по их учению, не должно веровать ни в какого иного творца души и плоти, кроме Бога? И если мы скажем, что благой Бог в самом создании Своем сотворил нечто, враждебное Себе, то это, конечно, окажется нелепостью. Ведь если написано, что «плотские помышления (мудрования) суть вражда против Бога», и это мудрование мы называем сотворенным от самого создания, то, очевидно, нужно будет сказать, что Сам Бог сотворил некоторую природу, враждебную себе, которая не может подчиниться Ему и Его закону, если только мы признаем душевным то мудрование, о котором говорится это. Но если принять это мнение, то чем же мы будем отличаться от тех, которые признают, что души сотворены различными по природе и по природе должны или погибнуть, или спастись? Такое учение нравится, конечно, одним только еретикам, которые сочиняют эти выдумки, не умея разумно и благочестиво доказать правду Божью. По мере возможности мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше.

Глава пятая. О том, что мир начался во времени

1. В числе церковных определений имеется еще одно, состоящее, согласно удостоверению нашей истории в том, что этот мир был создан и начал существовать с определенного времени и, вследствие своей порчи, должен быть спасен, как это возвещено всем в учении о совершении века. Поэтому, кажется, не излишне повторить немного и о начале мира. Что касается свидетельства Писаний, то доказать это учение, по-видимому, очень легко. Даже еретики, разноглася по многим другим вопросам, в этом, кажется, согласны друг с другом, уступая авторитету Писания. Итак, о создании мира чему иному может научить нас Писание, кроме того, что о происхождении его написал Моисей? Правда, повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по-видимому, показывает исторический рассказ, оно заключает в себе величайший духовный смысл, и под некоторым покровом буквы скрывает вещи таинственные и глубокие: но, тем не менее, речь повествователя показывает, что все видимое сотворено в определенное время. О кончине же мира в первый раз возвещает Иаков, когда свидетельствует, говоря своим сыновьям: «соберитесь», сыны Иакова, «и я возвещу вам», что будет в последние дни (Быт. 49:1) или после дней последних. Значит, если есть последние дни или время после дней последних, то начавшиеся дни необходимо должны прекратиться. Давид также говорит следующим образом: «небеса погибнут, а Ты пребудешь, и все они, как риза, обветшают, и как одежду, Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101:27–28). Сам Господь и Спаситель наш также свидетельствует, что мир сотворен, когда говорит: «Сотворивший вначале мужчину и женщину, сотворил их» (Мф. 19:4). И опять же, говоря, что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24:35), Он указывает, что мир тленен и должен окончиться. Также и апостол ясно указывает на конец мира, когда говорит: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8:20–21), а также, когда еще говорит: «преходит образ мира сего» (1Кор. 7:31). Но выражением, что тварь подчинена суете, апостол указывает и начало ее. В самом деле, если тварь в некоторой надежде подчинена суете, то подчинена, конечно, по причине; а что имеет причину, то необходимо имеет и начало. Ведь тварь не могла подчиниться суете без всякого начала, а также тварь, не начинавшая служить, не могла надеяться и на освобождение от рабства тлению. В божественном Писании можно найти, если кто будет «екать на досуге», очень много и других изречений такого же рода, у которых говорится, что мир имеет начало и будет иметь конец.

2. Если же кто не согласен в этом вопросе с авторитетом нашего Писания или веры, то мы спросим у него, может ли Бог, по его мнению, постигать все или не может? Сказать, что не может, очевидно, нечестиво. Если же он по необходимости скажет, что Бог постигает все, то, понятно, это "все" имеет начало и конец, потому что оно может быть постигаемо. Ведь что совершенно не имеет никакого начала, то вовсе не может быть постигаемо; в самом деле, где нет начала, там возможность познания настолько же бесконечно отдаляется и отсрочивается, насколько разум будет простираться вперед.

3. Но обыкновенно нам возражают и говорят следующее. Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или неподвижной, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже, на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего учения. Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь» (Ис. 66:22). А что до этого мира были иные миры, это показывает Екклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:9–10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т.е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него)^*«По нашему же мнению, и прежде этого мира был иной мир, и после него будет иной мир. Хочешь ли ты научиться, что после разрушения этого мира будет иной мир? Слушай, что говорит Исайя: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим». Хочешь ли знать, что до создания этого мира в прошлом были другие миры? Внимай Екклезиасту: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас». Это свидетельство утверждает, что миры не только были, но и будут существовать, и что они существуют не все вместе и не одновременно, но один за другим.» (Из письма Иеронима к Авиту).. Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира, о чем теперь нет нужды говорить подробно, так как мы уже сделали это выше.

4. По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание katabolh' мира. По латыни это выражение неточно перевели словом constitutio (устроение) мира. В греческом же языке katabolh' означает скорее низвержение, т.е. свержение вниз, что по латыни, как мы сказали, неточно перевели словом constitutio как устроение мира. Так, в Евангелии от Иоанна, в словах Спасителя: «и будет скорбь в те дни, какой не было от сложения мира» (Мф. 24:21. Марк. 13:19), словом "сложение" constitutio переведено греческое katabolh', которое и нужно понимать так, как мы выше указали. То же слово употребляет апостол в послании к ефесянам, когда говорит (о Боге): «так как Он избрал нас прежде создания мира» (Еф. 1:4), создание мира он называет здесь katabolh'n, и это название должно понимать в том смысле, в каком мы объяснили его выше. Итак, нужно, кажется, исследовать, что именно указывается этим новым названием? Я думаю, что конец и совершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их, думаю на основании рассмотрения самого этого конца, как мы часто доказывали это в предыдущих книгах^*«Я думаю, что божественным жилищем и истинным небесным покоем нужно считать тот покой, в котором разумные твари пребывали и наслаждались древним блаженством, прежде чем сошли в низшие места — прежде, чем из области невидимого переселились в область видимого и, ниспавши на землю, стали нуждаться в грубых телах. Вследствие этого падения Создатель Бог сотворил им тела, соответствующие низшим местам, и устроил этот видимый мир; для спасения же и исправления падших Он послал в этот мир служителей — с тем, чтобы одни из них (постоянно) занимали известные места и служили потребностям мира, а другие тщательно исполняли возложенные на них обязанности в некоторые особые времена, о каких знает Создатель Бог. Из числа первых высшие места мира получили солнце, луна и звезды, которые апостол называет тварью. Эта тварь подчинена суете в том отношении, что облечена в грубые тела и подлежит зрению. Однако она подчинилась суете не добровольно, но по воле Подчинившего ее в надежде». «Иные же (служители) служат управлению мира в разных местах и в разные времена, известные только художнику, мы веруем, что это — ангелы». «Таким порядком вещей всего мира управляет Промысл. При этом одни силы низвергаются из высших областей, другие мало-помалу ниспадают на землю; одни падают добровольно, а другие низвергаются насильно; одни добровольно принимают служения, чтобы подавать руку (помощи) падающим, другие против воли принуждаются пребывать столь долгое время в принятом служении. Из этого следует, что по причине различных движений творятся и различные миры, и после этого обитаемого нами мира будет иной мир, во многом не похожий (на этот). При различных же падениях и преуспеяниях, в наградах за добродетели и в наказаниях за пороки, как в настоящее и будущее время, так и во все времена, прошедшие и древнейшие, никто другой не может распределять возмездие, а также направлять все к одному концу, кроме одного только Бога, Творца всего. Он знает причины, по которым одним дозволяет руководиться своей волей и из высших степеней ниспадать в самые низшие, а других начинает посещать и, как бы подавши им руку, постепенно возводит в прежнее состояние и поставляет на высших степенях» (Из письма Иеронима Авиту).. В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом — не только души, заслужившие это (снисшествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее — в надежде» (Рим. 8:20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом katabolh', по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее. Но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению, когда сыны Божьи, падшие и рассеянные, соберутся воедино и когда прочие чины исполнят в этом мире то, что знает один только художник всего, Бог. Что же касается мира, то он, нужно думать, сотворен таким и столь великим, что может принять как все души, помещенные в этом мире для научения, так и все силы, предназначенные быть с ними, управлять ими и помогать им. Ведь все разумные твари одной природы, как это подтверждают многие доказательства. Только этим учением и можно защитить правду Божью во всех распоряжениях Бога относительно этих тварей, потому что (по этому учению) каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни.

5. Итак, это расположение мира Бог установил впоследствии; но уже от начала мира Он провидел намерения и дела — и тех, которые вследствие падения ума заслуживали идти в тела, и тех, которые увлекались страстью к видимому, и тех, которые принуждались волей или неволей служить ниспадшим в это состояние, принуждались Тем, Кто покорил (их) в надежде. Некоторые же, не разумея и не понимая, что разнообразие этого порядка установлено Богом на основании предшествующих действий свободной воли, думают, что все, происходящее в этом мире, совершается или случайно, или по роковой необходимости, и что ничего не зависит от нашей воли. Поэтому они и не могут признать промысл невиновным.

6. Мы сказали, что все души, находящиеся в этом мире, нуждаются во многих служителях, или правителях, или помощниках. Но в последние времена миру угрожал уже ближайший конец, и весь человеческий род склонился к окончательной погибели, потому что ослабели не только управляемые, но и те, кому была поручена забота об управлении. Тогда мир нуждался уже не в такой помощи и не в подобных защитниках, но требовал помощи Самого Виновника и Творца Своего, чтобы Он восстановил утраченное и оставленное в пренебрежении искусство повиновения для одних и искусство управления для других. Поэтому единородный Сын Божий, бывший Словом и Премудростью Отца, хотя был у Отца в той славе, какую имел прежде бытия мира, смирил Себя и, приняв образ раба, сделался послушным даже до смерти, дабы научить послушанию тех, которые могли наследовать спасение не иначе, как через послушание; Он также восстановил нарушенные законы царствования и управления, когда всех врагов покорил под ноги Свои, дабы и самих правителей научить правилам управления именно через то, что Он необходимо должен царствовать, доколе положит врагов под ноги Свои и уничтожит последнего врага — смерть. Но Он пришёл, как мы сказали, восстановить искусство не только управления, или царствования, но и повиновения, Сам прежде исполняя то, исполнения чего желал от других; поэтому он не только сделался послушным Отцу даже до крестной смерти, но в совершении века, обнимая в Себе всех, покоренных Им Отцу и чрез Него приходящих ко спасению, Он и Сам вместе с ними и в них, говорят, покорился Отцу: так как все существует в Нем, и Он есть глава всего, и в Нем — спасение и полнота наследующих спасение. Именно это говорит о Нем апостол: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог во всем» (1Кор. 15:28).

7. Но я не знаю, каким образом еретики, не понимая мысли апостола, заключающейся в этих словах, бесславят в Сыне имя подчинения. Ведь исследуя свойство этого наименования, легко можно будет найти это свойство по сравнению с противоположным. Если быть покоренным не есть добро, то, конечно, противоположное, т.е. не быть покоренным — добро. И действительно, изречение апостола: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему», по их пониманию означает, кажется, то, что теперь Сын не покорен Отцу, покорится же Ему после того, как Отец покорит Ему все. Но я удивляюсь, как можно понять это, что Тот, Кто даже до покорения Ему всего, Сам не был подчинен, этот самый должен покориться после того, как все будет покорено Ему, когда Он сделается царем всего и получит власть над всем? Они не понимают, что покорение Христа Отцу означает блаженство нашего совершенства и выражает победоносное окончание принятого Им на Себя дела, когда Он представит Отцу не только исправленную власть управления и царствования над всею тварью, но также исправленные и восстановленные порядки повиновения и покорности человеческого рода. Итак, если то подчинение, которым, говорят, Сын покорился Отцу, признается добрым и спасительным, то будет вполне последовательно и соответственно (этой мысли) признавать спасительным и полезным и упоминаемое (в Писании) покорение врагов Сыну Божьему. Когда Сын называется покорившимся Отцу, то этим указывается совершенное восстановление всей твари; подобным же образом, когда враги Божьи называются покорившимися Сыну, то в этом покорении разумеется спасение покорившихся и восстановление погибших.

8. Но это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен Богу не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе. Ведь и мы, люди, обучая рабов или сыновей, обуздываем их угрозами и страхом, пока они, по своему возрасту, еще не восприимчивы к убеждению; когда же они станут понимать добро, пользу и честь, тогда прекращается страх побоев, и они довольствуются словесным и разумным убеждением ко всему доброму. Но как нужно управлять каждым, при сохранении свободы воли во всех разумных тварях? Т.е. кого слово Божье должно считать и наставлять, как уже приготовленного и способного, кого на время отстранять, от кого совсем скрываться и далеко отклонять слух их от себя? И опять: каких людей, презревших объявленное и проповеданное им слово Божье, нужно побудить к спасению какими-либо исправлениями и очищениями и как бы истребовать и вынудить у них обращение? Кому дать какие-нибудь удобные случаи к спасению, как это иногда бывает, что человек получает несомненное спасение, доказавши свою веру одним только ответом? По каким причинам и в каких случаях бывает это? Что провидит Божественная Премудрость в этих людях и какие движения их воли видит она, устрояя это? Все это известно одному только Богу и Его Единородному, через Которого все сотворено и восстановлено, и Святому Духу, через Которого все освящается, Который исходит от Самого Отца. Ему слава во веки веков. Аминь.

Глава шестая. О совершении мира

1. О конце мира, или о совершении всего, мы уже рассуждали, по мере наших сил, в предыдущих книгах, насколько позволил авторитет божественного Писания, и, по нашему мнению, тех рассуждений достаточно для назидания (читателей). Теперь же мы напомним еще немного (об этом предмете), потому что к этому вопросу привел нас порядок исследования. Итак, высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которое иначе называется целью всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно. Но, по моему мнению, они не столько сами нашли это (определение), сколько заимствовали его из священных книг. Ибо прежде всех дает такое определение Моисей, когда рассказывает о первом создании человека, говоря: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1:26). Потом он прибавляет: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их» (Быт. 1:29). Он сказал: по образу Божьему сотворил его, но умолчал о подобии. Этим он показывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т.е. человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему вначале через достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, через исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо апостол Иоанн, возвещая следующим образом: «чада, мы еще не знаем, чем мы будем, но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: мы будем подобны Ему» (1Ин. 3.2). Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божье, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Также и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие не только осуществится, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостаивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною», как Я и Ты — одно, «так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:24: 21). Эти слова показывают, что самое подобие, если можно так выразиться, совершенствуется, и из подобия превращается в единство, без сомнения, потому что в совершении или в конце Бог есть все и во всем. По поводу этих слов^*«Так как из конца, как мы уже часто говорили, снова рождается начало, то спрашивается, будут ли и тогда тела, или некогда должна наступить жизнь бестелесная, тела будут обращены в ничто, и жизнь бестелесных существ, должно веровать, будет (такою же) бестелесною, какою мы знаем жизнь Бога? И нет сомнения, что если все тела, которые апостол называет видимыми, принадлежат к этому чувственному миру, то наступит (некогда) бесплотная жизнь бестелесных существ». «Выражение того же апостола: «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8:21) — мы понимаем так, что первое творение, по нашим словам, есть творение существ разумных и бестелесных, которое не служит тлению, потому что не облечено в тела; но где только появятся тела, тотчас (за ними) следует и тление. Впоследствии же, когда разумные существа получат славу сынов Божьих, и Бог будет все во всем, тварь освободится от рабства тлению». «А чтобы мы веровали в бестелесный конец всех вещей, нас убеждает та речь Спасителя, где Он говорит: «Как Я и Ты — одно, так и они да будут в Нас едино». Мы должны знать, что есть Бог и чем будет в конце Спаситель, и в каком смысле святым обещано уподобление Отцу и Сыну, каким образом святые будут едино в Них, как Они — едино в Себе. Итак, должно признать, что Бог облечется в тело вселенной и оденется какою-нибудь материей, подобно тому, как мы облечены в тела, дабы подобие жизни Божьей в конце могло осуществиться в святых. Если же это мнение непристойно, особенно для тех, кто хоть немного желает чувствовать величие Божье и познавать славу нерожденной и все превосходящей природы, то мы должны допустить одно из двух предположений: или мы должны отчаяться в уподоблении Богу, именно, если мы всегда будем обитать в тех же телах; или же, если нам обещается блаженство одинаковой с Богом жизни, то мы и будем жить в том же состоянии, в каком живет Бог» (Из письма Иеронима к Авиту). некоторые спрашивают, не противоречит ли достоинству подобия или свойству единения сущность телесной природы, хотя бы вполне очищенной и совершенно одухотворенной? Ведь телесную природу, кажется, нельзя назвать подобной природе божественной, которая, конечно, бестелесна, и нельзя признать ее истинной действительно «единым» с божественной природой, тем более, что, по истинному учению веры, единство Сына с Отцом должно относить именно к свойству природы.

2. Хотя в конце, по обетованию, Бог будет (составлять) все и во всем^*«Хотя и говорится, что Бог будет все во всем, но как мы не можем (совершенно) оставить грех, так и Бог не будет все во всем. Не будет Он неразумными животными: Бог не может находиться в пороке и в неразумных животных. Не будет Бог и неодушевленными предметами. Он не может находиться и в них, когда будет составлять все. Бог не будет также и телами, которые по своей природе неодушевленны» (Из письма Юстиниана к Мине)., однако не должно думать на этом основании, что этого конца достигнут животные, или скоты, или звери; в противном случае нужно было бы признать, что Бог будет присутствовать также и в животных, скотах и зверях. Точно так же (не достигнут этого конца) деревья и камни, иначе нужно было бы сказать, что Бог будет присутствовать и в них. Не должно также думать, что этого конца достигнет какой-нибудь порок; иначе пришлось бы сказать, что когда Бог будет во всем, то он будет и в каком-нибудь сосуде зла. Правда, мы говорим, что теперь Бог тоже присутствует везде и во всем, так как ничто не может быть свободным от Бога; но, однако, говорим мы, Он присутствует не так, чтобы составлять все в том, в чем присутствует. Поэтому нужно более тщательно рассмотреть, в чем именно будет состоять совершенное блаженство и конец всех вещей, когда Бог, как говорится, не только будет во всем, но и будет составлять все во всем. Итак, исследуем, что такое это "все", которым Бог будет во всем?

