Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Phänomenologie des Geistes

Vorrede

Eine Erklärung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird – über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Veranlassungen und das Verhältnis, worin er sie zu anderen früheren oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt –, scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre – etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre –, kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. Auch weil die Philosophie wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt, so findet bei ihr mehr als bei anderen Wissenschaften der Schein statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigentlich das Unwesentliche sei. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, was z.B. Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das Besondere sich bemühen zu müssen. – Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht führt, eine Konversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden zu sein, in der auch von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln usf., gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen würde die Ungleichheit entstehen, daß von einer solchen Weise Gebrauch gemacht und diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu anderen Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß Jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.

Die Forderung von dergleichen Erklärungen sowie die Befriedigungen derselben gelten leicht dafür, das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie und die wirkliche Ersparung desselben, – Denn die Sache Ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. – Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten sowie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des anderen sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Anderen und bleibt vielmehr bei sich selbst, als daß es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. – Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu unterstützen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinführt; und wenn auch dies noch hinzukommt, daß der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung In der Konversation ihre schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein –, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst. Die äußere Notwendigkeit aber, insofern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefaßt wird, ist dasselbe, was die innere [ist], in der Gestalt nämlich, wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. Daß die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie dessen Notwendigkeit dartun, ja sie ihn zugleich ausführen würde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt wird – oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben –, so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein – nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst – genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut [werden], nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeineren Zusammenhange aufgefaßt und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewußte Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens führte, hinaus, – über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewißheit, welche das Bewußtsein von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der inneren und äußeren, Gegenwart besaß. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewußt. Von den Trebern sich wegwendend, daß er im argen liegt bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener Substantialität und der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschließen und diese zum Selbstbewußtsein erheben, nicht so sehr das chaotische Bewußtsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffs zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.

Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant und geltend zu machen. – Jetzt scheint die Not des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in dem Irdischen festgewurzelt, daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu ermessen.

Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt der Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseins und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genüsse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzuspreizen die Mittel finden. Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen.

Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas Höheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den Horos) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensität, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willkür gewähren läßt. – Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewußtseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.

Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, daß unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht – ein qualitativer Sprung – und Jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem ändern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommene Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben geborene Kind; und dies ist wesentlich nicht außer acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der gewordene einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, daß jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem Bewußtsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinnerung gegenwärtig. Es vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse geordnet werden. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verständlichkeit und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein; – ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Einzelner: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich und fähig, gelernt und das Eigentum aller zu sein. Die verständige Form der Wissenschaft ist der allen dargebotene und für alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte Forderung des Bewußtseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewußtseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und worüber sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andere verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des ändern, zum Stillschweigen gebracht ist und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehöre nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechungen zu sein pflegt.

In Ansehung des Inhalts machen die anderen sich es wohl zuweilen leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrschen und somit alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit in allem erkannt und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, daß ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des einen und desselben, das nur an das verschiedene Material äußerlich angewendet ist und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erhält. Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in dies ruhende Element von außenher eingetaucht, dies ist so wenig als willkürliche Einfälle über den Inhalt die Erfüllung dessen, was gefordert wird, nämlich der aus sich entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit für das Absolute; er versichert, daß in ihr unbefriedigt zu sein eine Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm festzuhalten. Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas auch auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe bloße Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier gleichfalls der allgemeinen Idee in dieser Form der Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben und die Auflösung des Unterschiedenen und Bestimmten oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es im Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei zwar Jetzt von ihm gesprochen worden als von einem Etwas: im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles eins. Dies eine Wissen, daß im Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis. – Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist. – In der Rücksicht, daß die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letzteren erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselben hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische Erkennen ist.

Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken, daß die Substantialität so sehr das Allgemeine oder die Unmittelbarkeit des Wissens selbst als auch diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schließt. – Wenn Gott als die eine Substanz zu fassen das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hiervon in dem Instinkte, daß darin das Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die Allgemeinheit als solche, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Substantialität; und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfaßt, so kommt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit zurückfällt und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche – ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.

Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung sowie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Mißverstand, zu meinen, daß das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form aber ersparen könne, – daß der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausführung des ersteren oder die Entwicklung der anderen entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz oder als reine Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.

Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. Sowenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen usw. das nicht aussprechen, was darin enthalten ist; – und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, enthält ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muß, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, daß sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, das einfache Werden. Das Ich oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. – Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die Einfachheit. – Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich ist er es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewußte Freiheit, die in sich ruht und den Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, sondern mit ihm versöhnt ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das zweckmäßige Tun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur über das mißkannte Denken und zunächst die Verbannung der äußeren Zweckmäßigkeit hat die Form des Zwecks überhaupt in Mißkredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmäßige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Unbewegte, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt. Seine Kraft, zu bewegen, abstrakt genommen, ist das Fürsichsein oder die reine Negativität. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; – oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist Bewegung und entfaltetes Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, – das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der Sätze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung, oder die Liebe usf. In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte »Gott« angefangen. Dies für sich ist ein sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung usf. oder, wie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch dies Wort wird eben bezeichnet, daß nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört und die auch nicht dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehören; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur äußerlich sein. Jene Antizipation, daß das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich; denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann; daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist. – Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang ist. Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, – nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von außen her bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich seine Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, daß sie ihr negatives Tun allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewußt wird. – Die eigentliche positive Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht; richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen anzusehen, daß der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist.

Daß das Wahre nur als System wirklich oder daß die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist ausspricht, – der erhabenste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Religion angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder Ansichseiende, – das sich Verhaltende und Bestimmte, das Anderssein und Fürsichsein – und [das] in dieser Bestimmtheit oder seinem Außersichsein in sich selbst Bleibende; – oder es ist an und für sich. – Dies Anundfürsichsein aber ist es erst für uns oder an sich, es ist die geistige Substanz. Es muß dies auch für sich selbst, muß das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem Geiste sein, d.h. es muß sich als Gegenstand sein, aber ebenso unmittelbar als aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist für sich nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. – Der Geist, der sich so entwickelt als Geist weiß, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im allgemeinen. Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Forderung, daß das Bewußtsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element erhält seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit als das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat; – dies Einfache, wie es als solches Existenz hat, ist der Boden, der Denken, der nur im Geist ist. Weil dieses Element, diese Unmittelbarkeit des Geistes das Substantielle überhaupt des Geistes ist, ist sie die verklärte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach, die Unmittelbarkeit als solche für sich ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. Die Wissenschaft verlangt von ihrer Seite an das Selbstbewußtsein, daß es in diesen Äther sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, daß die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche, ihm in ihm selbst denselben aufzeige. Sein Recht gründet sich auf seine absolute Selbständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiß; denn in jeder – sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er wolle – ist es die absolute Form, d.h. es ist die unmittelbare Gewißheit seiner selbst und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde, damit unbedingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewußtseins, von gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst und von sich selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das Andere – das, worin es sich bei sich selbst weiß, vielmehr als der Verlust des Geistes – gilt, so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beiden Teilen scheint für den anderen das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Daß das natürliche Bewußtsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es weiß nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun. – Die Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie will; im Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewußtsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen dieses dar; oder weil dasselbe in der Gewißheit seiner selbst das Prinzip seiner Wirklichkeit hat, trägt sie, indem es für sich außer ihr ist, die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum solches Element mit ihr zu vereinigen oder vielmehr zu zeigen, daß und wie es ihr selbst angehört. Als solcher Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt als das Ansich, der Zweck, der erst noch ein Inneres, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies Ansich hat sich zu äußern und für sich selbst zu werden; dies heißt nichts anderes als: dasselbe hat das Selbstbewußtsein als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der Wissenschaft überhaupt oder des Wissens ist es, was diese Phänomenologie des Geistes darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das Geistlose, das sinnliche Bewußtsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden oder das Element der Wissenschaft, das ihr reiner Begriff selbst ist, zu erzeugen, hat es sich durch einen langen Weg hindurchzuarbeiten. – Dieses Werden, wie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, sich aufstellen wird, wird nicht das sein, was man zunächst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bewußtseins zur Wissenschaft sich vorstellt, auch etwas anderes als die Begründung der Wissenschaft, – so ohnehin als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfängt und mit anderen Standpunkten dadurch schon fertig ist, daß sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.

Die Aufgabe, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen und das allgemeine Individuum, der selbstbewußte Geist, in seiner Bildung zu betrachten. – Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und eigene Gestaltung gewinnt. Das besondere Individuum ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend ist und worin die anderen nur in verwischten Zügen vorhanden sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen Substanz der höherstehende Geist ist, in der Weise, wie der, welcher eine höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er längst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht; er ruft die Erinnerung derselben zurück, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu haben. Der Einzelne muß auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in früheren Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen, Übungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken und werden in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen. Dies vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und so ihm äußerlich erscheinend seine unorganische Natur ausmacht. – Die Bildung in dieser Rücksicht besteht, von der Seite des Individuums aus betrachtet, darin, daß es dies Vorhandene erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme. Dies ist aber von der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als daß diese sich ihr Selbstbewußtsein gibt, ihr Werden und ihre Reflexion in sich hervorbringt.

Die Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung in ihrer Ausführlichkeit und Notwendigkeit als [auch] das, was schon zum Momente und Eigentum des Geistes herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die Länge dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig; – andernteils ist bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. – Weil die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte, in welcher er in jeder den ganzen Gehalt seiner, dessen sie fähig ist, herausgestaltete, zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewußtsein über sich erreichen konnte, so kann zwar der Sache nach das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere Mühe, weil an sich dies vollbracht, der Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit, die bezwungene Unmittelbarkeit, die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankenbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedachtes, ist der Inhalt Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr das Dasein in die Form des Ansichseins, sondern nur das weder mehr bloß ursprüngliche noch in das Dasein versenkte, vielmehr bereits erinnerte Ansich in die Form des Fürsichseins umzukehren. Die Art dieses Tuns ist näher anzugeben.

Was auf dem Standpunkte, auf dem wir diese Bewegung hier aufnehmen, am Ganzen erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch übrig ist und der höheren Umbildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenommene Dasein ist durch jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; dieses ihm erworbene Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffener Unmittelbarkeit, unbewegter Gleichgültigkeit wie das Dasein selbst; dieses ist so nur in die Vorstellung übergegangen. – Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches, mit dem der daseiende Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, selbst nur die Bewegung des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es ist Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob Jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht.

Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedene, Unwirkliche selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir Jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes, Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt, Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. – Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daß es der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h. nur überhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung außer ihr hat, sondern diese selbst ist.

Daß das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewußtseins wird, diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. – Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neueren, daß jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewußtseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchend und über alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch betätigten Allgemeinheit. In der neueren Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittene Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Jetzt besteht darum die Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert, – nicht sich wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die, im Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewußtseins, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft oder durch ein hin und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den anderen unterscheidet. – Die Angabe dieses Unterschiedes führt zur Erörterung einiger fester Gedanken, die hierbei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewußtsein, hat die zwei Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewußtseins auf. Die Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewußtsein macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein Anderes, d.h. Gegenstand seines Selbsts zu werden und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrene, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht und hiermit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewußtseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewußtsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfaßten. – Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleichgemacht; er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; – es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist. Hiermit beschließt sich die Phänomenologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes in der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiß. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die Erscheinung desselben befaßt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren ist, bloß negativ zu sein, und man könnte mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben? – Wovon schon oben die Rede war, daß sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem überhaupt hat. Die Vorstellungen hierüber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vorn mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben müßte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das Wahre und Falsche gehört zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos für eigene Wesen gelten, deren eines drüben, das andere hüben ohne Gemeinschaft mit dem ändern isoliert und fest steht. Dagegen muß behauptet werden, daß die Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann. Noch gibt es ein Falsches, sowenig es ein Böses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum besonderen Subjekte gemacht; als Falsches und Böses sind sie nur Allgemeine, haben aber doch eigene Wesenheit gegeneinander. – Das Falsche (denn nur von ihm ist hier die Rede) wäre das Andere, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen überhaupt. Man kann wohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewußt, heißt, das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefäße wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daß das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. Daß an jedem Falschen etwas Wahres sei, – in diesem Ausdrucke gelten beide, wie Öl und Wasser, die unmischbar nur äußerlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das Ungeschickte hat, daß Objekt und Subjekt usf. das bedeuten, was sie außer ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, daß das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium betrug usf., soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, daß das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden übrigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, insofern nämlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, daß sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind, betreffen. – Selbst aber solche nackte Wahrheiten, wie die als Beispiel angeführten, sind nicht ohne die Bewegung des Selbstbewußtseins. Um eine derselben zu kennen, muß viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder, auf welche Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger der für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids auswendig wüßte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdrücken könn[t]e, inwendig zu wissen. Ebenso würde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinkliger Dreiecke sich erwürbe, daß ihre Seiten das bekannte Verhältnis zueinander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die Wesentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache äußerliches Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel des Erkennens. – Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der inneren Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthält erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des Daseins, d.h. des Seins der Natur der Sache im Erkennen als solchem darstellt. Fürs andere vereinigt jenes auch diese beiden besonderen Bewegungen. Das innere Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äußere oder in das Dasein, Sein für Anderes, und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurücknehmen ins Wesen. Die Bewegung ist so der gedoppelte Prozeß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äußerliches Tun; es folgt daraus, daß die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthält daher wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muß gesagt werden, daß der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen und seine Teile zu anderen Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen läßt, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde und nur in Stücken, die anderen Ganzen angehörten, vorkam. – Hier sehen wir also auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden müßte als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff überhaupt. – Was das Erkennen betrifft, so wird fürs erste die Notwendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendlich andere gezogen werden könnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, daß dies zur Führung des Beweises zweckmäßig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmäßigkeit, die deswegen nur eine äußerliche ist, weil sie sich erst hintennach beim Beweise zeigt. – Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen und Beziehungen auf und läßt andere liegen, ohne daß man unmittelbar einsähe, nach welcher Notwendigkeit; ein äußerer Zweck regiert diese Bewegung.

Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs und ist darum von einer Art, die die Philosophie verschmähen muß. – Ihr Zweck oder Begriff ist die Größe. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis. Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff und ist deswegen kein Begreifen. – Der Stoff, über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der Raum und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worein der Begriff seine Unterschiede einschreibt als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h. fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende fängt für sich von neuem an, ohne daß der erste sich selbst zum ändern fortbewegte und ohne daß auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde. – Auch läuft um jenes Prinzips und Elements willen – und hierin besteht das Formelle der mathematischen Evidenz – das Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Größe, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. Daß es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhältnis der Linie zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stößt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d.h. ein Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als Zeit dem Räume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst anderen wirklichen Dingen; sie nimmt aber die synthetischen, d.h. Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf und wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Daß die sogenannten Beweise solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens usf., welche sie häufig gibt, für Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie groß das Bedürfnis des Beweisens für das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Beweise würde ebenso merkwürdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu zeigen und daraus die Notwendigkeit eines anderen Wissens. – Was die Zeit betrifft, von der man meinen sollte, daß sie, zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des ändern Teils der reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das Prinzip der Größe, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negativität wird daher nur als paralysiert, nämlich als das Eins, zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein äußerliches Tun, das Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äußerlichen, unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht [die] unwesentliche Bestimmung, sondern sie. Insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Prozeß, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schließt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet werden könnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, außer ihm, man weiß nicht wo, liegen zu lassen sei, so wie auch das Wahre nicht als das auf der ändern Seite ruhende, tote Positive. Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflöst, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. – In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefaßt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es nötig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher Gangbaren aber müssen wir das Bewußtsein haben, daß auch das System der sich auf das, was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung angehört. – Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken, daß der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh – von Erklärungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schließen aus ihnen –, schon in der Meinung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich mißbilligt wird, [so wird er] doch nicht geliebt. Und wir müssen das Vorurteil für das Vortreffliche haben, daß es sich in den Gebrauch setze und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, daß die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst; jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe äußerlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begrifflose Verhältnis der Größe zu ihrem Prinzip und den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat, eigentümlich und muß ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, d.h. mehr mit Willkür und Zufälligkeit gemischt, im gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefähr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewußtsein Kenntnisse, Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes, ruhendes Sein oder Wesen gilt, Es läuft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über solchen Inhalt und verhält sich als ein äußerliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es führt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die Überzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den loseren Gang der räsonierenden Konversation wie den steiferen des wissenschaftlichen Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daß seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahnens und der Begeisterung und die Willkür des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit überhaupt verachtet.

Ebensowenig ist – nachdem die Kantische, erst durch den Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene Triplizität zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist – derjenige Gebrauch dieser Form für etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. – Dieser Formalismus, von dem oben schon im allgemeinen gesprochen [wurde] und dessen Manier wir hier näher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt, – es sei die Subjektivität oder Objektivität oder auch der Magnetismus, die Elektrizität usf., die Kontraktion oder Expansion, der Osten oder Westen u. dgl., was sich ins Unendliche vervielfältigen läßt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der ändern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und jede dankbar der ändern denselben Dienst leisten kann, – ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andere ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als sie sagen, teils wird das an sich Bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine usf., geradeso unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion, so daß jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen.

Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, d.h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äußerliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. – Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall als mit jedem. Wie stumpf müßte der Kopf sein, dem nicht in einer Viertelstunde die Theorie, daß es asthenische, sthenische und indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele Heilpläne gebe, beigebracht und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt verwandelt werden könnte? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Süd oder Nord usf., oder repräsentiere ihn, so nackt, wie es hier ausgedrückt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag über solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die ihm dadurch den Schein eines Begriffs erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen, erspart, – es mag hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialität verehren sowie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichen Tun Glück wünschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt wäre. – Es würde schwer zu entscheiden sein, was dabei größer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was diese Methode, allem Himmlischen und Irdischen, allen natürlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht über den Organismus des Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossener Büchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andere ist und die, wie dort von den Knochen Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. – Daß sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als der Reflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daß die reine Identität, das formlose Weiße, hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen und diese absolute Identität, und das Übergehen von einem zum ändern, ist eines gleich toter Verstand als das andere und gleich äußerliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister ausübt, zu erkennen, sowie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht und die es allein möglich macht, daß diese Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts. Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zurück, d.h. macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativität das Unterscheiden und das Setzen des Daseins; in diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit. Auf diese Weise ist es, daß der Inhalt seine Bestimmtheit nicht von einem anderen empfangen und aufgeheftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte, würde er sie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedürfnis derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. – Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie z. B, Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem anderen Dasein nur prädiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufügen, überläßt der formelle Verstand den anderen. – Statt in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze und steht über dem einzelnen Dasein, von dem er spricht, d.h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben oder, was dasselbe ist, die innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergißt es jener Übersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, daß die Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu einer Seite eines Daseins herabsetzt und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien.

Dadurch überhaupt, daß, wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wäre seine Auflösung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem anderen unterschieden oder Ist ein Dasein; es Ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. – Hierin ist es begriffen, daß das Sein Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identität des Denkens und Seins abzugehen pflegt. – Dadurch nun, daß das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Auflösung, – seine eigene Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, – sein Werden. – Durch diese Natur des Seienden, und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion-in-sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewißheit seiner selbst trat; sondern indem das Wissen den Inhalt in seine eigene Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie die List, die, der Tätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben darin eben, daß es seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum Momente des Ganzen machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewußtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als seiender. – Das Dasein ist Qualität, sichselbstgleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es nous, als für welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des Daseins als eidos oder idea, d.h. bestimmte Allgemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus als Art. Allein wir sehen Jetzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen anderen vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher lautet. – Eben darin, daß das Dasein als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der nous, die Einfachheit, ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend, Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über. Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung [scheint] ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in Jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist es, daß überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, – oder sie allein ist das Spekulative. – Die konkrete Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit; damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten Inhalt den Formalismus äußerlich anzutun; Jener ist an ihm selbst das Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche Formalismus zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. – Das hier Gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil erzählenden Exposition und ist darum auch ebensowenig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnerung gebracht und hererzählt [werden] oder auch aus dem Schreine des inneren göttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert wird. – Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigene Einsicht, die eigene Autorität gegen die fremde (denn unter dieser Gestalt erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene) zu retten, – auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, daß etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei der Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer anderen Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war.

Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z.B. des Ansichseins, des Fürsichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas Höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankommt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonieren hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkürlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigene Natur, d.h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt ist. – Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt, weiß ihn zu widerlegen und zunichte zu machen. Daß dem nicht so sei, diese Einsicht ist das bloß Negative; es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht; sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muß etwas anderes irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. – Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, daß dieser Inhalt eitel, sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, daß diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht, Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung und Bestimmung wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefaßt, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative und hiermit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es eine andere Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. – Wie nämlich in seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das räsonierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der die Bewegung hin und wider läuft. Anders verhält es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht vielmehr die Bestimmtheit, d.h. den unterschiedenen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenüber stehenzubleiben. Der feste Boden, den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann nicht noch andere Prädikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehreren zukäme. Der Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, [um] es so vorzustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und hiermit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint, zur ganzen und selbständigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. – Sonst ist zuerst das Subjekt als das gegenständliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das Tuende – als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen wäre – sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammen sein.

Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu jenem Verhältnisse enthält. – Dieser Konflikt der Form eines Satzes überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch Im philosophischen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erfüllung unterscheidet; daß aber das Prädikat die Substanz ausdrückt und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die Einheit, worin jener Akzent verklingt.

Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz: Gott ist das Sein, das Prädikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. – Das Denken, statt im Übergänge vom Subjekte zum Prädikate weiterzukommen, fühlt sich, da das Subjekt verlorengeht, vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe vermißt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate; und nun, statt daß es im Prädikate in sich gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. – So auch wenn gesagt wird: das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. – Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen wird und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht.

Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen großenteils die Klagen über die Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht wird, daß mehreres erst wiederholt gelesen werden müsse, ehe es verstanden werden könne, – ein Vorwurf, der etwas Ungebührliches und Letztes enthalten soll, so daß er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. – Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und Prädikats und des gewohnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfährt, daß es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung nötigt das Wissen, auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.

Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der räsonierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das andere Mal aber auch nur die Bedeutung seines Prädikats oder Akzidens. – Die eine Weise stört die ändere, und erst diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastisch zu sein, welche streng die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Teile eines Satzes ausschlösse.

In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das gültig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Daß die Form des Satzes aufgehoben wird, muß nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht durch den bloßen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung muß ausgesprochen werden; sie muß nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies Zurückgehen des Begriffs in sich muß dargestellt sein. Diese Bewegung, welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative nur die innerliche Hemmung und die nicht daseiende Rückkehr des Wesens in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innere Anschauen verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die wir verlangten. – Der Satz soll ausdrücken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang. – Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verlorengegangen.

Es kann hierüber erinnert werden, daß die dialektische Bewegung gleichfalls Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zurückzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. – Es ist dies dem ähnlich, was beim gewöhnlichen Beweise so vorkommt, daß die Gründe, die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort ins Unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem äußerlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff; hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte und dem seine Bedeutung als ein Prädikat zukäme; der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form. – Außer dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der Name als Name, der das reine Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z.B. dienlich sein, den Namen Gott zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist; da hingegen z.B. das Sein oder das Eine, die Einzelheit, das Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. – Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der bloßen Erbaulichkeit. – Von dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Prädikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophischen Vertrags selbst vermehrt und verringert werden können. Die Darstellung muß, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als insofern es begriffen wird und der Begriff ist.

Sosehr als das räsonierende Verhalten ist dem Studium der Philosophie die nicht räsonierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht nötig zu haben meint zurückzukommen, sondern sie zugrunde legt und sie aussprechen sowie durch sie richten und absprechen zu können glaubt. Von dieser Seite tut es besonders not, daß wieder ein ernsthaftes Geschäft aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, daß, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, daß, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, – als ob er den Maßstab eines Schuhes nicht an seinem Fuße ebenfalls besäße. – Es scheint gerade in den Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhören, wo Jene anfangen. Sie wird häufig für ein formelles inhaltleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, daß, was auch dem Inhalte nach in irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen Namen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; daß die anderen Wissenschaften, sie mögen es mit Räsonieren ohne die Philosophie versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen.

In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der Bildung, für die ebenso reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden Menschenverstand, der sich weder mit anderem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes Äquivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat des Kaffees zu sein gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich zu bemerken, daß die Unwissenheit und die form- wie geschmacklose Roheit selbst, die unfähig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu sein versichert. Die letztere, wie jetzt in der Philosophie, grassierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren dieser Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prosa oder, wenn es über diese hinausging, verrückte Reden. So jetzt ein natürliches Philosophieren, das sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält, bringt willkürliche Kombinationen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Einbildungskraft zu Markte – Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.

Dagegen im ruhigeren Bette des gesunden Menschenverstandes fortfließend, gibt das natürliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum besten. Wird ihm die Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen, daß der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vorhanden sei, und auch so bei anderen vorhanden sein müsse, indem es überhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens und dgl. letzte Dinge gesagt zu haben meint, wogegen weder Einrede stattfinde noch etwas weiteres gefordert werden könne. Es war aber darum zu tun, daß das Beste nicht im Innern zurückbleibe, sondern aus diesem Schachte zutage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden, denn sie sind längst etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks usf. zu finden. – Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewußtsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, daß ausgemachtermaßen dem so und so, jenes aber Sophistereien seien, – ein Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: Träumereien die Unwissenheit der Philosophie sich für diese ein für allemal gemerkt hat. – Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muß erklären, daß er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; – mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füßen. Denn die Natur dieser ist, auf die Übereinkunft mit anderen zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewußtsein[e]. Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, im Gefühle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu können.

Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft gefragt würde, so kann kein bequemerer angegeben werden als der, sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen und, um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diese geben die allgemeinen Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber im hohenpriesterlichen Gewände schreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher – einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein im Zentrum, die Genialität tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie Jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffs zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit [ist], – welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewußten Vernunft zu sein.

Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffs setze, so scheint die Betrachtung, daß die angeführten und noch andere äußere Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, daß, wenn z.B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Platons in seine wissenschaftlich wertlosen Mythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerei genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Platon, wohl das größte Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde und sogar bei vieler Trübheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese mißverstandene Ekstase in der Tat nichts anderes als der reine Begriff sein sollte, – daß ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt und, wenn auch die anderen es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, daß dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir müssen überzeugt sein, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und daß es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu früh erscheint noch ein unreifes Publikum findet; auch daß das Individuum dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bewähren und die Überzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hierbei aber ist häufig das Publikum von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Repräsentanten und Sprecher betragen. Jenes verhält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn es gutmütigerweise die Schuld, daß ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewiß, alle Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn jetzt die allgemeine Einsicht überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt ist, so daß die Füße derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Tür stehen, so ist hiervon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, sowie den wegwerfenden Tadel berichtigt und einem Teile eine Mitwelt erst in einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.

Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelheit, wie sich gebührt, um soviel gleichgültiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichtum hält und ihn fordert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Tätigkeit des Individuums fällt, nur gering sein kann, so muß dieses, wie die Natur der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es muß ebenso weniger von ihm gefordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf.

Einleitung

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gerecht, teils, daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiermit auch falsche Wahl unter ihnen, – teils auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden. Diese Besorgnis muß sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln, daß das ganze Beginnen, dasjenige, was an sich ist, durch das Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen und so das Wahre rein zu erhalten. Allein diese Verbesserung würde uns in der Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das Ding – hier das Absolute – gerade wieder soviel als vor dieser somit überflüssigen Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt nähergebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden.

Inzwischen, wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mißtrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Mißtrauen in dies Mißtrauen gesetzt und besorgt werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nämlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, daß das Absolute auf einer Seite stehe und das Erkennen auf der andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiermit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei, – eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Konsequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allem wahr oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden durch den Unterschied, daß ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfähig sei, doch anderer Wahrheit fähig sein könne. Aber wir sehen nachgerade, daß solches Hin- und Herreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausläuft und das Absolute, das Erkennen usf. Worte sind, welche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.

Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten von dem Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken usf. – Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen –, statt mit den Ausreden, welche das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu befreien und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und eifrigen Bemühens zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen und der damit verbundene Gebrauch von Worten wie dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objektiven und Subjektiven und unzähligen anderen, deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, teils auch daß man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen, denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vorzustellen, daß sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien, und sie kann dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen und versichern, daß sie eine ganz andere Erkenntnis und jenes Wissen für sie gar nichts ist, noch sich auf die Ahnung eines besseren in ihm selbst berufen. Durch jene Versicherung erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre Wissen beruft sich ebenso darauf, daß es ist, und versichert, daß ihm die Wissenschaft nichts ist; ein trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes. Noch weniger kann sie sich auf die bessere Ahnung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen vorhanden und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein, andernteils aber auf sich als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften Erkennen ist, d.h. auf eine schlechte Weise ihres Seins und auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus als der Weg des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden, oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, daß sie sich zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.

Das natürliche Bewußtsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst, was die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nicht realisierte Begriff ist. Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit dem Vorsatze, in der Wissenschaft auf die Autorität [hin] sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und nur der eigenen Überzeugung zu folgen oder, besser noch, alles selbst zu produzieren und nur die eigene Tat für das Wahre zu halten. Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings mehr, als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit, welche der letzteren Weise beiwohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will.

Die Vollständigkeit der Formen des nichtrealen Bewußtseins wird sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften Bewußtseins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß negative Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewußtseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt und darin sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht und davon abstrahiert, daß dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkommt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob und was Ihm etwa Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.

Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner früheren Station ist Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein Anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod. Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten. Das Bewußtsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden, es sei, daß sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will – der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit – oder daß sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner Art gut zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, insofern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und anderen hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheiter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von anderen hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht und an diesem eigenen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß; denn sie flieht das Allgemeine und sucht nur das Fürsichsein.

Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die Methode der Ausführung etwas zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung, als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen und als Untersuchung und Prüfung der Realität des Erkennen: vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als Maßstab zugrunde gelegt wird, stattfinden zu können. Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüft wird, mit ihm [liegt] die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das Wesen oder als das Ansich angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst noch was es sei sich als das Wesen oder als das Ansich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüfung stattfinden zu können.

Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtsein vorkommen. Dieses unterscheidet nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie dies ausgedrückt wird: es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens oder des Seins von etwas für ein Bewußtsein ist das Wissen. Von diesem Sein für ein Anderes unterscheiden wir aber das Ansichsein, (las auf das Wissen Bezogene wird ebenso von ihm unterschieden und gesetzt als seiend auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses Ansich heißt Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, geht uns weiter hier nichts an; denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen, was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es unser Gegenstand, es ist für uns; und das Ansich desselben, welches sich ergäbe, [wäre] so vielmehr sein Sein für uns; was wir als sein Wesen behaupten würden, wäre vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht notwendig anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines für ein Anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies Andere nicht nur für es, sondern auch außer dieser Beziehung oder an sich, das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewußtsein innerhalb seiner für das Ansich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir aber das Wesen oder das Ansich des Gegenstandes den Begriff und verstehen dagegen unter dem Gegenstande ihn als Gegenstand, nämlich wie er für ein Anderes ist, so besteht die Prüfung darin, daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriffe entspricht. Man sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden Momente, Begriff und Gegenstand, Für-ein-Anderes– und An-sich-selbst-Sein, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen und hiermit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen und unsere Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren; dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie sie an und für sich selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind, wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beider und der eigentlichen Prüfung überhoben, so daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewußtsein ist einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, andererseits Bewußtsein seiner selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtsein seines Wissens davon. Indem beide für dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er nicht für dasselbe, sondern wie er an sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfen zu können. Allein gerade darin, daß es überhaupt von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß ihm etwas das Ansich, ein anderes Moment aber das Wissen oder das Sein des Gegenstandes für das Bewußtsein ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewußtsein sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen; aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst, denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiermit dem Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das Ansich war, nicht an sich ist oder daß es nur für es an sich war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.

Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewußtsein weiß etwas, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das Ansich; er ist aber auch für das Bewußtsein das Ansich, damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, daß das Bewußtsein jetzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste Ansich, den zweiten das Für-es-Sein dieses Ansich. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von Jenem ersten. Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf, das Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für es das Ansich ist; somit aber ist dann dies: das Für-es-Sein dieses Ansich, das Wahre, das heißt aber, dies ist das Wesen oder sein Gegenstand. Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich vom ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem anderen Gegenstande, an dem man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das Für-das-Bewußtsein des ersten Ansich, der zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs an einem anderen Gegenstande machen, den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden, so daß überhaupt nur das reine Auffassen dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Bewußtseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt und welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ansehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt und das Ansich zu einem Für-das-Bewußtsein-Sein des Ansich wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des Ansich– oder Fürunsseins, welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für es, und wir begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen; für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden.

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft und nach ihrem Inhalte hiermit Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins.

Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewußtsein sind oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten des Bewußtseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt; und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen.

A. Bewußtsein

I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.

Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewißheit läßt sie unmittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, für welchen ebensowohl, wenn wir im Räume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, hinaus-, als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen und durch Teilung in dasselbe hineingehen, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint außerdem als die wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese Gewißheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Sein der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner Dieser und der Gegenstand ebenso nur als reines Dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache nicht darum gewiß, weil Ich als Bewußtsein hierbei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiß bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst oder ein vielfaches Verhalten zu anderen wäre. Beides geht die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung, Ich nicht die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten, sondern die Sache ist; und sie ist, nur weil sie ist; sie ist, dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine Sein oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Ebenso ist die Gewißheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das Bewußtsein ist Ich, weiter nichts, ein reiner Dieser; der Einzelne weiß reines Dieses oder das Einzelne.

An dem reinen Sein aber, welches das Wesen dieser Gewißheit ausmacht und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewißheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben. Unter den unzähligen dabei vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich und ein Dieses als Gegenstand, herausfallen. Reflektieren wir über diesen Unterschied, so ergibt sich, daß weder das eine noch das andere nur unmittelbar, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewißheit durch ein Anderes, nämlich die Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit durch ein Anderes, nämlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewißheit selbst, und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar Seiende oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand, das andere aber als das Unwesentliche und Vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein Anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre und das Wesen; er ist, gleichgültig dagegen, ob er gewußt wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein mochte, sondern Ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Gewißheit an ihr hat.

Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Jetzt und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: was ist das Jetzt antworten wir also zum Beispiel: das Jetzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, daß sie schal geworden ist.

Das Jetzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, d.h. es wird behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein Seiendes; es erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das Jetzt selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es jetzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist, oder als ein Negatives überhaupt. Dieses sich erhaltende Jetzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, Jetzt, und in dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt; sowenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert. Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.

Als ein Allgemeines sprechen wir auch das Sinnliche aus, was wir sagen, ist: Dieses, d.h. das allgemeine Diese, oder: es ist; d.h. das Sein überhaupt. Wir stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese oder das Sein überhaupt vor, aber wir sprechen das Allgemeine aus; oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit meinen. Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meinung; und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein, das wir meinen, je sagen können.

Es wird derselbe Fall sein mit der anderen Form des Dieses, mit dem Hier. Das Hier ist z.B. der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes usf. und gleichgültig, Haus, Baum zu sein. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder als Allgemeinheit.

Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Sein als ihr Wesen, aber nicht als Unmittelbares, sondern [als] ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist, hiermit nicht als das, was wir unter dem Sein meinen, sondern das Sein mit der Bestimmung, daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine ist; und unsere Meinung, für welche das Wahre der sinnlichen Gewißheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Jetzt und Hier gegenüber noch übrig.

Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das Wissen und der Gegenstand zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewißheit; denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich sein sollte, sondern sie ist jetzt in dem Entgegengesetzten, nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als meinem Gegenstande oder im Meinen; er ist, weil Ich von ihm weiß. Die sinnliche Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens usf.; das Verschwinden des einzelnen Jetzt und Hier, das wir meinen, wird dadurch abgehalten, daß Ich sie festhalte. Das Jetzt ist Tag, weil Ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die sinnliche Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr als in dem vorigen, ich, dieser, sehe den Baum und behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus und behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die Unmittelbarkeit des Sehens und die Sicherheit und Versicherung beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der anderen.

Was darin nicht verschwindet, ist ich, als Allgemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das, durch die Negation dieses Hauses usf. vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig gegen das, was noch beiherspielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, Hier meine, sagen kann, sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt. Einzelne, ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich, jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushaken könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes dieses Ding oder einen diesen Menschen zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden, oder wie man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen Ich sie meine; aber dies zu sagen ist unmöglich.

Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem Gegenstande noch in dem Ich und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des anderen ist; denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Jetzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt oder ist. Wir kommen hierdurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält und hierdurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen stattfand, aus sich ausschließt.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Jetzt als Tages, das in ein Jetzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieser, behaupte also das Hier als Baum und wende mich nicht um, so daß mir das Hier zu einem Nichtbaum würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht oder daß Ich selbst ein anderes Mal das Hier als Nichtbaum, das Jetzt als Nichttag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei: das Jetzt ist Tag, oder auch dabei: das Hier ist Baum, vergleiche auch nicht das Hier und Jetzt selbst miteinander, sondern Ich halte an einer unmittelbaren Beziehung fest: das Jetzt ist Tag.

Da hiermit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Jetzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu und lassen uns das Jetzt zeigen, das behauptet wird. Zeigen müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Jetzt oder ein Hier einschränkt. Würden wir nachher diese Wahrheit vornehmen oder entfernt davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung; denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.

Es wird das Jetzt gezeigt, dieses Jetzt. Jetzt; es hat schon aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das Jetzt, das ist, ist ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, daß das Jetzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Jetzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes, und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, daß es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauf derselben: 1. Ich zeige das Jetzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2. Jetzt behaupte ich als die zweite Wahrheit, daß es gewesen, aufgehoben ist. 3. Aber das Gewesene ist nicht; ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Jetzt und kehre so zur ersten Behauptung zurück, daß Jetzt ist. Das Jetzt und das Aufzeigen des Jetzt ist also so beschaffen, daß weder das Jetzt noch das Aufzeigen des Jetzt ein unmittelbares Einfaches Ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird Dieses gesetzt, es wird aber vielmehr ein Anderes gesetzt, oder das Diese wird aufgehoben: und dieses Anderssein oder Aufheben des ersten wird selbst wieder aufgehoben und so zu dem ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich ein Unmittelbares, war; sondern es ist eben ein in sich Reflektiertes oder Einfaches, welches im Anderssein bleibt, was es ist: ein Jetzt, welches absolut viele Jetzt ist; und dies ist das wahrhafte Jetzt, das Jetzt als einfacher Tag, das viele Jetzt in sich hat. Stunden; ein solches Jetzt, eine Stunde, ist ebenso viele Minuten und diese Jetzt gleichfalls viele Jetzt usf. – Das Aufzeigen ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt in Wahrheit ist, nämlich ein Resultat oder eine Vielheit von Jetzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daß Jetzt Allgemeines ist.

Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses Hier, das in der Tat nicht dieses Hier, sondern ein Vorn und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten usf. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in anderen Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene und Bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache Komplexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird, wäre der Punkt; er ist aber nicht; sondern indem er als seiend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier in das allgemeine Hier zu sein, welches, wie der Tag eine einfache Vielheit der Jetzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anderes als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung und die sinnliche Gewißheit selbst nichts anderes als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort und macht die Erfahrung darüber, aber vergißt es nur ebenso immer wieder und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird, die Realität oder das Sein von äußeren Dingen als diesen oder sinnlichen habe absolute Wahrheit für das Bewußtsein; eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen Diesen für das Bewußtsein soll allgemeine Erfahrung sein; vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes Bewußtsein hebt eine solche Wahrheit, wie z.B. das Hier ist ein Baum oder das Jetzt ist Mittag, selbst wieder auf und spricht das Gegenteil aus: das Hier ist nicht ein Baum, sondern ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort ebenso auf; und [es] wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur dies erfahren, was wir gesehen haben, das Dieses nämlich als ein Allgemeines, das Gegenteil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. – Bei dieser Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf das Praktische zu antizipieren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewißheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, daß sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten Eleusinischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind und das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm und vollbringt in ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen. Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr, am tiefsten in sie eingeweiht zu sein; denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren sie auf; und die ganze Natur feiert wie sie diese offenbaren Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäß vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie meinen, – eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewißheit zu bringen. Sie sprechen von dem Dasein äußerer Gegenstände, welche, noch genauer, als wirkliche, absolut einzelne, ganz persönliche, individuelle Dinge, deren jedes seines absolut gleichen nicht mehr hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe absolute Gewißheit und Wahrheit. Sie meinen dieses Stück Papier, worauf ich dies schreibe oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist dies unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müßten sie anderen überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst eingestehen würden. Sie meinen also wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, äußere oder sinnliche Gegenstände, absolut einzelne Wesen usf., d.h. sie sagen von ihnen nur das Allgemeine, daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte. – Wird von etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein wirkliches Ding, ein äußerer Gegenstand ist, so ist es nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich: ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz Allgemeines, denn alle sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen und so sie gar nicht zum Worte kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, daß ich dies Stück Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit in der Tat ist: ich zeige es auf als ein Hier, das ein Hier anderer Hier oder an ihm selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, d.h. ein Allgemeines ist; ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.

II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung

Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns entstanden und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der sinnlichen Gewißheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur herausfallen, geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefaßtsein derselben. Für uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen der Wahrnehmung, und gegen diese Abstraktion [sind] die beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, das Unwesentliche. Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie verteilen. Das eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbeständige, das sein kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen und diese Bestimmung aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher. Da sein Prinzip, das Allgemeine, in seiner Einfachheit ein vermitteltes ist, so muß er dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als das Ding von vielen Eigenschaften. Der Reichtum des sinnlichen Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an, an der er nur das Beiherspielende war; denn nur jene hat die Negation, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder als aufgehoben, und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts von einem Inhalte, nämlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hierdurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der unmittelbaren Gewißheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines oder als das, was sich als Eigenschaft bestimmen wird. Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt die Unmittelbarkeit auf und ist selbst sinnlich, aber eine allgemeine Unmittelbarkeit. – Das Sein aber ist ein Allgemeines dadurch, daß es die Vermittlung oder das Negative an ihm hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit ausdrückt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschaft. Damit sind zugleich viele solche Eigenschaften, eine die negative der ändern, gesetzt. Indem sie in der Einfachheit des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich diese Bestimmtheiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, auf sich selbst, sind gleichgültig gegeneinander, jede für sich, frei von der anderen. Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden und frei; sie ist das reine Sichaufsichbeziehen oder das Medium, worin diese Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer einfachen Einheit durchdringen, ohne sich aber zu berühren; denn eben durch die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich. – Dies abstrakte allgemeine Medium, das die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen genannt werden kann, ist nichts anderes als das Hier und Jetzt, wie es sich erwiesen hat, nämlich als ein einfaches Zusammen von vielen; aber die vielen sind in ihrer Bestimmtheit selbst einfach Allgemeine. Dies Salz ist einfaches Hier und zugleich vielfach; es ist weiß und auch scharf, auch kubisch gestaltet, auch von bestimmter Schwere usw. Alle diese vielen Eigenschaften sind in einem einfachen Hier, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die andere, sondern jede ist allenthalten in demselben, worin die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein, affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weiße affiziert oder verändert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe usw., sondern da jede selbst einfaches Sichaufsichbeziehen ist, läßt sie die anderen ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültige Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst oder das Medium, die sie so zusammenfassende Dingheit.

In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen werden muß. Nämlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgültig wären und sich durchaus nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine bestimmten, denn sie sind dies nur, insofern sie sich unterscheiden und sich auf andere als entgegengesetzte beziehen. Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die ihnen ebenso wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern ausschließende, Anderes negierende ist, fällt also außer diesem einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein Auch, gleichgültige Einheit, sondern auch Eins, ausschließende Einheit. – Das Eins ist das Moment der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht und Anderes ausschließt und wodurch die Dingheit als Ding bestimmt ist. An der Eigenschaft ist die Negation als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation Allgemeinheit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit und an und für sich selbst ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung vollendet, soweit es nötig ist, es hier zu entwickeln. Es ist α) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschaften oder vielmehr Materien, β) die Negation ebenso als einfach, oder das Eins, das Ausschließen entgegengesetzter Eigenschaften, und γ) die vielen Eigenschaften selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente, die Negation, wie sie sich auf das gleichgültige Element bezieht und sich darin als eine Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelheit in dem Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, daß diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich und affizieren sich nicht; nach der Seite aber, daß sie der negativen Einheit angehören, sind sie zugleich ausschließend, haben aber diese entgegengesetzte Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus ihrem Auch entfernt sind. Die sinnliche Allgemeinheit oder die unmittelbare Einheit des Seins und des Negativen ist erst so Eigenschaft, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt und voneinander unterschieden sind und sie diese miteinander zusammenschließt; diese Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet erst das Ding.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewußtsein ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand ist; es hat ihn nur zu nehmen und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem Nehmen etwas täte, würde es durch solches Hinzusetzen oder Weg lassen die Wahrheit verändern. Indem der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewußtsein sich aber das Veränderliche und Unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, daß es den Gegenstand unrichtig auffaßt und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewußtsein der Möglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das Anderssein selbst unmittelbar für es, aber als das Nichtige, Aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die Sichselbstgleichheit, und sein Verhalten als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das Verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtsein in seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist für uns in der soeben gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseins zu ihm schon enthalten und wird nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche sein. – Der Gegenstand, den ich aufnehme, bietet sich als rein Einer dar; auch werde ich die Eigenschaft an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch aber über die Einzelheit hinausgeht. Das erste Sein des gegenständlichen Wesens als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig. Ich muß um der Allgemeinheit der Eigenschaft willen das gegenständliche Wesen vielmehr als eine Gemeinschaft überhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als bestimmte. Anderem entgegengesetzte und es ausschließende. Ich faßte das gegenständliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als ich es als eine Gemeinschaft mit anderen oder als die Kontinuität bestimmte, und muß vielmehr um der Bestimmtheit der Eigenschaft willen die Kontinuität trennen und es als ausschließendes Eins setzen.

An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander nicht affizieren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein Ausschließendes auffaßte, sondern er ist, wie vorhin nur Kontinuität überhaupt, so jetzt ein allgemeines gemeinschaftliches Medium, worin viele Eigenschaften als sinnliche Allgemeinheiten, jede für sich ist und als bestimmte die anderen ausschließt. Das Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiermit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die einzelne Eigenschaft für sich, die aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist nun weder an einem Eins noch in Beziehung auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins und bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine Sichaufsichselbstbeziehen nur sinnliches Sein überhaupt, da sie den Charakter der Negativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewußtsein, für welches jetzt ein sinnliches Sein ist, ist nur ein Meinen, d.h. es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen. Allein das sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen und wieder in denselben, sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen.

Das Bewußtsein durchläuft ihn also notwendig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nämlich die Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, daß das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiermit für das Bewußtsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. Diese Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar – denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt – einmischt, verändert das Wahre. Das Bewußtsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige und nimmt sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird. – Es ist hiermit jetzt, wie es bei der sinnlichen Gewißheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden, daß das Bewußtsein in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war, als ob in es die Wahrheit des Wahrnehmens fiele; sondern vielmehr erkennt es, daß die Unwahrheit, die darin vorkommt, in es fällt. Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des Wahrnehmens, in dasselbe. Das Verhalten des Bewußtseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, daß es nicht mehr bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion-in-sich bewußt ist und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr und habe es in dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es kommen nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu sein scheinen; allein das Ding ist Eins, und von dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns bewußt, daß sie in uns fällt. Dies Ding ist also in der Tat nur weiß, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsere Zunge, auch kubisch, an unser Gefühl usf. Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge usf. so auseinander. Wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente sich absondern und für sich sind. Hierdurch also, daß wir die Bestimmtheit, allgemeines Medium zu sein, als unsere Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.

Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewußtsein auf sich nimmt, sind aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich befindend betrachtet, bestimmt; das Weiße ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze usf., und das Ding Eins gerade dadurch, daß es anderen sich entgegensetzt. Es schließt aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus – denn Eins zu sein ist das allgemeine Aufsichselbstbeziehen, und dadurch, daß es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich –, sondern durch die Bestimmtheit. Die Dinge selbst also sind an und für sich bestimmte; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von anderen unterscheiden. Indem die Eigenschaft die eigene Eigenschaft des Dinges oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es mehrere Eigenschaften. Denn fürs erste ist das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um anderer Dinge willen und für andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschaften an ihm nur, indem sie mehrere sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegeneinander. Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß und auch kubisch, auch scharf usf. ist, oder das Ding ist das Auch oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigenschaften außereinander bestehen, ohne sich zu berühren und aufzuheben; und so genommen wird es als das Wahre genommen.

Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewußtsein zugleich sich bewußt, daß es sich auch in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen das dem Auch entgegengesetzte Moment vorkommt. Dies Moment aber ist Einheit des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschließt. Sie ist es demnach, welche das Bewußtsein auf sich zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das Bestehen der vielen verschiedenen und unabhängigen Eigenschaften. Es wird also von dem Dinge gesagt: es ist weiß, auch kubisch und auch scharf usf. Aber insofern es weiß ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf usf. Das Ineinssetzen dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewußtsein zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbei, wodurch es sie auseinander und das Ding als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das Einssein von dem Bewußtsein erst so auf sich genommen, daß dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als freie Materie vorgestellt wird. Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhaften Auch erhoben, indem es eine Sammlung von Materien und, statt Eins zu sein, zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird.

Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewußtsein vorhin auf sich genommen und jetzt auf sich nimmt, was es vorhin dem Dinge zuschrieb und jetzt ihm zuschreibt, so ergibt sich, daß es abwechslungsweise ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beidem macht, zum reinen, vielheitslosen Eins wie zu einem in selbständige Materien aufgelösten Auch. Das Bewußtsein findet also durch diese Vergleichung, daß nicht nur sein Nehmen des Wahren die Verschiedenheit des Auffassens und des in sich Zurückgehens an ihm hat, sondern daß vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiermit die Erfahrung vorhanden, daß das Ding sich für das auffassende Bewußtsein auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise, in der es sich darbietet, heraus und in sich reflektiert ist oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewußtsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nämlich das Ding als das wahre Sichselbstgleiche, sich aber für das Ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich Zurückgehende zu nehmen, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm jetzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewußtsein verteilt war. Das Ding ist Eins, in sich reflektiert; es ist für sich, aber es ist auch für ein Anderes, und zwar ist es ein anderes für sich, als es für [ein] Anderes ist. Das Ding ist hiernach für sich und auch für ein Anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein, aber es ist auch Eins, das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das Bewußtsein hätte hiernach dies Ineinssetzen wieder auf sich zu nehmen und von dem Dinge abzuhalten. Es müßte also sagen, daß das Ding, insofern es für sich ist, nicht für Anderes ist. Allein dem Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewußtsein erfahren hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert. Das Auch oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding als das Einssein, aber, da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt ist, verteilt sich an zwei Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst gleich, aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten und zugleich das Anderssein außer ihm sowie außer dem Bewußtsein.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen. Die verschiedenen Dinge sind also für sich gesetzt; und der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daß jedes nicht von sich selbst, sondern nur von dem anderen verschieden ist. Jedes ist aber hiermit selbst als ein Unterschiedenes bestimmt und hat den wesentlichen Unterschied von den anderen an ihm, aber zugleich nicht so, daß dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wäre, sondern es für sich ist einfache Bestimmtheit, welche seinen wesentlichen, es von anderen unterscheidenden Charakter ausmacht. In der Tat ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als wirklicher Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmtheit das Wesen des Dings ausmacht, wodurch es von anderen sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige mannigfaltige Beschaffenheit das Unwesentliche. Das Ding hat hiermit zwar in seiner Einheit das gedoppelte Insofern an ihm, aber mit ungleichem Werte, wodurch dies Entgegengesetztsein also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird; sondern insofern dies durch seinen absoluten Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding außer ihm. Die sonstige Mannigfaltigkeit ist zwar auch notwendig an dem Dinge, so daß sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm unwesentlich.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und es von allen anderen unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das Ding dadurch im Gegensatze mit anderen ist, aber sich darin für sich erhalten soll. Ding aber oder für sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit Anderem gesetzt; und Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhören des Fürsichseins. Durch den absoluten Charakter gerade und seine Entgegensetzung verhält es sich zu anderen und ist wesentlich nur dies Verhalten; das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.

Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewußsein, daß das Ding eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Fürsichsein ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist gesetzt als Fürsichsein oder als absolute Negation alles Andersseins, daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst oder [dies,] sein Wesen in einem Anderen zu haben.

In der Tat enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft, welche sein einfaches Fürsichsein ausmacht, bei dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar notwendig sein, aber nicht die wesentliche Bestimmtheit ausmachen soll. Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den Worten liegt; das Unwesentliche, welches doch zugleich notwendig sein soll, hebt sich selbst auf oder ist dasjenige, was soeben die Negation seiner selbst genannt wurde.

Es fällt hiermit das letzte Insofern hinweg, welches das Fürsichsein und das Sein-für-Anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner selbst: für sich, insofern er für Anderes, und für Anderes, insofern er für sich ist. Er ist für sich, in sich reflektiert, Eins; aber dies für sich, in sich reflektiert, Eins-Sein ist mit seinem Gegenteile, dem Sein für ein Anderes, in einer Einheit und darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies Fürsichsein ist ebenso unwesentlich als dasjenige, was allein das Unwesentliche sein sollte, nämlich das Verhältnis zu Anderem.

Der Gegenstand ist hierdurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen Sein wird er ein Allgemeines; aber dies Allgemeine ist, da es aus dem Sinnlichen herkommt, wesentlich durch dasselbe bedingt und daher überhaupt nicht wahrhaft sichselbstgleiche, sondern mit einem Gegensatze affizierte Allgemeinheit, welche sich darum in die Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrücken, aber sie sind nur ein Fürsichsein, welches mit dem Sein für ein Anderes behaftet ist; indem aber beide wesentlich in einer Einheit sind, so ist jetzt die unbedingte absolute Allgemeinheit vorhanden, und das Bewußtsein tritt hier erst wahrhaft in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelheit also verschwindet zwar in der dialektischen Bewegung der unmittelbaren Gewißheit und wird Allgemeinheit, aber nur sinnliche Allgemeinheit. Das Meinen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie er an sich ist, oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelheit tritt daher an ihm als wahre Einzelheit, als Ansichsein des Eins hervor oder als Reflektiertsem in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes Fürsichsein, neben welchem ein anderes Fürsichsein, die der Einzelheit entgegengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur nebeneinander, sondern in einer Einheit; oder, was dasselbe ist, das Gemeinschaftliche beider, das Fürsichsein ist mit dem Gegensatze überhaupt behaftet, d. h. es ist zugleich nicht ein Fürsichsein. Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten und durch die Unterscheidung der Rücksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten sowie endlich durch die Unterscheidung des Unwesentlichen und eines ihm entgegengesetzten Wesens das Wahre zu ergreifen. Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil zu sein und hiermit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit zu haben.

Diese leeren Abstraktionen der Einzelheit und der ihr entgegengesetzten Allgemeinheit sowie des Wesens, das mit einem Unwesentlichen verknüpft, eines Unwesentlichen, das doch zugleich notwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft so genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegene reale Bewußtsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel dieser Abstraktionen; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am reichsten zu sein meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem anderen in die Arme geworfen wird und, durch seine Sophisterei abwechslungsweise jetzt das eine, dann das gerade Entgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur mit Gedankendingen zu tun. Sie hat in der Tat auch damit zu tun und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich in ihrer Bestimmtheit und ist darum Meister über sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu dem Bewußtsein, daß es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegenem Stoffe und Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewißheit nicht weiß, daß die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben und allein dasjenige, was das Sinnliche als Wesen für das Bewußtsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt und woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft. Dieser Verlauf, ein beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit sich zu bewegen meinenden Bewußtseins aus. Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem einzelnen Momente nur dieser einen Bestimmtheit als des Wahren sich bewußt und dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei über, das, was es selbst soeben als das Nichtwahre behauptete, jetzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken von jener Allgemeinheit und Einzelheit, vom Auch und Eins, von jener Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit notwendig verknüpft ist, und von einem Unwesentlichen, das doch notwendig ist, – die Gedanken von diesen Unwesen zusammenzubringen und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen des Insofern und der verschiedenen Rücksichten oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den anderen getrennt und als den wahren zu erhalten. Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie an und für sich zusammen; der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch geben will, daß er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen Notwendigen und doch Unwesentlichseinsollenden abtrennt und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das Hören und Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anderes als das auf eine Seite tretende Extrem des Fürsichseins, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich und das Bewußtsein nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten Fürsichsein in sich zurückgegangen ist. – Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewußtseins ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfaßt. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtsein ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem anderen in sich zurückgegangen und hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Für uns ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewußtseins so geworden, daß dieses in das Werden desselben verflochten und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe oder nur eine ist. Weil aber das Bewußtsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Miesen, nicht das Bewußtsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen und das Bewußtsein noch von dem Gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als Gegenständliches das Wesen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigene Unwahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren, als an sich seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist oder das des Fürsichseins des Bewußtseins entbehrt und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren läßt. Dieses treibt sein Wesen für sich selbst, so daß das Bewußtsein keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur zusieht und sie rein auffaßt. Wir haben hiermit noch fürs erste an seine Stelle zu treten und der Begriff zu sein, welcher das ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewußtsein als ein Seiendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewußtsein.

Das Resultat war das Unbedingt-Allgemeine, zunächst in dem negativen und abstrakten Sinne, daß das Bewußtsein seine einseitigen Begriffe negierte und sie abstrahierte, nämlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung, daß darin die Einheit des Fürsichseins und des Für-ein-Anderes-Seins oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zunächst nur die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das Fürsichsein und das Für-Anderes-Sein ist ebensowohl der Inhalt selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, daß nämlich der in der Wahrnehmung für wahr gehaltene Inhalt in der Tat nur der Form angehört und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen anderen Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allgemeinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgendeine bestimmte Weise, für sich zu sein und zu Anderem sich zu verhalten. Allein für sich zu sein und zu Anderem sich zu verhalten überhaupt, macht seine Natur und Wesen aus, deren Wahrheit ist, Unbedingt-Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin allgemein.

Weil aber dies Unbedingt-Allgemeine Gegenstand für das Bewußtsein ist, so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien und andererseits in sich reflektiertes Eins, worin ihre Selbständigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes ist die Auflösung der Selbständigkeit des Dinges oder die Passivität, die ein Sein für ein Anderes ist, dies aber das Fürsichsein. Es ist zu sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst, daß sie dadurch, daß sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinanderliegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind und nur das Übergehen derselben ineinander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbständiger Materien. Die Selbständigkeit dieser Materien aber ist nichts anderes als dies Medium; oder dies Allgemeine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber: diese Materien sind, jede wo die andere ist; sie durchdringen sich gegenseitig, – ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele Unterschiedene ebenso selbständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen Fürsichsein ist nichts anderes als das Medium selbst und dies die Selbständigkeit der Unterschiede. Oder die selbständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über und diese wieder zurück in die Reduktion. Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt wird: das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung der selbständigen Materien in ihrem Sein, ist ihre Äußerung, sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer Äußerung zurückgedrängte oder die eigentliche Kraft. Aber erstens die in sich zurückgedrängte Kraft muß sich äußern; und zweitens in der Äußerung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem Insichselbstsein Äußerung ist. – Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trägt; denn an ihr selbst sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur im Gedanken. – Oder es ist im Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das Unbedingt-Allgemeine, welches, was es für ein Anderes, ebenso an sich selbst ist; oder welches den Unterschied – denn er ist nichts anderes als das Für-ein-Anderes-Sein – an ihm selbst hat. Daß also die Kraft in ihrer Wahrheit sei, muß sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, d.h. einmal: sie als diese ganze Kraft wesentlich an und für sich bleibend, und dann: ihre Unterschiede als substantiell oder als für sich bestehende Momente. Die Kraft als solche oder als in sich zurückgedrängte ist. hiermit für sich als ein ausschließendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedene selbständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der selbständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte, aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes als: beide Momente sind selbst zugleich selbständig. – Diese Bewegung des sich beständig Verselbständigens der beiden Momente und ihres sich wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. – Es erhellt im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und Ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert oder für sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. – Die Bewegung, welche sich vorhin als das Sichselbstvernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die gegenständliche Form und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenständliches oder als Inneres der Dinge hervorgeht.

Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche oder als in sich reflektiert vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hiermit ist das Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen und ein Anderes als sie. Indem es notwendig ist, daß sie selbst dieses Bestehen sei oder daß sie sich äußere, so stellt sich ihre Äußerung so vor, daß jenes Andere zu ihr hinzutritt und sie sollizitiert. Aber in der Tat, indem sie notwendig sich äußert, hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es muß zurückgenommen werden, daß sie als ein Eins und ihr Wesen, sich zu äußern, als ein Anderes, zu ihr von außen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als Materien; oder sie hat sich geäußert, und was das andere Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr. Sie existiert also jetzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber sie hat gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien oder ist wesentlich Eins; dies Einssein ist hiermit jetzt, da sie gesetzt ist als das Medium von Materien, ein Anderes als sie, und sie hat dies ihr Wesen außer ihr. Indem sie aber notwendig dies sein muß, als was sie noch nicht gesetzt ist, so tritt dies Andere hinzu und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst oder hebt ihre Äußerung auf. In der Tat aber ist sie selbst dieses Insichreflektiertsein oder dies Aufgehobensein der Äußerung; das Einssein verschwindet, wie es erschien, nämlich als ein Anderes, sie ist es selbst, sie ist in sich zurückgedrängte Kraft.

Das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur Äußerung als zur Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Kraft; denn das Andere zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium wie als Eins und so, daß jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt. Die Kraft ist hiermit dadurch, daß ein Anderes für sie und sie für ein Anderes ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwei Kräfte vorhanden, der Begriff beider zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen. Statt daß der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweiung in ganz selbständige Kräfte der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbständigkeit für eine Bewandtnis hat, ist näher zu sehen. Zunächst tritt die zweite Kraft als das Sollizitierende, und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls nur erst allgemeines Medium, indem sie dazu sollizitiert wird, und ebenso auch nur negative Einheit, oder zum Zurückgehen der Kraft Sollizitierendes, dadurch, daß sie sollizitiert wird. Es verwandelt sich hiermit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden stattfand, daß das eine das Sollizitierende, das andere das Sollizitierte sein sollte, in dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiermit in diesem entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Füreinandersein in dieser Bestimmung und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, – einem Übergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte selbständig aufzutreten scheinen. Das Sollizitierende ist z.B. als allgemeines Medium und dagegen das Sollizitierte als zurückgedrängte Kraft gesetzt; aber jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch, daß das andere zurückgedrängte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das Sollizitierende für jenes und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit und ist sollizitierend nur, insofern es vom anderen dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daß es von ihr dazu sollizitiert worden ist; d.h. aber, sie setzt es so und ist vielmehr selbst wesentlich allgemeines Medium; sie setzt das Sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung ihr wesentlich, d.h. weil sie vielmehr sie selbst ist.

Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich die Unterschiede selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem das eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das andere Mal als Unterschiede der Form, indem das eine Sollizitierendes, das andere Sollizitiertes, Jenes tätig, dies passiv ist. Nach dem Unterschiede des Inhalts sind sie überhaupt oder für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbständig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend und entgegengesetzt. Daß so die Extreme nach diesen beiden Seiten nichts an sich, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Übergehen Jeder in die entgegengesetzte sind, dies wird für das Bewußtsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch dies, daß an sich die Unterschiede als Unterschiede des Inhalts und der Form verschwanden und auf der Seite der Form dem Wesen nach das Tätige, Sollizitierende oder Fürsichseiende dasselbe [war], was auf der Seite des Inhalts als in sich zurückgedrängte Kraft; das Passive, Sollizitierte oder für ein Anderes Seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich darstellte.

Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in zwei Kräfte wirklich wird und wie er dies wird. Diese zwei Kräfte existieren als für sich seiende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, daß ihr Sein viel mehr ein reines Gesetztsein durch ein Anderes ist, d.h. daß ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des Verschwindens hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes für sich behielten und nur eine äußere Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre Berührung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich Zurückgedrängt- oder das Fürsichsein der Kraft wie die Äußerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese Momente hiermit nicht an zwei selbständige Extreme verteilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies schlechthin, jede nur durchs andere und [das], was jede so durchs andere ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiermit in der Tat keine eigenen Substanzen, welche sie trügen und erhielten. Der Begriff der Kraft erhält sich vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst; die Kraft als wirkliche ist schlechthin nur in der Äußerung, welche zugleich nichts anderes als ein Sichselbstaufheben ist. Diese wirkliche Kraft, vorgestellt als frei von ihrer Äußerung und für sich seiend, ist sie die in sich zurückgedrängte Kraft; aber diese Bestimmtheit ist In der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der Äußerung. Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben; und haltungslos stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte Kraft ist (denn diese ist selbst nur ein solches Moment), sondern diese Einheit ist ihr Begriff als Begriff. Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes geworden, nämlich diese Allgemeinheit, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seinsollenden Realität [,] an den wirklichen Substanzen erweist.

Insofern wir das erste Allgemeine als den Begriff des Verstandes betrachten, worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das zweite Jetzt ihr Wesen, wie es sich an und für sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste Allgemeine als das Unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand für das Bewußtsein sein sollte, so ist dies zweite als das Negative der sinnlich gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als Gegenstand des Verstandes ist; jenes erste wäre die in sich zurückgedrängte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere der Dinge, als Inneres, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich Jetzt so bestimmt, daß es nicht unmittelbar für das Bewußtsein ist, sondern daß dieses ein mittelbares Verhältnis zu dem Innern hat und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge blickt. Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschließt, ist das entwickelte Sein der Kraft, das für den Verstand selbst nunmehr ein Verschwinden ist. Es heißt darum Erscheinung, denn Schein nennen wir das Sein, das unmittelbar an ihm selbst ein Nichtsein ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins. Dies Ganze als Ganzes oder Allgemeines ist es, was das Innere ausmacht, das Spiel der Kräfte, als Reflexion desselben in sich selbst. In ihm sind für das Bewußtsein auf gegenständliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind, nämlich als unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar in das Unwesentliche und umgekehrt. Dies Spiel der Kräfte ist daher das entwickelte Negative; aber die Wahrheit desselben ist das Positive, nämlich das Allgemeine, der ansichseiende Gegenstand. – Das Sein desselben für das Bewußtsein ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung, worin das Sein der Wahrnehmung und das Sinnlichgegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewußtsein also daraus sich in sich als in das Wahre reflektiert, aber als Bewußtsein wieder dies Wahre zum gegenständlichen Innern macht und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist. Dies Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als in dem Ansich zugleich die Gewißheit seiner selbst oder das Moment seines Fürsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewußt, denn das Fürsichsein, welches das Innere an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes als die negative Bewegung; aber diese ist dem Bewußtsein noch die gegenständliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein eigenes Fürsichsein; das Innere ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem inneren Wahren, als dem Absolut-Allgemeinen, welches vom Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und für den Verstand geworden ist, schließt sich erst über der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr eine übersinnliche als die wahre Welt auf, über dem verschwindenden Diesseits das bleibende Jenseits, ein Ansich, welches die erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft oder nur das reine Element ist, worin die Wahrheit ihr Wesen hat.

Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schluß, welcher zu seinen Extremen das Innere der Dinge und den Verstand und zu seiner Mitte die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.

Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein, denn es findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern, zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei, welche sagen, daß das Innere der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der Grund würde anders gefaßt werden müssen. Von diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig oder beschränkt, oder wie man es sonst nennen will, wäre (worüber hier noch nichts bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen), sondern um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im Leeren nichts erkannt wird oder, von der ändern Seite ausgesprochen, weil es eben als das Jenseits des Bewußtseins bestimmt ist. – Das Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der übersinnlichen Welt – wenn sie einen hat, er sei nun eigentümlicher Inhalt derselben, oder das Bewußtsein selbst sei dieser Inhalt – und wenn ein Sehender in die reine Finsternis oder, wenn man will, in das reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem reinen Lichte sowenig als in seiner reinen Finsternis und gerade soviel als der Blinde in der Fülle des Reichtums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, d.h. etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daß es nicht wahr ist, oder, damit doch in dem Leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber, als Leerheit an sich, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der Unterschiede des Bewußtseins als Bewußtseins genommen werden muß, – damit also in diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt wird, doch etwas sei, es mit Träumereien, Erscheinungen, die das Bewußtsein sich selbst erzeugt, zu erfüllen; es müßte sich gefallen lassen, daß so schlecht mit ihm umgegangen wird, denn es wäre keines besseren würdig, indem Träumereien selbst noch besser sind als seine Leerheit.

Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinung ist sein Wesen und in der Tat seine Erfüllung. Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene, gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung. – Wenn dabei gedacht wird, das Übersinnliche sei also die sinnliche Welt oder die Welt, wie sie für die unmittelbare sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende, sondern sie als aufgehobene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das Übersinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sinnliche Welt als selbst reelle Wirklichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine, noch unerfüllte Ansich geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich, und nur diese positive, das Vermittelnde, aber außer ihm zu sein. Seine Beziehung auf das Innere durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfüllen wird. – Unmittelbar für ihn ist das Spiel der Kräfte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innere; die Bewegung der Kraft ist daher ebenso nur als Einfaches überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele der Kräfte haben wir aber gesehen, daß es diese Beschaffenheit hat, daß die Kraft, welche sollizitiert wird von einer anderen Kraft, ebenso das Sollizitierende für diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird. Es ist hierin ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmtheit vorhanden, welche den einzigen Inhalt des Auftretenden ausmacht, entweder allgemeines Medium oder negative Einheit zu sein. Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hierdurch äußert; d. h. diese ist unmittelbar jetzt das, was die erste sein sollte. Diese beiden Seiten, das Verhältnis des Sollizitierens und das Verhältnis des bestimmten entgegengesetzten Inhalts ist jedes für sich die absolute Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe; und der Unterschied der Form, das Sollizitierte und das Sollizitierende zu sein, ist dasselbe, was der Unterschied des Inhalts ist, das Sollizitierte als solches, nämlich das passive Medium; das Sollizitierende hingegen das tätige, die negative Einheit oder das Eins. Hierdurch verschwindet aller Unterschied besonderer Kräfte, die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander überhaupt, denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur in einen zusammen. Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und Sollizitiertwerden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in sich reftektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch sind es verschiedene Gegensätze, sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reduziert haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daher das Einfache an dem Spiele der Kraft selbst und das Wahre desselben; er ist das Gesetz der Kraft.

Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes, Das Innere ist zunächst nur das an sich Allgemeine; dies an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen, aber der Wechsel als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiermit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist im Gesetze ausgedrückt als dem beständigen Bilde der unsteten Erscheinung, Die übersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr unmittelbares stilles Abbild.

Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur seine erste Wahrheit und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer anderen Umständen eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung für sich eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch nicht als Erscheinung, als aufgehobenes Fürsichsein gesetzt. Dieser Mangel des Gesetzes muß sich an ihm selbst ebenso hervortun. Was ihm zu mangeln scheint, ist, daß es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, sondern ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als Bewußtsein des einfachen Innern die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist. Die vielen Gesetze muß er darum vielmehr in ein Gesetz zusammenfallen lassen, wie z.B. das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären sich bewegen, als ein Gesetz begriffen worden ist. Mit diesem Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht die Einheit dieser bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde und der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der allgemeinen Attraktion drückt keinen Inhalt weiter aus als eben den bloßen Begriff des Gesetzes selbst, der darin als seiend gesetzt ist. Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, daß alles einen beständigen Unterschied zu Anderem hat. Der Verstand meint dabei ein allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklichkeit als solche ausdrücke; aber [er] hat in der Tat nur den Begriff des Gesetzes selbst gefunden, jedoch so, daß er zugleich dies damit aussagt: alle Wirklichkeit ist an ihr selbst gesetzmäßig. Der Ausdruck der allgemeinen Attraktion hat darum insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet und welchem die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbständigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion oder der reine Begriff des Gesetzes gegenüber. Insofern dieser reine Begriff als das Wesen oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die Bestimmtheit des bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an. Allein der reine Begriff des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches, selbst ein bestimmtes, anderen bestimmten Gesetzen gegenübersteht, sondern er geht auch über das Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen das Gesetz selbst gekehrt. An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst unmittelbar aufgefaßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und ansichseiender Wesenheiten. Diese Teile des Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraktion, muß in seiner wahren Bedeutung so aufgefaßt werden, daß in ihm als Absolut-Einfachem die Unterschiede, die an dem Gesetze als solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innere als einfache Einheit zurückgehen-, sie ist die innere Notwendigkeit des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das eine Mal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbständige Momente ausgedrückt sind, das andere Mal in der Form des einfachen Insichzurückgegangenseins, welche wieder Kraft genannt werden kann, aber so, daß sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und [was] attrahiert wird, selbst in sich zieht. So ist z. B. die einfache Elektrizität die Kraft, der Ausdruck des Unterschieds aber fällt in das Gesetz, dieser Unterschied ist positive und negative Elektrizität. Bei der Bewegung des Falles ist die Kraft das Einfache, die Schwere, welche das Gesetz hat, daß die Größen der unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen Zeit und des durchlaufenen Raumes, sich wie Wurzel und Quadrat zueinander verhalten. Die Elektrizität selbst ist nicht der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf diese Weise zu sein, auch wohl, sie habe die Eigenschaft, so sich zu äußern. Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr notwendig. Aber die Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft muß eben, weil sie muß, so sich verdoppeln. Wenn freilich positive Elektrizität gesetzt ist, ist auch negative an sich notwendig; denn das Positive ist nur als Beziehung auf ein Negatives, oder das Positive ist an ihm selbst der Unterschied von sich selbst, wie ebenso das Negative. Aber daß die Elektrizität als solche sich so teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als einfache Kraft ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu sein, und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigenschaft; das heißt eben, es ist ihr nicht an sich notwendig. – Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird, daß es zur Definition der Elektrizität gehört, als positive und negative zu sein, oder daß dies schlechthin ihr Begriff und Wesen ist. Alsdann hieße ihr Sein ihre Existenz überhaupt; in jener Definition liegt aber nicht die Notwendigkeit ihrer Existenz; sie ist entweder, weil man sie findet, d.h. sie ist gar nicht notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräfte, d.h. ihre Notwendigkeit ist eine äußere. Damit aber, daß die Notwendigkeit in die Bestimmtheit des Seins durch Anderes gelegt wird, fallen wir wieder in die Vielheit der bestimmten Gesetze zurück, die wir soeben verließen, um das Gesetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein Begriff als Begriff oder seine Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des Gesetzes und der Kraft oder des Begriffs und des Seins vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z.B. ist es notwendig, daß die Bewegung in Zeit und Raum sich teile, oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das Verhältnis jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl an sich selbst geteilt; aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus einem aus; sie sind gleichgültig gegeneinander; der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit sein zu können, – so wie ihre Größen gleichgültig gegeneinander sind, indem sie sich nicht wie Positives und Negatives verhalten, hiermit nicht durch ihr Wesen aufeinander beziehen. Die Notwendigkeit der Teilung ist also hier wohl vorhanden, aber nicht der Teile als solcher füreinander. Darum ist aber auch Jene erste selbst nur eine vorgespiegelte, falsche Notwendigkeit; die Bewegung ist nämlich nicht selbst als Einfaches oder als reines Wesen vorgestellt, sondern schon als geteilt; Zeit und Raum sind ihre selbständigen Teile oder Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die Bewegung [ist] daher nur ihre oberflächliche Beziehung, nicht ihr Wesen. Als einfaches Wesen oder als Kraft vorgestellt, ist sie wohl die Schwere, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr enthält.

Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein Unterschied an sich selbst, entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des Gesetzes, sind es gegeneinander. Der Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich, eben darin, daß das Gesetz einesteils das Innere, Ansichseiende, aber in ihm zugleich Unterschiedene ist; daß dieser Unterschied hiermit innerer Unterschied sei, ist darin vorhanden, daß das Gesetz einfache Kraft oder als Begriff desselben ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser innere Unterschied fällt nur erst noch in den Verstand und ist noch nicht an der Sache selbst gesetzt. Es ist also nur die eigene Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der Unterschied kein Unterschied der Sache selbst sei. Diese Notwendigkeit, die nur im Worte liegt, ist hiermit die Hererzählung der Momente, die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber [wird] zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein, ausgedrückt und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heißt Erklären. Es wird also ein Gesetz ausgesprochen, von diesem wird sein an sich Allgemeines, oder der Grund, als die Kraft unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daß er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei wie das Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes z.B. wird als Allgemeines aufgefaßt und dies Allgemeine als das Gesetz der Elektrizität ausgesprochen: die Erklärung faßt alsdann das Gesetz in die Kraft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese Kraft ist dann 50 beschaffen, daß, wenn sie sich äußert, entgegengesetzte Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, d.h. die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz; es wird gesagt, daß beide gar nicht unterschieden seien. Die Unterschiede sind die reine allgemeine Äußerung oder das Gesetz und die reine Kraft; beide haben aber denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d.h. der Sache, wird also auch wieder zurückgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur nichts erklärt, sondern so klar ist, daß es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt. An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts Neues, sondern sie kommt [nur] als Bewegung des Verstandes in Betracht. In ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermißt wurde, nämlich den absoluten Wechsel selbst; denn diese Bewegung, wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt nämlich einen Unterschied, welcher nicht nur für uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt. Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich äußernden und der in sich zurückgedrängten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die bloße Einheit vorhanden, so daß kein Unterschied gesetzt wäre, sondern es ist diese Bewegung, daß allerdings ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. – Mit dem Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erscheinung war, in das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewußtsein ist aber aus dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den Verstand herübergegangen und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, daß der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das Innere der Dinge, so wird dieser Wechsel als Gesetz des Innern für ihn. Er erfährt also, daß es Gesetz der Erscheinung selbst ist, daß Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind, oder daß das Gleichnamige sich von sich selbst abstößt; und ebenso, daß die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben; oder daß das Ungleichnamige sich anzieht. – Ein zweites Gesetz, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nämlich dem beständigen sich gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies neue drückt vielmehr das Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen aus. Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze zusammenzubringen und ihrer Entgegensetzung bewußt zu werden, – Gesetz ist das zweite freilich auch oder ein inneres sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. – An dem Spiele der Kräfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Übergehen und als reiner Wechsel; das Gleichnamige, die Kraft, zersetzt sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein selbständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat keiner zu sein erweist; denn es ist das Gleichnamige, was sich von sich selbst abstößt, und dies Abgestoßene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf. Er stellt sich hiermit als Unterschied der Sache selbst oder als absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anderes als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat und daher nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich Gleichbleibende, wie seine Unterschiede; jetzt aber ist gesetzt, daß beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich Gleiche stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich vielmehr als das sich Gleiche, In der Tat ist nur mit dieser Bestimmung der Unterschied der innere oder Unterschied an sich selbst, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich ist. – Diese zweite übersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch für sich das Prinzip des Wechsels und der Veränderung behielt; das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das Gleichnamige der ersten das Ungleiche seiner selbst, und das Ungleiche derselben ist ebenso ihm selbst ungleich, oder es wird sich gleich. An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, daß, was im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten Ansich sauer, was in jenem schwarz, in diesem weiß ist. Was im Gesetze der ersteren am Magnete Nordpol, ist in seinem anderen übersinnlichen Ansich (in der Erde nämlich) Südpol; was aber dort Südpol, ist hier Nordpol. Ebenso was im ersten Gesetze der Elektrizität Sauerstoffpol ist, wird in seinem anderen übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol. In einer anderen Sphäre ist nach dem unmittelbaren Gesetze Rache an dem Feinde die höchste Befriedigung der verletzten Individualität. Dieses Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als Wesen gegen ihn zu zeigen und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt sich durch das Prinzip der anderen Welt in das entgegengesetzte, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der Strafe des Verbrechens dargestellt wird, zum Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen Welt, welche eine verkehrte übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat, in welcher das, was in Jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt. Die nach dem Gesetze der ersten den Menschen schändende und vertilgende Strafe verwandelt sich in ihrer verkehrten Welt in die sein Wesen erhaltende und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.

Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der ersten, daß sie dieselbe außer ihr hat und jene erste als eine verkehrte Wirklichkeit von sich abstößt, daß die eine die Erscheinung, die andere aber das Ansich, die eine sie ist, wie sie für ein Anderes, die andere dagegen, wie sie für sich ist; so daß, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süß schmeckt, eigentlich oder innerlich am Dinge sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am inneren oder wesentlichen Sein Südpol wäre; was an der erscheinenden Elektrizität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in der Erscheinung Verbrechen ist, sollte im Innern eigentlich gut sein (eine schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können, die Strafe nur in der Erscheinung Strafe, an sich oder in einer anderen Welt aber Wohltat für den Verbrecher sein. Allein solche Gegensätze von Innerem und Äußerem, von Erscheinung und Übersinnlichem, als von zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden. Die abgestoßenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes Bestehen verliehen, wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innere Welt, gerade eine solche sinnliche Welt wie die erste, aber in der Vorstellung, sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt als eine solche sinnliche Welt. Aber in der Tat, wenn das eine Gesetzte ein Wahrgenommenes ist und sein Ansich als das Verkehrte desselben, ebenso ein sinnlich Vorgestelltes, so ist das Saure, was das Ansich des süßen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding wie es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das Ansich des Weißen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist, ist der an demselben Magnete vorhandene Nordpol; der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der vorhandene Sauerstoffpol derselben Säule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung und sein Ansich als Möglichkeit in der Absicht als solcher, aber nicht in einer guten; denn die Wahrheit der Absicht Ist nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion-in-sich oder seine Verkehrung an der wirklichen Strafe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit. Die wirkliche Strafe endlich hat so ihre verkehrte Wirklichkeit an ihr, daß sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch die Tätigkeit, die es als Strafe hat, sich selbst aufhebt, es aus tätigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird und die Bewegung der Individualität gegen es und seiner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des Unterschiedes [ist] als innerer Unterschied, Abstoßen des Gleichnamigen als Gleichnamigen von sich selbst und Gleichsein des Ungleichen als Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken. Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das Entgegengesetzte nicht nur Eines von Zweien – sonst wäre es ein Seiendes und nicht ein Entgegengesetztes –, sondern es ist das Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegenteil hierher und dorthin das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das Gegenteil auf eine Seite, an und für sich ohne das Andere. Eben darum aber. indem ich hier das Gegenteil an und für sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das Andere unmittelbar an ihm selbst. – So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergegriffen und [hat] sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst und ihre entgegengesetzte in einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm selbst vollendet und alle Momente der Erscheinung in das Innere aufgenommen. Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt nach dem, was sich ergeben hat, α) es ist ein Sichselbstgleiches, welches aber der Unterschied an sich ist; oder es ist Gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstößt oder sich entzweit. Dasjenige, was die einfache Kraft genannt wurde, verdoppelt sich selbst und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. β) Das Entzweite, welches die in dem Gesetze vorgestellten Teile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und [werden] sie ohne den Begriff des inneren Unterschiedes betrachtet, [so] ist der Raum und die Zeit oder die Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Notwendigkeit füreinander als für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie oder die einfache Elektrizität gegen das Positive und Negative [gleichgültig] ist. γ) Durch den Begriff des inneren Unterschiedes aber ist dies Ungleiche und Gleichgültige, Raum und Zeit usf. ein Unterschied, welcher kein Unterschied ist oder nur ein Unterschied des Gleichnamigen, und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als Nichtsein zu setzen und in der Einheit aufzuheben. Es bestehen beide Unterschiedene, sie sind an sich, sie sind an sich als Entgegengesetzte, d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur eine Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist sichselbstgleich, denn die Unterschiede sind tautologisch; es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sich selbst: so ist dies ein Anderes, worauf die Beziehung geht, und das Beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweien, oder eben Jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese Entzweiten sind somit an und für sich selbst, jedes ein Gegenteil – eines Anderen; so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen. Oder es ist nicht das Gegenteil eines Anderen, sondern nur das reine Gegenteil, so ist es also an ihm selbst das Gegenteil seiner. Oder es ist überhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sichselbstgleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat: so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen oder gar sie ihr für unbeantwortlich zu halten, – wie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem Sichselbstgleichen ausgeschlossen und ihm zur Seite gestellt worden; was das Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel mehr, als daß es das absolute Wesen wäre. Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heißt darum ebensosehr: es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf. Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das eine Moment der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenüber ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie das Entzweien ist; denn ist die Einheit ein Negatives, ein Entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweiung und Sichselbstgleichwerden sind darum ebenso nur diese Bewegung des Sich-Aufhebens-, denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder schon selbst ein Entzweites ist, so Ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweitseins. Das Sichselbstgleichwerden ist ebenso ein Entzweien; was sich selbst gleich wird, tritt damit der Entzweiung gegenüber; d.h. es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Entzweites.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens, daß, was auf irgendeine Weise, z.B. als Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles Bisherigen gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. Die Erscheinung oder das Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklären tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das Bewußtsein Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das Bewußtsein Selbstbewußtsein. Das Erklären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewußtsein ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen, schon rein gewordenen, aber noch gleichgültigen Unterschiede auf und setzt sie in einer Einheit, der Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf und setzt dadurch das Eins der Kraft, daß er einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hierzu, daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Kraft ebenso beschaffen sein läßt als das Gesetz. – Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskraft und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewußtsein dabei, [um] es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes oder in dem inneren Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst Gegenstand des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an sich, das Sichselbstabstoßen des Gleichnamigen und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an zwei Welten oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das Gleichnamige und das Ungleiche [sind] Prädikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschiedes, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als solcher ist für uns oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört der Wissenschaft an; das Bewußtsein aber, wie es ihn unmittelbar hat, tritt wieder als eigene Form oder neue Gestalt des Bewußtseins auf, welche in dem Vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes ansieht. – Indem ihm dieser Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewußtsein des Unterschiedes als eines unmittelbar ebensosehr Aufgehobenen; es ist für sich selbst, es ist Unterscheidendes Ununterschiedenen oder Selbstbewußtsein. Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin unmittelbar für mich, daß dies Unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das Gleichnamige, stoße mich von mir selbst ab; aber dies Unterschiedene, Ungleich-Gesetzte ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich. Das Bewußtsein eines Anderen, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendig Selbstbewußtsein, Reflektiertsein in sich, Bewußtsein seiner selbst in seinem Anderssein. Der notwendige Fortgang von den bisherigen Gestalten des Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein Anderes war als sie selbst, drückt eben dies aus, daß nicht allein das Bewußtsein vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein möglich ist, sondern daß dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein. Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt.

Wir sehen, daß im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht etwas anderes als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur sich selbst erfährt. Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewußtsein mit dem Übersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die beiden Extreme, das eine des reinen Innern, das andere des in dies reine Innere schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anderes als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als unterschiedenes Inneres setzt, aber für welches ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewußtsein. Es zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, daß nicht ohne alle Umstände geradezu dahintergegangen werden könne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, [das] Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das Erkennen dessen, was das Bewußtsein weiß, indem es sich selbst weiß, noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.

B. Selbstbewußtsein

IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst

In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußtsein das Wahre etwas anderes als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der sinnlichen Gewißheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr, nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein Anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf oder die erste unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies entstanden, was in diesen früheren Verhältnissen nicht zustande kam, nämlich eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist; denn die Gewißheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewußtsein unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist. Nennen wir Begriff die Bewegung des Wissens, den Gegenstand aber das Wissen als ruhige Einheit oder als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht. – Oder auf die andere Weise, den Begriff das genannt, was der Gegenstand an sich ist, den Gegenstand aber das, was er als Gegenstand oder für ein Anderes ist, so erhellt, daß das Ansichsein und das Für-ein-Anderes-Sein dasselbe ist; denn das Ansich ist das Bewußtsein; es ist aber ebenso dasjenige, für welches ein Anderes (das Ansich) ist; und es ist für es, daß das Ansich des Gegenstandes und das Sein desselben für ein Anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andere über, das für es ebenso nur es selbst ist.

Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewußtseins zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Anderen, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso aufbewahrt, und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die Einzelheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewußtseins, d.h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst zugleich nichtig oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein, nämlich das einfache selbständige Bestehen für das Bewußtsein. Aber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht Selbstbewußtsein, Es ist hiermit für es das Anderssein als ein Sein oder als unterschiedenes Moment, aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewußtsein als Bewußtsein und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten, aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiermit für es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden, d.h. es ist Begierde überhaupt. Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.

Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist, ist aber seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits. Er ist durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden. Was das Selbstbewußtsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich oder das allgemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge ist das Unterscheidendes nicht zu Unterscheidenden oder die Einheit des Unterschiedenen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von sich selbst, und dieser Begriff entzweit sich in den Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens: Jenes die Einheit, für welche die unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so daß sie nicht zugleich für sich selbst ist. So selbständig also das Bewußtsein, ebenso selbständig ist an sich sein Gegenstand. Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin für sich ist und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des Negativen bezeichnet oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne daß seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in folgenden Momenten. Das Wesen ist die Unendlichkeit als das Aufgehobensein aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhiger Unendlichkeit; die Selbständigkeit selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zelt, das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen Medium ebensosehr als Unterschiede; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur nur, indem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die Unterschiedenen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Eben diese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbständigkeit selbst das Bestehen oder die Substanz derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und fürsichseiende Teile sind. Das Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins noch ihre reine Wesenheit [die] der Abstraktion der Allgemeinheit; sondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung In sich selbst. Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderen Bestimmtheit als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst.

Die selbständigen Glieder sind für sich; dieses Fürsichsein ist aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die Entzweiung in die selbständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist, so hat auch der Unterschied Selbständigkeit nur an ihr. Diese Selbständigkeit der Gestalt erscheint als ein Bestimmtes, für Anderes, denn sie ist ein Entzweites; und das Aufheben der Entzweiung geschieht insofern durch ein Anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung oder das Aufheben ihres Fürsichseins.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir, daß wir zum ersten Momente das Bestehen der selbständigen Gestalten oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseiend oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf, verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten, wird eben dadurch zur Bewegung derselben oder zum Leben als Prozeß. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich und der Unterschied der Gestalten das Andere. Aber diese Flüssigkeit wird selbst durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist jetzt für den Unterschied, welcher an und für sich selbst und daher die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges. – Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst, was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit ihren Gegensatz des Anderen, durch welchen sie für sich ist, auf; die Einheit mit sich selbst, welche sie sich gibt, Ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede oder die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das Fürsichseiende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andere in sich setzt, diese seine Einfachheit oder sein Wesen auf, d.h. es entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität. Die einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und der Prozeß des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist selbst nur die Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und daß es sich gliedert, ist wieder ein Entzweiendes Gegliederten oder ein Auflösen desselben. Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus, – weder das, was zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende Diskrete, noch der reine Prozeß derselben, noch auch das einfache Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde und seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese reflektierte Einheit eine andere als die erste. Gegen Jene unmittelbare oder als ein Sein ausgesprochene ist diese zweite die allgemeine, welche alle diese Momente als aufgehobene in ihr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich als dies Einfache existiert; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein Anderes, als es ist, nämlich auf das Bewußtsein, für welches es als diese Einheit oder als Gattung ist.

Dies andere Leben aber, für welches die Gattung als solche und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein, ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, für welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten selbständigen Momente ist; und das Selbstbewußtsein [ist] hiermit seiner selbst nur gewiß durch das Aufheben dieses Anderen, das sich ihm als selbständiges Leben darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit dieses Anderen gewiß, setzt es für sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewißheit seiner selbst als wahre Gewißheit, als solche, welche ihm selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbständigkeit seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewißheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Anderen; daß dies Aufheben sei, muß dies Andere sein. Das Selbstbewußtsein vermag also durch seine negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der Tat ein. Anderes als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich und ist dies nur durch Aufheben des Gegenstandes, und es muß ihm seine Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit. Um der Selbständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist an sich das Negative, und muß für das Andere sein, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist und darin zugleich selbständig ist, ist er Bewußtsein. An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation entweder an einem Anderen, nämlich an der Begierde, oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese allgemeine selbständige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche oder als Selbstbewußtsein. Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein.

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseins vollendet: a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand, b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst oder die zur Wahrheit gewordene Gewißheit, c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewußtseins. Es ist ein Gegenstand für das Bewußtsein, welcher an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen nichtigen setzt und darin selbständig ist. Die unterschiedene, nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewußtseins ist aber ebenso selbständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewußtsein.

Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein. Erst hierdurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem Anderssein; ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der Tat nicht Gegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbständig, denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. – Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein[e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.

A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft

Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daß die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewußtseins, unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar.

Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung: erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Anderen.

Es muß dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muß darauf gehen, das andere selbständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiß zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies Andere ist es selbst.

Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst, denn erstlich erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück, denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im Anderen, es hebt dies sein Sein im Anderen auf, entläßt also das Andere wieder frei.

Diese Bewegung des Selbstbewußtseins in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewußtsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden als das Tun des Einen; aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein; denn das Andere ist ebenso selbständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden selbständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut. Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein[e]. Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das Andere dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.

Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist.

In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederholen, der sich als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußtsein. Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt; und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit und absoluter Übergang in das entgegengesetzte. Als Bewußtsein aber kommt es wohl außer sich, jedoch ist es in seinem Außersichsein zugleich in sich zurückgehalten, für sich, und sein Außersich ist für es. Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein ist und nicht ist; und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist, indem es sich als Fürsichseiendes aufhebt und nur im Fürsichsein des Anderen für sich ist. Jedes ist dem Anderen die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem Anderen unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend.

Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt [sind] und [von welchen] das eine nur Anerkanntes, das andere nur Anerkennendes ist.

Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Fürsichsein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles anderen aus sich, sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit oder in diesem Sein seines Fürsichseins Einzelnes. Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andere ist auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegenüber auf. So unmittelbar auftretend, sind sie füreinander in der Weise gemeiner Gegenstände; selbständige Gestalten, in das Sein des Lebens – denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt – versenkte Bewußtsein[e], welche füreinander die Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu vertilgen und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewußtseins zu sein, noch nicht vollbracht oder sich einander noch nicht als reines Fürsichsein, d.h. als Selbstbewußtsein[e] dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht des anderen, und darum hat seine eigene Gewißheit von sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eigenes Fürsichsein sich ihm als selbständiger Gegenstand oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt hätte. Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als daß wie der andere für ihn, so er für den anderen, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun und wieder durch das Tun des anderen diese reine Abstraktion des Fürsichseins vollbringt.

Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewußtseins besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein. Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun: Tun des Anderen und Tun durch sich selbst. Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des Anderen. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des eigenen Lebens in sich. Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein[e] ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. – Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein, zur Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen, – sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Fürsichsein ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht. Ebenso muß jedes auf den Tod des Anderen gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andere gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Anderes dar, es ist außer sich, es muß sein Außersichsein aufheben; das Andere ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewußtsein; es muß sein Anderssein als reines Fürsichsein oder als absolute Negation anschauen.

Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Leben die natürliche Position des Bewußtseins, die Selbständigkeit ohne die absolute Negativität ist, so ist er die natürliche Negation desselben, die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden, daß beide ihr Leben wagten und es an ihnen und an dem Anderen verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden. Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Dasein ist, gesetztes Bewußtsein oder sie heben sich [auf] und werden als die für sich sein wollenden Extreme aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewußtsein zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewußtseins, welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt.

In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist und die bestehende Selbständigkeit zum wesentlichen Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein und ein Bewußtsein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, d.h. als seiendes Bewußtsein oder Bewußtsein in der Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; – da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.

Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das Wesentliche ist; und indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins unmittelbare Beziehung des Fürsichseins ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung oder als ein Fürsichsein, welches nur durch ein Anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbständige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte und darum sich als unselbständig, seine Selbständigkeit in der Dingheit zu haben erwies. Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Anderen ist, so hat er in diesem Schlüsse diesen Anderen unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding-, der Knecht bezieht sich als Selbstbewußtsein überhaupt auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben oder der Genuß; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden und im Genüsse sich zu befriedigen. Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbständigkeit des Dinges zusammen und genießt es rein; die Seite der Selbständigkeit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.

In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch ein anderes Bewußtsein; denn dieses setzt sich in ihnen als Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dinges, das andere Mal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, daß das andere Bewußtsein sich als Fürsichsein aufhebt und hiermit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, daß dies Tun des zweiten das eigene Tun des ersten ist; denn was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichsein, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß, was der Herr gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Anderen tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden.

Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, daß dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern daß darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden als ein selbständiges Bewußtsein. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbständiges; er ist also nicht des Fürsichseins als der Wahrheit gewiß, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein und das unwesentliche Tun desselben.

Die Wahrheit des selbständigen Bewußtseins ist demnach das knechtische Bewußtsein. Dieses erscheint zwar zunächst außer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewußtseins. Aber wie die Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.

Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewußtsein, und was sie hiernach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also das selbständige für sich seiende Bewußtsein ist ihr die Wahrheit, die Jedoch für sie noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des Fürsichseins in der Tat an ihr selbst, denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewußtsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Bestehens, ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiermit an diesem Bewußtsein ist. Dies Moment des reinen Fürsichseins ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung überhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg.

Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an sich, und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein. Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein, indem das Ding darin seine Selbständigkeit behält. Die Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das reine Fürsichsein des Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.

Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daß das dienende Bewußtsein sich darin als reines Fürsichsein zum Seienden wird, sondern auch die negative gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird Ihm die eigene Negativität, sein Fürsichsein, nur dadurch zum Gegenstande, daß es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenständliche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens und wird hierdurch für sich selbst ein Fürsichseiendes. Im Herrn ist ihm das Fürsichsein ein anderes oder nur für es, in der Furcht ist das Fürsichsein an ihm selbst, in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eigenes für es, und es kommt zum Bewußtsein, daß es selbst an und für sich ist. Die Form wird dadurch, daß sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines Fürsichsein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien. – Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes überhaupt sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen und verbreitet sich nicht über die bewußte Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst. Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigener Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewußtsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein Äußerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewußtseins wankend geworden, gehört es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigene Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. Sowenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, sowenig ist sie, als Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist.

B. Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein

Dem selbständigen Selbstbewußtsein ist einesteils nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen, und andernteils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen ansichseienden Wesen; dies Selbstbewußtsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das in sich zurückgedrängte Bewußtsein hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Fürsichsein zugleich als Bewußtsein an. Aber dem dienenden Bewußtsein als solchem fallen diese beiden Momente – seiner selbst als selbständigen Gegenstandes und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseins und hiermit seines eigenen Wesens – auseinander. Indem aber für uns oder an sich die Form und das Fürsichsein dasselbe ist und im Begriffe des selbständigen Bewußtseins das Ansichsein das Bewußtsein ist, so ist die Seite des Ansichseins oder der Dingheit, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere Substanz als das Bewußtsein, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewußtseins geworden; ein Bewußtsein, welches sich als die Unendlichkeit oder reine Bewegung des Bewußtseins das Wesen ist; welches denkt oder freies Selbstbewußtsein ist. Denn nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des Ansichseins hat, sich Gegenstand sein oder zum gegenständlichen Wesen sich so verhalten, daß es die Bedeutung des Fürsichseins des Bewußtseins hat, für welches es ist, heißt denken. – Dem Denken bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder Gestalten, sondern in Begriffen, d.h. in einem unterschiedenen Ansichsein, welches unmittelbar für das Bewußtsein kein unterschiedenes von ihm ist. Das Vorgestellte, Gestaltete, Seiende als solches hat die Form, etwas anderes zu sein als das Bewußtsein; ein Begriff aber ist zugleich ein Seiendes, und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, – aber darin, daß dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden unmittelbar bewußt, nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, daß dies seine Vorstellung sei, sondern der Begriff ist mir unmittelbar mein Begriff. Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht in einem Anderen bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Fürmichsein ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst. – Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins wesentlich dies festzuhalten, daß sie denkendes Bewußtsein überhaupt oder ihr Gegenstand unmittelbare Einheit des Ansichseins und des Fürsichseins ist. Das sich gleichnamige Bewußtsein, das sich von sich selbst abstößt, wird sich ansichseiendes Element, aber es ist sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als dies gegenständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines mannigfaltigen Seins.

Diese Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich, indem sie als ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, Stoizismus geheißen. Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein denkendes Wesen ist und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat oder wahr und gut für es ist, als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen verhält.

Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die Arbeit tätig ist. Dies vielfache Tun hat sich nun in die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche in der reinen Bewegung des Denkens ist. Nicht der Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding oder als Bewußtsein eines bestimmten natürlichen Daseins, als ein Gefühl oder als Begierde und Zweck für dieselbe [ist], ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Bewußtsein gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein gedachter oder unmittelbar nicht von mir unterschieden ist. Dies Bewußtsein ist somit negativ gegen das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen, sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht. Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine Einzelheit sich befestigt und innerhalb der Knechtschaft steht, der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr her und in die reine Allgemeinheit des Gedankens zurückkommt [und] als allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.

Ob nun zwar diesem Selbstbewußtsein weder ein anderes als es noch die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so daß es in seinem Anderssein unmittelbar in sich zurückgekehrt ist, so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes Wesen. Die Freiheit des Selbstbewußtseins ist gleichgültig gegen das natürliche Dasein, hat darum dieses ebenso frei entlassen, und die Reflexion ist eine gedoppelte. Die Freiheit im Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist, und ist also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst; denn ihr ist nur erst das Denken überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der Selbständigkeit der Dinge weg in sich zurückgegangen ist. Indem aber die Individualität als handelnd sich lebendig darstellen oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so müßte in dem Gedanken selbst für Jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen; damit durchaus in demjenigen, was für das Bewußtsein ist, kein anderes Ingrediens wäre als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er hier als Abstraktion von der Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen. Das Bewußtsein vertilgt den Inhalt wohl als ein fremdes Sein, indem es ihn denkt; aber der Begriff ist bestimmter Begriff, und diese Bestimmtheit desselben ist das Fremde, das er an ihm hat. Der Stoizismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem Kriterium der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d.h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. Auf die Frage an ihn, was gut und wahr ist, hat er wieder das inhaltlose Denken selbst zur Antwort gegeben: in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehenbleiben muß, sind daher wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.

Dieses denkende Bewußtsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins; aus dem Dasein nur in sich zurückgezogen, hat es sich nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als bestimmter, und die Bestimmtheit als solche zugleich.

Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen, wovon der Stoizismus nur der Begriff, – und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist; sie ist an sich das Negative und muß sich so darstellen. Mit der Reflexion des Selbstbewußtseins in den einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenüber in der Tat aus der Unendlichkeit das selbständige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit herausgefallen; im Skeptizismus wird nun für das Bewußtsein die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbständigkeit dieses Anderen; der Gedanke wird zu dem vollständigen, das Sein der vielfach bestimmten Welt vernichtenden Denken, und die Negativität des freien Selbstbewußtseins wird sich an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. – Es erhellt, daß, wie der Stoizismus dem Begriffe des selbständigen Bewußtseins, das als Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so entspricht der Skeptizismus der Realisierung desselben als der negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das Selbstbewußtsein ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbständigkeit der Dinge von Erfolg sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewußtsein sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das Denken oder die Unendlichkeit an ihr selbst hat und hierin die Selbständigkeiten nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Größen sind. Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu allen Unterschieden und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede des Selbstbewußtseins.

Hierdurch hat sich das Tun des Skeptizismus überhaupt und die Weise desselben bestimmt. Er zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist, sowie auch die Unwissenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens und was für das abstrakte Denken selbst als Bestimmtes gilt. Jenes Verhältnis faßt eine bestimmte Weise zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet und den Begriff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise an das ihm selbständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur bestimmte Begriffe als geltende hat, es sei, daß sie auch reine Abstraktionen sind.

Das Dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist, erscheint dem Bewußtsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben und das nicht durch es selbst ist. Als Skeptizismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewußtseins, welchem es nicht geschieht, daß ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern welches in der Gewißheit seiner Freiheit dies andere für reell sich Gebende selbst verschwinden läßt; nicht nur das Gegenständliche als solches, sondern sein eigenes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt und geltend gemacht wird, also auch sein Wahrnehmen sowie sein Befestigen dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die Sophisterei und sein aus sich bestimmtes und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewußte Negation es die Gewißheit seiner Freiheit sich für sich selbst verschafft, die Erfahrung derselben hervorbringt und sie dadurch zur Wahrheit erhebt. Was verschwindet, ist das Bestimmte oder der Unterschied, der, auf welche Weise und woher es sei, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts Bleibendes an ihm und muß dem Denken verschwinden, weil das Unterschiedene eben dies ist, nicht an ihm selbst zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Anderen zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiedenen, es ist das negative Wesen als einfaches.

Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt also In dem Wandel alles dessen, was sich für es befestigen will, seine eigene Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewißheit seiner selbst. Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewußtsein selbst ist die absolute dialektische Unruhe, dieses Gemisch von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen und deren Gleichheit sich ebenso – denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche – wieder auflöst. Dies Bewußtsein ist aber eben hierin in der Tat, statt sichselbstgleiches Bewußtsein zu sein, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es ist dies für sich selbst; denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt, ein ganz zufälliges, einzelnes Bewußtsein zu sein – ein Bewußtsein, das empirisch ist, sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges und in der Tat tierisches Leben und verlorenes Selbstbewußtsein gilt, macht es sich im Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sichselbstgleichen, denn es ist die Negativität aller Einzelheit und alles Unterschiedes. Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt es wieder in Jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese sich bewegende Negativität hat es nur mit Einzelnem zu tun und treibt sich mit Zufälligem herum. Dies Bewußtsein ist also diese bewußtlose Faselei, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbewußtseins zum ändern des zufälligen, verworrenen und verwirrenden Bewußtseins hinüber- und herüberzugehen. Es selbst bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins und bekennt sich ebenso das andere Mal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr. Es läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewußtsein eines Unwesentlichen; es spricht das absolute Verschwinden aus, aber das Aussprechen ist, und dies Bewußtsein ist das ausgesprochene Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens usf. aus, und es sieht, hört usf. selbst, es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewußtsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält diesen Widerspruch seiner selbst auseinander und verhält sich darüber wie in seiner rein negativen Bewegung überhaupt. Wird ihm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es die Ungleichheit auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, jetzt vorgehalten wird, so geht es zum Aufzeigen der Gleichheit über; sein Gerede ist in der Tat ein Gezanke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den Widerspruch mit sich selbst die Freude erkaufen, miteinander im Widerspruche zu bleiben.

Im Skeptizismus erfährt das Bewußtsein in Wahrheit sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewußtsein; es geht aus dieser Erfahrung eine neue Gestalt hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus auseinanderhält. Die Gedankenlosigkeit des Skeptizismus über sich selbst muß verschwinden, weil es In der Tat ein Bewußtsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hierdurch ein solches, welches für sich das gedoppelte Bewußtsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren und sichselbstgleichen und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden und das Bewußtsein dieses seines Widerspruchs ist. – Im Stoizismus ist das Selbstbewußtsein die einfache Freiheit seiner selbst; im Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt sich vielmehr und ist sich nun ein Zweifaches. Hierdurch ist die Verdopplung, welche früher an zwei Einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte, in Eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewußtseins in sich selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiermit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit, und das unglückliche Bewußtsein ist das Bewußtsein seiner als des gedoppelten, nur widersprechenden Wesens.

Dieses unglückliche, in sich entzweite Bewußtsein muß also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich ein Bewußtsein ist, in dem einen Bewußtsein immer auch das andere haben und so aus Jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint, wieder ausgetrieben werden. Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes darstellen, weil an ihm schon dies ist, daß es als ein ungeteiltes Bewußtsein ein gedoppeltes ist: es selbst ist das Schauen eines Selbstbewußtseins in ein anderes, und es selbst ist beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen; aber es für sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.

Indem es zunächst nur die unmittelbare Einheit beider ist, aber für es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nämlich das einfache unwandelbare, als das Wiesen; das andere aber, das vielfache wandelbare, als das Unwesentliche. Beide sind für es einander fremde Wesen; es selbst, weil es das Bewußtsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewußtseins und ist sich das Unwesentliche; aber als Bewußtsein der Unwandelbarkeit oder des einfachen Wesens muß es zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, d.h. sich von sich selbst zu befreien. Denn ob es für sich wohl nur das wandelbare und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so ist es selbst einfaches und hiermit unwandelbares Bewußtsein, dessen hiermit als seines Wesens sich bewußt, jedoch so, daß es selbst für sich wieder nicht dies Wesen ist. Die Stellung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein; sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist für es die Beziehung beider als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so daß dies letztere aufzuheben ist; aber indem ihm beide gleich wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteile zur Ruhe kommt, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.

Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist. Das Bewußtsein des Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewußtsein seines Gegenteils, als des Wesens, und der eigenen Nichtigkeit. Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhebung ist selbst dies Bewußtsein; sie ist also unmittelbar das Bewußtsein des Gegenteils, nämlich seiner selbst als der Einzelheit. Das Unwandelbare, das in das Bewußtsein tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelheit berührt und nur mit dieser gegenwärtig; statt diese im Bewußtsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur hervor.

In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses Hervortreten der Einzelheit am Unwandelbaren und des Unwandelbaren an der Einzelheit. Es wird für es die Einzelheit überhaupt am unwandelbaren Wesen und zugleich die seinige an ihm. Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das Einssein dieses gedoppelten Bewußtseins. Diese Einheit wird ihm aber zunächst selbst eine solche, in welcher noch die Verschiedenheit beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreifache Weise für dasselbe vorhanden, wie die Einzelheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist. Einmal geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen, und es ist in den Anfang des Kampfes zurückgeworfen, welcher das Element des ganzen Verhältnisses bleibt. Das andere Mal aber hat das Unwandelbare selbst an ihm die Einzelheit für es, so daß sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinübertritt. Das dritte Mal findet es sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das erste Unwandelbare ist ihm nur das fremde, die Einzelheit verurteilende Wesen; indem das andere eine Gestalt der Einzelheit wie es selbst ist, so wird es drittens zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude und wird sich, seine Einzelheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein, bewußt.

Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt, ergab sich als die Erfahrung, welche das entzweite Selbstbewußtsein in seinem Unglücke macht. Diese Erfahrung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewußtsein, dieses hiermit zugleich auch einzelnes Bewußtsein, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewußtseins, das in ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes dem anderen einzelnen entgegengesetzt und endlich mit ihm eins zu sein. Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis jetzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als Unwandelbarkeit des Bewußtseins, welche deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das Unwandelbare an und für sich selbst entstanden; wir wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur dies, daß dem Bewußtsein, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.

Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare Bewußtsein in seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweit- und des Fürsichseins gegen das einzelne Bewußtsein. Es ist hiermit für dieses überhaupt ein Geschehen, daß das Unwandelbare die Gestalt der Einzelheit erhält; so wie es sich auch ihm entgegengesetzt nur findet und also durch die Natur dies Verhältnis hat; daß es sich endlich in ihm findet, erscheint Ihm zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht oder darum stattzuhaben, weil es selbst einzeln ist, aber ein Teil dieser Einheit, als dem Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst. In der Tat ist durch die Gestaltung des Unwandelbaren das Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar nähergebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches Eins mit der ganzen Sprödigkeit eines Wirklichen gegenüber; die Hoffnung, mit ihm eins zu werden, muß Hoffnung, d.h. ohne Erfüllung und Gegenwart bleiben; denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestaltung selbst, dem Begründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des seienden Eins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es notwendig, daß es in der Zeit verschwunden und im Räume und ferne gewesen ist und schlechthin ferne bleibt.

Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewußtseins sich so bestimmte, daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewußtsein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, daß es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren aufhebe und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren gebe. Denn das Einssein des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr Wesen und Gegenstand, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffs ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. Die zunächst äußere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben.

Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewußtsein dies Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die dreifache, nach dem dreifachen Verhältnisse, welches es zu seinem gestalteten Jenseits haben wird: einmal als reines Bewußtsein, das andere Mal als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde und Arbeit gegen die Wirklichkeit verhält, und zum dritten als Bewußtsein seines Fürsichseins. – Wie diese drei Weisen seines Seins in Jenem allgemeinen Verhältnisse vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen.

Zuerst also es als reines Bewußtsein betrachtet, so scheint der gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewußtsein ist, gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist. Allein wie er an und für sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht entstanden. Daß er im Bewußtsein wäre, wie er an und für sich selbst ist, dies müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewußtsein; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewußtsein vorhanden und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig, sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.

Obgleich aber das unglückliche Bewußtsein also diese Gegenwart nicht besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken [hinaus], insofern dieses das abstrakte von der Einzelheit überhaupt wegsehende Denken des Stoizismus und das nur unruhige Denken des Skeptizismus – in der Tat nur die Einzelheit als der bewußtlose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung – ist; es ist über diese beide hinaus, es bringt und hält das reine Denken und die Einzelheit zusammen, ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, für welches die Einzelheit des Bewußtseins mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelheit des Bewußtseins als Einzelheit berührt. Es selbst ist diese Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelheit; es ist auch für es diese denkende Einzelheit oder das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelheit. Aber es ist nicht für es, daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelheit hat, es selbst ist, es selbst, das Einzelheit des Bewußtseins ist.

Es verhält sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als reines Bewußtsein betrachten, zu seinem Gegenstande nicht denkend, sondern indem es selbst zwar an sich reine denkende Einzelheit und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, geht es sozusagen nur an das Denken hin und ist Andacht. Sein Denken als solches bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt. Es wird diesem unendlichen reinen inneren Fühlen wohl sein Gegenstand, aber so eintretend, daß er nicht als begriffener und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hierdurch die innerliche Bewegung des reinen Gemüts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung schmerzhaft fühlt, die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewißheit hat, daß ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist, reines Denken, welches sich als Einzelheit denkt; daß sie von diesem Gegenstande eben darum, weil er sich als Einzelheit denkt, erkannt und anerkannt wird. Zugleich aber ist dies Wesen das unerreichbare Jenseits, welches im Ergreifen entflieht oder vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einesteils das sich als Einzelheit denkende Unwandelbare, und das Bewußtsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, sich selbst, aber als das dem Unwandelbaren Entgegengesetzte, statt das Wesen zu ergreifen, fühlt es nur und ist in sich zurückgefallen; indem es im Erreichen sich als dies Entgegengesetzte nicht abhalten kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu erreichen strebt, nur die eigene getrennte Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der ändern Seite das Andere nicht als Einzelnes oder als Wirkliches ergreifen. Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden; denn es soll eben ein Jenseits, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann. Es als Einzelnes gesucht, ist nicht eine allgemeine, gedachte Einzelheit, nicht Begriff, sondern Einzelnes als Gegenstand oder ein Wirkliches; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewißheit und eben darum nur ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewußtsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren, so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren werden muß. Allein indem es diese Erfahrung gemacht, daß das Grab seines wirklichen unwandelbaren Wesens keine Wirklichkeit hat, daß die verschwundene Einzelheit als verschwundene nicht die wahre Einzelheit ist, wird es die unwandelbare Einzelheit als wirkliche aufzusuchen oder als verschwundene festzuhalten aufgeben, und erst hierdurch ist es fähig, die Einzelheit als wahrhafte oder als allgemeine zu finden.

Zunächst aber ist die Rückkehr des Gemüts in sich selbst so zu nehmen, daß es sich als Einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist das reine Gemüt, welches für uns oder an sich sich gefunden [hat] und in sich ersättigt ist, denn ob für es in seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl Selbstgefühl, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes Wirkliches auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein zweites Verhältnis geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewußtsein die innerliche Gewißheit seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens, nämlich desselben in der Form der selbständigen Dinge bewährt. Das unglückliche Bewußtsein aber findet sich nur als begehrend und arbeitend; es ist für es nicht vorhanden, daß, sich so zu finden, die innere Gewißheit seiner selbst zum Grunde liegt und sein Gefühl des Wesens dies Selbstgefühl ist. Indem es sie für sich selbst nicht hat, bleibt sein Inneres vielmehr noch die gebrochene Gewißheit seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß erhalten würde, ist darum eine ebensolche gebrochene; oder es muß sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so daß es in ihr wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist, nämlich seiner Entzweiung findet.

Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist diesem Bewußtsein nicht mehr ein an sich Nichtiges, von ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzweigebrochene Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die Einzelheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine Einzelheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit.

Wenn das Bewußtsein für sich selbständiges Bewußtsein und ihm die Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem Genüsse zum Gefühle seiner Selbständigkeit gelangen, dadurch daß es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht, sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genüsse gelangt, so geschieht für es dies wesentlich dadurch, daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt und ihm zum Genüsse überläßt. – Das Bewußtsein tritt hierin seinerseits gleichfalls als Wirkliches auf, aber ebenso als Innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich in seinem Arbeiten und Genießen dar, in ein Verhältnis zur Wirklichkeit oder das Fürsichsein und in ein Ansichsein sich zu brechen. Jenes Verhältnis zur Wirklichkeit ist das Verändern oder das Tun, das Fürsichsein, das dem einzelnen Bewußtsein als solchem angehört. Aber es ist darin auch an sich: diese Seite gehört dem unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewußtsein überläßt, um sie zu gebrauchen.

In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst in dem Verhältnisse zweier Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit; beide in Beziehung aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen und an sich festhaltend. Von beiden Seiten löst sich daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen die andere tritt. – Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstößt und das Abgestoßene der Tätigkeit preisgibt. Die tätige Kraft erscheint als die Macht, worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bewußtsein, welchem das Ansich oder das Wesen ein ihm Anderes ist, diese Macht, als welche es in der Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem Tun in sich zurückzukehren und sich für sich selbst bewährt zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das andere Extrem zurück, welches hierdurch als rein Allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei.

Daß das unwandelbare Bewußtsein auf seine Gestalt Verzicht tut und sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewußtsein dankt, d.h. die Befriedigung des Bewußtseins seiner Selbständigkeit sich versagt und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beiden Momente des gegenseitigen Sich-Aufgebens beider Teile entsteht hiermit allerdings dem Bewußtsein seine Einheit mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit mit der Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor. Denn das Bewußtsein entsagt zwar zum Scheine der Befriedigung seines Selbstgefühls, erlangt aber die wirkliche Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genuß gewesen; es hat als Bewußtsein gewollt, getan und genossen. Sein Danken ebenso, worin es das andere Extrem als das Wesen anerkennt und sich aufhebt, ist selbst sein eigenes Tun, welches das Tun des ändern Extrems aufwiegt und der sich preisgebenden Wohltat ein gleiches Tun entgegenstellt; wenn Jenes ihm seine Oberfläche überläßt, so dankt es aber auch und tut darin, indem es sein Tun, d.h. sein Wesen selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberfläche von sich abstößt. Die ganze Bewegung reflektiert sich also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genießen, sondern sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in das Extrem der Einzelheit. Das Bewußtsein fühlt sich darin als dieses Einzelne und läßt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, daß es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat [ist] die wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewußtsein des Unwandelbaren und in das Bewußtsein des gegenüberstehenden Wollens, Vollbringens, Genießens und des auf sich Verzichtleistens selbst oder der fürsichseienden Einzelheit überhaupt.

Es ist damit das dritte Verhältnis der Bewegung dieses Bewußtseins eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbständiges erprobt hat. Im ersten Verhältnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewußtseins oder das innere Gemüt, welches im Tun und Genüsse noch nicht wirklich ist; das zweite ist diese Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen; hieraus aber zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewußtsein erfahren oder dem es wahr ist, an und für sich zu sein. Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne Bewußtsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit und dem Genüsse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann es unmittelbar sich vergessen, und die bewußte Eigenheit in dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm wahrhafte Wirklichkeit.

Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das eine Extrem ist, ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten.

Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseins betrifft, worin ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist, so wird also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genuß Gefühl seines Unglücks. Hiermit verlieren Tun und Genuß allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung, denn dadurch hätten sie ein Anundfürsichsein, und beide ziehen sich in die Einzelheit zurück, auf welche das Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses wirklichen Einzelnen ist das Bewußtsein sich in den tierischen Funktionen bewußt. Diese, statt unbefangen als etwas, das an und für sich nichtig ist und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens und werden gerade zum Wichtigsten, Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, [und indem] zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.

Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks und die Ärmlichkeit seines Tuns, knüpft sich ebenso das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist vermittelt durch den Gedanken des Unwandelbaren und geschieht in dieser Beziehung. Die mittelbare Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es sich gegen seine Einzelheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich positiv ist und für es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird.

Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schluß, in welchem die sich zuerst als gegen das Ansich entgegengesetzt fixierende Einzelheit mit diesem ändern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewußtseins für das unwesentliche Bewußtsein, in welchem zugleich auch dies ist, daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei und diese Mitte hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem anderen ist. Diese Mitte ist selbst ein bewußtes Wesen, denn sie ist ein das Bewußtsein als solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung, welche das Bewußtsein mit seiner Einzelheit vornimmt.

In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genüsse als dem seinen, es stößt von sich als fürsichseiendem Extreme das Wesen seines Willens ab und wirft auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses und damit die Schuld seines Tuns. Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem Rate über das Rechte. Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört nach der Seite des Tuns oder des Willens auf, die eigene zu sein. Es bleibt aber noch ihre gegenständliche Seite dem unwesentlichen Bewußtsein, nämlich die Frucht seiner Arbeit und der Genuß. Diesen stößt es also ebenso von sich ab und leistet wie auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit und [im] Genüsse erhaltene Wirklichkeit Verzicht; auf sie teils als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbewußten Selbständigkeit, indem es etwas ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; teils auf sie als äußerliches Eigentum, – indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas abläßt; teils auf den gehabten Genuß, – indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder ganz sich versagt.

Durch diese Momente des Aufgebens des eigenen Entschlusses, dann des Eigentumes und Genusses und endlich [durch] das positive Moment des Treibens eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit und vollständig das Bewußtsein der inneren und äußeren Freiheit, der Wirklichkeit als seines Fürsichseins; es hat die Gewißheit, in Wahrheit seines Ichs sich entäußert und sein unmittelbares Selbstbewußtsein zu einem Dinge, zu einem gegenständlichen Sein gemacht zu haben. – Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese wirkliche Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der Betrug, welcher in dem inneren Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fürsichseins von sich abwälzt und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich die äußere Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innere aber in dem Bewußtsein des Entschlusses, den es selbst gefaßt, und in dem Bewußtsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden, es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat, behält.

Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich, wie das Bewußtsein das Tun als das seinige aufgehoben [hat], auch sein Unglück von ihm abgelassen. Daß dies Ablassen an sich geschehen ist, ist Jedoch ein Tun des ändern Extrems des Schlusses, welches das ansichseiende Wesen ist. Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt das Tun des Anderen in sich. Denn das Aufgeben des eigenen Willens ist nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines Anderen und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für dies Bewußtsein ist diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des ändern Extrems, der ihm, weil er eben ein Anderes für es ist, nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermittler, als Rat wird. Es wird daher für es sein Willen wohl zum allgemeinen und an sich seienden Willen, aber es selbst ist sich nicht dies Ansich; das Aufgeben des seinigen als einzelnen ist ihm nicht dem Begriffe nach das Positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein eigenes Tun. Diese Einheit des Gegenständlichen und des Fürsichseins, welche im Begriffe des Tuns ist und welche darum dem Bewußtsein als das Wesen und Gegenstand wird, – wie sie ihm nicht der Begriff seines Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, daß sie als Gegenstand für es wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läßt sich von dem vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochene Gewißheit aussprechen, daß nur an sich sein Unglück das verkehrte, nämlich sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun oder seliger Genuß, sein ärmliches Tun ebenso an sich das verkehrte, nämlich absolutes Tun, dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist. Aber für es selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein ärmliches und sein Genuß der Schmerz und das Aufgehobensein derselben in der positiven Bedeutung ein Jenseits. Aber in diesem Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein, als dieses einzelnen Bewußtseins, Sein und Tun an sich ist, ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden, der Gewißheit des Bewußtseins, in seiner Einzelheit absolut an sich oder alle Realität zu sein.

C. (AA) Vernunft

V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

Das Bewußtsein geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat, daß das einzelne Bewußtsein an sich absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das unglückliche Bewußtsein ist das Ansichsein das Jenseits seiner selbst. Aber seine Bewegung hat dies an ihm vollbracht, die Einzelheit in Ihrer vollständigen Entwicklung oder die Einzelheit, die wirkliches Bewußtsein ist, als das Negative seiner selbst, nämlich als das gegenständliche Extrem gesetzt oder sein Fürsichsein aus sich hinausgerungen und es zum Sein gemacht zu haben; darin ist für es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden, welche für uns, da das aufgehobene Einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt und, da das Bewußtsein in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlüsse, worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewußtsein ausspricht, daß das Einzelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, daß das Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewußtsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewußtsein und damit sich selbst ausspricht, [ist] die Gewißheit, alle Wahrheit zu sein.

Damit, daß das Selbstbewußtsein Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbständigkeit und Freiheit zu tun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten der Welt oder seiner eigenen Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß, oder daß alle Wirklichkeit nichts anderes ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die Welt erst jetzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt und bearbeitet sie, zieht sich aus ihr in sich zurück und vertilgt sie für sich und sich selbst als Bewußtsein – als Bewußtsein derselben als des Wesens sowie als Bewußtsein ihrer Nichtigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt und die Einzelheit des Bewußtseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es hat wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr Bestehen wird ihm seine eigene Wahrheit und Gegenwart: es ist gewiß, nur sich darin zu erfahren.

Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewußtsein, das als Vernunft auftritt, unmittelbar jene Gewißheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus sie unmittelbar aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im Selbstbewußtsein überhaupt, noch auch wie im freien Selbstbewußtsein, dort nur leerer Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich von den anderen zurückzieht, welche neben ihm noch gelten, sondern Gegenstand mit dem Bewußtsein des Nichtseins irgendeines anderen, einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewußtsein ist aber nicht nur für sich, sondern auch an sich alle Realität erst dadurch, daß es diese Realität wird oder vielmehr sich als solche erweist. Es erweist sich so in dem Wege, worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens und des Verstandes das Anderssein als an sich und dann in der Bewegung durch die Selbständigkeit des Bewußtseins in Herrschaft und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische Befreiung und den Kampf der absoluten Befreiung des in sich entzweiten Bewußtseins das Anderssein, insofern es nur für es ist, für es selbst verschwindet. Es traten zwei Seiten nacheinander auf, die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtsein die Bestimmtheit des Seins, die andere[, worin es] die hatte, nur für es zu sein. Aber beide reduzierten sich in eine Wahrheit, daß, was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es für das Bewußtsein, und was für es ist, auch an sich ist. Das Bewußtsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es unmittelbar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die Gewißheit jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört – denn in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst -unbegreiflich.

Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfängt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift, noch sich anderen begreiflich machen kann. Er spricht eine unmittelbare Gewißheit aus, welcher andere unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen, die allein auf jenem Wege verlorengegangen sind. Mit gleichem Rechte stellen daher neben der Versicherung jener Gewißheit sich auch die Versicherungen dieser anderen Gewißheiten. Die Vernunft beruft sich auf das Selbstbewußtsein eines jeden Bewußtseins: Ich bin Ich, mein Gegenstand und Wesen ist Ich, und keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Berufung gründet, sanktioniert sie die Wahrheit der anderen Gewißheit, nämlich der: es ist Anderes für mich. Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem Ich mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem Anderen überhaupt zurückziehe und als eine Wirklichkeit neben es trete. – Erst wenn die Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung, sondern als Wahrheit auf; und nicht neben anderen, sondern als die einzige. Das unmittelbare Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandenseins, dessen Wesen und Ansich-sein absoluter Begriff, d.h. die Bewegung seines Gewordenseins ist. – Das Bewußtsein wird sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt oder wie er für sich ist, hängt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist.

Die Vernunft ist die Gewißheit, alle Realität zu sein. Dieses Ansich oder diese Realität ist aber noch ein durchaus Allgemeines, die reine Abstraktion der Realität. Es ist die erste Positivität, welche das Selbstbewußtsein an sich selbst, für sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden oder die einfache Kategorie. Die Kategorie, welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, unbestimmt des Seienden überhaupt oder des Seienden gegen das Bewußtsein, ist jetzt Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden nur als denkende[r] Wirklichkeit; oder sie ist dies, daß Selbstbewußtsein und Sein dasselbe Wesen ist; dasselbe nicht in der Vergleichung, sondern an und für sich. Nur der einseitige schlechte Idealismus läßt diese Einheit wieder als Bewußtsein auf die eine Seite und ihr gegenüber ein Ansich treten. – Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des Selbstbewußtseins und des Seins hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist eben dieses, im Anderssein oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein. Der Unterschied ist daher, aber vollkommen durchsichtig und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine Vielheit von Kategorien. Indem der Idealismus die einfache Einheit des Selbstbewußtseins als alle Realität ausspricht und sie unmittelbar, ohne sie als absolut negatives Wesen – nur dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm selbst – begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher als das erste dies zweite, daß in der Kategorie Unterschiede oder Arten seien. Diese Versicherung überhaupt sowie die Versicherung von irgendeiner bestimmten Anzahl der Arten derselben ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthält, daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse. Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst der Unterschied anfängt, so ist damit gesetzt, daß hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und Finden aufgegeben werde und das Begreifen anfange. Die Vielheit der Kategorien aber auf irgendeine Weise wieder als einen Fund, z. B. aus den Urteilen, aufnehmen und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst, der reinen Notwendigkeit, nicht vermag?

Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied, angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von Dingen die Rede sein, d.h. einem solchen, welches für das Bewußtsein nur das Negative seiner selbst wäre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heißt: sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein gegen die reine Kategorie in seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine Einheit muß sie an sich aufheben, wodurch sie sich als negative Einheit der Unterschiede konstituiert. Als negative Einheit aber schließt sie ebensowohl die Unterschiede als solche sowie jene erste unmittelbare reine Einheit als solche von sich aus und ist Einzelheit, eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtsein, d.h. dies ist, daß ein Anderes für es ist. Die Einzelheit ist ihr Obergang aus ihrem Begriffe zu einer äußeren Realität, das reine Schema, welches ebensowohl Bewußtsein wie damit, daß es Einzelheit und ausschließendes Eins ist, das Hindeuten auf ein Anderes ist. Aber dies Andere dieser Kategorie sind nur die anderen ersten Kategorien, nämlich reine Wesenheit und der reine Unterschied, und in ihr, d.h. eben in dem Gesetztsein des Anderen, oder in diesem Anderen selbst [ist] das Bewußtsein ebenso es selbst, Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber In ihnen zugleich zu keinem Anderssein. Die reine Kategorie verweist auf die Arten, welche in die negative Kategorie oder die Einzelheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück: sie ist selbst reines Bewußtsein, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden und, indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.

Wir sehen hier das reine Bewußtsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal als das unruhige Hin- und Hergehen, welches alle seine Momente durchläuft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das andere Mal vielmehr als die ruhige, ihrer Wahrheit gewisse Einheit. Für diese Einheit ist jene Bewegung das Andere, für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewußtsein und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigen Bestimmungen ab. Das Bewußtsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen und sein Gegenstand das reine Ansich und Wesen; das andere Mal ist sich jenes die einfache Kategorie und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede. Das Bewußtsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelheit und den Gegenstand überzugehen und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn als einen unterschiedenen aufzuheben, sich zuzueignen, und sich als diese Gewißheit, alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen.

Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß alles sein ist. Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist erst die reine Kategorie. Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffaßt, wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem Sein dieses reine Mein des Bewußtseins aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt. Er muß darum zugleich absoluter Empirismus sein, denn für die Erfüllung des leeren Mems, d.h. für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben, bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur daß, wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseins als aller Realität und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens als einer gleichen Realität zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem ändern sich herüber- und hinüberwirft und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit geraten ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten Mein; und das Andere ihm ein gleichgültiges fremdes ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als Meinen, Wahrnehmen und [als] der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet; denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d.h. also das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen und kann vom Meinen und Wahrnehmen, das für sie selbst keine Wahrheit hat, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein Gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding, welches, wenn es auch fremder Anstoß oder empirisches Wesen oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe Jener Einheit Fremde bleibt.

Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den abstrakten Begriff der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realität als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich alle Realität sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin unmöglich erklärt. – So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist sie in diesem Begriffe sich bewußt, als Gewißheit, als Ich noch nicht die Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben und das leere Mein zu erfüllen.

A. Beobachtende Vernunft

Dieses Bewußtsein, welchem das Sein die Bedeutung des Seinen hat, sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die Gewißheit eines nur Anderen, sondern mit der Gewißheit, dies Andere selbst zu sein. Früher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren-, hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem Bewußtsein für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen, was für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist, als Begriff zu finden, d.h. in der Dingheit nur das Bewußtsein ihrer selbst zu haben. Die Vernunft hat daher Jetzt ein allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder daß die Gegenwart vernünftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiß, daran nichts anderes als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigene Unendlichkeit.

Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahnend oder sie nur als das Ihrige überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveränität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume noch das fremde Andere, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat. Die Vernunft ahnt sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist und muß fordern, daß der Unterschied, das mannigfaltige Sein, ihm als das Seinige selbst werde, daß es sich als die Wirklichkeit anschaue und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muß an ihr selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu können.

Das Bewußtsein beobachtet, d.h. die Vernunft will sich als seienden Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden und haben. Das Bewußtsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, daß es nicht sich selbst, sondern im Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle. Daß dies Bewußtsein dies meint und sagt, liegt darin, daß es Vernunft ist, aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüßte, und daß sie nur in dem Bewußtsein in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es vielmehr in seine eigene Tiefe steigen und sie darin suchen als in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, würde aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. Die Vernunft, wie sie unmittelbar als die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit, an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an die Dinge, In der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Meinung, denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe, d.h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit In ein seiendes Denken oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, daß die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für dies beobachtende Bewußtsein wird darin nur dies, was die Dinge sind, für uns aber, was es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein, für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

Das Tun der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt und sich als seiende Wirklichkeit sucht.

a. Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewußtsein das Beobachten und Erfahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl seine Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu tun sei; es vergißt in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen usf. empfiehlt, zu sagen, daß es in der Tat auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als Jenes Empfinden. Es wird auch sogleich eingestehen, daß es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei, und [wird] z.B. die Wahrnehmung, daß dies Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen. Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen haben.

Dies Allgemeine Ist so nur erst das Sichgleichbleibende; seine Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns. Das Bewußtsein, welches insofern im Gegenstande nur die Allgemeinheit oder das abstrakte Mein findet, muß die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen [und], indem es noch nicht der Verstand desselben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das, was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine Weise ausdrückt. Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelheit und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das Sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein, das Beschreiben der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muß ein anderer vorgenommen und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr, neue ganze Dinge zu finden, so muß zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinanderzulegen und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist, doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, kann nur Glücklichen zuteil werden. Aber die Grenze dessen, was wie der Elephant, die Eiche, das Gold ausgezeichnet, was Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen in die unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden usf. über. In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die Besonderung wieder der Vereinzelung sich nähert und in sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs Beobachten und Beschreiben aufgetan. Hier aber, wo ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines unermeßlichen Reichtums nur die Schranke der Natur und seines eigenen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist; was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden.

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein scheint, so sehen wir es in der Tat nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen; sondern das, woran die Dinge erkannt werden, ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschaften, welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewußtsein sich entübrigt. Durch diese Unterscheidung in das Wesentliche und Unwesentliche erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin, daß es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst als um die Dinge zu tun ist. Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken, ob das, was für das Erkennen das Wesentliche und Notwendige ist, es auch an den Dingen sei. Einesteils sollen die Merkmale nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander unterscheide; aber andernteils [soll] nicht das Unwesentliche der Dinge erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der allgemeinen Kontinuität des Seins überhaupt sich losreißen, sich von dem Anderen abscheiden und für sich sind. Die Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das künstliche System soll dem Systeme der Natur selbst gemäß sein und nur dieses ausdrücken. Aus dem Begriff der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt derselben – denn sie verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten – hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daß sie eine Wesentlichkeit oder ein Fürsich-sein an ihnen haben und nicht nur Zufall dieses Augenblicks oder dieses Hier sind. Die Unterscheidungsmerkmale der Tiere z.B. sind von den Klauen und Zähnen genommen; denn in der Tat unterscheidet nicht nur das Erkennen dadurch ein Tier von dem anderen, sondern das Tier scheidet sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich für sich und gesondert von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum Fürsichsein, sondern berührt nur die Grenze der Individualität; an dieser Grenze, wo sie den Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, Indem es in den Gegensatz kommt. Das ruhende Sein und das Sein im Verhältnisse kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem etwas anderes als nach Jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten. Was aber dies nicht vermag und chemischerweise ein anderes wird, als es empirischerweise ist, verwirrt das Erkennen und bringt es in denselben Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst nichts Gleichbleibendes ist und sie an ihm auseinanderfallen.

In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sidigleich-bleibende des Erkennens wie der Dinge selbst zu sein. Allein diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmtheiten, deren Jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt und Raum erhält, um für sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die Verwirrung dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit, ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich Allgemeinen; sie muß also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der ändern Seite ebenso sich seine Herrschaft über sie, treibt die Bestimmtheit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen etwas Festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die anderen herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammenrechnete; so daß dies Festhalten an dem ruhigen sich gleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B, was das Tier, die Pflanze für wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muß, die ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen bringen und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurücksetzen.

Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also an seinem Gegenstande die Verwirrung seines Prinzips, weil das Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren muß; die Vernunft muß darum vielmehr von der trägen Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens habe, zur Beobachtung derselben, wie sie in Wahrheit ist, nämlich sich auf ihr Gegenteil zu. beziehen, fortgehen. Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind ruhende Bestimmtheiten, welche so, wie sie als einfache sich ausdrücken und aufgefaßt werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende Momente der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu sein, darstellen. Indem jetzt der Vernunftinstinkt dazu kommt, die Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein, sondern in das Entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben; zwar nach ihnen ebenso als seiender Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der Tat verschwinden, und die Seiten des Gesetzes [werden ihm] zu reinen Momenten oder Abstraktionen werden, so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist die Wahrheit des Gesetzes in der Erfahrung als in der Weise, daß sinnliches Sein für es ist; nicht an und für sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zufälliges, nicht eine Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz. Aber daß es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daß es für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendiges Dasein und ist für die Beobachtung. Das Allgemeine im Sinne der Vernunflallgemeinheit ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, daß es für das Bewußtsein sich als das Gegenwärtige und Wirkliche oder daß der Begriff sich in der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt, – aber ohne darum seine Natur zu verlieren und in das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein. Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend; was sein soll, ist in der Tat auch, und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit. Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest hängen und läßt sich nicht durch die Gedanken-dinge, die nur sein sollen und als Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden, – durch die Hypothesen sowenig als durch alle anderen Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens irremachen; denn die Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewußtsein ist, d.h. was nicht erscheint, ist für es gar nichts.

Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realität ist, wird zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewußtsein wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff und gegen das an sich Allgemeine; oder ein solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas Fremdes zu erhalten. Allein es widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, daß alle einzelnen sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben mußten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können. Daß die Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fordert es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, daß dies wenigstens mit sehr vielen müsse versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit größter Wahrscheinlichkeit oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden könne. Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Naturwillen, sich so oft, daß, nach der Analogie selbst zu schließen, die Analogie vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt. Die Wahrscheinlichkeit, auf welche sich das Resultat derselben reduzieren würde, verliert gegen die Wahrheit allen Unterschied von geringerer und größerer Wahrscheinlichkeit; sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat solche Gesetze für Wahrheit an, und erst in Beziehung auf ihre Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewußtsein, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vorhanden. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewußtsein Wahrheit; daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist, d.h. weil er in der Schwere an und für sich selbst die wesentliche Beziehung auf die Erde hat, die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als Begriff, und nur um beider Umstände willen zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich darstellt und zugleich an sich selbst Begriff ist.

Der Vernunftinstinkt dieses Bewußtseins geht, weil das Gesetz zugleich an sich Begriff ist, notwendig, aber ohne zu wissen, daß er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen. Er stellt Versuche über das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von einzelnem sinnlichen Sein, [und] der Begriff, der seine Natur ausmacht, im empirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz scheint hierdurch nur um so mehr in sinnliches Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will (wenn auch das Bewußtsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas anderes), als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffes zu erheben und alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen. Die negative Elektrizität z.B., welche etwa zuerst als Harzelektrizität, so wie die positive als Glaselektrizität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung und wird rein zur positiven und negativen Elektrizität, deren jede nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu können, daß es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negativ elektrisch sind. So macht auch das Verhältnis von Säure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegensätze als Körper erscheinen. Allein diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie auseinanderreißt, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Prozeß wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben und so aufgezeigt werden. Daß dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Produkt überzugehen, macht ihr Sein zu einem an sich aufgehobenen oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben Wahrheit nur als Allgemeine. Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschaft an diese oder jene Wirklichkeit gebunden, sondern jedes Ding ist nur relativ sauer oder basisch; was dezidierte Base oder Säure zu sein scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem anderen. – Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschaften der bestimmten Dinge auf und befreit die Prädikate von ihren Subjekten. Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbständigkeit willen erhalten sie daher den Namen von Materien, welche weder Körper noch Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl, Sauerstoff usf., positive und negative Elektrizität, Wärme usw. Körper zu nennen.

Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als allgemeines oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt [ist], macht diesen richtigen Unterschied ohne das Bewußtsein, daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und [daß], indem sie seine Momente als Materien auffaßt, ihre Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches, als ein körperloses und doch gegenständliches Sein ausgesprochen ist.

Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewußtseins sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein befreit; wir sehen es als Begriff, der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm selbständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und einfacher Begriff ist. Dies, was in Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt für dies Bewußtsein nun selbst, aber als Gegenstand auf, und zwar, indem er eben für es nicht Resultat und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als eine besondere Art von Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

Solcher Gegenstand, welcher den Prozeß in der Einfachheit des Begriffes an ihm hat, ist das Organische. Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur für Anderes wäre, aufgelöst ist. Wenn das unorganische Ding die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat und deswegen nur mit einem anderen Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht und daher in die Bewegung tretend verloren geht, so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für Anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezöge, und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

Die Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunächst die organische Natur und die unorganische in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freiheit der losgebundenen Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur zugleich aufgelöst [ist] und aus deren Kontinuität sie zugleich sich absondert und für sich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen und worin diese zugleich in sich reflektiert sind. Weder die Individualität ist schlechthin an und für sich, noch das Elementarische, sondern in der selbständigen Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als wesentliche Beziehungen, aber so, daß die Selbständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander das Herrschende ist und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht. Hier ist also das Gesetz als die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Seineinmal sich gegenüber hat und das andere Mal es an seiner organischen Reflexion darstellt. Allein solche Gesetze, daß die Tiere, welche der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein dickbehaartes Fell haben usf., zeigen sogleich eine Armut, welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht. Außerdem daß die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu entziehen weiß und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestimmung, daß auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders sein kann und es nicht über den großen Einfluß hinausbringt; wobei man nicht weiß, was diesem Einflusse eigentlich angehört und was nicht. Dergleichen Beziehungen des Organischen auf das Elementarische sind daher in der Tat nicht Gesetze zu nennen; denn teils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung ihrem Inhalte nach gar nicht den Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander und drücken keine Notwendigkeit aus. Im Begriffe der Säure liegt der Begriff der Base, wie im Begriffe der positiven die negative Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zusammen angetroffen werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft nicht der des Baues der Vögel. Um dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen gibt es auch Landtiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben usf. Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr herausgetreten. So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den Bezogenen äußerlich und daher vielmehr das Gegenteil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der notwendigen Natur ganz befreite Gedanke, welcher sie verläßt und über ihr sich für sich bewegt.

Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es dagegen in dem Zweckbegriffe enthalten. Diesem beobachtenden Bewußtsein zwar ist er nicht das eigene Wesen des Organischen, sondern fällt ihm außer demselben und ist dann nur jene äußerliche, teleologische Beziehung. Allein wie vorhin das Organische bestimmt worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es sich in der Beziehung auf Anderes selbst erhält, ist es eben dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und eines Leidenden in eins zusammengenommen, so daß hier etwas nicht nur als Resultat der Notwendigkeit auftritt; sondern weil es in sich zurückgegangen ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das Erste, welches die Bewegung anfängt, und sich der Zweck, den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern erhält sich nur, oder das, was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wird.

Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie es ihr bewußter Begriff ist, ist ebensosehr als ein Wirkliches vorhanden und ist nicht nur eine äußere Beziehung desselben, sondern sein Wesen. Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmäßig auf Anderes, heißt: seine Beziehung ist eine zufällige, nach dem, was beide unmittelbar sind; unmittelbar sind beide selbständig und gleichgültig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr Tun hat einen anderen Sinn, als es unmittelbar für das sinnliche Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen und zeigt sich erst am Ende, aber so, daß eben dies Ende zeigt, daß sie auch das Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch, daß durch die Veränderung, welche das Tun vorgenommen hat, nichts anderes herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück; und eben hierdurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches sich selbst zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen oder an und für sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Tuns erreicht, ist es selbst, und daß es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl. Es ist hiermit zwar der Unterschied dessen, was es ist und was es sucht, vorhanden, aber dies ist nur der Schein eines Unterschieds, und hierdurch ist es Begriff an ihm selbst.

Ebenso ist aber das Selbstbewußtsein beschaffen, sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskommt. Es findet daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anderes als dies Wesen, es findet sich als ein Ding, als ein Leben, macht aber noch einen Unterschied zwischen dem, was es selbst ist und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit nichts anderes herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst. Das Tier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich Selbstbewußtsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewußtsein auf die Seite gestellt und hat an ihm seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl sich selbst, nämlich den Zweck, und ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fällt ihm erstlich außer dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich gegenständlich, er fällt ihm daher auch nicht in sich als Bewußtsein, sondern in einen anderen Verstand.

Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem Begriffe des Dinges, daß es Zweck an ihm selbst ist. Es nämlich erhält sich, d.h. zugleich, es ist seine Natur, die Notwendigkeit zu verbergen und in der Form zufälliger Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder [sein] Fürsichsein ist eben dieses, sich gegen sein Notwendiges als ein Gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen Begriff außer seinem Sein falle. Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen Begriff als außer ihr fallend, hiermit als Ding anzuschauen, als ein solches, gegen das sie und das hiermit gegenseitig gegen sie und gegen seinen Begriff gleichgültig ist. Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins oder der Gleichgültigkeit stehen, und das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein Anderes als dieser Begriff, der Begriff ein Anderes als das Ding. So ist das organische Ding für sie nur so Zweck an ihm selbst, daß die Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt, indem das Tuende darin als ein gleichgültiges Fürsichseiendes sich verhält, außer dem Organischen selbst fällt. – Da aber das Organische als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daß es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst Erhaltendes und in sich Zurückkehrendes und Zurückgekehrtes. Aber in diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewußtsein den Zweckbegriff nicht oder dies nicht, daß der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern eben hier existiert und als ein Ding ist. Es macht einen Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe und dem Fürsichsein und Sichselbsterhalten, welcher keiner ist. Daß er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufällig und gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint; und die Einheit, welche doch beides zusammenknüpft, – jenes Tun und dieser Zweck fällt ihm auseinander.

Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern es den Charakter der Einzelheit an ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der Allgemeinheit hat und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht wird, gleichgesetzt [ist,] das zweckmäßige Tun als solches käme nicht ihm zu. Jenes einzelne Tun, das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelheit unter die Bestimmung einer durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit. Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums oder seiner als Gattung tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der Begriff fällt außer ihm. Sein Tun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck und ihre Wirksamkeit hierdurch einen bestimmten Inhalt. So verlassen von dem Allgemeinen, würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als Seienden, d.h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen noch dieses, das in der Beziehung auf sein Entgegengesetztes verlorengeht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein Entgegengesetztes sich erhaltendes Ding; die Tätigkeit als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseins, und ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fällt nicht außer ihr; sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht durch irgendein Fremdes in sich zurückgelenkte Tätigkeit.

Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum nicht für dies beobachtende Bewußtsein, weil jene Einheit wesentlich die innere Bewegung des Organischen ist und nur als Begriff aufgefaßt werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente In der Form des Seins und Bleibens; und weil das organische Ganze wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewußtsein in seiner Ansicht den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist.

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweier seiender und fester Momente, – eines Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des organischen Zweckbegriffs und der Wirklichkeit ausdrücken; weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen herabgesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem Inneren, die andere unter dem Äußeren gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, daß das Äußere der Ausdruck des Inneren ist.

Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung aufeinander näher betrachtet, ergibt sich, daß fürs erste die beiden Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei früheren Gesetzen lauten, worin sie als selbständige Dinge jede als ein besonderer Körper erschienen, noch auch fürs andere so, daß das Allgemeine irgend sonst außer dem Seienden seine Existenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zugrunde gelegt, als Inhalt des Inneren und Äußeren, und für beide dasselbe; der Gegensatz ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen [haben], zugleich aber, indem Inneres und Äußeres auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten verschiedenes Sein sind, scheinen sie ihm Jedes einen eigentümlichen Inhalt zu haben. Dieser eigentümliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies wird von dem beobachtenden Bewußtsein darin angedeutet, daß das Äußere nur Ausdruck des Inneren ist. – Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses, nämlich die gleichgültige Selbständigkeit der Verschiedenen und In ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen.

Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und Äußere in seinem Sein hat. Das Innere als solches muß ebensosehr ein äußeres Sein und eine Gestalt haben wie das Äußere als solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes und für die Beobachtung vorhanden gesetzt.

Die organische Substanz als innere ist die einfache Seele, der reine Zweckbegriff oder das Allgemeine, welches in seiner Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt und daher in seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der verschwindenden Wirklichkeit erscheint; dahingegen das Äußere, entgegengesetzt jenem seienden Inneren, in dem ruhenden Sein des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Inneren auf dies Äußere drückt hiermit seinen Inhalt einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacher Wesenheiten und das andere Mal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus. Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen, sind Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion. Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt.

Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks, Denn die Sensibilität drückt überhaupt den einfachen Begriff der organischen Reflexion-in-sich oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus, die Irritabilität aber die organische Elastizität, sich in der Reflexion zugleich reagierend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen Insichsein entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Fürsichsein ein Sein für Anderes ist. Die Reproduktion aber ist die Aktion dieses ganzen in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung, worin also das Individuum sich von sich selbst abstößt, entweder seine organischen Teile oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der Selbsterhaltung überhaupt genommen, drückt die Reproduktion den formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff oder das Ganze, das entweder als Individuum durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.

Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nämlich als des Äußeren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zugleich auch als allgemeine Teile oder organische Systeme vorhanden sind; die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.

Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Teil der organischen Gestaltung, das andere Mal allgemeine flüssige Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also z.B. eine bestimmte Sensibilität als Moment des ganzen Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des Ganzen verknüpft usf. – Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes können beobachtet werden. Das Äußere ist seinem Begriffe nach das Sein für Anderes; die Sensibilität hat z.B. in dem sensiblen Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als allgemeine Eigenschaft ist sie in ihren Äußerungen ebenso ein Gegenständliches. Die Seite, welche das Innere heißt, hat ihre eigene äußere Seite, die unterschieden ist von dem, was im ganzen das Äußere heißt.

Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre und nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte – denn solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles wären, müßten in der Tat wirklich vorhanden und also zu beobachten sein –, sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist.

Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, daß die allgemeine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck hätte, so daß beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das andere Mal als Ding vorhanden. Aber außerdem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an als einer Beziehung der allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften aufeinander.

Ob ein solches möglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges beschränkt [ist] und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das Nervensystem hinaus und durch alle anderen Systeme des Organismus hindurch, – teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und Reproduktion ist. Denn als Reflexion-in-sich hat sie schlechthin die Reaktion an ihr. Nur Insichreflektiertsein ist Passivität oder totes Sein, nicht eine Sensibilität, – sowenig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion, ohne Insichreflektiertsein Irritabilität ist. Die Reflexion In der Aktion oder Reaktion und die Aktion oder Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, daß in jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe Größe der Sensibilität indem wir zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität zueinander betrachten – vorhanden sein muß als der Irritabilität, und daß eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der anderen aufgefaßt und bestimmt oder, wie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebensogut für hohe Irritabilität und Irritabilität von derselben Höhe betrachten. Wenn sie Faktoren genannt werden und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit ausgesprochen, daß sie Momente des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm hat und [daß,] wenn er auf die eine bestimmt wird als sehr sensibel, er ebenso auf die andere als ebensosehr irritabel auszusagen ist.

Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber außer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in quantitativer Verschiedenheit. Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die Größe, und es entstehen Gesetze der Art, daß z.B. Sensibilität und Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß, wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe selbst zum Inhalte genommen, daß die Größe von etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. – Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Lochs zunimmt, je mehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, daß die Größe des Lochs in geradem Verhältnisse der Menge des Weggenommenen zunimmt, – ein tautologischer Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden, der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, daß eine Größe zunimmt, wie diese Größe zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt [sind], aber wie das Reale derselben und dessen bestimmte Größe in beiden eins und dasselbe und ebenso Zunahme der Größe und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tautologie hinausläuft, so sind die organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Größe, die die Größe desselben ist; eines nimmt nur mit dem anderen ab und nimmt nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist; – oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische Erscheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso, wenn von ihrer Größe gesprochen wird, – so gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z.B. drei, bleibt gleich groß, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrößere, so ist das Positive wie das Negative zu vier geworden, – wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein Nordpol oder eine positive Elektrizität oder eine Säure geradeso stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt. – Ein solches Großes als jene drei oder ein Magnet usf. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden beide Faktoren desselben vermehrt, sosehr als beide Pole des Magnets oder als die beiden Elektrizitäten, wenn ein Magnet usf. verstärkt wird, zunehmen. – Daß beide ebensowenig nach Intension und Extension verschieden sein [können], das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension und umgekehrt.

Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der Gegensatz verläuft sich in den formalen des Zu- und Abnehmens der Größe oder der verschiedenen Intension und Extension – ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts mehr angeht und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden und beruht überhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser Gegensätze. Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduktion mit der einen oder der anderen in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze wie sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines Begriffs und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daß sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das bloß beobachtende Bewußtsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. Die organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, so wie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen. – Die Äußerlichkeit, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die eigene unmittelbare Äußerlichkeit des Innern, nicht das Äußere, welches Äußeres im ganzen und Gestalt– ist und mit welchem das Innere nachher in Beziehung zu betrachten ist.

Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist, so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen Eigenschaften herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Härte usf. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daß ein Organisches sensibler oder irritabler oder von größerer Reproduktionskraft sei als ein anderes, – sowie daß die Sensibilität usf. des einen der Art nach von der eines anderen verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu und der Hund wieder anders gegen beide usf., sosehr als beobachtet werden kann, daß ein Körper härter ist als ein anderer usf. – Allein diese sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe usf., sowie die Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären, aufeinander bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Gesetzmäßigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existieren und die des Begriffs entbundene Freiheit der Natur viel mehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, viel mehr ihr unvernünftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der zufälligen Größe zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.

Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre Äußere als Abdruck des Innern ausspräche. – Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedruckt ist, weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei bestimmten Systemen befaßt, wie die Anatomie sie auseinanderlegt. Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden und durch dies Finden legitimiert werden sollen, muß auch erinnert werden, daß die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. – Alsdenn muß, abgesehen hiervon, überhaupt das sensible System etwas ganz anderes bedeuten als das, was Nervensystem genannt wird, so das irritable System etwas anderes als das Muskelsystem, das reproduktive System etwas anderes als die Eingeweide der Reproduktion. In den Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefaßt; seine Momente, so aufgenommen, gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört zu sein, denn sie hören auf, Prozesse zu sein. Da das Sein des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verläuft und worin das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich wesentlich als fließendes Moment darstellt, so daß nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als Prozeß, in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.

Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen Innern, für sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind, indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen, voneinander unterschieden und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der anderen sollte genannt werden können; noch daß sie, auf die eine Seite gestellt, in der anderen an einem festen Systeme Ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, d.h. als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des Allgemeinen zu geben.

Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist. Das innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das Äußere, welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber, so auseinandergehalten, ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes hegt gerade dies zum Grunde, daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten und an sie die Beziehung als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfädle Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die Bewegung dieses Auflösens zu sein.

Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen. – Sehen wir nämlich zurück auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand hierdurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die organische Einheit, d.h. eben die Beziehung Jener Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der Gegenstand. Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit; und indem sie in den unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente als allgemeine Gegenstände dieses Bewußtseins, und das Gesetz lautet, daß das Äußere Ausdruck des Inneren sei. Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebten. – In Ansehung des Inhalts sollen hiermit hier nicht solche Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt und die Momente wesentlich reines Übergehen sind, so ergeben sich keine solchen seienden Seiten, als für das Gesetz erfordert werden.

Um solche zu erhalten, muß der Verstand sich an das andere Moment des organischen Verhältnisses halten, nämlich an das Reflektiertsein des organischen Daseins in sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkommen in sich reflektiert, daß ihm keine Bestimmtheit gegen Anderes übrigbleibt. Das unmittelbare sinnliche Sein ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins und drückt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus, wie z.B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches usf. Aber das in sich zurückgekommene organische Sein ist vollkommen gleichgültig gegen Anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede oder, was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrückt, ist eben dies, daß er ein gleichgültiger ist, d.h. als Größe. Hierin ist aber der Begriff getilgt und die Notwendigkeit verschwunden. Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drückt dann zugleich dies aus, daß er eben jene – der unmittelbaren Eigenschaft – Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fällt allein in die Größe, wie wir oben gesehen.

Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaßt wird, den Begriff an ihm selbst hat und sich hierdurch von dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhalts seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaßte zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird; denn hierdurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Größe aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. – Die Umtauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein Insichreflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, daß der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.

Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtauschens an einigen Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher Irritabilität oder, was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, als Zustand hoher Sensibilität oder, wenn man lieber will, als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche statt in den Begriff ins Lateinische – und zwar noch dazu in ein schlechtes – übersetzen) bestimmt. Daß das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große Muskelkraft, – wie die große Schwäche als eine geringe Kraft. Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Kraft voraus, daß diese die unbestimmte Reflexion-in-sich, jene aber die bestimmte ausdrückt, denn die eigentümliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilität, – und vor der Bestimmung durch starke Muskeln, daß, wie schon in der Kraft, die Reflexion-in-sich zugleich darin enthalten ist. So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die organische Passivität, bestimmt durch Sensibilität ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert und noch mit der Bestimmung der Größe verbunden und als größere oder geringere Sensibilität einer größeren oder geringeren Irritabilität entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der Gegensatz fällt und ein gedankenloser Unterschied wird. Wenn hierbei zwar das Unbestimmte der Ausdrücke von Kraft und Stärke und Schwäche entfernt wurde, so entsteht jetzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höheren und niederen Sensibilität, Irritabilität, in ihrem Auf- und Absteigen an- und gegeneinander. Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefaßte und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert. – Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des sinnlichen Wahrnehmens und bleibt von dem Erkennen so entfernt als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften.

Es ist jetzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig, was das Äußere des Organischen ist und wie an ihm der Gegensatz seines Inneren und Äußeren sich bestimmt, so wie zuerst das Innere des Ganzen in der Beziehung auf sein eigenes Äußeres betrachtet wurde.

Das Äußere, für sich betrachtet, ist die Gestaltung überhaupt, das System des sich im Elemente des Seins gliedernden Lebens und wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens für ein Anderes, – gegenständliches Wesen in seinem Fürsichsein. – Dies Andere erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur. Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin für sich ist und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat.

Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt, auf der ändern aber für sich und in sich reflektiert. Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte, welche das Fürsichsein des Lebens mit dem Äußeren überhaupt oder dem Ansichsein zusammenschließt. – Das Extrem des Fürsichseins ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Äußeren in sich zurücknimmt, das Inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt und an ihr als ihr Prozeß erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reiner Einzelheit hat das Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein für Anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleichgültig und gesichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit, als daseiende zu erscheinen und aufgefaßt zu werden, und wie gegen Äußeres sind sie darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig, denn die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz. Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Sein für Anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt. – Fürs erste ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Prozesses oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als einfaches Inneres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdann ist das Sein für Anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrückt ist. – Sie ist die Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach wie jenes und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern, als Zahl wäre, müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe usf. ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.

Die beiden Seiten des organischen Ganzen – die eine das Innere, die andere aber das Äußere, so daß jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äußeres hat – nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl. Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist und welche die Brücke zu dem Lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.

Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher und des Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch [ist] die Reflexion-in-sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Inneren und Äußeren übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen [ist] oder außen in das Selbstbewußtsein fällt und nicht mehr wie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Inneren und Äußeren ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.

Zuerst ist jenes Innere der Gestalt, als die einfache Einzelheit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie kann als einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die äußere Seite ausmachen und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben, so daß das eine am ändern sein Gegenbild hätte.

Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses, sondern als beruhigte Einheit oder einfaches Fürsichsein aufgefaßt ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Prozesse widersetzt und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber, daß dies einfache Fürsichsein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere; und damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit oder alle Gesetzmäßigkeit auf. – Die spezifische Schwere als dies einfädle Innere hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die Größe, müßte also an der anderen Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt und etwa als Kohäsion bestimmt wird, so daß diese das Fürsichsein im Anderssein wie die spezifische Schwere das reine Fürsichsein ist, so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. – Alsdann ist sie ferner als Begriff des Fürsichseins im Anderssein nur die Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenübersteht, und hat als solche keine Existenz. Denn das Fürsichsein im Anderssein ist der Prozeß, worin das Unorganische sein Fürsichsein als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als Moment eines Produkts herauszutreten. Allein dies eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Fürsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst und die bestimmte Große seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz außer acht gelassen und auf die Vorstellung der Größe eingeschränkt würde, so könnte etwa diese Bestimmung gedacht werden, daß das größere spezifische Gewicht, als ein höheres Insichsein, dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände als das geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Fürsichseins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion, denn die Extension macht das Dasein der Intensität aus. Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben, da es das Prinzip der Bewegung nicht an ihm selbst hat oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist.

Diese andere Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene Moment des Andersseins, welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften zusammen macht dann die andere Seite zu dieser aus. An ihr aber, wie an den anderen, ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und Obergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So daß also eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der anderen Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden. Denn in der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innere Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise, wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. – Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden fortläuft – das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen, und auf der anderen abnehmend gemeint werden –, ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seiendes Resultat, ist eben nichts anderes, als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft, wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die anderen und darunter auch die spezifische Schwere gleichgültig vorhanden sind und jede andere mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen Unrechte zum Repräsentanten der ganzen anderen Seite gewählt werden kann; eine wie die andere würde das Wesen nur repräsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst sein. So daß der Versuch, Körperreihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen werden muß, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt.

Es wurde vorhin die Beziehung des Äußeren und Inneren an der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre des Unorganischen herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hierherzieht, kann jetzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses. Bei dem Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg, was bei dem Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Inneren und Äußeren darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein einfaches Inneres, das für die Wahrnehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Größe, und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig gegen das Äußere oder die vielen anderen sinnlichen Eigenschaften. Das Fürsichsein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite gegen sein Äußeres, sondern hat das Prinzip des Andersseins an ihm selbst. Bestimmen wir das Fürsichsein als einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst, so ist sein Anderssein die einfädle Negativität, und die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens und der reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen; dies ist hierdurch an sich allgemein, oder es ist Gattung. Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der spezifischen Schwere gegen die Gestalt. Die der letzteren ist eine seiende Freiheit, oder daß sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt. Aber weil sie seiende Freiheit ist, ist sie auch nur eine Bestimmtheit, welche dieser Gestalt wesentlich angehört oder wodurch diese als Wesen ein Bestimmtes ist. Die Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. Die Bestimmtheit, welche dem Fürsichsein des Unorganischen als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen unter sein Fürsichsein, wie sie an dem Unorganischen nur unter das Sein desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschaft ist, so fällt ihr doch die Würde des Wesens zu, weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein für Anderes gegenübersteht; und dies einfache Negative ist in seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl. Das Organische aber ist eine Einzelheit, welche selbst reine Negativität [ist] und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl, welche dem gleichgültigen Sein zukommt, in sich vertilgt. Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins und darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.

Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses, nicht außer dem Organischen fällt und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem Wesen hat, sondern die Einzelheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelheit nicht in ihren Momenten als selbst abstrakten oder allgemeinen an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener Allgemeinheit, welche in die Innerlichkeit zurückfällt; und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d.h. die sich entwickelnde Einzelheit, und das organische Allgemeine oder die Gattung [tritt] das bestimmte Allgemeine, die Art. Die Existenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an den Teilen der seienden Gestalt verläuft. Hätte die Gattung an ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen Teile und wäre somit ihre einfache Negativität als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche Momente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung Bewußtsein. So aber ist die einfache Bestimmtheit, als Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d.h. überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten vertreten. Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen und der Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfädle Bestimmtheit, das andere Mal sie als entwickelte, zur Mannigfaltigkeit herausgeborene Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die Gleichgültigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Größe preisgegeben wird, selbst aber als Lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frei erweist. Die wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur inneres Wesen; als Bestimmtheit der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelheit, die dadurch eine lebendige ist und sich durch ihr Inneres über ihre Bestimmtheit als Art hinwegsetzt. Aber diese Einzelheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso äußere Wirklichkeit hätte, sondern dies fällt außer dem Organisch-Lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist nicht das Bewußtsein selbst; sein Dasein als einzelnes organisches lebendiges Individuum müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses sein sollte.

Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das allgemeine Leben als Allgemeines oder als Gattung, das andere Extrem aber dasselbe als Einzelnes oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder als Art, das andere aber als eigentliche oder einzelne Einzelheit zu schicken. – Und da dieser Schluß überhaupt der Seite der Gestaltung angehört, so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der Gattung von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muß, so ist diese ein System gleichgültig gesetzter Unterschiede oder eine Zahlreihe. Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält – und wenn in Ansehung des Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften entwickelten Dasein eben dies gesagt werden muß –, so ist es jetzt das allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist. Die Gattung, welche sich in Arten nach der allgemeinen Bestimmtheit der Zahl zerlegt oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseins, z.B. die Figur, Farbe usf. zu ihrem Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäfte Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde, welches als die allgemeine Negativität die Unterschiede, wie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der Gattung geltend macht. Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz eingeschränkten Geschäft, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf und das durch die zügellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird.

Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur die Vernunft als Leben überhaupt werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden keine vernünftige Reibung und Gliederung an sich selbst wirklich hat und nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten ist. – Wenn im Schlüsse der organischen Gestaltung die Mitte, worin die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der inneren Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an der Bewegung ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben und die sich selbst systematisierende Entwicklung sein. So hat das Bewußtsein, zwischen dem allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewußtsein, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseins, als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, – das System, das hier betrachtet wird und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat. Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die Einzelheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor, worin jedes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird; aber diese Regsamkeit ist für sich selbst nur auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier für sich ist.

Außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der organischen Natur nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt, wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmtheit, ihr Wesen, nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und, unter diesen Unterschieden der Erde, nach Reibungen, welche die Gattung versucht.

Indem also in seiner Wirklichkeit die Allgemeinheit des organischen Lebens sich, ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung, unmittelbar in das Extrem der Einzelheit herunterfallen läßt, so hat das beobachtende Bewußtsein nur das Meinen als Ding vor sich; und wenn die Vernunft das müßige Interesse haben kann, dieses Meinen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von Meinungen und Einfällen der Natur beschränkt. Diese geistlose Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen, Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reibung, witzige und scheinbare Beziehungen darbieten. Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des Gesetzes und der Notwendigkeit nicht über den großen Einfluß hinaus. So auf der ändern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung der Erde, sondern des dem organischen Leben immanenten Eins hat, dies mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit eben darum nur als Zahl sich bestimmt und daher die qualitative Erscheinung freiläßt, – kann es die Beobachtung nicht über artige Bemerkungen, interessante Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe hinausbringen. Aber die artigen Bemerkungen sind kein Wissen der Notwendigkeit, die interessanten Beziehungen bleiben bei dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des Individuellen, mit der es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.

b. Die Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äußere Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur realisiert, Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflektierte Einfachheit, Das Leben der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit; der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich ununterschieden wäre. Die Beobachtung findet diesen freien Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelheit ebenso absolut in ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst oder in dem Selbstbewußtsein.

Indem sie sich nun in sich selbst kehrt und auf den als freien Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die Gesetze des Denkens. Diese Einzelheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind außerhalb der Realität. – Sie haben keine Realität, heißt überhaupt nichts anderes als: sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle Wahrheit sein. Allein das rein Formelle ohne Realität ist das Gedankending oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr, welche nichts anderes als der Inhalt wäre. Auf der ändern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge. Da die sich in sich bewegende Allgemeinheit der entzweite einfache Begriff ist, hat er auf diese Weise Inhalt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist; denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich trennende Allgemeine.

Wie aber diese Form oder Inhalt für die Beobachtung als Beobachtung ist, erhält sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen, d. i. nur seienden Inhalts. Er wird ruhiges Sein von Beziehungen, eine Menge abgesonderter Notwendigkeiten, die als ein fester Inhalt an und für sich, in ihrer Bestimmtheit, Wahrheit haben sollen und so in der Tat der Form entzogen sind. – Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber der Einheit des Selbstbewußtseins oder des Denkens und der Form überhaupt. Was für festes, an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein, nur als eine verschwindende Größe auftreten. Aus diesem Zusammenhang der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist. In der Tat nicht darum, weil sie nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit oder eben als ein Inhalt, dem die Form genommen ist, für etwas Absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente, müßten sie als Wissen oder denkende Bewegung, nicht aber als Gesetze des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wissen selbst und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt des Seins, d.h. faßt seine Negativität nur als Gesetze desselben auf. – Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben. Die nähere Entwicklung gehört in die spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.

Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie ist das Fürsichselbstsein, das Prinzip der Individualität, und in seiner Realität tuendes Bewußtsein. Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewußtsein durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist, so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen, und auf der ändern Seite erhalte es ein anderes Sein an dem, was ihm jetzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewußtsein, welches so für sich ist, daß es das Anderssein aufhebt und in dieser Anschauung seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat.

Es eröffnet sich also für die Beobachtung ein neues Feld an der handelnden Wirklichkeit des Bewußtseins. Die Psychologie enthält die Menge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhält; teils diese in sich zu empfangen und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gemäß zu werden, teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen, mit Neigung und Leidenschaft nur Besonderes daraus für sich herauszugreifen und das Gegenständliche sich gemäß zu machen, – dort sich gegen sich selbst als Einzelheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu verhalten. – Die Selbständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die Form bewußter Individualität überhaupt und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der ändern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt – und zum Verbrechen wird, indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit für alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.

Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den allgemeinen Weisen, die ihr an dem tätigen Bewußtsein vorkommen, ausspricht, findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften, und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußtseins bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unterdrücken läßt, muß sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daß in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene, einander zufällige Dinge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.

In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die wirkliche Individualität. – Die unterschiedenen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu erzählen, daß der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als selbst die Arten von Insekten, Moosen usf. aufzuzählen; denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören. Die bewußte Individualität hingegen geistlos als einzelne seiende Erscheinung zu nehmen, hat das Widersprechende, daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt, findet es ihr Gesetz und scheint Jetzt einen vernünftigen Zweck zu haben und ein notwendiges Geschäft zu treiben.

Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die Individualität selbst, andrerseits ihre allgemeine unorganische Natur, nämlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion usw.; aus diesen ist die bestimmte Individualität zu begreifen. Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines und sind zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung darbietet und sich an der ändern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.

Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müßte nun dies enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluß auf die Individualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade dies, ebensowohl das Allgemeine zu sein und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten usf. zusammenzufließen und ihnen gemäß zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie vielmehr zu verkehren – sowie gegen sie in ihrer Einzelheit ganz gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen und nicht gegen sie tätig zu sein. Was auf die Individualität Einfluß und welchen Einfluß es haben soll – was eigentlich gleichbedeutend ist –, hängt darum nur von der Individualität selbst ab; dadurch ist diese Individualität diese bestimmte geworden, heißt nichts anderes als: sie ist dies schon gewesen. Umstände, Lage, Sitten usf., welche einerseits gezeigt werden als vorhanden und andrerseits in dieser bestimmten Individualität, drücken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu tun ist. Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wären, so wäre allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden. – Wie er sich aber in diesem Individuum – und ein solches soll begriffen werden – partikularisiert hat, so müßte er sich an und für sich selbst partikularisiert und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Äußere sich an und für sich so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem begriffen. Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern, deren eine der Widerschein der ändern wäre; die eine die Galerie der völligen Bestimmtheit und Umgrenzung äußerer Umstände, die andere dieselbe übersetzt in die Weise, wie sie in dem bewußten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich vorstellt.

Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die zweideutige Bedeutung, an und für sich seiende Welt und Lage, und Welt des Individuums entweder insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen wäre, sie so, wie sie ist, in sich hineingehen lassen und gegen sie sich nur als formelles Bewußtsein verhalten hätte, – oder aber Welt des Individuums so zu sein, wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist. – Da um dieser Freiheit willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist, so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und der Einfluß der Wirklichkeit, welche als an und für sich seiend vorgestellt wird, auf das Individuum erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, daß es entweder den Strom der einfließenden Wirklichkeit an ihm gewähren läßt oder daß es ihn abbricht und verkehrt. Hierdurch aber wird die psychologische Notwendigkeit ein so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht haben können.

Es fällt hiermit das Sein hinweg, welches an und für sich wäre und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. Die Individualität ist, was ihre Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins; eine Einheit, deren Seiten nicht wie in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als an sich vorhandene Welt und als für sich seiende Individualität auseinanderfallen; oder wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit und Gesetz, ihrer Beziehung füreinander vorhanden.

c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des Selbstbewußtseins zu der Wirklichkeit oder der ihm entgegengesetzten Welt und ist durch die Gleichgültigkeit beider gegeneinander auf die eigentümliche Bestimmtheit der realen Individualität zurückgetrieben, welche an und für sich selbst ist oder den Gegensatz des Fürsichseins und des Ansichseins in ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält. Sie ist der Gegenstand, der Jetzt der Beobachtung geworden oder zu dem sie übergeht.

Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist für sich, oder es ist ein freies Tun; es ist aber auch an sich, oder es selbst hat ein ursprüngliches bestimmtes Sein, – eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie außer ihm finden wollte. An ihm selbst tritt also der Gegensatz hervor, dies Gedoppelte, Bewegung des Bewußtseins und das feste Sein einer erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm unmittelbar die seinige ist. Dies Sein, der Leib der bestimmten Individualität, ist die Ursprünglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben. Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in dem Sinne ist, daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet.

Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils, eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. Hierzu kommen die besonderen Umstände und Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. – Auf der andern Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit als die seinige gegen die vorhandene gesetzt war, steht hier die Gestalt als Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborener Leib, und in eben diesen fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört. In der psychologischen Betrachtung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit und die bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist die ganze bestimmte Individualität Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze. Zu dem äußeren Ganzen gehört also nicht nur das ursprüngliche Sein, der angeborene Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der Tätigkeit des Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins und die von dem Fürsichsein durchdrungene Wirklichkeit des Individuums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprünglichen festen Teile und die Züge, die allein durch das Tun entstehen, in sich faßt, ist, und dies Sein ist Ausdruck des Innern, des als Bewußtsein und Bewegung gesetzten Individuums. – Dies Innere ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbsttätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie vorhin, in den äußeren Umständen läge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Tätigkeit ist. Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis betrachtet, wie es zu bestimmen und was unter diesem Ausdrucke des Inneren im Äußeren zu verstehen ist.

Dies Äußere macht zuerst nur als Organ das Innere sichtbar oder überhaupt zu einem Sein für Anderes; denn das Innere, insofern es in dem Organe ist, ist es die Tätigkeit selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun als Tun oder das Innere als solches an ihnen haben; die Äußerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat als eine von dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innere ganz außer sich kommen läßt und dasselbe Anderem preisgibt. Man kann darum ebensosehr sagen, daß diese Äußerungen das Innere zu sehr, als daß sie es zu wenig ausdrücken; zu sehr, – weil das Innere selbst in Ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen Ausdruck des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu wenig, – weil das Innere in Sprache und Handlung sich zu einem Anderen macht, so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt und etwas anderes daraus macht, als sie an und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese Äußerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie sich zum Inneren, das sie enthalten, als abgesondertes gleichgültiges Äußeres verhalten, können sie als Inneres durch das Individuum selbst ein anderes sein, als sie erscheinen, – entweder daß es sie mit Absicht für die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, oder daß es zu ungeschickt ist, sich die Außenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daß ihm von anderen sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Tun also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte, entgegengesetzte Bedeutung, entweder die innere Individualität und nicht ihr Ausdruck oder als Äußeres eine von dem Innern freie Wirklichkeit zu sein, welche ganz etwas anderes ist als jenes. – Um dieser Zweideutigkeit willen müssen wir. uns nach dem Innern umsehen, wie es noch, aber sichtbar oder äußerlich, an dem Individuum selbst ist. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst, das seine Äußerlichkeit an der Tat erlangt, die entweder das Innere vorstellt oder auch nicht. Das Organ, nach diesem Gegensatze betrachtet, gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht wird.

Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Tun, hiermit als ruhendes Ganzes ist, die innere Individualität ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding, welches das Innere als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig empfinge und hierdurch das Zeichen desselben würde; – ein äußerer, zufälliger Ausdruck, dessen wirkliche Seite für sich bedeutungslos, – eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für sie sind.

Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äußeres füreinander sind, gibt kein Gesetz. Die Physiognomik soll sich aber von anderen schlechten Künsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, daß sie die bestimmte Individualität in dem notwendigen Gegensatze eines Inneren und Äußeren, des Charakters als bewußten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff aufeinander bezogen sind und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen. In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint nur Äußeres auf Äußeres, irgend etwas auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. Diese Konstellation bei der Geburt und, wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird, diese Züge der Hand sind äußere Momente für das lange oder kurze Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben nicht die Notwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines Äußeren und inneren liegen soll.

Die Hand freilich scheint nicht sosehr etwas Äußeres für das Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität an sich als innere ursprüngliche Bestimmtheit ist. – Zu wissen nun, was sie an sich ist, dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine kürzere Weise als z.B. Solon, der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das Ansich. Daß aber die Hand das Ansich der Individualität in Ansehung ihres Schicksals darstellen muß, ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem tätigen Organe seines Sichselbstvollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig, und indem er ursprünglich sein eigenes Schicksal ist, wird sie also dies Ansich ausdrücken.

Aus dieser Bestimmung, daß das Organ der Tätigkeit ebensowohl ein Sein als das Tun in ihm ist oder daß das innere Ansichsein selbst an ihm gegenwärtig [ist] und ein Sein für andere hat, ergibt sich eine andere Ansicht desselben als die vorherige. Wenn nämlich die Organe überhaupt darum nicht als Ausdrücke des Inneren genommen werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun als Tun gegenwärtig, das Tun als Tat aber nur Äußeres ist und Inneres und Äußeres auf diese Weise auseinanderfällt und [sie] fremde gegeneinander sind oder sein können, so muß nach der betrachteten Bestimmung das Organ auch wieder als Mitte beider genommen werden, indem eben dies, daß das Tun an ihm gegenwärtig ist, zugleich eine Äußerlichkeit desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist; jene nämlich bleibt dem Individuum und an ihm. – Diese Mitte und Einheit des Inneren und Äußeren ist nun fürs erste selbst auch äußerlich; alsdann aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen; sie steht als einfache Äußerlichkeit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein einzelnes, für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zustand oder aber als ganze Äußerlichkeit das in eine Vielheit von Werken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist. Die einfachen Züge der Hand also, ebenso Klang und Umfang der Stimme als die individuelle Bestimmtheit der Sprache, – auch dieselbe wieder, wie sie durch die Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die Schrift, und zwar in ihrer Besonderheit als Handschrift – alles dieses ist Ausdruck des Innern, so daß er als die einfache Äußerlichkeit sich wieder gegen die vielfache Äußerlichkeit des Handelns und des Schicksals, sich als Inneres gegen diese verhält. – Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborene Eigentümlichkeit des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als das Innere, als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen wird, so hat es seine Erscheinung und Äußerlichkeit zuerst an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift sowie an den übrigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten; und alsdann erst drückt es sich weiter hinaus nach außen an seiner Wirklichkeit in der Welt aus.

Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt, welche zugleich ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt; sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltene, an dem Individuum bleibende Tun und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und Beobachten desselben, Äußerung als Reflexion über die wirkliche Äußerung. – Das Individuum Ist zu und bei seinem äußeren Tun darum nicht stumm, weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist, und es äußert dies Insichreflektiertsein; dies theoretische Tun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Äußerung.

An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt, wird also das Reflektiertsein des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist. – Dies Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst und kann also etwas anderes sein und für etwas anderes genommen werden, als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was er sagt oder tut. – Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll, zugleich seiender Ausdruck und fällt hiermit selbst in die Bestimmung des Seins herunter, das absolut zufällig für das selbstbewußte Wesen ist. Es ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so daß dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann ebensowohl in einer anderen Erscheinung sein, als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung sein kann. –Lichtenberg sagt daher mit Recht: »Gesetzt, der Physiognome haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Entschluß an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen.« – Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse die vorliegenden Umstände ein Seiendes waren, woraus die Individualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder sich ihm ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit und das Wesen der Individualität nicht enthielt, – ebenso ist hier das erscheinende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr Insichsein ausdrückt oder das für sie nur ein Zeichen ist, das gleichgültig gegen das Bezeichnete [ist] und darum in Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. – Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein gegen den Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die Tat.

Die Individualität gibt dasjenige Insichreflektiertsein auf, welches in den Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk. Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewußten Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr Inneres und Äußeres sein soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen – wenn man so will – Wissenschaft zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von Praktischem und Theoretischem, beides nämlich innerhalb des Praktischen selbst gesetzt, – von der sich im Handeln (dies im allgemeinsten Sinne genommen) verwirklichenden Individualität und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich reflektiert und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung bestimmt. Für das unwesentliche Äußere gilt ihm die Tat selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer befestigteren Wirklichkeit, – für das wesentliche Innere aber das Insichsein der Individualität. Unter den beiden Seiten, welche das praktische Bewußtsein an ihm hat, dem Beabsichtigen und der Tat – dem Meinen über seine Handlung und der Handlung selbst – wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; dieses soll seine mehr oder weniger unwesentliche Äußerung an der Tat, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. Die letztere Äußerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelheit des Fürsichseins; beides der gemeinte Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also gemeintes Dasein, und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.

Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist die natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil über die innere Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, daß es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein als nur sinnliches unmittelbares Sein. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm Insichreflektiertsein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur für die Meinung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, Handschrift, Ton der Stimme usf. herum. – Es bezieht solches Dasein auf eben solches gemeintes Inneres. Es ist nicht der Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die Fähigkeit, es zu sein; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch in die konkrete unendliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl mehr als die Qualifikation durch Mörder, Dieb, oder gutherzig, unverdorben usf., aber für ihren Zweck, das gemeinte Sein oder die einzelne Individualität auszusprechen, bei weitem nicht genug, sowenig als die Schildereien der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange Nase usf. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewußtsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich. Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten Menschen, sowie [die] der Physiognomik, die auf seine vermeinte Wirklichkeit geht und das bewußtlose Urteilen der natürlichen Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und Bodenloses, das nie dazu kommen kann zu sagen, was es meint, weil es nur meint und sein Inhalt nur Gemeintes ist.

Die Gesetze, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten und können daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein. Auch da dies vermeinte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies zu seinem Gegenstande hat, daß er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein für ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muß es bei seinen aufgefundenen Gesetzen unmittelbar wissen, daß nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt oder nur eine Meinung von sich gegeben wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe auszusprechen, – seine Meinung zu sagen und damit nicht die Sache, sondern nur eine Meinung von sich beizubringen. Dem Inhalte nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: »Es regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal, wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.«

Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert, sagt auch noch dies: »Wenn jemand sagte: du handelst zwar wie ein ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich und bist ein Schelm im Herzen; fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert werden.« – Diese Erwiderung ist deswegen treffend, weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des Meinens ist, daß nämlich die Wirklichkeit des Menschen sein Gesicht usf. sei. – Das wahre Sein des Menschen ist vielmehr seine Tat; in ihr ist die Individualität wirklich, und sie ist es, welche das Gemeinte in seinen beiden Seiten aufhebt. Einmal das Gemeinte als ein leibliches ruhendes Sein; die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das negative Wesen dar, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt. Alsdann hebt die Tat die Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewußten Individualität auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Die Tat ist ein Einfach-Bestimmtes, Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord, Diebstahl oder Wohltat, tapfere Tat usf., und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist; in der Einfachheit dieses Seins ist er für andere seiendes, allgemeines Wesen und hört auf, nur Gemeintes zu sein. Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem Sein als Sein die Rede und einerseits das gedoppelte Sein, der Gestalt und der Tat, sich gegenübersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so ist vielmehr nur die Tat als sein echtes Sein zu behaupten, – nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte. Ebenso indem andererseits sein Werk und seine innere Möglichkeit, Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist Jenes allein für seine wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht und, aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein Anderes zu sein meint als in der Tat. Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke wird, gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt zu werden. Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein wirkliches Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig vergeht. Die Gegenständlichkeit verändert nicht die Tat selbst, sondern zeigt nur, was sie ist, d.h. ob sie ist oder ob sie nichts ist. – Die Zergliederung dieses Seins in Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der wirkliche Mensch, d.h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurückerklärt werden soll, wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten über seine Wirklichkeit erschaffen mag, müssen dem Müßiggange der Meinung überlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise mißhandeln will, daß er statt der Tat vielmehr die Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die obige Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, daß Figur nicht das Ansich ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann.

Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen die selbstbewußte Individualität zu ihrem Äußeren stehend beobachtet werden kann, so wird eines zurück sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande machen muß. In der Psychologie ist es die äußere Wirklichkeit der Dinge, welche an dem Geiste ihr sich bewußtes Gegenbild haben und ihn begreiflich machen soll. In der Physiognomik dagegen soll er in seinem eigenen Äußeren als in einem Sein, welches die Sprache – die sichtbare Unsichtbarkeit – seines Wesens sei, erkannt werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig, daß die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. – Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen dadurch, daß diese die sprechende Gegenwart des Individuums ist, das in seiner handelnden Äußerung zugleich die sich in sich reflektierende und betrachtende darstellt, eine Äußerung, welche selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Äußere eine ganz ruhende Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen [ist], sondern getrennt von der selbstbewußten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes Ding ist.

Zunächst erhellt über die Beziehung des Inneren auf dies sein Äußeres, daß sie als Verhältnis des Kausalzusammenhangs begriffen werden zu müssen scheint, indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein anderes Ansichseiendes, als eine notwendige, dies Verhältnis ist.

Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muß sie als Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äußere Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewußten Wesens in sich selbst, nach außen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein können. Würde nur an die Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes usf. Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten, welche der Geist als ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das äußerer Gegenstand ist, hat. Hier aber ist ein Organ verstanden, worin das selbstbewußte Individuum als Extrem gegen seine eigene, ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich für sich erhält, nicht zugleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflektiertes, und woran die Seite des Seins nicht ein Sein für Anderes ist. In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Dasein betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenständliches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses, daß das Selbstbewußtsein gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas Gleichgültiges gegenübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daß dies Insichreflektiertsein selbst wirkend ist; dadurch erhält jenes Dasein eine notwendige Beziehung auf es; daß es aber auf das Dasein wirkend sei, muß es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.

Im gemeinen Leben nun wird der Zorn z.B., als ein solches inneres Tun, in die Leber verlegt; Platon gibt ihr sogar noch etwas Höheres, das nach einigen sogar das Höchste ist, zu, nämlich die Prophezeiung oder die Gabe, das Heilige und Ewige unvernünftigerweise auszusprechen.¹Platon, Timaios, Steph. 71 D. Allein die Bewegung, welche das Individuum in der Leber, dem Herzen usf. hat, kann nicht als die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr so, daß sie ihm schon in den Leib geschlagen ist und ein animalisches, heraus gegen die Äußerlichkeit sich wendendes Dasein hat.

Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in seiner Bewegung. Die Nerven selbst sind zwar wieder die Organe des schon in seine Richtung nach außen versenkten Bewußtseins; Gehirn und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende – die nicht gegenständliche, die auch nicht hinausgehende – unmittelbare Gegenwart des Selbstbewußtseins betrachtet werden. Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein für Anderes, Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußtseins. Dies Insichselbstsein ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit, worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen und kein Unterschied als seiender sich ausdrückt. Inzwischen, wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert und einen einzelnen Teil desselben nur einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt werden, daß das flüssige Sein seines Insichseins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflektierte Sein des Geistes im Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner körperlichen Gliederung ist, eine Mitte, welche hiermit von der Natur beider und also von der Seite der letzteren auch die seiende Gliederung wieder an ihr haben muß.

Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines ruhenden bestehenden Daseins; jenes muß als Extrem des Fürsichseins zurücktreten und diese als das andere Extrem gegenüber haben, welches alsdann der Gegenstand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche Fürsichsein des Geistes ist, so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedene Extrem hinzu, nämlich das feste ruhende Ding. – Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfällt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem – für es nicht zu schlechten – Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel einzuschränken. Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil ein-, zum Teil aber angetrieben wird, so würde dies dafür, daß das Rückenmark mit zum inwohnenden Orte des Geistes und seine Säule zum gegenbildlichen Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, daß auch andere äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden. – Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man will, mit Recht hinweg; und es ist so gut als viele andere naturphilosophische Lehren konstruiert, daß der Schädel allein zwar nicht die Organe des Geistes enthalte. Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses ausgeschlossen und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins genommen; oder wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daß, wie mit dem Auge als Organe gesehen, so nicht mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet usw. wird. – Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks Organ für diejenige Bedeutung des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, daß es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen; denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt und [der] es sich verbirgt, daß ihm in der Tat die Sache, d.h. der Begriff fehlt; wenn dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben. – Zunächst hat sich hier nur dies bestimmt, daß, wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist.

In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunächst das oben festgesetzte, das äußere und mechanische dar, so daß die eigentlichen Organe – und diese sind am Gehirne – ihn hier rund ausdrücken, dort breitschlagen oder plattstoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag. Selbst ein Teil des Organismus, muß in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so daß, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das Härtere eher das Vermögen hat. Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis in der Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der Schädel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies änderte an dem Kausalzusammenhange überhaupt nichts, nur daß dann der Schädel zum unmittelbaren Organe des Selbstbewußtseins gemacht würde, weil in ihm als Ursache sich die Seite des Fürsichseins fände. Allein indem das Fürsichsein als organische Lebendigkeit in beide auf gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre eigene Gestalt läßt, der die Gestalt der anderen nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander, – wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegeneinander sind. – Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des Fürsichseins, auf die Seite des Schädels aber die Bestimmung des Daseins fällt, so ist innerhalb der organischen Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine notwendige Beziehung derselben als äußere füreinander, d.h. eine selbst äußerliche, wodurch also ihre Gestalt durch einander bestimmt würde.

In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewußtseins auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre, kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem gleichgültigen Dasein, ihrer Gestalt und Größe betrachtet wird, einer Ursache, deren Inneres und Fürsichsein gerade ein solches sein soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht. Die organische Selbstbildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung, und das Verhältnis dieser beiden Verhältnisse ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst. Alsdann, wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit innerer, einen verschiedenen Raum einnehmender Organe wäre – was der Natur widerspricht, welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die flüssige Einfachheit des organischen Lebens rein auf eine Seite und die Artikulation und Einteilung desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so daß sie, wie sie hier gefaßt werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen –, so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein expandierteres, in diesem ein kontrahierteres Gehirnorgan besitzen müßte, oder auch gerade umgekehrt. – Ebenso ob seine Ausbildung das Organ vergrößerte oder verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker oder feiner machte. Dadurch, daß es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa vornehmer als ein Erregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kantharidenpflasters auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. – Für alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, läßt den einen so gut passieren als den anderen und ist gleichgültig gegen allen diesen Verstand.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist es aber nicht darum zu tun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was als animalischer Teil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Sein der selbstbewußten Individualität. – Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewußtes Tun ist für sich und in sich, diesem Für und Insichsein steht ihre Wirklichkeit und Dasein für Anderes entgegen; das Für- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es subsumiert ist und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung erhält. Die andere Seite der selbstbewußten Individualität aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbständig und Subjekt oder als ein Ding, nämlich ein Knochen; die Wirklichkeit und Dasein des Menschen ist sein Schädelknochen. – Dies ist das Verhältnis und der Verstand, den die beiden Selten dieser Beziehung in dem sie beobachtenden Bewußtsein haben.

Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun; der Schädelknochen hat wohl im allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.

Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet usf., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die Miene, so daß er sprechende Gebärde würde. – Noch hat auch dieses Seiende den Wert eines Zeichens. Miene und Gebärde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist, kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes damit gemeint ist als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben sich selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, daß sie ihnen nicht eigentümlich angehört. Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoricks²Shakespeare, Hamlet V, 1., vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes Ding, daß an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist als nur er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung, indem er weder Miene und Gebärde noch etwas an ihm eingedrückt hat, das [als] von einem bewußten Tun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern rein unmittelbares Sein wäre.

Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie z.B. manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim Denken überhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, könnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten usf. jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht träge sein, sondern sich vergrößern oder verkleinern oder, auf welche Weise es sei, sich formieren, – Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem Diebs-Mörders-Dichters-Kopf-Kitzel oder Schmerz andere vermischen und sich voneinander sowie von denen, die man bloß körperlich nennen kann, so wenig unterscheiden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt.

Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle notwendige gegenseitige Beziehung sowie deren durch sich selbst sprechende Andeutung hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch stattfinden soll, eine begrifflose freie prästabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten übrig und notwendig; denn die eine soll geistlose Wirklichkeit, bloßes Ding sein. – Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schädelstellen, auf der ändern eine Menge Geisteseigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert; denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so abgeschiedener, fester und knöcherner, hierdurch Knochenbestimmungen um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine sehr große Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung. Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist, sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür, welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls betrachtet werden müßte, den Schattierungen von Charakteren, von welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist. – Der Schädel des Mörders hat dieses – nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren; aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften sowie andere Knorren und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertiefungen, Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwiederum [können] diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen werden; denn weder ist der Mörder nur dies Abstraktum eines Mörders, noch hat er nur eine Erhabenheit und eine Vertiefung. Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt werden, müssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche. Krämer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, daß es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht oder wenn Schweinsbraten gegessen wird. Wie der Regen gegen diese Umstände, so gleichgültig ist für die Beobachtung diese Bestimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des Schädels. Denn von den beiden Gegenständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes Fürsichsein, eine knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes Ansichsein, ein so knöchernes Ding, als beide sind, ist vollkommen gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren ebenso gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.

Es bleibt allerdings die Möglichkeit, daß mit irgendeiner Eigenschaft, Leidenschaft usf. ein Knorren an irgendeiner Stelle verbunden sei, unüberwindlich übrig. Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer dort vorstellen. Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft noch großer Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft an demselben Individuum, so daß dieses beide besitzt, einzuschränken. Aber schon die natürliche Schädelwissenschaft – denn es muß so gut eine solche als eine natürliche Phsylognomik geben geht über diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht nur, daß ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andere eheliche Individuum Knorren an der Stirne habe. – Ebenso kann man sich auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen Nachbar und weiter hinaus seine Mitbürger usf. mit hohen Knorren an irgendeiner Schädelstelle vorstellen, so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach usf. wurde. – Wird aber die Möglichkeit nicht im Sinne der Möglichkeit des Vorstellen; sondern der inneren Möglichkeit oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein soll und sie also nur in der Vorstellung haben kann.

Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten, der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, daß das Äußere der Ausdruck des Inneren sei, teils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Tiere – welche zwar wohl einen einfacheren Charakter haben mögen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die Natur eines Tieres recht hineinzubilden –, so findet der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine vorzügliche Hilfe an einem Unterschiede, der uns hier notwendig auch einfallen muß. – Das Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin Unverrücktes und Unverrückbares genommen werden. Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, daß das ursprüngliche Sein nur Anlagen sind, über welche er viel vermag oder welche günstiger Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden; d.h. ein ursprüngliches Sein des Geistes ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein existiert. Widersprächen also Beobachtungen demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfällt, wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wäsche, so könnten Krämer und Hausfrau sprechen, daß es eigentlich regnen sollte und die Anlage doch dazu vorhanden sei; ebenso das Schädelbeobachten, – daß dies Individuum eigentlich so sein sollte, wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt, und eine ursprüngliche Anlage habe, die aber nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie sollte vorhanden sein. – Das Gesetz und das Sollen gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens und des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber die Wirklichkeit nicht vorhanden, so gilt die leere Möglichkeit für ebensoviel. – Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiermit ihm widersprechende Beobachtungen müssen eben dadurch hereinkommen, daß die Freiheit des Individuums und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen das Sein überhaupt sind, sowohl gegen es als ursprüngliches Inneres wie als äußeres Knöchernes, und daß das Individuum auch etwas anderes sein kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.

Wir erhalten also die Möglichkeit, daß dieser Knorren oder Vertiefung des Schädels sowohl etwas Wirkliches als auch nur eine Anlage, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, daß er etwas Nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen, daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht, das Gegenteil dessen, aber gedankenlos, selbst zu sagen, was es festhält; – zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber ebensogut auch nicht.

Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, daß das Sein als solches überhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein ursprüngliches Sein ist, das an der Tätigkeit des Geistes keinen Anteil hat, ein eben solches ist seinerseits auch der Knochen. Das Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewußtsein und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegenteil desselben und das Bewußtsein sich allein wirklich ist durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seins. – Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewußtseins einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird, denn das Äußere ist eben die seiende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu sagen, daß von diesem Äußeren nur auf das Innere, das etwas anderes sei, geschlossen werde, das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen Ausdruck sei. Denn in dem Verhältnisse beider zueinander fällt eben auf die Seite des Inneren die Bestimmung der sich denkenden und gedachten, auf die Seite des Äußeren aber die der seienden Wirklichkeit. – Wenn also einem Menschen gesagt wird: du (dein Inneres) bist dies, weil dein Knochen so beschaffen ist, so heißt es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen für deine Wirklichkeit an. Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunächst die weichen Teile aus Ihrem Ansehen und Lage und erweist nur, daß diese kein wahres Ansich, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind; hier müßte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt, den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit ist, zu erweisen, daß ein Knochen für den Menschen nichts an sich, viel weniger seine wahre Wirklichkeit ist.

Der rohe Instinkt der selbstbewußten Vernunft wird eine Schädelwissenschaft unbesehen verwerfen, – diesen anderen beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahnung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise, daß das Äußere Ausdruck des Inneren sei, erfaßt hat. Aber je schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es, sie auseinanderzulegen. Denn der Gedanke heißt um so schlechter, je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankommt, hat zu seinen Gliedern die ihrer bewußte Individualität und die Abstraktion der ganz zum Dinge gewordenen Äußerlichkeit, – jenes innere Sein des Geistes als festes geistloses Sein aufgefaßt, eben solchem Sein entgegengesetzt. – Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen und sich überschlagen muß; denn erst das ganz Schlechte hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren. – Wie von dem jüdischen Volke gesagt werden kann, daß es gerade darum, weil es unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das verworfenste sei und gewesen sei; was es an und für sich sein sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein möglich, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehengeblieben [wäre], weil der Geist um so größer ist, aus je größerem Gegensatze er in sich zurückkehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der Entäußerung seines Fürsichseins. Allein wenn ein solches Bewußtsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig.

Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, daß in ihrer ersten Weise, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon das sinnliche Sein verschwindet, die Momente ihres Verhältnisses stellen sich als reine Abstraktionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen festgeknüpft sein sollten, das aber verlorengeht, so daß das Moment sich als reine Bewegung und als Allgemeines erweist. Dieser freie in sich vollendete Prozeß behält die Bedeutung eines Gegenständlichen, tritt aber nur als ein Eins auf; im Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er das Organische. – Das Eins steht als Fürsichsein oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frei für sich, so daß der Begriff, nur im Elemente der absoluten Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen wahrhaften Ausdruck, als Allgemeines da zu sein, nicht findet, sondern ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein Inneres der organischen Natur bleibt. – Der organische Prozeß ist nur frei an sich, ist es aber nicht für sich selbst, im Zwecke tritt das Fürsichsein seiner Freiheit ein, existiert als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewußte Weisheit, die außer jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden Zweck; und ihr eigenes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.

Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines Seienden ist, werden ihr Gesetze des Denkens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewußtseins. – Dieser neue Gegenstand ebenso als Seiendes genommen, ist das einzelne, zufällige Selbstbewußtsein; das Beobachten steht daher innerhalb des gemeinten Geistes und des zufälligen Verhältnisses von bewußter Wirklichkeit auf unbewußte. Er an sich selbst nur ist die Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Äußere, obzwar eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas Gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.

Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum festen Sein zurück und spricht ihrem Begriffe nach aus, daß die Äußerlichkeit nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als totes Ding die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei. Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen Natur aufgehoben wurde, daß nämlich der Begriff als Ding vorhanden sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, daß sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht oder, umgekehrt ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt. – Die Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, daß nämlich die Gewißheit der Vernunft sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht. – Man meint zwar dabei wohl nicht, daß der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas anderes als diese[r] Knochen sein; aber er ist, heißt selbst nichts anderes als: er ist ein Ding. Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird, so ist darum der wahrhafte Ausdruck hiervon, daß er ein solches wie ein Knochen ist. Es muß daher für höchst wichtig angesehen werden, daß der wahre Ausdruck davon, daß vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Sein, ist ein Ding, eine einzelne Wirklichkeit, so wird damit nicht etwas gemeint, das man sehen oder in die Hand nehmen, stoßen usf. kann, aber gesagt wird ein solches; und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiermit so aus, daß das Sein des Geistes ein Knochen ist.

Dies Resultat hat nun eine gedoppelte Bedeutung: einmal seine wahre, insofern es eine Ergänzung des Resultats der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewußtseins ist. Das unglückliche Selbstbewußtsein entäußerte sich seiner Selbständigkeit und rang sein Fürsichsein zum Dinge heraus. Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewußtsein in das Bewußtsein zurück, d.h. in das Bewußtsein, für welches der Gegenstand ein Sein, ein Ding ist; – aber dies, was Ding ist, ist das Selbstbewußtsein; es ist also die Einheit des Ich und des Seins, die Kategorie. Indem der Gegenstand für das Bewußtsein so bestimmt ist, hat es Vernunft. Das Bewußtsein sowie das Selbstbewußtsein ist an sich eigentlich Vernunft; aber nur von dem Bewußtsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt hat, kann gesagt werden, daß es Vernunft habe; – hiervon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. – Die Kategorie, welche die unmittelbare Einheit des Seins und des Seinen ist, muß beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewußtsein ist eben dieses, dem sie sich in der Form des Seins darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewußtsein dasjenige, dessen bewußtlose Gewißheit es ist, als Satz aus, – den Satz, der im Begriffe der Vernunft liegt. Er ist das unendliche Urteil, daß das Selbst ein Ding ist, – ein Urteil, das sich selbst aufhebt. – Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, daß sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. Die reine Kategorie, welche in der Form des Seins oder der Unmittelbarkeit für das Bewußtsein ist, ist der noch unvermittelte, nur vorhandene Gegenstand, und das Bewußtsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten. Das Moment jenes unendlichen Urteils ist der Obergang der Unmittelbarkeit in die Vermittlung oder Negativität. Der vorhandene Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewußtsein aber als Selbstbewußtsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des Seins im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des Fürsichseins gesetzt; das Bewußtsein will sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.

Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des begrifflosen Beobachtens. Dieses weiß sich nicht anders zu fassen und auszusprechen, als daß es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das Bewußtsein nicht zugleich verliert, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins aussagt. Es hat aber auch darüber, daß es dies sagt, keine Klarheit des Bewußtseins und faßt seinen Satz nicht in der Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen, sich selbst auflösenden Urteils und des Begriffs. – Es verbirgt sich vielmehr aus einem tiefer liegenden Selbstbewußtsein des Geistes, das hier als eine natürliche Honettetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins einen Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen, Organ usw., die hier keinen Sinn haben, einzumischen und durch Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken.

Gehirnfibern u. dgl., als das Sein des Geistes betrachtet, sind schon eine gedachte, nur hypothetische, – nicht daseiende, nicht gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Sein des Geistes. Aber die eigentliche Gegenständlichkeit muß eine unmittelbare, sinnliche sein, so daß der Geist in dieser als toten – denn der Knochen ist das Tote, insofern es am Lebendigen selbst ist – als wirklich gesetzt wird. – Der Begriff dieser Vorstellung ist, daß die Vernunft sich alle Dingheit, auch die rein gegenständliche, selbst ist; sie ist aber dies im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto alberneren Vorstellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist, – wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewußtsein dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andere sein soll. – Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend und festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaßt; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewußtsein ist oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. – Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein vorstellendes Bewußtsein treibt und es in diesem stehenläßt, – und die Unwissenheit dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, und des Organs des Pissens naiv ausdrückt. – Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens; das in der Vorstellung bleibende Bewußtsein desselben aber verhält sich als Pissen.

B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst

Das Selbstbewußtsein fand das Ding als sich und sich als Ding; d.h. es ist für es, daß es an sich die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr die unmittelbare Gewißheit, alle Realität zu sein, sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines Aufgehobenen hat, so daß seine Gegenständlichkeit nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen es selbst ist. – Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht. ist daher ein Selbstbewußtsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist selbständig; aber es hat die Gewißheit, daß dieser selbständige Gegenstand kein Fremdes für es ist; es weiß hiermit, daß es an sich von ihm anerkannt ist; es ist der Geist, der die Gewißheit hat, in der Verdopplung seines Selbstbewußtseins und in der Selbständigkeit beider seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewißheit hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, daß es an sich und in seiner inneren Gewißheit sei, soll in sein Bewußtsein treten und für es werden.

Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden, bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nämlich die beobachtende Vernunft in dem Elemente der Kategorie die Bewegung des Bewußtseins, nämlich die sinnliche Gewißheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so wird diese auch die doppelte Bewegung des Selbstbewußtseins wieder durchlaufen und aus der Selbständigkeit in seine Freiheit übergehen. Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewußt und muß als ein solches seine Wirklichkeit im anderen fordern und hervorbringen, – alsdann aber, indem sich sein Bewußtsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es allgemeine Vernunft und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen Bewußtsein alles Selbstbewußtsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum Bewußtsein kommt, die reale Substanz ist, worein die früheren Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreißen und als eigene Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.

Nehmen wir dieses Ziel, das der Begriff ist, der uns schon entstanden – nämlich das anerkannte Selbstbewußtsein, das in dem anderen freien Selbstbewußtsein die Gewißheit seiner selbst und eben darin seine Wahrheit hat –, in seiner Realität auf oder heben wir diesen noch inneren Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe das Reich der Sittlichkeit auf. Denn diese ist nichts anderes als in der selbständigen Wirklichkeit der Individuen die absolute geistige Einheit ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewußtsein, das sich in einem anderen Bewußtsein so wirklich ist, daß dieses vollkommene Selbständigkeit hat oder ein Ding für es, und daß es eben darin der Einheit mit ihm sich bewußt ist und in dieser Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewußtsein ist. Diese sittliche Substanz in der Abstraktion der Allgemeinheit ist nur das gedachte Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewußtsein, oder sie ist Sitte. Das einzelne Bewußtsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es des allgemeinen Bewußtseins in seiner Einzelheit als seines Seins sich bewußt, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.

In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der Verwirklichung der selbstbewußten Vernunft, in der Selbständigkeit des Anderen die vollständige Einheit mit ihm anzuschauen oder diese von mir vorgefundene freie Dingheit eines Anderen, welche das Negative meiner selbst ist, als mein Fürmichsein zum Gegenstande zu haben, seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die flüssige allgemeine Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen selbständige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Fürsichsein nicht nur an sich in der einfachen selbständigen Substanz aufgelöst sind, sondern für sich selbst; sie sind sich bewußt, diese einzelnen selbständigen Wesen dadurch zu sein, daß sie ihre Einzelheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.

Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, d.h. als seiende Einzelheit hat. Daß selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die Macht des ganzen Volks. – Nicht nur aber diese Form des Bestehens seines Tuns überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr seinen Inhalt; was es tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit in das Tun aller verschränkt. Die Arbeit des Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der anderen als seiner eigenen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der anderen. – Wie der Einzelne in seiner einzelnen Arbeit schon eine allgemeine Arbeit bewußtlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen bewußten Gegenstand; das Ganze wird als Ganzes sein Werk, für das er sich aufopfert und eben dadurch sich selbst von ihm zurückerhält. – Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbständigkeit des Individuums sich in der Auflösung ihres Fürsichseins, in der Negation ihrer selbst, ihre positive Bedeutung, für sich zu sein, gäbe. Diese Einheit des Seins für Anderes oder des sich zum Dinge Machens und des Fürsichseins, diese allgemeine Substanz redet ihre allgemeine Sprache in den Sitten und Gesetzen eines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist nichts anderes als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was jeder Einzelne ist und tut; das Individuum erkennt sie nicht nur als seine allgemeine gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr sich in ihr oder [sie] als vereinzelt in seiner eigenen Individualität und in jedem seiner Mitbürger. In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder nur die Gewißheit seiner selbst, nichts anderes in der seienden Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der anderen so gewiß als seiner. – Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur diese selbständigen Wesen sind, als ich es bin; ich schaue die freie Einheit mit den anderen in ihnen so an, daß sie wie durch mich, so durch die anderen selbst ist, – sie als mich, mich als sie.

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, d.h. sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist und seine Bestimmung auch erreicht hat. Die weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch getan: daß die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks gemäß zu leben.

Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben und in ihr zu leben, ist das Selbstbewußtsein, welches zunächst nur unmittelbar und dem Begriffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.

Die Vernunft muß aus diesem Glücke heraustreten; denn nur an sich oder unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die reale Sittlichkeit, oder sie ist eine seiende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz, welche erst in dem höheren Momente, nämlich im Bewußtsein über ihr Wesen, die Beschränkung auszieht und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; in diesem ist sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben dies, daß der Geist in der Form des Seins ist.

Ferner ist daher das einzelne Bewußtsein, wie es unmittelbar seine Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine abstrakten Momente aufgelöst hat und das sich also auch nicht als reine Einzelheit für sich zu sein weiß. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es muß, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste oder sein Sein in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich isoliert ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieser Einzelheit des Selbstbewußtseins ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Größe, die, wie sie für sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewußtsein kommt. Indem es sich so fixiert – und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen –, so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.

Oder das Selbstbewußtsein hat dieses Glück noch nicht erreicht, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als inneres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt, – Oder er ist erst unmittelbar, unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische Bewußtsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zweck einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen, als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen und [sich] dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen bewußt zu werden. Es hat die Gewißheit dieser Einheit; es gilt ihm, daß sie an sich oder daß diese Übereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder daß sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glück heißt, wird dies Individuum hiermit sein Glück zu suchen von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.

Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußtseins für uns die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, daß es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder Naturtriebs, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. – Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtsein das Glück, in der Substanz zu sein, verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewußtsein ihres Zwecks als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen und für ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. – In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz und gehen ihr vor; in dieser folgen sie und lösen es für das Selbstbewußtsein auf, was seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit der Triebe verloren und der Inhalt derselben in einen höheren über, nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußseins, das in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz, nach dieser aber das Bewußtsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eigenes Wesen weiß; und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer höheren Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich nur eine Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das Fürsichsein fällt oder worin das Bewußtsein seine Zwecke aufhebt, – nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorene Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unseren Zeiten jene Form derselben näherliegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtsein sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden.

Das Selbstbewußtsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genießen.

In der Bestimmung, sich als Fürsichseiendes das Wesen zu sein, ist es die Negativität des Anderen; in seinem Bewußtsein tritt daher es selbst als das Positive einem solchen gegegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung eines Nichtansichseienden hat; das Bewußtsein erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit und in den Zweck, den es durch Aufheben derselben vollbringt und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck ist aber sein unmittelbares abstraktes Fürsichsein, oder sich als dieses Einzelne in einem Anderen oder ein anderes Selbstbewußtsein als sich anzuschauen. Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewußtsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich allgemeines ist und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung dieses Gesetzes seines Herzens erfährt es aber, daß das einzelne Wesen hierbei sich nicht erhalten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt werden kann, und es wird zur Tugend. Die Erfahrung, welche sie macht, kann keine andere sein, als daß ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet und das Tun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser ganzen Sphäre, daß die Dingheit das Fürsichsein des Geistes selbst ist, wird in ihrer Bewegung für das Selbstbewußtsein. Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet und der nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.

a. Die Lust und die Notwendigkeit

Das Selbstbewußtsein, welches sich überhaupt die Realität ist, hat seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst für sich hat und der noch nicht seiend ist; das Sein steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf, durch Vollführung seines Fürsichseins sich als anderes selbständiges Wesen anzuschauen. Dieser erste Zweck ist, seiner als einzelnen Wesens in dem anderen Selbstbewußtsein bewußt zu werden oder dies Andere zu sich selbst zu machen; es hat die Gewißheit, daß an sich schon dies Andere es selbst ist. – Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein des Denkens zu seinem Fürsichsein sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung und die Theorie als einen grauen, eben verschwindenden Schatten hinter sich; denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Fürsichsein und Wirklichkeit eine andere als die des Selbstbewußtseins ist. Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Genuß der Einzelheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt.

Es verachtet Verstand und Wissenschaft,

des Menschen allerhöchste Gaben –

es hat dem Teufel sich ergeben

und muß zugrunde gehn.

Es stürzt also ins Leben und bringt die reine Individualität, in welcher es auftritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als daß es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt. Die Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein zwischen ihm und seiner eigenen Wirklichkeit stehen, verschwinden als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewißheit seiner Realität aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie genommen wird.

Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an sich gilt es ihm für dasselbe Wesen oder als seine Selbstheit. Das Element, worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbständig bestehen, ist das lebendige Dasein; der Genuß der Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewußtsein der Selbständigkeit – sei es nur das natürliche oder das zu einem System von Gesetzen ausgebildete Bewußtsein –, welches die Individuen jedes für sich erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewußtsein, welches als seine eigene Selbstheit das andere weiß. Es gelangt also zum Genüsse der Lust, zum Bewußtsein seiner Verwirklichung in einem als selbständig erscheinenden Bewußtsein oder zur Anschauung der Einheit beider selbständigen Selbstbewußtsein[e]. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses einzelne fürsichseiende Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand als dieses Einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner selbst und des anderen Selbstbewußtseins, hiermit als aufgehobenes Einzelnes oder als Allgemeines.

Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selbst als gegenständliches Selbstbewußtsein geworden zu sein, aber ebensosehr die negative, sich selbst aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewußtsein ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelheit sich von dem negativen Wesen vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts anderes als der Begriff dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die Abstraktion der Vernunft oder die Unmittelbarkeit der Einheit des Fürsich– und des Ansichseins-, ihr Wesen ist also nur die abstrakte Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des unmittelbaren einfachen Seins, wie dem beobachtenden Geiste, wo sie das abstrakte Sein oder, als Fremdes gesetzt, die Dingheit überhaupt ist. Hier ist in diese Dingheit das Fürsichsein und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als Kreis auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. Die erlangte Verwirklichung dieser Individualität besteht daher in nichts anderem, als daß sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewußtseins in das Element des Für-es-Seins oder der gegenständlichen Ausbreitung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewußtsein also in der genießenden Lust als sein Wesen zum Gegenstande wird, ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes und ihrer Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr Wesen erfährt, keinen Inhalt. Er ist das, was die Notwendigkeit genannt wird; denn die Notwendigkeit, das Schicksal u. dgl., ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiß, was es tue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, weil es der absolute, als Sein angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere, aber unaufhaltsame und unstörbare Beziehung, deren Werk nur das Nichts der Einzelheit ist. Sie ist dieser feste Zusammenhang, weil das Zusammenhängende die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung auf ihr Gegenteil ist und die daher nicht auseinanderkommen können. Sie sind durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst; und diese absolute Beziehung und abstrakte Bewegung macht die Notwendigkeit aus. Die nur einzelne Individualität, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewußtsein der eigenen Leblosigkeit gestürzt und wird sich nur als die leere und fremde Notwendigkeit, als die tote Wirklichkeit zuteil.

Der Übergang geschieht aus der Form des Eins in die der Allgemeinheit, aus einer absoluten Abstraktion in die andere, aus dem Zwecke des reinen Fürsichseins, das die Gemeinschaft mit anderen abgeworfen, in das reine Gegenteil, das dadurch ebenso abstrakte Ansichsein. Dies erscheint hiermit so, daß das Individuum nur zugrunde gegangen und die absolute Sprödigkeit der Einzelheit an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zerstäubt ist. – Indem es als Bewußtsein die Einheit seiner selbst und seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch für es, sein Zweck und seine Verwirklichung, sowie der Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war und was an sich das Wesen ist; – es erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nämlich sein Leben sich genommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod.

Dieser Übergang seines lebendigen Seins in die leblose Notwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde müßte das sein, worin beide Seiten eins wären, das Bewußtsein also das eine Moment im anderen erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale und sein Schicksal in seinem Zwecke und Tun, sein eigenes Wesen in dieser Notwendigkeit. Aber diese Einheit ist für dies Bewußtsein eben die Lust selbst oder das einfache einzelne Gefühl, und der Übergang von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren Wesens [ist] für es ein reiner Sprung in das Entgegengesetzte; denn diese Momente sind nicht im Gefühle enthalten und verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist. Das Bewußtsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel geworden, die Folgen seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfährt, [ist] für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der Übergang nicht eine bloße Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des Bewußtseins, das andere Mal als Gegenstand oder angeschautes Wesen seiner selbst. Die abstrakte Notwendigkeit gilt also für die nur negative unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird.

Bis hierher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins; das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlustes in der Notwendigkeit oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens. Das Selbstbewußtsein an sich hat aber diesen Verlust überlebt; denn diese Notwendigkeit oder reine Allgemeinheit ist sein eigenes Wesen. Diese Reflexion des Bewußtseins in sich, die Notwendigkeit als sich zu wissen, ist eine neue Gestalt desselben.

b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels

Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewußtsein ist, dies ist sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige ist; es weiß, unmittelbar das Allgemeine oder das Gesetz in sich zu haben, welches um dieser Bestimmung willen, daß es unmittelbar in dem Fürsichsein des Bewußtseins ist, das Gesetz des Herzens heißt. Diese Gestalt ist für sich als Einzelheit Wesen wie die vorige; aber sie ist um die Bestimmung reicher, daß ihr dies Fürsichsein als notwendiges oder allgemeines gilt.

Das Gesetz also, das unmittelbar das eigene des Selbstbewußtseins ist, oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen und ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wird.

Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst für sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas anderes, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das Entgegengesetzte des zu Verwirklichenden, hiermit der Widerspruch des Gesetzes und der Einzelheit ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht, – und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit Untertan ist. – Diese Wirklichkeit, die der jetzigen Gestalt des Bewußtseins gegenüber erscheint, ist, wie erhellt, nichts anderes als das vorhergehende entzweite Verhältnis der Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrückt wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein Vorgefundenes, indem sie kein Bewußtsein über ihren Ursprung hat und ihr das Wesen ist, vielmehr für sich selbst oder das Negative gegen dies positive Ansich zu sein.

Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit sowie das durch sie vorhandene Leiden aufzuheben, darauf ist also diese Individualität gerichtet. Sie ist hiermit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen. Beides ist ihr ungetrennt, ihre Lust das Gesetzmäßige, und die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst ist unmittelbar die Individualität und das Notwendige eins; das Gesetz Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zustande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Hervorbringung des Wohls der Menschheit.

Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom Herzen getrennt und frei für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses seiner selbst bei der Befolgung des Gesetzes und in dem Mangel des Bewußtseins der eigenen Vortrefflichkeit bei der Überschreitung desselben. Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist, nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem Inhalte wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das Gesetzmäßige rein als solches ist ihm das Wesen, sondern daß es darin das Bewußtsein seiner selbst, daß es sich darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich und muß dem Gesetze des Herzens weichen.

Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es wird allgemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäßigen Wirklichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es erhält darin die Form des Seins und ist nun allgemeine Macht, für welche dieses Herz gleichgültig ist, so daß das Individuum seine eigene Ordnung dadurch, daß es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern, indem sie an sich die seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln, und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feindliche Übermacht. – Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr als das allgemeine Element der seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst freigelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und reinigt sich von der Einzelheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseins erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll Tat seines einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in der Tat anerkannt, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit zu setzen, d.h. die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen.

Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nähere Weise bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat gehört als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese einzelne, dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgendein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, daß in dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst erkennen muß. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm sein Fürsichsein oder seine Lust ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als Allgemeines gelten, d.h. sie ist in Wahrheit etwas Besonderes und hat nur die Form der Allgemeinheit: sein besonderer Inhalt soll als solcher für allgemein gelten. Daher finden in diesem Inhalte die anderen nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines anderen vollbracht; und eben nach dem allgemeinen Gesetze, daß in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, jetzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen.

Weil dies Bewußtsein die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, daß sie als das Seiende in ihrer Wahrheit vielmehr das an sich Allgemeine ist, worin die Einzelheit des Bewußtseins, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzelheit zu sein, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seins erlangt es also in dem Sein die Entfremdung seiner selbst. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die Notwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand, für eine tote Wirklichkeit, worin wie es selbst, das sich als dieses für sich seiende, dem Allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so [auch die,] die ihr angehören, das Bewußtsein ihrer selbst nicht hätten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewußtsein aller belebt und als Gesetz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, daß die Wirklichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben dadurch, daß es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heißt nichts anderes, als daß die Individualität sich als Allgemeines zum Gegenstande wird, worin es sich aber nicht erkennt.

Was also dieser Gestalt des Selbstbewußtseins aus ihrer Erfahrung als das Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem Selbstbewußtsein unmittelbar eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung ebenso sein eigenes Wesen und Werk, es bringt nichts anderes hervor als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewußtsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend und im Innersten zerrüttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewußtsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine eigene Wirklichkeit geworden; was in seinem Bewußtsein sich also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner eigenen Wirklichkeit für es.

Indem es dies Moment seines sich bewußten Untergangs und darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrücktheit des Bewußtseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. – Die Verrücktheit kann nicht dafür gehalten werden, daß überhaupt etwas Wesenloses für wesentlich, etwas Nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so daß das, was für den einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen anderen nicht wäre und das Bewußtsein der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinanderfielen. – Wenn etwas in der Tat für das Bewußtsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewußtsein seiner Nichtigkeit zugleich, da ich Bewußtsein überhaupt bin, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit, – und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche der Wahnsinn im allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand für das Bewußtsein verrückt, nicht das Bewußtsein als solches in und für sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewußtsein in seinem Gesetze sich seiner selbst als dieses Wirklichen bewußt; und zugleich, indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet ist, ist es als Selbstbewußtsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewußt, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als sein Wesen, das also im Innersten verrückt ist.

Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über, in die Wut des Bewußtseins, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, daß es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfundene und zum namenlosen Elende der betrogenen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glücks. – Das Bewußtsein spricht in dieser seiner Verrücktheit die Individualität als das Verrückende und Verkehrte aus, aber eine fremde und zufällige. Aber das Herz oder die unmittelbar allgemeinseinwollende Einzelheit des Bewußtseins ist dies Verrückende und Verkehrte selbst und sein Tun nur die Hervorbringung dessen, daß dieser Widerspruch seinem Bewußtsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, – ein bloß Gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr, wie es sich diesem zeigt, zugrunde geht. Dies sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das Gesetz als Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen; aber unmittelbar ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltende Ordnung, vielmehr das Nichtige. – Ebenso seine eigene Wirklichkeit, es selbst als Einzelheit des Bewußtseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie seiend zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen oder Zweck als Gesetz, eben darin als eine Allgemeinheit, welche es für sein Bewußtsein selbst sei. – Dieser sein Begriff wird durch sein Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende.

Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz aller Herzen, d.h. des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrücktheit es aussprach. Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welchen das Gesetz eines Herzens an den anderen Einzelnen findet, Gesetz aller Herzen zu sein. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums verteidigt, weil sie nicht bewußtlose leere und tote Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben und ihrer selbst bewußt sind; so daß, wenn sie auch über diese Ordnung, als ob sie dem inneren Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Herzens gegen sie halten, [sie] in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen und, wenn diese Ordnung ihnen genommen wird oder sie selbst sich daraus setzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen und die Individualität als die Form derselben, – Aber diese Ordnung ist ebenso das Verkehrte.

Denn darin, daß sie das Gesetz aller Herzen ist, daß alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der für sich seienden Individualität oder des Herzens ist. Das Bewußtsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand von anderen, weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in ihrem Widerstande nichts anderes, als ihr Gesetz aufstellen und geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegeneinander, worin jeder seine eigene Einzelheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt und durch die anderen gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelheit der anderen ausübt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeinte Allgemeinheit und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelheiten und ihrer Auflösung ist.

Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegeneinander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche die Meinung oder die Einzelheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich und das Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklichkeit der Ordnung, denn ihr gehört das Fürsichsein der Individualität an. – Die andere Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist und nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaßt hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewußtseins, sich in dem Gesetze, in dem an sich Wahren und Guten nicht als die Einzelheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen und daher die Einzelheit des Bewußtseins aufopfern zu müssen, ist die Tugend.

c. Die Tugend und der Weltlauf

In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbewußtsein sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes jeder die beiden Momente, Gesetz und Individualität, an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des Weltlaufs sind beide Glieder jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualität gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. Dem Bewußtsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Individualität das Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewußtsein selbst als an dem Weltlaufe. An jenem ist die eigene Individualität in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persönliches Bewußtsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopferung der ganzen Persönlichkeit als die Bewährung, daß es in der Tat nicht noch an Einzelheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopferung wird zugleich die Individualität an dem Weltlaufe vertilgt, denn sie ist auch einfaches, beiden gemeinschaftliches Moment. – In diesem verhält sich die Individualität auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewußtsein gesetzt ist, nämlich sich zum Wesen zu machen und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unterwerfen. – Der Weltlauf ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur dies durch die Individualität verkehrte Allgemeine, sondern die absolute Ordnung ist gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als seiende Wirklichkeit für das Bewußtsein vorhanden, sondern das innere Wesen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als Tim, Bewußtsein der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem Ansich des Weltlaufs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.

Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; näher betrachtet ist er wieder nichts anderes als die beiden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewußtseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben und sich zu realisieren oder für sich zu werden. Der Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und Genuß sucht, darin zwar ihren Untergang findet und hiermit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst, sowie die übrigen Momente dieses Verhältnisses, ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die Wirklichkeit ist nur die Einzelheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt, eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun ist. – Das andere Moment des Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein will und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel und tritt nicht mehr als ein dem Bewußtsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als Notwendigkeit in dem Bewußtsein selbst. Aber wie es als die bewußte Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die Verrücktheit; wie es aber als gegenständliche Wirklichkeit ist, ist es die Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also wohl in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung.

Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten durch das Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hierdurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein Ansich, es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genießen. Denn insofern sie Individualität ist, ist sie das Tun des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten ist hiermit das Aufhören ihres Tuns oder des Bewußtseins der Individualität. – Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege, – dies muß sich aus der Natur der lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts anderes als das Wesen der Kämpfer selbst, das nur für sie beide gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe vorhanden ist.

Das Allgemeine ist für das tugendhafte Bewußtsein im Glauben oder an sich wahrhaft, noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstrakte Allgemeinheit; an diesem Bewußtsein selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf dar; denn sie will das Gute erst ausführen und gibt selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, daß das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend für ein Anderes; als etwas, das nicht an und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst für ein Anderes, heißt dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nämlich es ist erst eine Abstraktion, welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat.

Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die Gaben, Fähigkeiten, Kräfte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualität bedarf und in dieser seine Wirklichkeit hat. Von diesem Prinzip, insofern es am Bewußtsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine gut angewendet, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, mißbraucht, – ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit mißbraucht werden kann, die seine Zerstörung ist; eine leblose, eigener Selbständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann.

Indem dies Allgemeine dem Bewußtsein der Tugend wie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob, so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufs in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen und an sich ihn vollbringen soll, so daß hierdurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein eigenes Tun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, daß das Gute an und für sich selbst sei, d.h. sich selbst vollbringe, – eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt und gegen sich gekehrt findet und dessen Abnutzung und Beschädigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. – Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfes selbst unmittelbar bereits verwirklicht, es ist das Ansich, das Allgemeine, und seine Verwirklichung heißt nur dieses, daß es zugleich für ein Anderes sei. Die beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, sind nicht mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. – Das tugendhafte Bewußtsein tritt aber in den Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes Allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes und für ein Anderes seiendes oder das wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfaßt, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinungen des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist und in der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar. Eben solche Existenzen des Guten und hiermit unverletzliche Verhältnisse sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eigenen noch Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muß auch die des Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.

Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualität das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann. Hierdurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiß als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend an sich ist, ist dem Weltlaufe nur für ihn, er ist frei von jedem Momente, das für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, daß es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworfenen Mantel loswickeln und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen.

Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem Weltlaufe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das wache, seiner selbst gewisse Bewußtsein, das nicht von hinten an sich kommen läßt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, daß alles für ihn ist, daß alles vor ihm steht. Das gute Ansich aber, ist es für seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben; insofern es aber nicht für ihn, sondern an sich ist, ist es das passive Werkzeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Dasein vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiß nicht wo, bleibendes Bewußtsein.

Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte unwirkliche Wesen in der Tat ihr Zweck ist und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Tun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie wollte darin bestehen, durch Aufopferung der Individualität das Gute zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts anderes als die Seite der Individualität. Das Gute sollte dasjenige sein, was an sich und dem, was ist, entgegengesetzt ist, aber das Ansich ist, nach seiner Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das Sein selbst. Das Ansich ist zunächst die Abstraktion des Wesens gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur für das Bewußtsein ist; d.h. aber, es ist selbst dasjenige, was wirklich genannt wird; denn das Wirkliche ist, was wesentlich für ein Anderes ist, oder es ist das Sein. Das Bewußtsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahrheit hat. – Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die Individualität zu seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewußtsein, wodurch das Ansichseiende ebensosehr für ein Anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in das Sein der Realität.

Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraktion das Wesen ist. Er siegt aber nicht über etwas Reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphaften Reden vom Besten der Menschheit und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute und dem Mißbrauche der Gaben; solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen, erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, daß das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches Wesen gilt, – eine Aufschwellung, welche sich und anderen den Kopf groß macht, aber groß von einer leeren Aufgeblasenheit. – Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre inhaltsvolle Grundlage und ein wirkliches, schon existierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrtheit und gegen einen Weltlauf gerichtet. Die betrachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts entbehren. – Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; – sie werden daher als bekannt vorausgesetzt. Die Forderung, dies Bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfüllt oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches innerhalb sage, was sie bedeuten; d.h. die Unvermögenheit, es in der Tat zu sagen, würde eingestanden. – Die Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf eine bewußtlose Art für die Bildung unseres Zeitalters Gewißheit erlangt zu haben, indem aus der ganzen Masse jener Redensarten und der Weise, sich damit aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrückt, daß sie nur Langeweile machen.

Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin, daß das Bewußtsein die Vorstellung von einem an sich Guten, das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren läßt. Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, daß der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung das Mittel, durch Aufopferung der Individualität das Gute hervorzubringen, hinweg, denn die Individualität ist gerade die Verwirklichung des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben, als eines bloßen Zwecks, in die Wirklichkeit: die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen.

In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als Weltlauf dem Bewußtsein des Ansichseienden gegenüberstand. Das Fürsichsein der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, daß die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweist sich das Fürsichsein des Weltlaufs, ebenso wie das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein. Die Individualität des Weltlaufs mag wohl nur für sich oder eigennützig zu handeln meinen; sie ist besser als sie meint, ihr Tun ist zugleich ansichseiendes, allgemeines Tun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie tut; und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewußtsein darüber, was das Tun ist. – Wenn sie für sich handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst Ansichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des Fürsichseins also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, – seine leere Pfiffigkeit sowie seine feinen Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.

Es ist also das Tun und Treiben der Individualität Zweck an sich selbst, der Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äußerungen ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgeführtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Prozesses der Individualität.

C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

Das Selbstbewußtsein hat jetzt den Begriff von sich erfaßt, der erst nur der unsrige von ihm war, nämlich in der Gewißheit seiner selbst alle Realität zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen – der Gaben und Fähigkeiten – und der Individualität. – Die einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung vor der Einheit, in welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewußtseins angehören und ihre Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die jetzt an und für sich ihrer Realität gewiß, sich nicht mehr als Zweck im Gegensatze gegen die unmittelbar seiende Wirklichkeit erst hervorzubringen sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewußtseins die Kategorie als solche hat. – Es ist nämlich die Bestimmung des für sich seienden oder negativen Selbstbewußtseins, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eine Wirklichkeit vor, die das Negative seiner wäre und durch deren Aufheben es erst sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansichsein als dasselbe sich ergeben hat, was das Sein für Anderes und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewißheit – es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewißheit seiner selbst und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit oder aber der Zweck für die Wahrheit und die Wirklichkeit für die Gewißheit genommen –, sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist die Gewißheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung des Ansich– und Fürsichseins, des Allgemeinen und der Individualität; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Darstellung oder das Aussprechen der Individualität ist ihm Zweck an und für sich selbst.

Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewußtsein aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es und sein Verhalten zu ihr als beobachtendes und dann als tätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine Kategorie selbst zu seinem Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewußt geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundene Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem Bewußtsein als eine Bewegung unterschiedener Momente auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefaßt hat. Aber in allen hält es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist.

Das Bewußtsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein Anderes, sondern auf sich selbst. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert und vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewußtsein sich zeigen will. Das Tun verändert nichts und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Übersetzens aus dem Nichtgesehenwerden in das Gesehenwerden, und der Inhalt, der zutage ausgebracht wird und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun schon an sich ist. Es ist an sich: dies ist seine Form als gedachte Einheit; und es ist wirklich: dies ist seine Form als seiende Einheit, es selbst ist Inhalt nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Übergehens und seiner Bewegung.

a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst

Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine einzelne und bestimmte; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist daher, wie sie derselben sich bewußt wird, die abstrakte allgemeine, welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. – Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewußtsein tritt.

Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität ist, ist zunächst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realität noch nicht dargestellt und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. Die Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem einfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Sein oder das einfache Ansich wird ein bestimmter Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüngliche bestimmte Natur auf: als ursprüngliche Natur, denn sie ist an sich, – als ursprünglich bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seins jedoch kann das Tun des Bewußtseins nicht beschränken, denn dieses ist hier ein vollendetes Sich-auf-sich-selbst-Beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches Prinzip, – ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder der Erde und innerhalb dieser wieder bestimmteren Prinzipien seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie Jener Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt.

Diese bestimmte ursprüngliche Natur des in ihr frei und ganz bleibenden Bewußtseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist überhaupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichsein isoliert betrachten; in Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität, die Wirklichkeit, wie sie das Bewußtsein als einzelnes an ihm selbst hat und zunächst als seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Für das Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativität Bestimmtheit nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der tuenden Individualität ist also die Bestimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt oder den Inbegriff aller Bestimmtheit.

Die einfädle ursprüngliche Natur nun tritt in dem Tun und dem Bewußtsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand, und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewußtsein angehört, als Zweck vorhanden und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiermit die Vorstellung des Überganges selbst oder das Mittel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des seinigen sich bewußt ist, sondern wie er aus ihm heraus und für es als ein Anderes ist. – Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, daß der Inhalt in ihnen derselbe bleibt und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seins überhaupt, noch des Zwecks gegen die Individualität als ursprüngliche Natur, noch gegen die vorhandene Wirklichkeit, ebenso nicht des Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten Wirklichkeit gegen den Zweck oder die ursprüngliche Natur oder das Mittel.

Fürs erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt und heißt so besondere Fähigkeit, Talent, Charakter usf. Diese eigentümliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst und ganz allein als die Realität zu betrachten. Stellte man sich das Bewußtsein vor als darüber hinausgehend und einen anderen Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend. – Dies ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit, welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als vorgefundene und im Tun zu bildende Wirklichkeit erscheint. Das Tun ist nämlich nur reines Übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das Ansichsein jener dem Bewußtsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewußtsein, indem es sich zum Handeln bestimmt, läßt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irremachen, und ebenso hat es sich aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. – Dieser ursprüngliche Inhalt ist zwar erst für das Bewußtsein, indem es ihn verwirklicht hat, der Unterschied aber eines solchen, das für das Bewußtsein nur innerhalb seiner [ist], und einer außer ihm an sich seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen. Nur daß für es sei, was es an sich ist, muß es handeln, oder das Handeln ist eben das Werden des Geistes als Bewußtsein. Was es an sich ist, weiß es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. – Es scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu können, ehe es getan hat; aber zugleich muß es, indem es Bewußtsein ist, die Handlung vorher als die ganz seinige, d.h. als Zweck vor sich haben. Das ans Handeln gehende Individuum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hiermit keinen Anfang finden zu können, weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muß, erst aus der Tat kennenlernt, aber, um zu tun, vorher den Zweck haben muß. Ebendarum aber hat es unmittelbar anzufangen und, unter welchen Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und ansichseiende Natur ist alles in einem, Anfang, Mittel und Ende. Als Anfang ist sie in den Umständen des Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines Seins hat einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns liegt, aber als seine ursprüngliche Natur sich in dem Interesse, das es an ihr findet, ausspricht. – Ebenso ist das Wie oder die Mittel an und für sich bestimmt. Das Talent ist gleichfalls nichts anderes als die bestimmte ursprüngliche Individualität, betrachtet als inneres Mittel oder Übergang des Zwecks zur Wirklichkeit. Das wirkliche Mittel aber und der reale Übergang ist die Einheit des Talents und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die Individualität selbst, als Durchdringung des Seins und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene Umstände, die an sich die ursprüngliche Natur des Individuums sind; alsdann das Interesse, welches sie eben als das seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes im Mittel. Diese Verknüpfung fällt selbst noch innerhalb des Bewußtseins, und das soeben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Entgegensetzung wird durch den Übergang selbst oder das Mittel aufgehoben, – denn es ist Einheit des Äußeren und Inneren, das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als inneres Mittel hat; es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins ebenso als Äußeres, als die wirklich gewordene Individualität selbst, d. i. die für sie selbst als das Seiende gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die Umstände, noch als Zweck noch Mittel, noch als Werk aus sich heraus.

Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein Bestimmtes, denn vom Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewußtsein aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität überhaupt, als Tun, an ihm hat; es ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit anderen vergleichen und hieraus die Individualitäten selbst als verschiedene fassen; das in seinem Werke weiter übergreifende Individuum entweder als stärkere Energie des Willens oder als reichere Natur, d.h. eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist, – eine andere hingegen als eine schwächere und dürftigere Natur.

Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der Größe würde das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut; und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das Schlechte sein sollte. Was ein schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da er über das Wesen des Werks, ein Sich-Aussprechen der Individualität zu sein, hinausgeht und sonst, man weiß nicht was, daran sucht und fordert. – Er könnte nur den vorhin angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Größenunterschied, ein unwesentlicher, und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das Ansich oder das, was als Maßstab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zugrunde gelegt werden könnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts für die Individualität, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen.

Es findet daher überhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt; denn dergleichen alles kommt aus dem Gedanken her, der sich einen anderen Inhalt und ein anderes Ansich einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sei, das es tut und ihm widerfährt, dies hat es getan und ist es selbst; es kann nur das Bewußtsein des reinen Übersetzens seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart, des abstrakten Ansich in die Bedeutung des wirklichen Seins und die Gewißheit haben, daß, was in diesem ihm vorkommt, nichts anderes ist, als was in jener schlief. Das Bewußtsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber was verglichen wird, hat eben nur den Schein des Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewußtsein der Vernunft, daß die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es weiß, daß es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann als ihre Einheit mit ihm oder nur die Gewißheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und daß es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude an sich erleben.

Dies ist der Begriff, welchen das Bewußtsein, das sich seiner als absoluter Durchdringung der Individualität und des Seins gewiß ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt und seine Realität damit übereinstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewußtsein sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist, was es an sich ist, und so, daß das Bewußtsein, für welches es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern das allgemeine Bewußtsein ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seins hinausgestellt. Das von seinem Werke zurücktretende Bewußtsein ist in der Tat das allgemeine – weil es die absolute Negativität oder das Tun in diesem Gegensatze wird – gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über sich als Werk hinaus und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah dies eben dadurch, daß das Werk als seiendes Werk aufgehoben wurde. Aber es soll sein, und es ist zu sehen, wie in seinem Sein die Individualität seine Allgemeinheit erhalten und sich zu befriedigen wissen wird. – Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Individualität mitempfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, worin sich alle Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein Bestehen hinausgeworfen, worin die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreift wie diese anderen in sie und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der an und für sich selbst realen Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich sind und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so kommt dagegen, indem dies Element gegenständliches Sein wird, seine Bestimmtheit als solche in dem Werke an den Tag und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, daß in dieser Bestimmtheit das Individuum als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewußtsein entgegengesetzt zu sein. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist, d.h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um durch ihr Tun sich das Bewußtsein ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigentümliche Interesse dieses Werks, welches hierdurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also überhaupt etwas Vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräfte und Interessen ausgelöscht wird und viel mehr die Realität der Individualität als verschwindend denn als vollbracht darstellt.

Es entsteht dem Bewußtsein also in seinem Werke der Gegensatz des Tuns und des Seins, welcher in den früheren Gestalten des Bewußtseins zugleich der Anfang des Tuns war, hier nur Resultat ist. Er hat aber in der Tat gleichfalls zugrunde gelegen, indem das Bewußtsein als an sich reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln war die bestimmte ursprüngliche Natur als das Ansich vorausgesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen hatte sie zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich selbst gleiche Form, welcher hiermit die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier wie sonst gleichgültig, welches von beiden Begriff und welches Realität genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das Gedachte oder das Ansich gegen das Tun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das Sein ebensowohl der Individualität als solcher wie ihrer als Werk, das Tun aber ist der ursprüngliche Begriff als absoluter Übergang oder als das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das Bewußtsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.

In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem Tun, welches die negative Einheit ist und alle Momente gefangen hält, in das Sein herausgestellt, läßt sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck und als dasjenige, was die ursprüngliche Wesenheit ist. Es ist zufällig, daß der Zweck wahrhaftes Wesen habe oder daß das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realität als Übergang in die Wirklichkeit und als Zweck auseinander; oder es ist zufällig, daß das den Zweck ausdrückende Mittel gewählt werde. Und endlich diese inneren Momente zusammen, sie mögen in sich eine Einheit haben oder nicht, – das Tun des Individuums ist wieder zufällig gegen die Wirklichkeit überhaupt; das Glück entscheidet ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel als gegen sie.

Wenn nun hiermit dem Bewußtsein an seinem Werke der Gegensatz des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses Innerlichen zusammen und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Zufälligkeit seines Tuns in sich befaßt, so ist aber ebenso auch die Einheit und die Notwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite greift über jene über, und die Erfahrung von der Zufälligkeit des Tuns ist selbst nur eine zufällige Erfahrung. Die Notwendigkeit des Tuns besteht darin, daß Zweck schlechthin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das Vollbrachtsein gegen das Wollen und Vollbringen hat; und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das verschwindende Werk; was sich erhält, ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft und verschwindet selbst mit diesem; das Negative geht mit dem Positiven, dessen Negation es ist, selbst zugrunde.

Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk oder was an ihm verschwindet und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Übermacht über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die gegenständliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewußtsein selbst keine Wahrheit mehr für sich hat; diese besteht nur in der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens. Dem Bewußtsein ist also um der seinem Handeln zugrunde liegenden Gewißheit [willen] die ihr entgegengesetzte Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur für es ist; ihm als in sich zurückgekehrtem Selbstbewußtsein, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines Fürsichseins gegen die Wirklichkeit werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiermit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewußtseins, sondern die Wirklichkeit als solche und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese Weise reflektiert sich also das Bewußtsein in sich aus seinem vergänglichen Werke und behauptet seinen Begriff und Gewißheit als das Seiende und Bleibende gegen die Erfahrung von der Zufälligkeit des Tuns; es erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es, nicht das Anundfürsich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als Sein überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlechthin behauptet und als das Bleibende erfahren wird, unabhängig, von der Sache, welche die Zufälligkeit des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirklichkeit ist.

Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun und als Tun reines Tun überhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums, und dies Tun als ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als Zweck; ebenso ist sie der Übergang aus dieser Bestimmtheit in die entgegengesetzte, und endlich eine Wirklichkeit, welche für das Bewußtsein vorhanden ist. Die Sache selbst drückt hiermit die geistige Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind als für sich geltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem Bewußtsein seine Gewißheit von sich selbst gegenständliches Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewußtsein als der seinige herausgeborene Gegenstand, ohne aufzuhören, freier eigentlicher Gegenstand zu sein. – Das Ding der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewußtsein allein seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines Dings und einer Sache. – Es wird eine der sinnlichen Gewißheit und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlaufen.

In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordenen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst, ist dem Selbstbewußtsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewußtsein seiner Substanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein soeben gewordenes und daher unmittelbares Bewußtsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher das geistige Wesen hier vorhanden und noch nicht zur wahrhaft realen Substanz gediehen ist. Die Sache selbst hat in diesem unmittelbaren Bewußtsein derselben die Form des einfachen Wesens, welches als Allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich enthält und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie als bestimmte Momente und frei für sich ist und als diese freie einfache, abstrakte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses Bewußtsein einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, daß sie als das abstrakte Allgemeine derselben an jedem dieser verschiedenen Momente sich findet und Prädikat derselben sein kann. Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der Einzelheit überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach Allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich in allen diesen Momenten als ihren Arten findet und ebenso frei davon ist.

Das Bewußtsein heißt ehrlich, welches einesteils zu diesem Idealismus gekommen, den die Sache selbst ausdrückt, und andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt und, indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, eben dadurch in dem anderen ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer gewinnt, welche diesem Bewußtsein seinem Begriffe nach zuteil werden sollte. Es mag gehen, wie es will, so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prädikat aller.

Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt, d.h. es macht den Zweck als Zweck, das reine Tun, welches nichts tut, zur Sache selbst und kann sich daher so ausdrücken und trösten, daß doch immer etwas getan und getrieben worden ist. Da das Allgemeine selbst das Negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch dies, daß das Werk sich vernichtet, selbst sein Tun; es hat die anderen dazu gereizt und findet in dem Verschwinden seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genießen, nämlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch nicht einmal versucht und gar nichts getan, so hat es nicht gemocht; die Sache selbst ist ihm eben Einheit seines Entschlusses und der Realität, es behauptet, daß die Wirklichkeit nichts anderes wäre als sein Mögen. – Es ist endlich etwas ihm Interessantes überhaupt ohne sein Zutun geworden, so ist ihm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine Tat und Verdienst-, ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und tatloses Interesse gilt ihm für Partei, die es dafür oder dawider genommen und bekämpft oder gehalten hat.

Die Ehrlichkeit dieses Bewußtseins sowie die Befriedigung, die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, daß es seine Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache, selbst ist ihm ebensowohl seine Sache wie gar kein Werk, oder das reine Tun und der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es macht eine Bedeutung nach der anderen zum Subjekte dieses Prädikats und vergißt die eine nach der anderen. Jetzt im bloßen Gewollt– oder auch im Nichtgemochthaben hat die Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks und der gedachten Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt oder doch rein getan, sowie die Befriedigung, den anderen etwas zu tun gegeben zu haben, macht das reine Tun oder das ganz schlechte Werk zum Wesen; denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beim Glücksfall, die Wirklichkeit vorzufinden, wird dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst.

Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen Momente in der Tat so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muß das unmittelbare Bewußtsein über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun dieses Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein Tun sowie als Tun überhaupt; und sein Tun ist zugleich nur wie Tun überhaupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur um die Sache selbst als abstrakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, daß es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um eine Sache zu tun und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine Sache und sein Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache überhaupt oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun.

Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, ebenso notwendig sind sie auch als Formen an dem Bewußtsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem anderen Platz. Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des Bewußtseins selbst. Die Sache selbst ist als das Ansich oder seine Reflexion in sich vorhanden; die Verdrängung der Momente aber durch einander drückt sich an ihm so aus, daß sie nicht an sich, sondern nur für ein Anderes an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt und für andere vorgestellt; das Bewußtsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert und das Entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgendeines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewußtsein wechselt mit ihnen ab; denn es muß das eine wie das andere zum Wesentlichen für sich und für die anderen machen. Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber dies Ganze für dies Bewußtsein nur als das einfache Wesen und damit als die Abstraktion der Sache selbst vorhanden ist, fallen seine Momente als getrennte außer ihr und auseinander; und als Ganzes wird es nur durch die trennende Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt. Indem in dieser Abwechslung das Bewußtsein ein Moment für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ihm oder für die anderen hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig sowohl betrügen als betrogen finden.

Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint ihr um die Wirklichkeit zu tun zu sein. Die anderen nehmen also das Tun derselben für ein Interesse an der Sache als solcher und für den Zweck, daß die Sache an sich ausgeführt sei, gleichgültig, ob von der ersten Individualität oder von ihnen. Indem sie hiernach diese Sache schon von ihnen zustande gebracht aufzeigen oder, wo nicht, ihre Hilfe anbieten und leisten, so ist jenes Bewußtsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, daß es sei; es ist sein Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie innewerden, daß dies die Sache selbst war, finden sie sich also getäuscht. – Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anderes, als daß sie ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten; d.h. sie wollten die anderen auf eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. – Indem es nun jetzt herausgekehrt ist, daß das eigene Tun und Treiben, das Spiel seiner Kräfte, für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewußtsein sein Wesen für sich, nicht für die anderen, zu treiben und, nur bekümmert um das Tun als das seinige, nicht um es als ein Tun der anderen, hiermit die anderen ebenso in ihrer Sache gewähren zu lassen.

Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als Allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also in ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, daß es sich durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, daß es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich seine eigene Großmut und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse am Werke zeigt, genießt es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk, das von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuß seines eigenen Tuns, der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrügen. Sie geben ihr Tun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie nur sich und ihr eigenes Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas tun und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewußtsein und die Teilnahme aller ausschließen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur Sache aller wird und werden soll.

Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der anderen, wenn es nur um die reine Sache zu tun sein soll; ein Bewußtsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, daß die anderen, wie die Fliegen zu frisch aufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen wollen, – und sie an ihm, daß es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige zu tun ist. Hingegen, wenn nur das Tun selbst, der Gebrauch der Kräfte und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität das Wesentliche sein soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, daß alle sich rühren und für eingeladen halten und statt eines reinen Tuns oder eines einzelnen eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl für andere ist, oder eine Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht in beiden Fällen dasselbe und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewußtsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente und hierin, was die Natur der Sache selbst ist, nämlich weder nur Sache, welche dem Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung wäre, sondern ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen Tun unmittelbar für andere oder eine Sache ist und nur Sache ist als Tun Aller und Jeder, das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Bewußtsein erfährt, daß keins jener Momente Subjekt ist, sondern sich vielmehr in der allgemeinen Sache selbst auflöst; die Momente der Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewußtseins nacheinander als Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als diese ebenso unmittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das Verhältnis des Prädikats und die Bestimmtheit lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als diese wie als alle Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein Sein ist, eine Wirklichkeit darin, daß dieses Bewußtsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiß. Die reine Sache selbst ist das, was sich oben als die Kategorie bestimmte: das Sein, das Ich, oder Ich, das Sein ist, aber als Denken, welches vom wirklichen Selbstbewußtsein sich noch unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewußtseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen. Fürsichsein und Sein für Anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.

b. Die gesetzgebende Vernunft

Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein reines Bewußtsein und dieses Selbstbewußtsein. Die ursprünglich-bestimmte Natur des Individuums hat ihre positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner Tätigkeit zu sein, verloren; sie ist nur aufgehobenes Moment und das Individuum ein Selbst, als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die formale Sache selbst ihre Erfüllung an der tuenden, sich in sich unterscheidenden Individualität; denn die Unterschiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Die Kategorie ist an sich, als das Allgemeine des reinen Bewußtseins-, sie ist ebenso für sich, denn das Selbst des Bewußtseins ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes Sein, denn jene Allgemeinheit ist die einfädle Sichselbstgleichheit des Seins.

Was also dem Bewußtsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung, das Wahre zu sein; es ist und gilt in dem Sinne, an und für sich selbst zu sein und zu gelten; es ist die absolute Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewißheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realität leidet, sondern deren Dasein die Wirklichkeit und das Tun des Selbstbewußtseins ist; diese Sache ist daher die sittliche Substanz-, das Bewußtsein derselben sittliches Bewußtsein. Sein Gegenstand gilt ihm ebenso als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewußtsein und Sein in einer Einheit; es gilt als das Absolute, denn das Selbstbewußtsein kann und will nicht mehr über diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst: es kann nicht, denn er ist alles Sein und Macht, – es will nicht, denn er ist das Selbst oder der Willen dieses Selbsts. Er ist der reale Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewußtseins an ihm; er teilt sich in Massen, welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins und reinen Bewußtseins und des Selbsts eingeschlossen, – eine Einheit, welche das Wesen dieser Massen ausmacht und in diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr auseinandertreten läßt.

Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung gefragt und nach einem Anderen gesucht werden, denn ein Anderes als das an und für sich seiende Wesen wäre nur das Selbstbewußtsein selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist das Fürsichsein dieses Wesens, welches eben darum die Wahrheit ist, weil es ebensosehr das Selbst des Bewußtseins als sein Ansich oder reines Bewußtsein ist.

Indem das Selbstbewußtsein sich als Moment des Fürsichseins dieser Substanz weiß, so drückt es also das Dasein des Gesetzes in ihm so aus, daß die gesunde Vernunft unmittelbar weiß, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es weiß, so unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies ist recht und gut. Und zwar die; es sind bestimmte Gesetze, es ist erfüllte inhaltsvolle Sache selbst.

Was sich so unmittelbar gibt, muß ebenso unmittelbar aufgenommen und betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewißheit unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare Gewißheit ausspricht, oder von den unmittelbar seienden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der wissenden gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment herbeizubringen, welches an ihnen, sie als unmittelbare sittliche Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist.

»Jeder soll die Wahrheit sprechen.« – Bei dieser als unbedingt ausgesprochenen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden: wenn er die Wahrheit weiß. Das Gebot wird hiermit jetzt so lauten: jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon. Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche Bewußtsein, welches unmittelbar weiß, was recht und gut ist, wird auch erklären, daß diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sei, daß sie jenes Gebot so gemeint habe. Damit gibt sie aber in der Tat zu, daß sie vielmehr schon unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie sprach: jeder soll die Wahrheit sprechen; sie meinte aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon; d.h. sie sprach anders als sie meinte, und anders sprechen, als man meint, heißt die Wahrheit nicht sprechen. Die verbesserte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: jeder solle die Wahrheit nach seiner jedesmaligen Kenntnis und Überzeugung davon sprechen. – Damit aber hat sich das allgemein Notwendige, an sich Geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommene Zufälligkeit verkehrt. Denn daß die Wahrheit gesprochen wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als daß Wahres und Falsches durcheinander, wie es kommt, daß es einer kennt, meint und begreift, gesprochen werden solle. Diese Zufälligkeit des Inhalts hat die Allgemeinheit nur an der Form eines Satzes, in der sie ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt und widerspricht so durch die Zufälligkeit desselben sich selbst. – Wird endlich der Satz so verbessert, daß die Zufälligkeit der Kenntnis und Überzeugung von der Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch gewußt werden solle, so wäre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausgegangen wurde. Die gesunde Vernunft sollte zuerst unmittelbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; jetzt aber ist gesagt, daß sie sie wissen sollte, d.h. sie nicht unmittelbar auszusprechen wisse. – Von Seite des Inhalts betrachtet, so ist er in der Forderung, man solle die Wahrheit wissen, hinweggefallen; denn sie bezieht sich auf das Wissen überhaupt: man soll wissen; was gefordert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte Freie. Aber hier war von einem bestimmten Inhalt, von einem Unterschiede an der sittlichen Substanz die Rede. Allein diese unmittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte und, in die Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so daß das Wissen als das Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet.

Ein anderes berühmtes Gebot ist: Liebe deinen Nächsten als dich selbst. Es ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen gerichtet und behauptet es als ein Verhältnis des Einzelnen zum Einzelnen oder als Verhältnis der Empfindung. Die tätige Liebe – denn eine untätige hat kein Sein und ist darum wohl nicht gemeint – geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondern und ihm Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuf muß unterschieden werden, was an ihm das Übel, was gegen dies Übel das zweckmäßige Gute und was überhaupt sein Wohl ist; d.h. ich muß ihn mit Verstand lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß. Das verständige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt das verständige allgemeine Tun des Staats – ein Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so Geringfügiges wird, daß es fast nicht der Mühe wert ist, davon zu sprechen. Jenes Tun ist dabei von so großer Macht, daß, wenn das einzelne Tun sich ihm entgegensetzen und entweder geradezu für sich Verbrechen sein oder einem anderen zuliebe das Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an ihm hat, betrügen wollte, es überhaupt unnütz sein und unwiderstehlich zerstört werden würde. Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothilfe, die ebenso zufällig als augenblicklich ist. Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es überhaupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst und selbst vielmehr in Übel verkehrt wird. Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als notwendig ausgesprochen wird, ist so beschaffen, daß es vielleicht existieren kann, vielleicht auch nicht; daß, wenn der Fall zufälligerweise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Dies Gesetz hat hiermit ebensowenig einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und drückt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und für sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze, sondern nur Gebote.

Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, daß auf einen allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muß; denn der einfachen Substanz – und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein – ist jede Bestimmtheit, die an ihr gesetzt wird, ungemäß. Das Gebot in seiner einfachen Absolutheit spricht selbst unmittelbares sittliches Sein aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine Bestimmtheit und also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht. Indem hiermit auf einen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muß, kann ihm nur die formale Allgemeinheit oder dies, daß es sich nicht widerspreche, zukommen; denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter Inhalt heißt selbst soviel als ein Unterschied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit.

Was dem Gesetzgeben übrigbleibt, ist also die reine Form der Allgemeinheit oder in der Tat die Tautologie des Bewußtseins, welche dem Inhalt gegenübertritt und ein Wissen nicht von dem seienden oder eigentlichen Inhalte, sondern von dem Wesen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist.

Das sittliche Wesen ist hiermit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur prüfenden Vernunft herabgesetzt.

c. Gesetzprüfende Vernunft

Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten sahen. Die Vergleichung jenes einfachen Seins und der ihm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines Bewußtsein zu sein gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenübertritt und ein Wissen von ihm als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was die Sache selbst war. Aber sie ist im Bewußtsein ein Anderes; sie ist nämlich nicht mehr die gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere und geltend für dessen Macht und Wahrheit. – Dies Bewußtsein scheint zunächst dasselbe Prüfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun nichts anderes sein zu können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des Allgemeinen mit dem Bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das Verhältnis des Inhalts zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeutung gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der bestimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf sich selbst betrachtet. Bei unserem Prüfen stand die allgemeine gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewußtseins, worein die Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Vergleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die seiende und geltende Substanz oder das an und für sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht und ihn betrachtet, ob er eine Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprüft; und die Gesetze sind für das prüfende Bewußtsein schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf, wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit anklebenden Einzelheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir taten, sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen und verhält sich ebenso einfach gegen es, als es sein Maßstab ist.

Dies Prüfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Maßstab die Tautologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebensogut diesen als den entgegengesetzten in sich auf. – Es ist die Frage, soll es an und für sich Gesetz sein, daß Eigentum sei: an und für sich, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, daß das Gesetz nur sich selbst gleiche und durch diese Gleichheit mit sich, also in seinem eigenen Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und für sich widerspricht sich nicht; es ist eine isolierte oder nur sich selbst gleichgesetzte Bestimmtheit. Nichteigentum, Herrenlosigkeit der Dinge oder Gütergemeinschaft widerspricht sich gerade ebensowenig. Daß etwas niemand gehört oder dem nächsten Besten, der sich in Besitz setzt, oder allen zusammen und jedem nach seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine einfache Bestimmtheit, ein formaler Gedanke, wie sein Gegenteil, das Eigentum. – Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein notwendiger Gegenstand des Bedürfnisses, so ist es notwendig, daß es der Besitz irgendeines Einzelnen werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in Besitz kommen nach dem Bedürfnisse des Einzelnen, und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmittelbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfnis zu sorgen, ist der Natur des bewußten Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es muß sich sein Bedürfnis in der Form der Allgemeinheit vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen und Sich ein bleibendes Gut erwerben. So stimmte also der Gedanke, daß ein Ding dem nächsten selbstbewußten Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zuteil werde, nicht mit sich selbst überein. – In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zuteil, als er braucht; so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußtseins, dem die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letzteren Prinzip gleich ausgeteilt; so hat der Anteil nicht die Beziehung auf das Bedürfnis, welche doch allein sein Begriff ist.

Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als einfache Bestimmtheit gelassen worden ist. Dem Eigentum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird. Das einzelne Ding, das mein Eigentum ist, gilt damit für ein Allgemeines, Befestigtes, Bleibendes, dies widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu werden und zu verschwinden. Es gilt zugleich für das Meinige, das alle anderen, anerkennen und sich davon ausschließen. Aber darin, daß ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit allen, das Gegenteil der Ausschließung. – Was ich besitze, ist ein Ding, d.h. ein Sein für Andere überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu sein; daß Ich es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigentum widerspricht sich daher nach allen Seiten ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelheit und Allgemeinheit an ihm. – Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so einfach als die andere, d.h. sich nicht widersprechend. – Der Maßstab des Gesetzes, den die Vernunft an ihr selbst hat, paßt daher allem gleich gut und ist hiermit in der Tat kein Maßstab. – Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntnistheoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden wird, d.h. als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr sein sollte.

In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben. Das Resultat scheint hiermit dieses zu sein, daß weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben stattfinden könne. Allein die Substanz ist das Bewußtsein von sich als der absoluten Wesenheit, welches hiermit weder den Unterschied an ihr noch das Wissen von ihm aufgeben kann. Daß das Gesetzgeben und Gesetzprüfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, daß beides, einzeln und isoliert genommen, nur haltungslose Momente des sittlichen Bewußtseins sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, daß die sittliche Substanz sich dadurch als Bewußtsein darstellt.

Insofern diese beiden Momente nähere Bestimmungen des Bewußtseins der Sache selbst sind, können sie als Formen der Ehrlichkeit angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich jetzt mit einem seinsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem Prüfen solcher fester Wahrheit herumtreibt und in der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Kraft und Gültigkeit der Gebote zu haben meint.

Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als Wesen des Bewußtseins und das Prüfen ebenso nicht als Tun innerhalb desselben; sondern diese Momente drücken, wie sie jedes für sich unmittelbar als eine Wirklichkeit auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze und das andere eine ebenso ungültige Befreiung von denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, – dies hat hier die Bedeutung, daß es Gesetz eines einzelnen Bewußtseins von einem willkürlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkür zum Gesetze macht und die Sittlichkeit zu einem Gehorsam gegen sie, – gegen Gesetze, die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie das zweite Moment, insofern es isoliert ist, das Prüfen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frei räsoniert und sie für eine ihm fremde Willkür nimmt.

In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältnis zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realität, sondern das Bewußtsein enthält sie noch in der Form seiner eigenen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Wollen und Wissen dieses Individuums oder das Sollen eines unwirklichen Gebots und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewußtsein in das Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, daß diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobene; und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewußtseins, welches nunmehr, in dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewußten macht.

Das geistige Wesen ist hiermit fürs erste für das Selbstbewußtsein als an sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüfens, welche die formale, nicht an sich seiende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem Willen dieses Individuums seinen Grund hat, sondern es ist an und für sich, der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbaren Seins hat. Er ist auch nicht ein Gebot, das nur sein soll, sondern er ist und gilt; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seiende Gesetz schlechthin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewußtseins nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen Befehle eine Willkür wären und worin es sich nicht erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eigenen absoluten Bewußtseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es glaubt auch nicht an sie, denn der Glaube schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewußtsein ist durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar mit dem Wesen eins; der Glaube hingegen fängt von dem einzelnen Bewußtsein an, er ist die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu erreichen. – Jenes Bewußtsein hingegen hat sich als einzelnes aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, daß sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewußtsein der sittlichen Substanz.

Der Unterschied des Selbstbewußtseins von dem Wesen ist also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die Unterschiede an dem Wesen selbst nicht zufällige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewußtseins willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen könnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gliederung, sich selbst klare, unentweihte Geister, makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die unentweihte Unschuld und Einmütigkeit ihres Wesens erhalten. – Das Selbstbewußtsein ist ebenso einfaches, klares Verhältnis zu ihnen. Sie sind, und weiter nichts, – macht das Bewußtsein seines Verhältnisses aus. So gelten sie der Antigone des Sophokles³Sophokles, Antigone, V. 456 f. als der Götter ungeschriebenes und untrügliches Recht:

nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar

lebt es, und keiner weiß, von wannen es erschien.

Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage und sie auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darüber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das Bedingte und Beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichsein bewegt und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten. – Es wird ein Depositum bei mir gemacht, es ist das Eigentum eines anderen, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte mich unwankend in diesem Verhältnisse. Behalte ich für mich das Depositum, so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prüfens, der Tautologie, ganz und gar keinen Widerspruch; denn alsdann sehe ich es nicht mehr für das Eigentum eines anderen an; etwas behalten, das ich nicht für das Eigentum eines anderen ansehe, ist vollkommen konsequent. Die Änderung der Ansicht ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich nicht widersprechen soll. Sosehr ich – wie ich tue, wenn ich etwas wegschenke – die Ansicht, daß etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht, daß es das Eigentum eines anderen ist, verändern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. – Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. Daß etwas das Eigentum des anderen ist, dies liegt zum Gründe, darüber habe ich nicht zu räsonieren, noch mancherlei Gedanken, Zusammenhänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen, weder ans Gesetzgeben noch ans Prüfen zu denken; durch solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrückte ich jenes Verhältnis, indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gemäß und es also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist an und für sich bestimmt; ich für mich könnte, welche ich wollte, und ebensogut keine zum Gesetze machen und bin, indem ich zu prüfen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Daß das Rechte mir an und für sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das Wesen des Selbstbewußtseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihr Selbst und Willen.

(BB) Der Geist

VI. Der Geist

Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewußt ist. – Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewußtseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobachtenden Vernunft ist diese reine Einheit des Ich und des Seins, des Fürsich– und des Ansichseins, als das Ansich oder als Sein bestimmt, und das Bewußtsein der Vernunft findet sich. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses bewußtlosen Daseins derselben. Die angeschaute Kategorie, das gefundene Ding, tritt in das Bewußtsein als das Fürsichsein des Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das Selbst weiß. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseins entgegengesetzt dem Ansichsein, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Die Kategorie wird daher für das Bewußtsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als anundfürsichseiendes Wesen, Diese noch abstrakte Bestimmung, welche die Sache selbst ausmacht, ist erst das geistige Wesen, und sein Bewußtsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancherlei Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder willkürliche Gesetze oder meint, die Gesetze, wie sie an und für sich sind, in seinem Wissen als solchem zu haben, und hält sich für die beurteilende Macht derselben. – Oder von der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das anundfürsichseiende geistige Wesen, welches noch nicht Bewußtsein seiner selbst ist. Das anundfürsichseiende Wesen aber, welches sich zugleich als Bewußtsein wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist der Geist.

Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden; der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen Bewußtseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder unabhängigen Fürsichseins verloren hat. Die Substanz und das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, – ist er der unverrückte und unaufgelöste Grund und Ausgangspunkt des Tuns Aller und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbstbewußtsein[e]. – Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das Fürsichsein, das Selbst, das Tun. Als die Substanz ist der Geist die unwankende, gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Fürsichsein ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem jeder sein eigenes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreißt und sich seinen Teil davon nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist eben das Moment des Tuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele der Substanz und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin, daß sie das im Selbst aufgelöste Sein ist, ist sie nicht das tote Wesen, sondern wirklich und lebendig.

Der Geist ist hiermit das sich selbst tragende, absolute reale Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseins sind Abstraktionen desselben; sie sind dies, daß er sich analysiert, seine Momente unterscheidet und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existiert nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder verschwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente. Hier, wo der Geist oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsere Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft. Der Geist ist also Bewußtsein überhaupt, was sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst das Moment festhält, daß er sich gegenständliche seiende Wirklichkeit ist, und davon abstrahiert, daß diese Wirklichkeit sein eigenes Fürsichsein ist. Hält er im Gegenteil das andere Moment der Analyse fest, daß sein Gegenstand sein Fürsichsein ist, so ist er Selbstbewußtsein. Aber als unmittelbares Bewußtsein des Anundfürsichseins, als Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins ist er das Bewußtsein, das Vernunft hat, das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernünftig bestimmt oder vom Werte der Kategorie, aber so, daß er noch für das Bewußtsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewußtsein, aus dessen Betrachtung wir soeben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die in ihm wirklich und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das wirkliche sittliche Wesen.

Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittelbare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muß zum Bewußtsein über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden dadurch, daß sie die realen Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewußtseins, Gestalten einer Welt.

Die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit, wie er zunächst zum abstrakten Wissen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in der formalen Allgemeinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr entzweite Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine seiner Welten, das Reich der Bildung, und ihr gegenüber im Elemente des Gedankens die Welt des Glaubens, das Reich des Wesens. Beide Welten aber, von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in sich geht, von dem Begriffe erfaßt, werden durch die Einsicht und ihre Verbreitung, die Aufklärung, verwirrt und revolutioniert, und das in das Diesseits und Jenseits verteilte und ausgebreitete Reich kehrt in das Selbstbewußtsein zurück, das nun in der Moralität sich als die Wesenheit und das Wesen als wirkliches Selbst erfaßt, seine Welt und ihren Grund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen läßt und als Gewissen der seiner selbst gewisse Geist ist.

Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang in das einfache fürsichseiende Selbst des Geistes sich entwickeln und als deren Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewußtsein des absoluten Geistes hervortreten wird.

A. Der wahre Geist. Die Sittlichkeit

Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewußtsein und schlägt seine Momente auseinander. Die Handlung trennt ihn in die Substanz und das Bewußtsein derselben und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewußtsein. Die Substanz tritt, als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der vereinzelten Wirklichkeit gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches, an sich Einheit seiner und der Substanz, es nun für sich wird, das allgemeine Wesen und seine vereinzelte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt und sittlich handelt – und jenes zu dieser herunterbringt und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein Werk und damit als Wirklichkeit hervor.

In dem Auseinandertreten des Bewußtseins hat die einfache Substanz den Gegensatz teils gegen das Selbstbewußtsein erhalten, teils stellt sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewußtseins, sich in sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also in ein unterschiedenes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenübertretende Selbstbewußtsein teilt sich nach seinem Wesen der einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrogenes Wissen ist. Es erfährt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch jener Mächte, worein die Substanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens von der Sittlichkeit seines Handelns mit dem, was an und für sich sittlich ist, und findet seinen eigenen Untergang. In der Tat aber ist die sittliche Substanz durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbewußtsein geworden oder dieses Selbst zum Anundfürsichseienden; aber darin ist eben die Sittlichkeit zugrunde gegangen.

a. Die sittliche Welt. Das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weib

Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewußtsein. Oder wie das Bewußtsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittelbare Gewißheit des realen sittlichen Seins; und wie für die sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein Ding von vielen Eigenschaften wird, so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der Eigenschaften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelheit und Allgemeinheit zusammen; und noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewußtsein ist, wird die Vielheit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelheit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andere Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelheit und der Allgemeinheit haben, so drücken sie hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus.

Die Einzelheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung des Selbstbewußtseins überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewußtseins. Die sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die wirkliche Substanz, der absolute Geist in der Vielheit des daseienden Bewußtseins realisiert; er ist das Gemeinwesen, welches für uns bei dem Eintritt in die praktische Gestaltung der Vernunft überhaupt das absolute Wesen war und hier in seiner Wahrheit für sich selbst als bewußtes sittliches Wesen und als das Wesen für das Bewußtsein, das wir zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher für sich [ist], indem er im Gegenschein der Individuen sich, – und an sich oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als die wirkliche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewußtsein Bürger des Volkes. Dies Bewußtsein hat an dem einfachen Geiste sein Wesen und die Gewißheit seiner selbst in der Wirklichkeit dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine Wahrheit, also nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der existiert und gilt.

Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich in der Form der ihrer selbstbewußten Wirklichkeit ist. Er ist in der Form der Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; in der Form der Einzelheit ist er die wirkliche Gewißheit seiner selbst in dem Individuum überhaupt, und die Gewißheit seiner als einfacher Individualität ist er als Regierung; seine Wahrheit ist die offene, an dem Tage liegende Gültigkeit, eine Existenz, welche für die unmittelbare Gewißheit in die Form des frei entlassenen Daseins tritt.

Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, das göttliche Gesetz, gegenüber. Denn die sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung des sich bewußten Tuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemeinheit ist sie eine Gewalt gegen das individuelle Fürsichsein, und als Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem inneren Wesen noch ein Anderes, als sie ist.

Es ist schon erinnert worden, daß jede der entgegengesetzten Weisen der sittlichen Substanz, zu existieren, sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthält. Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner bewußte wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die Form der unmittelbaren oder seienden Substanz. Diese ist so einerseits der innere Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit überhaupt, hat aber andererseits das Moment des Selbstbewußtseins ebenso an ihr. Dieses, in diesem Elemente der Unmittelbarkeit oder des Seins die Sittlichkeit ausdrückend, oder ein unmittelbares Bewußtsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem Anderen, d.h. ein natürliches sittliches Gemeinwesen, – ist die Familie. Sie steht als der bewußtlose, noch innere Begriff seiner sich bewußten Wirklichkeit, als das Element der Wirklichkeit des Volks dem Volke selbst, als unmittelbares sittliches Sein der durch die Arbeit für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, – [als] die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber.

Ob sich aber wohl das sittliche Sein der Familie als das unmittelbare bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer sittliches Wesen nicht, insofern sie das Verhältnis der Natur ihrer Glieder oder deren Beziehung die unmittelbare einzelner wirklicher ist; denn das Sittliche ist an sich allgemein, und dies Verhältnis der Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist und nur als geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigentümliche Sittlichkeit besteht. – Zunächst, weil das Sittliche das an sich Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältnis der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältnis des einzelnen Familiengliedes zur ganzen Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen, so daß sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewußte Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht teils nur auf das Bedürfnis und gehört der Begierde an; teils wird sie in ihrer höheren Bestimmung etwas nur Mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie und besteht darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelheit zu unterjochen und ihn zur Tugend, zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigentümliche positive Zweck ist der Einzelne als solcher. Daß nun diese Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich die Handlung bezieht, nach einer Zufälligkeit auftreten, wie etwa in irgendeiner Hilfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung muß substantiell oder ganz und allgemein sein; sie kann sich daher nur auf den ganzen Einzelnen oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder nicht etwa so, daß sich nur vorgestellt wäre, eine Dienstleistung fördere sein ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur etwas Einzelnes an ihm tut, – noch daß sie auch wirklich als Erziehung in einer Reihe von Bemühungen ihn als Ganzes zum Gegenstand hat und als Werk hervorbringt, wo außer dem gegen die Familie negativen Zwecke die wirkliche Handlung nur einen beschränkten Inhalt hat, – ebensowenig endlich, daß sie eine Nothilfe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist selbst eine völlig zufällige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist, welche sein und auch nicht sein kann. Die Handlung also, welche die ganze Existenz des Blutsverwandten umfaßt und ihn – nicht den Bürger, denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und aufhören soll, als dieser Einzelne zu gelten, sondern ihn, diesen der Familie angehörigen Einzelnen – als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den Lebenden, sondern den Toten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseins sich in die vollendete eine Gestaltung zusammengefaßt und aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. – Weil er nur als Bürger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist und der Familie angehört, nur der unwirkliche marklose Schatten.

Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natürliche Gewordensein, nicht das Tun eines Bewußtseins. Die Pflicht des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe, sondern daß es ein Getanes und das Recht des Bewußtseins in ihm behauptet sei. Oder der Sinn der Handlung ist vielmehr, daß, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbst bewußten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit hergestellt werde. – Was die Natur an ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines Seienden darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es übernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist, ist es zufällig, daß sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing und Resultat derselben war; teils wenn er's war, ist er die natürliche Negativität und die Bewegung des Einzelnen als Seienden, worin das Bewußtsein nicht in sich zurückkehrt und Selbstbewußtsein wird; oder indem die Bewegung des Seienden diese ist, daß es aufgehoben wird und zum Fürsichsein gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, worin das Fürsichsein, das erlangt wird, ein Anderes ist als das Seiende, welches in die Bewegung eintrat. – Weil die Sittlichkeit der Geist in seiner unmittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein Bewußtsein auseinandertritt, auch in diese Form der Unmittelbarkeit, und die Einzelheit tritt in diese abstrakte Negativität herüber, welche, ohne Trost und Versöhnung an sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche und äußerliche Handlung empfangen muß. – Die Blutsverwandtschaft ergänzt also die abstrakte natürliche Bewegung dadurch, daß sie die Bewegung des Bewußtseins hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht und den Blutsverwandten der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstörung über sich nimmt. – Es kommt hierdurch zustande, daß auch das tote, das allgemeine Sein ein in sich Zurückgekehrtes, ein Fürsichsein oder die kraftlose reine einzelne Einzelheit zur allgemeinen Individualität erhoben wird. Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen, ist die leere Einzelheit, nur ein passives Sein für Anderes, aller niedrigen vernunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Naturwillen jetzt mächtiger sind als er. Dies ihn entehrende Tun bewußtloser Begierde und abstrakter Wesen hält die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle und vermählt den Verwandten dem Schöße der Erde, der elementarischen unvergänglichen Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält.

Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene göttliche Gesetz oder die positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andere Verhältnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehenbleibt, sondern sittlich ist, gehört dem menschlichen Gesetze an und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen über die Einschließung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als wirklicher angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht die wirkliche ihrer bewußte sittliche Substanz, das ganze Volk, hat, das göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein Allgemeine, das elementarische Individuum, welches die Individualität, die sich von dem Elemente losreißt und die ihrer bewußte Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurückreißt, als es ihr Grund ist. – Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter entwickeln.

Es gibt nun in dem einen Gesetze wie in dem anderen auch Unterschiede und Stufen. Denn indem beide Wesen das Moment des Bewußtseins an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied, was ihre Bewegung und eigentümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die Weise der Betätigung und des Selbstbewußtseins der beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt sowie ihren Zusammenhang und Übergang ineinander.

Das Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der Regierung, als worin es Individuum ist. Sie ist der in sich reflektierte wirkliche Geist, das einfache Selbst der ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar, in seine Gliederung sich auszubreiten und jedem Teile Bestehen und eigenes Fürsichsein zu geben. Der Geist hat hieran seine Realität oder sein Dasein, und die Familie ist das Element dieser Realität. Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder in das negative Eins zusammenfaßt, ihnen das Gefühl ihrer Unselbständigkeit gibt und sie in dem Bewußtsein erhält, ihr Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der persönlichen Selbständigkeit und des Eigentums, des persönlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke – des Erwerbs und Genusses – zu eigenen Zusammenkünften gliedern und verselbständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die Einfachheit und das negative Wesen dieser sich isolierenden Systeme. Um sie nicht in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hier durch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreißen und dem unverletzbaren Fürsichsein und der Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Dasein aus dem sittlichen ab und erhält und erhebt das Selbst seines Bewußtseins in die Freiheit und in seine Kraft. – Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche Macht des Gemeinwesens und die Kraft seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräftigung seiner Macht an dem Wesen des göttlichen Gesetzes und dem unterirdischen Reiche.

Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht. Unter den drei Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das Verhältnis des Mannes und der Frau das unmittelbare Sich-Erkennen des einen Bewußtseins im andern und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins. Weil es das natürliche Sich-Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die Vorstellung und das Bild des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. – Die Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem Anderen, als es ist; dies Verhältnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem Kinde – einem Anderen, dessen Werden es ist und worin es selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen Bestand in dem Volke. – Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältnis hat seine Rückkehr in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die Pietät der Eltern und Kinder gegeneinander. Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben von dieser Rührung affiziert, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit in dem Anderen zu haben und das Fürsichsein in ihm werden zu sehen, ohne es zurückzuerhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigene Wirklichkeit, – die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der Rührung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem anderen Verschwindenden zu haben und das Fürsichsein und eigene Selbstbewußtsein zu erlangen nur durch die Trennung von dem Ursprung – eine Trennung, worin dieser versiegt.

Diese beiden Verhältnisse bleiben innerhalb des Übergehens und der Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind. – Das unvermischte Verhältnis aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eines dem anderen gegeben noch empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste Ahnung des sittlichen Wesens; zum Bewußtsein und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das ansichseiende, innerliche Wesen ist, das nicht am Tage des Bewußtseins liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit enthobene Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft, welches in ihnen teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine Einzelheit anschaut, so jedoch, daß diese Beziehung der Einzelheit zugleich nicht die natürliche der Lust sei. – Als Tochter muß nun das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhältnisses kommt sie zu dem Fürsichsein, dessen sie fähig ist; sie schaut in den Eltern also ihr Fürsichsein nicht auf positive Weise an. Die Verhältnisse der Mutter und der Frau aber haben die Einzelheit teils als etwas Natürliches, das der Lust angehört, teils als etwas Negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt; teils ist sie eben darum etwas Zufälliges, das durch eine andere ersetzt werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser Mann, nicht dieses Kind, sondern ein Mann, Kinder überhaupt, – nicht die Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse des Weibes gründen. Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, daß es in seiner Bestimmung für die Einzelheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein und der Einzelheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese beiden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die selbstbewußte Kraft der Allgemeinheit besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der Begierde und erhält sich zugleich die Freiheit von derselben. Indem also in dies Verhältnis der Frau die Einzelheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein; insofern sie aber dies ist, ist die Einzelheit gleichgültig, und die Frau entbehrt das Moment, sich als dieses Selbst im Anderen zu erkennen. – Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der Einzelheit und die sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem Verhältnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten einzelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich und ihre Pflicht gegen ihn die höchste.

Dies Verhältnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich beschlossene Familie auflöst und außer sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen Anderes sich kehrt und in das Bewußtsein der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verläßt diese unmittelbare elementarische und darum eigentlich negative Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbst bewußte, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.

Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem menschlichen über. Die Schwester aber wird oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes. Auf diese Weise überwinden die beiden Geschlechter ihr natürliches Wesen und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt, unter sich teilen. Diese beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt haben ihre bestimmte Individualität darum an natürlich unterschiedenen Selbstbewußtsein[en], weil der sittliche Geist die unmittelbare Einheit der Substanz mit dem Selbstbewußtsein ist, – eine Unmittelbarkeit, welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natürlichen Unterschieds erscheint. – Es ist diejenige Seite, welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des geistigen Wesens, als ursprünglich bestimmte Natur zeigte. Dies Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufällige Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten. Es ist jetzt der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhält.

Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt und findet in diesem sein selbstbewußtes Wesen; wie die Familie hierdurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze seine Kraft und Bewährung. Keins von beiden ist allein an und für sich; das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewußte vom bewußtlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre Wirklichkeit; sie wird durch das Bewußtsein Dasein und Tätigkeit.

Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als Allgemeines und sie als einzelnes Bewußtsein; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der betätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewußtseins sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffaßte, ist Selbstbewußtsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit vorhanden. – Was die Beobachtung als ein Vorgefundenes wußte, an dem das Selbst keinen Teil hätte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk des Findenden ist. – Der Einzelne, die Lust des Genusses seiner Einzelheit suchend, findet sie in der Familie, und die Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eigenes Selbstbewußtsein als Bürgers seines Volks; – oder es ist dieses, das Gesetz des Herzens als das Gesetz aller Herzen, das Bewußtsein des Selbsts als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen; es ist die Tugend, welche der Früchte ihrer Aufopferung genießt; sie bringt zustande, worauf sie geht, nämlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuß ist dies allgemeine Leben. – Endlich das Bewußtsein der Sache selbst wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält. Sie hat an den sittlichen Mächten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte, – sowie hierdurch einen inhaltsvollen, an ihm selbst bestimmten Maßstab der Prüfung nicht der Gesetze, sondern dessen, was getan wird.

Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile und jeder Teil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. – Dies Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig sein, daß Ungleichheit in ihm entsteht und von der Gerechtigkeit zur Gleichheit zurückgebracht wird. Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes, jenseits sich befindendes Wesen noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verrats, Undanks usf., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffener Zusammenhang und ein bewußtloses Tun und Unterlassen das Gericht vollbrächte; sondern als Gerechtigkeit des menschlichen Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Fürsichsein, die Selbständigkeit der Stände und Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigene selbstbewußte Willen Aller ist. – Die Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten, – nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist seine Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, daß ihm rein etwas geschieht. Die Macht, welche dies Unrecht an dem Bewußtsein verübt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens, sondern die abstrakte des Seins, und die Einzelheit wendet sich in der Auflösung des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewußtsein des Bluts des Individuums löst dies Unrecht, wie wir gesehen, so auf, daß, was geschehen ist, vielmehr ein Werk wird, damit das Sein, das Letzte, auch ein gewolltes und hiermit erfreulich sei.

Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte, durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur anderen, so daß jede die andere selbst erhält und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des einen durch das andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der allgemeine sich bewußte Geist, wird mit seinem anderen Extrem, seiner Kraft und seinem Element, mit dem bewußtlosen Geiste, durch die Individualität des Mannes zusammengeschlossen. Dagegen hat das göttliche Gesetz seine Individualisierung oder der bewußtlose Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch welches als die Mitte er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewußten in das bewußte Reich herauftritt. Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die tätige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlüsse zu demselben Schlüsse macht und die entgegengesetzte Bewegung[:] der Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit – des menschlichen Gesetzes, das sich in selbständige Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes – und des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum bewußten Dasein, deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, in eine vereinigt.

b. Die sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal

Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewußtsein noch nicht in seinem Rechte als einzelne Individualität aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als allgemeiner Willen, auf der ändern als Blut der Familie; dieser Einzelne gilt nur als der unwirkliche Schatten. – Es ist noch keine Tat begangen; die Tat aber ist das wirkliche Selbst. – Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die Tat zu einem Übergange Entgegengesetzter, worin jedes sich viel mehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des anderen beweist denn als die Bewährung; – es wird zu der negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren Schicksals, welche das göttliche wie das menschliche Gesetz sowie die beiden Selbstbewußtsein[e], in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund seiner Einfachheit verschlingt – und für uns in das absolute Fürsichsein des rein einzelnen Selbstbewußtseins übergeht.

Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist das Reich der Sittlichkeit; aber die Tätigkeit dieser Bewegung ist das Selbstbewußtsein. Als sittliches Bewußtsein ist es die einfache reine Richtung auf die sittliche Wesenheit oder die Pflicht. Keine Willkür und ebenso kein Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüfen der Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm das unmittelbare, Unwankende. Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft und Pflicht, noch das Komische, sich in einer Kollision von Pflicht und Pflicht zu befinden – einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe ist als die zwischen Leidenschaft und Pflicht; denn die Leidenschaft ist ebenso fähig, als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht, wie sich das Bewußtsein aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit in sich zurückzieht, zum Formell-Allgemeinen wird, in das jeder Inhalt gleich gut paßt, wie sich oben ergab. Komisch aber ist die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nämlich eines entgegengesetzten Absoluten, also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrückt. – Das sittliche Bewußtsein aber weiß, was es zu tun hat, und ist entschieden, es sei dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein Ansichsein und hat daher zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seins, wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem anderen Gesetze zu, – oder umgekehrt, die beiden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr individuelles Dasein und Verwirklichung.

Hierdurch nun, daß einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren Entschiedenheit besteht und darum für das Bewußtsein nur das eine Gesetz das Wesen ist, andernteils, daß die sittlichen Mächte in dem Selbst des Bewußtseins wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich auszuschließen und sich entgegengesetzt zu sein; sie sind in dem Selbstbewußtsein für sich, wie sie im Reiche der Sittlichkeit nur an sich sind. Das sittliche Bewußtsein, weil es für eins derselben entschieden ist, ist wesentlich Charakter; es ist für es nicht die gleiche Wesenheit beider; der Gegensatz erscheint darum als eine unglückliche Kollision der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit. Das sittliche Bewußtsein ist als Selbstbewußtsein in diesem Gegensatze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen oder sie zu täuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der ändern sieht, so erblickt von beiden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der ändern Seite menschliche zufällige Gewalttätigkeit, das aber dem menschlichen Gesetze zugeteilt ist, auf der ändern den Eigensinn und den Ungehorsam des innerlichen Fürsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine am Tage liegende öffentliche Sinn; der Wille des anderen Gesetzes aber ist der unterirdische, ins Innere verschlossene Sinn, der in seinem Dasein als Wille der Einzelheit erscheint und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist.