3. Я думаю, что это выражение: «Бог будет все и во всем» — означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет все во всем. Но, по мнению некоторых, это совершенство и блаженство разумных тварей или природ может сохраняться в том состоянии, о каком сказали мы выше (т.е. в том состоянии, в котором твари все имеют в Боге, и Бог составляет для них все), только под тем условием, если их совершенно не будет отклонять (из этого состояния) союз с телесной природой. В противном случае, думают они, примесь материальной субстанции будет препятствовать славе высшего блаженства. Об этом предмете мы рассуждали полнее в предыдущих книгах и там изложили то, что могли найти^*«Нет сомнения, что через некоторые промежутки времени материя вновь получает бытие, образуются тела, и устрояется разнообразие мира по причине различных расположений воли разумных тварей, которые, после (первоначального) совершенного блаженства, до (наступления) конца всех вещей, мало-помалу ниспали на низшие степени и, не желая сохранять первоначальное состояние и обладать ненарушимым блаженством, дошли до такого нечестия, что обратились (даже) в противные силы. Но следует знать, что многие разумные твари сохраняют первоначальное состояние и не дают в себе места перемене даже до второго, третьего и четвертого мира. Другие твари так мало потеряют от своего прежнего состояния, что, по-видимому, почти ничего не потеряют. Но некоторые, вследствие великого падения, будут низвержены в последнюю бездну. Владыка же всего, Бог, в создании миров, с каждым существом умеет поступать по достоинству и знает средства и начала, которыми поддерживается и руководится управление мира. Таким образом, кто всех превзошел нечестием и совсем сравнялся с землею, тот в другом мире, который будет устроен впоследствии, будет дьяволом, началом противления Господу, Так что посмеются ему ангелы, потерявшие первоначальную добродетель» (Из письма Иеронима к Авиту)..

4. У апостола мы находим упоминание о духовном теле; поэтому теперь, насколько возможно, исследуем, как нужно думать об этом теле. Насколько может понять наш ум, мы думаем, что духовное тело по своему качеству таково, что в нем прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей той твари, которая освободится от рабства тлению. Действительно, апостол говорит о теле следующее: «храмину имеем нерукотворную, вечную на небесах» (2Кор. 5:1), т.е. в обителях святых. На основании этого изречения мы можем догадываться, какою чистотой, какою тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела, сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах. Но так как «видимая временна, невидимая же вечна» (2Кор. 4:18), то невидимое, нерукотворенное и вечное (тело) несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворенные и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою (decor), каким великолепием (splendor), каким блеском (fulgor) будет обладать духовное тело. Истинно сказано, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9). При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога, сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы. Наконец, когда мир стал нуждаться в различии и разнообразии, то материя с полной покорностью предоставила себя Богу, как Господу и Творцу своему, для различных родов и видов вещей, чтобы Он произвел из нее различные формы небесных и земных тел. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда понятно, уже не будет разнообразия там, где все составляют одно.

5. Поэтому говорится еще, что тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для всемогущего, и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия; но созданное для бытия не может не быть. Поэтому твари, конечно, подвергаются изменению и разнообразию, так что, смотря по заслугам, находятся или в лучшем, или в худшем состоянии: но субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания. Что погибает по народному верованию, то не погибает по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибает, и от субстанции его, по их верованию, совершенно ничего не остается. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю, — «ибо прах ты, — говорит, — и в прах возвратишься» (Быт. 3.19), опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

6. В это состояние вся эта наша телесная субстанция будет приведена, нужно думать, тогда, когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем. Но это произойдет, нужно полагать, не внезапно, а мало-помалу и по частям в течение бесконечных и неисчислимых веков. Очищение и исправление будет совершаться постепенно и в отдельности для каждого существа; при этом одни будут идти впереди и будут стремиться к высшим степеням скорее, другие будут следовать (за первыми) в ближайшем расстоянии, а иные далеко позади, и, таким образом, через многие и бесчисленные ряды преуспевающих и воссоединяющихся с Богом из состояния вражды (к Нему), дойдет (очередь) до последнего врага, именуемого смертью, и он также истребится, чтобы уже не быть врагом. Когда же все разумные души будут восстановлены в такое состояние, тогда и природа этого нашего тела будет возведена в славу тела духовного. Мы видим, что разумные твари, которые, вследствие своих грехов, жили в бесславии, не иные существа, чем твари, за свои заслуги призванные к блаженству; но те же самые существа, которые прежде были грешными, впоследствии, обратившись и воссоединившись с Богом, как мы видим, призываются к блаженству. Точно так же нужно думать и о природе телесной. Тело, каким мы будем пользоваться в нетлении, в силе и в славе будет не иное, чем то, каким мы пользуемся теперь, в уничижении, в тлении и в немощи; но то же самое тело, освободившись от немощей, в каких оно существует теперь, изменится в состояние славы и сделается духовным, и, таким образом, что было сосудом бесславия, то, по очищении, станет сосудом чести и жилищем блаженства. В таком состоянии, нужно веровать, тело останется уже всегда неизменно, по воле Творца; достоверность этого подтверждается изречением апостола: «храмину имеем нерукотворную, вечную на небесах» (2Кор. 5.1). Церковная вера не признает, вслед за некоторыми греческими философами, помимо этого тела, состоящего из четырех элементов, еще иного, пятого тела, во всем иного и отличного от этого нашего тела. Ведь на основании Священного Писания никто не может составить даже какого-нибудь предположения об этом (пятом теле); равным образом и самое исследование вещей не дозволяет признать его, тем более, что апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие-нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие они имели при жизни, (только) преобразованные из худших в лучшие. Он говорит: «сеется тело душевное, восстает тело духовное: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в немощи, восстает в силе; сеется в уничижении, восстает в славе» (1Кор. 15.44; 42–43). Известно, что у человека есть некоторое совершенствование: сначала он бывает душевным человеком и не разумеет того, что от духа Божьего, а потом, путем учения, доходит до того, что делается духовным и судит обо всем, его же самого не судит никто. Точно так же должно мыслить о состоянии тела. Теперь тело служит душе и потому называется душевным. Но когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это же самое тело будет служить духу и, благодаря некоторому усовершенствованию, достигнет духовного состояния и качества, тем более, что телесная природа, как мы часто доказывали, сотворена Создателем такой, что легко принимает то качество, какого пожелает Бог или потребуют обстоятельства.

7. Итак, все это учение содержит (в себе) то, что Бог сотворил две общих природы: природу видимую, т.е. телесную, и природу невидимую, которая бестелесна. Эти две природы принимают различные изменения. Невидимая разумная природа изменяется душою и расположением, так как она одарена свободой своего произволения, и вследствие этого находится иногда в добре, иногда — в противоположном. Телесная же природа принимает существенное изменение. Поэтому художник всего, Бог, пользуется услугами этой материи во всем, что хочет Он предпринять, устроить или возобновить, причем Он изменяет и преобразует телесную природу в какие Ему угодно формы или виды, сообразно с достоинствами вещей. На это ясно указывает пророк, говоря: «Бог, Который творит все и изменяет».

8. Нужно рассмотреть еще и следующее. Когда, в совершении всего, Бог будет все во всем, то вся телесная природа не будет ли существовать тогда в одном виде, и все качество тела не будет ли ограничиваться одним и тем же качеством, какое будет блистать в неизреченной славе, которая будет принадлежать духовному телу? Если мы правильно понимаем, то это именно пишет Моисей в начале своей книги, говоря: «в начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1:1). Таково начало всей твари, и, конечно, к этому именно началу призывает (всю тварь) конец и совершение всего, т.е. (в совершении всего) то небо и та земля (снова) будут жилищем и покоем благочестивых, причем святые и кроткие наследуют ту землю прежде (других), ибо так учат закон, пророки и Евангелие. В этой земле, по моему мнению, находятся истинные и живые формы того богопочтения, которое Моисей сообщил под тенью закона. Об этих формах сказано, что «служат образу и тени небесного» (Евр. 8:5), т.е. служат те, которые служили в законе. И самому Моисею сказано: «Смотри, сделай их по тому образу, который показан тебе на горе» (Исх. 25:40). Поэтому мне кажется, что как на этой земле закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести к Христу, научив и наставив их, чтобы после наставления закона им легче можно было бы принять все совершеннейшие установления Христовы, так и та иная земля, принимая всех святых, сначала напояет и научает их наставлениями в истинном и вечном законе, дабы (впоследствии) они легче овладели теми совершенными небесными установлениями, к которым уже ничего нельзя прибавить. В этом именно и будет состоять так называемое вечное Евангелие и завет, всегда новый и никогда не ветшающий.

9. Итак, в совершении и восстановлении всего, нужно думать, дело будет происходить таким образом. Мало-помалу преуспевая и постепенно восходя, (святые) сначала достигнут той (вышеупомянутой) земли и того научения, какое (дается) на ней, чтобы здесь приготовиться к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить. При этом после помощников и правителей царство примет сам Христос Господь, царь всего, т.е. после научения (святых) святыми силами Христос Сам будет наставлять тех, которые могут воспринять Его, как Премудрость. Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу, покорившему Ему все, т.е. до того времени, когда они сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них все во всем. Тогда-то, следовательно, и телесная природа примет то высшее состояние, к которому уже ничего нельзя прибавить. Доселе мы рассуждали о сущности телесной природы или духовного тела. Мы предоставляем воле читателя выбрать из того и другого, что он признает лучшим. Мы же на этом закончим третью книгу^*«После длинного рассуждения, и котором говорится, что вся телесная тварь изменится в Духовные и легкие Тела, и все существующее обратится в одно чистейшее тело, яснейшее всякого света и такое, какое только может представить себе ум человеческий, он (Ориген) говорит: «И будет Бог все во всем, так что вся телесная природа обратится в ту субстанцию, которая лучше всего, т.е. в божественную, лучше которой нет никакой субстанции» (Из письма Иеронима к Авиту)..

Книга 4

Глава 1. О Боговдохновенности Священного Писания и о том, как должно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания

1^Gr1. Исследуя столь великие вещи, мы не довольствуемся общими понятиями и ясным представлением видимого, но, для ясного доказательства своих слов, берем свидетельства из Писаний, признаваемых нами божественными, (именно) из, так называемого, Ветхого и, так называемого, Нового Завета, а (потом) стараемся подтвердить свою веру разумом. Но о (самих) Писаниях, как божественных, мы еще не рассуждали. Поэтому рассудим немного и кратко также и об этом, представив основания, побуждающие нас признавать Писание божественным. Но прежде, чем воспользоваться изречениями из самих Писаний и из того учения, какое открыто в них,(нам) нужно сказать о Моисее и Иисусе Христе — о законодателе евреев и о водителе спасительных христианских догматов. Хотя у эллинов и варваров было очень много законодателей, а также учителей, которые провозглашали учения, обещавшие истину, однако мы не знаем ни одного законодателя, который мог бы внушить прочим народам ревность к принятию его слов. И хотя обещавшиеся любомудрствовать об истине приводили множество доказательств, по-видимому, согласных с разумом, но ни один (из них) не мог внушить признанную им истину различным народам или значительной части одного народа. Хотя законодатели хотели бы подчинить, если возможно, весь род человеческий законам, какие казались им прекрасными, а учителя желали бы по всей вселенной распространить свою воображаемую истину: но, будучи не в силах склонить людей других языков и многих народов к соблюдению этих законов и к принятию своих учений, они даже и не приступали к выполнению этого (своего желания), потому что благоразумно видели, что успех в этом деле для них не возможен. Между тем вся Греция и все варварские страны вселенной имеют бесчисленных ревнителей, которые оставили отеческие законы и всеми признанных богов, и соблюдают Моисеевы законы и учение слов Иисуса Христа, хотя последователей Моисеевых законов ненавидят почитатели кумиров (идолопоклонники), а тех, которые приняли учение Иисуса Христа, помимо ненависти, подвергаются еще опасности смерти.. Рассуждая о подобных столь великих предметах, недостаточно предоставить все дело человеческим мыслям и обычному пониманию и о невидимом судить, так сказать, видимо (с точки зрения видимого): для доказательства того, что мы говорим, нам должно еще приводить свидетельства божественных Писаний. Но чтобы эти свидетельства имели твердую и несомненную достоверность как в том, что мы будем говорить, так и в том, что уже сказано, необходимо, кажется, предварительно доказать, что самые Писания — божественны, т.е. внушены Духом Божьим. Поэтому, насколько возможно короче, мы докажем и это, представляя подходящие основания из самих божественных Писаний, т.е. от Моисея, первого законодателя народа еврейского, и из слов Иисуса Христа, основателя и главы христианской религии и учения. Хотя у греков и варваров было очень много законодателей, а также бесчисленное множество учителей и философов, уверявших, что они утверждают истину; но, как мы помним, ни один законодатель не мог внушить какое-нибудь сочувствие и ревность также и душам чужих народов, так чтобы они или охотно приняли его законы, или даже соблюдали их со всем душевным усердием. Таким образом, не только среди множества иных, чужих народов, но даже и в одном народе никто не мог внедрить и распространить признанную им (самим) истину так, чтобы знание этой истины или доверие к ней сделалось всеобщим. Точно так же нельзя сомневаться в том, что законодатели желали, чтобы их законы соблюдались, если возможно, всеми людьми, и учителя желали распространить признанную ими истину между всеми людьми. Но зная, что они вовсе не обладают такою великою силою, с помощью которой они могли бы привлечь к принятию своих законов или положений даже чужие народы, они совсем не дерзнули даже испытывать или начать это, дабы безуспешное и невыполнимое начинание в этом деле не создало им славы неразумных людей. Между тем, во всей вселенной, во всей Греции и во всех чужих народах есть бесчисленное множество людей, которые, оставивши отечественные законы и прежних своих богов, предались соблюдению Моисеева закона и сделались учениками и чтителями Христа, — и это — не без огромной ненависти против них со стороны идолопоклонников, так что многие из них подвергаются мучениям, а иногда даже отводятся на смерть: но они любят с полным одушевлением, хранят слово учения Христа.

2^Gr2. И если мы обратим внимание еще на то, как несмотря на козни против исповедников христианства, несмотря на то, что некоторые за исповедание христианства были умерщвлены, другие же лишились имущества, в течение очень немногих лет слово все-таки могло быть проповедано повсюду во вселенной, даже при небольшом числе учителей, и к богопочтению, установленному Иисусом, присоединились эллины и варвары, мудрые и неразумные: то мы не усомнимся назвать это дело превышающим человеческие силы, тем более, что Христос со всею властью и убедительностью учил о непобедимости Своего учения. Поэтому по справедливости нужно признать пророчеством слова Его, например, о том, что «И поведут вас к правителям и царям за Меня для свидетельства перед ними и язычниками» (Матф. 10, 18.), и «Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи», не от Твоего ли имени мы пророчествовали и не Твоим ли Именем бесов изгоняли и не Твоим ли именем многие, многие чудеса творили?» И скажу им: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Матф. 7, 22–23.). Может быть, (прежде) казалось, что Он сказал это попусту, и эти слова — не истинны. Но когда слова, сказанные с такою властью, исполнились, то (стало) очевидно, что Бог, истинно вочеловечившийся, предал людям спасительные догматы.. Следует обратить внимание также и на то, как в короткое время возросла (распространилась) эта религия, как она преуспевала, несмотря на наказания и умерщвление своих последователей, несмотря на расхищение имуществ и перенесение (христианами) всевозможных истязаний. И еще более удивительно то, что сами учителя, как известно, не были ни достаточно способны, ни достаточно многочисленны, между тем, слово это проповедуется во всей вселенной, так что христианскую религию принимают греки и варвары, мудрые и неразумные. Отсюда несомненно, что не человеческими силами или средствами производится то, что слово Иисуса Христа внушает полное доверие и действует со властью на умы и души всех (людей). Притом же Он предсказал и подтвердил это своими божественными откровениями, как это ясно из следующих Его слов: «И поведут вас к правителям и царям за Меня для свидетельства передними и язычниками». И еще: «И проповедано будет сие Евангелие Царства по всей вселенной во свидетельство всем народам». И еще: «Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи», не от Твоего ли имени мы пророчествовали и не Твоим ли Именем бесов изгоняли и не Твоим ли именем многие, многие чудеса творили?» И скажу им: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие». Если бы это так было сказано Им, то предсказание Его не исполнилось бы, то, может быть, слова Его показались бы не истинными и не имеющими никакого авторитета. Но теперь, когда предсказание Его, высказанное с такою властью и авторитетом, осуществляется на деле, с полною ясностью обнаруживается, что, действительно, вочеловечившийся предал людям спасительные заповеди.

3^Gr3. Что нужно сказать также и относительно пророчества о Христе, что не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов? (Быт. 49.10.) Ведь из истории и из того, что делается теперь, ясно видно, что от времен Иисуса у иудеев нет царей, и все иудейские отличия, которыми гордились (иудеи), уничтожены, — я разумею храм, жертвенник, установленное богослужение, одежды первосвященника. Таким образом, исполнились слова пророчества: «Ибо долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима» (Ос 3.4). Этими словами мы пользуемся против тех, которые, встречая затруднения в словах Иакова к Иуде в Бытии, говорят, что князь из колена Иудина иногда еще управляет народом, и что вожди от семени Иуды не оскудеют до пришествия Христа, какое они себе воображают. В самом деле, если «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима», то ясно, что с тех пор, как был разрушен храм и не стало ни жертвы, ни жертвенника, ни жречества, князь от Иуды и вождь от чресл его оскудел. Но так как пророчество говорит, что «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов», то, очевидно, уже пришел Тот, Кому определено, Кто составляет чаяние народов. И это ясно из множества народов, уверовавших в Бога через Христа.. Что затем нужно сказать относительно пророческого предсказания о Христе, что не прекратятся князья от Иуды и вожди от чресл его, доколе не придет Тот, кому определено, — т.е. определено царство, — и доколе не придет чаяние народов? Ведь из самой истории, из того, что мы видим теперь, весьма ясно открывается, что со времен Христа у иудеев уже не существует более царей. Но вместе с тем уничтожены и все предметы иудейской гордости, которыми иудеи больше всего хвалились и которыми тщеславились, каковы — красота храма, отличия жертвенника, все головные священнические уборы и первосвященнические одежды. Таким образом, исполнились слова пророчества: «Ибо долгое время сыны израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима». Этими свидетельствами мы пользуемся против тех, которые, по-видимому, соглашаются относительно слов Иакова в Бытии, что они сказаны об Иуде, но говорят, что князь от Иуды еще пребывает, — именно тот, который служит начальником их народа и которого они называют патриархом, и что не может быть недостатка в потомках его до пришествия того Христа, какого они сами себе рисуют в воображении. Но если верно слово пророка о том, что «Ибо долгое время сыны израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима», — то, конечно, вполне несомненно, что с тех пор, как разрушен храм, с тех пор, как не приносятся жертвы, не существует жертвенник и нет священства, князь от Иуды, как написано, оскудел, оскудел и «законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов». Итак, ясно, что Тот, Кому определено и в Ком чаяние народов, уже пришел. Исполнение этого ясно видно из множества людей, которые из разных народов уверовали в Бога через Христа.

4^Gr4. В песни Второзакония пророчески указывается будущее избрание глупых народов за грехи прежнего народа, которое и совершилось не через кого-нибудь иного, но именно через Христа. «Они, — говорит, — раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их» (Втор.32:21). Можно весьма ясно понять, каким образом евреи, по слову Писания, раздражавшие Бога не богом, но прогневившие Его идолами своими, были возбуждены к зависти не народом, — народом неразумным: этот народ Бог избрал через пришествие Христа и через учеников Его. Действительно, мы видим «братия, кто призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы поcрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы поcрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1Кор. 1:26–28). И пусть не хвалится пред Богом Израиль по плоти, называемый у апостола плотью.. В песни Второзакония пророчески указывается, что за грехи прежнего народа будет избран народ неразумный, и, конечно, это — не иное избрание, как то, которое совершилось через Христа. Пророчество говорит так: «Они раздражили Меня не Богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их». Довольно ясно можно понять, каким образом евреи, по слову пророка, раздражившие Бога не богами, но прогневившие Его идолами своими, сами были возбуждены к зависти неразумным народом, который Бог избрал через пришествие Иисуса Христа и через учеников Его. Ибо апостол говорит так: «посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее». Итак, пусть не хвалится плотской Израиль, ибо апостол взывает: «Да не похвалится всякая плоть пред Богом».

5^Gr5. А что должно сказать относительно пророчества Христа в Псалмах, между которыми одна песнь надписана: «О Возлюбленном»? «Язык» Его (Возлюбленного), — говорится в этой песни, — трость скорописца: прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст Его» (Псал. 44.2–3). Доказательством же благодати, излившейся в устах Его (Иисуса Христа), служит то, что учение Его и богопочтение, установленное Им, наполнили всю вселенную, хотя время Его учительства было непродолжительно, так как Он учил какой-нибудь год с несколькими месяцами. Явились «во дни Его» (Иисуса Христа) праведники и обилие мира, который пребудет до совершения, названного (в псалмах) отнятием луны, и Он «будет обладать от моря до моря и от рек до конца вселенной» (Псал. 71.7–8). Дано и знамение дому Давидову: ибо Дева во чреве приняла и родила Сына, и имя Ему — Эммануил, что значит: «С нами Бог» (Ис 7.14). Исполнились слова того же пророка: «С нами Бог; разумейте, народы, и покоряйтесь, могучие, покоряйтесь» (Ис 8.9), — ибо покорены и побеждены мы, плененные из (разных) народов благодатью слова Его. В книге пророка Михея предсказано также и место рождения Его: «И ты, говорит, Вифлеем, земля Иуды, — не самая малая между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, Который будет пасти народ Мой, Израиля» (Мих. 5.2–4). Исполнились и семьдесят седьмин до Христа-Вождя, по Даниилу (Дан. гл.9). Пришел Тот, Кто, по Иову, победил великого кита и дал власть истинным Своим ученикам наступать на змей и скорпионов, и на всякую силу вражью, не терпя от них никакого вреда. Пусть кто-нибудь обратит внимание также и на путешествия повсюду апостолов, посланных Иисусом для проповеди Евангелия, — и он увидит (в этой проповеди) и мужество вышечеловеческое, и волю Божью. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слушая новые учения и чуждую речь, присоединялись к этим мужам (апостолам), побежденные, в своем желании повредить им, какою-то божественною силой, охранявшею их, то мы не будем сомневаться, правда ли они творили чудеса, так как Бог подтверждал слова их знамениями и чудесами, и различными силами.. А что должно сказать относительно пророчеств о Христе в Псалмах, особенно в том, который надписывается: «Песнь о Возлюбленном»? Здесь говорится, что «Язык» Его — «трость скорописца: прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст» Его. Доказательством же благодати, излившейся в устах Его, служит то, что вся вселенная наполнилась Его учением и благочестивою верою, хотя Он провел (в учительстве) недолгое время, ибо Он учил год с несколькими месяцами. Явились «во дни Его» (Иисуса Христа) праведники и обилие мира, которое пребудет до совершения, названного (в псалмах) отнятием луны, и Он «будет обладать от моря до моря и от рек до конца вселенной». Дано и знамение дому Давидову, ибо Дева зачала во чреве и родила Эммануила, что значит: «С нами Бог». «Разумейте, народы, и покоряйтесь»: и, действительно, покорены и побеждены мы, принадлежащие к (разным) народам, составляющие как бы некоторую добычу Его победы, и склонившие шеи свои благодати Его. Предсказано также место рождения Его, в словах пророка Михея: «И ты, Вифлеем, земля Иуды, не мала между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, чтобы царствовать над народом Моим, Израилем». Исполнились и седьмины лет до Христа-Вождя, предсказанные пророком Даниилом. Точно так же — пришел Тот, Кто, по словам книги Иова, должен был истребить великого зверя: Он и дал ближайшим ученикам Своим власть наступать на змей и скорпионов, и на всякую силу вражью, не терпя никакого вреда от них. Если же кто обратит внимание на путешествия апостолов Христовых по разным местам, где они, посланные Христом, проповедовали Евангелие, то найдет, что и дело, к которому они осмелились приступить, выше сил человеческих, и то, что они могли выполнить, дано от Бога. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слыша от них проповеди нового учения, могли принимать их, а часто даже, желая погубить их, были укрощаемы какою-то божественною силою, помогавшею им, то найдем, что в этом деле ничего не было совершено человеческими силами, но все — божественною силою и промыслом, так как очевидные и несомненные знамения и силы свидетельствовали в пользу их слова и учения.

6^Gr6. Доказывая кратко божество Иисуса и приводя пророческие слова о Нем, мы, вместе с тем, доказываем, что Писания, пророчествовавшие о Нем, боговдохновенны, что божественны книги, возвещающие Его пришествие и учение, — книги, изложенные с полною силою и властью и потому покорившие лучших людей из (разных) народов. Но нужно сказать, что боговдохновенность пророческих слов и духовный смысл Моисеева закона сделались ясными (только) с пришествием Христа. До пришествия Христа не было полной возможности представить ясные доказательства боговдохновенности ветхозаветных Писаний. Пришествие же Христово тем, которые могли предпологать, что закон и пророки не божественны, представило очевидное доказательство того, что они написаны силою небесной благодати. Впрочем, кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своем, почувствует след божественного вдохновения и посредством этого своего опыта убедится, что Писания, признаваемые словами Бога, (действительно) — не человеческие. Таким образом, свет, принадлежащий закону Моисееву, (но) закрытый (в нем) покрывалом, воссиял с пришествием Христа, когда покрывало было снято и постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква.. Доказавши кратко это, т.е. божество Иисуса Христа и исполнение всех пророчеств о Нем, мы, как я думаю, вместе с тем доказали и то, что самые Писания, которые пророчествовали о Нем и предсказали Его пришествие, и могущество Его учения, и принятие (в церковь) всех народов, что эти Писания — боговдохновенны. К этому нужно прибавить, что божественность и боговдохновенность пророческого прорицания и Моисеева закона стали особенно ясны и несомненны со времени пришествия Христа в этот мир. Конечно, пророчества были истинны и боговдохновенны и прежде исполнения того, что было предсказано ими, однако доказать их истинность было нельзя, потому что они еще не подтвердились исполнением. Пришествие же Христово показало, что слова пророчеств истинны и боговдохновенны, тогда как раньше считалось сомнительным, исполнится ли предсказанное. Впрочем, если кто со всем усердием и должным благословением будет исследовать пророческие слова, то, при самом чтении и тщательном исследовании, он, наверное, испытает в своем уме и чувстве действие некоторого божественного веяния и, таким образом, узнает, что читаемые им слова произошли не от людей, но суть слова Божьи, и в себе самом почувствует, что (священные) книги написаны не с человеческим искусством и не смертным языком, но, так сказать, божественным слогом. Итак, свет Христова пришествия, освещающий закон Моисеев сиянием истины, снял лежащее на законе покрывало буквы и для всех верующих во Христа открыл все блага, прежде закрытые покровом слова.

7^Gr7. Было бы долго собирать теперь древнейшие пророчества о каждом будущем событии, чтобы сомневающийся, будучи поражен их боговдохновенностью, оставил всякое сомнение и нерешительность и всею душою предался словам Божьим. Если же неопытным кажется, что в разных местах Писания встречаются мысли, не превышающие человеческого разума, то это нисколько не удивительно. Между делами промысла, обнимающего весь мир, некоторые (дела) очень ясно представляются, как именно дела промысла, другие же так скрыты, что, по-видимому, дают место недоверию, действительно ли всем управляет Бог с неизреченным искусством и силою. Так, созидательная мысль Промыслителя не столь ясна в предметах земных, как в солнце, и луне, и звездах, не так ясна в человеческих происшествиях, как в душах и телах животных, — особенно для тех, кто старается отыскать, зачем и ради чего у животных (существуют) именно такие стремления, желания, природа, зачем (именно такое) устройство тел. Но как промысл для тех (лиц), которые однажды признали его надлежащим образом, не уменьшается вследствие неизвестного, так и божественность Писания, простирающаяся на все Писание, ничего не теряет от того, что наша немощь не может найти в каждом изречении скрытый свет догматов, заключенный в ничтожном и презренном слове. «Сокровище мы носим в глиняных сосудах» (2Кор. 4.7), чтобы воссияло величие силы Божьей и не показалось бы, что (это сокровище) принадлежит нам, людям. Ведь если бы Библия побеждала людей обычными у людей путями доказательств, то было бы справедливо полагать нашу веру в мудрости человеческой, а не в силе Божьей. Теперь же для всякого, кто не закрывает глаз, видно, что слово и проповедь действуют на множество людей не убедительными словами мудрости, но явлением духа и силы. Посему, так как небесная или даже вышенебесная сила побуждает нас чтить Единого, сотворившего нас, постараемся оставить слово начала Христова, т.е. наставление в первых основаниях, и перейти к совершенству, дабы Премудрость, возвещаемая совершенным, была проповедана и нам. Ибо приобретший премудрость (апостол) обещает проповедовать ее между совершенными, — Премудрость, отличную от мудрости века сего и от преходящей мудрости князей века сего. Эта именно Премудрость ясно будет представлена нам и откроет тайну, которая была сокрыта в вечные времена, ныне же открылась через пророческие Писания и благодаря явлению Господа и Спасителя нашего, Иисуса Христа, Которому слава во все века. Аминь.. Но исчислить все пророчества, когда-либо предреченные пророками, (и показать), как и когда они исполнились, дабы посредством их убедить сомневающихся, это — дело довольно трудное. Всякий, кто желает более тщательно узнать об этом, может собрать из самих (священных) книг обильнейшие доказательства истины. Если же людям, мало сведущим в божественных науках, не сразу становится понятным смысл буквы, по-видимому, превышающий силы человека, то нет ничего удивительного в том, что божественное постигается людьми с некоторою медленностью и скрывается от них тем более, чем кто маловернее или недостойнее. Ведь известно, что все, находящееся или совершающееся в этом мире, управляется промыслом Божьим. Но некоторые явления довольно ясно устраиваются управлением промысла; другие же явления развиваются так скрыто и так непонятно, что способ божественного промышления остается в них совершенно сокрытым, и некоторые люди иногда не верят, что какие-нибудь явления имеют отношение к промыслу, потому что им не известен способ, каким управляются дела божественного промысла, с некоторым неизреченным искусством. Однако этот способ неодинаково скрыт от всех (существ): даже и между самими людьми один замечает его меньше, другой — больше, а больше (других) познает его всякий человек, который живет на земле как обитатель неба. При этом открывается, что (у Бога) — иной способ управления телами, иной способ управления деревьями, иной — животными, также иной способ управления душами, скрытый (от человека); что же касается того, как божественный промысл управляет различными движениями умов, то, конечно, это больше скрыто от людей, но не в малой степени, думаю я, скрыто и от ангелов. Но люди, уверенные в бытии промысла, не отвергают божественного промысла на том основании, что они не могут постигнуть человеческим умом дел и распоряжений промысла. Точно так же нельзя отрицать и боговдохновенности Священного Писания, проникающей тело его на том основании, что слабость нашего понимания не в силах отыскать тайные и скрытые мысли в каждом отдельном слове. Между тем в презренных и некрасивых сосудах слов скрывается сокровище божественной Премудрости, как показывает и апостол, говоря: «Сокровище мы носим в глиняных сосудах», — дабы тем более воссияло могущество силы Божьей, когда к истине догматов не примешивается никакая прикраса человеческого красноречия. Если бы наши книги были написаны с риторическим искусством или с философским остроумием и именно этим привлекали бы людей к вере, тогда, без сомнения, думали бы, что наша вера состоит в словесном искусстве и в человеческой мудрости, а не в силе Божьей. Теперь же всем известно, что слово этой проповеди весьма многими людьми почти во всей вселенной принято, так что всем стало понятно, что учение этой веры заключается не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы. Посему и мы, приведенные небесною или даже более, чем небесною, силою к вере и покорности, именно к тому, чтобы почитать своим Богом единого Творца всех, с особенным усердием постараемся оставить учение о началах Христовых, т.е. о первых началах знания, и перейти к совершенству, чтобы та Премудрость, какая передается совершенством, была бы сообщена также и нам. Так именно обещает тот, кому была поручена проповедь этой Премудрости; он говорит: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих.» Отсюда видно, что в отношении красоты слова, эта наша Премудрость не имеет ничего общего с мудростью мира сего. Эта именно Премудрость с полною ясностью и совершенством напишется в сердцах наших, если будет открыта нам, сообразно с откровением тайны, которая была сокрыта в вечные времена, теперь же открылась через пророческие Писания и благодаря пришествию Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава во веки вечные. Аминь.

Глава 2. О том, что многие уклонились в ереси, не разумея Писания духовно и худо понимая (его)

8^Gr8. После беглого рассуждения о боговдохновенности божественного Писания необходимо перейти к способу чтения и понимания Писания, так как весьма много заблуждений произошло вследствие того, что многие не нашли пути, какого нужно держаться при чтении Священного Писания. Так, жестокосердные и неопытные из принадлежащих к обрезанным не уверовали в нашего Спасителя, потому что считали нужным следовать букве пророчества о Нем, но чувственно не видели, чтобы Он проповедовал отпущение пленным, чтобы Он действительно устроил то царство Божье, которое они представляли себе, чтобы Он истребил колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме (Захар. 9.10), чтобы Он ел масло и мед и избрал бы добро прежде, нежели узнал и избрал зло (Ис 7.15). Они думали, что по пророчеству волк, животное четвероногое, будет пастись с ягненком, и барс будет отдыхать с козленком; теленок, бык и лев будут пастись вместе, под присмотром малого мальчика, бык и медведь будут вместе кормиться, и дети их будут вместе питаться, а лев будет есть солому, как бык (Ис гл.11). Не увидев чувственно ничего такого в пришествии Христа, Которому веруем мы, они не приняли Господа нашего Иисуса, но распяли Его, как незаконно провозгласившего Себя Христом. Что касается еретиков, то они читали в Писании слова: «Огонь возгорелся в гневе Моем» (Иер. 15.14), и: «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх. 20.5), и: «Жалею, что поставил я Саула на царство» (1Цар. 15.11), и: «Я делаю мир и произвожу бедствия» (Ис 45.7), и в другом месте: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Амос. 3.6), и еще: «сошло бедствие от Господа к воротам Иерусалима» (Мих. 1.12), и: «Напал злой дух от Бога на Саула» (1Цар. 18.10). Читая эти и множество других мест, подобных им, еретики не дерзнули отвергнуть божественность Писаний, но, веруя, что эти Писания принадлежат Творцу, Которому служат иудеи, пришли к той мысли, что этот Творец не совершен и не благ, Спаситель же пришел возвестить более совершенного Бога, Который, говорят они, не есть Творец; высказывая по этому вопросу разные мнения и однажды отступив от Творца, Который есть Бог, единый нерожденный, они предались вымыслам и придумывают себе основания, по которым, как они полагают, произошло видимое, а также и нечто другое, невидимое, которое вообразила себе душа их. Наконец, простые люди, которые хвалятся тем, что принадлежат к церкви, не признают никого выше Творца и в этом случае поступают здраво, но (зато) придумывают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом жестоком и несправедливом человеке.. После краткого рассуждения о том, что Священные Писания вдохновлены Святым Духом, необходимо, кажется, объяснить также и то, каким образом некоторые люди, неправильно читая (Писание), предались очень многим заблуждениям — именно потому, что многие не знают, каким путем нужно идти к уразумению божественных Писаний. Так, иудеи, вследствие жестокости своего сердца, при которой они хотят казаться самим себе мудрыми, не уверовали в Господа и Спасителя нашего. Они думали, что сказанное о Нем нужно понимать буквально, т.е. что Он должен был чувственно и видимо проповедовать отпущение пленным, и что предварительно — «Он должен был создать царство, которое, по их мнению, есть воистину царство Божье, что вместе с тем Он должен был истребить колесницы у Ефрема и коня в Иерусалиме, что также Он должен был есть масло и мед и избрать добро прежде, чем научился отвергать зло. Они думали, что волк, животное четвероногое, в пришествие Христа, по пророчеству, будет пастись с ягнятами, и барс будет отдыхать с козами, теленок же и бык будут пастись вместе со львами, и малый мальчик будет водить их на пастбище; бык и медведь вместе будут лежать на пастбищах, и вместе будут питаться их дети, львы же будут стоять у яслей вместе в быками и будут питаться соломою. Итак, видя, что из всех этих пророчеств о Христе, по которым, как они веровали, преимущественно нужно наблюдать знамения пришествия Христова, ничего не исполнилось исторически, они не хотели признать пришествие Господа нашего Иисуса Христа и даже пригвоздили Его ко кресту, как присвоившего Себе имя Христа не по праву, т.е. вопреки свидетельству пророчества. Еретики же нашли в Писании слова закона: «Огонь возгорелся в гневе Моем», и: «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода», и: «Жалею, что поставил я Саула на царство», и: «Я делаю мир и произвожу бедствия», и в другом месте: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?», и еще: «сошло бедствие от Господа к воротам Иерусалима», и: «Напал злой дух от Бога на Саула». Читая эти и многие другие подобные места в Писании, еретики не дерзнули сказать, что эти Писания не принадлежат Богу, но решили, что они принадлежат Творцу, — тому Богу, которого почитали иудеи; этого Бога, по их мнению, нужно считать только справедливым, но не благим, Спаситель же пришел возвестить нам более совершенного Бога, Который, по их учению, уже не есть творец мира, — причем они высказывают о Нем разноречивые мнения. Однажды отступив от веры в Бога Творца, Который есть Бог всех, они предались различным вымыслам и басням: они придумывают разные учения и говорят, что одни (твари) видимы и созданы одним творцом, другие же — не видимы и созданы другим творцом, как это внушили им воображение и суетность их души. Наконец, некоторые из простых верующих, — т.е. из тех, кои, по-видимому, держатся церковной веры, — не признают никого выше Бога Творца и в этом случае сохраняют правильное и здравое учение, но (зато) думают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом несправедливом и жестоком человеке.