Es entsteht hierdurch am Bewußtsein der Gegensatz des Gewußten und des Nichtgewußten, wie in der Substanz [der] des Bewußten und Bewußtlosen, und das absolute Recht des sittlichen Selbstbewußtseins kommt mit dem göttlichen Rechte des Wesens in Streit. Für das Selbstbewußtsein als Bewußtsein hat die gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten, und das sittliche Selbstbewußtsein ist das Bewußtsein der Substanz; der Gegenstand, als dem Selbstbewußtsein entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, für sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worin er nur ein Ding ist, längst verschwunden [sind], so auch diese Sphären, worin das Bewußtsein etwas aus sich befestigt und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das Bewußtsein und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewußtsein aber hat aus der Schale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fürsichseins, seiner Zwecke und eigentümlichen Begriffe getrunken und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigene Wesenheit und selbständige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes Recht ist daher, daß es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst und die Tat nichts anderes zeige, als das sittliche Tun ist. – Das Sittliche, als das absolute Wesen und die absolute Macht zugleich, kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre es nur das absolute Wesen ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität erfahren; aber diese als sittliches Bewußtsein hat mit dem Aufgeben des einseitigen Fürsichseins dem Verkehren entsagt; so wie die bloße Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch ein solches Fürsichsein wäre. Um dieser Einheit willen ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das Tun ist das Übergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keinen besonderen, voneinander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sittlichen Bewußtseins ist daher, daß die Tat, die Gestalt seiner Wirklichkeit, nichts anderes sei, als es weiß.

Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten, und das Bewußtsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur einem zugeteilt. Wie dies einfache Bewußtsein auf dem absoluten Rechte besteht, daß ihm als sittlichem das Wesen erschienen sei, wie es an sich ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner Realität oder darauf, gedoppeltes zu sein. Dies Recht des Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewußtsein nicht gegenüber, daß es irgendwo anders wäre, sondern es ist das eigene Wesen des Selbstbewußtseins; es hat darin allein sein Dasein und seine Macht, und sein Gegensatz ist die Tat des letzteren. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus der einfachen Unmittelbarkeit und setzt selbst die Entzweiung. Es gibt durch die Tat die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewißheit der unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die Trennung seiner selbst in sich als das Tätige und in die gegenüberstehende, für es negative Wirklichkeit. Es wird also durch die Tat zur Schuld. Denn sie ist sein Tun und das Tun sein eigenstes Wesen; und die Schuld erhält auch die Bedeutung des Verbrechens: denn als einfaches sittliches Bewußtsein hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem anderen aber abgesagt und verletzt dieses durch seine Tat. – Die Schuld ist nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, daß die Tat, wie sie wirklich am Tage liegt, Tun ihres Selbsts sein könne oder auch nicht, als ob mit dem Tun sich etwas Äußerliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Tun nicht angehörte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wäre. Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich für sich und diesem gegenüber eine fremde äußerliche Wirklichkeit zu setzen; daß eine solche ist, gehört dem Tun selbst an und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines, nicht einmal eines Kindes. – Dem Inhalte nach aber hat die sittliche Handlung das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die natürliche Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr als unentzweite Richtung auf das Gesetz innerhalb der natürlichen Unmittelbarkeit bleibt und als Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen und gegen die andere sich negativ zu verhalten, d.h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, daß es nicht dieser Einzelne ist, der handelt und schuldig ist; denn er, als dieses Selbst, ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst und die Individualität rein das formale Moment des Tuns überhaupt, und der Inhalt [sind] die Gesetze und Sitten und, bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewußtsein steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Individualität herab, welche ein ausschließendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Tun setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichere Vertrauen zum Ganzen zugrunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft einmischt.

Die entwickelte Natur des wirklichen Handelns erfährt nun das sittliche Selbstbewußtsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das eine gegen das andere ausgeführt. Aber im Wesen mit diesem verknüpft, ruft die Erfüllung des einen das andere hervor, und, wozu die Tat es machte, als ein verletztes und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. Dem Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist aber an sich das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenüberstellt. Die Wirklichkeit hält daher die andere, dem Wissen fremde Seite in sich verborgen und zeigt sich dem Bewußtsein nicht, wie sie an und für sich ist, – dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlägt, – nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. Dem sittlichen Selbstbewußtsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift; denn die vollbrachte Tat ist der aufgehobene Gegensatz des wissenden Selbsts und der ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen; die Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der Möglichkeit Verschlossene hervorzubringen und hiermit das Unbewußte dem Bewußten, das Nichtseiende dem Sein zu verknüpfen. In dieser Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne, – als ein solches, worin ein Bewußtes einem Unbewußten, das Eigene einem Fremden verbunden ist, als das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bewußtsein, und auch als die seinige, erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht.

Es kann sein, daß das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner eigentümlichen Gestalt für das handelnde Bewußtsein, sondern nur an sich, in der inneren Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewußtsein ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht vorher kennt, der es gegenübertritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche Zufälligkeit nimmt und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. Die vollbrachte Tat verkehrt seine Ansicht; die Vollbringung spricht es selbst aus, daß, was sittlich ist, wirklich sein müsse; denn die Wirklichkeit des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die Einheit der Wirklichkeit und der Substanz aus, es spricht aus, daß die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewußtsein muß sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen und um seines Tuns willen als die seinige, es muß seine Schuld anerkennen;
weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt.

Dies Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Zweckes und der Wirklichkeit, es drückt die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung aus, die weiß, daß nichts gilt als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen Charakter und die Wirklichkeit seines Selbsts auf und ist zugrunde gegangen. Sein Sein ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat dies aber aufgehört, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. – Die Substanz erscheint zwar an der Individualität als das Pathos derselben und die Individualität als das, was sie belebt und daher über ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualität ist unmittelbar und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben.

Sie hat aber dabei die Gewißheit, daß diejenige Individualität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, nicht mehr Übel erleidet, als sie zugefügt. Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr wahres Ende erreicht, daß beide Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor der anderen voraus, um wesentlicheres Moment der Substanz zu sein. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beider nebeneinander ist ihr selbstloses Sein; in der Tat sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht und ihre Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht. Der Charakter gehört ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der einen an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in ein Bewußtes und Unbewußtes entzweit; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorruft und durch die Tat auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters und das Unterliegen der ändern Seite wäre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet. Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte Schicksal aufgetreten.

Werden beide Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits nach seiner formellen Seite als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewußtseins mit der bewußtlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit (diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der wahre Geist, nur in unmittelbarer Einheit mit seiner Substanz ist) und seinem Inhalte nach als der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. – Der Jüngling tritt aus dem bewußtlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemeinwesens; daß er aber der Natur, der er sich entriß, noch angehöre, erweist sich so, daß er in der Zufälligkeit zweier Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der früheren und späteren Geburt hat für Sie, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfädle Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweiheit der Individualität; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beiden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beide, die gleiches Unrecht haben. Menschlicherweise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im Besitze, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den anderen nur als Einzelnen, abgelöst von dem Gemeinwesen, zu fassen wußte und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts angetastet. Das von der leeren Einzelheit angegriffene und verteidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beide ihren wechselseitigen Untergang durch einander; denn die Individualität, welche an ihr Fürsichsein die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestoßen und löst sich in sich auf. Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den anderen hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem höchsten Geiste des Bewußtseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam, muß der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden.

Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstößt und über das sich empörende Prinzip der Einzelheit, die Familie, zwar den Sieg davonträgt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbst bewußte Geist sich mit dem bewußtlosen nur in Kampf eingelassen; denn dieser ist die andere wesentliche und darum von jener unzerstörte und nur beleidigte Macht. Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz seine Hilfe zur wirklichen Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt. Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer selbstsichere und sich versichernde Gewißheit des Volks hat die Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eides nur in der bewußtlosen und stummen Substanz Aller, in den Wässern der Vergessenheit. Hierdurch verwandelt sich die Vollbringung des offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfährt, daß sein höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Tote, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das elementarische Individuum in die bewußtlose Allgemeinheit erhoben, sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben [ist] und als die Kraft des göttlichen Gesetzes nun eine selbstbewußte wirkliche Allgemeinheit erhält. Sie machen sich feindlich auf und zerstören das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen hat.

In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein Pathos und die Tätigkeit der Bewegung als individuelles Tun erscheint, welches der Notwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Tun macht das Prinzip der Einzelheit überhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder in seinem Dasein äußerliche Wirksamkeit, sondern ein ebenso offenbares, an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bewegung. In dieser Form genommen erhält das, was als einfache Bewegung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins. – Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner Betätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Betätigung die Regierung, ist, bewegt und erhält sich dadurch, daß es die Absonderung der Penaten oder die selbständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufgelöst erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewußtsein allgemeiner betätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewußtseins in das allgemeine sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen inneren Feind. Diese – die ewige Ironie des Gemeinwesens – verändert durch die Intrige den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums und verkehrt das allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hierdurch die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelheit – der Lust und dem Genüsse sowie der wirklichen Tätigkeit – abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den Mutwillen der unreifen Jugend und zur Verachtung für ihren Enthusiasmus, erhebt überhaupt die Kraft der Jugend zum Geltenden, des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihresgleichen hat, des Jünglings, durch den die Tochter, ihrer Unselbständigkeit entnommen, den Genuß und die Würde der Frauenschaft erlangt. – Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Prinzip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die Männlichkeit, welche, nicht reif, noch innerhalb der Einzelheit steht, als die Kraft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für sich, daß andere Individualitäten für es sind, daß es sie von sich ausschließt und sich unabhängig von ihnen weiß. Die negative Seite des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, nach außen aber selbsttätig, hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute Freiheit des sittlichen Selbstwesens von allem Dasein, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen Systemen des Eigentums und der persönlichen Selbständigkeit wie auch der einzelnen Persönlichkeit selbst die Kraft des Negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfere Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Kraft und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche über das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist schon entschieden, daß es zugrunde gegangen. – Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualität jetzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zugrunde, dessen einfache Allgemeinheit geistlos und tot und dessen Lebendigkeit das einzelne Individuum, als Einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle.

Dieser Untergang der sittlichen Substanz und ihr Übergang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, daß das sittliche Bewußtsein auf das Gesetz wesentlich unmittelbar gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, daß in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewußtlose Ruhe der Natur und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes zu sein. – Um dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschränkte Individualität und findet also ihre Aufhebung an einer anderen. Indem aber diese Bestimmtheit, die im Dasein gesetzt, Beschränkung, aber ebenso das Negative überhaupt und das Selbst der Individualität ist, verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in allen ihrer selbst bewußte Substanz verloren. Sie tritt als eine formelle Allgemeinheit an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualität ist in viele Punkte zersprungen.

c. Der Rechtszustand

Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbst bewußtlose Substanz der Individuen zu sein, und worin sie jetzt nach ihrem einzelnen Fürsichsein als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine, in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten. Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der Einzelne wirklich nur als das allgemeine Blut der Familie. Als dieser Einzelne war er der selbstlose abgeschiedene Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der wahre Geist ist, darum geht er in die Gewißheit seiner selbst zurück; jene ist er als das positive Allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist, negatives allgemeines Selbst zu sein. – Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in der einfachen Notwendigkeit des leeren Schicksals versinken. Diese ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz; aber das in sich reflektierende absolute Wesen, eben jene Notwendigkeit des leeren Schicksals, ist nichts anderes als das Ich des Selbstbewußtseins.

Dieses gilt hiermit nunmehr als das an und für sich seiende Wesen; dies Anerkanntsein ist seine Substantialität; aber sie ist die abstrakte Allgemeinheit, weil ihr Inhalt dieses spröde Selbst, nicht das in der Substanz aufgelöste ist.

Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten; sie ist die wirklich geltende Selbständigkeit des Bewußtseins. Der unwirkliche Gedanke derselben, der sich durch Verzichttun auf die Wirklichkeit wird, ist früher als stoisches Selbstbewußtsein vorgekommen; wie dieses aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des Selbstbewußtseins, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren Geiste, der der allgemeine herrschende Wille Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. Was dem Stoizismus nur in der Abstraktion das Ansich war, ist nun wirkliche Welt. Er ist nichts anderes als das Bewußtsein, welches das Prinzip des Rechtszustandes, die geistlose Selbständigkeit, auf seine abstrakte Form bringt; durch seine Flucht aus der Wirklichkeit erreichte es nur den Gedanken der Selbständigkeit; es ist absolut für sich dadurch, daß es sein Wesen nicht an irgendein Dasein knüpft, sondern jedes Dasein auf geben [will] und sein Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens setzt. Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums als eines solchen noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirklichkeit oder an es als Selbstbewußtsein überhaupt.

Wie nun die abstrakte Selbständigkeit des Stoizismus ihre Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen. Jene geht in die skeptische Verwirrung des Bewußtseins über, in eine Faselei des Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seins und Gedankens zur ändern irrt, sie zwar in der absoluten Selbständigkeit auflöst, aber ebensosehr wieder erzeugt und in der Tat nur der Widerspruch der Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Bewußtseins ist. – Ebenso ist die persönliche Selbständigkeit des Rechts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewußtsein als das reine leere Eins der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz die Form der Erfüllung und des Inhalts, und dieser ist nun völlig freigelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte und in seiner Einheit zusammenhielt. – Dies leere Eins der Person ist daher in seiner Realität ein zufälliges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der Skeptizismus ist der Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigentümlichen Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor und drückt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er Eigentum heißt, auf wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skeptizismus Schein überhaupt heißt und nur einen negativen Wert hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Wert besteht darin, daß das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des an sich Allgemeinen hat, dieser positive aber darin, daß es Mein in der Bedeutung der Kategorie, als ein anerkanntes und wirkliches Gelten ist. – Beides ist dasselbe abstrakte Allgemeine, der wirkliche Inhalt oder die Bestimmtheit des Meinen – es sei nun eines äußerlichen Besitzes oder auch des inneren Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters – ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an. Er gehört also einer eigenen Macht an, die ein anderes als das Formal-Allgemeine, die der Zufall und die Willkür ist. Das Bewußtsein des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommene Unwesentlichkeit, und ein Individuum als eine Person bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.

Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, daß die Zerstreuung in die absolute Vielheit der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmtheit zugleich in einen ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist, der einesteils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelheit zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat und gegen ihre vermeinte absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute, zugleich alles Dasein in sich befassende Person, für deren Bewußtsein kein höherer Geist existiert. Er ist Person, aber die einsame Person, welche allen gegenübergetreten; diese Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelheit; von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das unwirkliche kraftlose Selbst. – Zugleich ist es das Bewußtsein des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegenübergetreten ist. Dieser Inhalt aber, von seiner negativen Macht befreit, ist das Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewußtsein ist die machtlose Umschließung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure Selbstbewußtsein, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung und Selbstgenuß die ebenso ungeheure Ausschweifung.

Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewußtsein dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Untertanen ausübt. Denn seine Macht ist nicht die Einigkeit des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewußtsein erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schließen die Kontinuität mit anderen aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punktualität aus; sie sind also in einem nur negativen Verhältnisse wie zueinander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Kontinuität ist. Als diese Kontinuität ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus, aber der ihnen fremde Inhalt und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere Fürsichsein, vielmehr aufhebt – und als die Kontinuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört. Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht – und er macht sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist –, vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewußtsein seiner Allherrschaft, aber dieses Selbst ist bloßes Verwüsten, daher nur außer sich und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewußtseins.

So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewußtsein als absolutes Wesen wirklich ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber in sich zurückgetriebene Bewußtsein denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbständigkeit des reinen Denkens durch den Skeptizismus hindurchgehen und in dem unglücklichen Bewußtsein ihre Wahrheit finden – die Wahrheit, welche Bewandtnis es mit seinem Anundfürsichsein hat. Wenn dies Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Bewußtseins als eines solchen erschien, so ist hier ihre wirkliche Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, daß dies allgemeine Gelten des Selbstbewußtseins die ihm entfremdete Realität ist. Dies Gelten ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar ebenso die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. – Die in der sittlichen Welt nicht vorhandene Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die Person gewonnen worden; was in jener einig war, tritt nun entwickelt, aber sich entfremdet auf.

B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung

Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewußtsein eingeschlossen und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des Seins für das Bewußtsein, das unmittelbar darauf gerichtet und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewußtsein sich als dieses ausschließende Selbst, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber derjenige Geist, dessen Selbst das absolut diskrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein Äußerliches, das Negative des Selbstbewußtseins zu sein. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins und der Individualität; dies ihr Dasein ist das Werk des Selbstbewußtseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandene, ihm fremde Wirklichkeit, welche eigentümliches Sein hat und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äußerliche Wesen und der freie Inhalt des Rechts; aber diese äußerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des Rechts in sich befaßt, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vorhandene elementarische Wesen, sondern sie ist seine, aber nicht positive Arbeit, – vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Dasein durch die eigene Entäußerung und Entwesung des Selbstbewußtseins, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundenen Elemente anzutun scheint. Diese für sich sind nur das reine Verwüsten und die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, dies ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden. Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die Entfremdung der Persönlichkeit, denn das unmittelbar, d.h. ohne Entfremdung an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz und das Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine Entäußerung selbst, und die Entäußerung ist die Substanz oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte.

Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewußte Einheit des Selbsts und des Wesens; aber beides hat auch die Bedeutung der Entfremdung füreinander. Er ist Bewußtsein einer für sich freien gegenständlichen Wirklichkeit; diesem Bewußtsein aber steht jene Einheit des Selbsts und des Wesens gegenüber, dem wirklichen das reine Bewußtsein. Einerseits geht das wirkliche Selbstbewußtsein durch seine Entäußerung in die wirkliche Welt über und diese in jenes zurück; andererseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl die Person wie die Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung ist das reine Bewußtsein oder das Wesen. Die Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Gedachtsein, sowie dies am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.

Dieser Geist bildet sich daher nicht nur eine Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus. – Die Welt des sittlichen Geistes ist seine eigene Gegenwart, und daher [ist] jede Macht derselben in dieser Einheit und, insofern beide sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat die Bedeutung des Negativen des Selbstbewußtseins; selbst der abgeschiedene Geist ist im Blute der Verwandtschaft, im Selbst der Familie gegenwärtig, und die allgemeine Macht der Regierung ist der Wille, das Selbst des Volks, Hier aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche Wirklichkeit, die ihr Bewußtsein jenseits hat; jedes einzelne Moment als Wesen empfängt dies und damit die Wirklichkeit von einem Anderen, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein Anderes als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten und inwohnenden Geist, sondern ist außer sich in einem fremden; das Gleichgewicht des Ganzen [ist] nicht die bei sich selbst bleibende Einheit und ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher wie jedes einzelne Moment eine sich entfremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das Selbstbewußtsein wirklich sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des reinen Bewußtseins, welches jenseits des ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern im Glauben ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten und ihr Bewußtsein aus der Trennung in das Wissen und in die Bewußtlosigkeit zurück in sein Schicksal, in das Selbst als die negative Macht dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das Selbst zurückkehren; aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person war, so wird dies zweite, das aus seiner Entäußerung in sich zurückkehrt, das allgemeine Selbst, das den Begriff erfassende Bewußtsein sein, und diese geistigen Welten, deren alle Momente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich behaupten, werden sich in der reinen Einsicht auflösen. Sie als das sich selbst erfassende Selbst vollendet die Bildung; sie faßt nichts als das Selbst und alles als das Selbst auf, d.h. sie begreift alles, tilgt alle Gegenständlichkeit und verwandelt alles Ansichsein in ein Fürsichsein. Gegen den Glauben als das fremde, jenseits liegende Reich des Wesens gekehrt, ist sie die Aufklärung. Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete Geist als in das Bewußtsein der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier führt, dadurch, daß sie die Gerätschaften der diesseitigen Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann, weil sein Bewußtsein ihr gleichfalls angehört. – In diesem negativen Geschäfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst und bringt ihren eigenen Gegenstand, das unerkennbare absolute Wesen und das Nützliche hervor. Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität verloren [hat] und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch das der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die absolute Freiheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, dies Land der Bildung verläßt und in ein anderes Land, in das Land des moralischen Bewußtseins übergeht.

I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes

Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte: die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andere aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Äther des reinen Bewußtseins sich erbaut. Diese, jener Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andere Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das Bewußtsein zu haben, und beide umfaßt. Es ist also nicht das Selbstbewußtsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der Glaube, insofern er die Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewußtsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs, beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener kommt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen.

a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit

Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewußtsein durchdrungene geistige Wesen, das sich als dieses für sich seiende unmittelbar gegenwärtig und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Dasein dieser Welt sowie die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins beruht auf der Bewegung, daß dieses seiner Persönlichkeit sich entäußert, hierdurch seine Welt hervorbringt und sich gegen sie als eine fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseins ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. – Oder das Selbstbewußtsein ist nur etwas, es hat nur Realität, insofern es sich selbst entfremdet; hierdurch setzt es sich als Allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und [seine] Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein und Geltendes Selbstbewußtseins, darum weil es ist, sondern daß es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseins in sich auf und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die gewordene, und darum ist sie wirklich.

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins. Diese Entäußerung ist daher ebenso Zweck als Dasein desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der gedachten Substanz in die Wirklichkeit als umgekehrt der bestimmten Individualität in die Wesentlichkeit. Diese Individualität bildet sich zu dem, was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst als Dieses sich hier wirklich weiß, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich bestimmte Natur reduziert sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Größe, auf eine größere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an und kann nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas Unmächtiges und Unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besonderen die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicherweise die Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Dasein füreinander; jene vermeintliche Individualität ist eben nur das gemeinte Dasein, welches in dieser Welt, worin nur das Sichselbstentäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat. – Das Gemeinte gilt darum für das, was es ist, für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was Espèce, »von allen Spitznamen der fürchterlichste; denn er bezeichnet die Mittelmäßigkeit und drückt die höchste Stufe der Verachtung aus«. Art und in seiner Art gut sein ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewußtsein, was Art und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schließt.

Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nämlich das unmittelbare Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Dasein ist. Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d.h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewußtsein ein unmittelbar Entfremdetes und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiß zugleich, daß sie seine Substanz ist, geht es, sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht und so viel, als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläßt. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme und hiermit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letzteren ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d.h. daß es sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigene Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst.

Das Selbst ist sich nur als aufgehobenes wirklich. Es macht daher für es nicht die Einheit des Bewußtseins seiner selbst und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner. – Durch das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten ausgebildet, daß das Entgegengesetzte das Andere begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Anderen Bestehen gibt und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unüberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen das Andere. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Übergang in das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich zurücknehmen.

Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer daseienden, noch unbegeisteten Momente zu betrachten. – Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt – worunter die Luft das bleibende, rein allgemeine durchsichtige Wesen ist, das Wasser aber das Wesen, das immer aufgeopfert wird, das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweit, die Erde endlich der feste Knoten dieser Gliederung und das Subjekt dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre Rückkehr ist –, so legt sich in eben solche allgemeine, aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der selbstbewußten Wirklichkeit als eine Welt aus, – in die erste Masse, das an sich allgemeine, sich selbst gleiche geistige Wesen; in die andere, das fürsichseiende, in sich ungleich gewordene, sich aufopfernde und hingebende Wesen; und in das dritte, welches als Selbstbewußtsein Subjekt ist und die Kraft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat. Im ersten Wesen ist es seiner als des Ansichseins bewußt, in dem zweiten aber hat es das Werden des Fürsichseins durch die Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das Anundfürsichsein des Ganzen, das sich in die Substanz als bleibende und in sie als sich aufopfernde entzweit und ebenso sie auch wieder in seine Einheit zurücknimmt, sowohl als die ausbrechende, sie verzehrende Flamme wie als die bleibende Gestalt derselben. – Wir sehen, daß diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremd ist, so ist und weiß sich hier das Selbstbewußtsein als die wirkliche Macht derselben.

Diese Glieder sind, sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewußtseins als Gedanken oder ansichseiende, als auch wie sie im wirklichen Bewußtsein als gegenständliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. – In jener Form der Einfachheit ist das erste, als das sich selbst gleiche, unmittelbare und unwandelbare Wesen aller Bewußtsein[e], das Gute, – die unabhängige geistige Macht des Ansich, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewußtseins nur beiherspielt. Das andere dagegen ist das passive geistige Wesen oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen das Bewußtsein ihrer Einzelheit sich an ihm nehmen läßt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte. – Dieses absolute Aufgelöstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde Sein für Anderes, andrerseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Fürsichwerden.

Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewußtsein als gegenständliche Momente. So ist das erste Wesen die Staatsmacht, das andere der Reichtum. – Die Staatsmacht ist wie die einfache Substanz so das allgemeine Werk, die absolute Sache selbst, worin den Individuen ihr Wesen ausgesprochen und ihre Einzelheit schlechthin nur Bewußtsein ihrer Allgemeinheit ist; sie ist ebenso das Werk und einfache Resultat, aus welchem dies, daß es aus ihrem Tun herkommt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns. – Diese einfache ätherische Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit Sein und damit nur Sein für Anderes. Sie ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst, Reichtum. Ob er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genuß Aller auflöst. In dem Genusse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuß selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns, so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein. Es meint wohl in diesem Momente jeder Einzelne eigennützig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewußtsein gibt, für sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht für etwas Geistiges; allein auch nur äußerlich angesehen zeigt es sich, daß in seinem Genüsse jeder allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für alle arbeitet als für sich und alle für ihn. Sein Fürsichsein ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas nur Gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zu tun, das nicht allen zugut käme.

In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewußtsein seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen sein Ansichsein, in der anderen sein Fürsichsein. – Es ist aber zugleich, als der Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen oder der Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschaft und Reichtum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d.h. als solche, von denen es sich frei weiß und zwischen denen und selbst keines von beiden [es] wählen zu können meint. Es tritt als dieses freie und reine Bewußtsein dem Wesen als einem solchen gegenüber, das nur für es ist. Es hat alsdann das Wesen als Wesen in sich. – In diesem reinen Bewußtsein sind ihm die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von Gut und Schlecht. – Das Selbstbewußtsein ist aber ferner die Beziehung seines reinen Bewußtseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenständliche Wesen, es ist wesentlich das Urteil. – Es hat sich zwar schon für die beiden Selten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichtum. Allein dies erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das Ansichseiende oder Positive, die andere nur als das Fürsichseiende und Negative bestimmt worden. Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschöpft, und das Selbstbewußtsein, das sich auf sie bezieht, ist an und für sich, es muß daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.

Dem Selbstbewußtsein ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das Gute ist die Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm, das Schlechte aber ihre Ungleichheit. Zugleich was für es gut und schlecht ist, ist an sich gut und schlecht; denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden Momente des Ansich– und des Für-es-Seins dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen und das Urteil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem macht, was sie an sich sind. Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich selbst das Gleiche oder Ungleiche, d.h. das abstrakte Ansich- oder Fürsichsein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind: ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung auf sie, die zuerst als Gegenstände gesetzt, durch ihn zum Ansich werden, wird zugleich ihre Reflexion in sich selbst, durch welche sie wirkliches geistiges Sein erhalten und, was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre erste unmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigene Geist derselben, sich von dem zweiten unterscheiden. – Das zweite Ansich derselben zunächst, das durch die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muß schon anders ausfallen als das unmittelbare, denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit und macht sie zu etwas anderem.

Hiernach findet nun das an und für sich seiende Bewußtsein in der Staatsmacht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht seine Individualität als solche, wohl sein Ansich-, nicht sein Fürsichsein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm das unterdrückende Wesen und das Schlechte; denn statt das Gleiche zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. – Hingegen der Reichtum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuß, gibt sich preis und verschafft allen das Bewußtsein ihres Selbsts. Er ist an sich allgemeines Wohltun; wenn er irgendeine Wohltat versagt und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist dies eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut.

Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten. – Das Selbstbewußtsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nämlich nur nach dem Maßstabe des Fürsichseins. Aber das Bewußtsein ist ebenso ansichseiendes Wesen und muß diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen, wodurch sich erst das geistige Urteil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm die Staatsmacht sein Wesen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und alle belebendes und erhaltendes Tun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrückt, organisiert und betätigt. – Hingegen durch den Genuß des Reichtums erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das vergängliche Bewußtsein und den Genuß seiner selbst als einer fürsichseienden Einzelheit und der Ungleichheit mit seinem Wesen. – Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.

Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine Gleichheit und eine Ungleichheit, das erste urteilende Bewußtsein findet die Staatsmacht ungleich, den Genuß des Reichtums gleich mit ihm; das zweite hingegen die erstere gleich und den letzteren ungleich mit ihm. Es ist ein zweifaches Gleich-finden und ein zweifaches Ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden realen Wesenheiten vorhanden. – Wir müssen dieses verschiedene Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab anzulegen haben. Die gleichfindende Beziehung des Bewußtseins ist hiernach das Gute, die ungleichfindende das Schlechte; und diese beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewußtseins festzuhalten. Das Bewußtsein kommt dadurch, daß es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht danach, daß es entweder das Fürsichsein oder das reine Ansichsein zum Prinzip hätte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor und enthält daher nur abstrakte Weisen des Urteilens. Das wirkliche Bewußtsein hat beide Prinzipien an ihm, und der Unterschied fällt allein in sein Wesen, nämlich in die Beziehung seiner selbst auf das Reale.

Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem Gleichen, die andere als zu einem Ungleichen. – Das Bewußtsein der gleichfindenden Beziehung ist das edelmütige. In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, daß es in ihr sein einfaches Wesen und dessen Betätigung hat und im Dienste des wirklichen Gehorsams wie der inneren Achtung gegen es steht. Ebenso in dem Reichtume, daß er ihm das Bewußtsein seiner anderen wesentlichen Seite, des Fürsichseins, verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf sich betrachtet und denjenigen, von welchem es genießt, als Wohltäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält.

Das Bewußtsein der anderen Beziehung dagegen ist das niederträchtige, das die Ungleichheit mit den beiden Wesenheiten festhält, in der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung des Fürsichseins sieht und daher den Herrscher haßt, nur mit Heimtücke gehorcht und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht, – im Reichtum, durch den es zum Genüsse seines Fürsichseins gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden Wesen betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewußtsein der Einzelheit und des vergänglichen Genusses kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich Verschwindenden, auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden ansieht.

Diese Beziehungen drücken nun erst das Urteil aus, die Bestimmung dessen, was die beiden Wesen als Gegenstände für das Bewußtsein sind, noch nicht an und für sich. Die Reflexion, die im Urteil vorgestellt ist, ist teils erst für uns ein Setzen der einen sowie der anderen Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewußtsein selbst. Teils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder dies geworden noch an ihnen Selbstbewußtsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie sind Prädikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. Um dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewußtsein[e] auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. – Wie sich nun zuerst die Gleichgültigkeit der beiden Seiten der Entfremdung – der einen, des Ansich des reinen Bewußtseins, nämlich der bestimmten Gedanken von Gut und Schlecht; der ändern, ihres Daseins als Staatsmacht und Reichtum – zur Beziehung beider, zum Urteil erhob, so hat sich diese äußere Beziehung zur inneren Einheit oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben und der Geist der beiden Gestalten des Urteils hervorzutreten. Dies geschieht, indem das Urteil zum Schlüsse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt.

Das edelmütige Bewußtsein findet also im Urteil sich so der Staatsmacht gegenüber, daß sie zwar noch nicht ein Selbst sondern erst die allgemeine Substanz [ist], deren es aber als seines Wesens, als des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewußt ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eigenen Zwecke, seinen besonderen Inhalt und Dasein, und läßt sie verschwinden. Es ist der Heroismus des Dienstes, – die Tugend, welche das einzelne Sein dem Allgemeinen aufopfert und dies dadurch ins Dasein bringt, – die Person, welche dem Besitze und Genüsse von selbst entsagt und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist.

Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein überhaupt zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewußtsein durch diese Entäußerung sich zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenktes Bewußtsein; das sich entfremdete Sein ist aber das Ansich; es bekommt also durch diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den anderen. – Die Staatsmacht aber, die nur erst das gedachte Allgemeine, das Ansich war, wird durch eben diese Bewegung zum seienden Allgemeinen, zur wirklichen Macht. Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das Urteil des Selbstbewußtseins, daß sie das Wesen ist, und durch die freie Aufopferung desselben erlangt. Dieses Tun, das das Wesen mit dem Selbst zusammenschließt, bringt die gedoppelte Wirklichkeit hervor, sich als das, welches wahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt.

Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht wissendes Selbstbewußtsein; es ist nur ihr Gesetz oder ihr Ansich, das gilt; sie hat noch keinen besonderen Willen, denn noch hat das dienende Selbstbewußtsein nicht sein reines Selbst entäußert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern erst mit seinem Sein; ihr nur sein Dasein aufgeopfert, nicht sein Ansichsein. – Dies Selbstbewußtsein gilt als ein solches, das dem Wesen gemäß ist, es ist anerkannt um seines Ansichseins willen. Die anderen finden in ihm ihr Wesen betätigt, nicht aber ihr Fürsichsein, – ihr Denken oder reines Bewußtsein erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren Gedanken und genießt der Ehre. Es ist der stolze Vasall, der für die Staatsmacht tätig ist, insofern sie nicht eigener Willen, sondern wesentlicher ist, und der sich nur in dieser Ehre gilt, nur in dem wesentlichen Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem dankbaren der Individualität, denn dieser hat er nicht zu ihrem Fürsichsein verholfen. Seine Sprache, wenn es sich zum eigenen Willen der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der Rat, den es zum allgemeinen Besten erteilt.

Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat und nicht entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen über das allgemeine Beste. Sie ist noch nicht Regierung und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht. – Das Fürsichsein, der Wille, der als Wille noch nicht aufgeopfert ist, ist der innere abgeschiedene Geist der Stände, der seinem Sprechen vom allgemeinen Besten gegenüber sich sein besonderes Bestes vorbehält und dies Geschwätz vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. Die Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandene Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, läßt ein bestimmtes Dasein und damit ein besonderes Fürsich übrig, welches den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht und sich in der Tat die eigene Meinung und den besonderen Willen gegen die Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewußtseins, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen.

Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in der Ungleichheit des Fürsichseins gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, daß jene Entäußerung des Daseins, indem sie sich, im Tode nämlich, vollendet, selbst eine seiende, nicht eine ins Bewußtsein zurückkehrende ist, – daß dieses sie nicht überlebt und an und für sich ist, sondern nur ins unversöhnte Gegenteil übergeht. Die wahre Aufopferung des Fürsichseins ist daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten. Dadurch, daß der abgeschiedene innere Geist, das Selbst als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eigenem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edlen Bewußtseins und die Ratschläge seiner Einsicht das Zweideutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiedenen Hinterhalt der besonderen Absicht und des Eigenwillens hätte.

Diese Entfremdung aber geschieht allein in der Sprache, welche hier in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt. – In der Welt der Sittlichkeit Gesetz und Befehl, in der Welt der Wirklichkeit erst Rat, hat sie das Wesen zum Inhalte und ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte und gilt als Sprache; es ist die Kraft des Sprechens als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das Dasein des reinen Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die für sich seiende Einzelheit des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß sie für andere ist. Ich als dieses reine Ich ist sonst nicht da, in jeder anderen Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist aus seiner Handlung wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in sich reflektiert und läßt solches unvollständige Dasein, worin immer ebensosehr zuviel als zuwenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich – aber ebenso allgemeines, sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden dieses Ichs und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. Ich, das sich ausspricht, ist vernommen, es ist eine Ansteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewußtsein ist. – Daß es vernommen wird, darin ist sein Dasein selbst unmittelbar verhallt, dies sein Anderssein ist in sich zurückgenommen; und eben dies ist sein Dasein, als selbstbewußtes Jetzt, wie es da ist, nicht da zu sein und durch dies Verschwinden da zu sein. Dies Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eigenes Wissen von sich und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.

Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren Einheit er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigene Wirklichkeiten zu sein. Ihre Einheit ist zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andere wirklicher, von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. Die Einheit tritt daher als eine Mitte hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche, von ihren Seiten unterschiedene Gegenständlichkeit und ist für sie, d.h. sie ist Daseiendes. Die geistige Substanz tritt als solche in die Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewußtsein[e] gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als unmittelbar geltende Wirklichkeit wissen und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur durch die entfremdende Vermittlung zu sein. Durch jenes sind die Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, daß sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er als Geistigkeit in das Dasein. – Er ist so die Mitte, welche jene Extreme voraussetzt und durch ihr Dasein erzeugt wird, – aber ebenso das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweit und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem Prinzip erzeugt. – Daß die beiden Extreme schon an sich aufgehoben und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die Bewegung, welche beide zusammenschließt, ihre Bestimmungen austauscht und sie, und zwar in jedem Extreme, zusammenschließt. Diese Vermittlung setzt hiermit den Begriff eines jeden der beiden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an sich ist, zu seinem Geiste.

Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewußtsein, sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem gehorcht wird, und in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukommt, – dieses in den Gehorsam des aufgehobenen Daseins oder in das Ansichsein der Selbstachtung und der Ehre und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsichsein, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beiden Momente, zu welchen beide Seiten gereinigt und die daher Momente der Sprache sind, sind das abstrakte Allgemeine, welches das allgemeine Beste heißt, und das reine Selbst, das im Dienste seinem ins vielfache Dasein versenkten Bewußtsein absagte. Beide sind im Begriffe dasselbe; denn reines Selbst ist eben das abstrakt Allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre Mitte gesetzt. Aber das Selbst ist nur erst am Extreme des Bewußtseins wirklich, – das Ansich aber erst am Extreme der Staatsmacht; dem Bewußtsein fehlt dies, daß die Staatsmacht nicht nur als Ehre, sondern wirklich an es übergegangen wäre, der Staatsmacht, daß ihr nicht nur als dem sogenannten allgemeinen Besten gehorcht würde, sondern als Willen, oder daß sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffs, in welchem die Staatsmacht noch steht und zu dem das Bewußtsein sich geläutert hat, wird in dieser vermittelnden Bewegung wirklich, deren einfaches Dasein, als Mitte, die Sprache ist. – Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwei als Selbst vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiß und ausspricht.

Das edelmütige Bewußtsein, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als dasjenige, von dem die Sprache ausgeht, durch welche sich die Seiten des Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten. – Der Heroismus des stummen Dienstes wird zum Heroismus der Schmeichelei. Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die geistige, sich zersetzende Mitte aus und reflektiert nicht nur ihr eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemeinen Gewalt in dieses selbst zurück und macht sie, die erst an sich ist, zum Fürsichsein und zur Einzelheit des Selbstbewußtseins. Es wird hierdurch der Geist dieser Macht, ein unumschränkter Monarch zu sein; – unumschränkt: die Sprache der Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläuterte Allgemeinheit, das Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseins, ist eine gereinigte Sichselbstgleichheit; – Monarch: sie erhebt ebenso die Einzelheit auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das edelmütige Bewußtsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen Einheit entäußert, ist das reine Ansich seines Denkens, sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelheit, die sonst nur ein Gemeintes ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, daß sie dem Monarchen den eigenen Namen gibt; denn es ist allein der Name, worin der Unterschied des Einzelnen von allen anderen nicht gemeint ist, sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Namen gilt der Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewußtsein, sondern im Bewußtsein aller. Durch ihn also wird der Monarch schlechthin von allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist er das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht seinesgleichen hat. – Dieser Name ist hiermit die Reflexion-in-sich oder die Wirklichkeit, welche die allgemeine Macht an ihr selbst hat; durch ihn ist sie der Monarch. Er, dieser Einzelne, weiß umgekehrt dadurch sich, diesen Einzelnen, als die allgemeine Macht, daß die Edlen nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Zierate sich um den Thron stellen und daß sie dem, der darauf sitzt, es immer sagen, was er ist.

Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der Staatsmacht selbst die beiden Extreme zusammenschließt; sie reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des anderen Extrems, das wollende und entscheidende Fürsichsein, und hierdurch selbstbewußte Existenz; oder dadurch kommt dies einzelne wirkliche Selbstbewußtsein dazu, sich als die Macht gewiß zu wissen. Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entäußerung der inneren Gewißheit die vielen Punkte zusammengeflossen sind. – Indem aber dieser eigene Geist der Staatsmacht darin besteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des edelmütigen Bewußtseins zu haben, ist sie die sich entfremdete Selbständigkeit; das edelmütige Bewußtsein, das Extrem des Fürsichseins, erhält das Extrem der wirklichen Allgemeinheit für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäußerte, zurück; die Macht des Staats ist auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft betätigt; in seinem Fürsichsein hört sie auf, das träge Wesen, wie sie als Extrem des abstrakten Ansichseins erschien, zu sein. – An sich betrachtet heißt die in sich reflektierte Staatsmacht oder dies, daß sie Geist geworden, nichts anderes, als daß sie Moment des Selbstbewußtseins geworden, d.h. nur als aufgehobene ist. Hiermit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein, oder sie existiert als Reichtum. – Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen, aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht, überzugehen. Für sich wird also das eigentümliche Selbst, das ihr Wille ist, durch die Wegwerfung des edelmütigen Bewußtseins zur sich entäußernden Allgemeinheit, zu einer vollkommenen Einzelheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigeren Willen preisgegeben ist; was ihm an allgemein anerkannter und nicht mitteilbarer Selbständigkeit bleibt, ist der leere Name.

Wenn also das edelmütige Bewußtsein sich als dasjenige bestimmte, welches sich auf die allgemeine Macht auf eine gleiche Weise bezöge, so ist die Wahrheit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein eigenes Fürsichsein sich zu behalten, in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreißen der allgemeinen Substanz zu sein. Sein Geist ist das Verhältnis der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten, andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern sich zu entfremden und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu machen. – Es erhellt, daß damit seine Bestimmtheit, die es im Urteile gegen das hatte, welches niederträchtiges Bewußtsein hieß, und hierdurch auch dieses verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich die allgemeine Macht unter das Fürsichsein zu bringen.

So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das Selbstbewußtsein als die allgemeine Wohltat, oder sie ist der Reichtum, der selbst wieder Gegenstand für das Bewußtsein ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfene Allgemeine, das aber durch dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen ist. – Das Selbst hat noch nicht sich als Selbst, sondern das aufgehobene allgemeine Wesen zum Gegenstande. Indem dieser erst geworden, ist die unmittelbare Beziehung des Bewußtseins auf ihn gesetzt, das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmütige Bewußtsein, welches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichsein erhält, daher ihn anerkennt und gegen den Wohltäter dankbar ist.

Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseins. Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht oder die unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr selbst festhält gegen den, der sich ihrer zum Genuß bemächtigen will. Aber indem der Reichtum nur die Form des Wesens hat, ist dies einseitige Fürsichsein, das nicht an sich, sondern vielmehr das aufgehobene Ansich ist, die in seinem Genüsse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst. Er bedarf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, daß er, der nur für sich ist, zum Anundfürsichsein, daß er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geist an ihm selbst. Da vorhin die Form dieser Bewegung auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt derselben zu bestimmen.

Das edelmütige Bewußtsein bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand als Wesen überhaupt, sondern es ist das Fürsichsein selbst, das ihm ein Fremdes ist; es findet sein Selbst als solches entfremdet vor, als- eine gegenständliche feste Wirklichkeit, die es von einem anderen festen Fürsichsein zu empfangen hat. Sein Gegenstand ist das Fürsichsein, also das Seinige; aber dadurch, daß es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eigenes Fürsichsein, eigener Wille ist, d.h. es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.

Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewußtsein abstrahieren und behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntsein und Ansichgelten als für sich seienden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten Wirklichkeit oder seines Ichs außer sich und einem Anderen angehörig, sieht seine Persönlichkeit als solche abhängig von der zufälligen Persönlichkeit eines Anderen, von dem Zufall eines Augenblicks, einer Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes, – Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein zufälliger Inhalt, von dem abstrahiert werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das Selbst als solches, sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewißheit seiner, als solche das Wesenloseste, [und] die reine Persönlichkeit, absolute Unpersönlichkeit zu sein. Der Geist seines Danks ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich außer sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kontinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, auseinander und zugrunde gegangen; alles Gleiche ist aufgelöst, denn die reinste Ungleichheit, die absolute Unwesentlichkeit des absolut Wesentlichen, das Außersichsein des Fürsichseins ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.

Wenn also von dem Reichtum dies Bewußtsein wohl die Gegenständlichkeit des Fürsichseins zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe nach, wie die vorhergehende Reflexion, nicht vollendet, sondern für es selbst unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein Gegenständliches empfängt, ist der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die absolute Elastizität, welche dies Aufgehobensein des Selbsts wieder aufhebt, diese Verworfenheit, daß ihm sein Fürsichsein als ein Fremdes werde, verwirft und, gegen dies Empfangen seiner selbst empört, im Empfangen selbst für sich ist.

Indem also das Verhältnis dieses Bewußtseins mit dieser absoluten Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben, als edelmütiges gegen das niederträchtige bestimmt zu sein, hinweg, und beide sind dasselbe. – Der Geist des wohltuenden Reichtums kann ferner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden Bewußtseins unterschieden werden und ist besonders zu betrachten. – Er war das wesenlose Fürsichsein, das preisgegebene Wesen. Durch seine Mitteilung aber wird er zum Ansich; indem er seine Bestimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelheit, für sich nur zu genießen, auf, und als aufgehobene Einzelheit ist er Allgemeinheit oder Wesen. – Was er mitteilt, was er anderen gibt, ist das Fürsichsein. Er gibt sich aber nicht hin als eine selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des Lebens, sondern als selbstbewußtes, sich für sich haltendes Wesen; er ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewußtsein als an sich vergänglich gewußt wird, sondern die Macht über das Selbst, die sich unabhängig und willkürlich weiß und die zugleich weiß, daß, was sie ausspendet, das Selbst eines Anderen ist. – Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut. Denn er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das Fürsichsein als ein zufälliges Ding; aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht. In diesem Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich-Selbst erhalten und sich dadurch die Unterwerfung von dessen Innerstem Wesen erworben zu haben meint, übersieht er die innere Empörung des anderen; er übersieht die vollkommene Abwertung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem ihr die Sichselbstgleichheit des Fürsichseins schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist und die daher die Meinung und Ansicht des Wohltäters am meisten zerreißt. Er steht unmittelbar vor diesem innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner Willkür; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlassene Oberfläche zu sein.

Wie das Selbstbewußtsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache. Jene, welche dem Reichtum das Bewußtsein seiner Wesenheit gibt und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedlen; – denn was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preisgegebene, das nicht an sich seiende Wesen. Die Sprache der Schmeichelei aber ist, wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte Selbst und das Ansichsein der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache Selbst und das Ansich, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe sind, – diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung stattfindet, ist nicht in dem Bewußtsein dieser Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das Ansich im Gegensatze gegen das Selbst, oder der Gegenstand ist ihm nicht zugleich sein eigenes Selbst als solches. – Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommene Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung. Dies Selbstbewußtsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukommt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewußtseins mit sich selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist. Aber dies identische Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat [sind] schlechthin gleichgültige Seiende, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar daß jedes die Macht einer eigenen Persönlichkeit ist. Das Fürsichsein hat sein Fürsichsein zum Gegenstande, als ein schlechthin Anderes und zugleich ebenso unmittelbar als sich selbst, – sich als ein Anderes, nicht daß dieses einen anderen Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eigenen gleichgültigen Daseins. – Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines Begriffes bewußte Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.

Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die reine Bildung. Was in dieser Welt erfahren wird, ist, daß weder die wirklichen Wesen der Macht und des Reichtums noch ihre bestimmten Begriffe, Gut und Schlecht, oder das Bewußtsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und niederträchtige, Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im ändern, und jedes ist das Gegenteil seiner selbst. – Die allgemeine Macht, welche die Substanz ist, indem sie durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt, empfängt das eigene Selbst nur als den Namen an ihr und ist, indem sie wirkliche Macht ist, vielmehr das ohnmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert. – Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen oder das zum Dinge gewordene Selbst ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fürsichseiende Fürsichsein, die Existenz des Geistes. – Die Gedanken dieser Wesen, des Guten und Schlechten, verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewußtsein eines jeden dieser Momente, als das edle und niederträchtige Bewußtsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen, das edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des Selbstbewußtseins umschlägt. – Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach außen das Verkehrte dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes, als es sein will, das Fürsichsein vielmehr der Verlust seiner selbst und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung. – Was vorhanden ist, ist also dies, daß alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit gegeneinander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. – Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit der absolut Getrennten, und zwar kommt er eben durch die freie Wirklichkeit dieser selbstlosen Extreme selbst als ihre Mitte zur Existenz. Sein Dasein ist das allgemeine Sprechen und zerreißende Urteilen, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen und welches ebenso dies sich auflösende Spiel mit sich selbst ist. Dies Urteilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt allein wahrhaft zu tun ist. Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, daß sein Geist ausgesprochen oder daß mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt wird, was er ist. – Das ehrliche Bewußtsein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, daß es ebenso das Verkehrte tut. Das zerrissene Bewußtsein aber ist das Bewußtsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.

Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der anderen; und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben darum die größte Wahrheit. Diese Rede ist die Verrücktheit des Musikers, der »dreißig Arien, italienische, französische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häufte und vermischte; bald mit einem tiefen Baß stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüfte ..., wechselweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch.« – Dem ruhigen Bewußtsein, das ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Tone, d.h. in eine Note setzt, erscheint diese Rede als ›eine Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemisch von ebensoviel Geschick als Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit als gänzlicher Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen und die ganze Skala der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt‹; jene werden an ihrer Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich selbst gibt.

Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung gegenüber die Rede jenes einfachen Bewußtseins des Wahren und Guten, so kann sie gegen die offene und ihrer bewußte Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiß und sagt. Geht es über seine Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht, begeht aber darin noch dazu die Torheit zu meinen, daß es etwas Neues und Anderes sage. Selbst seine Silben, schändlich, niederträchtig, sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in seiner Rede alles Eintönige verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine Abstraktion, in seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen das gerade Bewußtsein das Gute und Edle, d.h. das sich in seiner Äußerung Gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt – daß es nämlich seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft oder mit ihm gemischt sei; denn dies sei seine Bedingung und Notwendigkeit, hierin bestehe die Weisheit der Natur –, so hat dies Bewußtsein, indem es zu widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale Weise zusammengefaßt, welche gedankenlos, indem sie das Gegenteil des Edlen und Guten zur Bedingung und Notwendigkeit des Edlen und Guten macht, etwas anderes zu sagen meint als dies, daß das edel und gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.

Ersetzt das einfache Bewußtsein diesen geistlosen Gedanken durch die Wirklichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beispiele eines fingierten Falles oder auch einer wahren Anekdote aufführt und so zeigt, daß es kein leerer Name, sondern vorhanden ist, so steht die allgemeine Wirklichkeit des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz Vereinzeltes, eine Espèce ausmacht; und das Dasein des Guten und Edlen als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann. – Fordert das einfache Bewußtsein endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das Individuum die Entfernung aus ihr fordern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie bedingt, und die Forderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nämlich für sich als Einzelnen zu sorgen. An die allgemeine Individualität aber gerichtet, kann die Forderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, daß die Vernunft das geistige gebildete Bewußtsein, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke und in die Wildnis und Nähe des tierischen Bewußtseins, welche Natur auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; sondern die Forderung dieser Auflösung kann nur an den Geist der Bildung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als Geist zu sich zurückkehre und ein noch höheres Bewußtsein gewinne.

In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht. Die ihrer selbst bewußte und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewußtseins ist das Hohngelächter über das Dasein sowie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung. – Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit und alles bestimmten Begriffs ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst; einmal in diesem Selbst des Bewußtseins, als diesem, das andere Mal in der reinen Allgemeinheit desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalte; nach der ändern aber ist sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.

In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die Eitelkeit aller Dinge seine eigene Eitelkeit, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem Widerspreche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit. – Nach der Form betrachtet, weiß es alles sich selbst entfremdet, das Fürsichsein vom Ansichsein getrennt, das Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit, und von beiden wieder das Sein für Anderes, das Vorgegebene von der eigentlichen Meinung und der wahren Sache und Absicht. – Es weiß also jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen; es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle. Indem es das Substantielle nach der Seite der Uneinigkeit und des Widerstreits, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu beurteilen, aber hat die Fähigkeit verloren, es zu fassen. – Diese Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das Bewußtsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst und ist die Seele, welche sie trägt. Macht und Reichtum sind die höchsten Zwecke seiner Anstrengung; es weiß, daß es durch Entsagung und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben gelangt und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieses sein Gelten ist selbst eitel; und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie, nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Daß es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst, als dies reine, nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zerreißende Natur aller Verhältnisse und das bewußte Zerreißen derselben; nur als empörtes Selbstbewußtsein aber weiß es seine eigene Zerrissenheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem Negativen, welches nicht mehr positiv gefaßt werden kann; der positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrissene Bewußtsein ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommenen Selbstbewußtseins.

b. Der Glaube und die reine Einsicht

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewußtseins oder des Denkens. Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das Denken zunächst das Element dieser Welt ist, hat das Bewußtsein nur diese Gedanken, aber es denkt sie noch nicht oder weiß nicht, daß es Gedanken sind; sondern sie sind für es in der Form der Vorstellung. Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine Bewußtsein, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmtheit der Wirklichkeit. Das zerrissene Bewußtsein ist an sich erst die Sichselbstgleichheit des reinen Bewußtseins für uns, nicht für sich selbst. Es ist also nur die unmittelbare, noch nicht in sich vollendete Erhebung und hat sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein. Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstrakten Ansich, sondern in der Form eines Gemeinwirklichen, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht gedachten Wirklichkeit verloren zu haben. – Es ist wesentlich von dem Ansich zu unterscheiden, welches das Wesen des stoischen Bewußtseins ist; diesem galt nur die Form des Gedankens als solchen, der dabei irgendeinen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommenen Inhalt hat; jenem Bewußtsein ist aber nicht die Form des Gedankens das Geltende; – ebenso [ist es wesentlich zu unterscheiden] von dem Ansich des tugendhaften Bewußtseins, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, aber nur erst unwirkliches Wesen ist; – jenem Bewußtsein gilt es, obzwar Jenseits der Wirklichkeit, doch wirkliches Wesen zu sein. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden Bewußtseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit. – Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken als eine Seite der Entfremdung fiel, nämlich als der Maßstab des abstrakten Guten und Schlechten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des reinen, nicht des wirklichen Bewußtseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewußtsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm Jenseits seiner eigenen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieser.

Wie hier die Religion – denn es erhellt, daß von ihr die Rede ist – als der Glaube der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an und für sich ist. – Sie ist uns schon in anderen Bestimmtheiten erschienen, als unglückliches Bewußtsein nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewußtseins selbst. – Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glaube an die Unterwelt; aber das Bewußtsein des abgeschiedenen Geistes ist eigentlich nicht Glaube, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewußtseins jenseits des Wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie. Hier aber ist die Religion teils aus der Substanz hervorgegangen und ist reines Bewußtsein derselben; teils ist dies reine Bewußtsein seinem wirklichen, das Wesen seinem Dasein entfremdet. Sie ist also zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewußtseins, aber hat noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als diese überhaupt und gegen die des Selbstbewußtseins insbesondere; sie ist daher wesentlich nur ein Glauben.

Dies reine Bewußtsein des absoluten Wesens ist ein entfremdetes. Es ist näher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen Anderes es ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nämlich scheint dies reine Bewußtsein nur die Welt der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser und dadurch die Bestimmtheit des Gegensatzes ist, so hat es diese an ihm selbst; das reine Bewußtsein ist daher wesentlich an ihm selbst sich entfremdet, und der Glaube macht nur eine Seite desselben aus. Die andere Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewußtsein ist nämlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daß die Substanz derselben sowie die Massen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als geistige Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben. Ihr Wesen, das einfache Bewußtsein ist also die Einfachheit des absoluten Unterschiedes, der unmittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiermit das reine Fürsichsein, nicht als dieses Einzelnen, sondern das in sich allgemeine Selbst als unruhige Bewegung, die das ruhige Wesen der Sache angreift und durchdringt.

In ihm ist also die Gewißheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das reine Denken als der absolute Begriff in der Macht seiner Negativität vorhanden, die alles gegenständliche, dem Bewußtsein gegenüber sein sollende Wesen vertilgt und es zu einem Sein des Bewußtseins macht. – Dies reine Bewußtsein ist zugleich ebensosehr einfach, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist. Als diese Form der einfachen Reflexion-in-sich aber ist es das Element des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit der positiven Allgemeinheit, des Ansichseins gegen jenes Fürsichsein des Selbstbewußtseins hat. – Aus der wesenlosen, sich nur auflösenden Welt in sich zurückgedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die absolute Bewegung und Negativität seines Erscheinens wie ihr in sich befriedigtes Wesen und ihre positive Ruhe. Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der Entfremdung liegend, treten diese beiden Momente als ein gedoppeltes Bewußtsein auseinander. Jenes ist die reine Einsicht, als der sich im Selbstbewußtsein zusammenfassende geistige Prozeß, welcher das Bewußtsein des Positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigener Gegenstand aber ist nur das reine Ich. – Das einfache Bewußtsein des Positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere Wesen als Wesen zum Gegenstande. Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichsein ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewußtsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewußtseins, aber im Denken, nicht in Begriffen, im reinen Bewußtsein, nicht im reinen Selbstbewußtsein. Er ist hiermit zwar reines Bewußtsein des Wesens, d.h. des einfachen Innern, und ist also Denken, – das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird. Die Unmittelbarkeit, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin, daß sein Gegenstand Wesen, d.h. reiner Gedanke ist. Diese Unmittelbarkeit aber, insofern das Denken ins Bewußtsein oder das reine Bewußtsein in das Selbstbewußtsein eintritt, erhält die Bedeutung eines gegenständlichen Seins, das jenseits des Bewußtseins des Selbsts liegt. Durch diese Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen Denkens im Bewußtsein erhält, ist es, daß das Wesen des Glaubens in die Vorstellung aus dem Denken herabfällt und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche wesentlich ein Anderes des Selbstbewußtseins sei. – In der reinen Einsicht hingegen hat der Übergang des reinen Denkens ins Bewußtsein die entgegengesetzte Bestimmung; die Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst zurückkehrenden Inhalts, d.h. nur das Selbst ist sich eigentlich der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die Form des Selbsts hat.

Wie der Glaube und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente des reinen Bewußtseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drei Seiten dar. Das eine Mal ist jedes außer allem Verhältnisse an und für sich; das andere Mal bezieht jedes sich auf die wirkliche, dem reinen Bewußtsein entgegengesetzte Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewußtseins auf das andere.

Die Seite des Anundfürsichseins im glaubenden Bewußtsein ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anderes als die in die Allgemeinheit des reinen Bewußtseins erhobene reale Welt. Die Gliederung der letzteren macht daher auch die Organisation der ersteren aus, nur daß die Teile in dieser in ihrer Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende Wesen, in sich zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister sind. Die Bewegung ihres Übergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unterschiede sind, und nur für uns eine notwendige Reihe; für den Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschiedenheit und ihre Bewegung ein Geschehen.

Sie nach der äußeren Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das Erste war, auch hier das Erste das absolute Wesen, der anundfürsichseiende Geist, insofern er die einfache ewige Substanz ist. In der Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein, aber geht sie in das Sein für Anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum wirklichen, sich aufopfernden absoluten Wesen; es wird zum Selbst, aber zum vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rückkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in ihre erste Einfachheit; erst auf diese Weise ist sie als Geist vorgestellt.

Diese unterschiedenen Wesen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrückt dem Selbstbewußtsein, greifen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremd. Aber die Entäußerung dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm und macht sich hierdurch des glaubenden Selbstbewußtseins teilhaftig, oder das glaubende Bewußtsein gehört der realen Welt an.

Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Bewußtsein teils selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung und macht ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber tritt es dieser seiner Wirklichkeit als dem Eitlen gegenüber und ist die Bewegung, sie aufzuheben. Diese Bewegung besteht nicht darin, daß es ein geistreiches Bewußtsein über ihre Verkehrung hätte; denn es ist das einfache Bewußtsein, welches das Geistreiche zum Eitlen zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Dasein gegenüber, das daher auf eine äußerliche Weise zu überwinden ist. Dieser Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns das Bewußtsein der Einheit mit dem anundfürsichseienden Wesen hervor, doch nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht vollkommen erreicht. Die Gemeinde gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbstbewußtsein; aber dem einzelnen Selbstbewußtsein bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Entäußerung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffene sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen die andere, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und Zeit noch dazuerhalten. – Der Begriff aber, die sich selbst gegenwärtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im glaubenden Bewußtsein das innere, welches alles ist und wirkt, aber nicht selbst hervortritt.

In der reinen Einsicht aber ist der Begriff das allein Wirkliche; und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu sein, ist das eigentliche Verhältnis, in welchem er hier auftritt. – Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und für sich, teils im Verhältnisse zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv, nämlich als eitles Bewußtsein vorhanden ist, teils endlich in jenem Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.

Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glaube das ruhige reine Bewußtsein des Geistes als des Wesens, so ist sie das Selbstbewußtsein desselben; sie weiß das Wesen daher nicht als Wesen, sondern als absolutes Selbst. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewußtsein andere Selbständigkeit, es sei des Wirklichen oder Ansichseienden, aufzuheben und sie zum Begriffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewißheit der selbstbewußten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie weiß, daß sie dies ist.

Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisiert. Sein Bewußtsein erscheint hiernach noch als ein zufälliges, einzelnes, und das, was ihm das Wesen ist, als Zweck, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die Absicht, die reine Einsicht allgemein, d.h. alles, was wirklich ist, zum Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewußtsein[en] zu machen. Die Absicht ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebenso rein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt ist. In dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beiden Seiten, daß alles Gegenständliche nur die Bedeutung des Fürsichseins, des Selbstbewußtseins, und daß dieses die Bedeutung eines Allgemeinen habe, daß die reine Einsicht Eigentum aller Selbstbewußtsein[e] werde. Diese zweite Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin wie die Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Teile und Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zugrunde gegangen sind. Genie, Talent, die besonderen Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalttätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. – Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Espècen Platz; weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen Sache selbst, noch hat sie besonderen Inhalt und eigene Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein Allgemeingültiges, nämlich als Gebildetes; und der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder größere Energie, – einen Unterschied der Größe, d.h. den unwesentlichen. Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zugrunde gegangen, daß der Unterschied in der vollkommenen Zerrissenheit des Bewußtseins zum absolut qualitativen umschlug. Was darin dem Ich das Andere ist, ist nur das Ich selbst. In diesem unendlichen Urteile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Fürsichseins getilgt; das Selbst weiß sich, als reines Selbst, sein Gegenstand zu sein; und diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen Einsicht. – Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedene Wesen und ebenso das allgemeine Werk und allgemeiner Besitz. In dieser einfachen geistigen Substanz gibt und erhält sich das Selbstbewußtsein ebenso in allem Gegenstande das Bewußtsein dieser seiner Einzelheit oder des Tuns, als umgekehrt die Individualität desselben darin sich selbst gleich und allgemein ist. – Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewußtsein zuruft: seid für euch selbst, was ihr alle an euch selbst seid, – vernünftig.

II. Die Aufklärung

Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des Begriffes richtet, ist der Glaube als die ihr in demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewußtseins. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener die Rückkehr aus derselben in das reine Bewußtsein, Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlauteren Absichten und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseins erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In dies ruhige Bewußtsein fällt aber, wie wir sahen, keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst – das Gefühl, die Auflösung alles sich Befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben und sich also nur als das formelle treue Auffassen dieser eigenen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerstreut, die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich wieder vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtsein ist, so kann sich dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt und sie dann zu einer Einsicht Aller macht.

Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen. Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen und die bestimmten Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern daß sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und daß das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gliederung erhält, In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewußtsein sich noch ein Fürsichseiendes, dieses Einzelne, aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende Bewußtsein von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde. Die Sammlung zeigt den meisten einen besseren oder allen wenigstens einen vielfacheren Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und Beurteilen überhaupt als etwas Allgemeines und nun allgemein Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht auf.

Noch aber steht über dem eitlen Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit, insofern sie gegen den Glauben auftritt.

a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiedenen Weisen des negativen Verhaltens des Bewußtseins, teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus, sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht und ihrer Verbreitung, der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine Selbst des Bewußtseins als absolut und nimmt es mit dem reinen Bewußtsein des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf. – Indem Glaube und Einsicht dasselbe reine Bewußtsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewußtsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist, sind sie füreinander das eine das schlechthin Negative des anderen. Dem Glauben kommt, wie beide gegeneinander auftreten, aller Inhalt zu; denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; – die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, Entgegengesetzte. Wie er ihr im allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr weiter das Bewußtsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse des Bewußtseins unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich selbst ist, aber das Moment der Reflexion-in-sich oder des Selbstbewußtseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren sonstigen Eigennutz ausführt und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört, der als die synthetische begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs – ein seltsam inkonsequentes Wesen – über der schlechten Einsicht der Menge und der schlechten Absicht der Priester steht und beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betrügenden Priesterschaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüste und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglaube und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes läßt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich Allgemeine ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Bewußtsein sich isolierenden Einzelheit ist das ihr Entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Wille der betrügenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum Fürsichsein sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen Selbstbewußtseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreißt, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewußtsein der allgemeinen Masse seinen Boden und Material, – [wie] das Fürsichsein an dem einfachen Bewußtsein überhaupt seine Substanz hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewußtsein des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daß sie einesteils an sich dasselbe mit ihm ist, andernteils aber, daß dieses in dem einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen sowie seine Teile gewähren und sich Bestehen geben und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten läßt, sein Fürsichsein aber in diesem Ansich verleugnet. – Insofern nach der ersten Seite dieser Glaube an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewußtsein ist und er dies nur für sich werden soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, daß beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung eine unmittelbare und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen. Was auch sonst weiter in das Bewußtsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als Entgegengesetztes bemerkbar macht und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie für das Bewußtsein, das sich ihr unbesorgt überließ. Denn es war zwar das einfache, sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes entfaltet und das Bewußtsein hierdurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiß. Sowie daher die reine Einsicht für das Bewußtsein ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewußtsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelten Äußerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußeren Wirklichkeit hervorbricht, Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edlen Teile durch und durch und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewußtlosen Götzen gründlich bemächtigt, und ›an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schub, und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden‹. – An einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte die tote Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue, für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, daß Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte, sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewußtes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbaren Dasein aufstellen und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muß.

Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. – Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts außer ihr ist, nur das Negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daß sie sich in Streit einläßt und etwas anderes zu bekämpfen meint. – Sie meint dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu haben, Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, daß das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiermit die reine Einsicht als ihr Anderes, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts anderes sein als sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keine Wahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von einem Anderen spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. – Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher [sich] die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt; solange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt, die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, daß sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigene Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff. – Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf an sich ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den Glauben Gegenstand ist, der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist. – In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie findet ihn daher in dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige ist, vor als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, daß sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrtum erklärt. In der Einsicht als solcher faßt das Bewußtsein einen Gegenstand so, daß er ihm zum Wesen des Bewußtseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt und, indem es hiermit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, daß das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eigenen Bewußtseins, sein eigener Gedanke, ein vom Bewußtsein Hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn hiermit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. – Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines eigenen Bewußtseins, so daß dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben in ihm sich als dieses Bewußtsein oder als Selbstbewußtsein findet. Wem ich vertraue, dessen Gewißheit seiner selbst ist mir die Gewißheit meiner selbst; ich erkenne mein Fürmichsein in ihm, daß er es anerkennt und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glaube, weil sein Bewußtsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht und also auch dies anschaut, daß es eins mit ihm, in ihm ist. – Ferner, indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewußtsein, d.h. als ein solches, welches darin seiner besonderen Einzelheit, nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewußtsein bleibt, teils eben darin wesentliches Bewußtsein wie die reine Einsicht ist. – In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, daß das Bewußtsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt und, ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurückzugehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner selbst als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewußt; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner als des Selbsts und des Gegenstandes. – Eben dies Bewußtsein ist auch der Glaube; der Gehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewißheit des Seins in dem absoluten Wesen zustande kommt. Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so, daß das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewußtseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewußtseins. Daß es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewußtseins, – oder vielmehr nicht ohne vorn Bewußtsein hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.

Von der ändern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein Anderes als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand aus. So spricht sie also von der ändern Seite auch das Wesen des Glaubens aus als ein dem Selbstbewußtsein Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der Glaube erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt, und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie spricht hiervon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewußtsein etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wiesen untergeschoben würde, und sagt zugleich, daß dies ein Wesen des Bewußtseins sei, daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche, – d.h. daß es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität anschaue und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewußtsein Fremdes aussagt, als das Eigenste desselben aus. – Wie mag also sie von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewußte Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da stattfinden, wo das Bewußtsein in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewißheit seiner selbst hat, wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt? Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden. – Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist, ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen, so müßte in der Tat die Antwort sein, daß die Frage nichts tauge, weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen. – Messing statt Goldes, nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorene Schlacht als eine gewonnene mehreren aufgeheftet und sonstige Lügen übersinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewußtsein die unmittelbare Gewißheit seiner selbst hat, fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glaube die Aufklärung in den unterschiedenen Momenten seines Bewußtseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im allgemeinen ging. Diese Momente aber sind das reine Denken oder, als Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Beziehung – als ein Wissen – darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden Bewußtseins negativ. Dies Wesen ist reines Denken, und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden Bewußtsein erhält dies Ansich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewußtsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewußtsein nach der Seite des für sich seienden Selbst; ist, erscheint das Andere als ein Negatives des Selbstbewußtseins. Dies könnte noch entweder als das reine Ansich des Denkens oder auch als das Sein der sinnlichen Gewißheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewußtsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewißheit. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens. Sie verdammt diese und in ihr ihren eigenen Gegenstand. Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, daß er der ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der, auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde, – oder nach welchen Weisen sonst der Glaube das Wesen anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.

Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt, macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen Dinge und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewißheit – mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so daß sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein oder Holz oder Brotteig noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfällt zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glaube ebensowohl jenes Auch, aber es ist ihm außer seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas wie ein Stein usf. an sich, sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens.

Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Bewußtseins auf dieses Wesen. Als denkendem, reinem Bewußtsein ist ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewußtsein ist ebensosehr vermittelte Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung ebenso zu einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das wissende Allgemeine und in seiner Wahrheit der absolute Geist, der in dem abstrakten reinen Bewußtsein oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen, als Selbstbewußtsein aber das Wissen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wissenden Geist, ebenso als Negatives des Selbstbewußtseins. Sie ist zwar selbst das reine vermittelte, d.h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiß, d.h. für welches es noch nicht ist, daß sie diese reine vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend und in seiner Bestimmtheit, ein ihr Äußeres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, daß seine Gewißheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet freilich nicht den Grad von Gewißheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine Begebenheit geben; daß seine Gewißheit ferner auf dem Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse beruhe – der Aufbewahrung durch Papier einerseits und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von einem Papier auf ein anderes –, und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewißheit zu knüpfen; er ist in seiner Gewißheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in sein Bewußtsein des absoluten Wesens einmischt und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt. Sondern dies Bewußtsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist, ebenso im Innern des einzelnen Bewußtseins als durch die allgemeine Gegenwart des Glaubens aller an ihn. Wenn der Glaube sich aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhalts, von der die Aufklärung spricht, geben will und ernsthaft meint und tut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewußtseins auf das absolute Wesen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines Fürsichseins, woraus ihm die Gewißheit hervorgeht, reines Selbstbewußtsein nach seinem Tun, d.h. als fürsichseiendes einzelnes Bewußtsein eins mit dem Wesen zu sein. – Indem an dem Tun Zweckmäßigkeit und Zweck sich unterscheidet und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält und wie in den anderen Momenten sich selbst verleugnet, so muß sie in Ansehung der Zweckmäßigkeit als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint, – in Ansehung des Zwecks aber [muß sie] das Schlechte, Genuß und Besitz zum Zwecke machen und sich hiermit als die unreinste Absicht beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Anderes, unreine Absicht ist.

Hiernach sehen wir in Ansehung der Zweckmäßigkeit die Aufklärung es töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewußtsein, nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen wirklich versagt und durch die Tat erweist, daß es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern daß sie wahr ist. – Ebenso findet sie es töricht, daß das Individuum von seiner Bestimmtheit, absolut einzelnes, alle anderen ausschließendes und Eigentum besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, daß es von seinem Eigentum selbst abläßt; womit es in Wahrheit zeigt, daß es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern daß es über die Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln und in dieser absoluten Vereinzelung des Fürsichseins die anderen als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist. – Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig als unrecht, – unzweckmäßig, um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz wegzugeben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären, der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. – Sie findet es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen und Butter, Eier nicht gegen Geld oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür zurückzuerhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für einen Selbstzweck und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht, der es um solchen Genuß und Besitz ganz wesentlich zu tun ist. Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, daß diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung vorgibt und fordert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu richten und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht und selbst für unrecht ausgibt. – Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem Anderen sich eine negative Realität gibt oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muß sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung. – Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält. – Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat? – Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität. – An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, faßt sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz, Stein usf., als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle Bestimmtheit, d.h. allen Inhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine Endlichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreift, wird ihr das absolute Wesen zu einem Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können. Ein solches Beilager wäre an sich sträflich; und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das Negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelheit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen und das Absolute würdig zu behandeln weiß.

Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweites Moment der positiven Wahrheit der Aufklärung die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelheit überhaupt des Bewußtseins und alles Seins, als absolutes Anundfürsichsein. Das Bewußtsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sinnliche Gewißheit und Meinung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück und ist wieder ein Wissen von rein Negativem seiner selbst oder von sinnlichen Dingen, d.h. seienden, welche seinem Fürsichsein gleichgültig gegenüberstehen. Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewußtsein, sondern es ist sich solches geworden. Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird, jetzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das Resultat erfahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller anderen Gestalten des Bewußtseins und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewißheit gegründet, ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewißheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines anderen fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr selbst ist eben das unvermittelte Fürsichsein des Begriffs selbst als Gegenstandes, und zwar in der Form des Andersseins, – daß es jedem Bewußtsein schlechthin gewiß ist, daß es ist, und andere wirkliche Dinge außer ihm, und daß es in seinem natürlichen Sein, sowie diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.

Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten geht auch über das Ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verhältnisses treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des Ansich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich Negative und darum das sich Entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts; Ansich wie das Gegenteil; oder, was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf Ansich als das Jenseits ist ebensowohl ein Negieren als ein Setzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird also jetzt auf das Absolute als auf das Ansich positiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr Nichtsein bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein Anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewußtseins die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten, so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reineren Abstraktionen des Ansich– und Für-ein-Anderes-Seins.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleich notwendig, und alles ist also so sehr an sich, als es für ein Anderes ist, oder alles ist nützlich. – Alles gibt sich anderen preis, läßt sich jetzt von anderen gebrauchen und ist für sie; und jetzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen Anderes, ist für sich und gebraucht das Andere seinerseits. – Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewußte Ding, ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewußtsein an sich, gut, als Einzelnes absolut, und Anderes ist für ihn; und zwar, da für ihn als das seiner bewußte Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. – Er muß auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem anderen unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, daß ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelheit hat auch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören. Hiergegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen gehörig zu beschränken oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewußtseins. Der Genuß des bewußten an sich allgemeinen Wesens muß nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein Bestimmtes, sondern allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, daß das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; d.h. die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit. – Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls und seine Bestimmung ebensosehr, sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. Soviel er für sich sorgt, gerade so viel muß er sich auch hergeben für die anderen, und soviel er sich hergibt, soviel sorgt er für sich selbst; eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht daran; er nützt anderen und wird genützt.

Anderes ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein, – die positive, dadurch an und für sich selbst zu sein, die negative, dadurch für andere zu sein. Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit das Allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen aller Dinge oder ihr Anundfürsichsein und das Fallen aller Dinge oder ihr Sein für Anderes.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung so sehr ein Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht als eben das absolute Wesen, das être suprême, oder das Leere, – diese Absicht, daß alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich oder gut ist, daß endlich die Beziehung des einzelnen bewußten Seins auf das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin abscheulich. Diese eigene Weisheit der Aufklärung erscheint ihm notwendig zugleich als die Plattheit selbst und als das Geständnis der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder, was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebene Wahrheit zu wissen, daß es eben nur das absolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit, und zwar sie als das Wahre [zu wissen] und dies Wissen von derselben als dem Wahren als das Höchste zu wissen.

Der Glaube hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der Ungleichheit und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des Selbstbewußtseins im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder das Denken angehört. Aber indem ihr Recht das Recht des Selbstbewußtseins ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so daß zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber stehenblieben und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewußtsein die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glaube selbst, weil er Bewußtsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.

Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtsein nicht mit eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat. Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewußtlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die anderen, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der anderen vergißt. Sie erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, daß sie bei einem bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeibringt und eins im ändern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in ihrer Einzelheit sind; aber dies Andere ist ebenso wesentlich, und es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtsein selbst vorhanden, nur daß dieses daran nicht denkt, sondern es sonstwo hat; daher ist es ihm weder fremd, noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist ebensowenig über sich selbst aufgeklärt. Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt und ihn für das Negative ihrer selbst nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des Glaubens, sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die beiden Gedanken zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, daß dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanke ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben Entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber, gerade wie der Glaube tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben, d. i. den Begriff hervor; aber er entsteht ihr für sich, oder sie findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich ist eben dies die Realisierung der reinen Einsicht, daß sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet – denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute – und aus diesem Anderssein zu sich selbst oder zu ihrem Begriffe kommt. – Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch bewußtlose Tätigkeit des reinen Begriffs, die zwar zu sich selbst als Gegenstand kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur des Begriffs nicht kennt, daß nämlich das Nichtunterschiedene es ist, was sich absolut trennt. – Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffs, als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewußtsein auseinanderliegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kommt. Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt, eben darin, daß das glaubende Bewußtsein selbst der Begriff ist und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklärung, das Moment des Begriffs, ein Tun des Bewußtseins zu sein; sie behauptet dies gegen den Glauben, – daß sein absolutes Wesen Wesen seines Bewußtseins als eines Selbsts oder daß es durch das Bewußtsein hervorgebracht sei. Dem glaubenden Bewußtsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm Ansich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde; sondern sein Vertrauen besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewußtsein darin zu finden, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das Ansich des absoluten Wesens jenseits des Tuns des Bewußtseins ausspricht. – Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein denkt, herbei-, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des Tuns und spricht von dem Ansich des Glaubens aus, daß es nur ein Hervorgebrachtes des Bewußtseins sei. Das isolierte, dem Ansich entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen, – Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. – Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewußtsein nichts angehe, jenseits desselben, ihm fremd und unerkannt sei. Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm vertraut und darin die Gewißheit seiner selbst hat, andererseits in seinen Wegen unerforschlich und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewußtsein darin ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung als Stein und Holz oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewußtsein ist, ein Jenseits der Wirklichkeit und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des Anundfürsichseienden, das ihm einmal das reine Wesen, das andere Mal ein gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen. – Selbst sein reines Bewußtsein ist von der letzteren Ansicht affiziert; denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbständigen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, d.h. sie sind nur in der Vorstellung und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen. – Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sich seiendes Etwas, sondern ein Verschwindendes.

Es ist klar, daß dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das glaubende Bewußtsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen; denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiermit ist das glaubende Bewußtsein auch eine Gewißheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewußtsein diesseits des sich selbst vergewissernden und bewährenden Geistes. – Dies Moment vergißt es aber in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. – Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen und vergißt das Andere, – denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Anderen, nämlich mit sich selbst, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig. – Was das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewußtseins darin, daß dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnäckiger sowie in seinem Genüsse um so roher dahingegeben, da Jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses – Besitz und Genuß aufgebendes – Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt; diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile vollbringt und sie daher in der Tat nur vorstellt.

In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfen einer Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genüsse sich befreit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende Bewußtsein selbst faßt das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewußtsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuß ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Bewußtsein in ihrer Unangemessenheit stehen müßte, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewußtsein keinen Anteil hat, und hiermit dies Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu sein; es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, – zu naiv, sich, wie Origenes, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen. Die Handlung selbst erweist sich als ein äußerliches und einzelnes Tun; die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt und ein Allgemeines, ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge noch durch einzelne Entbehrung.

Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das innerliche, Unwirkliche gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie innerlich [sind], daß sie dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.

Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, daß sich in seinem Bewußtsein selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewißheit zu zerreißen, sein geistiges Bewußtsein durch niedrige Gedanken der sinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und sicheres Gemüt durch die Eitelkeit des Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewußtsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glaube lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des schlafenden, rein in begrifflosen Gedanken, der anderen des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewußtseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung, – Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen und zeigt jener diese Endlichkeit auf, die der Glaube nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewußtsein und hiermit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören und worin sie nicht auseinanderfallen; denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an, in welches er übergegangen ist.

Der Glaube hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewußtsein an sich riß und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden, so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlassene Endlichkeit anspricht. – Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen, seine Wahrheit ein leeres Jenseits, dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden läßt, denn alles ist anders verwandt. – Der Glaube ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewußtsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur daß sie die befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, – als reinen Gegenstand an ihrem leeren absoluten Wesen, – als Tun und Bewegung an dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits, – als erfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der näheren Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, daß er an sich darin schon aufgehoben ist.

b. Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe, nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also in sich selbst jenseits des Bewußtseins getreten, welches dagegen sich klar geworden ist. Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, daß die reine Einsicht oder sie, die an sich Begriff ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Dies näher bestimmt, so ist sie, als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben. Dieses Unterscheidendes Nichtunterschiedenen besteht gerade darin, daß der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstände macht und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt. Dies entbehrt hierdurch der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden, und wird daher das reine Denken als reines Ding. – Dies ist also eben jenes dumpfe bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glaube herabsank, indem er den unterschiedenen Inhalt verlor; – es ist zugleich jene Bewegung des reinen Selbstbewußtseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn weil dies reine Selbstbewußtsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterschieden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewußtlose Weben, d. i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. – Der sich selbst entfremdete Begriff – denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung – aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewußtseins und seines absoluten Wesens, nicht das gleiche Wesen derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jenseits, das unterscheidende Bewußtsein aber, das auf diese Weise das Ansich außer ihm hat, als ein endliches Bewußtsein.

Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien. Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die siegende, daß sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der anderen teilte, fällt nun ganz in sie und vergißt der anderen, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an dasselbe, daß sich zwei solche reine Wesen für das Bewußtsein oder ein zweifaches Bewußtsein desselben hervortut. – Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin jenseits des Endlichen, des Selbstbewußtseins, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das Negative des Selbstbewußtseins. Als Negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist das äußere Sein, welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen usf. zu werden; und das Verhältnis ist die sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem sinnlichen Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewußtseins abstrahiert, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst. Es ist hierbei wesentlich, dies zu betrachten, daß die reine Materie nur das ist, was übrigbleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken usf. abstrahieren, d.h. sie ist nicht das Gesehene, Geschmeckte, Gefühlte usf.; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz usf.; sie ist vielmehr die reine Abstraktion, und dadurch ist das reine Wesen des Denkens oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Absolute.

Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute, das Jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde; – die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur und Geist oder Gott unterschieden würden, so würde dem bewußtlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen und darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehenbleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der anderen eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewußtsein, außer dem endlichen Bewußtsein, das negative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflektieren, daß teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das, was negativ für das Bewußtsein ist, sich zugleich darauf bezieht, daß im negativen Urteile das »ist« (Kopula) beide Getrennten ebenso zusammenhält, – so würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äußeren Seienden auf das Bewußtsein ergeben und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. – Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens usf. und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie, dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewußtseins geworden; es ist der reine Begriff als an sich seiend oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewußtsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden, welches rein Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das rein Seiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist, das rein Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. – Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, daß an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß Sein, reines Sein nicht ein konkretes Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion, und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewußtseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.

Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm, daß es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört; teils muß das Wesen den Unterschied an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in eine zusammen; denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdann in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt. – Das gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst oder des reinen Sich-selbst-Denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muß sich auseinanderwerfen, weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente läßt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seins, das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich außer jener Einheit setzt, ist aber hiermit der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des Ansich– und des Für-ein-Anderes– und des Fürsichseins, – die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewußtsein der reinen Einsicht ist, – die Nützlichkeit.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben oder der Empfindsamkeit oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das Ansich fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, daß jedes der Unterschiedenen selbst reiner Begriff, d.h. unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewußtsein, welches ebensowohl für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein Ansichsein ist daher nicht bleibendes Sein, sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich, sondern wesentlich für ein Anderes, das die Macht ist, die es absorbiert. Aber dies zweite, dem ersten, dem Ansichsein, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erste; oder als Sein nur für Anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst, und es ist das in sich Zurückgekehrt-, das Fürsichsein gesetzt. Dies einfache Fürsichsein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr ein Sein oder damit für ein Anderes. – Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente oder sie als Gegenstand druckt das Nützliche aus. Es ist ein an sich Bestehendes oder Ding, dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein Anderes, aber es ist ebenso nur für ein Anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst Zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als Fürsichsein, d.h. als ein abstraktes, gegen die anderen auf die Seite tretendes Moment. Das Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich ungetrennt in einer und derselben Rücksicht oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des Fürsichseins ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es über die anderen Momente, das Ansich und das Sein für Anderes, übergreift und somit das Selbst wäre. Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zum Gegenstandes sie ist das Bewußtsein dieser Metaphysik, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des Seins und des Begriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffs herausgetreten sind, wird dies die nächste Stufe sein, daß sie zusammenstürzen und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewußtseins zusammengefaßt, – in das Fürsichsein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat und noch der, einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht, – das reine Bewußtsein als das reine Selbst oder die Negativität, wie der Glaube ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glaube hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment; – aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, daß wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen, das rein gedacht oder Negatives, und als Materie, die das positive Seiende ist. – Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirklichkeit des Selbstbewußtseins, welche dem eitlen Bewußtsein angehört, – die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen, der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden Daseins und der vereinzelten Gewißheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne daß die Gattung derselben vorhanden wäre. Die zweite enthält die Gattung und ist das Reich des Ansichseins oder der Wahrheit, entgegengesetzt jener Gewißheit. Das dritte aber, das Nützliche, ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewißheit seiner selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit aber oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das Ansich. In dem Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtsein ihn durchschaut und die einzelne Gewißheit seiner selbst, seinen Genuß (sein Fürsichsein) in ihm hat; es sieht ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes (ein Durchschautes oder für ein Anderes zu sein); sie ist also selbst wahres Wissen, und das Selbstbewußtsein hat ebenso unmittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst, sein reines Bewußtsein in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit wie Gegenwart und Wirklichkeit vereinigt sind. Beide Welten sind versöhnt und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken

Das Bewußtsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden. Aber er ist teils noch Gegenstand, teils eben darum noch Zweck, in dessen Besitze es sich noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst oder seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit. Es ist dasselbe, was vorhin so erschien, daß das Fürsichsein noch nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewußtseins und dieses hierdurch in seinem Besitze wäre. – Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser inneren Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewußtseins, die absolute Freiheit hervor.

Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewußtsein von dem Besitze trennt. Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts Eigenes mehr für sich, sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewußtseins. Von dem Anundfürsichsein des Nützlichen als Gegenstandes erkennt nämlich das Bewußtsein, daß sein Ansichsein wesentlich Sein für Anderes ist; das Ansichsein als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive oder was für ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewußtsein in dieser abstrakten Form des reinen Ansichseins, denn es ist reines Einsehen, dessen Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind. – Das Fürsichsein aber, in welches das Sein für Anderes zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiedenes, eigenes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Bewußtsein als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso als eigenes Selbst gegenüberstände, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt Sehen; die Gewißheit seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit. Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigene Einheit zurückkehrende Wechsel der Momente und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört er auf, dieses zu sein; denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstrakten Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.

Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden; er ist das Selbstbewußtsein, welches sich erfaßt, daß seine Gewißheit seiner selbst das Wesen aller geistigen Massen der realen sowie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewußtseins von sich ist. – Es ist [sich] seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewußt, und alle Realität ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Wille, und dieser ist allgemeiner Wille. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Wille, Wille aller Einzelnen als solcher. Denn der Wille ist an sich das Bewußtsein der Persönlichkeit oder eines jeden, und als dieser wahrhafte wirkliche Wille soll er sein, als selbstbewußtes Wesen aller und jeder Persönlichkeit, so daß jeder immer ungeteilt alles tut und [daß,] was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewußte Tun eines Jeden ist.

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewußtsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Bewußtsein den Gegenstand so erfaßt, daß er kein anderes Wesen habe als das Selbstbewußtsein selbst, oder daß er absolut der Begriff ist. Was den Begriff zum seienden Gegenstande machte, war seine Unterscheidung in abgesonderte bestehende Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts Bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen. Er tritt so in die Existenz, daß jedes einzelne Bewußtsein aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfaßt und sich hiermit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben; sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.

Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nützlichkeit, die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das Bewußtsein fängt seine Bewegung nicht an ihm an als an einem Fremden, von dem aus es erst in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bewußtsein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede des einzelnen und allgemeinen Bewußtseins; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur den Schein des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewußtsein und Willen. Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichnam der verschwundenen Selbständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren être suprême.

Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen und des beschränkten Lebens der Individuen sowie seiner beiden Welten also nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewußtseins in sich selbst vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen Bewußtseins; der allgemeine Wille geht in sich und ist einzelner Wille, dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber dies einzelne Bewußtsein ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt; es ist sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm vollbrachtes Werk ist; in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze und Staatsaktionen.

Diese Bewegung ist hierdurch die Wechselwirkung des Bewußtseins mit sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines freien ihm gegenübertretenden Gegenstandes entläßt. Es folgt daraus, daß es zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewußten, noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen kann. – Das Werk, zu welchem die sich Bewußtsein gebende Freiheit sich machen könnte, würde darin bestehen, daß sie als allgemeine Substanz sich zum Gegenstande und bleibenden Sein machte. Dies Anderssein wäre der Unterschied an ihr, wonach sie sich in bestehende geistige Massen und in die Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils daß diese Massen die Gedankendinge einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären, teils aber die realen Wesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben, und, indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besonderen Massen des Arbeitens, welche weiter als speziellere Stände unterschieden werden. – Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert und ebendadurch zur seienden Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität und teilte die Menge der Individuen unter ihre verschiedenen Glieder. Das Tun und Sein der Persönlichkeit fände sich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt; in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten; sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtsein zu sein. Dieses läßt sich dabei nicht durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen, die ihm einen Teil zuwiesen, noch durch seine Repräsentation beim Gesetzgeben und allgemeinen Tun um die Wirklichkeit betrügen, – nicht um die Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben und nicht ein einzelnes Werk, sondern das Allgemeine selbst zu vollbringen; denn wobei das Selbst nur repräsentiert und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich, wo es vertreten ist, ist es nicht.

Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freiheit als daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewußtsein nicht findet, ebensowenig in eigentlichen Taten und individuellen Handlungen ihres Willens. Daß das Allgemeine zu einer Tat komme, muß es sich in das Eins der Individualität zusammennehmen und ein einzelnes Selbstbewußtsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Wille ist nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Wille. Dadurch aber sind alle anderen Einzelnen von dem Ganzen dieser Tat ausgeschlossen und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so daß die Tat nicht Tat des wirklichen allgemeinen Selbstbewußtseins sein würde. – Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens.

Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freiheit und Einzelheit des wirklichen Selbstbewußtseins selbst. Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gliederung kommen läßt und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewußtsein überhaupt ist. Und zwar um ihrer eigenen Abstraktion willen trennt sie sich in ebenso abstrakte Extreme, in die einfache, unbiegsame, kalte Allgemeinheit und in die diskrete, absolute, harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand – ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als absolut reinem und freiem einzelnen Selbst. An was er erfaßt werden kann, ist allein sein abstraktes Dasein überhaupt. – Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation, und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen inneren Umfang und Erfüllung hat; denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.

In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbringen. Die Regierung ist selbst nichts anderes als der sich festsetzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Willens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung. Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Wille und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders denn als eine Faktion sich darstellen. Die siegende Faktion nur heißt Regierung, und eben darin, daß sie Faktion ist, liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres Untergangs; und daß sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur Faktion und schuldig. Wenn der allgemeine Wille sich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Wille, die Absicht, gegenüber. Verdächtigwerden tritt daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins, und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trockenen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.

In diesem ihrem eigentümlichen Werke wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstande, und das Selbstbewußtsein erfährt, was sie ist. An sich ist sie eben dies abstrakte Selbstbewußtsein, welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens. Diese seine Realität findet aber das absolut freie Selbstbewußtsein ganz anders, als ihr Begriff von ihr selbst war, daß nämlich der allgemeine Wille nur das positive Wesen der Persönlichkeit sei und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives und negatives Wesen – das prädikatlose Absolute als reines Denken und als reine Materie – schlechthin trennt, der absolute Übergang von dem einen in das andere in seiner Wirklichkeit vorhanden. – Der allgemeine Wille, als absolut positives wirkliches Selbstbewußtsein, schlägt, weil es diese zum reinen Denken oder zur abstrakten Materie gesteigerte selbstbewußte Wirklichkeit ist, in das negative Wesen um und erweist sich, ebenso Aufheben des Sichselbstdenkens oder des Selbstbewußtseins zu sein.

Die absolute Freiheit hat also als reine Sichselbstgleichheit des allgemeinen Willens die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr und entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied. Denn die reine Negativität hat an dem sichselbstgleichen allgemeinen Willen das Element des Bestehens oder die Substanz, worin ihre Momente sich realisieren; sie hat die Materie, welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern diese Substanz sich als das Negative für das einzelne Bewußtsein gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewußtsein[e] zugeteilt wird. Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes, empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen und kehren zu einem geteilten und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück.

Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müßte diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung des Selbstbewußtseins und der Substanz das Resultat wäre – eine Durchdringung, worin das Selbstbewußtsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondere, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte und daher auch die gegenständliche, es als Besonderes ausschließende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. – Aber in der absoluten Freiheit war weder das Bewußtsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine äußere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewußtseins, als allgemeiner Wille, und ebenso das Selbstbewußtsein zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte, entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt, oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat. – Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine, Jenseits liegende Notwendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissene Bewußtsein sich abhängig sieht, – sondern sie ist der allgemeine Wille, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann; – aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts, schlägt im inneren Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder reiner Wille ist. Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbar seiende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußtseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Wille; aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen, Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewußt wird; ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein, schlechthin selbstlose Form, denn sie wäre das nicht Gewußte; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.

Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab und findet darin sich selbst. – Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbstzerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein als das vollkommene und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiedenen Geist, das einzelne Selbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die Substanz zuerst zum allgemeinen Willen und endlich zu seinem Eigentum. Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu sein, denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden, und zwar nicht für uns oder an sich, sondern für das Selbstbewußtsein selbst. Es ist nämlich über den Gegensatz des Bewußtseins selbst Meister geworden. Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewißheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewißheit seiner, das Wissen – so wie die Gewißheit seiner selbst als solche nicht mehr eigene Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

Das Wissen des Selbstbewußtseins ist ihm also die Substanz selbst. Sie ist für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt in einer ungetrennten Einheit. Unmittelbar – wie das sittliche Bewußtsein weiß und tut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht Charakter wie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur einer der sittlichen Wesenheiten angehört und die Seite hat, nicht in. wissen. – Es ist absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewußtsein; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraktion des unmittelbaren Daseins aufzuheben und sich Allgemeines zu werden, – aber weder durch reine Entfremdung und Zerreißung seines Selbsts und der Wirklichkeit noch durch die Flucht. Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwärtig, denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewißheit seiner selbst; und eben diese Unmittelbarkeit, die seine eigene Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das Sein selbst, und als die reine, durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein überhaupt oder alles Sein.

Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfache Wesen des Denkens zu sein, sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewußtsein nicht wüßte, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist absolut frei darin, daß es seine Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt.

a. Die moralische Weltanschauung

Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht als das absolute Wesen; es ist nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eigenes reines Bewußtsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische Selbstbewußtsein noch nicht als Bewußtsein gesetzt und betrachtet. Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst durchdrungen ist er nicht Gegenstand. Aber wesentlich die Vermittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Anderssein und ist Bewußtsein. Dies Anderssein ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht, für es eine völlig bedeutungslose Wirklichkeit. Weil dies Bewußtsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und gleichgültig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom Selbstbewußtsein völlig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich beziehendes Dasein; je freier das Selbstbewußtsein wird, desto freier auch der negative Gegenstand seines Bewußtseins. Er ist hierdurch eine zur eigenen Individualität in sich vollendete Welt, ein selbständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze sowie ein selbständiger Gang und freie Verwirklichung derselben, – eine Natur überhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewußtsein ist, wie dieses um sie.

Von dieser Bestimmung an bildet sich eine moralische Weltanschauung aus, die in der Beziehung des moralischen Anundfürsichseins und des natürlichen Anundfürsichseins besteht. Dieser Beziehung liegt zum Grunde sowohl die völlige Gleichgültigkeit und eigene Selbständigkeit der Natur und der moralischen Zwecke und Tätigkeit gegeneinander als auf der ändern Seite das Bewußtsein der alleinigen Wesenheit der Pflicht und der völligen Unselbständigkeit und Unwesenheit der Natur. Die moralische Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieser Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen vorhanden sind.