9^Gr9. У всех вышеупомянутых людей причиною ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит, кажется, не что иное, как понимание Писания не по духу, но по голой букве. Поэтому людям, убежденным, что священные книги — не человеческие писания, но написаны и дошли до нас по вдохновению Святого Духа, по воле Отца всех через Иисуса Христа, и держащимся правила небесной церкви Иисуса Христа по Преемству от апостолов, нужно указать правильный путь (толкования Писания). Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения; но что это за распоряжения, благоразумные и скромные люди сознаются, что не знают этого. Так, если кто-нибудь спросит (их) о кровосмешении Лота с дочерьми, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, и о двух рабынях, родивших от него детей, то они скажут только, что это — тайны, для них непонятные. Также читая об устроении скинии и находясь при этом убеждении, что описываемое представляет собою образы, они отыскивают, что может соответствовать каждому отдельному сообщению относительно скиний. В убеждении, что скиния есть образ чего-то, они не заблуждаются; но в достойном Писания применении той мысли, образом которой служит скиния, в каждой частности (в устройстве скинии) они иногда ошибаются. И всякое повествование, по-видимому, сообщающее о браках, или о рождении детей, или о войнах, или о каких-нибудь других происшествиях, о каких ходят рассказы в народе, — они признают образом; но образом каких именно вещей служит рассказ о каждом из этих предметов, это остается не вполне ясным, частью вследствие недостаточного развития (у них) способности (к толкованию), частью вследствие нерассудительности, иногда же вследствие крайней трудности объяснения этих вещей для людей, даже опытных и проницательных.. Причиною ошибочного понимания всего этого у вышеупомянутых людей было, конечно, то, что они понимают Священное Писание не в духовном смысле, но по букве. Поэтому людям, верующим, что Священные Писания — не какие-нибудь человеческие слова, но написаны по вдохновению Святого Духа и преданы и вверены нам, по воле Бога Отца, через Единородного Сына Его, Иисуса Христа, мы, по мере нашего посредственного ума, постараемся указать тот путь понимания, какой, по нашему наблюдению, кажется нам правильным, и то правило и учение, которое апостолы получили от Иисуса Христа, а потом преемственно передали своим преемникам, последующим учителям церкви. Все верующие, даже, как я думаю, самые простые из них, исповедуют, что Священное Писание возвещает о каких-то таинственных распоряжениях. Но каковы эти распоряжения или какого они рода, — человек здравого ума, и не страдающий пороком хвастовства, по совести признается, что он этого не знает. Если кто спросит нас, например, о дочерях Лота, незаконно вступивших в связь с (своим) отцом, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, или о двух рабынях, родивших ему множество сыновей, то что можно ответить на это, кроме того, что это — некоторые тайны и образы духовных вещей, хотя и не знаем, каких именно вещей. Также когда мы читаем об устроении скинии, то мы наверное знаем, что описываемое представляет собою образы некоторых таинственных предметов; но применить все это надлежащим образом и о каждой отдельной части скинии все разъяснить и рассказать, по моему мнению, весьма трудно и даже, пожалуй, невозможно. Однако самое то обстоятельство, что это описание полно тайн, как я сказал, не ускользает даже от обычного понимания. Точно так же и всякий рассказ о браках, или о рождении детей, или о различных битвах, или о каких-нибудь других событиях, представляет собою, нужно думать, не что иное, как формы и образы скрытых и священных вещей. Но так как люди прилагают мало старания к упражнению ума или считают себя знающими еще прежде научения, то отсюда и происходит то, что они никогда не начинают знать. Если же нет недостатка ни в прилежании, ни в учителе, если человек исследует Писание, как божественное, т.е. набожно и благочестиво, и при этом больше всего надеется на помощь откровения Божьего, — так как все это, конечно, весьма трудно и таинственно для человеческого ума, — если кто так ищет, тот, может быть, найдет, наконец, то, что можно найти.

10^Gr10. А что нужно сказать о пророчествах, которые, как все мы знаем, наполнены загадочными и темными выражениями? Если мы обратимся к Евангелиям, то и точное разумение этих (книг), как разумение Христово, возможно только при помощи благодати, какая дана была сказавшему: «Мы имеем ум Христов, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1Кор. 2:1, 16.12–13). Читая же откровение Иоанна, кто не будет поражен сокровенностью неизреченных тайн, представляющихся тому, кто не понимает написанного? Точно так же какому человеку, умеющему исследовать мысли, покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь — бесчисленное множество мест, представляющих, как бы через окно, немалый материал для величайших и многочисленнейших размышлений? Посему, если это так и если множество людей заблуждаются, то небезопасно кому-нибудь объявить, что, при чтении (Писания), он будто бы легко понимает то, для чего нужен ключ разумения, находящийся, по слову Спасителя, у законников. Между прочим, некоторые утверждают, что до пришествия Христова люди не владели истиной; пусть же они объяснят, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключ разумения находится именно у тех, которые, по их словам, не имеют книг, содержащих неизреченные и совершенные тайны знания? Ибо изречение гласит так: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк 11:52).. Но не должно думать, что эта трудность присуща только пророческим речам, — так как всем известно, что пророческая речь усеяна образами и загадками: не то же ли самое мы находим и в Евангелиях? Разве в них не скрывается внутренний смысл, как смысл божественный, который открывается только при посредстве той благодати, какую получил сказавший: «Мы имеем ум Христов, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого». Читая же Откровение Иоанново, кто не будет поражен столь великою сокровенностью неизреченных тайн, содержащихся в этой книге? Даже люди, которые не могут понять, что именно скрывается в этих откровениях, ясно, однако, понимают, что здесь что-то скрывается. А послания апостольские, — которые некоторым, впрочем, кажутся более ясными, — разве не наполнены столь глубокими мыслями, что для тех, которые могут понимать мысль божественной Премудрости, через эти послания, как бы через какое-то небольшое отверстие, вливается, как им кажется, сияние сильнейшего света? Посему, если все это так, и если многие в этой жизни заблуждаются, то, я думаю, небезопасно легкомысленно сказать, что кто-нибудь знает или понимает то, для открытия чего нужен ключ разумения, — тот ключ, который, по слову Спасителя, находится у законников. Между прочим, некоторые говорят, что до пришествия Спасителя у людей, живших под законом, не было истины, теперь, хотя и не совсем кстати, я считаю нужным спросить у них, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключи разумения находятся у людей, имеющих в руках книги пророков и закона? Ведь Он сказал так: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали».

11^Gr11. Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, основывается на самих изречениях (Писания) и состоит в следующем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?» (Притч. 22.21). Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, с которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1Кор. 2.6–7), — такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа. Сообразно с этим мы толкуем и повествование книги «Пастырь», пренебрегаемой некоторыми. Здесь есть рассказ о том, что Эрм получил приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Вот самое изречение: «Напиши две книги и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта наставит вдов и сирот, Клиент пошлет (книгу) во внешние города, ты же возвестишь пресвитерам церковным». Грапта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, научающая людей, которые еще остаются детьми по душе и еще не могут признать Бога своим Отцом, а потому и называются сиротами; буква же научает и тех женщин (т.е. те души), которые уже не живут с незаконным мужем, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха. Климент, уже оставивший букву, по словам Пастыря, посылает книгу во внешние города: под этими городами мы разумеем души, пребывающие вне телесных и земных помышлений. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить пресвитерам всей церкви Божьей, поседевшим в мудрости, — возвестить уже не через письмена, но живыми словами.. Но как мы начали говорить, правильным путем к пониманию Писаний и к отысканию смысла их нам представляется тот путь, который указывает нам самое Писание, научающее, как именно нужно мыслить о нем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание о благоговейном отношении к Священному Писанию: «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?» Итак, мысль божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же и подобные тем, о которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал», — такие должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное божественною щедростью для спасения людей, тоже состоит из тела, души и духа. Это, как мы видим, указывается и в книге «Пастырь», некоторыми, по-видимому, пренебрегаемой. Здесь Эрм получает приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Это приказание выражено словами: «И напиши, говорит, две книги, и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта пусть увещевает вдов и сирот, Климент же пусть пошлет по всем внешним городам; а ты возвестишь пресвитерам церковным». Грапта, получающая приказание увещевать сирот и вдов, есть простой смысл самой буквы, которым назидаются детские души, еще не удостоившиеся иметь Бога (своим) отцом, а потому и называемые сиротами. Вдовы же — это те души, которые оставили незаконного мужа, с каким они были соединены противозаконно, но остаются вдовами, потому что еще не усовершились до соединения с небесным Женихом. Далее, Климент получает приказание послать сказанное (ему) во внешние города, т.е. тем, кои уже отступили от буквы, или, иначе сказать, тем душам, которые, будучи научены этими словами, уже оставили телесную заботу и плотские желания. Сам же Эрм, научившийся от Святого Духа, получает приказание возвестить пресвитерам церковным, т.е. людям, имеющим зрелое чувство благоразумия, способное к духовному учению, — возвестить уже не через письмена, не через книгу, но живым голосом.

12^Gr12. Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впоследствии, то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух. И, может быть, именно поэтому водоносы, поставленные ради очищения иудейского, как читаем в Евангелии от Иоанна, вмещают по две или по три меры (Ин 2.6) Этот рассказ прикровенно указывает на тех, кого апостол называет «иудеями в тайне» (Римл. 2.20); именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писаний, которые по местам заключают в себе две меры, т.е. так сказать, душевный и духовный смысл, по местам же три меры, так как некоторые места, кроме вышеуказанных, имеют еще телесный смысл, который тоже может назидать. А шесть водоносов означают, вероятно, очищающихся в мире, который произошел в шесть дней (это число — совершенное). Что первый (телесный) смысл сам по себе может быть полезным, об этом свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто. Примером же толкования, возводимого как бы к душе Писания, служит следующее место у апостола Павла в первом послании к коринфянам: «Писано, — говорит он, — не заграждай рта у вола молотящего» (1Кор. 9:9). Потом, объясняя этот закон, он прибавляет: «О волах ли печется Бог? Или для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1Кор. 9:10). Такой же характер имеют и весьма многие (другие) общеизвестные изречения, приспособленные к толпе и назидающие людей, которые не могут слушать высшего (учения).. Не нужно забывать, что в Писании есть места, в которых, как мы покажем это впоследствии, не всегда сказывается то, что мы назвали телом, т.е. не бывает последовательности исторического смысла, — есть такие места, где должно разуметь только вышеупомянутую душу и дух. Это, я думаю, указывается и в Евангелиях, когда там говорится о шести водоносах, поставленных ради очищения иудейского и заключавших в себе по две или по три меры; как я сказал, евангельский рассказ, по-видимому, указывает этим на тех, кого апостол называет «иудеями в тайне»; именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писания, принимая иногда две меры, т.е. по вышесказанному, воспринимая смысл душевный и духовный, иногда же — три, когда (известный) отдел Писания может быть назидательным еще и по смыслу телесному, или историческому. А шесть водоносов означают тех, которые очищаются, находясь в этом мире, — потому что, как мы читаем, этот мир и все, что в нем, совершены в шесть дней (это число — совершенное). Какая великая польза в этом первом смысле, названном нами историческим, об этом свидетельствует все множество тех верующих, которые веруют и с достаточною твердостью и в простоте; при том, что ясно открыто для всех, то и не нуждается в многочисленных доказательствах. Что же касается того смысла, который мы назвали выше как бы душою Писания, то многочисленные примеры его представил апостол Павел, — например, в первом послании к коринфянам. Там написано: «не заграждай рта у вола молотящего». Потом, объясняя, как должно понимать это предписание, апостол прибавляет, говоря: «О волах ли печется Бог? Или для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое». И другие весьма многие изречения такого же рода, взятые из закона и истолкования таким способом, доставляют великое назидание служителям.

13^Gr13. Духовное толкование доступно тому, кто может показать: образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти, и тень каких будущих благ имеет закон И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную, «которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1Кор. 2.7–8). В другом месте тот же апостол, приведши некоторые изречения из Исхода и Чисел, говорит, что, «все это происходило с ними, как образы, а описано» ради нас, «достигших последних веков» (1Кор. 10.11), — и (потом) он дает указания на то, образами чего именно служили эти события; он говорит: «Пили из духовного последующего камня, камень же был Христос» (1Кор. 10.4). В другом послании, излагая повеления относительно скинии, апостол приводит слова: «Сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр. 8.5, Исх. 25.40). В послании же к галатам апостол как бы порицает тех, которые считают нужным читать закон, но не понимают его, и заявляет, что не понимают закона именно те, которые думают, что в написанном нет иносказаний. «Скажите мне,» — говорит он, — «желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано, Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета» (Галат. 4.21–24) и так далее. В этом изречении нужно обратить внимание на каждое отдельное выражение апостола. Он говорит: «желающие быть под законом», — и не «под законом сущие», и: «разве вы не слушаете закона?» Эти выражения показывают, что слушание (закона) заключается в разумении и познании. В послании к колоссянам, кратко выражая смысл всего закона, он говорит: «никто да не осуждает вас за пищу или питье, или за какой-нибудь праздник или новомесячье или субботу: это есть тень будущего» (Колос. 2.16–17). Еще в послании к евреям, рассуждая об обрезанных, он пишет: «которые служат образу и тени небесного» (Евр. 8.5). Но, может быть, лица, однажды признавшие апостола мужем божественным, на основании этих его свидетельств уже не будут сомневаться относительно пяти книг, носящих имя Моисея. Хотите ли вы удостовериться, что и прочие исторические события служили прообразами? Нужно обратить внимание на следующее место из послания к римлянам: «соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом» (Римл. 11.4). Эти слова, находящиеся в третьей книге Царств, Павел применил к израильтянам по избранию, — в том смысле, что от пришествия Христова получили пользу не только язычники, но и некоторые из народа Божьего.. Духовное толкование получается тогда, когда кто-нибудь может показать образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти, и тень каких будущих благ содержит закон, — а также может объяснить значение и других предметов, упоминаемых в Писании. Духовное толкование занимается вопросом и о том, какова та Премудрость, в тайне сокровенная, «которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал». Духовное толкование применяет и сам апостол, когда пользуется некоторыми примерами из Исхода и Чисел и говорит, что «все это происходило с ними, как образы, а описано» ради нас, «достигших последних веков»; при этом, чтобы мы могли понять, образами чего именно были эти события, апостол дает нам руководящее указание для (такого) понимания; он говорит: «Пили из духовного последующего камня, камень же был Христос». В другом послании он вспоминает то слово о скинии, какое было заповедано Моисею: «Сделай, — говорит, — все по образу, показанному тебе на горе». В послании же к галатам апостол порицает словами некоторых людей, которые, по-видимому, читают закон, но не понимают его, так как не знают, что в написанном есть иносказания; апостол с некоторым порицанием говорит таким лицам: «Скажите мне, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано, Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета». Здесь нужно заметить, как осторожно выразился апостол: «желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона?» Слушаете, т.е. понимаете и знаете. В послании к колоссянам, кратко обнимая и объединяя смысл всего закона, апостол говорит: «никто да не осуждает вас за пищу или питье, или за какой-нибудь праздник или новомесячье или субботу: это есть тень будущего». В послании же к евреям, рассуждая, относительно обрезанных, он говорит: «которые служат образу и тени небесного». Но может быть, лица, принимающие Писания апостола, как слова божественные, имея в виду приведенные свидетельства, уже не сочтут возможным сомневаться относительно пяти книг Моисея. Если же они спросят об остальной истории, то нужно сказать, что события, сообщаемые там, тоже совершались в качестве образа с теми, о ком пишется (в истории). Мы заметили, что и об этом сказано в послании к римлянам, именно в том месте, где апостол приводит пример из третьей книги Царств, говоря: «соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена». Это изречение Павел принял как сказанное образно о тех, которые названы израильтянами по избранию; именно этими словами он доказывает, что пришествие Христово принесло пользу не одним только нынешним язычникам, но что к спасению призваны также весьма многие из народа израильского.

14^Gr14. Если это так, то (теперь) нужно изобразить представляющиеся нам черты понимания Писания. Прежде всего, нужно показать, что Дух, по промыслу Божьему, через Слово, бывшее в начале к Богу, — Дух, просвещавший служителей истины, пророков и апостолов, имел в виду преимущественно неизреченные тайны о предметах, касающихся людей. Людьми же я называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью, чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником всех догматов Его (Духа) совета, исследуя и предавшись глубинам разума, скрытым под словами. Что же касается истин о душах, то, — ввиду того, что души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге, — в числе этих истин на первом плане необходимо было поставить истины о Боге и Его Единородном, именно о том, какова природа Единородного, каким образом Он делается Сыном Божьим, по каким причинам Он снисшел даже до человеческой плоти и совершенно восприял человека, каково действие этого (воплощения), на кого и когда оно простирается. Далее, в слова божественного учения необходимо нужно было ввести рассуждение и о прочих разумных существах, сродных с Богом, именно и о существах божественных, и о существах, отпадших от блаженства, а также о причинах падения этих последних, — равным образом о различии душ, и откуда произошли эти различия, а также о том, что такое мир, и ради чего он сотворен. Еще нам необходимо научиться, откуда на земле такое великое зло, и существует ли оно не только на земле, но и в другом месте? Предложивши это и подобное, Дух, просвещавший души святых служителей истины, поставил Себе второю целью, — ради тех, которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания таких истин, — скрыть учение о вышеуказанных предметах в словах, которые представляют рассказ, содержащий в себе повествование о чувственных творениях, о создании человека и о многочисленных потомках, преемственно происшедших от первых людей, а также в других историях, повествующих о делах праведников и о грехах, какие совершали эти же самые праведники, как люди, и о порочности, необузданности и жадности людей беззаконных и нечестивых. Но особенно удивительно то, что даже в повествовании о войнах, о победителях и побежденных открываются некоторые неизреченные тайны для тех, кто может их исследовать. Еще же удивительнее то, что через писанный закон возвещаются законы истины, причем все Они изложены (здесь) связно, с силою, поистине приличной Премудрости Божьей: ведь надлежало, чтобы и одежда духовных истин, — разумею тело Писания, — была бы не бесполезна для многих, но могла бы исправлять простых людей, насколько они способны к этому исправлению.. Если это так, то (теперь), для примера и образца, мы представим в общих чертах, как мы должны понимать божественное Писание в разных случаях, какие могут нам встретиться. Прежде всего, мы повторяем и показываем, что Святой Дух, по промыслу и воле Бога, силою Единородного Слова Его, бывшего в начале у Бога, и Богом просвещал служителей истины, пророков и апостолов, к познанию тайн о тех вещах или делах, какие совершаются между людьми или касаются людей. Людьми же я называю теперь души, находящиеся в телах. Пророки и апостолы образно описывали эти тайны, известные и открытые им Христом, как бы рассказывая о некоторых человеческих делах или передавая какие-нибудь законные установления и предписания. Таким образом, кто хочет как бы попрать эти тайны, тот, так сказать, не имеет их пред ногами; а кто предается учению этого рода с полною чистотою, трезвостью и прилежанием, тот может постигнуть скрытую в глубине мысль Духа Божьего и в обыкновенном рассказе открыть связь речи, направляющуюся еще к чему-то иному, и, таким образом, может сделаться сообщником духовного познания и участником божественного совета, — потому что душа может достигнуть совершенства в познании не иначе, как под условием вдохновения истиною божественной мудрости. Итак, эти мужи, исполненные Святого Духа, прежде всего сообщают о Боге, т.е. об Отце, и Сыне, и Святом Духе; потом исполненные, как мы сказали, божественным Духом, они изложили учение о тайнах, касающихся Сына Божьего, именно о том, каким образом Слово стало плотью и по какой причине Сын нисшел даже до принятия рабского образа. Далее, они необходимо должны были научить род смертных божественными словами также о разумных тварях, как небесных, так блаженнейших земных, а также о различии душ и о том, откуда произошли эти различия. Затем нам необходимо было научиться из божественных слов еще о том, что такое этот мир и почему он сотворен, также о том, откуда такое великое зло на земле и существует ли оно только на земле, или же и в каких-нибудь других местах. Таким образом, Святой Дух имел намерение просветить святые души, преданные служению истине, (прежде всего) относительно этих предметов и подобных им. Но некоторые люди или не могут или не хотят предаться труду и искусству, чтобы удостоиться научения или познания о столь великих предметах. Ради этих-то людей Святой Дух поставил Своею второю целью, как сказали мы выше, завернуть и скрыть сокровенные тайны в обыкновенных словах, под предлогом какого-нибудь повествования и рассказа о видимых предметах. Вследствие этого (в Писание) вводится повествование о видимой твари, о создании и образовании первого человека, потом о потомстве, преемственно происшедшем от него, рассказывается также о некоторых деяниях, совершенных какими-нибудь праведниками, иногда же упоминаются еще и некоторые грехи их как людей. Затем, (здесь) описываются некоторые бесстыдные и непотребные дела нечестивых (людей). Удивительно еще то, что (в Писании) содержится даже повествование о битвах, и описываются различные то победители, то побежденные, — и лицам, умеющим исследовать слова такого рода, эти повествования указывают на некоторые неизреченные тайны. Также удивительно — мудрым искусством в писанном законе заключен закон истины и пророков. Все это составлено с некоторым божественно-мудрым искусством, как некоторая одежда и покрывало духовных мыслей. Это именно и составляет то, что мы назвали телом Священного Писания; через эту-то, указанную нами, одежду буквы, сотканную с мудрым искусством, и должны назидаться и преуспевать многие люди, не способные к иному назиданию.

15^Gr15. Но если бы в этой одежде, т.е. в истории закона, во всем была сохранена последовательность и соблюден порядок, то мы, не находя никаких препятствий к пониманию, конечно, не поверили бы, что в Священном Писании заключено внутри нечто иное, кроме того, что представляется с первого взгляда. По этой причине божественная Премудрость позаботилась, чтобы в историческом смысле, (Писания) были некоторые преткновения и пробелы, и для этого внесла в Писание кое-что невозможное и несообразное. Таким образом, самая непоследовательность повествования, как бы какими-нибудь преградами, должна останавливать читателя и преграждать ему путь этого обыкновенного понимания; а отклонивши и устранивши нас (от этого пути), она должна побуждать нас ко вступлению на другой путь, дабы через вступление на телесную тропинку нам открыть безмерную широту божественного знания и некоторый высший и превосходнейший путь. При этом нам должно еще знать, что главная цель Святого Духа — сохранить последовательность духовного смысла, как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших. И вот, где Святой Дух нашел возможным применить исторические события к духовному смыслу, там Он одними и теми же словами изложил текст того и другого (исторического и духовного) повествования, всегда глубоко скрывая таинственный смысл; где же историю событий нельзя было применить к последовательности духовной, там Святой Дух носил иногда нечто не вполне верное исторически или совсем невозможное, иногда же возможное, но в действительности не бывшее; и притом в одних случаях Он внес немногие слова, которые по телесному пониманию, по-видимому, не могут быть истинными, в иных же случаях Он сделал большие вставки, что особенно часто встречается в законодательстве. Здесь в самых телесных предписаниях содержится много явно полезного, но есть и такие предписания, в которых не видно совершенно никакого полезного значения, а иногда замечаются даже и невозможные постановления. Все это, как мы сказали, Святой Дух устроил для того, чтобы побудить нас, — при невозможности найти истину или пользу в том, что представляется с первого взгляда, — отыскивать высшую истину и находить достойный Бога смысл в Писании, признаваемом нами боговдохновенным.. Но если бы польза закона и последовательность и изящество исторического повествования сами собою обнаруживались во всем (Писании), то мы едва ли бы подумали, что в Писании может быть какой-нибудь другой смысл, кроме ближайшего. Поэтому Слово Божье позаботилось внести в закон и историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности; без этого же, увлеченные слишком привлекательным словом и не научась ничему, достойному Бога, мы отпали бы, наконец, от Бога или же, не отступая от буквы, остались бы не наученными ничему божественному. При этом должно знать следующее. Слово имеет целью, главным образом, возвещать о связи в делах духовных, как совершившихся, так и долженствующих совершиться. И вот, где Слово нашло, что исторические события могут соответствовать этим таинственным предметам, там Оно воспользовалось ими (историческими событиями) для сокрытия глубочайшего смысла от толпы; где же исторический рассказ, написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, — частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности; и при том в некоторых местах вставлены немногие слова, не истинные в телесном смысле, в некоторых же местах — очень многие. Подобное же нужно сказать и о законе: здесь часто можно находить предписания, сами по себе полезные и соответствующие временам закона, в иных же предписаниях по лезного значения не видно. А иногда закон предписывает даже невозможное, — и это ради того, чтобы более мудрые и проницательные люди, предавшись исследованию написанного, приобрели себе похвальное убеждение в необходимости искать в таких предписаниях смысл, достойный Бога.

 

16^Gr16. Но Святой Дух сделал это не в одних только Писаниях, явившихся до пришествия Христова: так как Дух — один и тот же и от одного Бога, то подобное же Он сделал и в Евангелиях и в Писаниях апостольских. Эти книги не заключают в себе совершенно чистой истории в телесном смысле — здесь описано много такого, чего на самом деле не было; они также не заключают в себе законодательства и заповедей, вполне согласных с разумом. Кто, имея разум, подумает, что первый, второй и третий день, также вечер и утро были без солнца, луны и звезд, а первый день — даже и без неба? Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека — земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле? И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался под деревом, то, я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом. Также Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумных (читателей) исследовать, что такое лицо Божье и что значит уходить от Него? Но зачем много говорить, когда люди, не совсем тупые, могут собрать бесчисленное множество таких повествований, которые описаны, как действительные, но не совершались по букве? Евангелия также наполнены рассказами такого же рода. Например, дьявол возводит Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему царства всего мира и славу их. Кто из людей, читающих это не легкомысленно, не осудит тех, которые думают, будто Спаситель видел царства персов, скифов, индийцев, парфян и славу, какою цари пользуются у людей, — видел чувственным взором, которому нужна высота, чтобы рассмотреть предлежащие предметы, расположенные ниже? Внимательный читатель может найти а Евангелиях множество и других рассказов, подобных этому, чтобы убедиться, что к событиям, происходившим в буквальном смысле (здесь), присоединены другие, в действительности не случившиеся.. Но Святой Дух сделал это не в одних только книгах, написанных до пришествия Христова: так как Дух один и тот же и исходит от одного и того же Бога, то Он сделал то же самое и в Писаниях евангелистов и апостолов, — и повествования, внушенные через них, Он составил не без этого искусства Своей Премудрости, указанного нами выше. Поэтому и здесь Он применил немало такого, чем нарушается и прерывается порядок исторического рассказа, — дабы этот рассказ самою своею невозможностью отклонял и направлял внимание читателя к исследованию внутреннего смысла. Но чтобы можно было на деле узнать то, что мы говорим, приведем самые места Писания. Какому человеку, имеющему ум, спрашиваю я, покажется разумным повествование о том, что первый, второй и третий дни, в которые упоминаются и вечер и утро, были без солнца, без луны и без звезд, а первый день даже без неба? Кто будет так прост, чтобы думать, будто Бог, подобно какому-нибудь человеку — земледельцу, сажал деревья в раю, в Эдеме на востоке, будто Он посадил в нем дерево жизни, именно дерево видимое и осязаемое, дабы вкушающий телесными зубами от этого дерева получал жизнь, а евший с другого дерева получал бы познание добра и зла? Никто, я думаю, не сомневается также и в том, что рассказ о хождении Бога в раю после полудня и о сокрытии Адама под деревом Писание предлагает в иносказательном смысле, чтобы обозначить этим некоторые тайны. Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумного читателя исследовать, что такое лицо Божье и как можно кому-нибудь уйти от него (лица). Но нам нет нужды распространяться больше, чем следует, о том, что мы имеем в руках: всякий желающий весьма легко может собрать из Священного Писания такие повествования, которые, по-видимому, описывают действительные события, но которые нельзя надлежащим образом и разумно признать действительными в историческом смысле. Этот прием Писания в изобилии и с избытком замечается и в книгах евангельских. Здесь, например, говорится, что дьявол поставил Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему все царства мира и славу их. Каким образом могло случиться в буквальном смысле, чтобы Иисус был возведен дьяволом на высокую гору, или дьявол показал бы Его плотским очам все царства мира, т.е. царства персов, скифов, индийцев, как бы лежащие внизу близ одной горы, а также славу, какою пользуются от людей цари этих народов? Кто будет читать более внимательно, тот найдет в Евангелиях очень много и других рассказов, подобных этому, и заметит, что к повествованиям, по-видимому, изложенным в буквальном смысле, здесь присоединены и сплетены вместе с ними такие рассказы, которых нельзя принять в историческом смысле, но можно понимать (только) в смысле духовном.

17^Gr17. Если мы перейдем к законодательству Моисея, то многие законы, рассматриваемые сами по себе, представляются неразумными, другие же невозможными. Неразумно, например, запрещение есть коршунов, так как даже при величайшем голоде нужда никого (еще) не заставила прибегнуть к этому животному. В законе повелевается истреблять из среды народа восьмидневных необрезанных мальчиков, тогда как, если бы вообще нужно было дать по букве какой-нибудь закон на этот случай, то следовало определить смерть отцам или воспитателям этих детей. Теперь же Писание говорит: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего» (Быт. 17.14). Если же хотите знать законы, предписывающие невозможное, то обратим внимание на то, что трагелаф принадлежит к животным, не существующим в действительности, между тем, Моисей повелевает нам приносить его в жертву, как животное чистое, Неслыханное также дело, чтобы человеку когда-нибудь попался гриф, которого, однако, запрещает есть законодатель. Знаменитую субботу, при точном понимании слов: «Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой» (Исх. 16.29), невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Поэтому обрезанные и те, которые не желают открывать (в Писании) ничего, кроме буквы, относительно некоторых постановлений даже не исследуют причину их, — каковы законы о трагелафе, грифе и коршуне, — для некоторых же законов выдумывают пустые объяснения, приводя жалкие предания: так, о субботе они говорят, что каждому определено место в две тысячи локтей. Другие же, к которым принадлежит Досифей самарянин, осуждают такое толкование и думают, что каждый должен оставаться до вечера в том положении, в каком застал его день субботний. Повеление не поднимать ношу в день субботний тоже не выполнимо. Поэтому иудейские учители пустились в болтовню, говоря, что такая-то обувь составляет ношу, а такая-то нет, что сандалия с гвоздями — ноша, а без гвоздей — нет, а также — то, что носится на одном плече, составляет ношу, а что носится на обоих плечах, не составляет (ноши).. Нечто подобное встречается и в местах, содержащих в себе предписания. В законе Моисея, например, предписывается истреблять всякого мальчика, не обрезанного в восьмой день. Но это весьма не последовательно: если бы закон был дан для буквального исполнения, то следовало бы установить наказание для родителей, не обрезавших своих сыновей, а также и для воспитателей мальчиков. Теперь же Писание говорит: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего». Если же нужно найти невозможные законы, то вот мы находим упоминание о трагелафе, который вовсе не может существовать, между тем как Моисей повелевает есть его, в числе чистых животных. А грифа законодатель запрещает есть, между тем как никто никогда не слышал и не помнит, чтобы он мог попасть в человеческие руки. О пресловутом хранении субботы законодатель говорит так: «Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой». Буквально исполнить это (предписание), конечно, невозможно, потому что ни один человек не может сидеть целый день так, чтобы не двинуться с места, на каком он сидит. Обрезанные и те, которые в Священном Писании не хотят разуметь ничего большего, кроме того, что указывает буква, относительно всех этих постановлений думают, что о трагелафе, грифе и коршуне не должно и задаваться этими вопросами, относительно же субботы выдумывают пустые и легкомысленные басни, не знаю из каких преданий взятые, — они говорят, что место каждого человека считается в две тысячи локтей. Другие, к которым принадлежит Досифей самарянин, порицают такие толкования, сами же утверждают нечто еще более смешное, именно — что каждый должен оставаться до вечера в том виде, на том месте и в том положении, в каких застанет его субботний день, т.е. если суббота застанет кого сидящим, то он должен сидеть целый день, если лежащим — целый день должен лежать. Мне кажется, невозможно исполнить и следующее предписание: «Не поднимай тяжести в субботу». По поводу этих слов иудейские учители пустились, как говорит апостол, в бесконечные басни: они говорят, что если кто носит обувь без гвоздей, то это не считается тяжестью, а если кто будет носить полусапожки с гвоздями, то это составляет тяжесть; равным образом, если кто понесет что-нибудь на одном плече, они считают это тяжестью, а если на обоих плечах, то не признают тяжестью.

18^Gr18. Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных предписаний, то что может быть бессмысленнее повеления: «Никого же на пути целуйте» (Лк 10.4. стар.ред.), которое, по мнению простецов, Спаситель дал апостолам? Также, когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким-нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку. Невозможно понять из Евангелия и того, каким образом правый глаз служит к соблазну. Ведь если мы допустим, что кто-нибудь может соблазняться через зрение, то почему причину (соблазна) нужно относить именно к правому глазу, хотя смотрят оба глаза? Справедливо ли поступил бы кто-нибудь, если бы, осуждая себя в воззрении на женщину с пожеланием, отнес причину (этого) к одному только правому глазу? Также и апостол повелевает, говоря: быть «призван ли кто обрезанным, не скрывайся» (1Кор. 7.18). Во-первых, всякий желающий увидеть, что апостол говорит это не в соответствии с тою беседой, какую сам он предложил выше: в самом деле, давая законы о браке и чистоте, разве не напрасно он вставил эти слова? Во-вторых, кто скажет, что погрешил бы тот человек, который постарался бы, если это возможно, «сотворить себе необрезание» — ради постыдности, какую народ приписывает обрезанию? Все это сказано нами для доказательства того, что божественная сила, давшая нам Священное Писание, имела целью то, чтобы мы не принимали слова Писания только буквально, так как по букве слова Писания иногда не сообразны с истиной, даже бессмысленны и невозможны: мы хотели доказать, что к действительной истории и к законам, полезным по буквальному смыслу, (в Писании) прибавлено еще нечто.. Если подобных же предписаний мы будем искать в Евангелиях, то не покажется ли нелепым, при буквальном понимании, следующее изречение: «Никого же на пути целуйте?» Между тем, простецы думают, что наш Спаситель дал апостолам именно такое предписание. И как можно исполнить (предписание) относительно того, что не должно иметь ни двух одежд, ни обуви (Мф. 10.10), — особенно в тех странах, где бывает очень жестокая и суровая зима с гололедицами? Также повелевается, чтобы получивший удар в правую щеку подставил и левую; между тем всякий кто, бьет правою рукою, бьет в левую щеку. Невозможным нужно считать и следующее евангельское предписание: если правый глаз будет соблазном тебе, то его нужно вырвать. Если мы допустим, что это сказано о плотских очах, то как объяснить то, что вина соблазна относится к одному глазу, и именно к правому, хотя смотрят оба глаза? И разве человек не совершает величайшее преступление, если сам на себя наложит руки? Впрочем, может быть, нет ничего такого в Писаниях апостола Павла? Но что означают его слова: быть «призван ли кто обрезанным, не скрывайся»? Если кто потщательнее рассмотрит это изречение, то, во-первых, не покажется ли, что оно высказано не в соответствии с тем, о чем апостол говорил раньше: ведь у него была речь относительно предписаний о браке и чистоте, — и, в таком случае, эти слова приведены, конечно, не к делу. Во-вторых, какой вред был бы, если бы кто-нибудь мог «сотворить себе необрезание», для того, чтобы избежать стыда, какой причиняет обрезание? В-третьих, сделать это даже совершенно невозможно. Все это сказано нами для доказательства того, что Святой Дух, соблаговоливший дать нам божественные Писания, имел целью вовсе не то, чтобы мы могли назидаться одною только буквою, и именно во всех местах Писания, ибо, как мы замечаем, буква часто заключает в себе невозможный и недостаточный смысл: через нее иногда указывается не только неразумное, но и невозможное. Нет, Святой Дух имел целью вразумить нас, что (в Священном Писании) с этою видимою историей соединено нечто такое, что при глубочайшем рассмотрении и понимании, сообщает закон, полезный для людей и достойный Бога.