Zuerst also ist das moralische Bewußtsein überhaupt vorausgesetzt; die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das wirklich und tätig ist und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt. Für dies moralische Bewußtsein ist aber zugleich die vorausgesetzte Freiheit der Natur, oder es erfährt, daß die Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewußtsein der Einheit seiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben, und es also vielleicht glücklich werden läßt, vielleicht auch nicht. Das unmoralische Bewußtsein dagegen findet vielleicht zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das moralische nur Veranlassung zum Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genusses der Vollbringung ihm zuteil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über solchen Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins [den] und der Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als reine Pflicht zu haben, aber ihm denselben und sich verwirklicht zu sehen versagt.

Das moralische Bewußtsein kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht tun und dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen. Der Zweck, der als reine Pflicht ausgesprochen wird, hat wesentlich dies an ihm, dies einzelne Selbstbewußtsein zu enthalten; die individuelle Überzeugung und das Wissen von ihr machten ein absolutes Moment der Moralität aus. Dieses Moment an dem gegenständlich gewordenen Zwecke, an der erfüllten Pflicht, ist das sich als verwirklicht anschauende einzelne Bewußtsein oder der Genuß, der hiermit im Begriffe, zwar nicht unmittelbar der Moralität, als Gesinnung betrachtet, liegt, allein im Begriffe der Verwirklichung derselben. Hierdurch aber liegt er auch in ihr als Gesinnung; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensatze des Handelns zu bleiben, sondern zu handeln oder sich zu verwirklichen. Der Zweck als das Ganze mit dem Bewußtsein seiner Momente ausgesprochen, ist also dies, daß die erfüllte Pflicht ebensowohl rein moralische Handlung als realisierte Individualität sei und die Natur, als die Seite der Einzelheit gegen den abstrakten Zweck, eins sei mit diesem. – So notwendig die Erfahrung von der Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist, ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche und die Natur gegen sie das Selbstlose. Jener ganze Zweck, den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirklichkeit selbst in sich. Er ist zugleich der Gedanke der Wirklichkeit. Die Harmonie der Moralität und der Natur oder – indem die Natur nur insofern in Betracht kommt, als das Bewußtsein ihre Einheit mit ihm erfährt – die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit ist gedacht als notwendig seiend, oder sie ist postuliert. Denn Fordern drückt aus, daß etwas seiend gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht des Begriffs als Begriffs, sondern des Seins. Aber die Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff. Das geforderte Sein gehört also nicht dem Vorstellen des zufälligen Bewußtseins an, sondern es liegt im Begriffe der Moralität selbst, dessen wahrer Inhalt die Einheit des reinen und einzelnen Bewußtseins ist; dem letzteren gehört dies an, daß diese Einheit für es als eine Wirklichkeit sei, was im Inhalte des Zwecks Glückseligkeit, in seiner Form aber Dasein überhaupt ist. – Dies geforderte Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein Wunsch oder, als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen Erreichung noch ungewiß wäre, sondern er ist eine Forderung der Vernunft oder unmittelbare Gewißheit und Voraussetzung derselben.

Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf. Die Natur ist nämlich nicht nur diese ganz freie äußerliche Weise, in welcher als einem reinen Gegenstande das Bewußtsein seinen Zweck zu realisieren hätte. Dieses ist an ihm selbst wesentlich ein solches, für welches dies andere freie Wirkliche ist, d.h. es ist selbst ein Zufälliges und Natürliches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die Sinnlichkeit, die in der Gestalt des Wollens, als Triebe und Neigungen, für sich eigene bestimmte Wesenheit oder einzelne Zwecke hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist. Gegen diese Entgegensetzung aber ist dem reinen Bewußtsein vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es, ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen. Beides, das reine Denken und die Sinnlichkeit des Bewußtseins, sind an sich ein Bewußtsein, und das reine Denken ist eben dieses, für welches und in welchem diese reine Einheit ist; für es aber als Bewußtsein ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In diesem Widerstreit der Vernunft und der Sinnlichkeit ist für jene dies das Wesen, daß er sich auflöse und als Resultat die Einheit beider hervorgehe, die nicht jene ursprüngliche, daß beide in einem Individuum sind, sondern eine solche ist, die aus dem gewußten Gegensatze beider hervorgeht. Solche Einheit erst ist die wirkliche Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewußtsein oder erst wirkliches und in der Tat Selbst und zugleich Allgemeines ist, enthalten; oder es ist diejenige Vermittlung darin ausgedruckt, welche der Moralität, wie wir sehen, wesentlich ist. – Indem unter den beiden Momenten des Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das Anderssein oder das Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von welchem nichts aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zustande kommen zu können. Da sie aber selbst Moment dieses Werdens, das Moment der Wirklichkeit ist, so wird man sich für die Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen, daß die Sinnlichkeit der Moralität gemäß sei. – Diese Einheit ist gleichfalls ein postuliertes Sein, sie ist nicht da; denn was da ist, ist das Bewußtsein oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseins. Sie ist aber zugleich nicht ein Ansich wie das erste Postulat, worin die freie Natur eine Seite ausmacht und die Harmonie derselben mit dem moralischen Bewußtsein daher außer diesem fällt; sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst [ist], und es ist hier um die Moralität als solche zu tun, um eine Harmonie, welche die eigene des tuenden Selbsts ist; das Bewußtsein hat sie daher selbst zustande zu bringen und in der Moralität immer Fortschritte zu machen. Die Vollendung derselben aber ist ins Unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewußtsein auf. Denn die Moralität ist nur moralisches Bewußtsein als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur eine negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist. In der Harmonie aber verschwindet die Moralität als Bewußtsein oder ihre Wirklichkeit, wie in dem moralischen Bewußtsein oder der Wirklichkeit ihre Harmonie verschwindet. Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine absolute Aufgabe zu denken, d.h. als eine solche, welche schlechthin Aufgabe bleibt. Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu denken, der schlechthin sein müsse und nicht Aufgabe bleibe; es sei nun, daß man sich in diesem Ziele das Bewußtsein ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich damit zu halten, läßt sich in der dunklen Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deswegen die Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deutlich unterscheiden. Es wird eigentlich gesagt werden müssen, daß die bestimmte Vorstellung nicht interessieren und nicht gesucht werden soll, weil dies auf Widersprüche führt, – einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben und doch erfüllt werden, einer Moralität, die nicht Bewußtsein, nicht wirklich mehr sein soll. Durch die Betrachtung aber, daß die vollendete Moralität einen Widerspruch enthielte, würde die Heiligkeit der moralischen Wesenheit leiden und die absolute Pflicht als etwas Unwirkliches erscheinen.

Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen Natur, der Endzweck der Welt, das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des Selbstbewußtseins als solchen; das erste also die Harmonie in der Form des Ansich-, das andere in der Form des Fürsichseins. Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des wirklichen Handelns selbst. Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit noch nicht zum Gegenstande geworden; dies geschieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewußtsein, jede als die andere der anderen auftritt. Die hierdurch entstehenden Postulate enthalten, wie vorher nur die getrennten an sich und für sich seiende Harmonien [enthielten], jetzt an und für sich seiende.

Das moralische Bewußtsein ist als das einfache Wissen und Wollen der reinen Pflicht im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand, auf die Wirklichkeit des mannigfaltigen Falles bezogen und hat dadurch ein mannigfaltiges moralisches Verhältnis. Es entstehen hier dem Inhalte nach die vielen Gesetze überhaupt und der Form nach die widersprechenden Mächte des wissenden Bewußtseins und des Bewußtlosen. – Was fürs erste die vielen Pflichten betrifft, so gilt dem moralischen Bewußtsein überhaupt nur die reine Pflicht in ihnen; die vielen Pflichten als viele sind bestimmte und daher als solche für das moralische Bewußtsein nichts Heiliges. Zugleich aber durch den Begriff des Handelns, das eine mannigfaltige Wirklichkeit und daher eine mannigfaltige moralische Beziehung in sich schließt, notwendig, müssen sie als an und für sich seiend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moralischen Bewußtsein sein können, sind sie zugleich in einem anderen als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist.

Es ist also postuliert, daß ein anderes Bewußtsein sei, welches sie heiligt oder welches sie als Pflichten weiß und will. Das erste erhält die reine Pflicht gleichgültig gegen allen bestimmten Inhalt, und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das Handeln und die Notwendigkeit des bestimmten Inhalts; indem ihm die Pflichten als bestimmte Pflichten gelten, so ist ihm damit der Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht ist. Dies Bewußtsein ist hierdurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit. Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung des sich selbst gleichen moralischen Bewußtseins von der Wirklichkeit aus, die als das vielfache Sein dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet. Wenn aber das erste Postulat nur die seiende Harmonie der Moralität und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies Negative des Selbstbewußtseins, das Moment des Seins ist, so ist hingegen jetzt dies Ansich wesentlich als Bewußtsein gesetzt. Denn das Seiende hat nun die Form des Inhalts der Pflicht oder ist die Bestimmtheit an der bestimmten Pflicht. Das Ansich ist also die Einheit solcher, welche als einfache Wesenheiten, Wesenheiten des Denkens und daher nur in einem Bewußtsein sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit hervorbringt und zugleich die Pflichten als viele heiligt. Das letztere heißt soviel, daß dem Bewußtsein der reinen Pflicht die bestimmte nicht unmittelbar heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns [willen], das ein bestimmtes ist, gleichfalls notwendig ist, so fällt ihre Notwendigkeit außer jenem Bewußtsein in ein anderes, das somit das vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht und der Grund ist, daß jene auch gilt.

In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewußtsein als dieses Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die Wirklichkeit als solche gerichtet und hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fällt also die Pflicht überhaupt außer es in ein anderes Wesen, das Bewußtsein und der heilige Gesetzgeber der reinen Pflicht ist. Dem handelnden, eben weil es handelndes ist, gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar; diese ist also Inhalt eines anderen Bewußtseins und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem heilig.

Weil es hiermit gesetzt ist, daß das Gelten der Pflicht als des an und. für sich Heiligen außerhalb des wirklichen Bewußtseins fällt, so steht dieses hierdurch überhaupt als das unvollkommene moralische Bewußtsein auf der einen Seite. Sowohl seinem Wissen nach weiß es sich also als ein solches, dessen Wissen und Überzeugung unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem Wollen nach als ein solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind. Um seiner Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig, sondern als etwas Zufälliges ansehen und sie nur aus Gnade erwarten.

Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch seinem reinen Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das absolute Wesen aber ist eben dies Gedachte und jenseits der Wirklichkeit Postulierte; es ist daher der Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommene Wissen und Wollen für vollkommen gilt, hiermit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nämlich nach dem ihm zugeschriebenen Verdienst erteilt.

Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewußtseins sind die beiden Seiten, reine Pflicht und Wirklichkeit, in einer Einheit gesetzt und dadurch die eine wie [die] andere nicht als an und für sich seiend, sondern als Moment oder als aufgehoben. Dies wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das Bewußtsein; die reine Pflicht nämlich setzt es in ein anderes Wesen, als es selbst ist, d.h. es setzt sie teils als ein Vorgestelltes, teils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben [ist] und, als aufgehobene oder in der Vorstellung des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht.

Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt. Denn es weiß nur das reine Wesen oder den Gegenstand, insofern er Pflicht, insofern er abstrakter Gegenstand seines reinen Bewußtseins ist, als reines Wissen oder als sich selbst. Es verhält sich also nur denkend, nicht begreifend. Daher ist ihm der Gegenstand seines wirklichen Bewußtseins noch nicht durchsichtig; es ist nicht der absolute Begriff, der allein das Anderssein als solches oder sein absolutes Gegenteil als sich selbst erfaßt. Seine eigene Wirklichkeit sowie alle gegenständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das Unwesentliche; aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso Freies entstanden ist. Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist, die Freiheit des Seins und das Eingeschlossensein desselben in das Bewußtsein, so wird sein Gegenstand als ein seiender, der zugleich nur gedacht [ist]; in dem letzten Teile seiner Anschauung wird der Inhalt wesentlich so gesetzt, daß sein Sein ein vorgestelltes ist, und diese Verbindung des Seins und des Denkens als das ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das Vorstellen.

Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, daß diese gegenständliche Weise nichts anderes ist als der Begriff des moralischen Selbstbewußtseins selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch dies Bewußtsein über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung. – Das erste nämlich, wovon ausgegangen wird, ist das wirkliche moralische Selbstbewußtsein oder, daß es ein solches gibt. Denn der Begriff setzt es in der Bestimmung, daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur insofern hat, als sie der Pflicht gemäß ist, und er setzt dies Wesen als Wissen, d.h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie ist ein moralisches wirkliches Bewußtsein. – Dieses nun als Bewußtsein stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nämlich als Endzweck der Welt, als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese Einheit als Gegenstand vorstellt und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegenstand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseins, oder sie fällt außer ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches, das auch als seiend, aber nur gedacht wird.

Was ihm, das als Selbstbewußtsein ein Anderes denn der Gegenstand ist, hiermit übrigbleibt, ist die Nichtharmonie des Pflichtbewußtseins und der Wirklichkeit, und zwar seiner eigenen. Der Satz lautet hiermit jetzt so: es gibt kein moralisch vollendetes wirkliches Selbstbewußtsein; und da das Moralische überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist – denn die Pflicht ist das reine unvermischte Ansich, und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu diesem Reinen –, so heißt der zweite Satz überhaupt so, daß es kein moralisch Wirkliches gibt.

Indem es aber drittens ein Selbst ist, so ist es an sich die Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die vollendete Moralität, – aber als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, – aber das doch wirklich sein soll.

In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Sätze ist die selbstbewußte Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als aufgehobenes Moment gesetzt; denn keines ist einzeln, aber sie, in deren wesentlicher Bestimmung ist, frei von dem anderen zu sein, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem anderen, also jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als solche Gegenstand, deren jedes für das andere gilt, und der Form nach so, daß diese Austauschung derselben zugleich nur vorgestellt ist. – Oder das wirklich nicht Moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch und wird für vollgültig genommen. Es wird hierdurch der erste Satz, daß es ein moralisches Selbstbewußtsein gibt, hergestellt, aber verbunden mit dem zweiten, daß es keines gibt, nämlich es gibt eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines, aber es wird von einem anderen doch dafür gelten gelassen.

b. Die Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewußtsein selbst seinen Gegenstand mit Bewußtsein erzeugen; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden noch auch ihn bewußtlos ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das gegenständliche Wesen setzt; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als das tätige, das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht. Auf der ändern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr außer sich hinaus, als ein Jenseits seiner. Aber dies Anundfürsichseiende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frei vom Selbstbewußtsein, sondern zum Behuf des letzteren und durch dasselbe sei.

Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen Seiten; sie ist, um einen Kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche. Das Bewußtsein verhält sich in dieser Entwicklung so, daß es ein Moment festsetzt und von da unmittelbar zum anderen übergeht und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite aufgestellt hat, verstellt es auch dasselbe wieder und macht vielmehr das Gegenteil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruchs und Verstellen; auch bewußt, denn es geht von einem Momente unmittelbar in Beziehung auf dieses selbst zu dem entgegengesetzten über; weil ein Moment keine Realität für es hat, setzt es eben dasselbe als reell, oder, was dasselbe ist, um ein Moment als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das entgegengesetzte als das ansichseiende. Es bekennt damit, daß es ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist. Dies ist in den Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrachten.

Lassen wir die Voraussetzung, daß es ein wirkliches moralisches Bewußtsein gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas Vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Moralität und der Natur, das erste Postulat. Sie soll an sich sein, nicht für das wirkliche Bewußtsein, nicht gegenwärtig; sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch beider. In der Gegenwart ist die Moralität als vorhanden angenommen und die Wirklichkeit so gestellt, daß sie nicht in Harmonie mit ihr sei. Das wirkliche moralische Bewußtsein aber ist ein handelndes; darin besteht eben die Wirklichkeit seiner Moralität. Im Handeln selbst aber ist jene Stellung unmittelbar verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Verwirklichung des inneren moralischen Zwecks, nichts anderes als die Hervorbringung einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit oder der Harmonie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst. Zugleich ist die Vollbringung der Handlung für das Bewußtsein, sie ist die Gegenwart dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zwecks; und weil in der vollbrachten Handlung das Bewußtsein sich als dieses Einzelne verwirklicht oder das Dasein in es zurückgekehrt anschaut und der Genuß hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuß und Glückseligkeit genannt wird. – Das Handeln erfüllt also in der Tat unmittelbar dasjenige, was nicht stattzufinden aufgestellt war und nur ein Postulat, nur jenseits sein sollte. Das Bewußtsein spricht es also durch die Tat aus, daß es mit dem Postulieren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie postuliert wird – was nämlich durch das Handeln wirklich werden soll, muß an sich so sein, sonst wäre die Wirklichkeit nicht möglich –, so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen, daß um des Handelns, d.h. um der wirklichen Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als nicht wirklich, als jenseits gesetzt wird.

Indem gehandelt wird, ist es also mit der Unangemessenheit des Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es mit dem Handeln selbst Ernst zu sein. Aber in der Tat ist die wirkliche Handlung nur Handlung des einzelnen Bewußtseins, also selbst nur etwas Einzelnes und das Werk zufällig. Der Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck ist nichts Geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht und daher überhaupt über alles wirkliche Handeln hinauszustellen ist. Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan. In der Tat aber ist die Nichtigkeit des wirklichen Handelns und die Realität nur des ganzen Zwecks, die jetzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas Zufälliges und Beschränktes, denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen; diese macht den einzigen ganzen Zweck aus, und die Handlung also als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre eigenen Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so daß also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat nicht um die Vollbringung der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun; denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr Entgegengesetzte, die Wirklichkeit, zum Zwecke. Aber daß es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn nach dem Begriffe des moralischen Handelns ist die reine Pflicht wesentlich tätiges Bewußtsein; es soll also allerdings gehandelt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das Moralgesetz Naturgesetz werden.

Lassen wir also dieses höchste Gut als das Wesen gelten, so ist es dem Bewußtsein mit der Moralität überhaupt nicht Ernst. Denn in diesem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die Moralität hat. Somit fällt das moralische Handeln selbst hinweg, denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines Negativen, das durch die Handlung aufzuheben ist. Ist aber die Natur dem Sittengesetze gemäß, so würde ja dieses durch das Handeln, durch das Aufheben des Seienden verletzt. – Es wird also in jener Annahme als der wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das moralische Handeln überflüssig ist und gar nicht stattfindet. Das Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit – einer Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns, beide in Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist – drückt sich also auch von dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck ist, so ist der absolute Zweck, daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sei.

Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtsein sich in seinem moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, daß es jedes wieder in seinem Gegenteile aufhebt. Es geht davon aus, daß für es die Moralität und Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem Handeln, da es etwas Einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, das höchste Gut. Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder es ist ihm eigentlich mit dem moralischen Handeln nicht Ernst, sondern das Wünschenswerteste, Absolute ist, daß das höchste Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig wäre.

Von diesem Resultate muß das Bewußtsein in seiner widersprechenden Bewegung sich weiter fortwälzen und das Aufheben des moralischen Handelns notwendig wieder verstellen. Die Moralität ist das An sich; daß sie statthabe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein, sondern das moralische Bewußtsein muß für sich sein und eine ihm entgegengesetzte Natur vorfinden. Aber es an ihm selbst muß vollendet sein. Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit. Das moralische Selbstbewußtsein stellt seinen Zweck als rein, als von Neigungen und Trieben unabhängig auf, so daß er die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat. – Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder. Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewußte Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewußtsein und der Wirklichkeit, – sie ist das Werkzeug des ersteren zu seiner Verwirklichung oder das Organ und das, was Trieb, Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das sich verwirklichende Selbstbewußtsein. Aber sie sollen auch nicht unterdrückt, sondern der Vernunft nur gemäß sein. Sie sind ihr auch gemäß, denn das moralische Handeln ist nichts anderes als das sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines Triebes gebende Bewußtsein, d.h. es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebes und der Moralität. Aber in der Tat ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben und von ihr getrieben werden könnte. Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu sein. Denn indem diese ihre eigene feste Bestimmtheit und eigentümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewußtsein, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit, welche sich das moralische Selbstbewußtsein verbittet. Die Harmonie beider ist also nur an sich und postuliert. – In dem moralischen Handeln war soeben die gegenwärtige Harmonie der Moralität und der Sinnlichkeit aufgestellt, dies aber ist nun verstellt; sie ist jenseits des Bewußtseins in einer nebligen Ferne, worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser Einheit, das wir soeben versuchten, ging es nicht. – In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewußtsein sich auf. Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat und die letztere der ersteren auf eine Weise gemäß ist, die nicht zu fassen ist. – Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gäbe in ihr vielmehr die Moralität selbst sich auf, denn sie ist nur Bewußtsein des absoluten Zwecks als des reinen, also im Gegensatze gegen alle anderen Zwecke; sie ist ebenso die Tätigkeit dieses reinen Zwecks, als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr bewußt ist. – Daß es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, spricht das Bewußtsein unmittelbar selbst darin aus, daß es sie in die Unendlichkeit hinaus verstellt, d.h. sie als niemals vollendet behauptet.

Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das Gültige – ein Zustand, der aber doch ein Fortschreiten zur Vollendung wenigstens sein soll. Allein er kann auch dies nicht sein, denn das Fortschreiten in der Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben. Das Ziel nämlich wäre das obige Nichts oder Aufheben der Moralität und des Bewußtseins selbst; dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heißt abnehmen. Außerdem nähme fortschreiten überhaupt ebenso wie Abnehmen Unterschiede der Größe in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede sein. In ihr als dem Bewußtsein, welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenigsten an die oberflächliche der Größe zu denken; es gibt nur eine Tugend, nur eine reine Pflicht, nur eine Moralität.

Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern vielmehr mit dem Mittelzustande, d.h., wie soeben erörtert, mit der Nichtmoralität, so kommen wir von einer ändern Seite auf den Inhalt des ersten Postulats zurück. Es ist nämlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für dies moralische Bewußtsein um seiner Würdigkeit willen zu fordern ist. Es ist seiner Nichtvollendung sich bewußt und kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht als Verdienst, nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fordern, sondern sie nur aus einer freien Gnade, d.h. die Glückseligkeit als solche an und für sich selbst verlangen und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern nach Zufall und Willkür erwarten. – Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist, – daß es nicht um die Moralität, sondern um die Glückseligkeit an und für sich ohne Beziehung auf jene zu tun ist.

Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die andere Behauptung der ersteren aufgehoben, worin die Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit vorausgesetzt wird. – Es will nämlich die Erfahrung gemacht werden, daß es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft schlecht, dem Unmoralischen hingegen oft glücklich gehe. Allein der Zwischenzustand der unvollendeten Moralität, der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar, daß diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Verstellung der Sache ist. Denn da die Moralität unvollendet, d.h. die Moralität in der Tat nicht ist, was kann an der Erfahrung sein, daß es ihr schlecht gehe? – Indem es zugleich herausgekommen, daß es um die Glückseligkeit an und für sich zu tun ist, so zeigt es sich, daß bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut, nicht ein Unrecht gemeint war, das hier stattfinde. Die Bezeichnung eines Individuums als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an sich hinweg, hat also nur einen willkürlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, daß einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte, d.h. er ist Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum anderen das sogenannte Glück zuteil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst diese Gnade, d.h. diesen Zufall gönnt und wünscht.

Die Moralität also im moralischen Bewußtsein ist unvollendet; dies ist es, was jetzt aufgestellt wird. Aber es ist ihr Wesen, nur das Vollendete, Reine zu sein; die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die Moralität selbst ist also in einem anderen Wesen als in dem wirklichen Bewußtsein; es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber, – Die im Bewußtsein unvollendete Moralität, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat zunächst die Bedeutung, daß die Moralität, indem sie im Bewußtsein als wirklich gesetzt wird, in der Beziehung auf ein Anderes, auf ein Dasein steht, also selbst an ihr das Anderssein oder den Unterschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewußtsein hält aber zugleich diese vielen Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die eine reine Pflicht zu tun, und für es haben sie, insofern sie bestimmte sind, keine Wahrheit. Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Anderen haben und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. – Allein dies ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische Selbstbewußtsein ist sich das Absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was es als Pflicht weiß. Es weiß aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiligt werden. Es ist dem moralischen Bewußtsein auch überhaupt damit nicht Ernst, etwas durch ein anderes Bewußtsein, als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch sich selbst und in ihm heilig ist. – Es ist also ebensowenig damit Ernst, daß dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewußtsein, d.h. an sich keine Wesenheit hat.

Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, daß in ihm die Pflicht nicht als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit bestimmter Pflichten ihre Gültigkeit hätte, so muß also dieses wieder verstellt und das andere Wesen allein insofern heilig sein, als in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit hat. Die reine Pflicht hat auch in der Tat Gültigkeit nur in einem anderen Wesen, nicht in dem moralischen Bewußtsein. Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint, so muß doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich natürliches Bewußtsein. Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit affiziert und bedingt, also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freien Willens, in ihm aber als reinem Willen eine Zufälligkeit des Wissens, an und für sich ist die Moralität daher in einem anderen Wesen.

Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die Realität der reinen Pflicht ist ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit. Das moralische Bewußtsein setzt seine Unvollkommenheit darein, daß in ihm die Moralität eine positive Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies für ein wesentliches Moment derselben gilt, daß sie schlechthin nur eine negative Beziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über den Kampf mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer negativen Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der Tat nur die positive Beziehung darauf übrig, d.h. eben dasjenige, was soeben als das Unvollendete, als das Unmoralische galt. Die reine Moralität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so daß sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine bewußtlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Begriff der Moralität, Denken der reinen Pflicht und ein Wille und Tun zu sein, schlechthin aufgehoben wäre. Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sache und aufzugeben.

In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem dies synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten Auchs, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinanderfolgen und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen läßt, so sehr, daß das Bewußtsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben und in sich zurückfliehen muß.

Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist, welche teils die Moralität selbst als solche trübt, teils eine Menge von Pflichten entstehen macht, durch die es im konkreten Falle des wirklichen Handelns in Verlegenheit gerät; denn jeder Fall ist die Konkretion vieler moralischer Beziehungen, wie ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und indem die bestimmte Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr Inhalt ist ein Teil des Zwecks und die Moralität nicht rein. – Diese hat also in einem anderen Wesen ihre Realität. Aber diese Realität heißt nichts anderes, als daß die Moralität hier an und für sich sei, – für sich, d.h. Moralität eines Bewußtseins sei, an sich, d.h. Dasein und Wirklichkeit habe. – In jenem ersten unvollendeten Bewußtsein ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das Ansich im Sinne eines Gedankendinges; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewußtseins vergesellschaftet, die ihren Inhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige. – In dem zweiten ist die Moralität als vollendet und nicht als ein unausgeführtes Gedankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, daß die Moralität in einem Bewußtsein Wirklichkeit sowie freie Wirklichkeit, Dasein überhaupt hat, nicht das Leere, sondern das Erfüllte, Inhaltsvolle ist; – d.h. die Vollendung der Moralität wird darein gesetzt, daß das, was soeben als das moralisch Nichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das eine Mal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein.

Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen Weltanschauung auseinandergelegt ist, fällt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das notwendig gedacht und gesetzt werden müsse und doch zugleich unwesentlich sei, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt. Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das Nichtige wie als das Reelle, ist ein und ebendasselbe, das Dasein und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das Jenseits des wirklichen Seins und Bewußtseins und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das Nichtige sein soll, ist die reine Pflicht und das Wissen derselben als des Wesens. Das Bewußtsein, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit für das Nichtige und das Reale zugleich, die reine Moralität ebenso für das wahre Wesen sowie für das Wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, daß es ihm mit dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des Selbsts und des Ansichs nicht Ernst ist, sondern daß es das, was es als das absolute, außer dem Bewußtsein Seiende aussagt, vielmehr in dem Selbst des Selbstbewußtseins eingeschlossen behält, und was es als das absolut Gedachte oder das absolute Ansich aussagt, eben darum für ein nicht Wahrheit Habendes nimmt. – Es wird für das Bewußtsein, daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre Heuchelei, wenn es sie doch beibehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewußtsein flieht es aus dieser Ungleichheit seines Vorstellen; mit dem, was sein Wesen ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist reines Gewissen, welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht; es ist in sich selbst der einfache, seiner gewisse Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. – Wenn aber diese Welt der Verstellung nichts anderes als die Entwicklung des moralischen Selbstbewußtseins in seinen Momenten und hiermit seine Realität ist, so wird es durch sein Zurückgehen in sich seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen in sich ist vielmehr nur das erlangte Bewußtsein, daß seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es müßte sie noch immer für seine Wahrheit ausgeben, denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und darstellen, aber wüßte, daß dies nur eine Verstellung ist; es wäre hiermit in der Tat die Heuchelei und jenes Verschmähen jener Verstellung schon die erste Äußerung der Heuchelei.

c. Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, daß es ein moralisches Bewußtsein gibt und daß es keines gibt, – oder daß das Gelten der Pflicht ein Jenseits des Bewußtseins ist und umgekehrt nur in ihm stattfindet, war in die Vorstellung zusammengefaßt worden, worin das nichtmoralische Bewußtsein für moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zuteil werde. Diese sich selbst widersprechende Vorstellung nahm das moralische Selbstbewußtsein nicht über sich, sondern verlegte sie in ein ihm anderes Wesen. Aber dies Hinaussetzen dessen, was es als notwendig denken muß, außer sich selbst ist ebenso der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist. Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint und in dessen Trennung und Wiederauflösung die moralische Weltanschauung sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nämlich als das reine Wissen nichts anderes als das Selbst des Bewußtseins und das Selbst des Bewußtseins das Sein und Wirklichkeit [ist], – ebenso, was Jenseits des wirklichen Bewußtseins sein soll, nichts anderes als das reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht für uns oder an sich das Selbstbewußtsein in sich zurück und weiß dasjenige Wesen als sich selbst, worin das Wirkliche zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist. Es selbst ist sich das in seiner Zufälligkeit Vollgültige, das seine unmittelbare Einzelheit als das reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiß.

Dies Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen. Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das Selbst der Person; ihr Dasein ist das Anerkanntsein. Wie die Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso die abstrakte Wirklichkeit; die Person gilt, und zwar unmittelbar; das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beide daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander; das Allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm und weder Inhalt des Selbsts, noch ist das Selbst durch sich selbst erfüllt. – Das zweite Selbst ist die zu ihrer Wahrheit gekommene Welt der Bildung oder der sich wiedergegebene Geist der Entzweiung, – die absolute Freiheit. In diesem Selbst tritt jene erste unmittelbare Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntsein oder allgemeiner Wille und Wissen bleibt, ist Gegenstand und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit. Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins; es kommt in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven Inhalt, zu keiner Welt. Das moralische Selbstbewußtsein läßt seine Allgemeinheit zwar frei, so daß sie eine eigene Natur wird, und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest. Aber es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser beiden Bestimmungen. Als Gewissen erst hat es in seiner Selbstgewißheit den Inhalt für die vorhin leere Pflicht sowie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen; und [hat,] weil diese Selbstgewißheit ebenso das Unmittelbare ist, das Dasein selbst.

Zu dieser seiner Wahrheit gelangt, verläßt also oder hebt das moralische Selbstbewußtsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des Ansich und des Selbsts, der reinen Pflicht als des reinen Zwecks und der Wirklichkeit als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist, so in sich zurückgekehrt, konkreter moralischer Geist, der nicht am Bewußtsein der reinen Pflicht sich einen leeren Maßstab gibt, welcher dem wirklichen Bewußtsein entgegengesetzt wäre; sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobene Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes moralisches Wesen und die Handlung unmittelbar konkrete moralische Gestalt.

Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche Wirklichkeit für das wissende Bewußtsein. Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur, wie es ihn weiß. Zufällig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr ein solches zufälliges Wissen und Erschaffen von Gedanken in sich, von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die Trennung des Ansich und des Selbsts aufgehoben ist, so ist der Fall unmittelbar in der sinnlichen Gewißheit des Wissens, wie er an sich ist, und er ist nur so an sich, wie er in diesem Wissen ist. – Das Handeln als die Verwirklichung ist hierdurch die reine Form des Willens; die bloße Umkehrung der Wirklichkeit als eines seienden Falles in eine getane Wirklichkeit, der bloßen Weise des gegenständlichen Wissens in die Weise des Wissens von der Wirklichkeit als einem vom Bewußtsein Hervorgebrachten. Wie die sinnliche Gewißheit unmittelbar in das Ansich des Geistes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Übergang durch den reinen Begriff ohne Änderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm wissenden Bewußtseins bestimmt ist. – Das Gewissen sondert ferner die Umstände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als positives allgemeines Medium, worin die vielen Pflichten, jede für sich, unverrückte Substantialität erhielten, so daß entweder gar nicht gehandelt werden könnte, weil jeder konkrete Fall die Entgegensetzung überhaupt und als moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Bestimmung des Handelns also eine Seite, eine Pflicht immer verletzt würde, – oder daß, wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirklich einträte. Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbst, welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmäßiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das konkrete Rechte weiß und tut. Es ist daher überhaupt erst das moralische Handeln als Handeln, worein das vorhergehende tatlose Bewußtsein der Moralität übergegangen ist. – Die konkrete Gestalt der Tat mag vom unterscheidenden Bewußtsein in verschiedene Eigenschaften, d.h. hier in verschiedene moralische Beziehungen analysiert und diese entweder jede, wie es sein muß, wenn sie Pflicht sein soll, für absolut geltend ausgesagt oder auch verglichen und geprüft werden. In der einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so verschüttet, daß allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar Abbruch getan wird und das prüfende Rütteln an der Pflicht in der unwankenden Gewißheit des Gewissens gar nicht stattfindet.

Ebensowenig ist im Gewissen jene hin- und hergehende Ungewißheit des Bewußtseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität außer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt und sich selbst als das unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in sich und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt.

Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen Weltanschauung, indem es dem Bewußtsein entsagt, das die Pflicht und die Wirklichkeit als widersprechend faßt. Nach diesem letzteren handle ich moralisch, indem ich mir bewußt bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen, nicht Irgend etwas anderes, dies heißt in der Tat, indem ich nicht handle. Indem ich aber wirklich handle, bin ich mir eines Anderen, einer Wirklichkeit, die vorhanden ist, und einer, die ich hervorbringen will, bewußt, habe einen bestimmten Zweck und erfülle eine bestimmte Pflicht; es ist was anderes darin als die reine Pflicht, die allein beabsichtigt werden sollte. – Das Gewissen ist dagegen das Bewußtsein darüber, daß, wenn das moralische Bewußtsein die reine Pflicht als das Wesen seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der Sache ist; denn die Sache selbst ist, daß die reine Pflicht in der leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewußtseins selbst und desselben nicht als eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist. Das Gewissen hat für sich selbst seine Wahrheit an der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst. Diese unmittelbare konkrete Gewißheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewußtseins betrachtet, so ist die eigene unmittelbare Einzelheit der Inhalt des moralischen Tuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich als das Wissen oder die eigene Überzeugung.

Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so erfaßte das moralische Bewußtsein sich nur als das Ansich oder Wesen, als Gewissen aber erfaßt es sein Fürsichsein oder sein Selbst. – Der Widerspruch der moralischen Weltanschauung löst sich auf, d.h. der Unterschied, der ihm zugrunde liegt, zeigt sich, kein Unterschied zu sein, und er läuft in die reine Negativität zusammen; diese aber ist eben das Selbst; ein einfaches Selbst, welches ebensowohl reines Wissen als Wissen seiner als dieses einzelnen Bewußtseins ist. Dies Selbstmacht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das wirkliche, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen fremde und in eigenen Gesetzen selbständige Natur zu sein. Es ist als das Negative der Unterschied des reinen Wesens, ein Inhalt, und zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt.

Ferner ist dies Selbst als reines sich selbst gleiches Wissen das schlechthin Allgemeine, so daß eben dies Wissen als sein eigenes Wissen, als Überzeugung die Pflicht ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist jetzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung des Fürsichseins, sondern auch des Ansichseins, denn dies Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das Ansich. Dies Ansich trennt sich auch im Bewußtsein von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichsein; so gegenübertretend ist es Sein, Sein für Anderes. – Die Pflicht eben wird jetzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewußt, nur Moment zu sein; sie ist von ihrer Bedeutung, absolutes Wesen zu sein, zum Sein, das nicht Selbst, nicht für sich ist, herabgesunken und also Sein für Anderes. Aber dies Sein für Anderes bleibt eben darum wesentliches Moment, weil das Selbst als Bewußtsein den Gegensatz des Fürsichseins und des Seins für Anderes ausmacht und jetzt die Pflicht an ihr unmittelbar Wirkliches, nicht mehr bloß das abstrakte reine Bewußtsein ist.

Dies Sein für Anderes ist also die ansichseiende, vom Selbst unterschiedene Substanz. Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das abstrakte Ansich nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als Allgemeinheit sich zu anderen zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Element der Selbstbewußtsein[e] und dieses die Substanz, worin die Tat Bestehen und Wirklichkeit hat; das Moment des Anerkanntwerdens von den anderen. Das moralische Selbstbewußtsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des reinen Bewußtseins, welches da ist, nicht und ist dadurch überhaupt nicht handelndes, nicht verwirklichendes. Sein Ansich ist ihm entweder das abstrakte unwirkliche Wesen oder das Sein als eine Wirklichkeit, welche nicht geistig ist. Die seiende Wirklichkeit des Gewissens aber ist eine solche, welche Selbst ist, d.h. das seiner bewußte Dasein, das geistige Element des Anerkanntwerdens. Das Tun ist daher nur das Übersetzen seines einzelnen Inhalts in das gegenständliche Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben dies, daß er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung, weil die daseiende Wirklichkeit unmittelbar mit der Überzeugung oder dem Wissen verknüpft oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist. Denn das Wesen der Handlung, die Pflicht besteht in der Überzeugung des Gewissens von ihr; diese Überzeugung ist eben das Ansich selbst; es ist das an sich allgemeine Selbstbewußtsein oder das Anerkanntsein und hiermit die Wirklichkeit. Das mit der Überzeugung von der Pflicht Getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat. Es ist also da keine Rede mehr davon, daß die gute Absicht nicht zustande komme oder daß es dem Guten schlecht gehe; sondern das als Pflicht Gewußte vollführt sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmäßige das Allgemeine aller Selbstbewußtsein[e], das Anerkannte und also Seiende ist. Getrennt und allein genommen, ohne den Inhalt des Selbsts, aber ist diese Pflicht das Sein für Anderes, das Durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat.

Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die geistige Realität eintrat, so war es der Begriff, daß das Aussprechen der Individualität das Anundfürsich sei. Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar ausdrückte, war das ehrliche Bewußtsein, das sich mit der abstrakten Sache selbst herumtrieb. Diese Sache selbst war dort Prädikat; im Gewissen aber erst ist sie Subjekt, das alle Momente des Bewußtseins an ihm gesetzt hat und für welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äußeres Dasein und Wesen des Denkens in dieser Gewißheit seiner selbst enthalten sind. Substantialität überhaupt hat die Sache selbst in der Sittlichkeit, äußeres Dasein in der Bildung, sich selbst wissende Wesenheit des Denkens in der Moralität; und im Gewissen ist sie das Subjekt, das diese Momente an ihm selbst weiß. Wenn das ehrliche Bewußtsein nur immer die leere Sache selbst ergreift, so gewinnt dagegen das Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt. Es ist diese Macht dadurch, daß es die Momente des Bewußtseins als Momente weiß und als ihr negatives Wesen sie beherrscht.

Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des Gegensatzes, der am Handeln erscheint, und sein Bewußtsein über die Natur derselben betrachtet, so verhält es sich zuerst als Wissendes zur Wirklichkeit des Falles, worin zu handeln ist. Insofern das Moment der Allgemeinheit an diesem Wissen ist, gehört zum Wissen des gewissenhaften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf uneingeschränkte Weise zu umfassen und also die Umstände des Falles genau zu wissen und in Erwägung zu ziehen. Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als ein Moment kennt, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich bewußt ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein. Die wahrhaft allgemeine und reine Beziehung des Wissens wäre eine Beziehung auf ein nicht Entgegengesetztes, auf sich selbst; aber das Handeln durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Bewußtseins, auf eine an sich seiende Wirklichkeit. Gegen die Einfachheit des reinen Bewußtseins, das absolut Andere oder die Mannigfaltigkeit an sich, ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und ausbreitet, – Das gewissenhafte Bewußtsein ist [sich] dieser Natur der Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewußt und weiß, daß es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieser geforderten Allgemeinheit kennt und daß sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwägung aller Umstände nichtig ist. Diese Kenntnis und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein nur als Moment, als etwas, das nur für andere ist; und sein unvollständiges Wissen, weil es sein Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.

Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des Wesens oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewußtsein. – Das zum Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich auseinander und ebenso die Beziehung des reinen Bewußtseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des Falles eine Mannigfaltigkeit von Pflichten ist. – Das Gewissen weiß, daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die reine Pflicht. Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt. Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in sich, und seine reale Allgemeinheit oder seine Pflicht liegt in seiner reinen Überzeugung von der Pflicht. Diese reine Überzeugung ist als solche so leer als die reine Pflicht, rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein bestimmter Inhalt Pflicht ist. Es soll aber gehandelt, es muß von dem Individuum bestimmt werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in dem das Ansich die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt hat, weiß diese Bestimmung und Inhalt in der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben. Diese ist als Bestimmung und Inhalt das natürliche Bewußtsein, d.h. die Triebe und Neigungen. – Das Gewissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist absolute Negativität alles Bestimmten. Es bestimmt aus sich selbst; der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fällt, ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der Hand als sie. – Alles, was in früheren Gestalten als Gut oder Schlecht, als Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein Anderes als die unmittelbare Gewißheit seiner selbst; es ist ein Allgemeines, das jetzt ein Sein für Anderes ist; oder anders betrachtet, ein Gegenstand, welcher, das Bewußtsein mit sich selbst vermittelnd, zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich absondert, als daß er seine Unmittelbarkeit wäre. – Dem Gewissen aber ist die Gewißheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit ist also seine als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewißheit seiner selbst, d.h. überhaupt die Willkür des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seins.

Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische Wesenheit oder als Pflicht. Denn die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prüfen der Gesetze sich ergab, schlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt und verträgt jeden Inhalt. Hier hat sie zugleich die wesentliche Form des Fürsichseins, und diese Form der individuellen Überzeugung ist nichts anderes als das Bewußtsein von der Leerheit der reinen Pflicht und davon, daß sie nur Moment, daß seine Substantialität ein Prädikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen Willkür ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen und seine Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann. – Ein Individuum vermehrt sein Eigentum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht, daß jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger für die Möglichkeit sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden und Hilfsbedürftigen Gutes zu tun. Das Individuum ist sich bewußt, daß dies Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewißheit seiner selbst enthalten; es sieht ferner ein, daß es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt. Andere halten vielleicht diese gewisse Weise für Betrug; sie halten sich an andere Seiten des konkreten Falles, es aber hält diese Seite dadurch fest, daß es sich der Vermehrung des Eigentums als reiner Pflicht bewußt ist. – So erfüllt das, was andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht, gegen andere seine Selbständigkeit zu behaupten; was sie Feigheit nennen, die Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit für die Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beide Pflichten. Die Feigheit darf aber nicht so ungeschickt sein, nicht zu wissen, daß die Erhaltung des Lebens und der Möglichkeit, anderen nützlich zu sein, Pflichten sind, – nicht von der Pflichtmäßigkeit ihres Handelns überzeugt zu sein und nicht zu wissen, daß in dem Wissen das Pflichtmäßige besteht; sonst beginge sie die Ungeschicklichkeit, unmoralisch zu sein. Da die Moralität in dem Bewußtsein, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, so wird dem Handeln, das Feigheit, ebensowenig als dem, das Tapferkeit genannt wird, dies nicht fehlen; das Abstraktum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig, – es weiß also, was es tut, als Pflicht, und indem es dies weiß und die Überzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist, so ist es anerkannt von den anderen; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.

Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt so gut als einen anderen, hilft es nichts, zu behaupten, daß ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte; denn welcher es sei, jeder hat den Makel der Bestimmtheit an ihm, von der das reine Wissen frei ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann. Aller Inhalt steht darin, daß er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem anderen, wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, daß in ihm das Besondere aufgehoben sei. Es kann scheinen, daß, indem an dem wirklichen Falle die Pflicht sich überhaupt in den Gegensatz und dadurch den der Einzelheit und Allgemeinheit entzweit, diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst ist, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe und Form und Inhalt hiermit sich ganz gemäß werden; so daß also z.B. die Handlung für das allgemeine Beste der für das individuelle vorzuziehen sei. Allein diese allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seiende Substanz, als Recht und Gesetz vorhanden ist und unabhängig von dem Wissen und der Überzeugung wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade dasjenige, gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist. Was aber seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein bestimmter, insofern das allgemeine Beste dem Einzelnen entgegengesetzt ist; hiermit ist sein Gesetz ein solches, von welchem das Gewissen sich schlechthin frei weiß und hinzu und davon zu tun, es zu unterlassen sowie zu erfüllen sich die absolute Befugnis gibt. – Alsdann ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen das Allgemeine der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes. Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, anderen zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit anderen zu sein und zu leben; sein einzelner Genuß hat wesentlich die Bedeutung, damit anderen das Seinige preiszugeben und ihnen zum Erwerb ihres Genusses zu verhelfen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt. – Die Erwägung und Vergleichung der Pflichten, welche hier einträte, liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte; aber teils fällt die Moralität hierdurch der notwendigen Zufälligkeit der Einsicht anheim, teils ist es gerade das Wesen des Gewissens, dies Berechnen und Erwägen abzuschneiden und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden.

Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der Einheit des Ansich– und des Fürsichseins, in der Einheit des reinen Denkens und der Individualität, und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in seinem Selbst, in seinem Wissen und darin als dem Wissen von der Pflicht hat. Er erhält sich eben dadurch darin, daß, was Positives in der Handlung ist, sowohl der Inhalt als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr ist, dem Selbst, der Gewißheit seiner angehört; was aber dem Selbst als eigenes Ansich gegenübertreten will, als nichts Wahres, nur als Aufgehobenes, nur als Moment gilt. Es gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt, sondern seine Kenntnis von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; denn er ist der an ihm selbst vorhandene; dieser wird durch das allgemeine Medium, worin er ist, die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist eben hierdurch als Aufgehobenes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobene Leerheit oder die Erfüllung. – Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll; in der Kraft der Gewißheit seiner selbst hat es die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen. – Diese Selbstbestimmung ist darum unmittelbar das schlechthin Pflichtmäßige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache Selbstheit aber ist das Ansich; denn das Ansich ist die reine Sichselbstgleichheit, und diese ist in diesem Bewußtsein.

Dies reine Wissen ist unmittelbar Sein für Anderes, denn als die reine Sichselbstgleichheit ist es die Unmittelbarkeit oder das Sein. Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit Aller; oder das Handeln ist anerkannt und daher wirklich. Dies Sein ist das Element, wodurch das Gewissen unmittelbar mit allen Selbstbewußtsein[en] in der Beziehung der Gleichheit steht; und die Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern das Selbst des Gewissens.

Darin aber, daß dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich Sein für Anderes ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt, ist ein bestimmter Inhalt; er ist zwar das Selbst des Bewußtseins und darin sein Wissen von sich, seine Gleichheit mit sich selbst. Aber vollbracht, in das allgemeine Medium des Seins gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr Wissen, nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar aufhebt; sondern im Sein ist der Unterschied bestehend gesetzt und die Handlung eine bestimmte, ungleich mit dem Elemente des Selbstbewußtseins Aller, also nicht notwendig anerkannt. Beide Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine, diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewußtsein, sind gleich frei von der Bestimmtheit dieses Tuns. Um dieser Freiheit willen ist die Beziehung in dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr ein Verhältnis der vollkommenen Ungleichheit; wodurch das Bewußtsein, für welches die Handlung ist, sich in vollkommener Ungewißheit über den handelnden, seiner selbst gewissen Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als seiend; an dies Sein als an seine Wahrheit halten sich die anderen und sind darin seiner gewiß; er hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frei von irgendeiner bestimmten Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen, daß er wirklich sei; und dies Medium des Seins selbst und die Pflicht als an sich seiend gilt ihm nur als Moment. Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder oder vielmehr hat es unmittelbar verstellt. Denn seine Wirklichkeit ist ihm nicht diese hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, – welche er in der absoluten Gewißheit seiner selbst hat.

Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für böse nehmen. Denn wie es frei von der Bestimmtheit der Pflicht und von der Pflicht als an sich seiender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das Selbst eines anderen ausgedrückt ist, nicht ihr eigenes; sie wissen sich nicht nur frei davon, sondern müssen es in ihrem eigenen Bewußtsein auflösen, durch Urteilen und Erklären zunichte machen, um ihr Selbst zu erhalten.

Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen Selbst verlassene Bestimmung des Seins. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden soll, ist es allein durch das Wissen und die Überzeugung davon als von der Pflicht, durch das Wissen seiner selbst in der Tat. Wenn die Tat aufhört, dieses Selbst an ihr zu haben, hört sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist. Ihr Dasein, von diesem Bewußtsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde. Was da sein soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, daß es als sich selbst aussprechende Individualität gewußt wird; und dies Gewußtsein ist es, was das Anerkannte ist und was, als solches, Dasein haben soll.

Das Selbst tritt ins Dasein als Selbst; der seiner gewisse Geist existiert als solcher für andere; seine unmittelbare Handlung ist nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das Bestimmte, nicht das Ansichseiende ist das Anerkannte, sondern allein das sich wissende Selbst als solches. Das Element des Bestehens ist das allgemeine Selbstbewußtsein; was in dieses Element tritt, kann nicht die Wirkung der Handlung sein; diese hält nicht darin aus und erhält kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewußtsein ist das Anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit.

Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie ist das für andere seiende Selbstbewußtsein, welches unmittelbar als solches vorhanden und als dieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich = Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den anderen zusammenfließt und ihr Selbstbewußtsein ist; es vernimmt ebenso sich, als es von den anderen vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum Selbst gewordene Dasein.

Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das verkehrte und verkehrende und zerrissene Selbst der Welt der Bildung, sondern der in sich zurückgekehrte, seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewisse und als dieses Wissen anerkannte Geist. Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz und der einfache Befehl und die Klage, die mehr eine Träne über die Notwendigkeit ist; das moralische Bewußtsein hingegen ist noch stumm, bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das Selbst stehen erst in äußerer Beziehung aufeinander. Die Sprache aber tritt nur als die Mitte selbständiger und anerkannter Selbstbewußtsein[e] hervor, und das daseiende Selbst ist unmittelbar allgemeines, vielfaches und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntsein. Der Inhalt der Sprache des Gewissens ist das sich als Wesen wissende Selbst. Dies allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung, Das Bewußtsein spricht seine Überzeugung aus; diese Überzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht ist; sie gilt auch allein dadurch als Pflicht, daß die Überzeugung ausgesprochen wird. Denn das allgemeine Selbstbewußtsein ist frei von der nur seienden bestimmten Handlung; sie als Dasein gilt ihm nichts, sondern die Überzeugung, daß sie Pflicht ist, und diese ist in der Sprache wirklich. – Die Handlung verwirklichen, heißt hier nicht, ihren Inhalt aus der Form des Zwecks oder Fürsichseins in die Form der abstrakten Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der Form der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst, die ihr Wissen oder Fürsichsein als das Wesen weiß, in die Form der Versicherung, daß das Bewußtsein von der Pflicht überzeugt ist und die Pflicht als Gewissen aus sich selbst weiß; diese Versicherung versichert also, daß es davon überzeugt ist, daß seine Überzeugung das Wesen ist.

Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr ist, ob es wirklich die Pflicht ist, was getan wird, – diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen. – Bei jener Frage, ob die Versicherung wahr ist, würde vorausgesetzt, daß die innere Absicht von der vorgegebenen verschieden sei, d.h. daß das Wollen des einzelnen Selbsts sich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewußtseins trennen könne; der letztere wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung. Allein dieser unterschied des allgemeinen Bewußtseins und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben [hat] und dessen Aufheben das Gewissen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, daß sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfordert, daß es dies wisse, und dies, daß es die Überzeugung davon, sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechen dieser Versicherung hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darin die notwendige Allgemeinheit des Selbsts, indem es sich Gewissen nennt, nennt es sich reines Sichselbstwissen und reines abstraktes Wollen, d.h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die anderen anerkennt, ihnen gleich ist, denn sie sind eben dies reine Sichwissen und Wollen, und das darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem Wissen, daß das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. – Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst. Er muß dies aber wesentlich sagen, denn dies Selbst muß zugleich allgemeines Selbst sein. Dies ist es nicht in dem Inhalt der Handlung, denn dieser ist um seiner Bestimmtheit willen an sich gleichgültig; sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das Selbst, das als solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.

Das Gewissen also in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat. Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eigenen Göttlichkeit.

Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer Gemeinde, und das reine innere sich selbst Wissen und Vernehmen geht zum Momente des Bewußtseins fort. Die Anschauung seiner ist sein gegenständliches Dasein, und dies gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines Allgemeinen. Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden und die Handlung zur ausführenden Tat. Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewußtsein; das Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als reines und dadurch als allgemeines Selbst; die anderen lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit. – Insofern dies Gewissen sein abstraktes Bewußtsein noch von seinem Selbstbewußtsein unterscheidet, hat es sein Leben nur verborgen in Gott; er ist zwar unmittelbar seinem Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das Offenbare, sein wirkliches Bewußtsein und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens. Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied seines abstrakten und seines Selbstbewußtseins auf. Es weiß, daß das abstrakte Bewußtsein eben dieses Selbst, dieses seiner gewisse Fürsichsein ist, daß in der Unmittelbarkeit der Beziehung des Selbsts auf das Ansich, das außer dem Selbst gesetzt das abstrakte Wesen und das ihm Verborgene ist, eben die Verschiedenheit aufgehoben ist. Denn diejenige Beziehung ist eine vermittelnde, worin die Bezogenen nicht ein und dasselbe, sondern ein Anderes füreinander und nur in einem Dritten eins sind; die unmittelbare Beziehung aber heißt in der Tat nichts anderes als die Einheit. Das Bewußtsein, über die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu halten, erhoben, weiß die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder daseiendes Wissen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist.

Wir sehen hiermit hier das Selbstbewußtsein in sein Innerstes zurückgegangen, dem alle Äußerlichkeit als solche verschwindet, – in die Anschauung des Ich = Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Dasein ist. Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so, daß die unterschiedenen Momente, wodurch es real oder noch Bewußtsein ist, nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für sich und was ihm an sich und was ihm Dasein ist, zu Abstraktionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für dies Bewußtsein selbst haben; und alles, was bisher für das Bewußtsein Wesen war, ist in diese Abstraktionen zurückgegangen. – Zu dieser Reinheit geläutert, ist das Bewußtsein seine ärmste Gestalt, und die Armut, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein Verschwinden; diese absolute Gewißheit, in welche sich die Substanz aufgelöst hat, ist die absolute Unwahrheit, die in sich zusammenfällt; es ist das absolute Selbstbewußtsein, in dem das Bewußtsein versinkt.

Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewußtsein die ansichseiende Substanz das Wissen als sein Wissen. Als Bewußtsein ist es in den Gegensatz seiner und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt; aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsichtige, es ist sein Selbst, und sein Bewußtsein ist nur das Wissen von sich. Alles Leben und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen und hat seine Verschiedenheit von dem Ich-Selbst verloren. Die Momente des Bewußtseins sind daher diese extremen Abstraktionen, deren keine steht, sondern in der anderen sich verliert und sie erzeugt. Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseins mit sich, der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht und der Begriff der Vernunft zu sein sich bewußt ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewißheit seiner selbst schlägt ihr also als Bewußtsein unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines Fürsichseins um; aber diese erschaffene Welt ist seine Rede, die es ebenso unmittelbar vernommen und deren Echo nur zu ihm zurückkommt. Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, daß es an und für sich darin ist; denn das Wesen ist ihm kein Ansich, sondern es selbst; ebensowenig hat es Dasein, denn das Gegenständliche kommt nicht dazu, ein Negatives des wirklichen Selbsts zu sein, so wie dieses nicht zur Wirklichkeit [kommt]. Es fehlt ihm die Kraft der Entäußerung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit und beharrt in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen und sich Substantialität zu geben oder sein Denken in Sein zu verwandeln und sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt, erfüllt es daher nun mit dem Bewußtsein der Leerheit; sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstande sich nur verliert und, über diesen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als verlorenes findet; – in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche sogenannte schöne Seele, verglimmt sie in sich und schwindet als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst.

Dies stille Zusammenfließen der marklosen Wesenheiten des verflüchtigten Lebens ist aber noch in der anderen Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens und in der Erscheinung seiner Bewegung zu nehmen und das Gewissen als handelnd zu betrachten. – Das gegenständliche Moment in diesem Bewußtsein hat sich oben als allgemeines Bewußtsein bestimmt; das sich selbst wissende Wissen ist als dieses Selbst unterschieden von anderen Selbst; die Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleichheit zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseins, jedes Bewußtsein ist aus seiner Allgemeinheit ebenso schlechthin in sich reflektiert; hierdurch tritt der Gegensatz der Einzelheit gegen die anderen Einzelnen und gegen das Allgemeine notwendig ein, und dieses Verhältnis und seine Bewegung ist zu betrachten. – Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten, von dem Allgemeinen sich ausnehmenden Einzelheit, für welche die reine Pflicht nur die an die Oberfläche getretene und nach außen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten und gilt als ein Sein für Anderes. Das Gewissen, zunächst nur negativ gegen die Pflicht als diese bestimmte vorhandene gerichtet, weiß sich frei von ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem bestimmten Inhalte aus sich selbst anfüllt, hat es das positive Bewußtsein darüber, daß es als dieses Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst, als leeres Wissen, ist das Inhalts- und Bestimmungslose; der Inhalt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als diesem bestimmten, aus sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen Selbsts, aber, im Zwecke seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner als dieses besonderen Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewußt, was es für sich und was es für andere ist, des Gegensatzes der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflektiertseins aus ihr.

Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als handelnd eintritt, in seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach außen in dem Elemente des Daseins, die Ungleichheit seiner besonderen Einzelheit gegen anderes Einzelnes. – Seine Besonderheit besteht darin, daß die beiden sein Bewußtsein konstituierenden Momente, das Selbst und das Ansich, mit ungleichem Werte, und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit seiner selbst das Wesen ist gegen das Ansich oder das Allgemeine, das nur als Moment gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseins oder das allgemeine Bewußtsein gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht das Wesen [ist], dagegen die Einzelheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur als aufgehobenes Moment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewußtsein als das Böse, weil es die Ungleichheit seines Insichseins mit dem Allgemeinen ist, und, indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heuchelei.

Die Bewegung dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle Herstellung der Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist und was es ausspricht; es muß zum Vorschein kommen, daß es böse und so sein Dasein seinem Wesen gleich [ist], die Heuchelei muß entlarvt werden. – Diese Rückkehr der in ihr vorhandenen Ungleichheit in die Gleichheit ist nicht darin schon zustande gekommen, daß die Heuchelei, wie man zu sagen pflegt, eben dadurch ihre Achtung für Pflicht und Tugend beweise, daß sie den Schein derselben annehme und als Maske für ihr eigenes nicht weniger als für fremdes Bewußtsein gebrauche; in welchem Anerkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und Übereinstimmung enthalten sei, – Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und darin, daß sie das Ansichseiende nur als ein Sein für Anderes gebraucht, ist vielmehr die eigene Verachtung desselben und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für alle enthalten. Denn was sich als ein äußerliches Werkzeug gebrauchen läßt, zeigt sich als ein Ding, das keine eigene Schwere in sich hat.

Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen Bewußtseins auf sich noch durch das Urteil des Allgemeinen zustande. – Wenn jenes sich gegen das Bewußtsein der Pflicht verleugnet und, was dieses für Schlechtigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen aussagt, als ein Handeln nach dem inneren Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Anderen, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt. – Oder da das einseitige Beharren auf einem Extreme sich selbst auflöst, so würde das Böse sich zwar dadurch als Böses eingestehen, aber darin sich unmittelbar aufheben und nicht Heuchelei sein, noch als solche sich entlarven. Es gesteht sich in der Tat als Böses durch die Behauptung ein, daß es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt, nach seinem inneren Gesetze und Gewissen handle. Denn wäre dies Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner Einzelheit und Willkür, so wäre es nicht etwas Inneres, Eigenes, sondern das allgemein Anerkannte. Wer darum sagt, daß er nach seinem Gesetze und Gewissen gegen die anderen handle, sagt in der Tat, daß er sie mißhandle. Aber das wirkliche Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das Allgemeine ist das Element seines Daseins, und seine Sprache sagt sein Tun als die anerkannte Pflicht aus.

Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußtseins auf seinem Urteile Entlarvung und Auflösung der Heuchelei. – Indem es gegen sie schlecht, niederträchtig usf. ausruft, beruft es sich in solchem Urteil auf sein Gesetz, wie das böse Bewußtsein auf das seinige. Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses und dadurch als ein besonderes Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem anderen voraus, legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das Gegenteil dessen, was er zu tun meint, – nämlich das, was er wahre Pflicht nennt und das allgemein anerkannt sein soll, als ein Nichtanerkanntes zu zeigen und hierdurch dem anderen das gleiche Recht des Fürsichseins einzuräumen.

Dies Urteil aber hat zugleich eine andere Seite, von welcher es die Einleitung zur Auflösung des vorhandenen Gegensatzes wird. – Das Bewußtsein des Allgemeinen verhält sich nicht als Wirkliches und Handelndes gegen das erste – denn dieses ist vielmehr das Wirkliche –, sondern ihm entgegengesetzt als dasjenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelheit und Allgemeinheit befangen ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des Gedankens, verhält sich als auffassendes, und seine erste Handlung ist nur das Urteil. – Durch dies Urteil stellt es sich nun, wie soeben bemerkt wurde, neben das erste, und dieses kommt durch diese Gleichheit zur Anschauung seiner selbst in diesem anderen Bewußtsein. Denn das Bewußtsein der Pflicht verhält sich auffassend, passiv, es ist aber hierdurch im Widerspruche mit sich als dem absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich selbst Bestimmenden. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es handelt nicht; es ist die Heuchelei, die das Urteilen für wirkliche Tat genommen wissen will und, statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die Rechtschaffenheit beweist. Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt. In beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen durch den eigennützigen Zweck der Handlung, in dem anderen durch das Fehlen des Handelns überhaupt, dessen Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.

Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der Widerspruch, der in dem auffassenden Bewußtsein vorhanden ist, und seine Gleichheit mit dem ersten noch vollständiger. – Das handelnde Bewußtsein spricht dies sein bestimmtes Tun als Pflicht aus, und das beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltlose Form, – oder die konkrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an ihr als die besondere, die den Anteil und das Interesse des Individuums ausmacht. Das beurteilende Bewußtsein bleibt nun nicht bei jener Seite der Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden davon, daß dies seine Pflicht, das Verhältnis und der Stand seiner Wirklichkeit sei, stehen. Sondern es hält sich an die andere Seite, spielt die Handlung in das Innere hinein und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiedenen Absicht und eigennützigen Triebfeder. Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist, ebenso dieser anderen Betrachtung der Besonderheit; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums. – Dieses Beurteilen setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus und reflektiert sie in das Innere oder in die Form der eigenen Besonderheit. – Ist sie von Ruhm begleitet, so weiß es dies Innere als Ruhmsucht, – ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen hinauszugehen, und so beschaffen, daß die Individualität den Stand nicht als eine äußere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt und eben dadurch sich als eines Höheren fähig zeigt, so weiß das Urteil ihr Inneres als Ehrbegierde usf. Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur Anschauung seiner selbst in der Gegenständlichkeit oder zum Selbstgefühl seiner in seinem Dasein und also zum Genusse gelangt, so weiß das Urteil das Innere als Trieb nach eigener Glückseligkeit, bestünde sie auch nur in der inneren moralischen Eitelkeit, dem Genüsse des Bewußtseins der eigenen Vortrefflichkeit und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit. – Es kann sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche; seine Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualität und die Handlung dadurch die Seite der Besonderheit an ihr. – Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser – der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als Essender, Trinkender, sich Kleidender, überhaupt in der Einzelheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu tun hat. So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelheit der Individualität der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte.

Dies beurteilende Bewußtsein ist hiermit selbst niederträchtig, weil es die Handlung teilt und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält. Es ist ferner Heuchelei, weil es solches Beurteilen nicht für eine andere Manier, böse zu sein, sondern für das rechte Bewußtsein der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens sich selbst über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt und sein tatloses Reden für eine vortreffliche Wirklichkeit genommen wissen will. – Hierdurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird, sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigener Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und sie aussprechend, gesteht es sich ihm ein und erwartet ebenso, daß das Andere, wie es sich in der Tat ihm gleichgestellt hat, so auch seine Rede erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und [somit] das anerkennende Dasein eintreten werde. Sein Geständnis ist nicht eine Erniedrigung, Demütigung, Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Ändere; denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige, wodurch es seine Ungleichheit mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung der Gleichheit des Anderen willen mit ihm spricht es sich, es spricht ihre Gleichheit von seiner Seite in seinem Geständnisse aus und spricht sie darum aus, weil die Sprache das Dasein des Geistes als unmittelbaren Selbsts ist; es erwartet also, daß das Andere das Seinige zu diesem Dasein beitrage.

Allein auf das Eingeständnis des Bösen: Ich bin's, erfolgt nicht diese Erwiderung des gleichen Geständnisses. So war es mit jenem Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil! Es stößt diese Gemeinschaft von sich und ist das harte Herz, das für sich ist und die Kontinuität mit dem Anderen verwirft. – Hierdurch kehrt sich die Szene um. Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestoßen und das Andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das Dasein der Rede verweigert und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleichbleibenden Charakters und die Stummheit, sich in sich zu behalten und sich nicht gegen einen anderen wegzuwerfen, entgegensetzt. Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt; denn er schaut sich als dieses einfache Wissen des Selbsts im Anderen an, und zwar so, daß auch die äußere Gestalt dieses Anderen nicht wie im Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten [wird], es ist diese absolut flüssige Kontinuität des reinen Wissens, die sich verweigert, ihre Mitteilung mit Ihm zu setzen – mit ihm, der schon in seinem Bekenntnisse dem abgesonderten Fürsichsein entsagte und sich als aufgehobene Besonderheit und hierdurch als die Kontinuität mit dem Anderen, als Allgemeines setzte. Das Andere aber behält an ihm selbst sich sein sich nicht mitteilendes Fürsichsein bevor; an dem Bekennenden behält es eben dasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich dadurch als das geistverlassene und den Geist verleugnende Bewußtsein, denn es erkennt nicht, daß der Geist in der absoluten Gewißheit seiner selbst über alle Tat und Wirklichkeit Meister [ist] und sie abwerfen und ungeschehen machen kann. Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwertung, die in der Rede geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen, während es selbst die Gewißheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern und dessen Dasein in der Rede seines Urteils hat. Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Anderen aus der Tat in das geistige Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.

Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist als schöne Seele nicht die Kraft der Entäußerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestoßenen Bewußtsein und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Anderen, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Sein, zustande. Die wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen, in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltenen Gegensatzes – einer Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und Versöhnung des auf seine reine Abstraktion gesteigerten Gegensatzes und die reines Sein oder das leere Nichts ist –, ist also, als Bewußtsein dieses Widerspruchs in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrücktheit zerrüttet und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht. Es gibt damit in der Tat das harte Festhalten seines Fürsichseins auf, bringt aber nur die geistlose Einheit des Seins hervor.

Die wahre, nämlich die selbstbewußte und daseiende Ausgleichung ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden enthalten. Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewegung, welche an dem Bewußtsein ausgedrückt war, das sich selbst bekannte. Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben; die Tat ist nicht das Unvergängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelheit, die an ihr, es sei als Absicht oder als daseiende Negativität und Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar Verschwindende. Das verwirklichende Selbst, die Form seiner Handlung, ist nur ein Moment des Ganzen und ebenso das durch Urteil bestimmende und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende Wissen. Jenes Böse setzt diese Entäußerung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die Anschauung seiner selbst im Anderen. Diesem Anderen aber muß, wie jenem sein einseitiges, nicht anerkanntes Dasein des besonderen Fürsichseins, so ihm sein einseitiges, nicht anerkanntes Urteil brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit darstellt, so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff.

Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseins darum, weil es in der Tat sich selbst im ersten anschaut. Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft und sich zum aufgehobenen Diesen macht, stellt sich dadurch in der Tat als Allgemeines dar; es kehrt aus seiner äußeren Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewußtsein erkennt also darin sich selbst. – Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren läßt, ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen, dem es jenes Andere, das wirkliches Handeln war, gleichsetzt und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseiendes bestimmendes Urteil fahren läßt, wie das Andere das fürsichseiende Bestimmen der Handlung. – Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, – ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist.

Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, daß sein reines Wissen das abstrakte Wesen ist, ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das sich als absolute Einzelheit des Selbsts das Wesen zu sein weiß. Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen, welches die sich als Wesen wissende Einzelheit als das an sich Nichtige, als das Böse weiß. Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut und jenes Allgemeine als das Unwirkliche weiß, das nur für Andere ist. Beide Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Dasein, kein Negatives des Bewußtseins mehr an ihnen ist, sondern jene Pflicht ist der sich gleichbleibende Charakter seines Sichselbstwissens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem Insichsein und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewißheit des Geistes in sich selbst. – Beide ihrer selbst gewissen Geister haben keinen anderen Zweck als ihr reines Selbst und keine andere Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffs gesetzt ist. Sie ist es auch nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen. Denn diese Begriffe sind zwar bestimmte gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so daß sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen und dies Selbst keinen anderen Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht noch beschränkter ist als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine Sichselbstwissen als das andere, die absolute Diskretion der Einzelheit, und beide sind nur dies reine Sichwissen. Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen oder deren Verhältnis und Gegensatz das Ich ist. Hierdurch sind sie füreinander diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innere, das so sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist; sie machen das reine Wissen aus, das durch diesen Gegensatz als Bewußtsein gesetzt ist. Aber noch ist es nicht Selbstbewußtsein. Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die indiskrete Kontinuität und Gleichheit des Ich = Ich; und jedes für sich eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit dem Anderen noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf. Durch diese Entäußerung kehrt dies in seinem Dasein entzweite Wissen in die Einheit des Selbst! zurück; es ist das wirkliche Ich, das allgemeine Sichselbstwissen in seinem absoluten Gegenteile, in dem insichseienden Wissen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseins [willen] selbst das vollkommen Allgemeine ist. Das versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt und in seiner vollkommenen Entäußerung und Gegenteile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen.

(CC) Die Religion

VII. Die Religion

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist unterscheiden, ist zwar auch die Religion als Bewußtsein des absoluten Wesens überhaupt vorgekommen, – allein vom Standpunkte des Bewußtseins aus, das sich des absoluten Wesens bewußt ist; nicht aber ist das absolute Wesen an und für sich selbst, nicht das Selbstbewußtsein des Geistes in jenen Formen erschienen.

Schon das Bewußtsein wird, insofern es Verstand ist, Bewußtsein des Übersinnlichen oder Inneren des gegenständlichen Daseins. Aber das Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist selbstlos, es ist nur erst das Allgemeine, das noch weit entfernt ist, der sich als Geist wissende Geist zu sein. – Alsdann war das Selbstbewußtsein, das in der Gestalt des unglücklichen Bewußtseins seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenständlichkeit wieder herausringende, aber sie nicht erreichende Schmerz des Geistes. Die Einheit des einzelnen Selbstbewußtseins und seines unwandelbaren Wesens, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein Jenseits desselben. – Das unmittelbare Dasein der Vernunft, die für uns aus jenem Schmerz hervorging, und ihre eigentümlichen Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewußtsein derselben sich in der unmittelbaren Gegenwart weiß oder sucht.

Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die Religion der Unterwelt; sie ist der Glaube an die furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals und an die Eumenide des abgeschiedenen Geistes; – jene die reine Negativität in der Form der Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der Einzelheit. Das absolute Wesen ist in der letzteren Form also zwar das Selbst und gegenwärtiges, wie das Selbst nicht anders ist; allein das einzelne Selbst ist dieser einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, aufgehobener Dieser, und somit allgemeines Selbst; aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobene Selbst noch unmittelbar diesen Besonderen und Wesenlosen. – Das Schicksal aber ohne das Selbst bleibt die bewußtlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung in ihr noch zur Klarheit des Sichselbstwissens kommt.

Dieser Glaube an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt wird zum Glauben an den Himmel, weil das abgeschiedene Selbst mit seiner Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält, auseinanderschlagen und so sich klar werden muß. Dieses Reich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten und es darum in seinem Schicksale, nämlich in der Religion der Aufklärung untergehen. In dieser stellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her, aber so, daß das Selbstbewußtsein diesseits befriedigt steht und das übersinnliche, das leere, nicht zu erkennende noch zu fürchtende Jenseits weder als Selbst noch als Macht weiß.

In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederhergestellt, daß das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist; aber er ist mit der Negativität der Aufklärung vereinigt. Er ist ein Sein, das ebenso ins Selbst zurückgenommen und darin eingeschlossen bleibt, und ein unterschiedener Inhalt, dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als sie aufgestellt sind. Das Schicksal aber, worin diese widersprechende Bewegung versinkt, ist das seiner als des Schicksals der Wesenheit und Wirklichkeit bewußte Selbst.

Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eigenes reines Selbstbewußtsein. Diejenigen Gestalten desselben, die betrachtet worden – der wahre, der sich entfremdete und der seiner selbst gewisse Geist –, machen zusammen ihn in seinem Bewußtsein aus, das seiner Welt gegenübertretend in ihr sich nicht erkennt. Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine gegenständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine bestimmten Begriffe und ist nun bei sich seiendes Selbstbewußtsein. In diesem hat er für sich, als Gegenstand vorgestellt, die Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein, der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält, ist aber nicht in der Form freier Wirklichkeit oder der selbständig erscheinenden Natur. Er hat zwar Gestalt oder die Form des Seins, indem er Gegenstand seines Bewußtsein ist; aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung, Selbstbewußtsein zu sein, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir alle Wirklichkeit sprechen; sie ist die gedachte allgemeine Wirklichkeit.

Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewußtseins des Geistes nicht die Form des freien Andersseins hat, so ist sein Dasein von seinem Selbstbewußtsein unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fällt außer der Religion; es ist wohl ein Geist beider, aber sein Bewußtsein umfaßt nicht beide zumal, und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. Wie wir nun es wissen, daß der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist bewußte Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind, so besteht die Vollendung der Religion darin, daß beides einander gleich werde, nicht nur, daß seine Wirklichkeit von der Religion befaßt ist, sondern umgekehrt, daß er sich als seiner selbst bewußter Geist wirklich und Gegenstand seines Bewußtseins werde. – Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vorstellt, ist er zwar Bewußtsein, und die in ihr eingeschlossene Wirklichkeit ist die Gestalt und das Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommenes Recht, nämlich nicht nur Kleid zu sein, sondern selbständiges freies Dasein; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine bestimmte Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen soll, nämlich den seiner selbst bewußten Geist. Daß seine Gestalt ihn selbst ausdrückte, müßte sie selbst nichts anderes sein als er und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das erreicht, was die Forderung des Gegenteils zu sein scheinen kann, nämlich daß der Gegenstand seines Bewußtseins die Form freier Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt.

Indem zunächst das Selbstbewußtsein und das eigentliche Bewußtsein, die Religion und der Geist in seiner Welt oder das Dasein des Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die Vernunft und der Geist, – der Geist nämlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtsein des Geistes ist. Ihre zusammengefaßte Totalität macht den Geist in seinem weltlichen Dasein überhaupt aus; der Geist als solcher enthält die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den soeben genannten Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus und ist die einfache Totalität oder das absolute Selbst derselben. – Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnis zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen. Der ganze Geist nur ist in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzes Geistes als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit und daher die Form der reinen Freiheit gegen Anderes, die sich als Zeit ausdrückt. Aber die Momente desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist, haben, weil sie Momente sind, kein voneinander verschiedenes Dasein. – Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelte Bestimmung zu unterscheiden. Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm selbst sich in einem eigenen Verlaufe unterscheiden und verschieden gestalten; wie z.B. am Bewußtsein die sinnliche Gewißheit und die Wahrnehmung sich unterschied. Diese letzteren Seiten treten in der Zeit auseinander und gehören einem besonderen Ganzen an, – Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch die Bestimmung zur Einzelheit herab. Die Bestimmung oder Mitte ist Bewußtsein, Selbstbewußtsein usf. Die Einzelheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Diese stellen daher den Geist in seiner Einzelheit oder Wirklichkeit dar und unterscheiden sich in der Zeit, so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält.

Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist, als in ihren Grund zurückgehen und zurückgegangen sind, so machen sie zusammen die daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus, welcher nur ist als die unterscheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten. Das Werden der Religion überhaupt ist in der Bewegung der allgemeinen Momente enthalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im allgemeinen sich bestimmt, sondern wie es an und für sich ist, d. h. wie es in sich selbst sich als Ganzes verläuft, dargestellt wurde, so ist damit auch nicht nur das Werden der Religion überhaupt entstanden, sondern jene vollständigen Verläufe der einzelnen Seiten enthalten zugleich die Bestimmtheiten der Religion selbst. Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung, aus seiner Unmittelbarkeit zum Wissen dessen zu gelangen, was er an sich oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, daß die Gestalt, in welcher er für sein Bewußtsein erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche und er sich anschaue, wie er ist. – In diesem Werden ist er also selbst in bestimmten Gestalten, welche die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso einen bestimmten wirklichen Geist. Wenn also dem sich wissenden Geiste überhaupt Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist angehören, so gehören den bestimmten Gestalten des sich wissenden Geistes die bestimmten Formen an, welche sich innerhalb des Bewußtseins, Selbstbewußtseins, der Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Die bestimmte Gestalt der Religion greift für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die eine Bestimmtheit der Religion greift durch alle Selten ihres wirklichen Daseins hindurch und drückt ihnen dies gemeinschaftliche Gepräge auf.

Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hierher auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher noch das Nötige kurz zu bemerken ist. – In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen in seinem eigentümlichen Prinzip aus; und das Erkennen war die Tiefe oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre Substanz hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem einzelnen Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend schreitet sie in diesem gesamten Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besonderen Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in sich. – Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit und das Anundfürsichsein, das jedem Einzelnen zukommt. – Wenn also die bisherige eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche, in einen Bund zusammengefaßt, sich zugleich symmetrisch vereinen, so daß die gleichen Unterschiede, in welche jede besondere innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen. – Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beiordnung der allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, daß es überflüssig wird, die Bemerkung zu machen, daß diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Werdens, nicht als Teile zu fassen sind; an dem wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz, an der Religion aber vielmehr nur Prädikate des Subjekts. – Ebenso sind an sich oder für uns wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten; aber es kommt bei seiner Wirklichkeit überhaupt allein darauf an, welche Bestimmtheit für ihn in seinem Bewußtsein ist, in welcher er sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.

Der Unterschied, der zwischen dem wirklichen Geiste und ihm, der sich als Geist weiß, oder zwischen sich selbst als Bewußtsein und als Selbstbewußtsein gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiß; sein Bewußtsein und sein Selbstbewußtsein sind ausgeglichen. Wie aber hier die Religion erst unmittelbar ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist zurückgegangen. Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt; in diesem ist das Wesen das Selbstbewußtsein, das sich alle Wahrheit ist und in dieser alle Wirklichkeit enthält. Dieses Selbstbewußtsein hat als Bewußtsein sich zum Gegenstande; der erst sich unmittelbar wissende Geist ist sich also Geist in der Form der Unmittelbarkeit, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint, ist die des Seins. Dies Sein ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannigfaltigen Stoffe noch mit sonstigen einseitigen Momenten, Zwecken und Bestimmungen erfüllt, sondern mit dem Geiste und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit gewußt. Diese Erfüllung ist auf diese Weise ihrer Gestalt, er als Wesen seinem Bewußtsein nicht gleich. Er ist erst als absoluter Geist wirklich, indem er, wie er in der Gewißheit seiner selbst, sich auch in seiner Wahrheit ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewußtsein teilt, in Geistsgestalt füreinander sind. Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewußtseins annimmt, bleibt von der Gewißheit des Geistes als von der Substanz erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, daß der Gegenstand zur reinen Gegenständlichkeit, zur Form der Negativität des Selbstbewußtseins herabsänke. Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewußtsein, innerhalb dessen das Bewußtsein auseinandertritt. Auf diese Weise in sein reines Selbstbewußtsein eingeschlossen, existiert er in der Religion nicht als der Schöpfer einer Natur überhaupt; sondern was er in dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommenen Wirklichkeit durch die einzelnen Selten derselben oder seine unvollkommenen Wirklichkeiten.

Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst oder sie als unmittelbare und also natürliche Religion; in ihr weiß der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. Die zweite aber ist notwendig diese, sich in der Gestalt der aufgehobenen Natürlichkeit oder des Selbsts zu wissen. Sie ist also die künstliche Religion, denn zur Form des Selbsts erhebt sich die Gestalt durch das Hervorbringen des Bewußtseins, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das Selbst anschaut. Die dritte endlich hebt die Einseitigkeit der beiden ersten auf; das Selbst ist ebensowohl ein unmittelbares, als die Unmittelbarkeit Selbst ist. Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewußtseins, in der zweiten des Selbstbewußtseins ist, so ist er in der dritten in der Form der Einheit beider; er hat die Gestalt des Anundfürsichseins; und indem er also vorgestellt ist, wie er an und für sich ist, so ist dies die offenbare Religion. Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren Gestalt gelangt, so ist eben die Gestalt selbst und die Vorstellung noch die unüberwundene Seite, von der er in den Begriff übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz aufzulösen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich schließt. Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfaßt, wie wir nur erst ihn erfaßt haben, und seine Gestalt oder das Element seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.

A. Die natürliche Religion

Der den Geist wissende Geist ist Bewußtsein seiner selbst und ist sich in der Form des Gegenständlichen; er ist – und ist zugleich das Fürsichsein. Er ist für sich, er ist die Seite des Selbstbewußtseins, und zwar gegen die Seite seines Bewußtseins oder des sich auf sich als Gegenstand Beziehens. In seinem Bewußtsein ist die Entgegensetzung und hierdurch die Bestimmtheit der Gestalt, in welcher er sich erscheint und weiß. Um diese ist es in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun, denn sein ungestaltetes Wesen oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Bewußtseins und Selbstbewußtseins fällt aber zugleich innerhalb des letzteren; die Gestalt der Religion enthält nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur noch wie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltene Dasein, so wie ein Gedachtes, das sich da ist. – Nach der Bestimmtheit dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiß, unterscheidet sich eine Religion von einer anderen; allein es ist zugleich zu bemerken, daß die Darstellung dieses seines Wissens von sich nach dieser einzelnen Bestimmtheit in der Tat nicht das Ganze einer wirklichen Religion erschöpft. Die Reihe der verschiedenen Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiedenen Seiten einer einzigen, und zwar jeder einzelnen dar, und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer anderen auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor. Allein zugleich muß die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines Bewußtseins und seines Selbstbewußtseins befindet, so hat die Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben und der Gestalt, die Gegenstand des Bewußtseins ist, die Form des Selbstbewußtseins zu geben. Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon aufgehoben, daß die Gestalten, die jenes enthält, auch das Moment des Selbsts an ihnen haben und der Gott als Selbstbewußtsein vorgestellt wird. Das vorgestellte Selbst ist nicht das wirkliche, daß es, wie jede andere nähere Bestimmung der Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muß es teils durch das Tun des Selbstbewußtseins in sie gesetzt werden, teils muß die niedrige Bestimmung von der höheren aufgehoben und begriffen zu sein sich zeigen. Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, Vorgestelltes und seinem Wissen fremd zu sein, daß das Selbst es hervorgebracht hat und also die Bestimmung des Gegenstandes als die seinige, somit sich in ihm anschaut, – Durch diese Tätigkeit ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Tun ist das negative, das sich auf Kosten eines anderen ausführt; insofern sie auch noch vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch vorkommt, die eine selbstlos neben der anderen Platz hat. Wenn daher die verschiedenen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen, so ist der Charakter einer jeden durch die besondere Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins bestimmt, d. i. dadurch, daß das letztere die Bestimmung des Gegenstandes des ersteren in sich gefaßt, sie durch sein Tun sich vollkommen angeeignet [hat] und sie als die wesentliche gegen die anderen weiß, – Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes zeigt sich darin, daß der wirkliche Geist so beschaffen ist wie die Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut, – wie z.B. die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist. – Hierher gehört es nicht, von der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besonderen Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten ist. Die höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbewußten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und seiner Vorstellung an. Sie ist in ihrer eigentümlichen Bedeutung und da zu betrachten, wo sie Prinzip dieser besonderen Religion und durch ihren wirklichen Geist bewährt ist.

a. Das Lichtwesen

Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewußtsein ist – oder das selbstbewußte Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich selbst weiß –, ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewußtseins sich gibt, nur erst sein Begriff; und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als selbständiger Gestalten das schöpferische Geheimnis seiner Geburt. Dies Geheimnis hat in sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem Begriffe seine Notwendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in seinem Wesen das Moment hat, Bewußtsein zu sein und sich gegenständlich vorzustellen. – Es ist das reine Ich, das in seiner Entäußerung, in sich als allgemeinem Gegenstande die Gewißheit seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist für es die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.

In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem unmittelbaren Bewußtsein oder der sinnlichen Gewißheit zukommt. Er schaut sich in der Form des Seins an, jedoch nicht des geistlosen, mit zufälligen Bestimmungen der Empfindung erfüllten Seins, das der sinnlichen Gewißheit angehört, sondern es ist das mit dem Geiste erfüllte Sein. Es schließt ebenso die Form in sich, welche an dem unmittelbaren Selbstbewußtsein vorkam, die Form des Herrn gegen das von seinem Gegenstande zurücktretende Selbstbewußtsein des Geistes. – Dies mit dem Begriffe des Geistes erfüllte Sein ist also die Gestalt der einfachen Beziehung des Geistes auf sich selbst oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist vermöge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und erfüllende Lichtwesen des Aufgangs, das – sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein Anderssein ist das ebenso einfache Negative, die Finsternis; die Bewegungen seiner eigenen Entäußerung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersseins sind Lichtgüsse; sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein Fürsichwerden und Rückkehr aus seinem Dasein, die Gestaltung verzehrende Feuerströme. Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Substanz des Daseins fort und gestaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher, erweitert ihre Grenzen zum Maßlosen und löst ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf.

Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen, Subjekt zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen. Ihre Bestimmungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbständigkeit gedeihen, sondern nur Namen des vielnamigen Einen bleiben. Dieses ist mit den mannigfachen Kräften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als mit einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eigenen Willens entbehrende Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises.

Dies taumelnde Leben aber muß sich zum Fürsichsein bestimmen und seinen verschwindenden Gestalten Bestehen geben. Das unmittelbare Sein, in welchem es sich seinem Bewußtsein gegenüberstellt, ist selbst die negative Macht, die seine Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das Selbst; und der Geist geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen. Das reine Licht wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer dar, daß das Einzelne sich das Bestehen an seiner Substanz nehme.

b. Die Pflanze und das Tier

Der selbstbewußte Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des Fürsichseins und ist die Religion der geistigen Wahrnehmung, worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Pantheismus, zunächst das ruhige Bestehen dieser Geisteratome, wird zur feindseligen Bewegung in sich selbst. Die Unschuld der Blumenreligion, die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Tierreligion, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende Fürsichsein über. – Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den Tod der Abstraktion genommen und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Bestimmtheit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben übergreift. Durch sie wird die Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflanzengestalten eine feindselige Bewegung, worin sich der Haß ihres Fürsichseins aufreibt. – Das wirkliche Selbstbewußtsein dieses zerstreuten Geistes ist eine Menge vereinzelter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen und bestimmter Tiergestalten als ihres Wesens sich bewußt werden, denn sie sind nichts anderes als Tiergeister, sich absondernde, ihrer ohne Allgemeinheit bewußte Tierleben.

In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen Fürsichseins auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine andere Gestalt. Das aufgehobene Fürsichsein ist die Form des Gegenstandes, die durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende, d.h. zum Dinge werdende Selbst ist. Über die nur zerreißenden Tiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewußtsein des Geistes ist also nunmehr die Bewegung, die über das unmittelbare Ansichsein wie über das abstrakte Fürsichsein hinaus ist. Indem das Ansich zu einer Bestimmtheit durch den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigene Form des absoluten Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewußtsein sich entgegengesetzt als das gemeine Dasein vorfindet, sie aufhebt und ebenso nicht nur dies aufhebende Fürsichsein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fürsichsein, hervorbringt. Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommene, sondern eine bedingte Tätigkeit und das Formieren eines Vorhandenen.

c. Der Werkmeister

Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfaßt hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen.

Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte des Verstandes, und das Werk [ist] noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien mit ebenen Oberflächen und gleichen Verhältnissen der Teile, an denen die Inkommensurabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form. Um der bloßen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. Die Werke empfangen also nur den Geist entweder in sich als einen fremden, abgeschiedenen Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der Wirklichkeit verlassen [hat], selbst tot in diese des Lebens entbehrenden Kristalle einkehrt; oder sie beziehen sich äußerlich auf ihn als auf einen solchen, der selbst äußerlich und nicht als Geist da ist, – als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.

Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des Ansichseins, das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, und des Fürsichseins, welches die Seite des arbeitenden Selbstbewußtseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenständlich geworden. Seine fernere Bemühung muß dahin gehen, diese Trennung der Seele und des Leibes aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten, diesen aber zu beseelen. Beide Seiten, indem sie einander nähergebracht werden, behalten dabei die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes und seiner umgebenden Hülle gegeneinander; seine Einigkeit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der Einzelheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst [sich] nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andere, daß es dem arbeitenden Selbstbewußtsein nähertritt und dieses zum Wissen seiner, wie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstrakte Seite der Tätigkeit des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern [ihn] an seinem Werke, das ein Ding ist, weiß. Der Werkmeister selbst, der ganze Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innere verborgene Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das tätige Selbstbewußtsein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden ist.

Die umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit, die nur erst in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseelteren Form aus. Er verwendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr wie dem früheren ohnmächtigen Pantheismus heilig ist, sondern von ihm, der sich als das fürsichseiende Wesen erfaßt, als etwas Brauchbares genommen und zur Außenseite und Zierde zurückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert verwendet, sondern der Arbeiter der selbstbewußten Form vertilgt zugleich die Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und nähert seine organischen Formen den strengeren und allgemeineren des Gedankens. Die organische Form, die freigelassen in der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese geradlinigen und ebenen Gestalten zur beseelteren Rundung, – eine Vermischung, welche die Wurzel der freien Architektur wird.

Diese Wohnung, die Seite des allgemeinen Elements oder der unorganischen Natur des Geistes, schließt nun auch eine Gestalt der Einzelheit in sich, die den vorher von dem Dasein abgeschiedenen, ihm inneren oder äußerlichen Geist der Wirklichkeit näherbringt und dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewußtsein gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des Fürsichseins überhaupt, zur Tiergestalt. Daß er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Tierleben bewußt ist, beweist er dadurch, daß er gegen dieses sich als die hervorbringende Kraft konstituiert und in ihm als seinem Werke sich weiß; wodurch sie zugleich eine aufgehobene und die Hieroglyphe einer anderen Bedeutung, eines Gedankens wird. Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt. Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als Selbst existiert; – es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es auszusprechen, daß es eine innere Bedeutung in sich schließt, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen auch ganz gereinigt [hat] und die Gestalt des Selbstbewußtseins allein an ihm trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben, der, vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist, nur ein äußeres Selbst, nicht das innere zeigt.

Diesem äußeren Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche anzeigt, ein Inneres an ihr zu haben. Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre lebendige, sich vereinzelnde und in ihrer Bewegung sich verwirrende Mannigfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die Decke des Inneren ist; und dieses Innere ist zunächst noch die einfache Finsternis, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein.

Beide Darstellungen enthalten die Innerlichkeit und das Dasein, – die beiden Momente des Geistes; und beide Darstellungen [enthalten sie] beide zugleich in entgegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als Inneres wie als Äußeres. Beides ist zu vereinigen. – Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist, – und das Innere des vielförmigen Daseins ist noch das Tonlose, sich nicht in sich selbst Unterscheidende und von seinem Äußeren, dem alle Unterschiede gehören, noch Getrennte. – Der Werkmeister vereint daher beides in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten Gestalt, und diese zweideutigen, sich selbst rätselhaften Wesen, das Bewußte ringend mit dem Bewußtlosen, das einfache Innere mit dem vielgestalteten Äußeren, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit der Äußerung paarend, brechen in die Sprache tiefer, schwerverständlicher Weisheit aus.

In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf, die dem Selbstbewußtsein gegenüber das bewußtlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Tätigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewußtsein ausmacht, ein ebenso selbstbewußtes, sich aussprechendes Inneres entgegen. Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewußtseins emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet. In dieser Einheit des selbstbewußten Geistes mit sich selbst, insofern er sich Gestalt und Gegenstand seines Bewußtseins ist, reinigen sich also seine Vermischungen mit der bewußtlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt. Diese Ungeheuer an Gestalt, Rede und Tat lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, – einem Äußeren, das in sich gegangen, – einem Inneren, das sich aus sich und an sich selbst äußert; zum Gedanken, der sich gebärendes und seine Gestalt ihm gemäß erhaltendes und klares Dasein ist. Der Geist ist Künstler.

B. Die Kunstreligion

Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewußtsein ist, in die Form des Bewußtseins selbst erhoben und bringt eine solche sich hervor. Der Werkmeister hat das synthetische Arbeiten, das Vermischen der fremdartigen Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form der selbstbewußten Tätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.

Fragen wir danach, welches der wirkliche Geist ist, der in der Kunstreligion das Bewußtsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, daß es der sittliche oder der wahre Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen, sondern indem sie für das wirkliche Bewußtsein die Gestalt des Bewußtseins hat, so heißt dies soviel, daß sie, die Individualisation hat, von ihnen als ihr eigenes Wesen und Werk gewußt wird. Weder ist sie so für sie das Lichtwesen, in dessen Einheit das Fürsichsein des Selbstbewußtseins nur negativ, nur vergehend enthalten ist und den Herrn seiner Wirklichkeit anschaut, noch ist sie das rastlose Verzehren sich hassender Volker, noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt. Sondern er ist das freie Volk, worin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren Wirklichkeit und Dasein alle und jeder Einzelne als seinen Willen und Tat weiß.

Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirklichkeit, das Zurückgehen aus seiner Wahrheit in das reine Wissen seiner selbst. Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt und das Prinzip der reinen Einzelheit des Selbstbewußtseins nicht an ihm hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im Scheiden von seinem Bestehen auf. Denn die Wirklichkeit der sittlichen Substanz beruht teils auf ihrer ruhigen Unwandelbarkeit gegen die absolute Bewegung des Selbstbewußtseins und hiermit darauf, daß dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist, teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten sowie in die Verteilung in die Massen der Stände und ihres besonderen Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt, – hiermit darauf, daß der Einzelne mit der Beschränkung seines Daseins zufrieden ist und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts noch nicht erfaßt hat. Aber jenes ruhige unmittelbare Vertrauen zur Substanz geht in das Vertrauen zu sich und in die Gewißheit seiner selbst zurück, und die Vielheit der Rechte und Pflichten wie das beschränkte Tun ist dieselbe dialektische Bewegung des Sittlichen als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen – eine Bewegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewissen Geistes ihre Ruhe und Festigkeit findet. – Die Vollendung der Sittlichkeit zum freien Selbstbewußtsein und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die in sich gegangene Individualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes, der alle festen Unterschiede seines Bestehens und die Massen seiner organischen Gliederung in sich aufgelöst [hat] und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und Zum freisten Genüsse seiner selbst gelangt ist. Diese einfache Gewißheit des Geistes in sich ist das Zweideutige, ruhiges Bestehen und feste Wahrheit sowie absolute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu sein. Sie schlägt aber in das letztere um, denn die Wahrheit des sittlichen Geistes ist nur erst noch dies substantielle Wesen und Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit weiß und das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freiwerden des Selbsts zugrunde geht. Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war, nunmehr in das Extrem des sich als Wesen erfassenden Selbstbewußtseins herausgetreten. Dieses ist der in sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt.

In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das instinktartige Arbeiten, das, ins Dasein versenkt, aus ihm heraus und in es hinein arbeitet, nicht an der freien Sittlichkeit seine Substanz und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige Tätigkeit hat. Später ist der Geist über die Kunst hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen, – nämlich nicht nur die aus dem Selbstgeborene Substanz, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand dieses Selbst zu sein, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebären, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so daß der Begriff und das erzeugte Kunstwerk sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen.

Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Dasein sich in ihr reines Selbstbewußtsein zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der Tätigkeit, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewußtlose Dasein und feste Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verraten ward und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der reinen Gewißheit seiner selbst ist es, daß der sittliche Geist als die von der Natur und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt aufersteht.

Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefäße seines Schmerzes erwählt. Er ist an diesem als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, – als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewußtsein die Freiheit verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Tätigkeit, ihrer unverlierbaren Kraft bewußt, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber werdend, hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt.

a. Das abstrakte Kunstwerk

Das erste Kunstwerk ist, als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne. Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbstbewußtsein entgegenzubewegen, wie andererseits dieses für sich im Kultus darauf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt, und hierdurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.

Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein tätiges Bewußtsein am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, daß jene als Ding überhaupt da ist. – Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen in bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen Begriff ihre reine, dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige Kristall, der das Tote behaust oder von der äußerlichen Seele beschienen wird, noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur und des Gedankens, dessen Tätigkeit hierin noch ein Nachahmen ist. Sondern der Begriff streift das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinige und Ebene des Kristalls in inkommensurable Verhältnisse erhoben ist, so daß die Beseelung des Organischen in die abstrakte Form des Verstandes aufgenommen und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilität, für den Verstand erhalten wird.

Der inwohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehäuse hervorgezogene schwarze Stein, der mit dem Lichte des Bewußtseins durchdrungen ist. Die menschliche Gestalt streift die tierische mit der sie vermischt war, ab; das Tier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines Anderen, zum bloßen Zeichen, herabgesunken. Die Gestalt des Gottes streift eben dadurch an ihr selbst auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des tierischen Daseins ab und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an. – Das Wesen des Gottes aber ist die Einheit des allgemeinen Daseins der Natur und des selbstbewußten Geistes, der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint. Zugleich zunächst eine einzelne Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente der Natur, so wie seine selbstbewußte Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist reflektierte Element, die durch den Gedanken verklärte, mit dem selbstbewußten Leben geeinte Natur. Die Göttergestalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobenes, als eine dunkle Erinnerung in ihr. Das wüste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der Elemente, das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt und an den Saum der sich klar gewordenen Wirklichkeit, an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden und beruhigten Welt verwiesen. Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der Finsternis zeugend, sich zunächst besondert, der Himmel, die Erde, der Ozean, die Sonne, das blinde typhonische Feuer der Erde usf. sind durch Gestalten ersetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben und nicht mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der selbstbewußten Völker sind.

Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung – ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig, in seinem Dasein und Bewegung aber sich zufällig verhält, wie ihrer als des Volks, das, in die besonderen Massen des Tuns und in die individuellen Punkte des Selbstbewußtseins zerstreut, ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat – an sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammengefaßt. Es steht ihr daher das Moment der Unruhe, ihr – dem Wesen – das Selbstbewußtsein gegenüber, das als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine Tätigkeit zu sein. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individualität in seinem Werke keine Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, daß er seiner Besonderheit sich entäußerte und zur Abstraktion des reinen Tuns sich entkörperte und steigerte. – In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die Trennung des Werks und seiner selbstbewußten Tätigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte, sondern es ist Ganzes nur mit seinem Werden zusammen. Das Gemeine an dem Kunstwerke, daß es im Bewußtsein erzeugt und von Menschenhänden gemacht ist, ist das Moment des als Begriff existierenden Begriffs, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieser, als Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt auszusprechen und sich, den Tuenden oder Schauenden, zu vergessen uneigennützig genug ist, so muß hiergegen der Begriff des Geistes festgehalten werden, der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewußt zu sein. Dies Moment aber sieht dem Werke gegenüber, weil er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zustande gekommen ist.

Der Künstler erfährt also an seinem Werke, daß er kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewußtsein so zurück, daß eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewußtsein nur als Bewunderung erwidert, ist vielmehr ein Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seinesgleichen zu sein. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt, findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung, nicht die Anstrengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurteilen oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei, ihr Bewußtsein darein legen, – wenn sie sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen, weiß er, wieviel mehr seine Tat als ihr Verstehen und Reden ist; wenn sie sich darunter setzen und ihr sie beherrschendes Wesen darin erkennen, weiß er sich als den Meister desselben.

Das Kunstwerk erfordert daher ein anderes Element seines Daseins, der Gott einen anderen Hervorgang als diesen, worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen Nacht in das Gegenteil, in die Äußerlichkeit, die Bestimmung des selbstbewußtlosen Dinges herabfällt. Dies höhere Element ist die Sprache, – ein Dasein, das unmittelbar selbstbewußte Existenz ist. Wie das einzelne Selbstbewußtsein in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine Ansteckung; die vollkommene Besonderung des Fürsichseins ist zugleich die Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die als Seele existierende Seele. Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Tätigkeit, die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war, unmittelbar in seinem Dasein hat. Oder das Selbstbewußtsein bleibt in dem Gegenständlichwerden seines Wesens unmittelbar bei sich. Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbstseiend, reines Denken oder die Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Dasein hat. Sie behält die Einzelheit des Selbstbewußtseins in ihr, und vernommen ist diese Einzelheit zugleich als allgemeine da; die Andacht, in allen angezündet, ist der geistige Strom, der, in der Vielfachheit des Selbstbewußtseins, seiner als eines gleichen Tuns aller und als einfaches Sein bewußt ist; der Geist hat als dieses allgemeine Selbstbewußtsein aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das Sein für Andere und das Fürsichsein der Einzelnen in einer Einheit.

Diese Sprache unterscheidet sich von einer anderen Sprache des Gottes, die nicht die des allgemeinen Selbstbewußtseins ist. Das Orakel sowohl des Gottes der künstlerischen als der vorhergehenden Religionen ist die notwendige erste Sprache desselben; denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl, daß er das Wesen der Natur als des Geistes ist und daher nicht nur natürliches sondern auch geistiges Dasein hat. Insofern dies Moment erst in seinem Begriffe liegt und noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewußtsein Sprache eines fremden Selbstbewußtseins. Das seiner Gemeine noch fremde Selbstbewußtsein ist noch nicht so da, wie sein Begriff fordert. Das Selbst ist das einfache und dadurch schlechthin allgemeine Fürsichsein; jenes aber, das von dem Selbstbewußtsein der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein einzelnes. – Der Inhalt dieser eigenen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der allgemeinen Bestimmtheit, in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner Religion gesetzt ist. – Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch nicht besondert hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber um dieser Allgemeinheit willen dem weiter sich fortbildenden Selbstbewußtsein zugleich trivial erscheint.

Das weitergebildete Selbst, das sich zum Fürsichsein erhebt, ist über das reine Pathos der Substanz, über die Gegenständlichkeit des aufgehenden Lichtwesens Meister und weiß jene Einfachheit der Wahrheit als das Ansichseiende, das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat, sondern als das sichere und ungeschriebene Gesetz der Götter, das ewig lebt und von dem niemand weiß, von wannen es erschien. – Wie die allgemeine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innere oder Untere zurückgetreten und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewußtsein und damit die Einzelheit überhaupt angenommen hat, die eigene Sprache des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besonderen Angelegenheiten desselben weiß und das Nützliche darüber kundtut. Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil sie als das Ansichseiende gewußt werden, vindiziert sich das wissende Denken, und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigene. Wie jener Weise des Altertums, was gut und schön sei, in seinem eigenen Denken suchte, dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut sei, mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen, und dergleichen bedeutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überließ, ebenso holt das allgemeine Bewußtsein das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewußtsein seine Besonnenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und das sittliche Bewußtsein läßt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch seinen Verstand sich bestimmt und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmtheit des besonderen Charakters zum Grunde; sie ist selbst das Zufällige, und jenes Wissen des Verstandes, was dem Einzelnen nützlich ist, daher ein ebensolches Wissen als das jener Orakel oder des Loses; nur daß der [, der] das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen das an sich Zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens behandelt. Das Höhere als beide aber ist, zwar die Überlegung zum Orakel des zufälligen Tuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Beziehung auf das Besondere und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen.

Das wahre selbstbewußte Dasein, das der Geist in der Sprache erhält, die nicht die Sprache des fremden und also zufälligen, nicht allgemeinen Selbstbewußtseins ist, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem Dinglichen der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein; wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen des eigenen unmittelbaren Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst eingeschlossen, kommt zuwenig zur Gestaltung und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.

Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des Selbstbewußtseins bewegte und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche Gestalt gegenseitig ihre verschiedene Bestimmung aufgeben und die Einheit zum Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der Kultus aus. In ihm gibt sich das Selbst das Bewußtsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens aus seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das Unwirkliche und nur Gegenständliche ist, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbstbewußtseins.

Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen Gesanges enthalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele, welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie ist um ihrer Abstraktion willen nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende Bewußtsein und also nur die Nacht seines Daseins und die bereitete Stätte seiner Gestalt. Der abstrakte Kultus erhebt daher das Selbst dazu, dieses reine göttliche Element zu sein. Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewußtsein; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen sich als das Böse weiß, sondern es ist ein Seiendes, eine Seele, welche ihre Äußerlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weißen Kleidern antut und ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entäußernden Bildung überhaupt [hin] durchführt, durch welchen sie in die Wohnungen und die Gemeinschaft der Seligkeit gelangt.

Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes, d.h. ein nur vorgestelltes, unwirkliches Vollbringen; er muß wirkliche Handlung sein, eine unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst. Das eigentliche Bewußtsein erhebt sich dadurch in sein reines Selbstbewußtsein. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstandes; durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurück, – und insofern er im reinen Bewußtsein die Bedeutung des reinen, jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelheit herunter und schließt sich so mit der Wirklichkeit zusammen.

Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, daß für die selbstbewußte Seite, insofern sie wirkliches Bewußtsein ist, das Wesen sich als die wirkliche Natur darstellt; einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum und gilt als das nicht ansichseiende Dasein; andernteils ist sie seine eigene unmittelbare Wirklichkeit und Einzelheit, die von ihm ebenso als Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für sein reines Bewußtsein jene äußere Natur die entgegengesetzte Bedeutung, nämlich das ansichseiende Wesen zu sein, gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert. Die Handlung ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies Doppelseitige ist, die Abstraktion des Wesens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen und das Wirkliche, wie das Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben.

Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der reinen Hingabe eines Besitzes, den der Eigentümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergießt oder in Rauch aufsteigen läßt. Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewußtseins auf Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses desselben, auf die Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht und reflektiert die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen als in sich. – Umgekehrt aber geht darin ebenso das seiende Wiesen zugrunde. Das Tier, das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst, – in jenem sterben die Mächte des oberen Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber die Mächte des unteren Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. – Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist, der selbstbewußten Seite an; daß dieses wirkliche Tun möglich sei, muß das Wesen sich selbst schon an sich aufgeopfert haben. Dies hat es darin getan, daß es sich Dasein gegeben und zum einzelnen Tiere und zur Frucht gemacht hat. Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das handelnde Selbst im Dasein und für sein Bewußtsein dar und ersetzt jene unmittelbare Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nämlich die seiner selbst. Denn die entstandene Einheit, die das Resultat der aufgehobenen Einzelheit und Trennung beider Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat positive Bedeutung. Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen wird das ihm Aufgeopferte ganz hingegeben und damit die Reflexion des Besitzes und des Fürsichseins in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden, bezeichnet. Zugleich aber ist dies nur ein geringer Teil, und das andere Opfern ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung betrügt. Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das meiste und von diesem das Nutzbare seinem Genüsse auf. Dieser Genuß ist die negative Macht, welche das Wesen sowie die Einzelheit aufhebt, und zugleich ist er die positive Wirklichkeit, worin das gegenständliche Dasein des Wesens in selbstbewußtes verwandelt [ist] und das Selbst das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Wesen hat.

Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht gegenständlich hervorgebracht, so wie das Resultat im Genüsse sich selbst seines Daseins beraubt. Der Kultus geht daher weiter und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch, daß er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt, indem er die gemeinsame oder einzelne, jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt. – Es wird dadurch teils die Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weihung seiner Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt und schaut sein Selbst ihm angehörig an; teils auch ist dies Tun nicht das einzelne Arbeiten des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst. Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zustande kommt, und der Segen seiner Geneigtheit fließt nicht nur in der Vorstellung auf den Arbeiter, sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste der Entäußerung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind für den Gebrauch des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt sind, im Notfalle die seinigen; die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt, ist die Ehre des kunstreichen und großmütigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso seine eigenen Wohnungen und Bekleidungen sowie seine Verrichtungen mit zierlichem Geräte. Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiderung von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es sich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben unmittelbar den Genuß seines eigenen Reichtumes und Putzes.

b. Das lebendige Kunstwerk

Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht, ist das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben als den Willen und das Vollbringen seiner selbst weiß. Dieser Geist, dem selbstbewußten Volke gegenübertretend, ist daher nicht das Lichtwesen, das selbstlos nicht die Gewißheit der Einzelnen in sich enthält, sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen und die herrische Macht ist, worin sie verschwinden. Der Kultus der Religion dieses einfachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehörigen daher nur dies im allgemeinen zurück, daß sie das Volk ihres Gottes sind; er erwirbt ihnen nur ihr Bestehen und einfache Substanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches Selbst, das vielmehr verworfen ist. Denn sie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist. Der Kultus aber der Kunstreligion entbehrt andererseits jener abstrakten Einfachheit des Wesens und daher der Tiefe desselben. Das Wesen aber, das mit dem Selbst unmittelbar geeinigt ist, ist an sich der Geist und die wissende Wahrheit, obzwar noch nicht die gewußte oder die sich selbst in ihrer Tiefe wissende. Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat, so ist seine Erscheinung dem Bewußtsein freundlich, und im Kultus erhält dieses nicht nur die allgemeine Berechtigung seines Bestehens, sondern auch sein in ihm selbst bewußtes Dasein; so wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfenen Volke, dessen Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat, sondern in dem Volke, dessen Selbst in seiner Substanz anerkannt ist.

Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewußtsein und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte. Diese Stätte ist für sich die Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität, aber nicht mehr die gespannte des Künstlers, die noch nicht mit ihrem gegenständlich werdenden Wesen sich ausgesöhnt hat, sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobenen Gegenständlichkeit, zurückkehrt. – Dieses Pathos ist für sich das Wesen des Aufgangs, das aber nunmehr in sich untergegangen ist und seinen Untergang, das Selbstbewußtsein, und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat. – Es hat hier die Bewegung seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äußerungen, ist es ein Dasein für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird. Das stille Wesen der selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stufe, worin sie, sich selbst zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben darbietet; sie erreicht in der Nützlichkeit, gegessen und getrunken werden zu können, ihre höchste Vollkommenheit; denn sie ist darin die Möglichkeit einer höheren Existenz und berührt das geistige Dasein; – teils zur stillkräftigen Substanz, teils aber zur geistigen Gärung ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen Prinzipe der Ernährung, hier zum männlichen Prinzipe der sich treibenden Kraft des selbstbewußten Daseins gediehen.

In diesem Genüsse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten, was es ist; er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, daß das Selbst sich mit dem Wesen eins weiß und dieses also geoffenbart ist. Nur das Selbst ist sich offenbar, oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewißheit seiner. In dieser aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden; es hat als brauchbares Ding nicht nur das Dasein, das gesehen, gefühlt, gerochen, geschmeckt wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde und wird durch den wirklichen Genuß eins mit dem Selbst und dadurch vollkommen an dieses verraten und ihm offenbar. – Dasjenige, von dem gesagt wird, es sei der Vernunft, dem Herzen offenbar, ist in der Tat noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewißheit des unmittelbaren Daseins, sowohl die gegenständliche als die genießende, welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose unmittelbare, sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist.

Was hiermit durch den Kultus dem selbstbewußten Geiste in ihm selbst offenbar geworden, ist das einfache Wesen als die Bewegung, teils aus seiner nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewußtsein zu treten, dessen stillernährende Substanz zu sein, teils aber sich ebenso wieder in die unterirdische Nacht, in das Selbst zu verlieren und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen. – Der lautere Trieb aber ist das vielnamige Lichtwesen des Aufgangs und sein taumelndes Leben, das, von seinem abstrakten Sein ebenso abgelassen, sich zuerst in das gegenständliche Dasein der Frucht befaßt, dann, dem Selbstbewußtsein sich hingebend, in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit gelangt, – nun als ein Haufen schwärmender Weiber umherschweift, der ungebändigte Taumel der Natur in selbstbewußter Gestalt.

Noch ist aber dem Bewußtsein nur der absolute Geist, der dieses einfache Wesen und nicht als der Geist an ihm selbst ist, verraten, oder nur der unmittelbare Geist, der Geist der Natur. Sein selbstbewußtes Leben ist daher nur das Mysterium des Brotes und des Weins, der Ceres und des Bacchus, nicht der anderen, der eigentlich oberen Götter, deren Individualität als wesentliches Moment das Selbstbewußtsein als solches in sich schließt. Noch hat sich ihm also der Geist als selbstbewußter Geist nicht geopfert, und das Mysterium des Brotes und Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes.

Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muß sich zum Gegenstande beruhigen und die Begeisterung, die nicht zum Bewußtsein kam, ein Werk hervorbringen, das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule, zwar als ein ebenso vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses, sondern als ein lebendiges Selbst. – Ein solcher Kultus ist das Fest, das der Mensch zu seiner eigenen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht die Bedeutung des absoluten Wesens legt; denn das Wesen ist ihm erst offenbar, noch nicht der Geist; nicht als solches, das wesentlich menschliche Gestalt annimmt. Aber dieser Kultus legt den Grund zu dieser Offenbarung und legt ihre Momente einzeln auseinander. So hier das abstrakte Moment der lebendigen Körperlichkeit des Wesens, wie vorhin die Einheit beider in bewußtloser Schwärmerei. Der Mensch stellt also an die Stelle der Bildsäule sich selbst als zur vollkommen freien Bewegung erzogene und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen freie Ruhe ist. Wenn jeder Einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen weiß, so hebt sich einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung, die glatte Ausarbeitung und flüssige Kraft aller Glieder ist, – ein beseeltes, lebendiges Kunstwerk, das mit seiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit die Bildsäule geehrt wurde, als Preis seiner Kraft und die Ehre, unter seinem Volke statt des steinernen Gottes die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens zu sein, zuteil wird.

In den beiden Darstellungen, die soeben vorkamen, ist die Einheit des Selbstbewußtseins und des geistigen Wesens vorhanden; es fehlt ihnen aber noch ihr Gleichgewicht. In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst außer sich, in der schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen. Jene Dumpfheit des Bewußtseins und ihr wildes Stammeln muß in das klare Dasein der letzteren und die geistlose Klarheit der letzteren in die Innerlichkeit der ersteren aufgenommen werden. Das vollkommene Element, worin die Innerlichkeit ebenso äußerlich als die Äußerlichkeit innerlich ist, ist wieder die Sprache, aber weder die in ihrem Inhalte ganz zufällige und einzelne des Orakels, noch die empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne, noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserei. Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen, – ihren klaren Inhalt, denn der Künstler hat sich aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung heraus zur Gestalt gearbeitet, die eigenes, in allen seinen Regungen von der selbstbewußten Seele durchdrungenes und mitlebendes Dasein ist, – ihren allgemeinen Inhalt, denn in diesem Feste, das die Ehre des Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsäulen, die nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter der Göttlichkeit enthalten. Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besonderen Volkes, aber er ist eine körperliche Einzelheit, worin die Ausführlichkeit und Ernst der Bedeutung und der innere Charakter des Geistes, der das besondere Leben, Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist. In dieser Entäußerung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besonderen Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des Volks in sich schloß. Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit in ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der Allgemeinheit seines menschlichen Daseins bewußt.

c. Das geistige Kunstwerk

Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besonderen Tiere bewußt werden, gehen in einen zusammen; so vereinigen sich die besonderen schönen Volksgeister in ein Pantheon, dessen Element und Behausung die Sprache ist. Die reine Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit hat an der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form, daß er sich mit den anderen, mit denen er durch die Natur eine Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen Unternehmung verbindet und für dieses Werk ein Gesamtvolk und damit einen Gesamthimmel bildet. Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in seinem Dasein gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der Individualität des Sittlichen erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden, nicht einen Staat aus diesen Völkerschaften gebildet hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes beruht teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres Volkes, teils auf dem unmittelbaren Anteil, den alle, des Unterschiedes von Ständen unerachtet, an den Entschlüssen und Handlungen der Regierung nehmen. In der Vereinigung, zunächst nicht zu einer bleibenden Ordnung, sondern nur zu einer gemeinsamen Handlung, ist jene Freiheit des Anteils Aller und jeder einstweilen auf die Seite gestellt. Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des abstrakten Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewußten Anteils an Willen und Tat des Ganzen berauben würde.

Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der jetzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befaßt. Auch sie stehen unter dem Oberbefehl mehr des Einen als seiner Oberherrschaft. Für sich sind sie die allgemeinen Substanzen dessen, was das selbstbewußte Wesen an sich ist und tut. Dieses aber macht die Kraft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus, um den jene allgemeinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das Selbstbewußtsein ist es, die schon den Grund enthält, daß dieses den Mittelpunkt für jene göttlichen Kräfte bildet und die wesentliche Einheit zunächst unter der Form einer freundlichen äußerlichen Beziehung beider Wehen verbirgt.

Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat notwendig auch die Form des Bewußtseins, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das wirkliche Tun des Kultus, sondern ein Tun, das zwar noch nicht in den Begriff, sondern erst in die Vorstellung, in die synthetische Verknüpfung des selbstbewußten und des äußeren Daseins erhoben ist. Das Dasein dieser Vorstellung, die Sprache, ist die erste Sprache, das Epos als solches, das den allgemeinen Inhalt, wenigstens als Vollständigkeit der Welt, obzwar nicht als Allgemeinheit des Gedankens, enthält. Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht die betäubende Naturmacht, sondern die Mnemosyne, die Besinnung und gewordene Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist das in seinem Inhalte verschwindende Organ; nicht sein eigenes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der Tat vorhanden ist, ist der Schluß, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind wie der Sänger, aber nur vorgestellte und dadurch zugleich allgemeine, wie das freie Extrem der Allgemeinheit, die Götter.

In diesem Epos stellt sich also überhaupt dem Bewußtsein dar, was im Kultus an sich zustande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche. Der Inhalt ist eine Handlung des seiner selbst bewußten Wesens. Das Handeln stört die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit geteilt und in die mannigfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräfte aufgeschlossen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube, die, durch das Blut beseelt, die abgeschiedenen Geister hervorruft, welche, nach Leben durstend, es in dem Tun des Selbstbewußtseins erhalten. Das Geschäft, um welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwei Seiten, die selbstische, von einer Gesamtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten, und die allgemeine, von ihren substantiellen Mächten vollbracht zu werden. Die Beziehung beider aber bestimmte sich vorhin so, daß sie die synthetische Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen oder das Vorstellen ist. Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurteilung dieser Welt ab. – Das Verhältnis beider ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Tuns inkonsequent verteilt und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur ändern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Individualität und damit das Prinzip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freies, von ihnen ganz ausgehendes Tun als das der Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen getan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Überfluß, da diese in der Tat die Kraft der handelnden Individualität sind; – und die Anstrengung und Arbeit dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken, – Die übertägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige Selbst, das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen überhaupt die Wirklichkeit und ein Interesse des Tuns verschafft; wie umgekehrt diese ohnmächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren und durch sie erst etwas zu tun bekommen, das natürliche Wesen und der Stoff aller Begebenheiten und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Tuns sind. Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freie Selbst der Individualität erst in Wirklichkeit und betätigtes Verhältnis gebracht werden, so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elastizität seiner Einheit die Punktualität des Tätigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält und alles Individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst.

Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese widersprechende Beziehung fallen, ebenso gerät ihre Allgemeinheit mit ihrer eigenen Bestimmung und deren Verhältnis zu anderen in Widerstreit. Sie sind die ewigen schönen Individuen, die, in ihrem eigenen Dasein ruhend, der Vergänglichkeit und fremder Gewalt enthoben sind. – Aber sie sind zugleich bestimmte Elemente, besondere Götter, die sich also zu anderen verhalten. Aber das Verhältnis zu anderen, das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur. – Die Bestimmtheit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner Begrenzung die Selbständigkeit der ganzen Individualität; durch diese verlieren ihre Charaktere zugleich die Schärfe der Eigentümlichkeit und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit. – Ein Zweck der Tätigkeit und ihre Tätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreizen, das ebenso zerfließt und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner selbstsicheres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die Inkonsequenz ihrer Tätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint und jene selbständige Sicherheit über das Bestimmte das Übergewicht behält, so tritt ihr eben dadurch die reine Kraft des Negativen gegenüber, und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das einzelne Selbst der Sterblichen, das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das allgemeine Selbst schwebt darum über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört, als die begrifflose Leere der Notwendigkeit, – ein Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und trauernd verhalten, denn diese bestimmten Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit.

Diese Notwendigkeit aber ist die Einheit des Begriffes, der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die Inkonsequenz und Zufälligkeit ihres Tuns sich ordnet und das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der Vorstellung spielt losgebunden für sich in der Mitte seine Bewegung, versammelt um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Kraft und Schönheit sein Leben gebrochen fühlt und, einem frühen Tod entgegensehend, trauert. Denn die in sich feste und wirkliche Einzelheit ist an die Extremität ausgeschlossen und in ihre Momente entzweit, die sich noch nicht gefunden und vereint. Das eine Einzelne, das abstrakte Unwirkliche, ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Anteil hat, sowenig als das andere, das wirkliche Einzelne, der Sänger, der sich außer ihm hält und in seiner Vorstellung untergeht. Beide Extreme müssen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Notwendigkeit, hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andere, die Sprache des Sängers, muß Anteil an ihm haben und der sich selbst vorher überlassene Inhalt die Gewißheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.

Diese höhere Sprache, die Tragödie, faßt also die Zerstreuung der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die Substanz des Göttlichen tritt nach der Natur des Begriffs in ihre Gestalten auseinander, und ihre Bewegung ist gleichfalls ihm gemäß. In Ansehung der Form hört die Sprache dadurch, daß sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu sein, wie der Inhalt, ein vorgestellter [zu sein]. Der Held ist selbst der Sprechende, und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, selbstbewußte Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit wissen und zu sagen wissen. Sie sind Künstler, die nicht, wie die das gemeine Tun im wirklichen Leben begleitende Sprache, bewußtlos, natürlich und naiv das Äußere ihres Entschlusses und Beginnens aussprechen, sondern das innere Wesen äußern, das Recht ihres Handelns beweisen und das Pathos, dem sie angehören, frei von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der Persönlichkeiten in seiner allgemeinen Individualität besonnen behaupten und bestimmt aussprechen. Das Dasein dieser Charaktere sind endlich wirkliche Menschen, welche die Personen der Helden anlegen und diese in wirklichem, nicht erzählendem, sondern eigenem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule ist, von Menschenhänden gemacht zu sein, ebenso wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske, – nicht als äußerliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung abstrahieren müsse; oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahieren ist, so ist eben dies damit gesagt, daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält.

Der allgemeine Boden, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewußtsein der ersten vorstellenden Sprache und ihres selbstlosen, auseinandergelassenen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt, dessen Weisheit in dem Chore des Alters zur Sprache kommt; es hat an dessen Kraftlosigkeit seinen Repräsentanten, weil es selbst nur das positive und passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichtum und die bunte Fülle göttlichen Lebens nicht zusammenzuhalten und zu bändigen, sondern läßt es auseinanderlaufen und preist jedes einzelne Moment als einen selbständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen anderen, in seinen verehrenden Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten, sie zertrümmernd, einherschreitet, verspürt und es zu sehen bekommt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreift, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewußtsein des fremden Schicksals, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänftigung herbei. In der Furcht vor den höheren Mächten, welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander und vor dem einfachen Selbst der Notwendigkeit, das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt, – in dem Mitleiden mit diesen, die es zugleich als dasselbe mit sich selbst weiß, ist für es nur der untätige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Notwendigkeit, deren Werk nicht als die notwendige Handlung des Charakters und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich selbst erfaßt wird.

Auf diesem zuschauenden Bewußtsein als auf dem gleichgültigen Boden des Vorstellens tritt der Geist nicht in seiner zerstreuten Mannigfaltigkeit, sondern in der einfachen Entzweiung des Begriffs auf. Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extremen Mächte auseinandergerissen. Diese elementarischen allgemeinen Wesen sind zugleich selbstbewußte Individualitäten, – Helden, welche in eine dieser Mächte ihr Bewußtsein setzen, an ihr die Bestimmtheit des Charakters haben und ihre Betätigung und Wirklichkeit ausmachen. – Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert, noch zur unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseins herunter und stellt sich eine Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder vielmehr ihre eigene, sich aussprechende Vorstellung hat.

Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz betrachtet worden. In seiner Religion erlangt er das Bewußtsein über sich oder stellt sich seinem Bewußtsein in seiner reineren Form und einfacheren Gestaltung dar. Wenn also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem Inhalte nach, in die beiden Mächte entzweite, die als göttliches und menschliches oder unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden – jenes die Familie, dies die Staatsmacht – und deren das erstere der weibliche, das andere der männliche Charakter war, so schränkt sich der vorher vielförmige und in seinen Bestimmungen schwankende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen Individualität genähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in die vielfachen und abstrakten Kräfte, die substantiiert erscheinen, ist die Auflösung des Subjekts, das sie nur als Moment in seinem Selbst begreift, und die Individualität ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Umgekehrt ist ein weiterer Unterschied der Charaktere als der genannte zur zufälligen und an sich äußerlichen Persönlichkeit zu rechnen.

Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem Wissen nach. Der handelnde Geist tritt als Bewußtsein dem Gegenstande gegenüber, auf den es tätig und der somit als das Negative des Wissenden bestimmt ist; der Handelnde befindet sich dadurch im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens. Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck und weiß ihn als die sittliche Wesenheit; aber durch die Bestimmtheit des Charakters weiß er nur die eine Macht der Substanz, und die andere ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirklichkeit ist daher ein anderes an sich und ein anderes für das Bewußtsein; das obere und das untere Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der wissenden und dem Bewußtsein sich offenbarenden und der sich verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht. Die eine ist die Lichtseite, der Gott des Orakels, der, nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, alles weiß und offenbart, – Phöbus und Zeus, der dessen Vater ist. Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes und seine Bekanntmachungen dessen, was ist, sind vielmehr trügerisch. Denn dies Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwissen, weil das Bewußtsein an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist. Der, welcher die rätselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte, wie der kindlich Vertrauende werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts anderes als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre Verheißungen zum Verbrechen treiben und in der Zweizüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betrügen. Daher das Bewußtsein, das reiner ist als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener und gründlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schönen Gotte traut, auf die Offenbarung, die der Geist des Vaters selbst über das Verbrechen, das ihn mordete, machte, mit der Rache zaudert und andere Beweise noch veranstaltet, – aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geist auch der Teufel sein könnte.

Dies Mißtrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewußtsein sich in den Gegensatz der Gewißheit seiner selbst und des gegenständlichen Wesens setzt. Das Recht des Sittlichen, daß die Wirklichkeit nichts an sich ist im Gegensatze gegen das absolute Gesetz, erfährt, daß sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters ist, daß es nur die eine Macht der Substanz ergriff. Die Handlung selbst ist diese Verkehrung des Gewußten in sein Gegenteil, das Sein, ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das Recht des Entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist, – in die Erinnye der anderen feindlich erregten Macht und Charakters. Dies untere Recht sitzt mit Zeus auf dem Throne und genießt mit dem offenbaren und dem wissenden Gotte gleiches Ansehen.

Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individualität die Götterwelt des Chors eingeschränkt. Das eine ist die Substanz, ebensowohl die Macht des Herdes und der Geist der Familienpietät wie die allgemeine Macht des Staats und der Regierung. Indem der Substanz als solcher dieser Unterschied angehört, individualisiert er sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiedenen Gestalten, sondern hat in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner Charaktere. Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fällt in ein jedes der wirklichen Selbstbewußtsein[e], – und nur in der Abstraktion, im Elemente der Allgemeinheit verteilt er sich an zwei individuelle Gestalten. Denn das Selbst des Heros hat nur Dasein als ganzes Bewußtsein und ist daher wesentlich der ganze Unterschied, der der Form angehört; aber seine Substanz ist bestimmt, und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten die beiden Seiten des Bewußtseins, die in der Wirklichkeit keine getrennte, einer jeden eigene Individualität haben, in der Vorstellung jede ihre besondere Gestalt, – die eine die des offenbarenden Gottes, die andere die der sich verborgen haltenden Erinnye. Beide genießen teils gleicher Ehre, teils ist die Gestalt der Substanz, Zeus, die Notwendigkeit der Beziehung beider aufeinander. Die Substanz ist die Beziehung, daß das Wissen für sich ist, aber seine Wahrheit an dem Einfachen, [daß] der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewußtsein ist, seinen Grund an dem ihn tilgenden inneren Wesen, [daß] die sich klare Versicherung der Gewißheit ihre Bestätigung an der Vergessenheit hat.

Das Bewußtsein schloß diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach dem offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben, und dem Innern nach dem einen Attribute der Substanz ergeben, verletzte es das andere und gab diesem dadurch das Recht gegen sich. Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht Offenbare und büßt dafür, dem Wissen vertraut zu haben, dessen Zweideutigkeit, da sie seine Natur ist, auch für es, und eine Warnung dafür vorhanden sein mußte. Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche Gestalt der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum usf. sind nicht die Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs, der Nichtbesonnenheit, der Einzelheit und Zufälligkeit des Wissens. Oder, was dasselbe ist, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden, es sei das Gesetz der Familie oder des Staats; das Bewußtsein folgte dagegen dem eigenen Wissen und verbarg sich selbst das Offenbare. Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte des Inhalts und Bewußtseins ist das Resultat, daß beide gleiches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange beider Mächte und der selbstbewußten Charaktere. Die Versöhnung des Gegensatzes mit sich ist die Lethe der Unterwelt im Tode, – oder die Lethe der Oberwelt, als Freisprechung nicht von der Schuld, denn diese kann das Bewußtsein, weil es handelte, nicht verleugnen, sondern vom Verbrechen, und seine sühnende Beruhigung. Beide sind die Vergessenheit, das Verschwundensein der Wirklichkeit und des Tuns der Mächte der Substanz, ihrer Individualitäten, und der Mächte des abstrakten Gedankens des Guten und des Bösen; denn keine für sich ist das Wesen, sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Dasein und damit die Untätigkeit und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre und damit die gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer Begeistung und Tätigkeit in den einfachen Zeus.

Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens – einer Vermischung, wodurch das Tun des Wesens als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend, ist die Individualität die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Altertums gefordert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, daß die Einteilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiermit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind. Das Selbstbewußtsein, das in ihr vorgestellt ist, kennt und anerkennt deswegen nur eine höchste Macht und diesen Zeus nur als die Macht des Staats oder des Herdes und, im Gegensatze des Wissens, nur als den Vater des zur Gestalt werdenden Wissens des Besonderen – und als den Zeus des Eides und der Erinnye, des Allgemeinen, im Verborgenen wohnenden Innern. Die weiter aus dem Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente, die der Chor nacheinander gelten läßt, sind hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm zur Leidenschaft herunter, – zu zufälligen wesenlosen Momenten, die der selbstlose Chor wohl preist, aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszumachen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden.

Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbst sowie die Charaktere seiner Substanz gehen in die Einfachheit des Bewußtlosen zusammen. Diese Notwendigkeit hat gegen das Selbstbewußtsein die Bestimmung, die negative Macht aller auftretenden Gestalten zu sein, in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr unterzugehen. Das Selbst tritt nur den Charakteren zugeteilt auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbstbewußtsein, die einfache Gewißheit seiner, ist in der Tat die negative Macht, die Einheit des Zeus, des substantiellen Wesens und der abstrakten Notwendigkeit; es ist die geistige Einheit, worein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbstbewußtsein noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es teils der Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen Lebens als ein Fremdes mit Furcht erfüllt oder in der sie als ein Nahes nur die Rührung des nicht handelnden Mitleidens hervorbringt. Teils, insofern das Bewußtsein mithandelt und den Charakteren angehört, ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden ist, eine äußerliche, eine Hypokrisie; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbst.

Das Selbstbewußtsein der Helden muß aus seiner Maske hervortreten und sich darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors als der absoluten Mächte selbst weiß und von dem Chore, dem allgemeinen Bewußtsein, nicht mehr getrennt ist.

Die Komödie hat also vorerst die Seite, daß das wirkliche Selbstbewußtsein sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind, als allgemeine Momente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet und kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein solches abstraktes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subjekt, ist daher über ein solches Moment als über eine einzelne Eigenschaft erhoben, und angetan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas sein will. Das Aufspreizen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten; es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und läßt die Maske fallen, eben indem es etwas Rechtes sein will. Das Selbst, hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu sein; aber aus diesem Scheine tut es sich ebenso bald wieder in seiner eigenen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler, sowie von dem Zuschauer nicht unterschieden zu sein zeigt.

Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch mutwilliger und bitterer, insofern er seine ernstere und notwendigere Bedeutung hat. Die göttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit.

In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewußtsein schon in der Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung usf. und im Schmause seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist, welche Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brotes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des inneren Wesens sich zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewußt. – Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält, ist sie teils das Volk in seinen beiden Seiten des Staats oder eigentlichen Demos und der Familieneinzelheit, teils aber das selbstbewußte reine Wissen oder das vernünftige Denken des Allgemeinen. – Jener Demos, die allgemeine Masse, die sich als Herrn und Regenten sowie als den zu respektierenden Verstand und Einsicht weiß, zwingt und betört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit und stellt den lächerlichen Kontrast seiner Meinung von sich und seines unmittelbaren Daseins, seiner Notwendigkeit und Zufälligkeit, seiner Allgemeinheit und Gemeinheit dar. Wenn das Prinzip seiner vom Allgemeinen getrennten Einzelheit in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit sich hervortut und des Gemeinwesens, dessen geheimer Schaden es ist, sich offenbar anmaßt und es einrichtet, so verrät sich unmittelbarer der Kontrast des Allgemeinen als einer Theorie und dessen, um was es in der Praxis zu tun ist, die gänzliche Befreiung der Zwecke der unmittelbaren Einzelheit von der allgemeinen Ordnung und der Spott jener über diese.

Das vernünftige Denken enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherlei Sittensprüche vorbringt und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten läßt, hebt es sie in die einfachen Ideen des Schönen und Guten empor. – Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewußtsein der Dialektik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hierdurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die zufällige Bestimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorstellung den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer natürlichen Seite nur noch die Nacktheit ihres unmittelbaren Daseins, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer gedachten Wesentlichkeit zu den einfachen Gedanken des Schönen und Guten geworden, vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Kraft des dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns der Lust und dem Leichtsinne der – hiermit – verführten Jugend preis und [gibt] der Ängstlichkeit und Sorge des auf die Einzelheit des Lebens beschränkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zeigen also das komische Schauspiel, durch die Befreiung von der Meinung, welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des Bewußtseins enthält, leer und eben dadurch das Spiel der Meinung und der Willkür der zufälligen Individualität zu werden.

Hier ist also das vorher bewußtlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Vergessenheit besteht und von dem Selbstbewußtsein getrennt ist, mit diesem vereint. Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter sowie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch, daß das einzelne Bewußtsein in der Gewißheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt, hat diese die Form eines Vorgestellten, von dem Bewußtsein überhaupt Getrennten und ihm Fremden verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; – auch ist die Einheit nicht die bewußtlose des Kultus und der Mysterien, sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner Person zusammen, so wie der Zuschauer in dem, was ihm vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht. Was dies Selbstbewußtsein anschaut, ist, daß in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Dasein und Tun sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist, es ist die Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewißheit seiner selbst, die hierdurch diese vollkommene Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden und ein Wohlsein und Sich-wohlsein-lassen des Bewußtseins ist, wie sich außer dieser Komödie keines mehr findet.

C. Die offenbare Religion

Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz in die des Subjekts getreten, denn sie bringt seine Gestalt hervor und setzt also in ihr das Tun oder das Selbstbewußtsein, das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet und im Vertrauen sich nicht selbst erfaßt. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die äußere Gestalt des Selbsts an ihr hat, das Innere aber, ihre Tätigkeit, fällt außer ihr; im Kultus aber sind beide Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunst ist diese Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extrem des Selbsts herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelheit des Bewußtseins seiner vollkommen gewiß ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: das Selbst ist das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalität war, ist zum Prädikate heruntergesunken, und der Geist hat in diesem Selbstbewußtsein, dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewußtsein verloren.

Dieser Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, gehört, wie von selbst erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiste an, und es ist sich zu erinnern, welches die Gestalt desselben ist, die ihn ausdrückt. Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben enthalten, welche das Selbst zum Prädikate herunterstimmt und die Substanz zum Subjekte erhebt. So nämlich, daß der umgekehrte Satz nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjekte macht oder, was dasselbe ist, die Substanz so wiederherstellt, daß das Bewußtsein des Geistes zu seinem Anfange, der natürlichen Religion, zurückgeführt wird, sondern so, daß diese Umkehrung für und durch das Selbstbewußtsein selbst zustande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewußtsein aufgibt, so wird es in seiner Entäußerung erhalten und bleibt das Subjekt der Substanz, aber als sich eben so entäußertes hat es zugleich das Bewußtsein derselben; oder indem es durch seine Aufopferung die Substanz als Subjekt hervorbringt, bleibt dieses sein eigenes Selbst. Es wird hierdurch erreicht, daß, wenn in den beiden Sätzen, in dem ersten der Substantialität das Subjekt nur verschwindet und in dem zweiten die Substanz nur Prädikat ist und beide Seiten also in jedem mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden sind, – daß die Vereinigung und Durchdringung beider Naturen hervorgeht, in der beide mit gleichem Werte ebenso wesentlich als auch nur Momente sind; hierdurch ist also der Geist ebenso Bewußtsein seiner als seiner gegenständlichen Substanz wie einfaches, in sich bleibendes Selbstbewußtsein.

Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in dem Rechtszustande untergehen sahen, d.h. in dem Satze: das Selbst als solches, die abstrakte Person ist absolutes Wesen. Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die erfüllte Allgemeinheit. Die einfache Einzelheit aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person, zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist die Realität des sittlichen Geistes verloren, die inhaltsleeren Geister der Völkerindividuen sind in ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung, deren ohnmächtige Form jeden gewähren läßt, sondern in das Pantheon der abstrakten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt und dem geistlosen Selbst, der einzelnen Person, das Anundfürsichsein erteilt.

Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freigelassen; das Bewußtsein ist nur in sich das Wesen; sein eigenes Dasein, das rechtliche Anerkanntsein der Person, ist die unerfüllte Abstraktion; es besitzt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbst, oder wie es da ist und sich als Gegenstand weiß, ist es das unwirkliche. Es ist daher nur die stoische Selbständigkeit des Denkens, und diese findet, durch die Bewegung des skeptischen Bewußtseins hindurchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt, die das unglückliche Selbstbewußtsein genannt wurde.

Dieses weiß, welche Bewandtnis es mit dem wirklichen Gelten der abstrakten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommenen Verlust; es selbst ist dieser seiner bewußte Verlust und die Entäußerung seines Wissens von sich. – Wir sehen, daß dies unglückliche Bewußtsein die Gegenseite und Vervollständigung des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewußtseins ausmacht. In das letztere geht alles göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommene Entäußerung der Substanz. Jenes hingegen ist umgekehrt das tragische Schicksal der an und für sich sein sollenden Gewißheit seiner selbst. Es ist das Bewußtsein des Verlustes aller Wesenheit in dieser Gewißheit seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich – der Substanz wie des Selbsts; es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist.

In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion derselben in dem komischen Bewußtsein versunken und das unglückliche das Wissen dieses ganzen Verlustes. Sowohl der Selbstwert seiner unmittelbaren Persönlichkeit ist ihm verloren als [der] seiner vermittelten, der gedachten. Ebenso ist das Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondere zu wissen taten, verstummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist, die Tische der Götter ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Festen kommt dem Bewußtsein nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes, dem aus der Zermalmung der Götter und Menschen die Gewißheit seiner selbst hervorging. Sie sind nun das, was sie für uns sind, – vom Baume gebrochene schöne Früchte: ein freundliches Schicksal reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentiert; es gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseins, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und die Elemente, die ihre Substanz, noch das Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte, oder den Wechsel der Jahreszeiten, die den Prozeß ihres Werdens beherrschten. – So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst nicht ihre Welt, nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und reiften, sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. – Unser Tun in ihrem Genüsse ist daher nicht das gottesdienstliche, wodurch unserem Bewußtsein seine vollkommene, es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es ist das äußerliche Tun, das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen abwischt und an die Stelle der inneren Elemente der umgebenden, erzeugenden und begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen das weitläufige Gerüst der toten Elemente ihrer äußerlichen Existenz, der Sprache, des Geschichtlichen usf. errichtet, nicht um sich in sie hineinzuleben, sondern nur um sie in sich vorzustellen. Aber wie das Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht, mehr ist als die in ihre Bedingungen und Elemente, den Baum, Luft, Licht usf. ausgebreitete Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise dies alles in den Strahl des selbstbewußten Auges und der darreichenden Gebärde zusammenfaßt, so ist der Geist des Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er ist die Erinnerung des in ihnen noch veräußerten Geistes, – er ist der Geist des tragischen Schicksals, das alle jene individuellen Götter und Attribute der Substanz in das eine Pantheon versammelt, in den seiner als Geist selbst bewußten Geist.

Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität seiner Bedingungen macht das Werden, den Begriff oder das ansichseiende Hervorgehen desselben aus. – Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst umfaßt die Formen der Entäußerungen der absoluten Substanz; sie ist in der Form der Individualität, als ein Ding, als seiender Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins, – als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Dasein nicht aus dem Selbst heraustritt und rein verschwindender Gegenstand ist, – als unmittelbare Einheit mit dem allgemeinen Selbstbewußtsein in seiner Begeisterung und als vermittelte in dem Tun des Kultus, – als schöne selbstische Körperlichkeit und endlich als das in die Vorstellung erhobene Dasein und die Ausbreitung desselben zu einer Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die ebenso reine Gewißheit ihrer selbst ist, zusammennimmt. – Diese Formen und auf der ändern Seite die Welt der Person und des Rechts, die verwüstende Wildheit der freigelassenen Elemente des Inhalts, ebenso die gedachte Person des Stoizismus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewußtseins machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte des als Selbstbewußtsein werdenden Geistes umherstehen; der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußtseins ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs, – die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Gestalten als seine Momente enthält.

Er hat die zwei Seiten an ihm, die oben als die beiden umgekehrten Sätze vorgestellt sind; die eine ist diese, daß die Substanz sich ihrer selbst entäußert und zum Selbstbewußtsein wird, die andere umgekehrt, daß das Selbstbewußtsein sich seiner entäußert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbstmacht. Beide Seiten sind sich auf diese Weise entgegengekommen, und hierdurch [ist] ihre wahre Vereinigung entstanden. Die Entäußerung der Substanz, ihr Werden zum Selbstbewußtsein drückt den Übergang ins Entgegengesetzte, den bewußtlosen Übergang der Notwendigkeit oder dies aus, daß sie an sich Selbstbewußtsein ist; umgekehrt die Entäußerung des Selbstbewußtseins dies, daß es an sich das allgemeine Wesen ist, oder – weil das Selbst das reine Fürsichsein ist, das in seinem Gegenteile bei sich bleibt – dies, daß für es es ist, daß die Substanz Selbstbewußtsein und eben dadurch Geist ist. Es kann daher von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen und in der Gestalt des Selbstbewußtseins in das Dasein tritt, gesagt werden – wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältnisse bedienen will –, daß er eine wirkliche Mutter, aber einen ansichseienden Vater hat; denn die Wirklichkeit oder das Selbstbewußtsein und das Ansich als die Substanz sind seine beiden Momente, durch deren gegenseitige Entäußerung, jedes zum anderen werdend, er als diese ihre Einheit ins Dasein tritt.

Insofern das Selbstbewußtsein einseitig nur seine eigene Entäußerung erfaßt, wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Sein als Selbst ist und es alles Dasein als geistiges Wesen weiß, so ist dadurch dennoch noch nicht für es der wahre Geist geworden, insofern nämlich das Sein überhaupt oder die Substanz nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäußerte und zum Selbstbewußtsein wurde. Denn alsdann ist alles Dasein nur vom Standpunkte des Bewußtseins aus geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese Weise dem Dasein nur eingebildet; dieses Einbilden ist die Schwärmerei, welche der Natur sowohl als der Geschichte, wie der Welt so den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen einen anderen inneren Sinn unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewußtsein unmittelbar darbieten und, in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewußtsein, dessen Religionen sie waren, darin wußte. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene und ein Kleid, das die Blöße der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, sondern die trübe Nacht und eigene Verzückung des Bewußtseins bleibt.

Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht bloße Einbildung sei, muß sie an sich sein, d.h. einmal dem Bewußtsein aus dem Begriffe entspringen und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Erkennen des unmittelbaren Bewußtseins oder des Bewußtseins des seienden Gegenstandes, durch seine notwendige Bewegung der sich selbst wissende Geist entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der Unmittelbarkeit für sein Bewußtsein hatte, hat sich zweitens die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich, d.h. nach eben der Notwendigkeit des Begriffes gegeben, als das Sein oder die Unmittelbarkeit, die der inhaltlose Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins ist, sich seiner entäußert und Ich für das Bewußtsein wird. – Von dem denkenden Ansich oder dem Erkennen der Notwendigkeit ist aber das unmittelbare Ansich oder die seiende Notwendigkeit selbst unterschieden, – ein Unterschied, der zugleich aber nicht außer dem Begriffe liegt, denn die einfache Einheit des Begriffes ist das unmittelbare Sein selbst; er ist ebenso das sich selbst Entäußernde oder das Werden der angeschauten Notwendigkeit, als er in ihr bei sich ist und sie weiß und begreift. – Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewußtseins gibt, heißt nichts anderes, als daß der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewußtsein und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich schon oben ergeben.

Dies, daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich und damit auch für sein Bewußtsein gegeben, erscheint nun so, daß es der Glaube der Welt ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtsein, d. h. als ein wirklicher Mensch da ist, daß er für die unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört. So ist es nicht Einbildung, sondern es ist wirklich an dem. Das Bewußtsein geht dann nicht aus seinem Innern von dem Gedanken aus und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Dasein aus und erkennt den Gott in ihm. – Das Moment des unmittelbaren Seins ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, daß der religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit in das Bewußtsein einfaches positives Selbst geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewußtsein eben diese einfache selbstbewußte Negativität. Das Selbst des daseienden Geistes hat dadurch die Form der vollkommenen Unmittelbarkeit; es ist weder als Gedachtes oder Vorgestelltes noch Hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst teils in der natürlichen, teils in der Kunstreligion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewußtsein.

Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder daß es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewußtseins hat, ist der einfache Inhalt der absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewußt, oder sie ist sein Bewußtsein über sich, Geist zu sein. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entäußerung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die Gleichheit mit sich selbst zu behalten. Dies aber ist die Substanz, insofern sie in ihrer Akzidentalität ebenso in sich reflektiert, nicht dagegen als gegen ein Unwesentliches und somit in einem Fremden sich Befindendes gleichgültig, sondern darin in sich, d.h. insofern sie Subjekt oder Selbst ist. – In dieser Religion ist deswegen das göttliche Wesen geoffenbart. Sein Offenbarsein besteht offenbar darin, daß gewußt wird, was es ist. Es wird aber gewußt, eben indem es als Geist gewußt wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewußtsein ist. – Dem Bewußtsein ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn er ein Anderes oder Fremdes für es ist und wenn es ihn nicht als sich selbst weiß. Dies Geheimsein hört auf, indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewußtseins ist; denn so ist er als Selbst in seinem Verhältnisse zu ihm; d.h. dieses weiß unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur in der eigenen Gewißheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist das Selbst, das Selbst aber ist kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar Allgemeine. Es ist der reine Begriff, das reine Denken oder Fürsichsein, das unmittelbar Sein [ist] und damit Sein für Anderes und als dieses Sein für Anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt und bei sich selbst; es ist also das wahrhaft und allein Offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels und der Erde usf. sind Prädikate eines Subjekts, – allgemeine Momente, die an diesem Punkte ihren Halt haben und nur erst im Rückgehen des Bewußtseins ins Denken sind. – Indem sie gewußt werden, ist ihr Grund und Wesen, das Subjekt selbst, noch nicht offenbar, und ebenso sind die Bestimmungen des Allgemeinen nicht dies Allgemeine selbst. Das Subjekt selbst und damit auch dies reine Allgemeine ist aber offenbar als Selbst, denn dies ist eben dies in sich reflektierte Innere, das unmittelbar da und die eigene Gewißheit desjenigen Selbsts ist, für welches es da ist. Dies – seinem Begriffe nach das Offenbare zu sein – ist also die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt, der Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz. Er wird gewußt als Selbstbewußtsein und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist dieses selbst; die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.

Hier also ist in der Tat das Bewußtsein oder die Weise, wie das Wesen für es selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbewußtsein gleich; diese Gestalt ist selbst ein Selbstbewußtsein; sie ist damit zugleich seiender Gegenstand, und dieses Sein hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen Denkens, des absoluten Wesens. – Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewußtsein da ist, scheint von seiner ewigen Einfachheit herabgestiegen zu sein, aber in der Tat hat es damit erst sein höchstes Wesen erreicht. Denn der Begriff des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat, ist er die absolute Abstraktion, welche reines Denken und damit die reine Einzelheit des Selbsts sowie um seiner Einfachheit willen das Unmittelbare oder Sein ist. – Was das sinnliche Bewußtsein genannt wird, ist eben diese reine Abstraktion, es ist dies Denken, für welches das Sein das Unmittelbare ist. Das Niedrigste ist also zugleich das Höchste; das ganz an die Oberfläche herausgetretene Offenbare ist eben darin das Tiefste. Daß das höchste Wesen als ein seiendes Selbstbewußtsein gesehen, gehört usf. wird, dies ist also in der Tat die Vollendung seines Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so unmittelbar da, als es Wesen ist.

Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein und bloß unmittelbares Bewußtsein, sondern es ist religiöses Bewußtsein; die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines seienden Selbstbewußtseins, sondern des rein gedachten oder absoluten Wesens. Wessen wir uns in unserem Begriffe bewußt sind, daß das Sein Wesen ist, ist das religiöse Bewußtsein sich bewußt. Diese Einheit des Seins und Wesens, des Denkens, das unmittelbar Dasein ist, ist, wie es der Gedanke dieses religiösen Bewußtseins oder sein vermitteltes Wissen ist, ebenso sein unmittelbares Wissen; denn diese Einheit des Seins und Denkens ist das Selbstbewußtsein und ist selbst da, oder die gedachte Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier offenbar, wie er ist, er ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im reinen spekulativen Wissen erreichbar und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist, und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion. Jenes weiß ihn als Denken oder reines Wesen, und dies Denken als Sein und als Dasein, und das Dasein als die Negativität seiner selbst, hiermit als Selbst, dieses und allgemeines Selbst; eben dies weiß die offenbare Religion. – Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten sich allein auf diese Offenbarung hin, anzuschauen. was das absolute Wesen ist, und sich selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewußtsein und ergreift die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die dies selbst ausdrückt, daß das Wesen dadurch erst, daß es als unmittelbares Selbstbewußtsein angeschaut wird, als Geist gewußt wird.

Dieser Begriff des sich selbst als Geist wissenden Geistes ist selbst der unmittelbare und noch nicht entwickelt. Das Wesen ist Geist, oder es ist erschienen, es ist offenbar; dies erste Offenbarsein ist selbst unmittelbar, aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie muß daher an ihr selbst als solcher dies darstellen. – Bestimmter dies betrachtet, so ist der Geist in der Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins dieses einzelne Selbstbewußtsein, dem allgemeinen entgegengesetzt; er ist ausschließendes Eins, das für das Bewußtsein, für welches es da ist, die noch unaufgelöste Form eines sinnlichen Anderen hat; dieses weiß den Geist noch nicht als den seinen, oder der Geist ist noch nicht, wie er einzelnes Selbst ist, ebensowohl als allgemeines, als alles Selbst da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des Begriffs, d.h. des allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso Aufgehobenes, Denken, Allgemeinheit ist, ohne in dieser jene zu verlieren. – Die nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit ist aber nicht schon die Form des Denkens selbst, des Begriffes als Begriffes, sondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst[e] und die Erhebung des Daseins in die Vorstellung, – wie überall, und um ein bestimmtes Beispiel anzuführen, das aufgehobene sinnliche Dieses erst das Ding der Wahrnehmung, noch nicht das Allgemeine des Verstandes ist.

Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar ist, vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sinnlichen Seins. Er ist der unmittelbar gegenwärtige Gott; dadurch geht sein Sein in Gewesensein über. Das Bewußtsein, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu sehen, zu hören; es hat ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, daß es ihn nur gesehen, gehört hat, wird es selbst geistiges Bewußtsein, oder wie er vorher als sinnliches Dasein für es aufstand, ist er jetzt im Geiste aufgestanden. – Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur unmittelbares Bewußtsein, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen gegenständlichen Einzelnen, nicht aber sich selbst als Geist weiß. In dem Verschwinden des unmittelbaren Daseins des als absoluten Wesens Gewußten erhält das Unmittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als das allgemeine Selbstbewußtsein der Gemeine, das in seiner eigenen Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Subjekt ist; nicht der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewußtsein der Gemeine, und das, was er für diese ist, ist das vollständige Ganze desselben.

Vergangenheit und Entfernung sind aber nur die unvollkommene Form, wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist; diese ist nur oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist als sinnliche Weise darin aufbewahrt und mit der Natur des Denkens selbst nicht in eins gesetzt. Es ist nur in das Vorstellen erhoben, denn dies ist die synthetische Verbindung der sinnlichen Unmittelbarkeit und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.

Diese Form des Vorstellens macht die Bestimmtheit aus, in welcher der Geist in dieser seiner Gemeine seiner bewußt wird. Sie ist noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewußtsein desselben; die Vermittlung ist noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der Mangel vorhanden, daß das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweiung in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist. Der Inhalt ist der wahre, aber alle seine Momente haben, in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu sein, sondern als vollkommen selbständige Seiten zu erscheinen, die sich äußerlich aufeinander beziehen. Daß der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Bewußtsein erhalte, dazu ist die höhere Bildung des letzteren notwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu erheben und für es selbst sein Bewußtsein mit seinem Selbstbewußtsein auszugleichen, wie dies für uns oder an sich geschehen ist.

Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewußtsein ist, zu betrachten. – Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er in der Gestalt seiner Wahrheit. Aber seine Wahrheit ist, nicht nur die Substanz der Gemeinde oder das Ansich derselben zu sein, noch auch nur aus dieser Innerlichkeit in die Gegenständlichkeit des Vorstellens heraufzutreten, sondern wirkliches Selbst zu werden, sich in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein. Dies ist also die Bewegung, welche er in seiner Gemeinde vollbringt, oder dies ist das Leben desselben. Was dieser sich offenbarende Geist an und für sich ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, daß sein reiches Leben in der Gemeine gleichsam aufgedreht und auf seinen ersten Faden zurückgeführt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommenen Gemeine oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieser Zurückführung liegt der Instinkt zugrunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den Ursprung als das unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung mit der Einfachheit des Begriffes. Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Tuns gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die bloße Äußerlichkeit und Einzelheit, die geschichtliche Weise der unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeinten Gestalt und ihrer Vergangenheit.

Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseins zuerst in der Form der reinen Substanz oder ist Inhalt seines reinen Bewußtseins. Dies Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelheit herunterzusteigen. Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung, das Bewußtsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches – Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Anderssein oder das Element des Selbstbewußtseins selbst. – Diese drei Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu sein; diese Bestimmtheit aber ist nichts anderes als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung ist also diese, in jedem seiner Momente als in einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion-in-sich zugleich der Übergang in den anderen. Die Vorstellung macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtsein als solchem aus und ist nur eine der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charakter, die synthetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente ausgebreitet und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit.

Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon als die Vorstellung des unglücklichen und glaubenden Bewußtseins vorgekommen, – in jenem aber in der Bestimmung des aus dem Bewußtsein hervorgebrachten und ersehnten Inhalts, worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann, weil er noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist; in diesem dagegen ist er als das selbstlose Wesen der Welt oder als wesentlich gegenständlicher Inhalt des Vorstellens betrachtet worden – eines Vorstellens, das der Wirklichkeit überhaupt entflieht und daher ohne die Gewißheit des Selbstbewußtseins ist, die sich teils als Eitelkeit des Wissens, teils als reine Einsicht von ihm trennt. – Das Bewußtsein der Gemeinde hingegen hat ihn zu seiner Substanz, ebenso als er ihre Gewißheit des eigenen Geistes ist.

Der Geist zuerst als Substanz im Elemente des reinen Denkens vorgestellt, ist er hiermit unmittelbar das einfädle sich selbst gleiche ewige Wesen, das aber nicht diese abstrakte Bedeutung des Wesens, sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist dies, nicht Bedeutung, nicht das Innere, sondern das Wirkliche zu sein. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem leeren Worte nach Geist sein, wenn es bei der Vorstellung und dem Ausdrucke des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Abstraktion ist, ist in der Tat das Negative an sich selbst, und zwar die Negativität des Denkens oder sie, wie sie im Wesen an sich ist; d.h. es ist der absolute Unterschied von sich oder sein reines Anderswerden. Als Wesen ist es nur an sich oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraktion oder Negativität ist, ist es für sich selbst oder das Selbst, der Begriff. – Es ist also gegenständlich; und indem die Vorstellung die soeben ausgesprochene Notwendigkeit des Begriffs als ein Geschehen auffaßt und ausspricht, so wird gesagt werden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt. Aber in diesem Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurückgekehrt; denn der Unterschied ist der Unterschied an sich; d.h. er ist unmittelbar nur von sich selbst unterschieden, er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit.

Es unterscheiden sich also die drei Momente, des Wesens, des Fürsichseins, welches das Anderssein des Wesens ist und für welches das Wesen ist, und des Fürsichseins oder Sichselbstwissens im Anderen. Das Wesen schaut nur sich selbst in seinem Fürsichsein an; es ist in dieser Entäußerung nur bei sich; das Fürsichsein, das sich von dem Wesen ausschließt, ist das Wissen des Wesens seiner selbst, es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäußert und ausgeleert zurückläßt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist, und nur dieses Sichselbstvernehmen ist das Dasein des Wortes. So daß die Unterschiede, die gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelöst, als sie gemacht, und ebenso unmittelbar gemacht, als sie aufgelöst sind, und das Wahre und Wirkliche eben diese in sich kreisende Bewegung ist.

Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als Geist aus; das absolute Wesen, das nicht als Geist erfaßt wird, ist nur das abstrakte Leere, so wie der Geist, der nicht als diese Bewegung erfaßt wird, nur ein leeres Wort ist. Indem seine Momente in ihrer Reinheit gefaßt werden, sind sie die ruhelosen Begriffe, die nur sind, ihr Gegenteil an sich selbst zu sein und ihre Ruhe im Ganzen zu haben. Aber das Vorstellen der Gemeine ist nicht dies begreifende Denken, sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit und bringt statt der Form des Begriffes die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewußtseins. Indem es so im Denken selbst sich vorstellend verhält, ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser synthetischen Vorstellung willen teils selbst auseinander, so daß sie nicht durch ihren eigenen Begriff sich aufeinander beziehen, teils tritt es von diesem seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äußerlich auf ihn; er ist ihm von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewußtseins. Insofern über die Form des Vorstellens und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen hergenommen sind, und damit besonders auch darüber hinausgegangen werden muß, die Momente der Bewegung, die der Geist ist, für isolierte nichtwankende Substanzen oder Subjekte statt für übergehende Momente zu nehmen, ist dies Hinausgehen, wie vorhin bei einer ändern Seite erinnert wurde, für ein Drängen des Begriffes anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirft mit der Form auch den Inhalt und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein Äußerliche des Glaubens nur beibehalten und damit als ein erkenntnisloses Totes; das Innerliche desselben aber ist verschwunden, weil dies der Begriff wäre, der sich als Begriff weiß.

Der absolute Geist, im reinen Wesen vorgestellt, ist zwar nicht das abstrakte reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr eben dadurch, daß es im Geiste nur Moment ist, zum Elemente herabgesunken. Die Darstellung des Geistes aber in diesem Elemente hat denselben Mangel der Form nach an sich, den das Wesen als Wesen hat. Das Wesen ist das Abstrakte und darum das Negative seiner Einfachheit, ein Anderes; ebenso der Geist im Elemente des Wesens ist die Form der einfachen Einheit, die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist. – Oder, was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichsein ist die unmittelbareinfache des reinen Denkens; in diesem einfachen Anschauen seiner selbst im Anderen ist also das Anderssein nicht als solches gesetzt; es ist der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist; ein Anerkennen der Liebe, worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich entgegensetzten. – Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen ist, ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern wirklicher zu sein, denn in seinem Begriffe liegt selbst das Anderssein, d.h. das Aufheben des reinen, nur gedachten Begriffes.

Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist, ist selbst vielmehr das Andere seiner Einfachheit und geht daher in das eigentliche Element des Vorstellens über – das Element, worin die Momente des reinen Begriffes ein substantielles Dasein ebenso gegeneinander erhalten, als sie Subjekte sind, die nicht für ein Drittes die Gleichgültigkeit des Seins gegeneinander haben, sondern in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und entgegenstellen.

Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich ein Anderes oder tritt in das Dasein und unmittelbar in das unmittelbare Dasein. Er erschafft also eine Welt. Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff selbst nach seiner absoluten Bewegung oder dafür, daß das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiermit sich Entgegengesetzte oder Andere ist; – oder weil, um dasselbe noch in einer anderen Form zu sagen, das als Wesen Gesetzte die einfache Unmittelbarkeit oder das Sein ist, aber als Unmittelbarkeit oder Sein des Selbsts entbehrt und also, der Innerlichkeit ermangelnd, passiv oder Sein für Anderes ist. – Dies Sein für Anderes ist zugleich eine Welt; der Geist in der Bestimmung des Seins für Anderes ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeschlossenen Momente, also die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derselben in ihre eigene Besonderheit.

Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit und deren äußere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden: der daseiende Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das Bewußtsein hat und sich als Anderes oder als Welt von sich unterscheidet. – Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist, ist es noch nicht Geist für sich; es ist also nicht als Geist; es kann unschuldig, aber nicht wohl gut genannt werden. Daß es in der Tat Selbst und Geist sei, muß es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung, in seinem Anderssein sich selbst gleich zu sein, darstellt, zunächst sich selbst ein Anderes werden. Indem dieser Geist bestimmt ist als erst unmittelbar daseiend oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewußtseins zerstreut, so ist sein Anderswerden das Insichgehen des Wissens überhaupt. Das unmittelbare Dasein schlägt in den Gedanken oder das nur sinnliche Bewußtsein in das Bewußtsein des Gedankens um; und zwar weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder bedingte Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der das Anderssein an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des Guten und Bösen. Der Mensch wird so vorgestellt, daß es geschehen ist als etwas nicht Notwendiges, – daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseins, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.

Indem dies Insichgehen des daseienden Bewußtseins sich unmittelbar als das sich selbst Ungleichwerden bestimmt, so erscheint das Böse als das erste Dasein des in sich gegangenen Bewußtseins; und weil die Gedanken des Guten und Bösen schlechthin entgegengesetzte und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelöst ist, so ist dies Bewußtsein wesentlich nur das böse. Zugleich aber ist um eben dieser Entgegensetzung willen auch das gute Bewußtsein gegen es vorhanden und ihr Verhältnis zueinander. – Insofern das unmittelbare Dasein in den Gedanken umschlägt und das Insichsein teils selbst Denken, teils das Moment des Anderswerdens des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann das Bösewerden weiter rückwärts aus der daseienden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann also gesagt werden, daß schon der erstgeborene Lichtsohn, als in sich gehend, es sei, der abgefallen, aber an dessen Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloß der Vorstellung, nicht dem Begriffe angehörige Form wie Abfallen, ebenso wie Sohn, setzt übrigens die Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. – Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedanken des Andersseins im ewigen Wesen noch eine Mannigfaltigkeit anderer Gestalten beizuordnen und das Insichgehen in diese zu verlegen. Diese Beiordnung muß darum zugleich gutgeheißen werden, weil dadurch dies Moment des Anderssein, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrückt, und zwar nicht als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit, so daß der eine Teil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen Wissende ist, der andere Teil aber die Entäußerung des Fürsichseins, die nur im Preise des Wesens lebt; in diesen Teil kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäußerten Fürsichseins und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. Insofern das Anderssein in zwei zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter und, wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit oder, weil die Menge wieder selbst in zwei Teile, nämlich in gut geblichene und böse gewordene zerfällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. – Die Momente aber zu zählen kann überhaupt als unnütz angesehen werden, indem teils das Unterschiedene selbst ebensosehr nur Eines ist, nämlich eben der Gedanke des Unterschiedes, der nur ein Gedanke ist, als er dieses Unterschiedene, das zweite gegen das erste ist, – teils aber, weil der Gedanke, der das Viele in Eines befaßt, aus seiner Allgemeinheit aufgelöst und in mehr als drei oder vier Unterschiedene unterschieden werden muß, – welche Allgemeinheit gegen die absolute Bestimmtheit des abstrakten Eins, des Prinzips der Zahl, als Unbestimmtheit in der Beziehung auf die Zahl selbst erscheint, so daß nur von Zahlen überhaupt, d.h. nicht von einer Anzahl der Unterschiede die Rede sein konnte, also hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz überflüssig, wie auch sonst der bloße Unterschied der Größe und Menge begrifflos und nichtssagend ist.

Das Gute und das Böse waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens, die sich ergaben. Indem ihr Gegensatz sich noch nicht aufgelöst [hat] und sie als Wesen des Gedankens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbständig ist, so ist der Mensch das wesenlose Selbst und der synthetische Boden ihres Daseins und Kampfs. Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an, oder das Selbst ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, daß, wie das Böse nichts anderes ist als das Insichgehen des natürlichen Daseins des Geistes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseiendes Selbstbewußtsein erscheint. – Was im rein gedachten Geiste als das Anderswerden des göttlichen Wesens überhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner Realisierung für das Vorstellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des göttlichen Wesens, das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit Verzicht tut. – Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt.

Die Entfremdung des göttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte Weise gesetzt; das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind die beiden Momente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist; seine Entfremdung besteht darin, daß sie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Wert gegen das andere hat. Diese Ungleichheit ist darum die gedoppelte, und es entstehen zwei Verbindungen, deren gemeinschaftliche Momente die angegebenen sind. In der einen gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche, das natürliche Dasein aber und das Selbst als das Unwesentliche und Aufzuhebende; in der anderen gilt dagegen das Fürsichsein als das Wesentliche und das einfache Göttliche als das Unwesentliche. Ihre noch leere Mitte ist das Dasein überhaupt, die bloße Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente derselben.

Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den Kampf der beiden, die als getrennte und selbständige Wesen vorgestellt sind. In ihrer Selbständigkeit liegt es, daß an sich, durch seinen Begriff, jedes an ihm selbst sich auflösen muß; der Kampf fällt erst dahin, wo beide aufhören, diese Vermischungen des Gedankens und des selbständigen Daseins zu sein, und wo sie nur als Gedanken einander gegenüberstehen. Denn alsdann sind sie als bestimmte Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung; als selbständige hingegen haben sie außer der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit; ihre Bewegung ist also die freie und eigene ihrer selbst. Wie also die Bewegung beider die Bewegung an sich ist, weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so fängt sie auch dasjenige von beiden an, welches als das Ansichseiende gegen das andere bestimmt ist. Es wird dies als ein freiwilliges Tun vorgestellt; aber die Notwendigkeit seiner Entäußerung liegt in dem Begriffe, daß das Ansichseiende, welches nur im Gegensatze so bestimmt ist, eben darum nicht wahrhaftes Bestehen hat; – dasjenige also, dem nicht das Fürsichsein, sondern das Einfache als das Wesen gilt, ist es, das sich selbst entäußert, in den Tod geht und dadurch das absolute Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich als Geist dar; das abstrakte Wesen ist sich entfremdet, es hat natürliches Dasein und selbstische Wirklichkeit; dies sein Anderssein oder seine sinnliche Gegenwart wird durch das zweite Anderswerden zurückgenommen und als aufgehobene, als allgemeine gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehört, ein ihm fremdes oder äußerliches zu sein, indem es aufgehobenes, allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.

Die aufgehobene unmittelbare Gegenwart des selbstbewußten Wesens ist es als allgemeines Selbstbewußtsein; dieser Begriff des aufgehobenen einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer Gemeinde aus, die, bisher im Vorstellen verweilend, jetzt in sich, als in das Selbst, zurückkehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewußtsein als solches über.

– Betrachten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrückt, daß das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt. Darin ist es schon ausgesprochen, daß an sich beide nicht getrennt sind; wie darin, daß das göttliche Wesen sich selbst von Anfang entäußert, sein Dasein in sich geht und böse wird, es nicht ausgesprochen, aber darin enthalten ist, daß an sich dies böse Dasein nicht ein ihm Fremdes ist; das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Namen, wenn es in Wahrheit ein ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe; – das Moment des Insichseins macht vielmehr das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes aus. – Daß das Insichsein und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre, dies, was für uns Begriff ist und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden Bewußtsein als ein unbegreifliches Geschehen; das Ansich nimmt die Form des gleichgültigen Seins für es an. Der Gedanke aber, daß jene sich zu fliehen scheinenden Momente des absoluten Wesens und des fürsichseienden Selbsts nicht getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch – denn es besitzt den wahren Inhalt –, aber nachher, in der Entäußerung des göttlichen Wesens, das Fleisch wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittelbar und daher nicht geistig ist oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondere, noch nicht allgemeine weiß, wird für dies Bewußtsein geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens, sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern und zum Wesen zurückzukehren; das Wesen als in sich reflektiertes ist erst der Geist. – Die Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Anderen überhaupt und bestimmt mit dem Gedanken desselben, dem Bösen, ist also hierin vorgestellt. – Wenn diese Versöhnung nach ihrem Begriffe so ausgedrückt wird, daß sie darin bestehe, weil an sich das Böse dasselbe sei, was das Gute, oder auch das göttliche Wesen dasselbe, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das Nichts, – so ist dies als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die notwendig Mißverständnisse erwecken muß. – Indem das Böse dasselbe ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beide sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseiende Fürsichsein und das Gute das selbstlose Einfädle. Indem so beide nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insichseiende Fürsichsein ist das einfache Wissen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein. – Sosehr daher gesagt werden muß, daß nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d.h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, dasselbe seien, ebensosehr muß also gesagt werden, daß sie nicht dasselbe, sondern schlechthin verschieden sind, denn das einfache Fürsichsein oder auch das reine Wissen sind gleicher Weise die reine Negativität oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. – Erst diese beiden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muß mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festhalten an dem anderen gegenübertreten; indem beide gleich recht haben, haben beide gleich unrecht, und ihr Unrecht besteht darin, solche abstrakte Formen, wie dasselbe und nicht dasselbe, die Identität und die Nichtidentität, für etwas Wahres, Festes, Wirkliches zu nehmen und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, daß das einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der absolute Unterschied, dieser aber, als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden, also die Sichselbstgleichheit ist. Eben dies ist der Fall mit der Dieselbigkeit des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondere; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten, wie sie in Wahrheit sind, nämlich als aufgehobene gesetzt sind, – ein Setzen, das nicht durch das Urteil und das geistlose ist, die Kopula desselben, ausgedrückt werden kann. – Ebenso ist die Natur nichts außer ihrem Wesen; aber dies Nichts selbst ist ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder Insichsein, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das Böse. Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen stattfindet, ist allein das Festhalten am Ist und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso sind als nicht sind, – nur die Bewegung sind, die der Geist ist. – Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobene sind, ist es, die für das vorstellende Bewußtsein in jener Versöhnung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des Selbstbewußtseins ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein; die Bewegung ist in es zurückgegangen.

Der Geist ist also in dem dritten Element, im allgemeinen Selbstbewußtsein gesetzt; er ist seine Gemeinde. Die Bewegung der Gemeinde als des Selbstbewußtseins, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist, das hervorzubringen, was an sich geworden ist. Der gestorbene göttliche Mensch oder menschliche Gott ist an sich das allgemeine Selbstbewußtsein; er hat dies für dies Selbstbewußtsein zu werden. Oder indem es die eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung ausmacht, nämlich die böse, der das natürliche Dasein und das einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbständig, noch nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbständigkeit willen an und für sie selbst sich zum Geiste zu erheben oder die Bewegung desselben an ihr darzustellen.

Sie ist der natürliche Geist, das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hieße, böse zu werden. Aber sie ist schon an sich böse; das Insichgehen besteht daher darin, sich zu überzeugen, daß das natürliche Dasein das Böse ist. In das vorstellende Bewußtsein fällt das daseiende Bösewerden und Bösesein der Welt sowie die daseiende Versöhnung des absoluten Wesens; in das Selbstbewußtsein aber als solches fällt der Form nach dieses Vorgestellte nur als aufgehobenes Moment – denn das Selbst ist das Negative –, also das Wissen, ein Wissen, das ein reines Tun des Bewußtseins in sich selbst ist. – An dem Inhalte muß dies Moment des Negativen gleichfalls sich ausdrücken. Indem nämlich das Wesen an sich mit sich schon versöhnt und geistige Einheit ist, worin die Teile der Vorstellung aufgehobene oder Momente sind, so stellt sich dies dar, daß jeder Teil der Vorstellung hier die entgegengesetzte Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der ändern, und der Inhalt ist erst dadurch ein geistiger; indem die Bestimmtheit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im Anderssein, das Geistige vollendet; wie sich für uns oder an sich vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten und selbst die abstrakten Formen des Desselben und des Nichtdesselben, der Identität und Nichtidentität aufhoben.

Wenn also in dem vorstellenden Bewußtsein das Innerlichwerden des natürlichen Selbstbewußtseins das daseiende Böse war, so ist das Innerlichwerden im Element des Selbstbewußtseins das Wissen von dem Bösen als einem solchen, das an sich im Dasein ist. Dies Wissen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur Werden des Gedankens des Bösen, und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen derselben und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem Bewußtsein verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird. Die unmittelbare Bewegung des Insichgehens ist ebensosehr eine vermittelte, – sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigener Grund; der Grund des Insichgehens ist nämlich, weil die Natur schon an sich in sich gegangen ist; um des Bösen willen muß der Mensch in sich gehen, aber das Böse ist selbst das Insichgehen. – Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare oder ihr einfacher Begriff, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muß daher in seiner eigentlicheren Form erst noch eintreten.

Außer dieser Unmittelbarkeit ist also die Vermittlung der Vorstellung notwendig. An sich ist das Wissen von der Natur als dem unwahren Dasein des Geistes, und diese in sich gewordene Allgemeinheit des Selbsts [ist] die Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Dies Ansich erhält für das nicht begreifende Selbstbewußtsein die Form eines Seienden und ihm Vorgestellten. Das Begreifen also ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes, der die aufgehobene Natürlichkeit als allgemeine, also als mit sich selbst versöhnte weiß, sondern ein Ergreifen jener Vorstellung, daß durch das Geschehen der eigenen Entäußerung des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das göttliche Wesen mit seinem Dasein versöhnt ist. – Das Ergreifen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseins zum Allgemeinen oder zur Gemeinde. – Der Tod des göttlichen Menschen als Tod ist die abstrakte Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in die natürliche Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewußtsein, oder er wird sein soeben angegebener Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtsein dieses Einzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht.

Dasjenige, was dem Elemente der Vorstellung angehört, daß der absolute Geist als ein einzelner oder vielmehr als ein besonderer an seinem Dasein die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewußtsein selbst versetzt, in das in seinem Anderssein sich erhaltende Wissen; dies stirbt daher nicht wirklich, wie der Besondere vorgestellt wird, wirklich gestorben zu sein, sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, d.h. in seinem Wissen, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. Das zunächst vorhergehende Element des Vorstellen; ist also hier als aufgehobenes gesetzt, oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur Seiende ist zum Subjekte geworden. Eben damit ist auch das erste Element, das reine Denken und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden Bewußtseins noch des Selbsts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist eben dies, alle Momente in sich zu enthalten. Der vom Selbst ergriffene Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner Gegenständlichkeit oder seines besonderen Fürsichseins; dies besondere Fürsichsein ist allgemeines Selbstbewußtsein geworden. –

Auf der ändern Seite ist das Allgemeine eben dadurch Selbstbewußtsein und der reine oder unwirkliche Geist des bloßen Denkens wirklich geworden. – Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen Seite desselben oder seines besonderen Fürsichseins; es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogene, schon tote Hülle, sondern auch die Abstraktion des göttlichen Wesens. Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat, das Einseitige, welches das Einfache des Denkens als das Wesen weiß im Gegensatze gegen die Wirklichkeit; dies Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Wert mit dem Wesen; dies hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich den Tod der Abstraktion des göttlichen Wesens, das nicht als Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewußtseins, daß Gott selbst gestorben ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des Innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des Bewußtseins in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich, die nichts außer ihr mehr unterscheidet und weiß. Dies Gefühl ist also in der Tat der Verlust der Substanz und ihres Gegenübertretens gegen das Bewußtsein; aber zugleich ist es die reine Subjektivität der Substanz oder die reine Gewißheit seiner selbst, die ihr als dem Gegenstande oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Dies Wissen also ist die Begeistung, wodurch die Substanz Subjekt, ihre Abstraktion und Leblosigkeit gestorben, sie also wirklich und einfaches und allgemeines Selbstbewußtsein geworden ist.

So ist also der Geist sich selbst wissender Geist; er weiß sich, das, was ihm Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute Inhalt, er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur Inhalt des Selbstbewußtseins und nicht nur für es Gegenstand, sondern er ist auch wirklicher Geist. Er ist dies, indem er die drei Elemente seiner Natur durchläuft; diese Bewegung durch sich selbst hindurchmacht seine Wirklichkeit aus; – was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung, und er ist ebenso das Bewegen selbst oder die Substanz, durch welche das Subjekt hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die Religion eintraten, nämlich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bösen verzeiht und darin zugleich von seiner eigenen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit abläßt, oder die Bewegung, daß das absolut Entgegengesetzte sich als dasselbe erkennt und dies Erkennen als das Ja zwischen diesen Extremen hervorbricht, – diesen Begriff schaut das religiöse Bewußtsein, dem das absolute Wesen offenbar [ist], an und hebt die Unterscheidung seines Selbsts von seinem Angeschauten auf, – ist, wie es das Subjekt ist, so auch die Substanz und ist also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist.

Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewußtsein; ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des Vorstellens für sie, und diese Entzweiung hat auch die wirkliche Geistigkeit derselben, ihre Rückkehr aus ihrem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war. Sie hat nicht auch das Bewußtsein über das, was sie ist; sie ist das geistige Selbstbewußtsein, das sich nicht als dieses Gegenstand ist oder sich nicht zum Bewußtsein seiner selbst aufschließt; sondern insofern sie Bewußtsein ist, hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden. – Wir sehen das Selbstbewußtsein auf seinem letzten Wendungspunkte sich innerlich werden und zum Wissen des Insichseins gelangen; wir sehen es sein natürliches Dasein entäußern und die reine Negativität gewinnen. Aber die positive Bedeutung, daß nämlich diese Negativität oder reine Innerlichkeit des Wissens ebensosehr das sichselbstgleiche Wesen ist – oder daß die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes Selbstbewußtsein zu sein, dies ist ein Anderes für das andächtige Bewußtsein. Es ergreift diese Seite, daß das reine Innerlichwerden des Wissens an sich die absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von etwas, das nicht dem Begriffe nach so ist, sondern als die Handlung einer fremden Genugtuung. Oder es ist nicht dies für es, daß diese Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt ist, wodurch das abstrakte Wesen aus seiner Abstraktion herabgezogen und durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird. – Das Tun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäußerung der Substanz von ihrer Seite ein Ansich für jenes ist, das es nicht ebenso erfaßt und begreift oder nicht in seinem Tun als solchem findet. – Indem an sich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zustande gekommen, so hat das Bewußtsein auch noch diese Vorstellung seiner Versöhnung, aber als Vorstellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, daß es seiner reinen Negativität die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äußerlich hinzufügt; seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet. Seine eigene Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewußtsein ein, als ein Fernes der Zukunft, wie die Versöhnung, die das andere Selbst vollbrachte, als eine Ferne der Vergangenheit erscheint. So wie der einzelne göttliche Mensch einen ansichseienden Vater und nur eine wirkliche Mutter hat, so hat auch der allgemeine göttliche Mensch, die Gemeinde, ihr eigenes Tun und Wissen zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die ewige Liebe, die sie nur fühlt, nicht aber in ihrem Bewußtsein als wirklichen unmittelbaren Gegenstand anschaut. Ihre Versöhnung ist daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewußtsein noch entzweit und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das Ansich oder die Seite der reinen Vermittlung in ihr Bewußtsein tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung; was aber als gegenwärtig, als die Seite der Unmittelbarkeit und des Daseins, ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie ist wohl an sich versöhnt mit dem Wesen; und vom Wesen wird wohl gewußt, daß es den Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als sich gleich. Aber für das Selbstbewußtsein hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geistsgestalt. Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtsein getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, daß sie an sich nicht getrennt seien, aber ein Ansich, das nicht realisiert oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichsein geworden.

(DD) Das absolute Wissen

VIII. Das absolute Wissen

Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtsein als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtsein ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseins; er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewußtsein als solchem angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. – Diese Überwindung des Gegenstandes des Bewußtseins ist nicht als das Einseitige zu nehmen, daß er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, daß er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend darstellte, als noch vielmehr, daß die Entäußerung des Selbstbewußtseins es ist, welche die Dingheit setzt, und daß diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder an sich, sondern für es selbst hat. Für es hat das Negative des Gegenstandes oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die positive Bedeutung oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, daß es sich selbst entäußert, – denn in dieser Entäußerung setzt es sich als Gegenstand oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst. Andererseits liegt hierin zugleich dies andere Moment, daß es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist. – Dies ist die Bewegung des Bewußtseins, und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. – Es muß sich ebenso zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen, und für das Bewußtsein wird er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben als des Selbsts oder durch das eben genannte geistige Verhalten zu ihnen.

Der Gegenstand ist also teils unmittelbares Sein oder ein Ding überhaupt, was dem unmittelbaren Bewußtsein entspricht; teils ein Anderswerden seiner, sein Verhältnis oder Sein für Anderes und Fürsichsein, die Bestimmtheit, was der Wahrnehmung, teils Wesen oder als Allgemeines, was dem Verstande entspricht. Er ist, als Ganzes, der Schluß oder die Bewegung des Allgemeinen durch die Bestimmung zur Einzelheit, wie die umgekehrte, von der Einzelheit durch sie als aufgehobene oder die Bestimmung zum Allgemeinen. – Nach diesen drei Bestimmungen also muß das Bewußtsein ihn als sich selbst wissen. Es ist dies jedoch nicht das Wissen als reines Begreifen des Gegenstandes, von dem die Rede ist, sondern dies Wissen soll nur in seinem Werden oder in seinen Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewußtsein als solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen des Bewußtseins. Darum erscheint der Gegenstand im Bewußtsein als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie von uns soeben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, sondern teils Gestalt des Bewußtseins überhaupt, teils eine Anzahl solcher Gestalten, die wir zusammennehmen und in welchen die Totalität der Momente des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseins nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann.

Es ist hiermit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes, wie es in der Gestalt des Bewußtseins ist, nur an die früheren Gestalten desselben zu erinnern, die schon vorgekommen sind. – In Ansehung des Gegenstandes also, insofern er unmittelbar, ein gleichgültiges Sein ist, so sahen wir die beobachtende Vernunft in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst suchen und finden, d.h. ihres Tuns als eines ebenso äußerlichen sich bewußt sein, als sie [sich] des Gegenstandes nur als eines unmittelbaren bewußt ist. – Wir sahen auch auf ihrer Spitze ihre Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen, daß das Sein des Ich ein Ding ist. Und zwar ein sinnliches, unmittelbares Ding; wenn Ich Seele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber als ein unsichtbares, unfühlbares usf., in der Tat also nicht als unmittelbares Sein und nicht als das, was man unter einem Dinge meint. – Jenes Urteil, so genommen wie es unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das Geistlose selbst. Seinem Begriffe nach aber ist es in der Tat das Geistreichste, und dieses Innere desselben, das an ihm noch nicht vorhanden ist, ist es, was die beiden anderen zu betrachtenden Momente aussprechen.

Das Ding ist Ich, in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das Ding aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnisse, nur durch Ich und seine Beziehung auf dasselbe. – Dies Moment hat sich für das Bewußtsein in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben. Die Dinge sind schlechthin nützlich und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten. – Das gebildete Selbstbewußtsein, das die Welt des sich entfremdeten Geistes durchlaufen, hat durch seine Entäußerung das Ding als sich selbst erzeugt, behält daher in ihm noch sich selbst und weiß die Unselbständigkeit desselben oder daß das Ding wesentlich nur Sein für Anderes ist; oder vollständig das Verhältnis, d.h. das, was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht, ausgedrückt, so gilt ihm das Ding als ein fürsichseiendes, es spricht die sinnliche Gewißheit als absolute Wahrheit aus, aber dies Fürsichsein selbst als Moment, das nur verschwindet und in sein Gegenteil, in das preisgegebene Sein für Anderes übergeht.

Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es muß nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der Bestimmtheit, sondern auch als Wesen oder inneres, als das Selbst gewußt werden. Dies ist in dem moralischen Selbstbewußtsein vorhanden. Dies weiß sein Wissen als die absolute Wesenheit oder das Sein schlechthin als den reinen Willen oder Wissen; es ist nichts als nur dieser Willen und Wissen; anderem kommt nur unwesentliches Sein, d.h. nicht ansichseiendes, nur seine leere Hülse zu. Insofern das moralische Bewußtsein das Dasein in seiner Weltvorstellung aus dem Selbst entläßt, nimmt es dasselbe ebensosehr wieder in sich zurück. Als Gewissen ist es endlich nicht mehr dieses noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts, sondern es weiß, daß sein Dasein als solches diese reine Gewißheit seiner selbst ist; das gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich hinausstellt, ist nichts anderes als das reine Wissen des Selbsts von sich.

Dies sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes mit seinem eigentlichen Bewußtsein zusammensetzt; sie für sich sind einzeln, und ihre geistige Einheit allein ist es, welche die Kraft dieser Versöhnung ausmacht. Das letzte dieser Momente ist aber notwendig diese Einheit selbst und verbindet, wie erhellt, sie in der Tat alle in sich. Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse Geist hat zum Elemente des Daseins nichts anderes als dies Wissen von sich; das Aussprechen, daß, was er tut, er nach Überzeugung von der Pflicht tut, diese seine Sprache ist das Gelten seines Handelns. – Das Handeln ist das erste ansichseiende Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser Trennung. Diese erste Bewegung schlägt in die zweite um, indem das Element des Anerkennens sich als einfaches Wissen von der Pflicht gegen den Unterschied und die Entzweiung setzt, die im Handeln als solchem liegt und auf diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet. In der Verzeihung sahen wir aber, wie diese Härte von sich selbst abläßt und sich entäußert. Die Wirklichkeit hat also hier für das Selbstbewußtsein sowohl als unmittelbares Dasein keine andere Bedeutung, als das reine Wissen zu sein; – ebenso als bestimmtes Dasein oder als Verhältnis ist das sich Gegenüberstehende ein Wissen teils von diesem rein einzelnen Selbst, teils von dem Wissen als allgemeinem. Hierin ist zugleich dies gesetzt, daß das dritte Moment, die Allgemeinheit oder das Wesen jedem der beiden Gegenüberstehenden nur als Wissen gilt; und den leeren noch übrigen Gegensatz heben sie endlich ebenso auf und sind das Wissen des Ich = Ich; dieses einzelne Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder allgemeines ist.

Diese Versöhnung des Bewußtseins mit dem Selbstbewußtsein zeigt sich hiermit von der gedoppelten Seite zustande gebracht: das eine Mal im religiösen Geiste, das andere Mal im Bewußtsein selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beide so voneinander, daß jene diese Versöhnung in der Form des Ansichseins, diese in der Form des Fürsichseins ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst auseinander; das Bewußtsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen, teils zu den einzelnen Momenten derselben, teils zu ihrer Vereinigung längst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des wirklichen Selbstbewußtseins gab. Die Vereinigung beider Selten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschließt; denn in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen, nicht nur wie er an sich oder nach seinem absoluten Inhalte, noch nur wie er für sich nach seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbstbewußtseins, sondern wie er an und für sich ist.

Diese Vereinigung aber ist an sich schon geschehen, zwar auch in der Religion, in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewußtsein, aber nicht nach der eigentlichen Form, denn die religiöse Seite ist die Seite des Ansich, welche der Bewegung des Selbstbewußtseins gegenübersteht. Die Vereinigung gehört daher dieser ändern Seite an, die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich, also diejenige ist, die sich selbst und ihr Gegenteil und nicht nur an sich oder auf eine allgemeine Weise, sondern für sich oder entwickelt und unterschieden enthält. Der Inhalt sowie die andere Seite des selbstbewußten Geistes, insofern sie die andere Seite ist, ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs. Dieser ist an der Seite des Selbstbewußtseins selbst auch schon vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er wie alle übrigen Momente die Form, eine besondere Gestalt des Bewußtseins zu sein. – Er ist also derjenige Teil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehenbleibt und die schöne Seele genannt wurde. Sie ist nämlich sein Wissen von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Einheit, – das Selbstbewußtsein, das dieses reine Wissen von dem reinen Insichsein als den Geist weiß, nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben. – Indem dieser Begriff sich seiner Realisierung entgegengesetzt festhält, ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäußerung und Fortbewegung wir sahen. Durch diese Realisierung hebt sich das Aufsichbeharren dieses gegenstandslosen Selbstbewußtseins, die Bestimmtheit des Begriffs gegen seine Erfüllung auf; sein Selbstbewußtsein gewinnt die Form der Allgemeinheit, und was ihm bleibt, ist sein wahrhafter Begriff oder der Begriff, der seine Realisierung gewonnen; es ist er in seiner Wahrheit, nämlich in der Einheit mit seiner Entäußerung, – das Wissen von dem reinen Wissen, nicht als abstraktem Wesen, welches die Pflicht ist, sondern von ihm als Wesen, das dieses Wissen, dieses reine Selbstbewußtsein, das also zugleich wahrhafter Gegenstand ist, denn er ist das fürsichseiende Selbst.

Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff einesteils im handelnden seiner selbst gewissen Geist, andernsteils in der Religion: in der letzteren gewann er den absoluten Inhalt als Inhalt oder in der Form der Vorstellung, des Andersseins für das Bewußtsein; hingegen in jener Gestalt ist die Form das Selbst selber, denn sie enthält den handelnden, seiner selbst gewissen Geist; das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch. Diese Gestalt ist, wie wir sehen, jener einfache Begriff, der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist oder handelt. Das Entzweien oder Hervortreten hat er an der Reinheit des Begriffs, denn sie ist die absolute Abstraktion oder Negativität. Ebenso hat er das Element seiner Wirklichkeit oder des Seins in ihm an dem reinen Wissen selbst, denn es ist die einfache Unmittelbarkeit, die ebenso Sein und Dasein als Wesen ist, jenes das negative Denken, dies das positive Denken selbst. Dies Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm – wie als Dasein so als Pflicht – in sich Reflektiert- oder Bösesein. Dies Insichgehen macht den Gegensatz des Begriffs aus und ist damit das Auftreten des nichthandelnden, nichtwirklichen reinen Wissens des Wesens. Dies sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die Teilnahme daran; das reine Wissen des Wesens hat sich an sich seiner Einfachheit entäußert, denn es ist das Entzweien oder die Negativität, die der Begriff ist; sofern dies Entzweien das Fürsichwerden ist, ist es das Böse; sofern es das Ansich ist, ist es das Gutbleibende. – Was nun zuerst an sich geschieht, ist zugleich für das Bewußtsein und ebenso selbst gedoppelt, sowohl für es, als es sein Fürsichsein oder sein eigenes Tun ist. Dasselbe, was schon an sich gesetzt ist, wiederholt sich also jetzt als Wissen des Bewußtseins von ihm und bewußtes Tun. Jedes läßt für das andere von der Selbständigkeit der Bestimmtheit, in der es gegen es auftritt, ab. Dies Ablassen ist dasselbe Verzichttun auf die Einseitigkeit des Begriffs, das an sich den Anfang ausmachte; aber es ist nunmehr sein Verzichttun, so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der seinige ist. – Jenes Ansich des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit ebensosehr das vermittelte; so wie es in Wahrheit ist, setzt es sich also jetzt, und das Negative ist als Bestimmtheit eines jeden für das andere und an sich das sich selbst aufhebende. Der eine der beiden Teile des Gegensatzes ist die Ungleichheit des In-sich-in-seiner-Einzelheit-Seins gegen die Allgemeinheit, – der andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das Selbst; jenes stirbt seinem Fürsichsein ab und entäußert, bekennt sich; dieses entsagt der Härte seiner abstrakten Allgemeinheit und stirbt damit seinem unlebendigen Selbst und seiner unbewegten Allgemeinheit ab; so daß also jenes durch das Moment der Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat. Durch diese Bewegung des Handelns ist der Geist – der so erst Geist ist, daß er da ist, sein Dasein in den Gedanken und dadurch in die absolute Entgegensetzung erhebt und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt – als reine Allgemeinheit des Wissens, welches Selbstbewußtsein ist, als Selbstbewußtsein, das einfache Einheit des Wissens ist, hervorgetreten.

Was also in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines Anderen war, dasselbe ist hier eigenes Tun des Selbsts; der Begriff verbindet es, daß der Inhalt eigenes Tun des Selbsts ist; denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wissen des Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das Wissen von diesem Subjekte als der Substanz und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns. – Was wir hier hinzugetan, ist allein teils die Versammlung der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Prinzipe das Leben des ganzen Geistes darstellt, teils das Festhalten des Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten und der sich in der Form einer Gestalt des Bewußtseins schon selbst ergeben hätte.

Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen. Die Wahrheit ist nicht nur an sich vollkommen der Gewißheit gleich, sondern hat auch die Gestalt der Gewißheit seiner selbst, oder sie ist in ihrem Dasein, d.h. für den wissenden Geist in der Form des Wissens seiner selbst. Die Wahrheit ist der Inhalt, der in der Religion seiner Gewißheit noch ungleich ist. Diese Gleichheit aber ist darin, daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten. Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins oder zur Form der Gegenständlichkeit für das Bewußtsein geworden, was das Wesen selbst ist, nämlich der Begriff. Der Geist, in diesem Elemente dem Bewußtsein erscheinend oder, was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.

Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben, daß es das reine Fürsichsein des Selbstbewußtseins ist; es ist Ich, das dieses und kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar vermittelt oder aufgehobenes allgemeines Ich ist. – Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet, denn es ist die reine Negativität oder das Sichentzweien; es ist Bewußtsein. Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung des Sichselbstaufhebens oder dieselbe reine Negativität, die Ich ist. Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch begriffen, daß Ich in seinem Anderssein bei sich selbst ist. Dieser Inhalt, bestimmter angegeben, ist nichts anderes als die soeben ausgesprochene Bewegung selbst; denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläuft, dadurch, daß er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.

Was aber das Dasein dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die Wissenschaft nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewußtsein über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiß, was er ist, existiert er früher nicht und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewußtsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen und auf diese Weise sein Selbstbewußtsein mit seinem Bewußtsein auszugleichen. – Der an und für sich seiende Geist, in seinen Momenten unterschieden, ist fürsichseiendes Wissen, das Begreifen überhaupt, das als solches die Substanz noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes Wissen ist.

In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da als die Form oder Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte Ansich oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die Innerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist. Was da ist, ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare oder der Gegenstand des vorstellenden Bewußtseins überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige Bewußtsein ist, dem, was an sich ist, nur insofern ist, als es Sein für das Selbst und Sein des Selbsts oder Begriff ist, hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz und deren Bewußtsein reicher ist. Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit, denn sie ist das noch selbstlose Sein, und offenbar ist sich nur die Gewißheit seiner selbst. Zuerst gehören dem Selbstbewußtsein daher von der Substanz nur die abstrakten Momente an; aber indem diese als die reinen Bewegungen sich selbst weitertreiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewußtsein entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen und – indem dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist – sie aus sich erzeugt und damit für das Bewußtsein zugleich wiederhergestellt hat. In dem Begriffe, der sich als Begriff weiß, treten hiermit die Momente früher auf als das erfüllte Ganze, dessen Werden die Bewegung jener Momente ist. In dem Bewußtsein dagegen ist das Ganze, aber unbegriffene, früher als die Momente. – Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, d.h. nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äußere angeschaute, vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen und ist begriffenes und begreifendes Anschauen. – Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, – die Notwendigkeit, den Anteil, den das Selbstbewußtsein an dem Bewußtsein hat, zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich – die Form, in der die Substanz im Bewußtsein ist – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt, das Ansich als das Innerliche genommen, das, was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, d.h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindizieren.

Es muß aus diesem Grunde gesagt werden, daß nichts gewußt wird, was nicht in der Erfahrung ist oder, wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als gefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Heiliges, oder welche Ausdrucke sonst gebraucht werden, vorhanden ist. Denn die Erfahrung ist eben dies, daß der Inhalt – und er ist der Geist – an sich, Substanz und also Gegenstand des Bewußtseins ist. Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst als dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist, – die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich, der Substanz in das Subjekt, des Gegenstandes des Bewußtseins in Gegenstand des Selbstbewußtseins, d.h. in ebensosehr aufgehobenen Gegenstand oder in den Begriff. Sie ist der in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im Ende erreicht. – Insofern der Geist also notwendig dieses Unterscheiden in sich ist, tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbstbewußtsein gegenüber; und da also jenes das Unterschiedene ist, so ist es unterschieden in seinen reinen Begriff, in die Zeit, und in den Inhalt oder in das Ansich; die Substanz hat, als Subjekt, die erst innere Notwendigkeit an ihr, sich an ihr selbst als das darzustellen, was sie an sich ist, als Geist. Die vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst. – Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewußter Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit als die Wissenschaft es aus, was der Geist ist, aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst.

Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt. Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtsein, das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseins. Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äußerliche, d.h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobene fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußtsein ist, an sich selbst, an seine eigene Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan, aus der Intellektualwelt herabzusteigen oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Dasein als Gedanken und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das Dasein. Indem es so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins, des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen und das erste Lichtwesen reiner, nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins – denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist – und hiermit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, von dieser selbstlosen Substantialität zurück und behauptet die Individualität gegen sie. Erst aber nachdem er diese in der Bildung entäußert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt, – zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfaßt, kehrt er somit den Gedanken seiner Innersten Tiefe heraus und spricht das Wesen als Ich = Ich aus. Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung; denn indem diese Gleichheit als absolute Negativität der absolute Unterschied ist, so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche, als die Zeit auszusprechen ist, so daß, wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung ausgesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wäre; aber der sich selbst überlassene Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenständliche Ruhe der Ausdehnung, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. – Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist die Gleichheit des Selbsts mit sich, diese Gleichheit aber ist die vollkommene und unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder dies Subjekt ist ebensosehr die Substanz. Die Substanz für sich allein wäre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Akzidentalität hätte und ohne Notwendigkeit wäre; die Substanz gälte nur insofern als das Absolute, als sie als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müßte nach seiner Verschiedenheit außer ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, teils aber wäre er äußerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und [zu] dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein, ohne daß man begriffe, wie und woher.

Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurückziehen des Selbstbewußtseins in seine reine Innerlichkeit zu sein noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschiedes, sondern diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert und sich in seine Substanz versenkt und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit ist das Sichunterscheiden des Subjekts von seiner Substanz oder der sich entzweiende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem dieser Unterschied das reine Tun des Ich = Ich ist, ist der Begriff die Notwendigkeit und das Aufgehen des Daseins, das die Substanz zu seinem Wesen hat und für sich besteht. Aber das Bestehen des Daseins für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff und dadurch ebenso seine Bewegung an ihm selbst, nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Negativität und Bewegung Subjekt ist. – Weder hat Ich sich in der Form des Selbstbewußtseins gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäußerung hätte – die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäußerung sich selbst gleich zu bleiben und als das Anundfürsichseiende das Fürsichsein ebensosehr nur als Moment zu setzen wie das Ansichsein –, noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt.

In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen, insofern dasselbe mit dem unüberwundenen Unterschiede des Bewußtseins behaftet ist. Er hat das reine Element seines Daseins, den Begriff, gewonnen. Der Inhalt ist nach der Freiheit seines Seins das sich entäußernde Selbst oder die unmittelbare Einheit des Sichselbstwissens. Die reine Bewegung dieser Entäußerung macht, sie am Inhalte betrachtet, die Notwendigkeit desselben aus. Der verschiedene Inhalt ist als bestimmter im Verhältnisse, nicht an sich, und [ist] seine Unruhe, sich selbst aufzuheben, oder die Negativität, also ist die Notwendigkeit oder Verschiedenheit, wie das freie Sein, ebenso das Selbst; und in dieser selbstischen Form, worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist der Inhalt Begriff. Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Dasein und Bewegung in diesem Äther seines Lebens und ist Wissenschaft. Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseins dar, sondern, indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückgegangen, als bestimmte Begriffe und als die organische, in sich selbst gegründete Bewegung derselben. Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit und die Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit. Das Moment tritt, nicht als diese Bewegung auf, aus dem Bewußtsein oder der Vorstellung in das Selbstbewußtsein und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen, sondern seine reine, von seiner Erscheinung im Bewußtsein befreite Gestalt, der reine Begriff und dessen Fortbewegung hängt allein an seiner reinen Bestimmtheit. Umgekehrt entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt. Wie der daseiende Geist nicht reicher ist als sie, so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer. Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Gestalten des Bewußtseins zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus, nach welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner einfachen Vermittlung als Denken gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung auseinanderschlägt und nach dem inneren Gegensatze sich darstellt.

Die Wissenschaft enthält in ihr selbst diese Notwendigkeit, der Form des reinen Begriffs sich zu entäußern, und den Obergang des Begriffs ins Bewußtsein. Denn der sich selbst wissende Geist, eben darum, daß er seinen Begriff erfaßt, ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die Gewißheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewußtsein, – der Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.

Doch ist diese Entäußerung noch unvollkommen; sie drückt die Beziehung der Gewißheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der eben darin, daß er in der Beziehung ist, seine völlige Freiheit nicht gewonnen hat. Das Wissen kennt nicht nur sich, sondern auch das Negative seiner selbst oder seine Grenze. Seine Grenze wissen heißt, sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die Entäußerung, in welcher der Geist sein Werden zum Geiste in der Form des freien zufälligen Geschehens darstellt, sein reines Selbst als die Zeit außer ihm und ebenso sein Sein als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, die Natur, ist sein lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäußerte Geist, ist in ihrem Dasein nichts als diese ewige Entäußerung ihres Bestehens und die Bewegung, die das Subjekt herstellt.

Die andere Seite aber seines Werdens, die Geschichte, ist das wissende, sich vermittelnde Werden – der an die Zeit entäußerte Geist; aber diese Entäußerung ist ebenso die Entäußerung ihrer selbst; das Negative ist das Negative seiner selbst. Dies Werden stellt eine trage Bewegung und Aufeinanderfolge von Geistern dar, eine Galerie von Bildern, deren jedes, mit dem vollständigen Reichtume des Geistes ausgestattet, eben darum sich so träge bewegt, weil das Selbst diesen ganzen Reichtum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine Vollendung darin besteht, das, was er ist, seine Substanz, vollkommen zu wissen, so ist dies Wissen sein Insichgehen, in welchem er sein Dasein verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseins versunken, sein verschwundenes Dasein aber ist in ihr aufbewahrt; und dies aufgehobene Dasein – das vorige, aber aus dem Wissen neugeborene – ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vorn bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen und sich von ihr auf wieder großzuziehen, als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre und er aus der Erfahrung der früheren Geister nichts gelernt hätte. Aber die Erinnerung hat sie aufbewahrt und ist das Innere und die in der Tat höhere Form der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung, von sich nur auszugehen scheinend, wieder von vorn anfängt, so ist es zugleich auf einer höheren Stufe, daß er anfängt. Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Dasein gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den anderen ablöste und jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff, diese Offenbarung ist hiermit das Aufheben seiner Tiefe oder seine Ausdehnung, die Negativität dieses insichseienden Ich, welche seine Entäußerung oder Substanz ist, – und seine Zeit, daß diese Entäußerung sich an ihr selbst entäußert und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur –

aus dem Kelche dieses Geisterreiches

schäumt ihm seine Unendlichkeit.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Феноменология духа

Предисловие

I. Научная задача нашего времени
1. Истина как научная система
Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, – по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, – такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его. Ибо то, как в предисловии было бы уместно говорить о философии и что было бы уместно сказать, – дать, например, историческое разъяснение тенденции и точки зрения, общего содержания и результатов, показать связь разноречивых утверждений и уверений, касающихся истинного, – это не может считаться тем способом, каким следовало бы излагать философскую истину. – Кроме того, так как философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное, то в ней чаще, чем в других науках, впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной ее сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно. Напротив того, в общем представлении о том, что такое, например, анатомия, – скажем, знание частей тела в их лишенном жизни наличном бытии, – мы (в этом убеждены все люди) еще не располагаем самой сутью дела, содержанием этой науки, а должны, сверх того, позаботиться об особенном. – Далее, когда речь идет о таком агрегате сведений, который не имеет права именоваться наукой, обмен мнений о цели и тому подобных общих вопросах обыкновенно не отличается от того описательно-исторического и не прибегающего к понятиям способа, каким говорится и о самом содержании – о данных нервах, мышцах и т. д. Но в философии получилось бы несоответствие между применением такого способа изложения и тем обстоятельством, что сама философия признает его неспособным выразить истину.

Точно так же определением того отношения к другим трудам, посвященным тому же предмету, какое рассчитывает занять философское произведение, привносится чуждый интерес и затемняется то, что важно при познании истины. Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе.

Требование подобного рода объяснений, точно так же как и удовлетворение его, легко сходит за занятие самим существом дела. В чем же могла бы лучше выразиться внутренняя суть философского сочинения, как не в целях и результатах его, и как иначе эти последние можно было бы выявить определеннее, как не по их различию от того, что еще порождается эпохой в той же сфере? Но если такой способ действия считать чем-то большим, чем началом познавания, если его считать действительным познаванием, то в самом деле его надо причислить к уловкам, дающим возможность не касаться самой сути дела и сочетать видимость серьезности и радения о ней с фактическим избавлением себя от них. – Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. – Точно так же различие есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела. Такое радение о цели или о результатах, точно так же как о различиях и обсуждении того и другого, есть поэтому работа более легкая, чем, быть может, кажется. Ибо, вместо того чтобы заняться существом дела, такой способ действия всегда выходит за его пределы; вместо того чтобы задержаться на нем и в нем забыться, такое знание всегда хватается за что-нибудь другое и скорее остается при самом себе, чем при существе дела, и отдается ему. Самое легкое – обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее – его постичь, самое трудное – то, что объединяет и то и другое, – воспроизвести его.

Образование и высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к этому в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений.

Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее.

2. Современное образование
Когда истинная форма истины усматривается в научности, или – что то же самое – когда утверждается, что только в понятии истина обладает стихией своего существования, то я знаю, что это кажется противоречащим тому представлению – и вытекающим из него следствиям, – которое в убеждении нашего времени столь же сильно претенциозно, сколь и широко распространено. Поэтому некоторое объяснение по поводу этого противоречия, видимо, не излишне, хотя бы оно оставалось здесь всего лишь уверением – таким же, как то, против чего оно направлено. Ведь если истинное существует лишь в том или, лучше сказать, лишь как то, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием – не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее то, что противно форме понятия. Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться¹1 Защитниками оспариваемого здесь взгляда являются Якоби и романтики Шлегель и Шлейермахер..

Если явление такого требования понять в его более общей связи и видеть его на той ступени, на которой ныне стоит обладающий самосознанием дух, то оказывается, что он поднялся над субстанциальной жизнью, которую он прежде вел в стихии мысли, – над этой непосредственностью своей веры, над удовлетворенностью и уверенностью, вытекающей из достоверности, которой обладало сознание относительно его примирения с сущностью и ее общим, внутренним и внешним, наличием. Он не только вышел за пределы всего этого и перешел в другую крайность – к своей рефлексии в самое себя, лишенной субстанциальности, но и вышел за пределы этой же рефлексии. Для него не просто потеряна его существенная жизнь; он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание. Отворачиваясь от грязного осадка, признавая, что он «лежит во зле», и порицая это, он требует теперь от философии не столько знания того, что́ есть он, сколько лишь – восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия. Для этой надобности философия, следовательно, должна-де не столько разомкнуть замкнутость субстанции и поднять ее до самосознания, не столько вернуть хаотическое сознание к мысленному порядку и простоте понятия, сколько, наоборот, свалить в кучу то, что разделено мыслью, заглушить понятие, устанавливающее различия, и восстановить чувство сущности, дать не столько уразумение, сколько назидание. Прекрасное, священное, вечное, религия и любовь – вот приманка, которая требуется для того, чтобы возбудить желание попасться на удочку; не на понятие, а на экстаз, не на холодно развертывающуюся необходимость дела, а на бурное вдохновение должна-де опираться субстанция, чтобы все шире раскрывать свое богатство.

Этому требованию соответствуют напряженные и, можно сказать, страстно и раздраженно проявляющиеся усилия вырвать людей из погруженности в чувственное, низменное и единичное и направить их взор к звездам; как будто они, совершенно забывая о божественном, намерены были довольствоваться, как червь, прахом и водой. В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; пребывая на небе, вместо того чтобы держаться этой действительности (Gegenwart), взор скользит за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если так можно выразиться, потусторонней действительности. Око духа силой вынуждено было направляться на земное и задерживаться на нем; и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом. – Теперь, как будто, нужда в противном – чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным. Дух оказывается так беден, что для своего оживления он как будто лишь томится по скудному чувству божественного вообще, как в песчаной пустыне путник – по глотку простой воды. По тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине его потери.

Это довольство получаемым или скупость в даваемом не подобает, однако, науке. Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти; ему не трудно будет найти средство выдумать для себя что-нибудь и носиться с этим. Но философия должна остерегаться желания быть назидательной.

Еще меньше основания у этого довольства, отрекающегося от науки, заявлять, что такое вдохновение и туманность суть нечто более высокое, чем наука. Эти пророческие речи мнят, что пребывают в самом средоточии и в глубинах, с презрением взирают на определенность (ὅροϛί) и намеренно чуждаются понятия и необходимости, как и рефлексии, коей место – будто бы только в конечном. Но как бывает пустая широта, так бывает и пустая глубина; так же как бывает некоторая экстенсивность субстанции, растекающаяся в конечном многообразии и бессильная удержать его, так и бессодержательная интенсивность, которая, будучи чистой силой без расширения, есть то же, что поверхностность. Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии. – В то же время, когда это не достигшее понятия субстанциальное знание заявляет, что оно погружает своебытность самости в сущность и философствует инстинно и свято, то оно от себя утаивает, что вместо того, чтобы предаться богу, оно, пренебрегая мерой и определением, напротив, лишь предоставляет свободу либо в самом себе – случайности содержания, либо в содержании – собственному произволу. – Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения.

3. Истинное как принцип и его раскрытие
Впрочем, не трудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребывает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед. Но как у младенца при рождении после длительного спокойного питания первый глоток воздуха обрывает прежнюю постепенность лишь количественного роста, – совершается качественный скачок, – и ребенок появился на свет, так образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой; о неустойчивости последнего свидетельствуют лишь отдельные симптомы. Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого – все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира.

Однако совершенной действительности в этом новом так же мало, как и в новорожденном младенце; и существенно не упускать этого из виду. Первое выступление есть лишь его непосредственность или его понятие. Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале. Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временно́й последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются.

В то время как первое явление нового мира, с одной стороны, есть лишь свернувшееся в свою простоту целое или его общее основание, для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; – в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки – это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое «я» вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке.

Наука, которая находится только на начальной стадии и, следовательно, еще не достигла ни полноты деталей, ни совершенства формы, подвергается за это порицанию. Но если это порицание относить к сущности науки, то оно было бы столь же несправедливо, сколь недопустимо желание отказаться от требования упомянутого развития. Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания. Одни кичатся богатством материала и понятностью его, другие пренебрегают, по крайней мере, последней и кичатся непосредственной разумностью и божественностью. Хотя первые – силою ли одной истины или также под напором других – приведены к молчанию и хотя они чувствовали себя побежденными в том, что касается сути дела, все же они не удовлетворены тем, что касается упомянутых требований, ибо эти требования справедливы, но не выполнены. Их молчание только отчасти вызвано победой [противника], отчасти же – скукой и равнодушием, которые обычно порождаются вследствие того, что ожидания постоянно возбуждаются, а обещания остаются невыполненными.

Что касается содержания, то другие²2 Шеллинг и его последователи., пожалуй, подчас легко довольствуются большой пространностью. Они собирают в своей области кучу материала, именно то, что уже известно и приведено в порядок, и так как они имеют дело преимущественно со странными и курьезными случаями, то им кажется, будто они тем более располагают всем прочим, с чем знание по-своему уже покончило, им кажется, будто они в то же время владеют и тем, что еще не подведено под правила, и таким образом подчиняют все абсолютной идее, которая тем самым будто бы во всем познается и вырастает в развитую вширь науку. Но если ближе присмотреться к этому развитию, то оказывается, что оно получилось не вследствие того, что одно и то же само себя по-разному формировало, а это развитие есть бесформенное повторение одного и того же, что только внешне прилагается к различному материалу и приобретает скучную видимость различия. Идея, сама по себе, быть может, и истинная, на деле всегда останавливается на начальной своей стадии, если развитие состоит лишь в таком повторении одной и той же формулы. Одна неподвижная форма, в которую обладающий знанием субъект облекает то, что перед ним находится, материал, погружаемый извне в эту покоящуюся стихию, – все это столь же мало, как и произвольные выдумки по поводу содержания, есть осуществление того, что требуется, а именно: из себя самого проистекающее богатство и само себя определяющее различие форм. Напротив, это – одноцветный формализм, который доходит только до различения материала, а именно благодаря тому, что этот последний уже подготовлен и известен.

При этом формализм выдает эту монотонность и абстрактную всеобщность за абсолютное; он уверяет, будто неудовлетворенность ею есть выражение неспособности овладеть абсолютной точкой зрения и твердо ее придерживаться. Если в прежнее время достаточно было пустой возможности представить себе что-нибудь и по-иному, чтобы опровергнуть какое-нибудь представление, и та же голая возможность, общая мысль, обладала, кроме того, всей положительной ценностью действительного познавания, то здесь мы равным образом видим, что вся ценность приписывается всеобщей идее в этой форме недействительности и что спекулятивным способом рассмотрения считается растворение того, что уже различено и определено, или, лучше сказать, низвержение его в бездну пустоты, далее не развиваемое и не имеющее оправдания в самом различенном и определенном. Рассмотрение какого-нибудь наличного бытия, как оно есть в абсолютном, состоит здесь только в утверждении, что хотя о нем теперь и говорилось как о некотором нечто, однако в абсолютном, в А = А, вообще ничего подобного нет, в нем все едино суть. Одно это знание, что в абсолютном все одинаково, противопоставлять различающему и осуществленному познанию или познанию, ищущему и требующему осуществления, – или выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, – есть наивность пустоты в познании. – Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, – пока познавание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы. – Ввиду того что общее представление, предваряя попытку его осуществления, облегчает постижение последнего, здесь полезно наметить в общих чертах нечто подобное ему, чтобы, воспользовавшись этим случаем, заодно отвергнуть некоторые формы, привычка к которым затрудняет философское познавание.

II. Развитие сознания до уровня науки
1. Понятие абсолютного как субъекта
На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. В то же время надо заметить, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту [непосредственность], которая есть бытие, или непосредственность для знания. – Если понимание Бога как единственной субстанции³3 Имеется в виду философия Спинозы. возмущало эпоху, когда это определение было высказано, то причина этого заключалась отчасти в инстинктивном чувстве того, что самосознание при этом только пропало, не сохранилось, а отчасти в противоположном взгляде, который утверждает мышление как мышление, всеобщность как таковую, ту же простоту или неразличенную, неподвижную субстанциальность⁴4 Речь идет о философии Канта.; и если, в-третьих, мышление объединяет с собой бытие субстанции, а непосредственность или интуицию (Anschauen) понимает как мышление, то дело еще в том, не впадает ли опять эта интеллектуальная интуиция в инертную простоту и не изображает ли она самоё действительность недействительным образом⁵5 Речь идет о философии Шеллинга..

Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец.

Жизнь Бога и божественное познавание, таким образом, можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного. Пусть в себе названная жизнь есть невозмутимое равенство и единство с самой собой, которое не придает серьезного значения инобытию и отчуждению, равно как и преодолению этого отчуждения. Но это в-себе[-бытие] есть абстрактная всеобщность, в которой отвлекаются от его природы, состоящей в том, чтобы быть для себя, – и тем самым – вообще от самодвижения формы. Если провозглашается, что форма равна сущности, то уже в силу одного этого ошибочно мнение, будто познавание может довольствоваться этим в-себе[-бытием] или сущностью, но обойтись без формы; – как будто абсолютный принцип или абсолютная интуиция делают излишним раскрытие сущности или развитие формы. Именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать – не просто как сущность, т. е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно.

Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя. Как бы ни казалось противоречивым [положение], что абсолютное нужно понимать по существу как результат, но достаточно небольшого размышления, чтобы эта видимость противоречия рассеялась. Начало, принцип или абсолютное, как оно провозглашается первоначально и непосредственно, есть только всеобщее. Сколь мало, когда я говорю: «все животные», это выражение может быть сочтено за зоологию, столь же ясно, что слова «божественное», «абсолютное», «вечное» и т. п. не выражают того, что содержится в них; – а ведь только такими словами фактически выражают созерцание как то, что непосредственно. То, что больше, чем такое слово, хотя бы только переход к какому-либо предложению, содержит некоторое иностановление, от которого нужно отречься, – это большее есть опосредствование. Оно-то и вызывает отвращение, словно от абсолютного познания отказываются тем, что опосредствованию придается большее значение, чем то лишь, что в нем нет ничего абсолютного и что в абсолютном оно вовсе не находится.

Но на деле это отвращение проистекает из незнакомства с природой опосредствования и самого́ абсолютного познавания. Ибо опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего «я», чистая негативность, или низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. «Я» или становление вообще, этот процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное. Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы [истинное] показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту. – Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена.

Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это – субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начала есть цель; – или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота.

Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть «вечное», или «моральный миропорядок», или «любовь» и т. д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова «Бог». Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т. е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием. Раз это так, то нельзя понять, почему не говорят просто о «вечном», о «моральном миропорядке» и т. д., или, как поступали древние, о чистых понятиях, бытии, едином и т. д., – о том, что имеет смысл без добавления звука, лишенного смысла. Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты – посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предположением названного [устойчивого] пункта оно и не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение.

Среди различных выводов, вытекающих из сказанного, можно выделить то, что знание действительно и может быть изложено только как наука или как система; что, далее, так называемое основоположение или принцип философии, если он истинен, тем самым уже и ложен, поскольку он существует лишь в качестве основоположения или принципа. – Поэтому его можно легко опровергнуть. Опровержение это состоит в том, что указывается его недостаточность; недостаточен же он потому, что он – только всеобщее или принцип, начало. Если опровержение основательно, то оно из него самого заимствовано и развито, а не выдвинуто извне на основании противоположных уверений и выдумок. Следовательно, такое опровержение было бы, собственно говоря, его, принципа, развитием и тем самым восполнением его недостаточности – если оно не сделает ошибку в том отношении, что обратит внимание только на негативную сторону своих действий и не будет сознавать своего продвижения и результата также с их положительной стороны. – И наоборот, в собственном смысле положительное проведение начала есть в то же время и в такой же мере негативное отношение к нему, а именно к его односторонней форме лишь непосредственного бытия или цели. Такое проведение, следовательно, можно принять также за опровержение того, что составляет основание системы, но правильнее рассматривать его как показатель того, что основание или принцип системы на деле есть всего лишь начало ее.

То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие, – и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; – или оно есть в себе и для себя. – Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. – Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии.

2. Становление знания
Чистое самопознавание в абсолютном инобытии, этот эфир как таковой, есть основание науки или знание в общем виде. Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии. Но эта стихия получает само свое завершение и прозрачность лишь благодаря движению своего становления. Она есть чистая духовность как всеобщее, имеющее характер простой непосредственности; – это простое, поскольку оно как таковое обладает существованием, является той почвой, которая есть мышление и которая есть только в духе. Так как эта стихия, эта непосредственность духа, есть то, что в духе вообще субстанциально, то она есть просветленная существенность, рефлексия, которая сама проста и есть непосредственность как таковая для себя, бытие, которое есть рефлексия в себя самого. Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир – для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом. Его право зиждется на его абсолютной самостоятельности, которой он может располагать во всяком виде (Gestalt) своего знания, ибо во всяком таком виде – призна́ет ли его наука или нет, и при любом содержании – индивид есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и, – если бы этому выражению было оказано предпочтение, – он есть тем самым безусловное бытие. Если точка зрения сознания, состоящая в том, что оно знает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о самом себе – в противоположность этим вещам, считается для науки «иным» – [другими словами], то, в чем сознание знает себя у себя самого⁶6 Непередаваемая игра слов, основанная на расчленении слова bewusst: sich bewusst sein – sich bei sich wissen. – Прим. пер., считается скорее потерей для духа, – то для сознания, напротив, стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой. Каждая из этих двух сторон кажется другой стороне истиной наизнанку (das Verkehrte). Непосредственное доверие естественного сознания к науке есть неизвестно чем вызванная попытка этого сознания хоть раз походить на голове; занять это необычное положение и двигаться в нем его принуждает столь же неожиданное, как и, по-видимому, ненужное насилие, которое ему угодно учинять над собой. – Пусть наука сама по себе будет чем угодно, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему (ein Verkehrtes); или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, – ввиду того, что оно для себя существует вне ее, – носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать, что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе[-бытие] должно выразиться внешне и становиться для себя самого, – это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой.

Это становление науки вообще или знания и излагается в этой Феноменологии духа. Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь. – Это становление, как оно сложится в своем содержании и в формах, которые обнаруживаются в нем, не будет тем, что подразумевают прежде всего под руководством для направления ненаучного сознания к науке; не будет оно и обоснованием науки, не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания.

3. Образование индивида
Задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию следовало понимать в ее общем смысле, и всеобщий индивид, т. е. обладающий самосознанием дух, следовало рассмотреть в его образовании. – Что касается отношения между тем и другим, то во всеобщем индивиде каждый момент обнаруживается в ходе приобретения им своей конкретной формы и собственного формообразования. Отдельный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты. В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа; ее образ затуманен и стал простым оттенком. Индивид, субстанция коего – дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного; таким образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста, и в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, – его неорганическую природу. – В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя.

Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание. Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения. – Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить, и так как при меньшей работе он не мог достигнуть сознания о себе, то, если иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, – содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли. Содержание есть достояние субстанции как нечто, что уже было в мысли; уже нет надобности обращать наличное бытие в форму в-себе-бытия, а нужно только это в-себе[-бытие] – уже не просто первоначальное и не погруженное в наличное бытие, а, напротив, уже восстановленное в памяти – обратить в форму для-себя-бытия. Рассмотрим подробнее, как это происходит.

То, от чего мы в отношении целого избавлены на той стадии, на которой мы приступаем здесь к этому движению, есть снятие наличного бытия; а то, что еще остается и нуждается в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами. Наличное бытие, возвращенное в субстанцию, благодаря указанной первой негации лишь непосредственно перемещено в стихию самости; следовательно, это приобретенное для самости достояние обладает еще тем же характером непостигнутой в понятии непосредственности, неподвижного равнодушия, что и само наличное бытие, – последнее, таким образом, только перешло в представление. – В то же время и тем самым оно есть нечто известное, нечто такое, с чем налично сущий дух справился, к чему он поэтому уже не прилагает своей деятельности и, следовательно, не питает интереса. Если сама деятельность, которая справляется с наличным бытием, есть только движение особенного, себя не понимающего духа, то, наоборот, знание направлено на возникшее благодаря этому представление, на эту форму известности, оно есть действование всеобщей самости и интерес, который питает к нему мышление.

Известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано. Обыкновеннейший самообман и обман других – предполагать при познавании нечто известным и довольствоваться этим; при всем разглагольствовании такое знание, не зная, что с ним делается, не двигается с места. Субъект и объект и т. д., Бог, природа, рассудок, чувственность и т. д. без всякого исследования полагаются в основу как нечто известное и значимое и составляют опорные пункты, от которых исходят и к которым возвращаются. Они остаются неподвижными, и движение совершается между ними то в одну сторону, то в другую и таким образом касается только их поверхности. Точно так же и постижение и проверка состоят в том, что рассмотрению подвергается вопрос, находит ли всякий то, что́ о них говорится, также и в своем представлении, таким ли оно ему кажется и так ли оно ему известно или нет.

Анализировать какое-нибудь представление, как этим раньше занимались, означало уже не что иное, как снять форму его известности. Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом, который тем, что он в своей стихии сообщает определенности наличное бытие, снимает абстрактную, т. е. только вообще сущую непосредственность, и тем самым есть подлинная субстанция, бытие или та непосредственность, у которой нет опосредствования вне ее, но которая сама есть это опосредствование.

То, что представленное становится достоянием чистого самосознания, это возвышение до всеобщности вообще есть только одна сторона, это еще не завершенное образование. – Характер научных занятий в древности тем отличается от научной работы нового времени, что эти занятия были, собственно, завершенным развитием естественного сознания. Особо испытывая себя в каждой сфере (Teil) своего наличного бытия и философствуя обо всем происходящем, они развили себя до всеобщности, полностью приведенной в действие. В новое время, напротив, индивид застает абстрактную форму подготовленной; усилие, прилагаемое к тому, чтобы постичь ее и освоить, есть скорее неопосредствованное произрастание внутреннего и урезанное порождение всеобщего, нежели извлечение его из конкретного и из многообразия наличного бытия. Поэтому работа состоит теперь не столько в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию, сколько, можно сказать, в противоположном: путем снятия установившихся определенных мыслей претворить всеобщее в действительность и в дух. Но установившиеся мысли гораздо труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие. Причина – в вышеприведенном; субстанцию и стихию наличного бытия названных определений составляют «я», сила негативного или чистая действительность; чувственные определения, напротив того, – только бессильная абстрактная непосредственность или бытие как таковое. Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, – не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чистого конкретного, которое есть само «я» в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различено и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной безусловности «я». Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что они поистине суть – самодвижения, круги, то, что составляет их субстанцию, духовные существенности.

Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь его содержания, оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого. Путь, которым достигается понятие знания, благодаря этому движению точно так же делается необходимым и полным становлением, так что эта подготовительная работа перестает быть случайным философствованием, касающимся тех или иных предметов, отношений и мыслей несовершенного сознания, в зависимости от того, как подскажет случай, или пытающимся обосновать истинное при помощи разрозненных рассуждений, выводов и заключений из определенных мыслей; благодаря движению понятия этот путь охватит полностью мировместимость (vollständige Weltlichkeit) сознания в ее необходимости.

Такого рода изложение составит в дальнейшем первую часть науки, потому что наличное бытие духа, будучи первым, есть только непосредственное или начало, начало же еще не есть его возвращение в себя. Стихия непосредственного наличного бытия есть поэтому та определенность, которою эта часть науки отличается от других. – Указание этого различия ведет к уяснению некоторых установившихся мыслей, которые при этом обычно возникают.

III. Философское познание
1. Истинное и ложное
В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие. Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт, т. е. абстрактное, – относится ли оно к чувственному бытию или к лишь мысленному простому, – отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания.

Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние [мыслители]⁷7 Левкипп и Демокрит. считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. – Если, далее, это негативное кажется прежде всего неравенством «я» и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъектом. Когда она обнаружила это полностью, дух уравнял свое наличное бытие со своей сущностью; он есть для себя предмет так, как он есть, и абстрактная стихия непосредственности и отделения знания от истины преодолена. Бытие абсолютно опосредствовано; – оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредственно есть достояние «я», обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие. На этом заканчивается феноменология духа. То, что дух уготовляет себе в ней, есть стихия знания. В этой последней моменты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет – это она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, а остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, и их различие – это лишь различие содержания. Их движение, которое в этой стихии организуется в целое, – это логика или спекулятивная философия.

Так как указанная система опыта духа касается только явления духа, то переход от нее к науке об истинном, выступающем в форме истинного, кажется только негативным, и у кого-нибудь может возникнуть желание не обременять себя негативным как ложным, а требовать, чтобы его сразу подвели к истине; к чему связываться с тем, что ложно? – О том, что следовало бы сразу начинать с науки, уже была речь выше; теперь на это надо ответить с точки зрения того, как вообще обстоит дело с негативным как ложным? Представления об этом больше всего затрудняют доступ к истине. Это даст повод поговорить о математическом познании, которое нефилософским знанием рассматривается как идеал, к достижению коего философия должна-де стремиться, но до сих пор стремилась тщетно.

Истинное и ложное относятся к тем определенным мыслям, которые неизменно считаются самостоятельными (eigene) сущностями, из коих одна изолированно и прочно стоит по одну сторону, а другая – по другую, не имея ничего общего между собой. Вопреки этому следует указать, что истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде⁸8 Лессинг, Натан мудрый, III, 6: «Будто истина была бы монетой!» и т. д. (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман. Не дано (gibt es) ни ложного, ни злого. Правда, злое и ложное не так плохи, как дьявол, ибо рассматривать их в качестве дьявола – значит превращать их в особый субъект; в качестве же ложного и злого они только всеобщее, хотя и обладают по отношению друг к другу собственной существенностью. – Ложное (ибо здесь речь идет только о нем) было бы «иным», было бы «негативным» субстанции, которая, как содержание знания, есть истинное. Но субстанция сама есть по существу негативное, с одной стороны, как различие и определение содержания, с другой стороны, как простое различение, т. е. как самость и знание вообще. Иметь ложное знание, конечно, можно. Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникшее равенство и есть истина. Но оно есть истина не так, будто неравенство отброшено, как отбрасывается шлак от чистого металла, и даже не так, как инструмент отделяется от готового сосуда; нет, неравенство как негативное, как самость непосредственно еще само находится в истинном как таковом. Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже некоторую составную часть истинного. В выражении «Во всякой лжи есть доля правды» то и другое подобны маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно потому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., – нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, – точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного.

Догматический способ мышления в знании и в изучении философии есть не что иное, как мнение, будто истинное состоит в положении, которое есть прочный результат, или также в положении, которое знают непосредственно. На вопросы вроде: когда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д., – ответ должен быть дан безукоризненный, точно так же как определенно истинно, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон прямоугольного треугольника. Но природа такой так называемой истины отличается от природы философских истин.

2. Историческое и математическое познание
Относительно исторических истин, – о которых упомянем вкратце, поскольку рассматривается именно их чисто историческая сторона, – легко согласиться, что они касаются единичного наличного бытия, некоторого содержания со стороны его случайности и произвола, его определений, которые не необходимы. – Но даже такие голые истины, как в приведенных нами примерах, невозможны без некоторого движения самосознания. Чтобы узнать одну из них, нужно многое сравнить, порыться в книгах, т. е. тем или иным способом произвести исследование; точно так же и при непосредственном созерцании только знание их вместе с их основаниями считается чем-то, что обладает истинной ценностью, хотя, собственно говоря, здесь как будто важен только голый результат.

Что касается математических истин, то еще в меньшей мере мог бы считаться геометром тот, кто знал бы теоремы Эвклида наизусть (auswendig), без их доказательств, не зная их, – если можно так выразиться для противоположения – внутренне (inwendig). Точно так же считалось бы неудовлетворительным знание, которое было бы приобретено путем измерения многих прямоугольных треугольников, относительно того, что их стороны находятся в известном отношении друг к другу. Однако и в математическом познавании существенность доказательства еще не имеет значения и характера момента самого результата; напротив, в нем доказательство закончилось и исчезло. Правда, теорема как результат есть нечто рассматриваемое как истинное. Но это привходящее обстоятельство касается не ее содержания, а только отношения к субъекту. Движение математического доказательства не принадлежит тому, что́ есть предмет, а есть действование, по отношению к существу дела внешнее. Природа прямоугольного треугольника, например, сама не разлагается так, как это изображается на чертеже, необходимом для доказательства положения, выражающего его отношение; полное выведение результата есть ход и средство познавания. – В философском познавании становление наличного бытия как наличного бытия также отличается от становления сущности или внутренней природы дела. Но философское познавание, во-первых, содержит и то и другое, тогда как математическое познавание, напротив, изображает только становление наличного бытия, т. е. бытия природы дела в познавании как таковом. Во-вторых, философское познавание объединяет и эти два особых движения. Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, наоборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс и становление целого в том смысле, что в одно и то же время каждое полагает другое и каждому поэтому присуще и то и другое как два аспекта; совместно они составляют целое благодаря тому, что они сами себя растворяют и превращают себя в моменты.

В математическом познавании усмотрение есть действование, для сути дела внешнее; это следует из того, что истинная суть дела благодаря этому изменяется. Поэтому средство, т. е. чертеж и доказательство, содержит, правда, истинные положения; но точно так же надо сказать, что содержание ложно. Треугольник в вышеприведенном примере разрывают, и его части обращают в другие фигуры, возникающие благодаря чертежу. Только к концу восстанавливается тот треугольник, из-за которого, собственно говоря, и было все предпринято, но который был потерян из виду в этом процессе и был представлен только в частях, принадлежавших другим целым. – Таким образом, мы видим, что и здесь выступает негативность содержания, которую с таким же правом можно было бы называть его ложностью, как и в движении понятия – исчезновение мыслей, которые считаются установившимися.

Но в собственном смысле несовершенство этого познавания имеет отношение как к самому познаванию, так и к его материалу вообще. – Что касается познавания, то прежде всего не видна необходимость чертежа. Он не вытекает из понятия теоремы, а навязывается, и мы слепо должны повиноваться этому предписанию – провести именно данные линии, вместо которых можно было бы провести бесконечное множество иных, – ничего больше не зная, имея лишь уверенность в том, что это целесообразно для ведения доказательства. И впоследствии действительно обнаруживается эта целесообразность, которая остается только внешней по одному тому, что она обнаруживается только впоследствии при доказательстве. – Точно так же доказательство ведется путем, который где-то начинается, еще неизвестно, в каком отношении к искомому результату. В процессе доказательства принимаются данные определения и отношения и игнорируются другие, причем непосредственно нельзя усмотреть, в силу какой необходимости это делается. Этим движением управляет некоторая внешняя цель.

Очевидность этого несовершенного познавания, которой математика гордится и кичится перед философией, покоится лишь на бедности ее цели и несовершенстве ее материала, а потому это такая очевидность, которую философия должна отвергать. – Цель математики или ее понятие есть величина. А это есть как раз несущественное, лишенное понятия отношение. Движение знания совершается поэтому на поверхности, касается не самой сути дела – сущности или понятия – и в силу этого не есть постигание в понятии. – Материал, относительно которого математика обеспечивает удовлетворяющий запас истин, есть пространство и [счетная] единица. Пространство есть наличное бытие, в которое понятие вписывает свои различия, как в пустую мертвую стихию, где они точно так же неподвижны и безжизненны. Действительное не есть нечто пространственное в том смысле, в каком оно рассматривается в математике; с такой недействительностью, каковы вещи в математике, не имеет дела ни конкретное чувственное созерцание, ни философия. Ведь в такой недействительной стихии и бывает только недействительное истинное, т. е. фиксированные, мертвые положения. На каждом из них можно прервать изложение; каждое последующее начинает для себя сначала, причем первое само не переходит ко второму, и между ними, таким образом, не возникает необходимой связи, вызываемой природой самой вещи (Sache). – Вследствие упомянутого принципа и стихии – и в этом состоит формальный характер математической очевидности – знание переходит от равенства к равенству. Ибо мертвое, так как оно само не приводит себя в движение, не доходит до различения сущности, до существенного противоположения или неравенства, не достигает поэтому и перехода противоположного в противоположное, не доходит до качественного, имманентного движения, до самодвижения. Ибо именно одну лишь величину, [т. е.] различие несущественное, и рассматривает математика. Она абстрагируется от того, что именно понятие разлагает пространство на его измерения и определяет связи между ними и в них. Она не рассматривает, например, отношения линии к плоскости, а там, где она сравнивает диаметр круга с окружностью, она наталкивается на несоизмеримость их, т. е. на некоторое отношение понятия, на нечто бесконечное, ускользающее от математического определения.

Имманентная, так называемая чистая математика не противопоставляет пространству также времени как времени, в качестве второго материала для своего рассмотрения. Прикладная математика, правда, трактует о нем, как и о движении, а также и о других действительных вещах; но она заимствует из опыта синтетические положения, т. е. положения об отношениях действительных вещей, которые определены понятием последних, и только к этим предпосылкам она применяет свои формулы. Тот факт, что так называемые доказательства таких часто выдвигаемых ею положений, как положение о равновесии рычага, об отношении пространства и времени в движении падения и т. д., выдаются и принимаются за доказательства, – сам есть лишь доказательство того, как велика для познавания надобность в доказывании, потому что познавание там, где оно уже не располагает доказательствами, придает значение даже пустой видимости их и находит в этом удовлетворение. Критика таких доказательств была бы столь же достойна внимания, сколь и поучительна, с одной стороны, для того, чтобы снять с математики это фальшивое украшение, а с другой стороны, для того, чтобы показать ее границы и отсюда – необходимость иного знания. – Что касается времени, о котором внушалось мнение, будто оно, в противоположность пространству, составляет материал другой части чистой математики, то оно само есть налично сущее понятие. Принцип величины – различия, лишенного понятия, – и принцип равенства – абстрактного безжизненного единства – не способны заниматься с тем чистым беспокойством жизни и абсолютным различением. Посему эта негативность, только будучи парализована, т. е. в качестве [счетной] единицы, становится вторым материалом этого познавания, которое, оставаясь внешним действованием, низводит самодвижущееся до материала, чтобы располагать в нем безразличным, внешним, безжизненным содержанием.

3. Познание в понятиях
Философия, напротив, не рассматривает несущественного определения, а рассматривает определение, поскольку оно существенно; не абстрактное или недействительное – ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Это процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение в целом составляет положительное и его истину. Эта истина заключает в себе, следовательно, в такой же мере и негативное, то, что следовало бы назвать ложным, если бы его можно было рассматривать как нечто такое, от чего следовало бы отвлечься. Само исчезающее правильнее рассматривать как существенное не в смысле чего-то застывшего, что, будучи отсечено от истинного, должно быть оставлено вне его, неизвестно где; подобным же образом и истинное нельзя рассматривать как мертвое положительное, покоящееся по другую сторону. Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины. Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им, то он так же есть чистый и простой покой. В рамках этого движения отдельные формы существования духа, правда, не обладают постоянством определенных мыслей, но они столь же положительные необходимые моменты, сколь и негативны и исчезающи. – В движении в целом, понимаемом как покой, то, что в нем различает себя и сообщает себе обособленное наличное бытие, сохранено как нечто такое, что вспоминает себя, наличное бытие его есть знание о себе самом, так же как это знание есть столь же непосредственно наличное бытие.

Могло бы показаться, что необходимо заранее дать более подробные указания относительно метода этого движения или науки. Но понятие этого метода заключается уже в том, что сказано, а изложение его в собственном смысле относится к логике или, вернее, есть сама логика. Ибо метод есть не что иное, как все сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности. Что же касается распространенного до сих пор мнения на этот счет, то мы должны признать, что система представлений о том, что такое философский метод, также принадлежит образованности, канувшей в прошлое. – Пусть это прозвучит несколько хвастливо или революционно, – такой тон, я знаю, мне чужд, – все же нельзя забывать, что научный аппарат (wissenschaftlicher Staat), которым снабжает математика, – определения, подразделения, аксиомы, ряды теорем, их доказательства, основоположения и следствия и выводы из них, – уже в самом [общепринятом] мнении по меньшей мере устарел. Хотя его непригодность и не усматривается отчетливо, все же им больше не пользуются или пользуются мало; и если его как таковой и не порицают, то все же его не любят. И мы должны питать пристрастие к тому, что обладает превосходными качествами, чтобы оно вошло в употребление и снискало любовь. Но не трудно усмотреть, что манера выставить положение, привести в его защиту доводы и точно так же доводами опровергнуть противоположное ему положение, не есть та форма, в которой может выступить истина. Истина есть движение истины в самой себе, а указанный метод есть познавание, внешнее по отношению к материалу. Поэтому он свойствен математике и должен быть оставлен за математикой, которая, как отмечено, имеет своим принципом отношение величин, лишенное понятия, а своим материалом – мертвое пространство и столь же мертвую [счетную] единицу. При более вольном обращении, т. е. с большим допущением произвола и случайности, этот метод мог бы оставаться в обыденной жизни – в собеседовании или в историческом поучении, призванном более к тому, чтобы удовлетворить любопытство, чем к тому, чтобы дать познание, подобно тому, приблизительно, как это имеет место и в предисловиях. В обыденной жизни содержание сознания состоит из сведений, разного рода опыта, чувственных конкретностей, а также мыслей, принципов, вообще из того, что считается чем-то имеющимся налицо или некоторым устойчивым покоящимся бытием или сущностью. Сознание в своем движении, с одной стороны, следует всему этому, а с другой стороны, прерывает эту связь произвольным обращением с таким содержанием и своим отношением внешне определяет его и овладевает им. Оно сводит это содержание к чему-то достоверному, хотя бы это было только мгновенное ощущение; и убеждение удовлетворено, если оно достигло какого-нибудь известного ему устойчивого пункта (Ruhepunkt).

Но если необходимость в понятии изгоняет более вольный ход резонерства в беседе, как и более чопорный стиль научной высокопарности, то, как об этом уже упоминалось, это не значит, что место понятия должны заступить бессистемность предчувствия и вдохновения и произвол пророческой риторики, которая презирает не только названную научность, но и научность вообще.

Точно так же, – после того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, еще мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplicität) была возведена в свое абсолютное значение, благодаря чему в то же время была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки, – нельзя считать чем-то научным то применение этой формы, благодаря которому, как мы это видим, она низводится до безжизненной схемы (Schema), до некоего, собственно говоря, призрака (Schemen), а научная организация – до таблицы. Этот формализм, о котором выше уже говорилось в общих чертах и манеру которого мы здесь рассмотрим более подробно, покоится на мнении, будто он постиг в понятии и выразил природу и жизнь того или другого образования, если он высказывал о нем в качестве предиката какое-нибудь определение схемы, – будь то «субъективность» или «объективность», или же «магнетизм», «электричество» и т. д., «сжатие» или «расширение», «восток» или «запад» и т. п., – занятие, которое можно продолжать до бесконечности, потому что таким способом каждое определение или модус (Gestalt) могут быть в свою очередь применены к другим в качестве формы или момента схемы и каждое может в благодарность оказать другим ту же услугу; – получается круг взаимности, в котором нельзя дознаться ни что такое само существо дела, ни что такое то или другое [определение]. При этом, с одной стороны, из обычного созерцания заимствуются чувственные определения, которые, конечно, должны обозначать нечто иное, нежели то, что говорят они; с другой же стороны, то, что имеет значение само по себе, – чистые определения мысли, как «субъект», «объект», «субстанция», «причина», «всеобщее» и т. д. – употребляется столь же неосмотрительно и некритически, как в обыденной жизни и как [определения]: «силы» и «слабости», «расширение» и «сжатие». В итоге такая метафизика столь же ненаучна, как и эти чувственные представления.

Вместо внутренней жизни и самодвижения ее наличного бытия такая простая определенность по поверхностной аналогии высказывается теперь о созерцании, т. е. в данном случае – о чувственном знании, и это внешнее и пустое применение формулы называется конструкцией. – С таким формализмом дело обстоит так же, как и со всяким. Каким тупицей должен быть тот, кто не усвоил бы в какие-нибудь четверть часа теории, [сводящейся к тому,] что бывают астенические, стенические и косвенно астенические болезни и столько же способов их исцеления⁹9 Так называемый браунианизм. John Brown, Elementa mеdicinae, 1780. и кто не мог бы в этот короткий срок – так как еще недавно такой подготовки было достаточно – превратиться из практика в теоретически подготовленного врача. Если натурфилософский формализм учит, например, что «рассудок есть электричество», или «животное есть азот», или же «равно югу или северу» и т. д., или «представляет их», то – так ли обнаженно, как это здесь выражено, или состряпано с большей дозой терминологии – пусть перед такой способностью связывать воедино то, что кажется столь разнородным, и перед насилием, которое благодаря этому связыванию испытывается покоящимся чувственным и которое тем самым сообщает ему видимость некоего понятия, но обходит главное, т. е. не выражает самого понятия или значения чувственного представления, – пусть неискушенность перед всем этим повергается в немое изумление, пусть преклоняется перед глубокой гениальностью всего этого и пусть также тешится ясностью таких определений, поскольку они заменяют абстрактное понятие наглядностью и делают его более приятным, и пусть поздравит себя самое по поводу предчувствуемого душевного сродства с таким славным деянием. Лишь только уловка такой мудрости изучена, ее легко пускать в ход; ее повторение, когда она известна, так же несносно, как повторение уже разгаданного фокуса. Овладеть инструментом этого однообразного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой всего лишь две краски – скажем, красная и зеленая, чтобы первой раскрашивать поверхность, когда потребовалась бы картина исторического содержания, и другой – когда нужен был бы пейзаж. – Трудно было бы решить, чего при этом больше – чувства удовольствия, с которым такой краской замазывается все, что есть на небесах, на земле и под землей, или внушенной себе мысли о превосходстве этого универсального средства; одно подкрепляет другое. Результат этого метода приклеивания ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам парных определений всеобщей схемы и раскладывания всего по полочкам есть не что иное, как ясное, как солнце, сообщение об организме вселенной, т. е. некая таблица, уподобляющаяся скелету с наклеенными ярлыками или ряду закрытых ящиков с прикрепленными к ним этикетками в бакалейной лавке, – таблица, столь же понятная, как этот скелет и эти ящики, и упустившая или утаившая живую суть дела так же, как в первом случае с костей удалены плоть и кровь, а во втором – такие же мертвые вещи именно и запрятаны в ящиках. – Как выше было отмечено, эта манера ко всему еще завершается одноцветной абсолютной живописью, когда она, стыдясь различий схемы, топит их, как принадлежность рефлексии, в пустоте абсолютного, дабы восстановлено было чистое тождество, бесформенная белизна. Названное однообразие схемы с ее безжизненными определениями и это абсолютное тождество, как и переход от одного к другому, есть одинаково мертвый рассудок, как в одном случае, так и в другом, и одинаково внешнее познавание.

Но превосходное не только не может уйти от судьбы – превратиться в нечто до такой степени лишенное жизни и духа и видеть, как с него содрана кожа и как в нее облекается безжизненное знание и его тщеславие. Скорее в самой этой судьбе надо еще признать силу влияния, которое оно оказывает, если не на души, то на умы равно как и развитие до всеобщности и определенности формы, в которой состоит его завершение и которая одна лишь делает возможным поверхностное применение этой всеобщности.

Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия; в ней определенность, которая по схеме внешне наклеивается на наличное бытие, есть сама себя движущая душа наполненного содержания. Движение сущего состоит в том, что, с одной стороны, оно становится чем-то иным и тем самым – своим имманентным содержанием; с другой стороны, сущее возвращает в себя это развертывание или это свое наличное бытие, т. е. превращает себя само в некоторый момент и упрощается до определенности. В таком движении негативность есть различение и полагание наличного бытия. В этом возвращении в себя она есть становление уже определенной простоты. Именно этим способом содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута [к нему], но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого. Рассудок, распределяющий все по таблицам, сохраняет для себя необходимость и понятие содержания, – то, что составляет конкретное, [т. е.] действительность и живое движение сути дела, место которой он определяет, – или, вернее, он не удерживает этого для себя, но не знает этого; ибо если бы он обладал такой проницательностью, он, конечно, обнаружил бы ее. Он не знает даже потребности в ней; иначе он оставил бы свое схематизирование или, по крайней мере, считался бы с ним не более, чем с некоторым оглавлением; он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания. – Если определенность (даже такая, как, например, магнетизм) есть определенность сама по себе конкретная и действительная, то все же она низведена до чего-то мертвого, так как она – только предикат какого-нибудь другого наличного бытия, а не познана как имманентная жизнь этого наличного бытия или в том виде, в каком она находит в последнем свое привычное и только ей присущее самопорождение и проявление. Присовокупить это главное формальный рассудок предоставляет другим. – Вместо того чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает (übersieht) целое и стоит над единичным наличным бытием, о котором он говорит, т. е. он его вовсе не видит (sieht es gar nicht). Научное познавание, напротив, требует отдаться жизни предмета, или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать внутреннюю необходимость его. Углубляясь таким образом в свой предмет, это познавание забывает об упомянутом просмотре (Übersicht), который есть только рефлексия знания из содержания в себя самое. Но, погруженное в материю и следуя ее движению, оно возвращается в себя само, однако не раньше, чем наполнение и содержание вернется в себя – упростит себя до определенности, низведет себя само до одной стороны некоторого наличного бытия и перейдет в свою более высокую истину. Благодаря этому простое просматривающее себя (sich übersehende) целое само всплывает из того богатства, в котором его рефлексия казалась утраченной.

Вообще благодаря тому, что, как сказано было выше, субстанция сама по себе есть субъект, всякое содержание есть его собственная рефлексия в себя. Устойчивость или субстанция наличного бытия есть равенство с самим собой; ибо его неравенство с собой было бы его растворением. Но равенство с самим собой есть чистая абстракция; последняя же есть мышление. Если я называю качество, я называю простую определенность; качеством одно наличное бытие отличается от другого, или благодаря качеству оно есть некоторое наличное бытие. Оно есть для себя самого, т. е. оно существует благодаря этой простоте, опираясь на себя. Но вследствие этого оно по существу и есть мысль. – Отсюда становится понятным, что бытие есть мышление; сюда относится понимание, которого сплошь и рядом недостает обычному не возвышающемуся до понятия разговору о тождестве мышления и бытия. – Благодаря тому, что устойчивость наличного бытия есть равенство с самим собой или чистая абстракция, оно есть абстрагирование себя от себя самого, т. е. оно само есть свое неравенство с собой и свое растворение – своя собственная внутренняя сущность и возвращение в себя, – свое становление. – В силу этой природы сущего и поскольку последнее обладает этой природой для знания, знание не есть деятельность, которая владеет содержанием как чем-то чуждым, не есть рефлексия в себя из содержания. Наука не есть тот упоминавшийся идеализм, который заменил утверждающий догматизм догматизмом заверяющим или догматизмом достоверности себя самого; когда знание видит, что содержание возвращается в свою собственную внутреннюю сущность, его деятельность, напротив, погружена в это содержание, ибо она есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с самим собой в инобытии. Таким образом эта деятельность есть та хитрость, которая, как будто воздерживаясь от деятельности, наблюдает за тем, как определенность и ее конкретная жизнь, именно тем, что эта жизнь предполагает заняться своим самосохранением и частными интересами, есть нечто обратное, есть действование, само себя прекращающее и само себя превращающее в момент целого.

Если выше значение рассудка (Verstand) было показано со стороны самосознания субстанции, то из сказанного здесь выясняется его значение со стороны определения субстанции как обладающей бытием. – Наличное бытие есть качество, сама с собой равная определенность или определенная простота, определенная мысль; это – смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть «нус» (νοῦϛ), в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него природа наличного бытия понималась определеннее как «эйдос» или «идеа» (εἶδοϛ, ίδέα), т. е. как определенная всеобщность, вид. Выражение «вид», быть может, покажется слишком низменным и незначительным для идей – для прекрасного, святого, вечного, – получивших эпидемическое распространение в наше время. Но фактически идея выражает не больше и не меньше того, что выражает вид. Однако теперь мы нередко видим, как пренебрегают выражением, определенно обозначающим какое-нибудь понятие, и предпочитают другое выражение, которое, – хотя бы только потому, что оно заимствовано из чужого языка, – окутывает понятие туманом и тем самым звучит назидательнее. – Именно потому, что наличное бытие определено как вид, оно есть простая мысль; «нус», простота, есть субстанция. Благодаря своей простоте или равенству с самой собой она кажется прочной и сохраняющейся. Но это равенство с самим собой есть также негативность; это приводит к растворению названного прочного наличного бытия. На первый взгляд кажется, что определенность есть определенность только благодаря тому, что имеет отношение к чему-то иному, и ее движение кажется навязанным ей какой-то посторонней силой; но как раз то, что оно имеет свое инобытие в себе самой и что она есть самодвижение, содержится в названной простоте самого мышления; ибо эта простота есть сама себя движущая и различающая мысль и собственная внутренняя сущность, чистое понятие. Таким образом, следовательно, рассудочность есть некоторое становление, и в качестве этого становления она – разумность.

В этой природе того, что́ есть: быть в своем бытии своим понятием – и состоит вообще логическая необходимость; она одна есть разумное и ритм органического целого, она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, – другими словами, она одна есть спекулятивное. – Конкретное образование, приводя само себя в движение, превращает себя в простую определенность; этим оно возводит себя в логическую форму и выступает в своей существенности; его конкретное наличное бытие есть только это движение и есть непосредственно логическое наличное бытие. Поэтому нет надобности извне навязывать конкретному содержанию формализм; это содержание само по себе есть переход в формализм, но последний перестает быть этим внешним формализмом, потому что форма есть свойственное ему становление самого́ конкретного содержания.

Эта природа научного метода, – состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой в том, что его ритм определяется для него им самим, – получает в спекулятивной философии, как уже было упомянуто, свое изображение в собственном смысле. – Сказанное здесь хотя и выражает понятие, но может считаться лишь предвосхищенным заверением. Истина последнего не содержится в этом, частично повествовательном изложении и потому столь же мало опровергается противным заверением, что это не так, что, мол, дело обстоит так-то и так-то, – когда припоминаются и перечисляются привычные представления, как несомненные и известные истины, или же когда из хранилища (Schreine) внутреннего божественного созерцания преподносят новое и заверяют в нем. – Обычно первая реакция знания, когда оно сталкивается с чем-то ранее ему неизвестным, состоит в такого рода враждебном приеме, который оно оказывает, имея в виду спасти свободу и собственное воззрение, защитить собственный авторитет от чужого (ибо в этом облике предстает то, что сейчас впервые воспринято), – а также с целью скрыть тот ложный стыд, который будто бы заключается в том, что чему-то обучались; точно так же как при одобрительном приеме того, что неизвестно, подобная реакция выражается в таких речах и действиях, которые в другой сфере были ультрареволюционными.

IV. Требования, предъявляемые к философскому изучению
1. Спекулятивное мышление
В силу этого при изучении науки дело идет о том, чтобы взять на себя напряжение понятия. Это напряжение требует внимания к понятию как таковому, к простым определениям, например в-себе-бытия, для-себя-бытия, равенства с самим собой и т. д.; ибо они суть такие чистые самодвижения, которые можно было бы назвать душами, если бы их понятие не обозначало чего-то более высокого, чем они. Для привычки постоянно следовать представлениям прерывание их понятием столь же тягостно, как и для формального мышления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недействительных мыслей. Такую привычку можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием, которое только вязнет в материале и которому поэтому не легко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою самость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отношению к нему; от высокомерия требуется напряжение, чтобы отказаться от этой свободы, и вместо того, чтобы быть произвольно движущим принципом содержания, – потопить в нем эту свободу и, предоставив содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т. е. при помощи самости как его собственной самости, рассматривать это движение. Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с прежде приобретенной мудростью – такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию.

В резонерстве следует более четко выделить обе стороны, с которых ему противополагается мышление в понятиях. – Во-первых, резонерство относится негативно к постигнутому содержанию, умеет его опровергнуть и свести на нет. Усмотрение того, что дело обстоит не так, есть простая негативность; это есть то последнее, что само не может выступить за свои пределы и прийти к новому содержанию; для того чтобы опять располагать каким-нибудь содержанием, оно должно откуда-нибудь раздобыть что-либо иное. Оно есть рефлексия в пустое «я», пустое тщеславие его знания. – Но это пустое тщеславие выражает не только то, что данное содержание пусто, но также и то, что само это усмотрение пусто; ибо оно есть негативное, которое не замечает внутри себя положительного. Вследствие того, что эта рефлексия не приобщает к содержанию самое свою негативность, она вообще – не в самой сути дела, а всегда за ее пределами. Поэтому она воображает, будто, утверждая пустоту, она всегда проникает дальше, чем какое-нибудь богатое содержанием воззрение. Напротив того, как выше указано, в мышлении, обращающемся к понятиям, негативное принадлежит самому содержанию и есть положительное и как его имманентное движение и определение, и как их целое. Понимаемое как результат, это мышление есть возникающее из этого движения определенное негативное и тем самым – также и некоторое положительное содержание.

Но ввиду того, что у такого мышления есть содержание, – будь то в виде представлений или мыслей или в виде смешения тех и других, – у него имеется [еще] другая сторона, которая затрудняет ему оперировать понятиями. Удивительная природа ее тесно связана с вышеуказанной сущностью самой идеи или, лучше сказать, выражает ее в том виде, в каком она предстает как движение, составляющее мыслящее постигание. – Дело в том, что как само дискурсивное мышление в своем негативном поведении, о чем только что была речь, есть самость, в которую возвращается содержание, так самость, напротив того, в своем положительном познавании есть представляемый субъект, к которому содержание относится как акциденция и предикат. Этот субъект составляет базис, к которому прикрепляется содержание и на котором то тут, то там совершается [его] движение. Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях. Так как понятие есть собственная самость предмета, которая проявляется как его становление, то это мышление не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий акциденции, а есть понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения. В этом движении пропадает сам упомянутый покоящийся субъект; он проникает в различия и в содержание и скорее составляет определенность, т. е. как различаемое содержание, так и движение его, а не противостоит неподвижно этой определенности. Твердая почва, которую резонерство располагает в покоящемся субъекте, таким образом, колеблется, и только само это движение становится предметом. Субъект, который наполняет свое содержание, больше уже не выходит за пределы последнего, и у него не может быть еще иных предикатов и акциденций. Наоборот, разбросанность содержания благодаря этому связана самостью; содержание не есть то всеобщее, которое, будучи свободно от субъекта, приходилось бы на долю многих. Содержание тем самым на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь. Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами и с полным правом выходит за их пределы, потому что они только предикаты и акциденции, – это мышление задерживается в своем течении, так как то, что в предложении имеет форму предиката, есть сама субстанция. Это мышление испытывает, так сказать, ответный удар. Начиная с субъекта, как если бы последний все еще служил основанием, оно видит (поскольку скорее предикат есть субстанция), что субъект перешел в предикат и тем самым снят; и поскольку, таким образом, то, что кажется предикатом, стало цельной и самостоятельной массой, мышление не может свободно блуждать, а задерживается этой тяжестью. – Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее «я», которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т. е. знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или иной предикат, – вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним.

Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок названному отношению. – Этот конфликт между формой предложения вообще и разрушающим ее единством понятия похож на тот конфликт, который имеет место в ритме между метром и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соединения обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, которое выражается формой предложения, а единство их должно получиться в виде некоей гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его наполнение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство, в котором замирает названный акцент.

Для пояснения сказанного возьмем, например, предложение: «Бог есть бытие», в котором предикат – «бытие»; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. «Бытие» здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому Бог как будто перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т. е. устойчивым субъектом. – Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свободную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содержание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. – Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее, то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предикате. Всеобщее не только должно иметь значение предиката, так чтобы предложение высказывало, что действительное всеобще, но всеобщее должно выражать сущность действительного. – Мышление поэтому в такой же мере теряет под собою твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания.

На этой непривычной задержке основаны по большей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для понимания их. В сказанном мы видим основание для вполне определенного упрека, который часто делается этим сочинениям, [а именно], что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять; – упрек, который должен содержать в себе нечто обидное и окончательное, так что если бы он был обоснован, он уже не допускал бы никакого возражения. – Из вышеизложенного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно – предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием предложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что́ оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе.

Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае – только значение его предиката или акциденции. – Один способ мешает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения.

Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во внимание. Снятие формы предложения должно совершаться не только непосредственно, не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно должно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение. В качестве предложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвращение сущности в себя. Поэтому мы так часто видим, что философские изложения отсылают нас к этому внутреннему созерцанию и благодаря этому избавляют себя от изложения диалектического движения предложения, чего мы требовали. – Предложение должно выражать, что́ есть истинное, но истинное по существу есть субъект. В качестве субъекта оно есть только диалектическое движение, этот сам себя порождающий, двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс. – Во всяком другом познавании эту сторону высказанной внутренней сущности составляет доказательство. Но после того как диалектика была отделена от доказательства, понятие философского доказывания было фактически утрачено.

Могут указать по этому поводу, что и диалектическое движение пользуется предложениями в качестве своих частей или элементов; названное затруднение поэтому как будто всегда повторяется и есть затруднение, проистекающее из самой сути дела. – Это похоже на то, что бывает при обыкновенном доказательстве: основания, которыми оно пользуется, в свою очередь, сами нуждаются в обосновании, и так далее до бесконечности. Но эта форма обоснования и обусловливания свойственна тому способу доказательства, от которого отличается диалектическое движение, и, следовательно, она свойственна внешнему познаванию. Что касается самого диалектического движения, то его стихия – чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма. – Кроме чувственно-созерцаемой или представляемой самости, как раз имя как имя прежде всего обозначает чистый субъект, пустую, лишенную понятия единицу. На этом основании, может быть, было бы полезно избегать, например, имени «Бог», потому что это слово не есть в то же время непосредственно понятие, а есть собственное имя, незыблемый покой лежащего в основе субъекта; тогда как, напротив, [такие слова, как,] например, «бытие» или «единое», «единичность», «субъект» и т. д., и сами непосредственно обозначают понятия. – Если о названном субъекте и высказываются спекулятивные истины, то все же их содержанию недостает имманентного понятия, потому что это содержание наличествует только в качестве покоящегося субъекта, и благодаря этому обстоятельству эти истины легко приобретают форму простой назидательности. – Таким образом, с этой стороны то препятствие, которое коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие и сущность, также может быть усугублено или уменьшено в зависимости от того, каково само философское изложение. Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и что есть понятие.

2. Гениальность и здравый человеческий смысл
Точно так же, как резонерством, изучение философии затрудняется и не относящимся к резонерству преклонением перед окончательными истинами, к которым обладающий ими не считает нужным возвращаться, а кладет их в основу и думает, что может их провозглашать, а равно – судить и решать по ним. С этой стороны особенно необходимо, чтобы философствование снова стало серьезным занятием. Относительно всех наук, изящных и прикладных искусств, ремесел распространено убеждение, что для овладения ими необходимо затратить большие усилия на их изучение и на упражнение в них. Относительно же философии, напротив, в настоящее время, видимо, господствует предрассудок, что, – хотя из того, что у каждого есть глаза и руки, не следует, что он сумеет сшить сапоги, если ему дадут кожу и инструменты, – тем не менее каждый непосредственно умеет философствовать и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума, как будто он не обладает точно так же меркой для сапога в виде своей ноги. – Будто и впрямь овладение философией предполагает недостаток знаний и изучения и будто она кончается там, где последние начинаются. Философия часто считается формальным, бессодержательным знанием, и нет надлежащего понимания того, что все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной.

Что касается философии в собственном смысле, то мы видим, что для длинного пути образования, для столь же богатого, сколь и глубокого движения, в котором дух достигает знания, полным эквивалентом и столь же хорошим суррогатом, каким, скажем, цикорий расхваливается в качестве суррогата кофе, – считается непосредственное откровение божественного и здравый человеческий смысл, который не обременял и не развивал себя ни приобретением другого знания, ни философствованием в собственном смысле. Печально то, что незнание и даже бесцеремонное и лишенное вкуса невежество, неспособное сосредоточить свои мысли на каком-либо абстрактном предложении, а тем более на связи между несколькими предложениями, выдает себя то за свободу и терпимость мышления, а то и за гениальность. Точно так же, как теперь в философии, одно время гениальность, как известно, свирепствовала в поэзии. Но вместо поэзии, если в продукции этой гениальности был какой-нибудь смысл, она создавала тривиальную прозу или, когда выходила за ее пределы, – невразумительную риторику. Так и теперь естественное философствование, которое ставит себя выше понятия и за недостатком его считает себя созерцательным и поэтическим мышлением, выставляет напоказ произвольные комбинации воображения, которое только дезорганизуется мыслями, произведения – ни рыба ни мясо, ни поэзия, ни философия.

Естественное же философствование, протекая по более спокойному руслу здравого человеческого смысла, потчует нас риторикой тривиальных истин. Когда ему ставят в упрек ничтожество этих истин, оно возражает, что смысл и осуществление – у него в сердце, и точно так же должно быть у других, так как оно считает, что, говоря о невинном сердце и чистой совести и т. п., оно вообще изрекает окончательные истины, против которых прекословить невозможно и от которых требовать чего-либо большего нельзя. Но тогда следовало позаботиться о том, чтобы лучшее не оставалось в недрах, а было извлечено из этой глубины наружу. От этого труда – высказывать последние истины такого сорта – давно можно было бы избавить себя; ведь их с давних пор можно найти, например, в катехизисе, в народных поговорках и т. д. – Легко уловить неопределенность или двусмысленность этих истин, и нередко можно показать их сознанию в нем самом прямо противоположные истины. Прилагая усилия выбраться из произведенной в нем путаницы, это сознание впадет в новую путаницу и, конечно, разразится заявлением, что, мол, как всем известно, дело обстоит именно так, а прочее есть софистика; это такое же избитое словечко здравого человеческого смысла, направленное против образованного разума, как и выражение: мечтания, каким невежество в философии раз и навсегда заклеймило последнюю в своих глазах. – Этот здравый смысл, взывая к чувству, этому своему внутреннему оракулу, прекращает разговор с теми, кто [с ним] не согласен; он вынужден объявить, что ему больше нечего сказать тому, кто не находит и не чувствует в себе того же; – другими словами, он попирает ногами корень человечности. Ибо в природе последней – настаивать на согласии с другими, и ее существование заключается лишь в осуществленной общности сознаний. Противочеловеческое, животное состояние не выходит за пределы чувств, и взаимное общение в нем возможно только посредством чувства.

Если бы требовалось назвать царский путь к науке¹⁰10 Намек на слова Эвклида: «Нет царского пути к геометрии»., нельзя было бы указать пути более удобного, чем путь, заключающийся в том, чтобы положиться на здравый человеческий смысл и – дабы, впрочем, не отстать от времени и философии, – читать рецензии на философские произведения, да, пожалуй, предисловия и первые параграфы этих произведений. Ибо в предисловиях и первых параграфах даются общие принципы, на которых все строится, а в рецензиях – наряду с историческими сведениями также критика, которая, – именно потому, что она критика, – стоит даже выше критикуемого. Этот обыденный путь проходит в домашнем платье; но возвышенное чувство вечного, священного, бесконечного шествует в первосвященнических облачениях – по пути, который сам уже является скорее непосредственным бытием в самом центре, гениальностью глубоких оригинальных идей и словно молнией озаренных высоких мыслей. Но подобно тому как такая глубина еще не открывает родника сущности, так и эти ракеты еще не есть эмпирей. Истинные мысли и научное проникновение можно приобрести только в работе понятия. Оно одно может породить ту всеобщность знания, которая есть не обыкновенная неопределенность и скудость здравого человеческого смысла, а развитое и совершенное познание, и не необыкновенная всеобщность дарований разума, развращающихся косностью и самомнением гения, а истина, достигшая свойственной ей формы, – словом, всеобщность, которая способна быть достоянием всякого разума, обладающего самосознанием.

3. Писатель и публика
Так как то, благодаря чему существует наука, я усматриваю в самодвижении понятия, то, по-видимому, рассмотрение, показывающее, что приведенные и еще другие внешние стороны представлений нашего времени о природе и образе истины отклоняются от этого [моего взгляда], даже прямо противоположны ему, – такое рассмотрение не обещает благоприятного приема попытке изложить систему науки в данном определении. Но я не могу не принять в соображение, что если, например, иной раз самое лучшее в философии Платона видят в его мифах, не имеющих научной ценности, то бывали также времена, – а их называли даже временами восторженности, – когда аристотелевская философия ценилась за ее спекулятивную глубину, а «Парменид» Платона – величайшее, пожалуй, произведение искусства античной диалектики – считался истинным раскрытием и положительным выражением божественной жизни, и даже при большой тусклости того, что породил экстаз, этот плохо понятый экстаз на деле должен был быть не чем иным, как чистым понятием. – Далее, я не могу не принять в соображение также того, что самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности, и, хотя другие понимают это иначе, оно фактически приобретает значение только благодаря научности. Следовательно, я могу также надеяться, что эта попытка отстоять для науки понятие и изложить ее в этой свойственной ей стихии сумеет найти себе признание в силу внутренней истины самой сути дела. Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой. Точно так же мы должны проникнуться убеждением, что индивиду нужен этот эффект, дабы проверить для себя на нем то, что́ еще остается его уединенным делом, и дабы убеждение, которое носит еще лишь частный характер, испытать как нечто всеобщее. Но тут часто приходится отличать публику от тех, кто берет на себя роль ее представителей и поверенных. Публика во многих отношениях ведет себя иначе, чем эти последние, можно сказать, даже противоположно им. Если публика по добросердечию скорее на себя возьмет вину в том, что философское произведение ей не нравится, то те, [которые выдают себя за ее представителей], будучи уверены в своей компетентности, сваливают всю вину на писателя. Влияние на публику сопровождается меньшей болтовней (stiller), чем действия этих мертвых, погребающих своих мертвецов¹¹11 Матф., 8, 22.. Если в наше время общая проницательность, вообще говоря, более развита, если ее любопытство более чутко, а ее суждение определено быстрее, – так что «уже входят в двери те, кто тебя вынесут»¹²12 Деян., 5, 9., – то от этого часто надо отличать более медленное влияние, которое дает надлежащее направление как вниманию, навязанному импонирующими заверениями, так и презрительному порицанию, – и только спустя некоторое время одним дает современников (eine Mitwelt), а у других после этого не оказывается потомства (keine Nachwelt).

Так как, впрочем, в эпоху, когда всеобщность духа так окрепла, а единичность, как и должно быть, стала гораздо равнодушнее, всеобщность также придерживается полного своего объема и развитого богатства и требует его, а участие, которое в общем произведении духа выпадает на долю деятельности индивида, может быть только незначительным, то индивид, как того требует уже природа науки, должен тем более забыть о себе; и хотя он должен стать тем, чем может, и делать то, что может, все же от него следует требовать тем меньше, чем меньше он сам смеет ждать от себя и требовать для себя.

Введение

Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, – с другой стороны, она оправдана и тем, что так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь – в данном случае абсолютное – предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, – на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, – а стало быть, не требующего стараний – отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то, когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее – в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно; – предположение, при наличии которого то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной.

Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное, познавание и т. д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться.

Вместо того чтобы возиться с такого рода пустыми представлениями и фразами о познавании как орудии для овладения абсолютным или как о среде, сквозь которую мы видим истину, и т. д., – с отношениями, к которым сводятся, пожалуй, все эти представления о познавании, отделенном от абсолютного, и об абсолютном, отделенном от познавания, – вместо того чтобы возиться с отговорками, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда, – вместо того чтобы мучиться с ответом на все это, можно было бы названные представления просто отбросить как представления случайные и произвольные и можно было бы даже рассматривать как обман связанное с этим употребление таких слов, как «абсолютное», «познавание», равно как «объективное» и «субъективное» и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно. Ибо ссылка на то, что, с одной стороны, их значение общеизвестно, а с другой стороны, что, мол, даже располагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог уйти от главного, т. е. от того, чтобы дать это понятие. С бо́льшим правом, напротив, можно было бы избавить себя от труда вообще обращать внимание на подобные представления и фразы, с помощью которых хотят отгородиться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую иллюзию (eine leere Erscheinung) знания, которая рассеивается, как только выступает на сцену наука. Но наука, тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое явление (Erscheinung); ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явление потому, что выступает рядом с другим [знанием], или назвать другое неистинное знание ее проявлением (ihr Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой видимости (Schein); и достигнуть этого она может только тем, что обратится против этой видимости. Ибо наука не может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на вещи, и уверять, что она сама есть знание совсем иного порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит; не может она также ссылаться на предчувствие в нем самом некоторого лучшего знания¹³13 Критика метода Фихте и Шеллинга.. Таким уверением она объявила бы, что сила ее – в ее бытии. Но неистинное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что для него наука – ничто. Но одно голое уверение имеет совершенно такой же вес, как и другое. Еще менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего, которое будто бы имеется в неподлинном познавании и в нем самом составляет намеки на науку; ибо, с одной стороны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а с другой стороны, на самое себя как на способ своего существования в неподлинном познавании, т. е. скорее на дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого, здесь и следует предпринять изложение являющегося знания.

Поскольку же предмет этого изложения – только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что́ она есть в себе самой.

Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что́ составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, что́ принято понимать под сомнением, т. е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное – это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводящий себя до конца скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими, – т. е. благодаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше, все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. – Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки. Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения непосредственно исполненным и совершившимся; но этот путь по сравнению с этой неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному убеждению, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превращение мнения, основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной. Придерживаются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагаются на авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения, – разница здесь лишь в тщеславии, присущем последнему способу. Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания, напротив того, только делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их собственными или чужими), которыми еще наполнено и обременено сознание, прямо приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому, что́ оно собирается предпринять.

Полнота форм нереального сознания получается в силу самой необходимости дальнейшего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно, достаточно в общем заранее заметить, что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение. Такое одностороннее воззрение на него, вообще говоря, имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое «ничто» и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть «ничто» того, из чего оно получается как результат. Но только «ничто», понимаемое как «ничто» того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание. Скептицизм, который кончает абстракцией «ничто», или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и что́ именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну пустоты. Напротив, когда результат понимается как он поистине есть, [т. е.] как определенная негация, то тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен переход, посредством которого само собой получается поступательное движение через полный ряд форм (Gestalten).

Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию ставится цель; она – там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет – понятию. Поступательное движение к этой цели посему также безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения. То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только – как в пространственном созерцании – рядом с ограниченным. Сознание, следовательно, само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он утвердится как чувствительность, которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно «своего рода». Или же боязнь истины укроется от себя и от других за иллюзией, будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия – быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания лишь свое тощее «я», – это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.

Подобно тому как мы только что предварительно и в общих чертах говорили о способе и необходимости поступательного движения, быть может, полезно кое-что заметить еще относительно метода выполнения. Это изложение, представленное как отношение науки к являющемуся знанию и как исследование и проверка реальности познавания, не может, по-видимому, обойтись без какой-либо предпосылки, которая полагается в основу в качестве критерия. Ибо проверка состоит в приложении некоторого принятого критерия, а в получающемся равенстве или неравенстве с ним того, что проверяется, состоит решение вопроса, правильно ли оно или неправильно; и критерий вообще, а также и наука, если бы она была критерием, при этом принимается за сущность или за в-себе[-бытие]. Но здесь, где наука впервые выступает на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было, нет основания считаться сущностью или в-себе[-бытием], а без этого проверка, по-видимому, не может иметь места.

Это противоречие и его устранение обнаружится определеннее, если мы припомним прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно, сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной. Как собственно обстоит дело с этими определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет – являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны.

Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что́ есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его «в-себе», было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.

Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что́ сознание внутри себя признает в качестве в-себе[-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное – сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое – одно и то же. Главное, однако, в том, – и это надо помнить на протяжении всего исследования, – что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой.

Но какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует. Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе[-бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (für) сознания. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что́ прежде было дано ему как в-себе[-бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия.

Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета – поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. В этом отношении в только что упомянутом процессе следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий нечто новое о научной стороне дальнейшего изложения. Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или в-себе[-бытие]; но он и для сознания в-себе[-бытие]; тем самым выступает двусмысленность этого истинного. Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один – первое «в себе», второй – бытие этого «в себе» для сознания. Второй предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления – не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако, как уже было указано, для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе[-бытием] и становится для него таким, который составляет в-себе[-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого «в себе» для сознания, истинное, а это значит, что оно есть сущность или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно его.

В этом изображении процесса опыта есть момент, благодаря которому оно как будто не согласуется с тем, что принято понимать под опытом. А именно, переход от первого предмета и знания его к другому предмету, к которому относится утверждение, что опыт совершен, был истолкован таким образом, что, мол, знание о первом предмете, или то, что́ есть первое «в-себе» для сознания, само должно стать вторым предметом. Вопреки этому, обыкновенно кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете, на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом, так что вообще нам остается только чистое постижение того, что́ есть в себе и для себя. Но, согласно приведенному воззрению, новый предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого сознания. Это рассмотрение дела есть наше добавление, благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания. Но фактически здесь такое же положение вещей, о каком уже была речь выше по поводу отношения этого изложения к скептицизму, а именно: к какому бы результату ни привело неподлинное знание, он не должен быть сведен к пустому ничто, а его необходимо понимать как ничто того, чего он – результат, в коем содержится то, что истинно в предшествующем знании. Здесь это предстает в следующем виде: так как то, что сперва казалось предметом, низведено для сознания до знания о нем, а то, что́ в себе, становится некоторым бытием этого «в себе» для сознания, то это есть новый предмет, вместе с которым выступает и новая форма существования сознания, для которой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей формы. Это-то обстоятельство и направляет всю последовательность форм существования сознания в ее необходимости. Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас – вместе с тем и в качестве движения и становления.

В силу этой необходимости этот путь к науке сам уже есть наука, и тем самым по своему содержанию – наука об опыте сознания.

Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом – с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого́ абсолютного знания.

A. Сознание

I. Чувственная достоверность или «это» и мнение

Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия.

Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что́ она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое «я»; или: я есмь тут только как чистый «этот», а предмет равным образом – только как чистое «это». Я, «этот», достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни «я», ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования – «я» не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, – вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, – это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть «я» и больше ничего, чистый «этот»; единичный знает чистое «это», или единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные «эти»: «этот» как «я», и «это» как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: «я» обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через «я».

1. Предмет этой достоверности
Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в само́й чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это – предмет, а другое – как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это – «я», некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое «это»? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как «теперь» и как «здесь», то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само «это». На вопрос: что такое «теперь»? мы, таким образом, ответим, например: «теперь» – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.

«Теперь», которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, – как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само «теперь», конечно, остается, но как такое «теперь», которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое «теперь», которое есть также и не день, т. е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся «теперь» есть поэтому не непосредственное «теперь», а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся «теперь» благодаря тому, что иное, – т. е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, «теперь», и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не-это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что́ мы говорим, есть «это», т. е. всеобщее «это»; или: «оно есть», значит, – бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее «это» или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, «мним» (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.

То же самое относится к другой форме «этого» – к «здесь». «Здесь» – это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: «Здесь» – это не дерево, а, скажем, дом. Само «здесь» не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, «это» опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному «теперь» и «здесь».

Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, – теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина – в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в «я»; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.

2. Субъект чувственной достоверности
Итак, сила ее истины заключается теперь в «я», в непосредственности моего ви́дения, слышания и т. д.; исчезновение единичного «теперь» и «здесь», которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. «Теперь» – это день, потому что я его вижу; «здесь» – это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, «этот», вижу дерево и утверждаю, что дерево это «здесь»; но другой «я» видит дом и утверждает, что «здесь» – это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью ви́дения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что́ здесь не исчезает, есть «я» в качестве всеобщего, чье ви́дение есть ви́дение не дерева и не этого дома, а простое ви́дение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т. д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, – к дому, дереву. «Я» есть только всеобщее «я», так же как «теперь», «здесь» или «это» вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного «я», но подобно тому, как я не могу выразить словами, что́ я подразумеваю под «теперь», «здесь», точно так же я не могу выразить словами, что́ я подразумеваю под «я». Говоря «это», «здесь», «теперь» или некоторое «единичное», я говорю: все, «эти», все «здесь», «теперь», «единичные»; точно так же говоря «я», «этот единичный я», я говорю вообще: все «я»; каждый есть то, что я говорю: «я», «этот единичный я». Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование – так называемую «эту вещь» или какого-нибудь «этого человека» дедуцировать, конструировать, априори найти, – или как бы это ни называлось, – то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую «эту вещь» или какого «этого я» оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.

3. Опыт чувственной достоверности
Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в «я» и что непосредственность не есть непосредственность ни того ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и «я» суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною «теперь», «здесь» и «я». Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный «я», а потом – «я». Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.

Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия «здесь» как дерева, переходящего в некоторое «здесь», которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия «теперь» как дня, переходящего в некоторое «теперь», которое есть ночь, или до какого-нибудь другого «я», для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между «я» и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, «этот», утверждаю, следовательно, что «здесь» – это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы «здесь» стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой «я» видит «здесь» как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю «здесь» за не-дерево и «теперь» – за «не-день»; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что «теперь» – это день, или что «здесь» – это дерево, а также не сравниваю самих «здесь» и «теперь» друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: «теперь» – это день.

Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то «теперь», которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это «теперь»; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», который ограничивается одним «теперь» и одним «здесь». Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т. е. превратить себя в то же самое «это я», которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.

Показывают «теперь», это «теперь». «Теперь» – оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. «Теперь», как нам его показывают, есть бывшее «теперь», и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.

Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на «теперь», оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю «теперь» как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я снимаю то, что оно было или что оно снято, т. е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию «теперь» (des Jetzt) и возвращаюсь таким образом к первому утверждению: что «теперь» есть. «Теперь» и указывание на «теперь», следовательно, таковы, что ни «теперь», ни указывание на «теперь» не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают «это», но устанавливают скорее нечто иное, или: «это» снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т. е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым «теперь», которое есть абсолютное множество «теперь»; и это есть подлинное «теперь», «теперь» как простой день, в котором содержится много «теперь», часов; такое «теперь» – час – точно так же составляет много минут, а это «теперь» – равным образом многие «теперь», и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что́ есть «теперь» поистине, т. е. некоторый результат или множество «теперь» в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что «теперь» есть всеобщее.

Указанное «здесь», на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих «здесь», которое на деле есть не это «здесь», а некоторое «впереди» и «сзади», некоторое «вверху» и «внизу», некоторое «вправо» и «влево». «Вверху» само есть точно так же это многообразное инобытие «вверху», «внизу» и т. д. «Здесь», на которое следовало указать, исчезает в других «здесь», но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное «это», которое есть только негативно, так как [разные] «здесь» принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих «здесь». «Здесь», которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого «здесь» через многие «здесь» к всеобщему «здесь», которое есть столь же простое множество «здесь», как день – простое множество «теперь».

Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как «этих» или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного «этого» есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, «здесь» – это дерево или «теперь» – это полдень и говорит противоположное: «здесь» – это не дерево, а дом; и то, что́ в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного «этого», сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, что́ мы видели, т. е. «это» как некоторое всеобщее, – противоположное тому, что́, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.

Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное «это», которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т. е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: «действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности» и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: «единичная вещь», то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо «все» суть единичная вещь; и равным образом «эта вещь» есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как «этот» клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый «этот» клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в «нечто иное», и таким образом даже не давать ему слова, – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое «здесь», которое есть «здесь» других «здесь», или само по себе есть простая совокупность многих «здесь», т. е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr)¹⁴14 Игра слов основана на произвольной этимологии. Происхождение слов wâr и wahrnehmen – разное; wahr – истинный (ср. «вера», «верный»). Wahr в глаголе wahrnehmen – от с.-в. – нем. Warn – «обращать внимание»; wahrnehmen = war nehmen – принимать во внимание, подмечать, наблюдать. – Прим. пер..

II. Восприятие или вещь и иллюзия

Непосредственная достоверность не принимает для себя истинного (nimmt sich nicht das Wahre), ибо ее истина – это всеобщее; она же хочет принять (nehmen) «это». Восприятие (Wahrnehmung), напротив, принимает как всеобщее то, что́ для него есть сущее. Так же, как всеобщность есть вообще принцип восприятия, точно так же всеобщи его моменты, непосредственно в нем различающиеся: «я» есть всеобщее «я», и предмет есть всеобщий предмет. Этот принцип возник для нас, и наше принимание восприятия не есть уже поэтому являющееся принимание, как в чувственной достоверности, а необходимое. В возникновении принципа в то же время осуществили свое становление оба момента, которые выпадают только в своем явлении, а именно: один момент – движение указывания, другой момент – то же движение, но как [нечто] простое; первый – процесс восприятия, второй – предмет. Предмет по существу есть то же, что и движение; движение есть развертывание и различение моментов, предмет – нахождение их в совокупности. Для нас или в себе всеобщее как принцип есть сущность восприятия, а по отношению к этой абстракции обе различенные стороны – воспринимающее и воспринимаемое – составляют несущественное. Но на деле так как и то и другое сами суть всеобщее или сущность, то оба они существенны; а так как они относятся друг к другу как противоположные, то в этом соотношении только одно может быть существенным, и различие существенного и несущественного следует распределить между ними. Одно, определенное как [нечто] простое, предмет, есть сущность, безразлично, воспринимается он или нет; процесс же восприятия как движение есть то непостоянное, которое может быть или не быть, а также то, что несущественно.

Нам нужно теперь точнее определить этот предмет и вкратце развить это определение из полученного результата; о более подробном развитии здесь речь не идет. Так как его принцип, всеобщее, в своей простоте есть опосредствованный принцип, то предмет должен выразить это как ему присущую природу; в силу этого он проявляет себя как вещь, обладающая множеством свойств. Богатство чувственного знания принадлежит восприятию, а не непосредственной достоверности, в которой оно выступало только в качестве примеров; ибо только восприятие заключает в своей сущности негацию, различие или многообразие.

1. Простое восприятие вещи
Итак, «это» установлено как «не это» или как снятое и, следовательно, не как ничто, а как ничто некоторого содержания, а именно «этого». Таким образом, само чувственное еще имеется налицо, но не так, как оно должно было бы быть в непосредственной достоверности, [т. е.] в качестве подразумеваемого единичного, а в качестве всеобщего или в качестве того, что определяется как свойство. Снятие проявляет свое подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение; ничто как ничто «этого», сохраняет непосредственность, оно даже чувственно, но есть непосредственность всеобщая. – Но бытие есть некоторое всеобщее в силу того, что имеет в себе опосредствование или негативное; так как оно выражает это в своей непосредственности, оно есть различенное, определенное свойство. Тем самым в то же время установлено много таких свойств, из коих каждое есть негативное свойство других. Так как они выражены в простоте всеобщего, то эти определенности, – которые, собственно говоря, суть свойства только благодаря определению, добавленному позже, – соотносятся с самими собою, безразличны друг к другу, каждая для себя, независимо от других. Но сама всеобщность, простая, себе самой равная, опять-таки различается и независима от этих своих определенностей; она есть чистая среда, в которой суть все эти определенности, следовательно, в ней как в некотором простом единстве проникают друг друга, не приходя, однако, в соприкосновение; ибо именно благодаря участию в этой всеобщности они равнодушны для себя. – Эта абстрактная всеобщая среда, которую можно назвать вещностью вообще или чистой сущностью, есть не что иное, как «здесь» и «теперь» в том виде, в каком они оказались, т. е. как простая совокупность многих [ «здесь» и «теперь»], но эти многие в самой своей определенности суть просто всеобщие. Эта соль есть однократно-простое (einfach) «здесь» и в то же время она многократна (vielfach): она – белая, а также острого вкуса, а также кубической формы, а также определенного веса и т. д. Все эти многочисленные свойства суть в некотором простом «здесь», где они, следовательно, проникают друг друга; ни у одного из них нет иного «здесь», нежели у других, но каждое из них – везде, в том же «здесь», где и другие; и в то же время, хотя они и не разъединены различными «здесь», они не воздействуют друг на друга в этом взаимном проникновении: белое не воздействует на кубическое и не изменяет его, то и другое не воздействует на остроту вкуса и т. д.; так как каждое свойство само есть простое соотнесение себя с собою, оно оставляет другие свойства в покое и соотносится с ними только посредством безразличного «также». Это «также», следовательно, есть само чистое всеобщее или среда, вещность, которая таким образом совокупляет эти свойства.