19^Gr19. Но кто-нибудь может подумать, что мы говорим это обо всем (Священном Писании), что ни одно повествование (Писания) не действительно исторически, коль скоро не действительно какое-нибудь одно, и никакого закона не должно соблюдать буквально, коль скоро некоторые законы по букве неразумны, или что написанное о Спасителе — не истинно в чувственном смысле, или что не должно исполнять никакого закона или заповеди Его. Чтобы кто-нибудь не подумал так, мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое. Повествования, истинные в историческом смысле, гораздо даже многочисленнее чисто духовных, присоединенных к первым. И опять кто будет отрицать, что заповедь, гласящая: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20.12), без всякого высшего толкования полезна и должна быть соблюдаема, тем более, что даже апостол Павел буквально приводит ее? Что еще говорить о заповедях: «Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства»? (Исх. 20.13–14). В Евангелии также записаны такие заповеди, о которых не может быть вопроса, нужно ли соблюдать их по букве или нет. Таковы: «А Я же говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего» и проч., и: «А Я говорю вам: не клясться вовсе» (Матф. 5.22:34). Нужно соблюдать и слова апостола: «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, заступайтесь за немощных, долготерпите всех» (1Фес. 5:14) — хотя наиболее усердные люди в каждом из этих повелений могут найти глубины божественной мудрости, не отрицая в то же время заповедь и по букве. Конечно, внимательный читатель в некоторых случаях будет колебаться и без тщательного исследования не в состоянии будет решить, происходило ли в действительности такое-то рассматриваемое событие по букве или нет, и нужно ли соблюдать букву известного закона или нет. Поэтому внимательный читатель, соблюдая повеление Спасителя, гласящее: «Исследуйте Писания» (Иоанн 5.39), должен старательно исследовать, где истинно то, что говорит буква, и где невозможно, а также на основании сходных изречений, по мере сил отыскивать разъясненный повсюду в Писании смысл того, что невозможно по букве.. Но кто-нибудь может подумать, будто мы говорим это в том убеждении, что ни одно повествование Писания не действительно исторически, коль скоро некоторые из них, по нашему мнению, недействительны, или что никакие предписания закона не имеют значения по букве, потому что некоторые из них, как противные разуму или не возможные на деле, по нашим словам, не выполнимы по букве, или что написанное о Спасителе, по нашему мнению, не совершалось чувственно, или что заповеди Его не должно исполнять буквально. На это должно ответить так: мы ясно определяем, что в весьма многих (повествованиях и заповедях) и можно и должно сохранять историческую истину. Кто может отрицать, что Авраам был погребен в двойной пещере в Хевроне так же, как и Исаак, и Иаков, и по одной жене каждого из них? Или кто сомневается, что Сихем был дан в удел Иосафу? Или что Иерусалим есть столица Иудеи, в которой Соломоном был построен храм, — а также и в бесчисленном множестве других рассказов? Повествований, истинных в историческом смысле, гораздо больше, чем повествований, имеющих один только духовный смысл. Далее, кто не согласится, что заповедь, повелевающая: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле», — имеет значение и без всякого духовного истолкования, и непременно должна быть соблюдаема, тем более, что и Павел подтвердил эту заповедь, повторивши ее в тех же словах? К чему говорить еще о заповедях: не прелюбодействуй, не убий, не укради, не лжесвидетельствуй — и о других подобных (этим)? Точно так же никто не может сомневаться относительно евангельских заповедей, что многие из них нужно соблюдать по букве; таковы, например: «А Я говорю вам не кляться вовсе» — или: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем» (Мф. 5.28). Так же нужно принимать и наставление апостола Павла: «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, заступайтесь за немощных, долготерпите всех» — и множество других (наставлений). Однако кто будет читать внимательно, тот без сомнения во многих случаях будет сомневаться, считать то или иное повествование истинным, или же не совсем достоверным по букве, и нужно или не нужно соблюдать по букве то или иное предписание? По этой причине нужно стараться с великим усердием и усилием о том, чтобы каждый читатель со всяким благоговением понимал, что он исследует не человеческие, но божественные слова, заключенные в священные книги.

20^Gr20. Итак, для читателей ясно, что где невозможна связь по букве, там не невозможна, а, напротив, истинна связь высшая. Потому должно с усердием отыскивать полный смысл (Писания), в котором мудро соединяется рассказ о невозможном по букве с тем, что не только возможно, но и истинно в историческом смысле, и что в то же время имеет еще аллегорическое значение так же, как (имеет его) не действительное по букве. Мы именно относительно всего божественного Писания определили, что все оно имеет духовный смысл, но не все — телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла. Поэтому великое внимание должен иметь тот, кто читает священные книги богобоязненно, как божественные Писания. Характер понимания их представляется нам таким. Слово (Божье) возвещает, что Бог избрал для Себя на земле некоторый народ, который и называется в Писании очень многими именами. Так, весь этот народ называется Израилем, называется также Иаковом. После же разделения во времена Иероваама, сына Новатова, десять колен, подвластные Иеровааму, стали называться Израилем, остальные же два и колено Левино, управляемые царями из семени Давыдова, (стали называться) Иудою. А все то место, какое занимал этот народ и какое было дано ему Богом, называется Иудеей; столица ее — Иерусалим, — конечно, столица тех многих городов, имена которых рассеяны в писании повсюду, в одно же собраны в книге Иисуса Навина.. Итак, понимание, которое, как мы видим, достойным образом и последовательно должно наблюдать, по отношению к Священному Писанию, по нашему мнению, таково Божественное Писание проповедует, что Бог избрал для Себя некоторый народ на земле и называет этот народ весьма многими именами. Иногда весь этот народ называется Израилем, иногда — Иаковом. Этот народ был разделен Иеровамом, сыном Наватовым, на две части, — и десять колен, подчинившихся ему, были названы Израилем, другие же два, с которыми было и колено Левине, и линия, происходившая из рода Давидова, были названы Иудою. А все места, какими владел этот народ и какие получил он от Бога, назывались Иудеей. Столицею ее был Иерусалим, столицею же (метрополией) называется как бы некоторая мать множества городов. Имена этих городов ты найдешь рассеянными повсюду в разных священных книгах; в книге же Иисуса Навина они содержатся собранными вместе воедино.

21^Gr21. Имея в виду все это и возвышая нашу мысль, апостол говорит в одном месте: «Посмотрите на Израиля по плоти» (1Кор. 10.18), — этими словами он как бы показывает, что есть какой-то Израиль по духу. И в другом месте он говорит: «не плотские дети суть дети Божьи; не все те израильтяне, которые от Израиля» (Римл. 9.8:6), «Ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Римл. 2.28–29). Но суждение об иудее основывается на скрытом (внутреннем признаке), нужно думать, что, соответственно телесному народу иудейскому, существует и некоторый народ «иудеев в тайне», у которых душа приобрела это благородство по некоторым неизреченным основаниям. Кроме того, многие пророчества говорят об Израиле и Иудее, возвещая им будущее. Неужели же столь многочисленные обетования, записанные в этих пророчествах, по букве низменные, не представляющие ничего возвышенного и достойного божественного обетования, — неужели они не требуют таинственного истолкования? Если же обетования духовны, хотя и возвещаются через чувственные (вещи), то и те, кому даны эти обетования, — не телесны. Но чтобы не останавливаться долго на изречении об «иудее в тайне» и об Израиле по внутреннему человеку, — так как для людей не бездеятельных достаточно и этого, — мы возвращаемся к предшествующему рассуждению и говорим, что Иаков есть отец двенадцати патриархов, а эти — отцы родоначальников народных, последние же, в свою очередь, суть отцы всех последующих израильтян, Итак, что же? Плотские израильтяне восходят по происхождению к народным родоначальникам, родоначальники к патриархам, патриархи к Иакову и его предкам. А духовные израильтяне, образом которых были израильтяне плотские, разве не происходят из известных родов, причем роды произошли из колен, а колена от кого-нибудь одного, кто имеет происхождение уже не это, телесное, но лучшее, — кто тоже произошел от Исаака, сына Авраамова, тогда как все они возводятся к Аврааму, который, по словам апостола, есть Христос? Ведь всякое происхождение племен в самой глубине началось от Христа в той же мере, в какой и от Бога всяческих, потому что Христос после Бога и Отца всех, также служит отцом всякой души, как Адам есть отец всех людей И если Ева послужила апостолу образом церкви, то не удивительно, что и Каин, происшедший от Евы, и все последующие люди, по происхождению восходящие к Еве, служат образами церкви, так как, в высшем смысле, все произошли от церкви.. Имея в виду все это и желая как бы приподнять от земли и возвысить наше разумение, апостол говорит в одном месте: «посмотрите на Израиля по плоти». Этими словами он указывает, конечно, то, что существует другой Израиль, — Израиль не по плоти, но по духу. И в другом месте он говорит: «и не все те израильтяне, которые от Израиля».

22^Gr22. Если сказанное нами об Израиле, и о коленах, и о родах его убедительно, то слово Спасителя: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 15.24) мы не понимаем так, как бедные разумом эвиониты, которые названы так за бедность разума, потому что по-еврейски эвион означает бедный; мы не думаем, что Христос пришел преимущественно к плотским израильтянам, «не плотские дети суть дети Божьи» (Римл. 9.8). Подобное же учение апостол высказывает еще об Иерусалиме; он говорит, что «вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (Галат. 4.26). И в другом послании: «но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого. к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12.22). Итак, если в поколении душ есть Израиль, и если на небе существует какой-то город Иерусалим, то отсюда следует, что небесный Иерусалим служит столицей для израильских городов и, значит, для всей (небесной) Иудеи. Поэтому, если мы слушаем Павла, как Бога и еще провозвестника Премудрости, то мы должны думать, что все предсказания об Иерусалиме и повествования с нем Писание возвещает о небесном городе и обо всей стране, заключающей в себе города небесной земли. Может быть, Спаситель возводит нас именно к этим городам, когда дает начальство над пятью или десятью городами (рабам), которые отличились хорошим употреблением мин. Но если пророчества об Иудее и об Иерусалиме, об Израиле, Иуде и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, представляют различные тайны, то, следовательно, и пророчества о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Тире и тирянах, о Сидоне и сидонянах и о прочих народах пророчествуют не только об этих плотских египтянах, вавилонянах, тирянах и сидонянах, но и о духовных (народах). Ведь если есть духовные израильтяне, то, следовательно, есть и духовные египтяне и вавилоняне. И, действительно, то, что Иезекииль говорит о фараоне, царе Египетском (Иез. гл. 29–32), не подходит вполне ни к какому человеку, управлявшему или имеющему управлять Египтом, — как это будет ясно для внимательных исследователей. Подобным образом и пророчество о князе Тирском (Иез. гл. 26) нельзя разуметь о каком-нибудь человеке, который управлял Тиром. То, что говорится во многих местах, и особенно у Исайи (гл. 14) о Навуходоносоре, тоже нельзя понимать в отношении к этому человеку; потому что Навуходоносор-человек не падал с неба, не был денницею и не восходил утром над землею. У пророка Иезекииля говорится еще о Египте, что некогда он будет опустошен в течение сорока лет, так что там нельзя будет найти следа человеческого, — и он подвергнется такой войне, что по всей стране кровь будет по колена. Какой умный человек отнесет все это к Египту, который находится в соседстве с эфиопами, имеющими почерневшие от солнца тела?. Итак, мы научены апостолом, что есть один Израиль по плоти, а другой — по духу. Поэтому, слыша слова Спасителя: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», мы понимаем эти слова не так, как мудрствующие о земном, т.е. эвиониты, которые по самому имени своему называются бедными, — ведь эвион по-еврейски означает бедный, — но мы разумеем, что существует некоторый род душ, называемых Израилем, сообразно со значением этого имени, — ибо Израиль означает: «ум, видящий Бога» или: «человек, видящий Бога». Подобное же апостол открывает еще об Иерусалиме, говоря, что «вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам». И в другом своем послании он говорит: «но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму» и множеству ангелов славословящих, к «церкви первенцев, написанных на небесах». Итак, если в этом мире есть некоторые души, называемые Израилем, а на небе есть какой-то город, именуемый Иерусалимом, то следовательно, небесный Иерусалим служит столицей тех городов, которые, как говорится (в Писании), принадлежат к израильскому народу. Соответственно этому мы думаем и обо всей Иудее: по нашему мнению, пророки говорили о ней в форме некоторых таинственных повествований, когда пророчествовали что-нибудь или об Иудее, или об Иерусалиме, или предсказывали различные, известные в священной истории, нападения на Иудею или на Иерусалим. Таким образом, если слова Павла мы принимаем за слова Христа, говорившего в нем, то все повествования и предсказания об Иерусалиме, согласно учению Павла, мы, конечно, должны понимать в отношении к тому городу, какой он называет небесным Иерусалимом, и ко всем тем странам или городам, которые называются городами святой земли и столицею которых служит Иерусалим. Нужно думать, что Спаситель имел в виду именно эти города, когда, желая побудить нас к высшему разумению, обещал власть над десятью или пятью городами тем (рабам), которые хорошо распорядились деньгами, какие Он поручил им. Но если пророчества об Иудее и Иерусалиме, об Иуде, Израиле и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, указывают на некоторые божественные тайны, то, конечно, и те пророчества, какие были произнесены о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Сидоне и сидонянах, не должно понимать, как пророчества об этом Египте, находящемся на земле, или о Вавилоне, Тире и Сидоне. И, действительно, то, что пророк Иезекииль изрек о фараоне, царе Египетском, не приложимо ни к какому человеку, царствовавшему в Египте, как это ясно показывает самый текст этого места. Подобным образом и то, что говорится о князе Тирском, нельзя понимать в приложении к какому-нибудь человеку, как князю Тирскому. Точно так же, разве возможно относить к человеку то, что говорится во многих местах Писания, особенно же у Исайи о Навуходоносоре? Кто, по словам Писания, ниспал с неба, кто был денницею, кто восходил утром, тот не есть человек. Иезекииль говорит о Египте, что он будет опустошен в течение сорока лет, так что даже следа человеческого не найдется там, и он подвергнется такой войне, что по всей земле его человеческая кровь поднимется до колен. Не знаю, какой умный человек может применить это пророчество к этому земному Египту, смежному с Эфиопией? Но должно рассмотреть, не лучше ли думать так: как существует небесный Иерусалим и Иудея, а также, без сомнения, и народ, обитающий в них, называемый Израилем, так, может быть, есть и некоторые, смежные с Иудеей и Иерусалимом, (небесные) страны, которые и называются Египтом, Вавилоном, Тиром, Сидоном, есть и князья этих стран, а души, обитающие в этих странах, называются египтянами, вавилонянами, тирянами и сидонянами. Эти-то, кажется, души, сообразно с теми отношениями, в каких они там находятся, были отведены в плен и, таким образом, из Иудеи, из лучших и высших мест, низошли в Вавилон или Египет, или были рассеяны по разным другим народам.

23^Gr23. И ниже: Умирающие здесь обыкновенной смертью распределяются на основании дел, совершенных здесь, так что признанные достойными так называемой адской страны получают разные места соответственно своим грехам. Так же, может быть, и те, которые, так сказать, умирают там (на небе), нисходят в этот ад, признанные достойными обитать в различных, лучших или худших, жилищах на всем земном пространстве и родиться от таких или иных родителей, — так что израильтянин может когда-нибудь попасть в число скифов, а египтянин — перейти в Иудею. Однако Спаситель пришел собрать погибших овец дома израилева. Но так как многие израильтяне не последовали Его учению, то (взамен израильтян) призываются язычники. Это, как мы думаем, скрыто в исторических повествованиях. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о Нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то» (Матф. 13.44). Подумаем же, не есть ли видимая сторона Писания, — поверхность его и то, что в нем наиболее доступно, — не есть ли это — целое поле, наполненное разнообразными растениями, а скрытое (в этом поле), — то, что не всем видно, оно как бы зарыто под видимыми растениями, — не означает ли сокровища мудрости и тайны знания? Дух через [Исайю](https://azbyka.ru/otechnik/Isajja/ «авва Исайя, отшельник, преподобный») называет эти сокровища темными, невидимыми и скрытыми (Ис 45.3). Только один Бог может сокрушить медные врата, скрывающие их, и сломать железные засовы, наложенные на дверях, — и тогда станет понятным все то, что говорится в Бытии о разных истинных родах душ и как бы о племенах, находящихся та близко, то далеко от Израиля, тогда станет понятно и удаление семидесяти душ в Египет, чтобы сделаться там многочисленными, как звезды небесные, но так как не все они служат светом мира, — «ибо не все те израильтяне, которые от Израиля» (Римл. 9.6), — то некоторые из семидесяти делаются как неисчислимый песок на берегу моря.. Отходящие из этого мира через обыкновенную смерть распределяются соответственно своим делам и заслугам и по достоинству назначаются — одни в место, называемое преисподней, другие на лоно авраамово, и (вообще) все — по разным местам или обителям. Так, может быть, и те, которые, если можно так выразиться, как бы умирают там, нисходят из тех высших мест в эту преисподнюю.
«И как умирающие в этом мире, вследствие разделения тела и души, получают различные места в преисподней, сообразно с различием (своих) дел: так, может быть, и те, которые, так сказать, умирают в области небесного Иерусалима, нисходят оттуда в преисподнюю нашего мира, чтобы получить на земле разные места, сообразно с качеством (своих) заслуг» (Из письма Иеронима к Авиту).
Ради этого именно различения, как я верую, тот ад, куда отводятся души людей, умирающих здесь, называется в Писании адом преисподнейшим, как говорится в Псалмах: «Ты избавил душу мою от ада преисподнего» (Пс. 85.13). Итак, каждому из тех, которые нисходят на землю, сообразно с его заслугами или с тем местом, которое он занимал там, в этом мире определяется родиться в разных странах, среди разных народов, в разных отношениях, с такими или иными слабостями, и произойти или от богобоязненных, или от менее благочестивых родителей; при этом иногда случается, что израильтянин попадает в число скифов, а бедный египтянин изводится (из Египта) в Иудею. Однако Спаситель наш пришел собрать погибших овец дома израилева; но так как большинство израильтян не приняли Его учения, то были призваны язычники. Отсюда, очевидно, следует, что пророчества, обращенные к разным народам, должно относится, больше к душам и к различным небесным обитателям их. Нужно также исследовать и рассмотреть повествование о событиях, какие случались с народом израильским или с Иерусалимом, или с Иудеей, при нападении на них тех или других народов: так как весьма многие из этих событий не совершились телесно то указанные повествования гораздо более приложимы к тем духовным народам, которые обитали на этом, как говорится, преходящем небе, а может быть, и теперь еще живут там⁷«И так как души, преходящие из этого мира в преисподнюю, мы сравнили с теми душами, которые как бы умирают, переходя из высшего неба в наши обиталища, то нужно осторожно исследовать, не можем ли мы сказать то же самое и о рождении каждой отдельной души, а именно: как души, рождающиеся на этой нашей земле, или, благодаря исправлению, выходят из преисподней в высшие (места) и принимают человеческое тело, или же нисходят к нам из лучших мест; точно так же, может быть, и высшие места на тверди занимают разные души, причем одни души поднялись в эти лучшие места из наших жилищ, а другие ниспали на твердь из жилищ небесных, хотя и не согрешили настолько, чтобы быть низверженными в те места, где живем мы» (Из письма Иеронима к Авиту).. Если же кто потребует от нас очевидных и достаточно ясных доказательств на это из Священного Писания, то должно ответить, что у Святого Духа было намерение скрыть это (учение о небесных народах) в повествованиях как бы о различных (земных) событиях, и притом скрыть поглубже; в этих повествованиях говорится, что одни люди сходят в Египет или уводятся в плен в Вавилон и в этих самых странах подвергаются чрезвычайному уничижению, и делаются рабами господ, другие же в самых местах пленения жили в славе и великолепии, так что имели власть и начальство и управляли народами, которые нуждались в управлении. Все это, как мы сказали, содержится скрытым и затаенным в повествованиях Св.Писания, потому что «подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то». Рассмотри поприлежней, не указывается ли в этих словах то, что самая, так сказать, почва и поверхность Писания, т.е. что читается по букве, есть поле, наполненное и цветущее растениями всех родов, а высший и глубочайший духовный смысл — это те скрытые сокровища мудрости и знания, которые Св.Дух, через Исайю, называет сокровищами тайными, невидимыми и скрытыми. Чтобы найти эти сокровища, необходима помощь Божья, так как один только Бог может сокрушить медные ворота, которыми они заперты и скрыты, и разломать железные замки и засовы, заграждающие доступ ко всему тому, что прикровенно написано в Бытии о разных родах душ и о тех поколениях и племенах, которые принадлежат к родству Израиля, или же далеко отстоят от его племени. Только при помощи Божьей можно открыть и то, что означает нисшествие в Египет семидесяти душ. Эти семьдесят душ в Египте размножаются, как звезды небесные. Но так как не все, принадлежавшие к ним, служат светом мира, — «ибо не все те израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9.6), — то некоторые из этих семидесяти душ делаются, как бесчисленный песок на берегу моря.

24. Это нисшествие святых отцов в Египет, т.е. в этот мир, можно думать, было допущено промыслом Божьим для просвещения прочих (душ) и для наставления рода человеческого, дабы прочие души получили от них помощь через просвещение: ведь израильтянам первым были вверены слова Божьи, и один только этот народ, по слову Писания, видит Бога, — так как это означает имя Израиля в переводе (с еврейского языка). Соответственно этому (толкованию переселения израильтян в Египет) нужно применять и объяснять и то обстоятельство, что Египет поражается десятью казнями, дабы он дозволил выйти народу Божьему. В этом же духе следует объяснять и те события, какие происходят с народом в пустыне, и то, что из приношения всего народа устраивается скиния, или приготовляется священническая одежда, а также все то, что говорится о богослужебных сосудах. Все это, как написано, поистине содержит в себе тень и образ небесного, — так как Павел ясно говорит об иудеях, что они — «которые служат образу и тени небесного» (Евр. 8.5). В этом же самом законе содержится и то, по каким законам и по каким установлениям должно жить в святой земле. Здесь представлены также и угрозы для тех, кто будет нарушать закон, а для людей, которые нуждались в очищении, — как будто они должны были очень часто оскверняться, — здесь устанавливаются различные роды очищения, чтобы через эти очищения они достигали того единого очищения, после которого уже нельзя оскверниться. В законе исчисляется народ, но не весь, так как детские души, согласно божественному повелению, еще не имеют должного возраста для исчисления; не считаются и те души, которые не могут сделаться главою другой (души), но сами подчинены другим, как главе. Такими Писание назвало женщин, которые поэтому и не включаются в исчисление, заповеданное Богом. Считаются только те, которые называются мужами, и это, очевидно, показывает, что женщины не могут считаться отдельно, но подразумеваются в тех, кто называется мужами. Но преимущественно к священному числу относятся люди, готовые выступить на войны израильские, способные сражаться против тех неприятелей и врагов, которых Отец покорил Сыну, сидящему одесную Его, чтобы Он разрушил всякое начальство и власть. Через эти именно отряды Своих воинов, которые, воинствуя за Бога, не затрудняют себя житейскими делами, Бог ниспровергает царства противника^*«При конце всех вещей, когда мы возвратимся в небесный Иерусалим, противные силы восстанут войною против народа Божьего, чтобы сила людей Божьих не осталась праздною, но чтобы они упражнялись в борьбе и имели случай проявить свое мужество; а этого случая они, конечно, не могут получить, если прежде всего не восстанут мужественно на противников, которые, как мы читаем в книге Числ, были побеждены разумным, стройным и искусным сопротивлением» (Из письма Иеронима к Авиту). «Тенью евангелия Он (Христос) исполнил тень закона, но весь закон есть образ и тень небесных священнодействий. Поэтому должно особенно тщательно исследовать, правильно ли мы думаем, что и небесный закон и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине того евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным, — конечно, по сравнению с этим нашим евангелием, которое временно и проповедано в преходящем мире и веке». «А если мы пожелаем исследовать еще и о страдании Господа Спасителя, то, конечно, дерзко и безрассудно будет спрашивать о страдании Его на небе. Однако, если между небесными существами есть духи злобные и если мы не стыдимся исповедовать крест Господа для разрушения того, что Он разрушил Своим страданием, то почему бы нам бояться предположить нечто подобное и в высших местах, в конце веков, чтобы Его страданием спаслись народы всех мест?»). (Из письма Иеронима к Авиту). Эти воины носят с собою щиты веры и пускают стрелы мудрости; на них блистает шлем надежды и спасения и броня света защищает (их) грудь, исполненную Богом. Вот какими воинами назначаются быть и вот к каким войнам приготовляются, по моему мнению, те, которых Бог повелевает исчислить в священных книгах. Но те, у кого, по слову Писания, исчислены даже волосы головы, изображаются гораздо более славными и совершенными, чем эти (воины Ветхого Завета). Наказанные же за грехи, — те, чьи тела пали в пустыне, — подобны, кажется, тем, которые, хотя и немало преуспели, но совсем не могли достигнуть конца совершенства, по разным причинам, потому ли, говорят, что возроптали, или ж стали почитать идолов, или впали в прелюбодеяние, или сделали что-нибудь такое, о чем даже нельзя догадаться умом. По моему мнению, не чуждо таинственности и то, что некоторые (израильтяне), имеющие много скота и много животных, идут впереди и прежде других занимают место, богатое пастбищами и кормом для скота, — то место, которое прежде всех (других мест) утвердила за собою военная сила Израиля. Испросившие себе у Моисея это место отделяются (от прочих, поселяясь) по ту сторону Иордана и устраняются от обладания святою землей. Этот Иордан, как образ небесных (вещей), можно думать, орошает и наполняет жаждущие души и умы, прилежащие к нему. Далее, кажется, не лишено таинственного смысла и то обстоятельство, что Моисей от (Самого) Бога выслушивает то, что написано в левитском законе, а народ делается слушателем Моисея во Второзаконии и у него учится тому, чего не мог слышать от (Самого) Бога. По этой причине Второзаконие называется как бы вторым законом; по мнению некоторых, это название означает, что первым преходящим законом, какой был дан Моисеем, по-видимому, предизображается второе законодательство, которое Моисей нарочито предоставляет Иисусу, своему преемнику. Моисей же, по нашему верованию, служит образом Спасителя нашего, Который Своим вторым законом, т.е. евангельскими заповедями, все приводит к совершенству.

25. Но кажется, название Второзакония лучше объяснить так. Как во Второзаконии законодательство излагается очевиднее и яснее, чем в книгах, написанных раньше, так и тем пришествием Спасителя, какое Он совершил в уничижении, приняв образ раба, указывается более славное и величественное второе пришествие Его во славе Отца; в этом-то (втором) пришествии и осуществится образ Второзакония, так как в Царстве Небесном все святые будут жить по законам вечного евангелия. И как первым пришествием Своим Он исполнил закон, имевший тень будущих благ, так и тем славным пришествием будет исполнена и приведена к совершенству тень этого (первого) пришествия. Пророк говорит об этом так: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень, тот, о котором говорим: под тенью Его будем жить среди народов» (Плач. 4.20), — т.е. «поживем» тогда, когда от временного евангелия Христос переведет всех святых к евангелию вечному. На это вечное евангелие указал Иоанн в Апокалипсисе (Отк. 14.6).

26. Впрочем, во всем этом для нас должно быть достаточным согласовать свою мысль с правилом благочестия и о словах Святого Духа думать так, что наилучшая речь не блистает слабым человеческим красноречием, но, как написано, «вся слава дщери царя внутри» (Пс. 44.14), и сокровище божественных мыслей заключается в бренном сосуде презренной буквы. Но если кто из любопытства ищет объяснения частностей, то пусть он придет и вместе с нами послушает апостола Павла. Исследуя глубину божественной Премудрости и знания при помощи Святого Духа, проницающего даже глубины Божьи (1Кор. 2.10), и будучи не в силах достигнуть цели и, так сказать, внутреннейшего познания, в отчаянии об этом деле и в изумлении он восклицает и говорит: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего!» (Рим. 11.33). А что он воскликнул это вследствие отчаяния в совершенном познании, слушай, что говорит он сам: «Как непостижимы судьбы Его, и неисследимы пути Его» (Рим. 11.33). Он не сказал, что нелегко постигнуть судьбы Божьи, но — совсем нельзя, и не сказал, что трудно исследовать пути Его, но — нельзя исследовать. В самом деле, сколько бы кто ни подвигался вперед в исследовании, сколько бы ни преуспевал с самым искренним усердием, однако даже вспомосществуемый благодатью Божьей и просвещенный умом, он не будет в состоянии совершенно и до конца постигнуть то, что исследуется, — и никакой сотворенный ум никаким образом не может познать (этого): лишь только он найдет что-нибудь из того, что ищет, он опять видит иное, что еще только нужно исследовать; если же он достигнет и этого, то опять гораздо больше увидит такого, что еще должно подвергнуть изысканию. Поэтому и мудрейший Соломон, премудростью созерцая, природу вещей, говорит: «Я сказал: буду я мудрым, но мудрость далека от меня. Далеко то, что было, глубоко — глубоко: кто постигнет его? (Еккл. 7.24–25). Также Исайя знал, что смертная природа не может найти начала вещей, что этого не могут сделать даже существа, хотя и более божественные, чем человеческая природа, но тоже созданные, или сотворенные; итак, зная, что ни одно из этих существ не может найти ни начала, ни конца, он говорит: «Пусть они представят и скажут нам, что произойдет, пусть возвестят что-либо прежде, нежели он» Произошло». Или: «Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги» (Ис. 41.22–23). Так учил и еврейский учитель. Так как начало и конец всего никто не может постигнуть, кроме Господа Иисуса Христа и Святого Духа, то, по словам (этого учителя), Исайя в форме видения сказал, что есть только два серафима, которые двумя крыльями закрывают лицо Божье, двумя — ноги и двумя летают, взывая друг к другу и говоря: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь вся земля славы Твоея» (там же 6.3). Значит, только серафимы имеют по два крыла своих на лице Бога и на ногах Его; поэтому с дерзновением должно возвестить, что ни воинства святых ангелов, ни святые престолы, ни господства, ни начальства, ни власти не могут точно знать начало всего и конец вселенной. Но должно думать, что те святые, которых перечислил Дух, суть в то же время силы, ближайшие к самым началам, и постигают (их) настолько, насколько не могут постигнуть прочие (существа). Впрочем, каково бы ни было то, чему научатся эти силы, по откровению Сына Божьего и Святого Духа, и хотя они достигнут весьма многого, и при том так, что высшие достигнут гораздо большего, чем низшие, однако познать все для них невозможно, как написано: «Множайшая дел Бога в сокровенных» (Сир. 16.28). Поэтому желательно, чтобы каждый, забывая заднее, по мере своих сил, стремился вперед, — и к лучшим делам, и к более чистому чувству и познанию через Иисуса Христа, Спасителя нашего, Которому слава во веки.

27. Итак, всякий, кому дорога истина, пусть поменьше заботится об именах и словах, так как у каждого отдельного народа существует различное употребление слов, и пусть обращает внимание больше на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается, — особенно в столь великих и трудных вещах, как, например, в вопросе о том, существует ли такая субстанция, в которой не должно мыслить ни цвета, ни формы, ни осязаемости, ни величины, — субстанция, созерцаемая одним только умом? Эту субстанцию каждый называет так, как ему хочется; Греки называли ее бестелесною, божественные же Писания провозглашают ее невидимою, ибо, по словам Павла, Христос есть образ Бога невидимого (Кол. 1.15). И еще он говорит, что через Христа сотворено все, видимое и невидимое (Кол. 1.17). Это означает, что и между тварями есть некоторые субстанции, невидимые по своему свойству. Но эти субстанции, хотя сами и бестелесны, однако пользуются телами, будучи сами — выше телесной субстанции. Субстанция же Троицы, Которая есть начало и причина всего, из Которой все, через Которую все и в Которой все, — не есть тело и не находится в теле, как нужно веровать, но совершенно бестелесна. Впрочем, мы сказали об этом хотя и кратко, но не совсем кстати, так как были названы к тому последовательностью самого рассуждения, — и сказанного должно быть достаточно для доказательства того, что есть такие вещи, значение которых вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, — такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов. Этого правила должно держаться и при уразумении божественных Писаний, т.е. о том, что говорится (в Писании), следует судить не по слабости слова, но по божественности Святого Духа, вдохновением Которого они написаны.

Глава 3. Краткое повторение сказанного выше об Отце, и Сыне, и Святом духе, и о прочем

28. После нашего посильного рассуждения об этих, выше указанных, предметах, теперь, ради напоминания о том, что было сказано в различных местах, время повторить отдельно о каждом предмете, и прежде всего — повторить об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Так как Бог Отец невидим и неотделим от Сына, то Сын рожден не через выделение из Него, как думают некоторые^*«Время повторить об Отце, и Сыне, и Святом Духе и изложить кое-что из того, что было пропущено тогда относительно Отца. Будучи неделимым и нераздельным, Он делается Отцом Сына, не выделяя Его, как думают некоторые: ибо, если Сын есть выделение Отца и рождается от Него, как дети животных, то и производящий и произведенный необходимо должны быть телом». (Евсевия «Против Маркелла») «Этот Сын, рожденный по воле Отца, есть образ Бога невидимого, сияние славы Его, и образ ипостаси Его перворожденный всей твари, тварь, премудрость, — ибо сама Премудрость говорит: Бог «имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих» (Прем. 8.22). (Из письма Юстиниана к Мине). Ведь если Сын есть выделение Отца, — выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей; то и произведший, и произведенный необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, и не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына, или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т.е. помимо сущности Отца, так что было некогда (время), когда Сына не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родились без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли. И так как Сын называется Сыном любви, то не будет непристойным подобным же образом считать Его и Сыном воли. Далее Иоанн указывает, что Бог есть свет (Ин. 1.5), а Павел говорит, что Сын есть сияние вечного света (Евр. 1.3). Значит, как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его, и Словом, и Премудростью. Как можно говорить, что было некогда (время), когда Сына не было? Ведь говорить это — значит, собственно, утверждать, что было некогда (время), когда не было истины, когда не было Премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом, в совершенной степени, мыслится сущность Бога Отца; все это не может быть отнято от Него и никогда не может отделиться от Его сущности. Для мысли эти свойства представляются, конечно, множественными, но на деле и в сущности они составляют одно, и именно в них заключается полнота Божества. Что же касается нашего выражения, что никогда не было (времени), когда не было Сына, то и это выражение нужно принимать не в собственном смысле. Эти названия, т.е. «когда» или «никогда», служат для обозначения времени: но то, что говорится об Отце, и Сыне, и Святом Духе, должно мыслить выше всех веков и выше всей вечности; ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности, прочее же, что существует вне Троицы, должно измерять веками и временем. Затем, никто не станет думать, что этот Сын Божий заключается в каком-нибудь месте. Он есть Бог Слово, бывшее в начале у Бога, Он есть Премудрость, Истина, Жизнь, Правда, освящение, искупление, а все это не нуждается в месте, чтобы делать что-нибудь или действовать; но каждое из этих (наименований) должно понимать в применении к тем, которые участвуют в Его силе и воздействии.

29. Но если кто скажет, что благодаря тем, которые участвуют в Слове Божьем, или в Премудрости Божьей, или в Истине, или в Жизни, по-видимому, и самое Слово и Премудрость находится в (определенном) месте, то должно ответить ему (следующее). Несомненно, что Христос, как Слово и Премудрость и все прочее, был в Павле, почему Павел и говорил: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2Кор. 13.3), и еще; «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2.20). Но кто будет сомневаться, что, будучи в Павле, Он (в то же время) подобным же образом был и в Петре, и в Иоанне, и в каждом из святых, и не только в святых, находящихся на земле, но и в тех, которые находятся на небесах? Ведь нелепо сказать, что Христос, конечно, был в Петре и в Павле, а в архангеле Михаиле или Гаврииле не был. Из этого ясно можно понять, что Божество Сына Божьего не заключается в каком-нибудь месте; в противном случае, Он был бы именно только в этом месте и не находился бы ни в каком другом месте; но, соответственно величию бестелесной природы, Он не заключается ни в каком месте и ни в каком месте не мыслится отсутствующим. Впрочем, нужно заметить только следующее различие. Хотя, как мы сказали, Сын Божий находится в различных существах, например, в Петре или Павле, в Михаиле или Гаврииле, но находится не во всех одинаково: в архангелах Он находится полнее и яснее, и, так сказать, более открыто, нежели в прочих святых мужах. Это ясно из того, что, по выражению евангельского изречения (Мф. 22.30), святые, достигши совершенства, сделаются подобными или равными ангелам. Отсюда видно, что Христос в каждом изображается настолько, насколько позволит мера заслуг.

30. Кратко повторивши это учение о Троице, следует кратко напомнить и о том, что через Сына, как говорится (в Писании), «создано все, что на небесах и что на земле видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего и все Им стоит, и Он есть глава» (Кол. 1.16–18). Согласно с этим и Иоанн в Евангелии говорит, что «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» (Ин. 1.3). Давид же, указывая тайну всей Троицы в создании вселенной, говорит: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32.6). После этого кстати напомним о телесном пришествии и о воплощении единородного Сына Божьего. Об этом должно думать не так, будто все величие Его Божества было заключено в границы малейшего тела, так что все Слово Божье и Премудрость Его, и субстанциальная Истина, и Жизнь — будто бы отделилась от Отца или была обнята и ограничена в пределах этого малого тела, и вне этих пределов уже не действовала. Благоразумное и благочестивое исповедание должно быть в середине между двумя крайностями: с одной стороны, оно не должно признавать во Христе никакого недостатка в Божестве; с другой стороны, оно не должно мыслить в Нем совершенно никакого отделения от отчей вездесущей субстанции. Именно нечто подобное указывал Иоанн Креститель, когда, во время телесного отсутствия Иисуса, говорил народу: «Но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете: Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня; я недостоин развязать ремень у обуви Его» (Ин. 1.26–27). Что касается телесного присутствия, то, конечно, нельзя было сказать этого об отсутствующем, но именно Сын Божий стоял посреди тех, между которыми не присутствовал телесно.

31. Но да не подумает кто-либо, будто мы утверждаем этим, что во Христе была некоторая часть Божества Сына Божьего, остальная же часть находилась еще где-нибудь или повсюду. Так могут думать люди, не знающие природы бестелесной и невидимой сущности. Между тем в отношении бестелесного существа невозможно говорить о части или о каком-нибудь делении, но оно есть во всем, и через все, и над всем, — именно таким образом, как мы сказали выше, т.е. как Премудрость, или Слово, или Жизнь, или Истина. Таким пониманием, без сомнения, исключается всякое пространственное ограничение. Итак, Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, — такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости. А что Он имел душу, на это весьма ясно указывает в Евангелиях Сам Спаситель, говоря, что «никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее; имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10.18). И еще: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26.38), — и еще, «душа Моя теперь возмутилась» (Ин. 12.27). Под печальной и возмущенной душой здесь нельзя разуметь Слово Божье: это Слово, по силе (Своей) божественной власти, говорит, «имею власть отдать ее». Однако мы говорим, что в этой душе Сын Божий был не так, как Он был в душе Павла, или Петра и прочих святых, в которых, по (нашему) верованию, Христос говорит так же, как и в Павле. О всех этих людях нужно думать то, что говорит Писание, именно, что никто не родится чистым от нечистого и что дни ему определены. (Иов. 14.4–5). Душа же, которая была в Иисусе избрала добро прежде, чем узнала зло (Ис. 7.16). И так как она возлюбила правду и возненавидела беззаконие, то по этой причине Бог помазал ее елеем радости более соучастников ее (Пс. 44.8). Именно она была помазана елеем радости тогда, когда непорочным союзом соединилась со Словом Божьим и, вследствие этого, одна из всех душ сделалась неспособною к греху, так как совершенно и вполне восприняла Сына Божьего. Поэтому она есть едино с Сыном Божьим и называется Его именами, равно как Тот, через Которого, по слову Писания, сотворено все, называется Иисусом Христом. Так как эта душа приняла в себя всю Премудрость Божью, и Истину и Жизнь, то именно о ней, по моему мнению, апостол сказал еще следующее: «жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3.3–4). В самом деле, кого иного нужно разуметь под этим Христом, Который, говорится, скрыт в Боге, а потом явится, — как не Того, Кто, по слову (псалма), был помазан елеем радости, т.е. субстанциально исполнится Богом, в Котором теперь и скрыт, как говорит апостол? Поэтому Христос полагается примером и для всех верующих. Как Он всегда избирал добро и избрал его, еще совершенно не зная зла, и возлюбил правду и возненавидел беззаконие, — вследствие чего Бог и помазал Его елеем радости, так и каждый, после падения или после заблуждения, следуя предложенному примеру, должен очиститься от пороков и, держась Путеводителя, должен идти тесным путем добродетели. Таким образом, через подражание Ему, мы сделаемся, насколько это возможно, причастными божественной природе, как написано: «Кто говорит, что верует во Христа, должен поступать так, как Он поступал» (1Ин. 2.6). Это Слово и эта Премудрость, через подражание Котором мы называемся и премудрыми и разумными, делается всем для всех, чтобы всех приобрести; даже для слабых Слово делаётся слабым, дабы приобрести слабых; и так как Оно делается слабым, то по этой причине о Нем и говорится: «Ибо хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божьей» (2Кор. 13.4). Так же коринфянам, которые были немощны, Павел объявляет, что он ничего не знает, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор. 2.2).

32. Некоторые утверждают, что к этой душе (Христа), — относятся, только она восприняла тело от Марии, — относятся также слова апостола: «Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но умалил себя самого, приняв образ раба» (Флп. 2.6–7), утверждают на том основании, что Сын Божий, посредством наилучших примеров и наставлений, без сомнения, восстановил в этой душе образ Божий и воззвал ее в ту полноту, откуда Он унизил Себя. Как через участие в Сыне Божьем кто-либо усыновляется и через участие в Премудрости делается мудрым в Боге, так и через участие в Святом Духе он делается святым и духовным. При этом принимать участие в Святом Духе — одно и то же, что (принимать участие) в Отце и Сыне, потому что природа Троицы едина и бестелесна. Что сказали мы об участии души, то же самое в подобном же смысле, как и о душах, нужно думать и об ангелах и о небесных силах, так как всякая разумная тварь нуждается в участии в Троице. В своем сочинении мы, по мере возможности, говорили также и о том, в чем состоит сущность этого видимого мира, потому что об этом обыкновенно спорят даже особенно много, — говорили ради тех, которые в нашей вере обыкновенно ищут еще основания для верования, и ради тех, которые возбуждают против нас еретические споры и постоянно пустословят на ветер о материи, хотя сами еще не смогли понять даже того, что такое материя. Я считаю необходимым кратко напомнить об этом и теперь.

33. И, во-первых, должно знать, что наименования материи, в смысле субстанции, лежащей в основе тел, мы доселе не нашли в канонических Писаниях. В словах же Исайи: «как огонь истребляет солому и пламя съедает сено, u~lhn", — т.е. вещество (Ис. 5.24), — говорится о людях, подверженных наказаниям, и слово «материя» употребляется вместо «грехи». И в других местах, где, может быть, встречается слово «материя», оно никогда, как я думаю, не опознает того, о чем мы рассуждаем теперь, разве только в Премудрости, называемой Соломоновой, каковую книгу, правда, не все уважают. Там мы находим следующие слова: «Не не можаше бо, — говорит, — всесильная рука Твоя, яже сотвори мир от безобразного вещества, послати на них множество медведей или лютых львов» (Прем. 11:18), Очень многие думают, что эта самая материя вещей указывается в том, что написал Моисей в начале Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была невидима и неустроена» (Быт. 1.1). По их мнению, невидимою и неустроенною землею Моисей называет не что иное, как бесформенную материю. Если материя, действительно, такова, то отсюда ясно, что начала тел — не неизменны. Те же, которые признают началами телесных вещей атомы, т.е. или то, что не может делиться на части, или то, что делится на равные части, или же какой-нибудь один элемент, не могут причислить к началам имя материи, т.е. то, что, в собственном смысле означает материю. Но когда в основе всякого тела они (все-таки) полагают материю, субстанцию превращаемую, изменяемую и делимую, то они, конечно, не будут считать ее бескачественною, по ее свойству. В этом и мы соглашаемся с ними. Мы совершенно отвергаем нерожденность или несотворенность материи, как мы доказали это выше, насколько могли; там мы показали, что из воды, земли, воздуха и тепла происходят разные плоды, смотря по различным породам деревьев, и высказали, что огонь, воздух, вода и земля взаимно изменяются друг в друга, и один элемент разрешается в другой по некоторому взаимному сродству, а также доказали, что субстанция тела и у людей и у животных состоит из пищи, и что влага естественного семени обращается в твердое тело и кости. Все это свидетельствует, что телесная субстанция изменяема и из любого состояния переходит во всякое другое.

34. Однако нужно знать, что субстанция никогда не существует без качества: один только разум усматривает, что материя есть то, что лежит в основе тел и может принимать (то или иное) качество. Но некоторые, желая глубже исследовать этот вопрос, осмелились сказать, что телесная природа есть не что иное, как качества. Ведь если (говорят они) твердость и мягкость, теплота и холод, влажность и сухость — качества, по отнятии же тех или иных качеств такого рода, разумеется, не остается никакой другой основы, то, очевидно, качества составляют все. Отсюда утверждающие это попытались доказать еще следующее: так как все, называющие материю несотворенною, признают качества (ее) сотворенными Богом, то, стало быть, и по их мнению, материю нельзя считать несотворенною, потому что качества составляют все, а качества все беспрекословно признают сотворенными Богом. Желающие же доказать, что качества извне приданы материй, как некоторой основе, пользуются такими примерами. Павел, без сомнения, или молчит, или говорит, или бодрствует, или спит, и находится в каком-нибудь определенном телесном положении, т.е. или сидит, или стоит, или лежит. Это — случайные свойства у людей, без которых они не находятся почти никогда. Однако наш разум, очевидно, не определяет Павла по какому-либо из этих признаков, но мы думаем и судим о нем так, что совершенно не принимаем во внимание (различных) его состояний, т.е. бодрствует он или спит, говорит или молчит, и других случайных состояний обычно испытываемых людьми. Таким образом, если кто мыслит Павла без всех этих случайных признаков, то он может мыслить также и подлежащее (субстанцию) без качеств. Итак, когда наш ум, оставив мысль о всяком качестве, созерцает самую, так сказать, точку одной только субстанции и держится на ней, не обращая никакого внимания на мягкость или твердость, теплоту или холод, влажность или сухость субстанции, тогда, посредством такого искусственного приема мышления, он, кажется, и созерцает материю свободною от всех этих качеств.

35. Но, может быть, кто-нибудь спросит, можем ли мы найти для этой мысли какое-нибудь основание в Писании? Мне кажется, нечто подобное указывается в псалмах, когда пророк говорит: «Несоделанное Твое видели очи мои» (Пс. 138.16). По-видимому, дух пророка в прозорливом созерцании рассматривал начала вещей и, чистым умом и мыслью отделяя материю от качеств, усмотрел несоделанное Божье, которое, разумеется, было «соделано» через присоединение качеств. Также и Енох в своей книге говорит: «Я, дошел даже до несовершенного». Я думаю, это можно понимать подобным же образом, т.е. ум пророка, исследуя и обсуждая различные видимые вещи, дошел до того начала, где увидел несовершенную материю без качеств. При этом в той же книге записаны еще такие слова Еноха: «Я познал все материи». Это (выражение) имеет, конечно, тот смысл, что он рассмотрел подразделения материи, все разные виды, на какие разделена единая материя, т.е. виды людей, животных, неба, солнца — словом, всего, что есть в этом мире. После этого мы, по мере возможности, доказали в своем сочинении, что все существующее сотворено Богом и нет ничего несотворенного, кроме природы Отца, и Сына, и Святого Духа; мы также доказали, что Бог, благой по природе, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался получить Его благодеяния, и что именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т.е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать Его; Бог даже говорит, что Он родил их, как сынов. Он сотворил все числом и мерою, ибо у Бога нет ничего без границ или без меры. Своею силою Он содержит все, Сам же не может быть обнят умом никакой твари, так как Его природа известна только самой себе. Один только Отец знает Сына, и один только Сын знает Отца, и один только Дух Святой исследует глубины Божьи^*«Никто пусть не соблазняется словом, если мы полагаем меру и Божьей силе. Ибо обнять безграничное невозможно по (самой) природе (его). Но если то, что содержит Сам Бог, имеет границы, то необходимо должен быть предел того, на какое количество ограниченного у Него достаточно сил. Если Отец объемлет все, в числе же всего находится и Сын, то ясно, что Он объемлет и Сына. Но кто-нибудь спросит, правда ли, что Бог познает Сам Себя так же, как познается Он Единородным? И тогда обнаружится, что изречение: Отец, пославший Меня, более Меня — истинно во всех отношениях, так что и в познании Отец познает Сам Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын». (Из письма Юстиниана к Мине) «Если Сын познает Отца, то, кажется, по тому самому, что Он знает Его. Он может и постигнуть Его — в том смысле, в каком мы говорим, что дух художника знает меру искусства. И нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и постигается Тем, в Ком Он находится. Если же постижением мы называем то, что Тот, Кто знает, не только объемлет мыслью и премудростью, но и содержит силою и могуществом все, (что Он знает): то мы не можем сказать, что Сын постигает Отца. Отец же постигает все; но в числе всего находится и Сын, следовательно, Он постигает и Сына. Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам себя, как познается Он Сыном; и, зная, что написанное: Отец, пославший Меня, более Меня (Ин. 14.28) — во всех отношениях истинно, он согласится и скажет, что и в познании Отец больше Сына, так как Сам Себя Он познает совершеннее и чище, чем познает Его Сын» (Из письма Иеронима к Авиту)..
Итак, всякая тварь распределяется у Него в границах определенного числа и меры, будет ли это число разумных существ или мера телесной материи. Разумной природе необходимо было пользоваться телами. Ведь эта природа, как известно, изменчива и превратна вследствие самой своей тварности, (ибо что не существовало, а (потом) начало существовать, то по этому самому отличается изменчивой природой); посему она имеет как добродетель, так и злобу не субстанциальную, но случайную. Итак, разумная природа, как мы сказали, была изменчива и превратна; поэтому она и должна была пользоваться различною одеждою тела того или иного качества, сообразно со своими заслугами. Но так как Бог наперед знал будущие различия как душ, так и духовных сил, то Он необходимо должен был создать телесную природу так, чтобы по воле Творца она могла изменяться посредством перемены качеств во всякие состояния, каких потребуют обстоятельства. Эта телесная природа необходимо должна существовать до тех пор, пока существуют те твари, которые нуждаются в телесной одежде. Но разумные существа, нуждающиеся в телесной одежде, будут существовать всегда. Следовательно, всегда будет существовать и телесная природа, одеянием которой необходимо должны пользоваться разумные твари. Впрочем, кто-нибудь, может быть, думает, что возможно какими-нибудь положениями доказать, что разумная природа может вести жизнь без всякого тела. Но выше, рассуждая о каждом предмете порознь, мы показали, как трудно и даже почти невозможно для нашего разума (доказать это)^*«Необходимо признать, что телесной природы сначала не было, но она существует по временам (через известные промежутки времени), по причине падений, бывающих с разумными существами, которые нуждаются в телах. По совершении же очищения, телесная природа снова должна разрешиться в ничто. И так должно быть всегда». (Из письма Юстиниана к Мине) «Если бы кто-нибудь мог доказать, что бестелесная и разумная природа, сбросивши с себя тело, живет сама по себе и что, облекаясь в тела, она находится в худшем положении, отлагая же их — в лучшем: тогда не осталось бы сомнения в том, что тела не существуют от начала, но образуются через известные промежутки времени и по причине разных движений разумных тварей, дабы ими облеклись нуждающиеся в них, и опять разрешаются в ничто, когда (эти существа) от развращения и падений направляются к лучшему, — и, таким образом, изменяются в постоянном превращении» (Из письма Иеронима к Авиту)..

36. Я думаю, не будет в противоречии с этим нашим трудом, если мы, насколько возможно короче, повторим еще и о бессмертии разумных существ. Всякий, кто участвует в чем-нибудь, без сомнения, имеет одну субстанцию и одну природу с тем, кто участвует в три же самой вещи. Например, все глаза участвуют в свете; и потому все глаза, участвующие в свете, — одной природы. Но хотя в свете участвует всякий глаз, однако не всякий глаз одинаково участвует в свете, потому что один видит острее, другой — тупее. И опять, всякий слух воспринимает голос или звук, и потому всякий слух — одной природы. Но, соответственно качеству чистого и здорового слуха, каждый слышит то скорее, то медленнее. Теперь от этих чувственных примеров перейдем к умственному созерцанию. Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т.е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы — одной природы и одной сущности. Но небесные силы — нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно, бессмертна и нетленна. Но этого мало. Так как самая природа Отца, и Сына, и Святого Духа, от которой одной всякая тварь и получает участие в интеллектуальном свете, нетленнаи вечна, то отсюда необходимо следует, что и всякая (другая) субстанция, участвующаяв этой вечной природе, пребывает всегда нетленною и вечною, дабы вечность божественной благости познавалась и в ней, именно в том, что (существа), получающие ее благодеяния, тоже вечны. Но подобно тому, как в (вышеприведенных) примерах удержано различие в восприятии света — так как зрение смотрящего, сказано там, бывает то тупее, то острее, — точно так же нужно признать различным и участие в Отце, и Сыне, и Святом Духе,соответственно напряжению чувства или восприимчивости ума. Если же это не так, то посмотрим, не будет ли нечестивым (думать), что ум, способный к восприятию Бога, может подвергнуться субстанциальной погибели, как будто для вечности ему не достаточно того, что он может познавать и чувствовать Бога. Притом же, хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия(о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным,обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его. Поэтому-то и пророк говорит: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобой все племена язычников» (Пс. 21:27).

37. Если же кто осмеливается приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божьему, то он, как я думаю, распространяет свое нечестие даже на Самого Сына Божьего, потому что и Он называется в Писаниях образом Божьим. Или же, утверждающий это, очевидно, должен отвергнуть авторитет Писания, которое говорит, что человек сотворен по образу Божьему. Но в человеке ясно познаются признаки образа Божьего — не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу, как и Господь указывает в Евангелии, говоря: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк. 6.36), и: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5.48). Отсюда ясно видно, что в Боге все эти добродетели находятся всегда и никогда не могут увеличиваться или уменьшаться, людьми же они приобретаются понемногу, и каждая — порознь. Далее, люди имеют некоторое сродство с Богом, кажется, еще в следующем. Бог знает все, и ничто из умопостигаемых вещей не скрыто от Него, ибо один только Бог Отец, и Единородный Сын Его, и Святой Дух знает не только тех, кого Он сотворил, но и Себя. И разумный дух может достигнуть совершеннейшего познания, восходя от малого к большему и от видимого к невидимому, ибо он находится в теле и потому восходит от чувственного или телесного к умопостигаемому. Но чтобы кому-нибудь не показалось непристойным выражение, что умопостигаемое — сверхчувственно, мы приведем для примера изречение Соломона, который говорит: «Ты найдешь божественное чувство» (Прем. 2.5). В этих словах он показывает, что умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое он называет божественным. Этим-то чувством мы и должны созерцать все те разумные существа, о которых говорили мы выше, этим чувством и должно слушать то, что мы говорим, и рассматривать то, что мы пишем. Ибо божественная природа знает даже то, что мы думаем про себя молча. О том же, что мы сказали, или о прочем; что из того следует, должно мыслить согласно с тем образцом, какой мы изложили выше.