В полученном отношении впервые подмечен и развит лишь характер положительной всеобщности; но предстоит еще одна сторона, которую также необходимо принять во внимание. А именно: если бы эти многочисленные свойства были безусловно безразличны [друг к другу] и если бы они соотносились исключительно только с самими собою, они не были бы определенными свойствами, ибо они таковы лишь постольку, поскольку они различаются и соотносятся с другими свойствами как с противоположными. Но со стороны этого противоположения они не могут быть совокупно в простом единстве их среды, которое для них столь же существенно, как и негация; различение их, поскольку оно не равнодушное различение, а исключающее, подвергающее иное негации, оказывается, следовательно, вне этой простой среды; и поэтому последняя есть не только некоторое «также», [т. е.] безразличное единство, но и «одно», [т. е.] единство исключающее. – «Одно» есть момент негации, который просто соотносится с собою и исключает иное и благодаря которому вещность определена как вещь (Sache). В свойстве негация дана (ist) как определенность, составляющая непосредственно одно с той непосредственностью бытия, которая благодаря этому единству с негацией есть всеобщность; но как «одно» она освобождена от этого единства с противоположным и сама есть в себе и для себя.

В совокупности этих моментов вещь как истина восприятия (als die Wahre der Wahrnehmung) завершена, насколько необходимо развить это здесь. Она есть α) безразличная пассивная всеобщность, «также» (das Auch) многих свойств или, лучше сказать, материй, β) она есть негация в такой же мере, как она просто есть; или: она есть «одно», исключение противоположных свойств, и γ) она есть сами многочисленные свойства, соотношение двух первых моментов; негация, как она соотносится с безразличной стихией и в ней распространяется в виде множества различий; точка единичности, излучающая всеобщность в среде устойчивого существования. Со стороны принадлежности этих различий равнодушной среде они сами всеобщи, соотносятся только с собою и не оказывают воздействия друг на друга; со стороны же их принадлежности негативному единству они оказываются в то же время исключающими, но необходимо обладают этим противоположным соотношением в свойствах, удаленных из их «также». Чувственная всеобщность или непосредственное единство бытия и негативного есть лишь постольку свойство, поскольку из него развиваются «одно» и чистая всеобщность, поскольку они отличаются друг от друга и поскольку это единство бытия и негативного смыкает их друг с другом; лишь это соотношение их с чистыми существенными моментами завершает вещь.

2. Противоречивое восприятие вещи
Такова вещь восприятия; и сознание определено как то, что воспринимает, поскольку эта вещь есть его предмет; оно должно только принять (nehmen) его и относиться как чистое постижение; то, что для него благодаря этому получается, есть истинное (das Wahre). Если бы при этом принимании само сознание как-нибудь действовало, оно такой прибавкой или вычетом изменяло бы истину. Так как предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию. Воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии; ибо во всеобщности, которая есть принцип, само инобытие непосредственно для него, но как ничтожное, снятое. Поэтому его критерий истины состоит в равенстве с самим собой, а его поведение – в том, чтобы постигать как равное с самим собой. Так как для него в то же время существует (ist) разное, то оно есть некоторое соотнесение разных моментов его постижения; но если в этом сравнении обнаруживается неравенство, то это не есть неистинность предмета (ибо он есть то, что равно себе самому), а есть неистинность процесса восприятия.

Посмотрим теперь, какой опыт совершает сознание в своем действительном процессе восприятия. Для нас этот опыт содержится в только что данном развитии предмета и отношения к нему сознания; и он будет только развитием имеющихся тут противоречий. – Предмет, который я воспринимаю (den ich aufnehme), предстает как чистая единица; я также замечаю (werde ich… gewahr) в нем свойство, которое всеобще, а благодаря этому выходит за пределы единичности. Первое бытие предметной сущности как некоторой единицы не было, следовательно, его истинным бытием; так как предмет есть истинное, то неистинность относится ко мне, а постижение было неправильным. В силу всеобщности свойства я должен предметную сущность принимать скорее как некоторую общность (Gemeinschaft) вообще. Я воспринимаю, дальше, свойство как определенное, противоположное другому и исключающее его. Следовательно, на деле я неправильно постигал предметную сущность, когда я определял ее как некоторую общность с другими или как непрерывность, и я должен, напротив, в силу определенности свойства разделить непрерывность и установить сущность как исключающее «одно».

В обособленном «одном» я нахожу много таких свойств, которые не воздействуют друг на друга, а равнодушны друг к другу; следовательно, я неправильно понимал предмет, когда я постигал его как нечто исключающее; как прежде он был только непрерывностью вообще, так теперь он – всеобщая совокупная (gemeinschaftliches) среда, в которой из множества свойств как чувственных всеобщностей каждое есть для себя и, будучи определенным, исключает другие. Но простое и истинное, которое я воспринимаю, не есть поэтому и всеобщая (allgemeines) среда, а есть единичное свойство для себя, которое, однако, в таком виде не есть ни свойство, ни определенное бытие; ибо оно теперь не находится ни в «одном», ни в соотношении с другими. Но свойство оно есть только в «одном», и определено оно только в соотношении с другими. В качестве этого чистого соотнесения себя с самим собою оно остается только чувственным бытием вообще, так как у него более нет характера негативности; и сознание, для которого теперь есть чувственное бытие, есть только мнение, т. е. оно целиком покинуло область воспринимания и ушло обратно в себя. Однако чувственное бытие и мнение само переходит в воспринимание; я отброшен назад к началу, и меня опять захватывает движение по тому же кругу, которое снимает себя и в каждом моменте и как целое.

Итак, сознание необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз. А именно, оно на опыте узнало относительно процесса восприятия, что результат и истинное в нем есть его растворение или рефлексия из истинного в себя самого. Тем самым определилось для сознания, каково по существу его воспринимание, а именно, оно есть простое чистое постижение, а в своем постижении сознание вместе с тем рефлектируется в себя из истинного. Это возвращение сознания в самого себя, непосредственно вмешивающееся в чистое постижение, – ибо оно оказалось существенным для процесса восприятия, – изменяет истинное. Сознание в то же время признает эту сторону как свою и принимает ее на себя, благодаря чему, следовательно, оно получит истинный предмет чистым. – Таким образом, теперь, как это было в чувственной достоверности, в процессе восприятия имеется сторона, показывающая, что сознание оттесняется обратно в себя, но прежде всего не в том смысле, в каком это было при чувственной достоверности, [т. е.] как если бы истина воспринимания относилась к сознанию, а напротив – оно признает, что неистинность, которая при этом получается, относится к нему. Но благодаря этому признанию оно в то же время способно снять эту неистинность; оно различает свое постижение истинного от неистинности своего воспринимания, исправляет неистинность, и поскольку оно само предпринимает (vornimmt) это исправление, истина как истина (Wahrheit) воспринимания (Wahrnehmen), без сомнения, относится к сознанию. Поведение сознания, которое мы должны теперь рассмотреть, следовательно, таково, что оно уже не просто воспринимает, а сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самого́ простого постижения.

Итак, прежде всего я замечаю (ich werde gewahr) вещь как «одно» и должен удержать ее в этом истинном (wаhren) определении; если в движении воспринимания встречается что-нибудь противоречащее этому, то это следует признать моей рефлексией. В восприятии обнаруживаются также разнообразные свойства, которые кажутся свойствами вещи; однако вещь есть «одно», и относительно этого разнообразия, благодаря которому она перестает быть «одним», мы сознаем, что оно исходит от нас. Следовательно, на деле эта вещь – белая только в наших глазах, а также острая – на наш вкус, а также кубическая – на наше осязание и т. д. Все разнообразие этих сторон мы берем не из вещи, а из себя; они, таким образом, распадаются для нас соответственно нашему глазу, совершенно отличному от языка, и т. д. Мы тем самым представляем собой всеобщую среду, в которой такие моменты обособляются и суть для себя. Благодаря тому, следовательно, что определенность – быть всеобщей средой – мы рассматриваем как нашу рефлексию, мы сохраняем равенство вещи с самой собой и ее истину, состоящие в том, что вещь есть «одно».

Но эти разнообразные стороны, которые сознание принимает на себя, определенны – каждая для себя рассматривается так, как она находится во всеобщей среде; белое есть только в противоположении черному и т. д., и вещь есть «одно» именно в силу того, что она противополагает себя другим [вещам]. Но она исключает из себя другие не постольку, поскольку она есть «одно», – ибо быть «одним» означает всеобщее соотнесение себя с собою, и благодаря тому, что она есть «одно», она, напротив, равна всем, – а исключает их в силу определенности. Следовательно, вещи сами суть в себе и для себя определенные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаются от других вещей. Так как свойство есть собственное свойство вещи или определенность, присущая ей самой, то она обладает не одним свойством. Ибо, во-первых, вещь есть истинная вещь, она есть в себе самой; а то, что в ней есть, есть в ней в качестве ее собственной сущности, а не в силу других вещей; следовательно, определенные свойства суть, во-вторых, не только в силу других вещей и для других вещей, а суть в ней самой; но они определенные свойства в ней только благодаря тому, что их несколько и они друг от друга отличаются; и в-третьих, так как они суть, таким образом, в вещности, то они суть в себе и для себя и равнодушны друг к другу. Следовательно, поистине сама вещь – белая, а также кубическая, а также острая и т. д., или: вещь есть «также» (das Auch), или всеобщая среда, в которой множество свойств существуют одно вне другого, не касаясь и не снимая друг друга; и вещь, принимаемая таким образом, принимается как истинное (als das Wahre genommen)¹⁵15 Игра слов: wahrgenommen – воспринимается. – Прим. пер..

При этом в процессе восприятия сознание вместе с тем сознает, что оно также рефлектируется в себя само и что в процессе восприятия наступает момент, противоположный этому «также». Но этот момент есть единство вещи с самой собою, которое исключает из себя различие. Оно есть поэтому то единство, которое сознание должно принять на себя; ибо сама вещь есть устойчивое существование многих разных и независимых свойств. Таким образом, о вещи говорится, что она есть белая, а также кубическая, а также острая и т. д. Но поскольку она – белая, она – не кубическая, а поскольку она – кубическая, а также белая, она – не острая, и т. д. Сведе́ние этих свойств в «одно» принадлежит только сознанию, которое поэтому не должно допускать, чтобы они совпадали в «одно» в вещи. С этой целью оно привносит [это] «поскольку», с помощью которого оно удерживает их одно вне другого, а вещь сохраняет как «также». Бытие «одним» принимается сознанием на себя лишь в том строгом и собственном смысле, что то, что называлось свойством, представляется в качестве свободной материи¹⁶16 Представления господствовавшей тогда физики.. Вещь, таким образом, возведена в подлинное «также», так как она становится собранием материй и вместо того, чтобы быть «одним», превращается в некоторую лишь охватывающую поверхность.

Если мы оглянемся на то, что́ сознание прежде принимало на себя и что́ принимает теперь, и что́ оно прежде приписывало вещи и что́ приписывает теперь, то оказывается, что оно попеременно делает как себя само, так и вещь, и тем и другим: чистым «одним», лишенным множественности, и некоторым «также», разложенным на самостоятельные материи. Сознание, следовательно, посредством этого сравнения находит, что не только его воспринимание как принимание истинного (sein Nehmen des Wahren) содержит в себе разнообразие постигания и ухода обратно в себя, но что больше того, само истинное, вещь, обнаруживается этим двойным способом. Таким образом, налицо опыт, говорящий о том, что вещь проявляет себя для постигающего сознания определенным способом, но что в то же время из того способа, каким она предстает сознанию, она рефлектируется в себя, или: в самой себе она заключает некоторую противоположную истину.

3. Движение к безусловной всеобщности и к царству рассудка
Итак, и из этого второго образа действия в воспринимании, – т. е. принимать вещь как истинное с самим собой равное, а себя – за неравное, за то, что уходит из равенства в себя, – сознание само уходит, и предмет есть для него теперь это движение в целом, прежде распределявшееся между предметом и сознанием. Вещь есть «одно», рефлектированное в себя, она есть для себя; но она есть также для чего-то другого; и притом она есть иное для себя, когда она – для другой вещи. Поэтому вещь есть для себя и также для чего-то другого – двойное разное бытие. Но она есть также «одно»; но бытие «одним» противоречит этому ее разнообразию; поэтому сознанию следовало бы опять принять на себя это сведе́ние в «одно» и держать его отдельно от вещи. Оно, следовательно, должно было бы сказать, что вещь, поскольку она есть для себя, не есть для другого. Но самой вещи также свойственно бытие «одним», как узнало сознание на опыте; вещь по существу рефлектирована в себя. Следовательно, «также», или равнодушное различие, относится, конечно, в такой же мере к вещи, как и бытие «одним»; но так как оба различны, то – не к одной и той же вещи, а к разным вещам: противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между двумя предметами. Следовательно, вещь есть, конечно, в себе и для себя, она равна себе самой, но это единство с самой собою нарушается другими вещами; таким образом сохраняется единство вещи и в то же время сохраняется инобытие вне ее, равно как и вне сознания.

Хотя теперь противоречие предметной сущности распределено между разными вещами, все же поэтому в само́й обособленной единичной вещи появляется различие. – Разные вещи установлены, следовательно, для себя; и столкновение оказывается в них столь взаимным, что каждая различается не от себя самой, а только от другой. Но тем самым каждая сама определена как нечто различенное и имеет в себе существенное различие от других [вещей]; но вместе с тем не в том смысле, будто это есть противоположение в ней самой, а она для себя есть простая определенность, которая составляет ее существенный, отличающий ее от других [вещей] характер. Правда, так как в ней имеется разнообразие, оно на деле необходимо в ней как действительное различие многообразных свойств. Однако, так как определенность составляет сущность вещи, благодаря чему она отличается от других [вещей] и есть для себя, то эти прочие многообразные свойства суть несущественное. Таким образом, у вещи в ее единстве имеется, правда, двойное «поскольку», но неравной ценности. Благодаря этому эта противоположенность не превращается в действительное противоположение самой вещи, а поскольку вещь благодаря своему абсолютному различию приходит к противоположению, последнее имеется у нее по отношению к некоторой другой вещи вне ее. Хотя прочее многообразие также необходимо содержится в вещи, так что оно не может в ней отсутствовать, но оно для нее несущественно.

Эта определенность, которая составляет существенный характер вещи и отличает ее от всех других [вещей], теперь определена в том смысле, что вещь благодаря этому противоположна другим [вещам], но в этой противоположности должна сохраняться для себя. Однако вещь, или для себя сущее «одно», лишь постольку такова, поскольку она не соотносится с другими [вещами] как противоположная им; ибо в этом соотношении, напротив, установлена связь с другой [вещью], а связь с другой [вещью] есть прекращение для-себя-бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам] и по существу есть только это нахождение в отношении; но отношение есть негация ее самостоятельности, и вещь, напротив, погибает из-за своего существенного свойства.

Необходимость для сознания опыта, говорящего, что вещь погибает именно из-за определенности, которая составляет ее сущность и ее для-себя-бытие, можно вкратце, согласно простому понятию, рассматривать следующим образом. Вещь установлена как для-себя-бытие или как абсолютная негация всякого инобытия, значит, как абсолютная, только к себе относящаяся негация; но относящаяся к себе негация есть снятие себя самой, т. е. вещь имеет свою сущность в некотором ином.

Фактически определение предмета, каким он оказался, ничего другого и не содержит; он должен обладать некоторым существенным свойством, составляющим его простое для-себя-бытие, но при этой простоте в нем самом должно быть также разнообразие, которое хотя и необходимо, но не должно составлять существенную определенность. Но это есть различение, которое заключается еще только в словах; несущественное, которое, однако, должно быть в то же время необходимым, само себя снимает, или: оно есть то, что только что было названо негацией самого себя.

Тем самым отпадает последнее «поскольку», отделявшее для-себя-бытие от бытия для другого; предмет (Gegenstand) в одном и том же аспекте есть скорее противоположное (Gegenteil) себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектирован в себя, есть «одно»; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие «одним» установлено в некотором единстве с противоположным ему – с бытием для чего-то иного, и потому установлено только как снятое; или: это для-себя-бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, т. е. отношение к другому.

Предмет благодаря этому в своих чистых определенностях или в определенностях, которые должны были составлять его существенность, снят точно так же, как он в своем чувственном бытии превратился в нечто снятое. Из чувственного бытия он становится чем-то всеобщим; но это всеобщее, так как оно проистекает из чувственного, по существу обусловлено последним и потому вообще не есть подлинно себе самой равная всеобщность, а такая, которая испытывает воздействие некоторой противоположности и которая поэтому разделяется на крайности: на единичность и всеобщность, на «одно» свойство и на «также» свободных материй. Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного; но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка.

Итак, чувственная единичность, правда, исчезает в диалектическом движении непосредственной достоверности и становится всеобщностью, но только чувственной всеобщностью. Мнение исчезло, и воспринимание берет предмет таким, каков он в себе или в качестве всеобщего вообще; единичность поэтому выступает в нем как истинная единичность, как в-себе-бытие «одного» или как рефлектированность в само себя. Но это есть еще некоторое обусловленное для-себя-бытие, рядом с которым встречается некоторое другое для-себя-бытие – всеобщность, противоположная единичности и ею обусловленная; но обе эти противоречащие крайности находятся не только рядом друг с другом, но и в одном единстве; или, другими словами, то, что обще и той и другой, [т. е.] для-себя-бытие, вообще обременено противоположностью, а это значит, что оно в то же время и не есть для-себя-бытие. Софистика воспринимания пытается спасти эти моменты от их противоречия и удержать их путем различения аспектов, с помощью «также» и «поскольку», точно так же, как она пытается, наконец, овладеть истинным, различая несущественное и некоторую ему противоположную сущность. Однако все эти уловки, вместо того чтобы не допустить иллюзии в процессе постижения, скорее сами оказываются ничтожными, и истинное, которое должно быть обретено благодаря этой логике воспринимания, оказывается противоположностью в одном и том же аспекте, и тем самым имеет своей сущностью всеобщность, лишенную различения и определения.

Эти пустые абстракции единичности и противоположной ей всеобщности, точно так же как [абстракции] сущности, связанной с несущественным, [абстракции] чего-то несущественного, которое, однако, в то же время необходимо, суть силы, игра которых есть воспринимающий рассудок, часто называемый здравым человеческим смыслом; он, который считает себя подлинным реальным сознанием, является в процессе восприятия только игрой этих абстракций; вообще он всегда беднее всего там, где он мнит быть богаче всего. Вовлеченный в круг этих ничтожных сущностей, он бросается в объятия от одной к другой и, сопротивляясь истине тем, что он старается отстаивать и утверждать с помощью своей софистики попеременно то одно, то прямо противоположное, он мнит о философии, будто она имеет дело только с мысленными вещами. Она и действительно имеет с ними дело и признает их за чистые сущности, за абсолютные стихии и силы; но тем самым она вместе с тем познает их в их определенности и потому владеет ими, тогда как упомянутый воспринимающий рассудок (der wahrnehmende Verstand) принимает их за истинное (bür das Wahre nimmt) и от одного заблуждения отсылается ими к другому. Сам он не доходит до сознания, что в нем распоряжаются такие простые существенности, а он мнит, будто всегда имеет дело с совершенно добротным материалом и содержанием, точно так же, как чувственная достоверность не знает, что пустая абстракция чистого бытия есть ее сущность; но, на деле именно придерживаясь этих существенностей, рассудок проходит сквозь весь материал и все содержание; они – его опора и власть, и только они составляют то, что́ чувственное как сущность есть для сознания, то, что́ определяет его отношения к нему и в чем протекает движение воспринимания и его истины. Этот процесс, [т. е.] постоянно сменяющееся определение истинного и снятие этого определения, составляет, собственно говоря, повседневную и постоянную жизнь и деятельность сознания, воспринимающего и мнящего, что оно движется в истине. В этом процессе оно неудержимо движется к результату, состоящему в одинаковом снятии всех этих существенных существенностей или определений, но в каждый отдельный момент оно сознает в качестве истинного только данную одну определенность, а затем – снова противоположную. Оно все же догадывается об их несущественности; чтобы спасти их от угрожающей опасности, оно обращается к софистике и теперь утверждает как истинное то, что оно само только что утверждало как неистинное. Тому, к чему природа этих неистинных сущностей, собственно говоря, хочет побудить этот рассудок: мысли об упомянутой всеобщности и единичности, о «также» и «одном», об упомянутой существенности, которая необходимо связана с некоторой несущественностью, и о чем-то несущественном, которое все же необходимо, – связать и тем самым снять такие мысли об этих не-сущностях – этому он противится, опираясь на «поскольку» и разные аспекты или принимая одну мысль на себя, чтобы сохранить другую отдельно и как истинную мысль. Но природа этих абстракций связывает их в себе и для себя; здравый смысл – добыча этих абстракций, которые вовлекают его в свой круговорот. Желая сообщить им истину тем, что он либо принимает их неистинность на себя, либо же называет также и иллюзию видимостью недостоверных вещей и отделяет существенное от чего-то необходимого для них, но долженствующего быть несущественным, и отстаивает первое как их истину против второго, – всем этим он им не сохраняет их истины, а себе сообщает неистинность.

III. Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир

В диалектике чувственной достоверности для сознания исчезли слышание, ви́дение и т. д., и как воспринимание оно пришло к мыслям, которые, однако, оно впервые связывает в безусловно-всеобщем. Это безусловное само в свою очередь было бы не чем иным, как односторонней крайностью для-себя-бытия, если бы оно воспринималось как спокойная простая сущность, ибо в таком случае ему противостояла бы не-сущность; но, соотнесенное с этой последней, оно само было бы несущественно, и сознание не вышло бы из иллюзии воспринимания; однако это безусловное оказалось таким, которое из этого обусловленного для-себя-бытия ушло обратно в себя. – Это безусловное всеобщее, которое уже теперь есть истинный предмет сознания, еще остается предметом его; оно еще не овладело своим понятием как понятием. Между тем и другим надо проводить существенное различие; для сознания предмет ушел из отношения к другому обратно в себя и поэтому стал в себе понятием; но сознание для себя самого еще не есть понятие, и потому в указанном рефлектированном предмете оно не узнает себя. Для нас этот предмет обнаружился через движение сознания в том смысле, что сознание вплетено в его становление, и рефлексия на ту и другую сторону – одна и та же, т. е. она только одна. Но так как сознание в этом движении имело своим содержанием только предметную сущность, а не сознание как таковое, то результат для него надо усмотреть в значении предметного, и сознание – еще отступающим назад от того, что получилось в становлении, и поэтому последнее как предметное есть для него сущность.

Тем самым рассудок, правда, снял свою собственную неистинность и неистинность предмета; и то, что обнаружилось ему благодаря этому, есть понятие истинного как в себе сущего истинного, которое еще не есть понятие, или лишено для-себя-бытия сознания, и которое рассудок, не узнавая себя в этом, предоставляет ему самому. Это истинное приводит в движение свою сущность для себя самого, так что сознание не принимает участия в его свободной реализации, а только наблюдает за ней и просто постигает ее. Следовательно, сперва мы должны еще занять его место и быть понятием, которое развивает то, что содержится в результате; в этом развитом предмете, который предстает сознанию как нечто сущее, сознание впервые становится для себя сознанием, постигающим в понятиях.

Результатом было безусловно-всеобщее, прежде всего в том негативном и абстрактном смысле, что сознание подвергало свои односторонние понятия негации и абстрагированию, т. е. отказывалось от них. Но результат заключает в себе то положительное значение, что в нем непосредственно, как одна и та же сущность, установлено единство для-себя-бытия и бытия для чего-то иного, или абсолютная противоположность. Сперва кажется, что это касается только формы моментов в их взаимном отношении; но для-себя-бытие и для-иного-бытие есть точно так же само содержание, потому что противоположность в своей истине не может иметь иной природы кроме той, которая оказалась в результате и состоит именно в том, что содержание, считавшееся в восприятии истинным, на деле принадлежит только форме и растворяется в ее единство. Это содержание вместе с тем всеобще; не может быть другого содержания, которое в силу своего особого свойства могло бы избежать ухода обратно в эту безусловную всеобщность. Такое содержание было бы некоторым определенным способом быть для себя и относиться к другому. Однако бытие для себя и отношение вообще к другому составляют природу и сущность этого содержания, истина коих в том, чтобы быть безусловно-всеобщим, а результат – просто всеобщ.

Но так как это безусловно-всеобщее есть предмет для сознания, то в нем выступает различие формы и содержания; и в виде содержания эти моменты выглядят так, как они впервые предстали: с одной стороны, всеобщая среда многих существующих материй, а с другой стороны, рефлектированное в себя «одно», в котором их самостоятельность уничтожена. Первая есть растворение самостоятельности вещи или пассивность, которая есть бытие для иного, второе же есть для-себя-бытие. Посмотрим, как эти моменты проявляются в безусловной всеобщности, которая составляет их сущность. Прежде всего выясняется, что благодаря тому, что они суть только в этой всеобщности, они вообще более не отделены друг от друга, а по существу суть стороны, снимающие себя в себе самих, и установлен только переход их друг в друга.

1. Сила и игра сил
Итак, один момент является как односторонне выступившая сущность, как всеобщая среда или устойчивое существование самостоятельных материй. Но самостоятельность этих материй есть не что иное, как эта среда; или: это всеобщее от начала до конца есть множественность таких разных всеобщих. Но [сказать, что] всеобщее само по себе состоит в нераздельном единстве с этой множественностью, значит: каждая такая материя находится там, где и другие; они взаимно проникают друг в друга, не приходя в соприкосновение, потому что, наоборот, многократно различенное точно так же самостоятельно. Этим в то же время установлена также их чистая пористость или их снятость. Эта снятость или сведение этого разнообразия к чистому для-себя-бытию есть в свою очередь не что иное, как сама среда, а эта последняя есть самостоятельность различий. Другими словами, самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь – назад, в сведение. Но это движение и есть то, что называется силой: один момент ее, а именно сила как распространение самостоятельных материй в их бытии, есть ее внешнее проявление; она же как исчезаемость (Verschwundensein) их есть сила, оттесненная из своего внешнего проявления обратно в себя, или сила в собственном смысле. Но, во-первых, оттесненная обратно в себя сила должна внешне проявляться; и, во-вторых, во внешнем проявлении она точно так же есть внутри себя самой сущая сила, как в этом бытии внутри себя самой она есть внешнее проявление. – Так как мы таким образом оба момента сохраняем в их непосредственном единстве, то собственно рассудок, которому принадлежит понятие силы, есть то понятие, которое несет различенные моменты как различенные; ибо в ней самой они не должны быть различенными: различие, следовательно, имеется только в мысли. – Другими словами, выше было установлено всего лишь понятие силы, а не реальность ее. Но на самом деле сила есть безусловно-всеобщее, которое в себе самом есть то же, что и для иного, или которое имеет в себе различие, ибо различие есть не что иное, как бытие для иного. Следовательно, сила, чтобы быть тем, что она есть поистине, должна быть полностью освобождена от мысли и установлена как субстанция этих различий, – это значит, во-первых, она должна быть установлена как вся эта сила, остающаяся по существу в себе и для себя, и, во-вторых, должны быть установлены ее различия как субстанциальные или как для себя устойчиво существующие моменты. Сила как таковая или как оттесненная обратно в себя есть, следовательно, для себя в качестве некоторого исключающего «одного», для которого развертывание материй есть некоторая другая устойчиво существующая сущность; и таким образом установлены две различенные самостоятельные стороны. Но сила есть также целое, другими словами, она остается тем, что она есть по своему понятию, т. е. эти различия остаются чистыми формами, поверхностными исчезающими моментами. Различий между оттесненной обратно в себя силой в собственном смысле и развертыванием самостоятельных материй в то же время вовсе не было бы, если бы они не имели устойчивого существования; другими словами, силы не было бы, если бы она не существовала этим противоположным образом; но «она существует этим противоположным образом» – это значит не что иное, как то, что оба момента сами в то же время самостоятельны. – Следовательно, мы должны рассмотреть именно это движение обоих моментов, заключающееся в том, что они постоянно делают себя самостоятельными и вновь себя снимают. – В общем ясно, что это движение есть не что иное, как движение воспринимания, в котором обе стороны, воспринимающее и воспринимаемое, в одно и то же время, во-первых, как постигание истинного, составляют одно и неразличимы, но при этом, во-вторых, каждая сторона рефлектирована в себя, или есть для себя. Здесь обе эти стороны суть моменты силы; они точно так же находятся в некотором единстве, как это единство, являющееся средним термином по отношению к сущим для себя крайним терминам, в свою очередь всегда распадается именно на эти крайности, которые лишь благодаря этому и существуют. – Движение, которое прежде проявлялось как самоуничтожение противоречащих понятий, обладает здесь, следовательно, предметной формой и есть движение силы, результатом которого оказывается безусловно-всеобщее как непредметное или как «внутреннее» вещей.

Сила, определенная таким образом, будучи представлена как таковая или как рефлектированная в себя, составляет одну сторону своего понятия, но в качестве субстанциализированной крайности, и притом крайности, установленной под определенностью «одного». Этим устойчивое существование развернутых материй из нее исключено и есть нечто иное, нежели она. Так как необходимо, чтобы она сама была этим устойчивым существованием, т. е. чтобы она внешне проявлялась, то ее внешнее проявление представляется таким образом, что к ней примыкает упомянутое иное и возбуждает ее. Но на деле, так как она необходимо проявляется внешне, ей самой присуще то, что было установлено в качестве другой сущности. Нужно отказаться [от утверждения], что она была установлена как некоторое «одно», а ее сущность, состоящая в том, чтобы внешне проявляться, – как некоторое другое, к ней извне примыкающее; напротив, она сама есть эта всеобщая среда устойчивого существования моментов как материй; иными словами, она внешне проявилась и она скорее есть то, что должно было быть другим «возбуждающим». Следовательно, она существует теперь как среда развернутых материй. Но так же по существу она имеет форму снятости устойчиво существующих материй, или: она по существу есть «одно»; тем самым это бытие «одним» теперь, когда сила установлена как среда материй, есть нечто другое, нежели она, и она имеет эту свою сущность вне себя. Но так как она необходимо должна быть тем, чем она еще не установлена, то примыкает это другое и возбуждает ее к рефлектированию в самое себя, т. е. снимает ее внешнее проявление. Но на деле она сама есть эта рефлектированность в себя или эта снятость внешнего проявления; бытие «одним» исчезает в том виде, в каком оно явилось, а именно как нечто другое; она сама – это «одно», она – сила, оттесненная обратно в себя.

То, что выступает в качестве иного и что возбуждает силу как к внешнему проявлению, так и к возвращению в себя самое, есть, как непосредственно ясно, само сила; ибо иное оказывается в такой же мере всеобщей средой, как и «одним», таким образом, что каждая из этих форм выступает в то же время лишь как исчезающий момент. Стало быть, сила благодаря тому, что иное есть для нее, а она – для иного, вообще не вышла еще из своего понятия. Но вместе с тем налицо имеются две силы; понятие обеих, правда, одно и то же, но из своего единства оно перешло в двойственность. Вместо того чтобы всецело оставаться по существу только моментом, противоположность как будто ушла из-под власти единства вследствие раздвоения на совершенно самостоятельные силы. Присмотримся ближе к тому, что́ это за самостоятельность. Прежде всего вторая сила выступает как возбуждающее [начало], и притом, по своему содержанию, как всеобщая среда – по отношению к той силе, которая определена как возбуждаемая: но возбуждающая сила, будучи по существу сменой обоих этих моментов и сама будучи силой, на деле равным образом есть всеобщая среда лишь тогда, когда она к этому возбуждается, и точно так же она есть только негативное единство, – или то, что возбуждает к уходу силы обратно, – благодаря тому, что она возбуждается. Таким образом, и то различие, которое имелось между обеими силами и которое состояло в том, что одна должна была быть возбуждающим [началом], а другая – возбуждаемым, – также превращается в тот же взаимный обмен определенностями.

Игра обеих сил состоит, таким образом, в том, что они определены противоположным образом и существуют в этом определении друг для друга, а также в том, что происходит абсолютный, непосредственный обмен определениями, – переход, благодаря которому только и существуют эти определения, в коих силы выступают как будто самостоятельно. То, что возбуждает, установлено, например, как всеобщая среда и, напротив того, возбуждаемое – как оттесненная обратно сила; но первое есть сама всеобщая среда лишь благодаря тому, что другое есть обратно оттесненная сила; или, вернее, последняя для первого есть возбуждающее, и лишь она его делает средой. Первое обладает своей определенностью только благодаря другому и есть возбуждающее лишь постольку, поскольку оно возбуждается другим к тому, чтобы быть возбуждающим; оно так же непосредственно и теряет эту данную ему определенность, ибо последняя переходит к другому или, лучше сказать, уже перешла к нему; чуждое, возбуждающее силу [начало] выступает как всеобщая среда, но только благодаря тому, что к этому возбудила его сила; а это значит, что она так устанавливает его и скорее сама есть по существу всеобщая среда; она так устанавливает возбуждающее [начало] потому, что это другое определение для нее существенно, т. е. потому что она сама, вернее, есть это определение.

Дабы еще более проникнуть в понятие этого движения, мы можем обратить внимание еще на то, что сами различия выступают в двойном различии: во-первых, как различия содержания, когда одна крайность есть рефлектированная в себя сила, а другая есть среда материй; во-вторых, как различия формы, когда одна крайность есть то, что возбуждает, а другая – то, что возбуждается, первое – активно, второе – пассивно. Со стороны различия содержания они различны вообще или для нас; со стороны же различия формы они самостоятельны, в своем соотношении отделяясь друг от друга и противополагаясь друг другу. Для сознания, таким образом, в восприятии движения силы выясняется, что крайности, рассматриваемые с обеих этих сторон, не представляют собой чего-либо в себе, но эти стороны, в которых должна была устойчиво существовать их различенная сущность, суть только исчезающие моменты, непосредственный переход каждой стороны в противоположную. Но для нас, как указано выше, выяснилось еще и то, что различия как различия содержания и формы сами по себе исчезли, и по своему существу деятельное, возбуждающее или для-себя-сущее было со стороны формы тем же, что́ со стороны содержания проявлялось как оттесненная обратно в себя сила; пассивное, возбуждаемое или сущее для иного было со стороны формы тем же, что́ со стороны содержания проявлялось как всеобщая среда многих материй.

Из этого видно, что понятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно, как оно становится таковым. Эти две силы существуют как для себя сущие сущности; но их существование есть такое движение друг по отношению к другу, что их бытие есть скорее чистая установленность через нечто иное, т. е. что их бытие скорее имеет чистое значение исчезания. Они существуют не как крайние термины, которые удержали бы для себя что-нибудь прочное и только пересылали бы какое-нибудь внешнее свойство друг другу в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что́ они суть, они суть только в этом среднем термине и в этом соприкосновении. Здесь непосредственно имеется как оттесненность обратно в себя, т. е. для-себя-бытие силы, так и внешнее проявление, как возбуждение, так и возбуждаемость; эти моменты, таким образом, не распределены между двумя самостоятельными крайними терминами, которые только враждебно противостояли бы друг другу, а их сущность попросту в том, что каждый момент есть только благодаря другому, и то, что́ есть таким образом каждая сила благодаря другому моменту, тем она непосредственно уже не является, так как она оказывается таковой благодаря другому моменту. На деле, следовательно, у этих сил нет собственных субстанций, которые были бы их носителями и сохраняли их. Понятие силы сохраняется, напротив, как сущность в самой ее действительности; сила как действительная сила состоит просто лишь во внешнем проявлении, которое в то же время есть не что иное, как снятие себя самого. Эта действительная сила, представляемая свободной от своего внешнего проявления и сущей для себя, есть сила, оттесненная обратно в себя; но эта определенность на деле, как оказалось, сама есть только момент внешнего проявления. Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; и моменты ее действительности вместе с ее субстанциями и с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство, которое не есть оттесненная обратно в себя сила (ибо последняя сама есть только такой момент), а есть ее понятие как понятие. Реализация силы, следовательно, есть в то же время потеря реальности; она стала здесь, напротив, чем-то совершенно иным, а именно той всеобщностью, которую рассудок сперва или непосредственно признает ее сущностью и которая оказывается также ее сущностью в ее долженствующей быть реальности, [т. е.] в действительных субстанциях.

2. Внутреннее
Поскольку мы рассматриваем первое всеобщее как понятие рассудка, где сила еще не есть для себя, постольку теперь второе всеобщее есть ее сущность, как она проявляется в себе и для себя. Или, наоборот, если мы рассматриваем первое всеобщее как то непосредственное, которое должно было быть действительным предметом для сознания, то это второе всеобщее определено как негативное чувственно-предметной силы; оно есть сила как она есть в своей истинной сущности лишь в качестве предмета рассудка; первое всеобщее было бы оттесненной обратно в себя силой или силой в качестве субстанции; а это второе всеобщее есть «внутреннее» вещей как «внутреннее», которое тождественно с понятием как понятием.

(α) Сверхчувственный мир
(αα) Внутреннее, явление, рассудок
Эта подлинная сущность вещей определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к «внутреннему» и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hintergrund) вещей. Средний термин, смыкающий оба крайние, рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы, которое для самого рассудка теперь уже есть исчезание. Оно называется поэтому явлением (Erscheinung), ибо видимостью (Shein) мы называем то бытие, которое непосредственно в себе самом есть небытие. Но оно – не только видимость, но и явление, некоторое целое видимости. Именно это целое как целое, или всеобщее, и составляет «внутреннее», игру сил как рефлексию его в себя самого. В нем для сознания предметно установлены сущности восприятия так, как они суть в себе, т. е. как моменты, которые, не имея покоя и бытия, превращаются непосредственно в противоположное, – «одно» непосредственно превращается во всеобщее, существенное – непосредственно в несущественное и обратно. Эта игра сил есть поэтому развившееся негативное; но истина его есть положительное, т. е. всеобщее, в-себе-сущий предмет. – Бытие его для сознания опосредствовано движением явления, в котором бытие восприятия и чувственно-предметное вообще имеют только негативное значение, сознание, следовательно, отсюда рефлектируется в себя как в истинное, но в качестве сознания снова возводит это истинное в предметное «внутреннее» и различает эту рефлексию вещей от своей рефлексии в себя самого, так же, как и опосредствующее движение есть для него еще некоторое предметное движение. Посему это «внутреннее» есть для сознания некоторый крайний термин по отношению к нему; но оно для него потому истинное, что сознание в нем как в [бытии] в себе обладает вместе с тем достоверностью себя самого или моментом своего для-себя-бытия; но этого основания оно еще не сознает, ибо для-себя-бытие, которое само по себе должно содержать «внутреннее», было бы не чем иным, как негативным движением; но это последнее для сознания остается еще предметным исчезающим явлением, оно еще не есть его собственное для-себя-бытие; «внутреннее» поэтому для него, конечно, понятие, но оно еще не знает природы понятия.

В этом внутреннем истинном как абсолютно-всеобщем, которое очищено от противоположности всеобщего и единичного и которое возникло для рассудка, теперь только раскрывается (schliesst sich auf) за пределами чувственного мира как мира являющегося, мир сверхчувственный как мир истинный, за пределами исчезающего посюстороннего – сохраняющееся потустороннее, – некоторое в-себе[-бытие], которое есть первое и поэтому само несовершенное явление разума или лишь чистая стихия, в которой истина имеет свою сущность.

Таким образом, наш предмет отныне – умозаключение (der Schluss), у которого крайние термины – «внутреннее» вещей и рассудок, а средний термин – явление; но движение этого умозаключения дает дальнейшее определение того, что́ рассудок усматривает сквозь средний термин во «внутреннем», и опыт, который рассудок совершает об этом отношении сомкнутости (Zusammengeschlossensein).

(ββ) Сверхчувственное как явление
«Внутреннее» пока еще для сознания чистое потустороннее, потому что сознание еще не находит себя самого во «внутреннем»; последнее – пусто, потому что оно есть только «ничто» явления, а положительно оно есть простое всеобщее. Этот модус бытия «внутреннего» прямо согласуется с утверждением, что «внутреннее» вещей непознаваемо; но основание нужно было бы формулировать иначе. Об этом «внутреннем», как оно здесь непосредственно есть, не имеется, конечно, никакого знания, но не потому, что разум будто бы слишком близорук или ограничен, или как бы это ни называлось (об этом здесь еще ничего не известно, ибо столь глубоко мы еще не проникли), а в силу простой природы самой сути дела, т. е. потому что в пустоте ничего не познается, или, подходя к этому с другой стороны, потому что «внутреннее» определено именно как потустороннее для сознания. – Результат, конечно, тот же, окажется ли слепой среди богатства сверхчувственного мира (если в нем имеется таковое, будет ли то специфическое содержание его или само сознание будет этим содержанием), или зрячий – в чистой тьме, или если угодно, в чистом свете, если только сверхчувственный мир таков; зрячий увидит в его чистом свете столь же мало, как и в его чистой тьме, и не больше того, что увидел бы слепой в изобилии разложенного перед ним богатства. Если бы с «внутренним» и с тем, что́ связано с ним через посредство явления, дело обстояло только так, то оставалось бы только придерживаться явления, т. е. принимать за истинное нечто, о чем мы знаем, что оно неистинно; или: дабы все же в «пустом» (которое хотя и возникло лишь как пустота от предметных вещей, но в качестве пустоты в себе должна быть принята за пустоту всех духовных отношений и различий сознания как сознания) – словом, дабы в этой столь полной пустоте, которая называется также святостью, все же что-нибудь да было, оставалось бы только заполнить ее мечтаниями, призраками (Erscheinungen), которые сознание порождает себе самому; «внутреннее» вынуждено было бы примириться с тем, что с ним так дурно обходятся, ибо оно ничего лучшего и не заслуживало бы, так как даже мечтания все же лучше его пустоты.

Но «внутреннее» или сверхчувственное потустороннее возникло, оно происходит из явления, и явление есть его опосредствование; другими словами, явление есть его сущность и на деле его осуществление. Сверхчувственное есть чувственное и воспринимаемое, установленное так, как оно есть поистине; истина же чувственного и воспринимаемого состоит в том, что они суть явление. Сверхчувственное, следовательно, есть явление как явление. – Если при этом мыслится, будто сверхчувственное есть, следовательно, чувственный мир, или мир, как он да́н (ist) непосредственной чувственной достоверности и восприятию, то это – превратное понимание; ибо явление, напротив, не есть мир чувственного знания и воспринимания как мир сущий, а мир, который установлен как мир снятый или поистине как внутренний. Обычно говорят, что сверхчувственное не есть явление; но при этом под явлением понимают не явление, а скорее чувственный мир как самое реальную действительность.

(γγ) Закон как истина явления
Рассудок, составляющий наш предмет, находится именно в том положении, что «внутреннее» обнаружилось ему лишь как всеобщее, еще не наполненное в-себе[-бытие]; негативное значение игры сил состоит именно только в том, что она не есть в себе, а положительное – только в том, что она есть опосредствующее, но вне рассудка. Но его соотношение с «внутренним» через опосредствование есть его движение, благодаря которому «внутреннее» наполнится [содержанием] для него. – Непосредственно для него дана игра сил; но истинное для него есть простое «внутреннее»; движение силы поэтому точно так же лишь в качестве простого вообще есть истинное. Но, как мы видели, эта игра сил такова, что сила, возбуждаемая какой-нибудь другой силой, точно так же есть возбуждающая сила для этой другой, которая сама лишь благодаря этому становится возбуждающей. Здесь налицо точно так же лишь непосредственная смена, или абсолютный обмен определенности, составляющей единственное содержание того, что выступает: всеобщая среда или негативное единство. В самом своем определенном выступлении оно тотчас же перестает быть тем, в качестве чего оно выступает; своим определенным выступлением оно возбуждает другую сторону, которая благодаря этому внешне проявляется, т. е. эта другая сторона теперь непосредственно есть то, чем должна была быть первая. Обе эти стороны – отношение возбуждения и отношение определенного противоположного содержания – каждое для себя есть абсолютное превращение и смена (Verkehrung und Verwechslung). Но оба эти отношения сами опять-таки составляют одно и то же; и различие формы – быть возбуждаемым или возбуждающим – есть то же, что различие содержания; возбуждаемое как таковое есть именно пассивная среда; возбуждающее есть, напротив, деятельная среда, негативное единство или «одно». Тем самым вообще исчезает всякое различие по отношению друг к другу особенных сил, которые должны были бы иметься в этом движении; ибо они покоились единственно на указанных различиях; и различие сил точно так же смыкается с обоими названными различиями лишь в одно различие. Следовательно, в этой абсолютной смене нет ни силы, ни возбуждения и возбуждаемости, ни определенности, состоящей в том, чтобы быть устойчивой средой и рефлектированным в себя единством, равным образом нет ничего отдельно для себя, ни разных противоположностей, а есть только различие как всеобщее различие или как такое, в которое сводились эти многие противоположности. Это различие как всеобщее различие есть поэтому простое в игре самой силы и истинное в игре; оно есть закон силы.

Простым различием абсолютно меняющееся явление становится благодаря своему отношению с простотой «внутреннего», или рассудка. «Внутреннее» есть прежде всего только в себе всеобщее; но это в себе простое всеобщее есть по существу столь же абсолютно всеобщее различие, ибо оно есть результат самой смены, или: смена есть его сущность; но смена, будучи установлена во «внутреннем», такова, какова она есть поистине, тем самым она принимается в него как столь же абсолютно всеобщее успокоившееся, остающееся равным себе различие. Иными словами, негация есть существенный момент всеобщего, и, следовательно, негация или опосредствование внутри всеобщего есть всеобщее различие. Это различие выражено в законе, как в постоянном образе изменчивого явления. Таким образом, сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов, хотя и находящееся по ту сторону воспринимаемого мира (ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению), но в нем точно так же наличествующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение.

(β) Закон как различие и одноименность
(αα) Определенные законы и общий закон
Это царство законов хотя и есть истина рассудка, имеющая своим содержанием различие, которое есть в законе, но в то же время оно – лишь первая истина рассудка и не заполняет явления. Закон в нем налицо, но он не составляет полного наличия явления; при всегда иных обстоятельствах он имеет всегда иную действительность. Поэтому явлению остается для себя одна сторона, которая не находится во «внутреннем»; другими словами, явление поистине еще не установлено как явление, как снятое для-себя-бытие. Этот недостаток закона должен точно так же сказаться в нем самом. А недостает ему, видимо, того, что в нем самом имеется, правда, различие, но как различие всеобщее, неопределенное. Поскольку же он есть не закон (das Gesetz) вообще, а некоторый закон (ein Gesetz), у него есть определенность; и, следовательно, имеется неопределенно много законов. Однако эта множественность скорее сама есть недостаток; а именно, она противоречит принципу рассудка, для которого как для сознания простого «внутреннего» всеобщее в себе единство есть то, что истинно. Поэтому он, напротив, должен свести эти многие законы к одному закону (ein Gesetz), как, например, закон, согласно которому падает камень, и закон, согласно которому движутся небесные тела, понимаются как один закон. Но с этим совмещением (Ineinanderfallen) законы утрачивают свою определенность; закон становится все более поверхностным, и на деле поэтому обнаруживается не единство данных определенных законов, а некоторый закон, упускающий их определенность; подобно тому, как один закон, который объединяет в себе законы падения тел на земле и небесного движения, на деле не выражает их обоих. Объединение всех законов [в закон] о всеобщем притяжении не выражает никакого содержания, кроме именно голого понятия самого закона, которое в нем установлено как сущее. Всеобщее притяжение говорит только о том, что все обладает некоторым постоянным различием по отношению к другому [различию]. Рассудок мнит при этом, будто он нашел всеобщий закон, выражающий всеобщую действительность как таковую; но на деле он нашел только понятие самого закона, однако так, что он в то же время этим говорит: вся действительность в себе самой закономерна. Выражение «всеобщее притяжение» поэтому имеет постольку огромную важность, поскольку оно направлено против безмысленного процесса представления, которому все предстает в виде случайности и для которого определенность имеет форму чувственной самостоятельности.

Таким образом, определенным законам противостоит всеобщее притяжение или чистое понятие закона. Поскольку это чистое понятие рассматривается как сущность или как истинное «внутреннее», определенность самого́ определенного закона принадлежит еще явлению или, вернее, чувственному бытию. Однако чистое понятие закона выходит не только за пределы закона, который, сам будучи определенным законом, противостоит другим определенным законам, но и за пределы закона как такового. Определенность, о которой шла речь, сама есть, собственно говоря, только исчезающий момент, который здесь уже не может выступать в качестве существенности, ибо налицо имеется только закон как истинное; но понятие закона обращено против самого закона. А именно: в законе само различие постигнуто непосредственно и принято во всеобщее, но тем самым [принято] и устойчивое существование моментов (соотношение которых выражает закон) как равнодушных и в-себе-сущих существенностей. Но эти части различия в законе сами суть в то же время определенные стороны; чистое понятие закона как всеобщее притяжение в своем истинном значении должно быть понято таким образом, что различия, имеющиеся в законе как таковом, в этом понятии как в абсолютно простом сами, в свою очередь, возвращаются во «внутреннее» как простое единство; последнее есть внутренняя необходимость закона.

(ββ) Закон и сила
Вследствие этого закон наличествует двояким образом – один раз как закон, в котором различия выражены как самостоятельные моменты; другой раз – в форме простого возвращения в себя, каковая форма опять может быть названа силой, но не в том смысле, что она есть оттесненная обратно сила, а в том смысле, что она есть сила вообще или есть в качестве понятия силы, в качестве абстракции, которая сама втягивает в себя различия того, что притягивает и что притягивается. Так, например, простое электричество есть сила; но выражение различия относится к закону; это различие есть положительное и отрицательное электричество. При движении падения сила есть «простое», тяжесть, закон которой гласит, что величины различенных моментов движения, истекшего времени и пройденного пространства относятся друг к другу как корень и квадрат. Само электричество не есть различие в себе, т. е. в его сущности не заключается двойная сущность положительного и отрицательного электричества; поэтому принято говорить, что его закон – быть таким именно образом, а также, конечно, что его свойство – внешне проявляться именно так. Правда, это свойство есть существенное и единственное свойство этой силы, иными словами, оно для нее необходимо. Но необходимость здесь – пустое слово; сила должна так удваиваться именно потому, что должна. Конечно, если установлено положительное электричество, то и отрицательное в себе необходимо; ибо «положительное» есть лишь как отношение к «отрицательному», иначе говоря, «положительное» есть в себе самом различие от себя самого, точно так же и «отрицательное». Но то обстоятельство, что электричество как таковое разделяется указанным образом, не составляет необходимости в себе; электричество как простая сила равнодушно к своему закону, гласящему: быть электричеством положительным и отрицательным; и если электричество как простую силу мы назовем его понятием, а указанный закон – его бытием, то его понятие равнодушно к его бытию; электричество только имеет это свойство; это именно и значит, что для него это не есть необходимость в себе. – Это равнодушие получает другой вид, когда говорится, что быть положительным и отрицательным относится к дефиниции электричества, или что в этом попросту состоит его понятие и сущность. В таком случае его бытие означало бы его существование вообще; но в этой дефиниции не содержится необходимости его существования; оно есть или потому, что его находят, – это значит, что оно вовсе не необходимо; или же оно есть благодаря другим силам, – это значит, что его необходимость внешняя. Но тем самым, что необходимость усматривается в определенности бытия посредством другого, мы опять приходим к множественности определенных законов, с которой мы только что расстались, чтобы рассмотреть закон как закон; только с этим последним следует сравнивать его понятие как понятие, или его необходимость, которая, однако, во всех этих формах оказалась всего лишь пустым словом.

Еще и другим образом выступает это равнодушие закона и силы, или понятия и бытия. В законе движения, например, необходимо, чтобы движение разделялось на время и пространство, или затем также на расстояние и скорость. Будучи только отношением названных моментов, движение, [т. е.] всеобщее, здесь, конечно, раздельно в себе самом; но эти части, время и пространство или расстояние и скорость не выражают собою это происхождение из «одного»; они равнодушны друг к другу; пространство представляется возможным (sein zu können) без времени, время – без пространства, а расстояние – по крайней мере без скорости, – точно так же и их величины равнодушны друг к другу, поскольку они не относятся как «положительное» и «отрицательное», следовательно, соотносятся друг с другом не в силу своей сущности. Таким образом, необходимость разделения (Teilung) здесь, конечно, налицо, но не необходимость долей (Teile) как таковых друг для друга. А потому и та первая необходимость сама есть лишь обманчиво-ложная необходимость; а именно, само движение представлено не как простая или чистая сущность, а уже разделенным; время и пространство суть его самостоятельные части или сущности в самих себе, или расстояние и скорость суть модусы бытия или процесса представления, из коих один, конечно, может быть без другого, и движение поэтому есть только их поверхностное соотношение, а не их сущность. Представленное в качестве простой сущности, или в качестве силы, движение есть, конечно, тяжесть, которая, однако, не содержит в себе этих различий вообще.

(γγ) Объяснение
Итак, различие в обоих случаях не есть различие в себе самом; или: всеобщее, сила, равнодушно к разделению, которое имеется в законе, или различия, части закона, равнодушны друг к другу. Но рассудок имеет понятие этого различия в себе, именно в том, что закон, с одной стороны, есть «внутреннее», в-себе-сущее, но в то же время он – нечто различенное в нем; то, что это различие, таким образом, есть внутреннее различие, видно из того, что закон есть простая сила, или есть в качестве понятия его, следовательно, есть различие понятия. Но это внутреннее различие пока лишь исходит от рассудка и еще не установлено в самой сути дела. Следовательно, рассудок провозглашает лишь собственную необходимость, – различие, которое он, следовательно, проводит, только выражая в то же время, что это различие не есть различие самой сути дела. Эта необходимость, заключающаяся только в слове, есть тем самым перечисление моментов, составляющих круг этой необходимости; они, правда, различаются, но в то же время их различие, не будучи различием самой сути дела, находит свое выражение и потому тотчас само опять снимается; это движение называется объяснением. Итак, провозглашается некоторый закон; от него различается его в-себе-всеобщее или основание как сила; но об этом различии говорится, что оно не есть различие, а, напротив, с основанием дело обстоит совершенно так же, как с законом. Единичное явление молнии, например, понимается как всеобщее, и это всеобщее провозглашается законом электричества: объяснение тогда концентрирует (fast… zusammen) закон в силу как сущность закона. Эта сила тогда такова, что, когда она внешне проявляется, выступают противоположные электричества, которые вновь исчезают друг в друге, – это значит, что сила – такого же характера, что и закон; утверждают, что оба вовсе не различаются. Различия составляют чистое всеобщее внешнее проявление или закон и чистую силу; но у обоих одно и то же содержание, один и тот же характер; различие как различие содержания, т. е. сути дела, следовательно, опять-таки отнимается.

В этом тавтологическом движении рассудок, как оказывается, упорно держится за покоящееся единство своего предмета, и движение относится только к нему самому, а не к предмету; оно есть объяснение, которое не только ничего не объясняет, но отличается такой ясностью, что, собираясь сказать что-нибудь отличное от уже сказанного, оно скорее ничего не высказывает, а лишь повторяет то же самое. В самой же сути дела благодаря этому движению не возникает ничего нового, оно принимается в соображение только как движение рассудка. Но в этом движении мы познаем именно то, что недоставало закону, а именно самоё абсолютную смену; ибо это движение, если к нему присмотреться ближе, прямо противоположно себе самому. А именно, оно устанавливает некоторое различие, которое не только для нас не является различием, но которое оно само снимает как различие. Это та же смена, которая проявлялась как игра сил; в ней было различие возбуждающего и возбуждаемого, силы, внешне проявляющейся и оттесненной обратно внутрь себя; но то были различия, которые в действительности не были никакими различиями, и потому также непосредственно опять снимали себя. Налицо не только простое единство – в том смысле, что нельзя было бы установить никакого различия, но это движение состоит в том, что некоторое различие, конечно, проводится, но так как это различие не есть различие, то оно опять-таки снимается. – Итак, вместе с объяснением перемена и смена, которые прежде были вне «внутреннего» и были только в явлении, проникли в само сверхчувственное; но наше сознание из «внутреннего» как предмета перешло на другую сторону – в рассудок и в нем находит смену.

(γ) Закон чистого различия, мир наизнанку
Эта смена, таким образом, не есть еще смена самой сути дела; она проявляется скорее как чистая смена именно благодаря тому, что содержание моментов смены остается тем же. Но так как понятие как понятие рассудка есть то же, что «внутреннее» вещей, то эта смена становится для рассудка законом «внутреннего». Закон самого явления, как узнает, следовательно, рассудок на опыте, состоит в том, что возникают различия, которые не есть различия; другими словами, что одноименное отталкивается от себя; и точно так же, что различия суть только такие различия, которые в действительности не есть различия и снимают себя; иначе говоря, что неодноименное притягивается. – Получается некоторый второй закон, содержание коего противоположно тому, что прежде было названо законом, т. е. постоянному остающемуся себе равным различию; ибо этот новый закон выражает, напротив, то, что одинаковое становится неодинаковым, а неодинаковое – одинаковым. Понятие ждет от безмыслия, что оно сведет вместе оба закона и осознает их противоположение. – Второй закон есть, конечно, также закон или внутреннее себе самому равное бытие, но равенство себе самому есть скорее равенство неравенства, постоянство непостоянства. – В игре сил этот закон обнаружился именно как этот абсолютный переход, или чистая смена; одноименное, сила, разлагается на противоположность, которая сперва кажется некоторым самостоятельным различием, но, как оказывается на деле, не есть различие; ибо отталкивается от самого себя именно одноименное, а то, что оттолкнулось, поэтому по существу притягивается, ибо оно есть то же самое; так как сделанное различие не есть различие, оно, следовательно, опять снимает себя. Тем самым оно проявляется как различие самой сути дела или как абсолютное различие, и это различие сути дела есть, следовательно, не что иное, как то одноименное, которое оттолкнулось от себя, и поэтому устанавливает лишь противоположность, которая не есть противоположность.

Благодаря этому принципу первое сверхчувственное, покоящееся царство законов, непосредственное отображение воспринимаемого мира обращается в свою противоположность; закон был вообще тем, что остается себе самому равным, точно так же, как и его различия; но теперь установлено, что и то и другое скорее составляют противоположность самому себе; равное себе, напротив, отталкивается от себя, а себе неравное, напротив, устанавливается как равное себе. На деле только при этом определении различие есть внутреннее различие, или различие в себе самом, так как равное не равно себе, а неравное – равно себе. – Этот второй сверхчувственный мир есть таким образом мир наизнанку, а именно (поскольку одна сторона уже имеется в первом сверхчувственном мире) перевернутый мир этого первого мира. Тем самым «внутреннее» как явление завершено. Ибо первый сверхчувственный мир был лишь непосредственным возведением воспринимаемого мира во всеобщую стихию; он имел свой необходимый противообраз в воспринимаемом мире, еще удерживавшем для себя принцип смены и изменения; первому царству законов недоставало этого принципа, но оно получает его в качестве мира наизнанку.

Согласно закону этого мира наизнанку, одноименное в первом мире есть, следовательно, неравное с собою самим, а неравное в нем точно так же неравно с собою самим, или становится равным с собою. На определенных моментах это сказывается в том, что то, что в законе первого мира сладко, то в этом «в себе наизнанку» (verkehrten Ansich) – кисло; что́ в первом черно, то во втором – бело. То, что́ в законе первого, в магните – северный полюс, то в его другом, сверхчувственном «в-себе» (т. е. в земле) – южный полюс; а то, что́ там – южный полюс, здесь – северный полюс. Точно так же то, что́ в первом законе электричества есть кислородный полюс – анод, то в его другой, сверхчувственной сущности становится водородным полюсом – катодом; и наоборот, то, что́ там – катод, здесь становится анодом¹⁷17 Вольтов гальванический столб.. Если мы обратимся к другой сфере, то, согласно непосредственному закону, месть врагу есть высшее удовлетворение оскорбленной личности. Но этот закон, предписывающий, чтобы я выказывал себя как сущность по отношению к тому, кто обходится со мною не как с самодовлеющей сущностью, и, напротив, снял его как сущность, – этот закон превращается благодаря принципу другого мира в противоположный закон: восстановление меня как сущности путем снятия чужой сущности превращается в самоуничтожение. Если же это перевертывание, которое проявляется в наказывании преступления, возводится в закон, то и оно в свою очередь есть только закон одного мира, которому противостоит сверхчувственный мир наизнанку, где в почете то, что в первом презирается, а к тому, что в нем в почете, относятся с презрением. Наказание, которое, по закону первого мира, позорит и уничтожает человека, превращается в соответствующем ему перевернутом мире в помилование, сохраняющее человеку жизнь и доставляющее ему почет.

При поверхностном взгляде этот мир наизнанку составляет контраст первому в том смысле, что этот первый мир находится вне его и отталкивается им как некоторая действительность наизнанку, что один мир есть явление, а другой – в-себе[-бытие], один есть мир как он есть для чего-то иного, другой, напротив, как он есть для себя. Так что, пользуясь прежними примерами, то, что́ на вкус сладко, собственно или внутренне, в вещи кисло, или то, что в действительном магните явления есть северный полюс, во внутреннем или существенном бытии было бы южным полюсом; то, что в являющемся электричестве проявляется как анод, в электричестве не-являющемся было бы катодом. Или: поступок, который в явлении есть преступление, должен бы быть во «внутреннем», собственно говоря, хорошим поступком (дурной поступок с хорошим намерением); наказание было бы наказанием только в явлении, но в себе или в каком-нибудь другом мире оно было бы благодеянием для преступника. Однако таких противоположностей внутреннего и внешнего, явления и сверхчувственного как двоякого рода действительности здесь уже не имеется. Отталкиваемые различия не распределяются снова между двумя такими субстанциями, которые были бы их носителями и сообщали бы каждому из них отдельно устойчивое существование, благодаря чему рассудок, выйдя из «внутреннего», оказался бы снова на прежнем месте. Одна сторона или субстанция опять была бы миром восприятия, в котором один из двух законов проявлял бы свою сущность, и против этого мира стоял бы мир внутренний, совершенно такой же чувственный мир, как и первый, но в представлении; на него нельзя было бы указать как на чувственный мир, его нельзя было бы видеть, слышать, попробовать на вкус, и тем не менее он представлялся бы как такой чувственный мир. Но на деле, если одно установленное есть нечто воспринимаемое, и его в-себе-[бытие], в качестве его изнанки, есть точно так же нечто чувственно представляемое, то кислое есть то, чем было бы в-себе[-бытие] сладкой вещи, некоторая столь же действительная вещь, как и эта последняя, т. е. некоторая кислая вещь; черное, которое было бы в-себе[-бытие] белого, есть действительное черное; северный полюс, который есть в-себе[-бытие] южного полюса, есть северный полюс, находящийся в том же магните; анод, который есть в-себе[-бытие] катода, есть имеющийся налицо анод того же столба. Но действительное преступление имеет свою изнанку и свое в-себе[-бытие] как возможность в намерении как таковом, а не в добром намерении; ибо истина намерения есть только сам поступок. По содержанию же своему преступление имеет свою рефлексию в себя или свою изнанку – в действительном наказании; последнее есть примирение закона с действительностью, противоположной ему в преступлении. Наконец, действительное наказание имеет свою действительность наизнанку в самом себе в том смысле, что оно есть такое претворение закона в действительность, благодаря которому деятельность, осуществляемая законом в виде наказания, снимает себя самое, закон из деятельного опять становится покоящимся и сохраняющим значение закона, и движение индивидуальности против него, как и его движение против индивидуальности, прекращено.

3. Бесконечность
Итак, из представления о перевертывании, составляющем сущность одной стороны сверхчувственного мира, надо удалить чувственное представление об укреплении различий в некоей разнообразной стихии устойчивого существования и только воспроизвести и постичь это абсолютное понятие различия как внутреннего различия, [т. е.] отталкивания одноименного как одноименного от себя самого, и одинаковость неодинакового как неодинакового. Надо мыслить чистую смену, или противоположение внутри себя самого, [т. е.] противоречие. Ибо в различии, которое есть некоторое внутреннее различие, противоположное не есть только одно из двух; иначе оно было бы чем-то сущим, а не противоположным; – оно есть противоположное некоторому противоположному, или: «иное» само непосредственно имеется в нем. Конечно, сюда я помещаю «противоположное», а туда – «иное», по отношению к которому то составляет противоположность; следовательно, помещаю противоположное на одну сторону, в себе и для себя без «иного». Но именно поэтому, так как здесь я имею противоположное в себе и для себя, оно – противоположное самому себе, т. е. оно на деле непосредственно имеет в самом себе «иное». – Таким образом сверхчувственный мир, который есть мир наизнанку, в то же время взял верх над другим миром, и последний имеет его в самом себе; он для себя есть мир наизнанку, т. е. обратный себе самому; он есть сам этот мир и ему противоположный мир в одном единстве. Только таким образом сверхчувственный мир есть различие как различие внутреннее, или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности.

Итак, мы видим, что благодаря бесконечности закон достиг необходимости в самом себе и принял все моменты явления во «внутреннее». «Простое» в законе есть бесконечность – это, как оказалось, означает: α) оно есть некоторое себе самому равное, которое, однако, есть различие в себе; или оно есть одноименное, которое отталкивается от самого себя или раздваивается. То, что называлось простой силой, удваивает само себя и благодаря своей бесконечности есть закон. β) Раздвоенное, которое составляет представленные в законе части, проявляется как то, что имеет устойчивое существование; и если эти части рассматривать, не обращаясь к понятию внутреннего различия, то пространство и время, или расстояние и скорость, выступающие как моменты тяжести, столь же равнодушны друг к другу и не необходимы друг для друга, как и для самой тяжести, как равным образом равнодушна и эта простая тяжесть по отношению к ним, или простое электричество – по отношению к положительному и отрицательному. γ) Но благодаря понятию внутреннего различия это неодинаковое и равнодушное, пространство и время и т. д. есть различие, которое не есть различие, или только различие одноименного, и его сущность есть единство; они одушевлены друг по отношению к другу как положительное и отрицательное, и их бытие, напротив, состоит в том, что они полагают себя как небытие и снимают себя в единстве. Оба различенных имеют устойчивое существование, они суть в себе, они суть в себе как противоположное, т. е. противоположное самим себе, они имеют свое «иное» в себе и суть лишь одно единство.

Эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия, как и их снятость, следовательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной. Она равна себе самой, ибо различия тавтологичны; это различия, которые не есть различия. Эта себе самой равная сущность соотносится поэтому только с самой собою. С самой собою: таким образом эта сущность есть «иное», с чем устанавливается соотношение, а это соотнесение с самим собою есть скорее раздваивание, или: именно упомянутое равенство себе самому есть внутреннее различие. Эти раздвоенные [стороны] суть, следовательно, в себе самих и для себя самих, каждая есть противное некоторому «иному», так что уже тут «иное» провозглашено одновременно с противным. Или оно не есть противное некоторому «иному», а есть только чистое противное; таким образом, оно, следовательно, в самом себе есть противное себе. Или оно вообще не есть противное, а есть только для себя, есть чистая себе самой равная сущность, которая не имеет в себе никакого различия, – и поэтому нам нет надобности задаваться вопросом, а тем более принимать за философию мучительные поиски ответа на него, или даже считать, что философия не может ответить: как из этой чистой сущности появляется различие или инобытие; ибо раздвоение уже совершилось, различие исключено из равного себе самому и поставлено рядом с ним; то, чем должно было бы быть равное себе самому, есть уже, следовательно, скорее одна из раздвоенных [сторон], чем абсолютная сущность. Равное себе самому раздваивается, – это значит поэтому точно так же, что оно снимает себя как уже раздвоенное, оно снимает себя как инобытие. Единство, о котором принято говорить, что различие не могло бы из него появиться, на деле само есть лишь один момент раздвоения; оно есть абстракция простоты, которая противостоит различию. Но так как оно есть абстракция, только одна из противоположных [сторон], то, как уже сказано, оно есть раздваивание, ибо если единство есть некоторое негативное, некоторое противоположное, то оно установлено именно как то, что имеет в себе противоположение. Различия раздвоения и становления себе самому равным составляют поэтому точно так же лишь это движение снятия себя; ведь так как равное себе самому, которое только должно раздваиваться или стать противным себе, есть абстракция или само уже есть некоторое раздвоенное, то его раздваивание тем самым есть снятие того, что́ есть оно, и, следовательно, снятие его раздвоенности. Становление равным себе самому точно так же есть некоторое раздваивание; то, что становится равным самому себе, тем самым противостоит раздвоению; это значит, оно само ставит себя на одной стороне, или, вернее, оно становится некоторым раздвоенным.

Краткий обзор и заключение
Бесконечность, или этот абсолютный непокой чистого самодвижения, заключающегося в том, что то, что́ определено каким-либо образом, например как бытие, есть скорее то, что́ противоположно этой определенности, – хотя и была уже душой всего предыдущего, но свободно она сама выступила только во «внутреннем». Явление или игра сил уже проявляют ее самоё, но впервые свободно она выступает как объяснение; и так как, наконец, бесконечность в том виде, как она есть, есть предмет для сознания, то сознание есть самосознание. Объяснение, исходящее от рассудка, прежде всего дает только описание того, что́ такое самосознание. Рассудок снимает имеющиеся в законе различия, уже полностью обнаружившиеся, но еще равнодушные [друг к другу], и устанавливает их в одном единстве – в силе. Но это становление равным есть столь же непосредственно некоторое раздваивание, ибо рассудок снимает различия и устанавливает «одно» силы (das Eins der Kraft) только благодаря тому, что он проводит некоторое новое различие между законом и силой, которое, однако, вместе с тем не есть различие; и к тому, что это различие точно так же не есть различие, он сам приходит, вновь снимая это различие и допуская, что сила – того же характера, что и закон. – Но это движение или эта необходимость в таком виде есть еще необходимость и движение рассудка, или оно как таковое не есть предмет рассудка, а предметы для него в этом движении суть положительное и отрицательное электричество, расстояние, скорость, сила притяжения и тысяча других вещей, составляющих содержание моментов движения. В объяснении именно потому так много самоудовлетворения, что сознание при этом, если можно так выразиться, в непосредственном разговоре с самим собой, наслаждается только собою, и хотя при этом кажется, будто оно занято чем-то другим, но на деле оно занимается только самим собою.

Хотя в противоположном законе как изнанке первого закона, или во внутреннем различии бесконечность сама становится предметом рассудка, но последний опять не достигает ее как таковой, поскольку он опять разделяет различие в себе – самоотталкивание одноименного и взаимное притягивание неодинакового – на два мира, или на две субстанциальные стихии; движение, в том виде, как оно дано в опыте, есть здесь для рассудка случайное событие, а одноименное и неодинаковое – предикаты, сущность которых есть некоторый обладающий бытием субстрат. – То, что́ для рассудка есть предмет в чувственной оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие. Это постигание различия, как оно есть поистине, или постигание бесконечности как таковой есть для нас или в себе. Разъяснение ее понятия – это дело науки; но сознание в том виде, в каком оно непосредственно обладает понятием, снова выступает как собственная форма или новое формообразование сознания, не узнающее в предшествующем своей сущности, а принимающее ее за нечто совершенно другое. – Так как для сознания это понятие бесконечности есть предмет, то, следовательно, оно есть сознание различия как некоторого различия, непосредственно столь же снятого; оно есть для себя самого, оно есть различение неразличенного, или самосознание. Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено. Я, одноименное, отталкиваю себя от себя самого; но это различенное, установленное как неодинаковое, будучи различено, непосредственно не есть различие для меня. Сознание некоторого «иного» предмета вообще само, правда, необходимо есть самосознание, рефлектированность в себя, сознание себя самого в своем инобытии. Необходимое продвижение от прежних формообразований сознания, для которых их истинное было некоторой вещью, некоторым «иным», нежели они сами, выражает именно то, что не только сознание о вещи возможно лишь для самосознания, но что только это последнее есть истина этих форм. Но эта истина имеется только для нас, а еще не для сознания. Самосознание возникло сначала для себя, а еще не как единство с сознанием вообще.

Мы видим, что во «внутреннем» явления рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление, но не так, как оно есть в виде игры сил, а узнает эту игру в ее абсолютно-всеобщих моментах и в их движении и, таким образом, узнает на деле только себя самого. Поднявшись за пределы восприятия, сознание выступает сомкнутым со сверхчувственным через посредство явления как среднего термина, сквозь который оно устремляет взор в этот задний план. Оба крайних термина, один – чистого «внутреннего», другой – «внутреннего», проникающего взором в это чистое «внутреннее», теперь совпали, и подобно тому, как они исчезли в качестве крайних терминов, исчез и средний термин в качестве чего-то иного, нежели они. Итак, эта завеса, скрывавшая «внутреннее», сдернута, и налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» – лицезрение неразличенного одноименного, которое отталкивает себя само и устанавливает себя в качестве различенного «внутреннего», но для которого столь же непосредственно есть неразличенность обоих, – [налицо] самосознание. Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть. Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти; ибо знание того, в чем истина представления явления и его «внутреннего», само только результат хлопотливого движения, благодаря которому исчезают способы сознания: мнение, воспринимание и рассудок; и точно так же окажется, что познавание того, что́ знает сознание, зная себя само, нуждается в определении еще дальнейших обстоятельств, разъяснение которых будет дано дальше.

В. Самосознание

IV. Истина достоверности себя самого

В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, – сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка – не есть поистине, а это «в себе» оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого «иного»; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине. Но теперь возникло то, что не имело места в этих прежних отношениях, а именно достоверность, которая равна своей истине, ибо для достоверности предмет ее есть она сама, а для сознания истинное есть само сознание. Правда, тут есть и некоторое инобытие; сознание именно различает, но оно различает такое инобытие, которое для него в то же время есть нечто такое, что не различено. Если мы назовем понятием движение знания, а предметом – знание как покоящееся единство или «я», то мы увидим, что не только для нас, но для самого знания предмет соответствует понятию. – Или иначе, если понятием называется то, что́ есть предмет в себе, а предметом – то, что́ есть он как предмет или что́ есть он для некоторого «иного», то ясно, что в-себе-бытие и для-некоторого-иного-бытие есть одно и то же; ибо в-себе[-бытие] есть сознание; но оно точно так же есть и то, для чего есть некоторое «иное» (в-себе[-бытие]); и для сознания в-себе[-бытие] предмета и бытие его для некоторого «иного» есть одно и то же; «я» есть содержание соотношения и само соотношение; оно есть оно само по отношению к некоторому «иному», и вместе с тем оно выходит за пределы этого «иного», которое для него точно так же есть только оно само.

1. Самосознание в себе
Итак, с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины. Посмотрим, в каком виде прежде всего выступает форма самосознания. Если мы рассмотрим эту новую форму знания – знание о себе самом, по отношению к предшествующему – к знанию о некотором «ином», то это последнее знание, правда, исчезло, но его моменты в то же время так же сохранились; и потеря состоит в том, что они здесь такие, какие они суть в себе. Бытие мнения, единичность и противоположная ей всеобщность восприятия, так же как пустое внутреннее рассудка, суть теперь не в качестве сущностей, а в качестве моментов самосознания, т. е. абстракций или различий, которые в то же время для самого сознания ничтожны или суть не различия, а полностью исчезающие сущности. Таким образом, утерян, по-видимому, только сам главный момент, т. е. простое самостоятельное существование для сознания. Но на деле самосознание есть рефлексия из бытия чувственного и воспринимаемого мира и по существу есть возвращение из инобытия. Как самосознание оно есть движение; но так как оно различает от себя только себя само как себя само, то для него различие непосредственно снято как некоторое инобытие; различие не есть, и самосознание есть только лишенная движения тавтология: я есмь я; так как различие для него не имеет также формы бытия, то оно не есть самосознание. Оно, следовательно, есть для себя инобытие в качестве некоторого бытия или в качестве различенного момента; но оно есть для себя также единство себя самого с этим различием как второй различенный момент. Обладая названным первым моментом, самосознание выступает как сознание, и для него сохранен весь простор чувственного мира, но в то же время – лишь в соотнесении со вторым моментом – с единством самосознания с самим собою; и это единство есть для самосознания вместе с тем некоторая устойчивость, которая, однако, есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия. Но эта противоположность его явления и его истины имеет своей сущностью только истину, а именно единство самосознания с самим собой; это единство должно стать для самосознания существенным; это значит, что самосознание есть вообще вожделение. Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой.

2. Жизнь
Но предмет, который для самосознания есть негативное, с своей стороны для нас или в себе точно так же ушел обратно в себя, как и сознание, с другой стороны. Благодаря этой рефлексии в себя он стал жизнью. То, что́ самосознание различает от себя как сущее, содержит в себе также, поскольку оно установлено как сущее, не только способ чувственной достоверности и восприятия, но оно есть рефлектированное в себя бытие, и предмет непосредственного вожделения есть нечто живое. Ибо в-себе[-бытие], или всеобщий результат отношения рассудка к «внутреннему» вещей, есть различение того, что не подлежит различению, или единство различенного. Но это единство есть, как мы видели, в такой же мере его отталкивание от себя самого; и это понятие раздваивается на противоположность самосознания и жизни: первое есть единство, для которого имеется бесконечное единство различий; а вторая есть только само это единство, так что оно не есть в то же время для себя самого. Следовательно, сколь самостоятельно сознание, столь же самостоятелен в себе его предмет. Самосознание, которое просто есть для себя и непосредственно характеризует свой предмет как негативное или которое прежде всего есть вожделение, благодаря этому скорее позна́ет на опыте самостоятельность предмета.

Определение жизни, как оно вытекает из понятия или общего результата, с которым мы вступаем в эту сферу, достаточно для того, чтобы характеризовать жизнь без дальнейшего развития ее природы из этого понятия; ее круг замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, чистое движение вокруг оси, покой самой бесконечности как абсолютно непокойной бесконечности, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства. Но различия суть в этой простой общей среде так же в качестве различий, ибо эта всеобщая текучесть обладает своей негативной природой, только будучи снятием их; но она не может снять то, что различено, если последнее не обладает устойчивым существованием. Именно эта текучесть как равная самой себе самостоятельность сама есть устойчивое существование или субстанция различий, в которой они, следовательно, суть в качестве различенных членов и для-себя-сущих частей. Бытие уже не имеет значения абстракции бытия, и их чистая существенность не имеет значения абстракции всеобщности; их бытие есть именно указанная простая текучая субстанция чистого движения внутри самого себя. Но различие этих членов между собой как различие не состоит вообще ни в какой иной определенности, кроме как в определенности моментов бесконечности или самого́ чистого движения.

Самостоятельные члены суть для себя; но это для-себя-бытие есть скорее столь же непосредственно их рефлексия в единство, как это единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten). Единство раздвоено, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство; и так как оно есть устойчивое существование, то и различие обладает самостоятельностью лишь в нем. Эта самостоятельность образования предстает как нечто определенное, для «иного», ибо она есть нечто раздвоенное; и постольку снятие раздвоения совершается благодаря некоторому «иному». Но в такой же мере снятие присуще и самому образованию, ибо именно указанная текучесть есть субстанция самостоятельных образований; но эта субстанция бесконечна; образование поэтому в своем устойчивом существовании само есть раздвоение или снятие своего для-себя-бытия.

Если мы более тщательно различим содержащиеся здесь моменты, то увидим, что в качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что́ есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия. В первом моменте имеется устойчиво существующее образование: как для-себя-сущая или как бесконечная в своей определенности субстанция оно восстает против всеобщей субстанции, отвергает эту текучесть и непрерывную с ней связь и утверждает себя не растворенным в этом всеобщем, а, напротив, сохраняющимся благодаря обособлению от этой своей неорганической природы и поглощению ее. Жизнь в общей текучей среде, спокойное развертывание формообразования именно благодаря этому становится движением этой природы или жизнью как процессом. Простая всеобщая текучесть есть в-себе[-бытие], а различие образований – «иное». Но эта текучесть сама становится благодаря этому различию «иным»; ибо теперь она есть для различия, которое само есть в себе и для себя и потому есть бесконечное движение, коим поглощается указанная покоящаяся среда, – жизнь как живое. – Но это перевертывание (Verkehrung) есть поэтому опять-таки перевернутость (Verkehrtheit) в себе самой; то, что поглощается, есть сущность: индивидуальность, сохраняющаяся за счет всеобщего и сообщающая себе чувство своего единства с самой собой, именно этим снимает свою противоположность «иному», благодаря коей она есть для себя; единство с самой собой, которое она себе сообщает, есть как раз текучесть различий или всеобщее растворение. Но и обратно, снятие индивидуального существования есть точно так же и порождение его. Ибо так как сущность индивидуальной формы – всеобщая жизнь – и для-себя-сущее есть в себе простая субстанция, то она, устанавливая внутри себя «иное», снимает эту свою простоту или свою сущность, т. е. она раздваивает эту простоту, и это раздваивание текучести, лишенной различия, и есть утверждение индивидуальности. Простая субстанция жизни есть, следовательно, раздвоение ее самой на формообразования и в то же время растворение этих устойчивых различий; а растворение раздвоения есть в такой же мере раздваивание или некоторое членение. Таким образом, обе стороны всего движения, которые были различены, а именно образование форм, спокойно развертывавшихся одна из другой в общей среде самостоятельности, и процесс жизни совмещаются; последний в такой же мере есть образование формы, как он есть и снятие ее; первое, образование формы, в такой же мере есть некоторое снятие как оно есть и расчленение. Текучая стихия сама есть только абстракция сущности, или: она действительна только как форма; а то обстоятельство, что она расчленяется, есть в свою очередь раздваивание расчлененного или процесс растворения его. Весь этот круговорот составляет жизнь, – не то, что провозглашается прежде всего – непосредственная непрерывность и непроницаемость ее сущности, не устойчиво существующее формообразование и для-себя-сущее дискретное, не чистый процесс его и не простое сочетание этих моментов, а развивающееся и свое развитие растворяющее и в этом движении просто сохраняющееся целое.

3. «Я» и вожделение
Когда мы исходим из первого непосредственного единства, пройдя через моменты формообразования и процесса к единству этих обоих моментов и тем самым снова возвращаясь к первой простой субстанции, [мы видим, что] это рефлектированное единство уже не такое, как первое. По сравнению с первым непосредственным единством или единством, провозглашенным как бытие, это второе единство есть всеобщее единство, которое имеет внутри себя все эти моменты как снятые. Это единство есть простой род, который в движении самой жизни не существует для себя в качестве этого простого, а в этом результате жизнь указывает на некоторое «иное», нежели она, а именно на сознание, для которого она есть в качестве этого единства или в качестве рода.

Но эта иная жизнь, для которой род есть как таковой и которая для себя самой есть род, [т. е.] самосознание, есть для себя прежде всего лишь в качестве этой простой сущности и имеет предметом себя как чистое «я»; в опыте самосознания, который теперь подлежит рассмотрению, этот абстрактный предмет обогатится для него и получит то раскрытие, которое мы видели в жизни.

Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое «я» есть тот род или то простое всеобщее, для которого различия не есть различия; и самосознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение. Удостоверившись в ничтожности этого другого, оно устанавливает для себя эту ничтожность как его истину, уничтожает самостоятельный предмет и сообщает себе этим достоверность себя самого в качестве истинной достоверности как таковой, которая для него самого возникла предметным образом.

Но в этом удовлетворении оно узнает на опыте самостоятельность своего предмета. Вожделение и достигнутая в его удовлетворении достоверность себя самого обусловлены предметом, ибо она есть благодаря снятию этого другого; чтобы это снятие могло состояться, должно быть это другое. Самосознание, следовательно, не в состоянии снять предмет своим негативным отношением; поэтому, напротив, оно вновь его порождает, точно так же, как и вожделение. На деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание; и благодаря этому опыту эта истина обнаружилась ему самому. Но в то же время оно точно так же абсолютно есть для себя и притом только благодаря снятию предмета, и в этом оно должно найти себе удовлетворение, ибо это – истина. В силу самостоятельности предмета оно может достигнуть удовлетворения лишь тогда, когда сам предмет в себе осуществляет негацию; и он должен осуществить в себе эту негацию самого себя, ибо он в себе есть негативное и должен быть для другого тем, что́ он есть. Так как он есть негация в себе самом и потому в то же время самостоятелен, он есть сознание. В жизни, которая есть предмет вожделения, негация либо присуща некоторому «иному», а именно вожделению, либо она есть в качестве определенности по отношению к другому безразличному образованию, либо в качестве неорганической общей природы жизни. Но эта общая самостоятельная природа, которой негация присуща как абсолютная, есть род как таковой или как самосознание. Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании.

Понятие самосознания завершено только в следующих трех моментах: а) чистое неразличенное «я» есть его первый непосредственный предмет. b) Но сама эта непосредственность есть абсолютное опосредствование, она есть лишь в качестве снятия самостоятельного предмета, или: она есть вожделение. Удовлетворение вожделения есть, правда, рефлексия самосознания в себя самого или достоверность, ставшая истиной. с) Но истина достоверности, напротив, есть удвоенная рефлексия, удвоение самосознания. Самосознание есть предмет для сознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен. Различенное, только живое образование снимает, конечно, в процессе самой жизни и свою самостоятельность, но вместе со своим различием оно перестает быть тем, что́ оно есть; но предмет самосознания точно так же самостоятелен в этой негативности себя самого; и тем самым он есть для себя самого род, общая текучесть в своеобразии своего обособления; он есть живое самосознание.

Самосознание есть для самосознания. Лишь благодаря этому оно в самом деле есть, ибо лишь в этом обнаруживается для него единство его самого в его инобытии; «я», которое есть предмет его понятия, на деле не есть предмет; предмет же вожделения существует только самостоятельно, ибо он есть всеобщая неуничтожимая субстанция, текучая себе самой равная сущность. Когда самосознание есть предмет, то последний в одинаковой мере есть «я» и предмет. – Тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа. То, что́ в дальнейшем приобретает сознание, есть опыт, показывающий, что́ есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я». Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный дневной свет настоящего.

А. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство

Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное. Понятие этого его единства в его удвоении, бесконечности, реализующейся в самосознании, есть многостороннее и многозначное переплетение, так что, с одной стороны, моменты этого единства надо точно отделять друг от друга, а с другой стороны, в этом различении в то же время надо принимать и признавать эти моменты и не различенными, или принимать и признавать их всегда в их противоположном значении. Эта двусмысленность различенного заключается в самой сущности самосознания, состоящей в том, что оно бесконечно или непосредственно противоположно той определенности, в которой оно установлено. Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении представляет собой для нас движение признавания.

1. Удвоение самосознания
Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом.

Оно должно снять это свое инобытие; это есть снятие первого двусмыслия и потому само есть второе двусмыслие; во-первых, самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы этим удостовериться в себе как в сущности; во-вторых, оно тем самым стремится снять себя само, ибо это другое есть оно само.

Это двусмысленное снятие его двусмысленного инобытия есть точно так же некоторое двусмысленное возвращение в себя само, ибо, во-первых, благодаря этому снятию самосознание получает обратно себя само, так как оно опять становится равным себе благодаря снятию своего инобытия, а во-вторых, оно точно так же снова возвращает ему другое самосознание, ибо оно было для себя в другом, снимает это свое бытие в другом и, стало быть, опять оставляет другое свободным.

Это движение самосознания в отношении к другому самосознанию таким способом представлялось как действование «одного»; но это действование «одного» само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действование, как и действование иного, ибо иное столь же самостоятельно, в себе замкнуто и в нем нет ничего, что было бы не благодаря ему самому. Первое имеет предмет перед собой не так, как он прежде всего имеется только для вожделения, а имеет некоторый для себя сущий самостоятельный предмет, над которым оно поэтому не имеет для себя никакой власти, если он в себе самом не делает того, что оно делает в нем. Движение, следовательно, есть просто двойное движение обоих самосознаний. Каждое из них видит, что другое делает то же, что оно делает; каждое само делает то, чего оно требует от другого, и делает поэтому то, что оно делает, также лишь постольку, поскольку другое делает то же; одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что́ должно произойти, может быть осуществлено только обоими.

Действование, следовательно, двусмысленно не только постольку, поскольку оно есть некоторое действование как в отношении к себе, так и в отношении к другому, но также и постольку, поскольку оно нераздельно есть действование как одного, так и другого.

Мы видим, что в этом движении повторяется процесс, который проявлялся как игра сил, но повторяется в сознании. То, что́ в том процессе было для нас, здесь есть для самих крайних [терминов]. Средний термин есть самосознание, которое разлагается на крайние термины; и каждый крайний термин есть этот обмен ее определенности и абсолютный переход в противоположный крайний термин. Но в качестве сознания он оказывается, конечно, вовне себя; однако в своем вовне-себя-бытии он в то же время удерживается внутри себя, есть для себя, и его «вовне-себя» есть для него. Ему дано, что оно непосредственно есть и не есть другое сознание, а также и то, что это другое есть для себя, только снимая себя как для-себя-сущее и будучи для себя лишь в для-себя-бытии другого. Каждое для другого есть средний термин, через который каждое с самим собой опосредствуется и смыкается, и каждое оказывается для себя и для другого непосредственной для себя сущей сущностью, которая в то же время есть таким образом для себя только благодаря этому опосредствованию. Они признают себя признающими друг друга.

Это чистое понятие признавания, удвоения самосознания в его единстве, и нужно теперь рассмотреть в том виде, в каком его процесс является для самосознания. Оно представит собой прежде всего сторону неравенства обоих [самосознаний] или распадение среднего термина на крайние, которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, другой – только признающее.

2. Спор противоположных самосознаний
Самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому благодаря исключению из себя всего другого; его сущность и абсолютный предмет для него есть «я», и в этой непосредственности или в этом бытии своего для-себя-бытия оно есть «единичное». То, что́ есть для него другое, есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного. Но другое есть также некоторое самосознание; выступает индивид против индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существуют друг для друга в модусе (Weise) обыкновенных предметов; они суть самостоятельные формы сознания, погруженные в бытие жизни, – ибо сущий предмет определился здесь как жизнь, – сознания, которые еще не завершили друг для друга движение абсолютной абстракции, состоящее в том, чтобы искоренить всякое непосредственное бытие и быть лишь чисто негативным бытием равного себе самому сознания, – или, другими словами, сознания, которые еще не проявили себя друг перед другом в качестве чистого для-себя-бытия, т. е. в качестве самосознания. Каждое, конечно, достоверно знает себя самого, но не другого, и потому его собственная достоверность о себе еще не обладает истиной, ибо его истиной было бы только то, что его собственное для-себя-бытие проявлялось бы для него как самостоятельный предмет, или, что́ то же самое, предмет проявлялся бы как эта чистая достоверность себя самого. Но, согласно понятию признавания, это возможно лишь при том условии, что как другой для него, так и он для другого, каждый в себе самом завершает эту чистую абстракцию для-себя-бытия благодаря своему собственному действованию и, в свою очередь, благодаря действованию другого.

Но проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Но тут имеется налицо и второе действование – действование, исходящее от самого себя, ибо первое заключает в себе риск собственной жизнью. Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, – то, что оно есть только чистое для-себя-бытие. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью, ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно – вовне себя; оно должно снять свое вовне-себя-бытие; другое есть многообразно запутанное и сущее сознание; оно должно созерцать свое инобытие как чистое для-себя-бытие или как абсолютную негацию.

Но это подтверждение смертью в такой же мере снимает истину, которая должна была отсюда следовать, как тем самым и достоверность себя самого вообще, ибо подобно тому, как жизнь есть естественное положительное утверждение (Position) сознания, самостоятельность без абсолютной негативности, так и смерть есть естественная негация (Negation) его, негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, остается без требуемого значения признавания. Хотя благодаря смерти достигается достоверность того, что оба рисковали своей жизнью и презирали ее и в себе и в другом, но не для тех, кто устоял в этой борьбе. Они снимают свое установленное в этой чуждой существенности сознание, которое есть естественное наличное бытие, или: они снимают себя, и снимаются в качестве крайних терминов, желающих быть для себя. Но тем самым из игры смены исчезает существенный момент – момент разложения на крайние термины противоположных определенностей – и средний термин смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные крайние термины; и оба не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга через посредство сознания, а лишь равнодушно как вещи предоставляют друг другу свободу. Их дело – абстрактная негация, – не негация сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость.

В этом опыте самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание. В непосредственном самосознании простое «я» есть абсолютный предмет, который, однако, для нас или в себе есть абсолютное опосредствование и имеет [своим] существенным моментом прочную самостоятельность. Разложение вышеназванного простого единства есть результат первого опыта; благодаря ему выявлено чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого [сознания], т. е. оно есть в качестве сущего сознания или сознания в виде вещности. Оба момента существенны; так как они на первых порах неравны и противоположены и их рефлексия в единство еще не последовала, то они составляют два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб.

3. Господин и раб
(α) Господство
Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой – с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; и так как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а b) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и b) опосредствованно с каждым через другое. Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это – его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим, [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что́ не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз – в обработке вещи, другой раз – в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он – чистая негативная власть, для которой вещь – ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание. Но для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что́ господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому. Вследствие этого признавание получилось одностороннее и неравное.

Несущественное сознание тут для господина есть предмет, который составляет истину достоверности его самого. Ясно, однако, что этот предмет не соответствует своему понятию, а в том, в чем господин осуществил себя, возникло для него, напротив, нечто совсем иное, чем самостоятельное сознание. Для него оно – не самостоятельное сознание, а, напротив, сознание, лишенное самостоятельности; он достоверно знает, следовательно, не для-себя-бытие как истину; его истина, напротив, есть несущественное сознание и несущественное действование последнего.

Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что́ оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности.

(β) Страх
Мы видели лишь то, чем является рабство по отношению к господству. Но оно есть самосознание, а потому нам нужно рассмотреть теперь, что есть оно в себе самом и для себя самого. На первых порах для рабства господин есть сущность; следовательно, самостоятельное для себя сущее сознание есть для него истина, которая, однако, для него еще не существует в нем. Но на деле оно имеет эту истину чистой негативности и для-себя-бытия в себе самом, ибо оно эту сущность испытало на себе. А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось. Но это чистое общее движение, превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть, есть простая сущность самосознания, абсолютная негативность, чистое для-себя-бытие, которое таким образом присуще этому сознанию. Этот момент чистого для-себя-бытия есть также для него, ибо в господине оно для него есть его предмет. Далее, оно есть не только это общее растворение вообще, но в служении оно действительно осуществляет его; тут оно во всех единичных моментах снимает свою привязанность к естественному наличному бытию и отделывается от него (arbeitet dasselbe hinweg).

(γ) Процесс образования
Но чувство абсолютной власти вообще и службы в частности есть лишь растворение в себе, и, хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого.

Формирование имеет, однако, не только то положительное значение, что служащее сознание этим становится для себя сущим как чистое для-себя-бытие, но оно имеет и негативное значение по отношению к своему первому моменту, страху. Ибо в процессе образования вещи собственная негативность, его для-себя-бытие, только благодаря тому становится для него предметом, что оно снимает противоположную сущую форму. Но это предметное негативное есть как раз та чужая сущность, перед которой оно трепетало. Теперь, однако, оно разрушает это чужое негативное, утверждает себя как таковое в стихии постоянства и становится благодаря этому для себя самого некоторым для-себя-сущим. В господине для-себя-бытие есть для него некоторое другое или оно есть только для него; в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему сознанию; в процессе образования для-себя-бытие становится для него его собственным, и оно приходит к сознанию, что оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма выносится вовне, она не становится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной. Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл. – Для этой рефлексии необходимы оба момента – страх и служба вообще, точно так же как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому. Если сознание формирует, не испытав первого абсолютного страха, то оно – только тщеславный собственный смысл; ибо его форма или негативность не есть негативность в себе, и его формирование не может поэтому сообщить ему сознание себя как сущности. Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства. Сколь мало для такого сознания чистая форма может стать сущностью, столь же мало она, с точки зрения распространения на единичное, есть общий процесс образования, абсолютное понятие; она есть некоторая сноровка, которая овладевает (mächtig ist) лишь кое-чем, но не общей властью (Macht) и не всей предметной сущностью.

В. Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание

Введение. Достигнутая здесь ступень сознания: мышление
Для самостоятельного самосознания, с одной стороны, только чистая абстракция «я» составляет его сущность, а с другой стороны, так как эта абстракция формируется и сообщает себе различия, то это различение не становится для него предметной, в-себе-сущей сущностью; это самосознание не становится, следовательно, «я», которое подлинно различает себя в своей простоте, или: остается равным себе в этом абсолютном различении. Напротив того, оттесненное обратно в себя сознание в процессе формирования в качестве формы образуемых вещей становится для [самого] себя предметом, и в то же время в господине оно как сознание созерцает для-себя-бытие. Но для служащего сознания как такового оба эти момента – оно само как самостоятельный предмет и этот предмет как некоторое сознание и, следовательно, как его собственная сущность – распадаются. Но так как для нас или в себе форма и для-себя-бытие есть одно и то же, и в понятии самостоятельного сознания в-себе-бытие есть сознание, то та сторона в-себе-бытия или вещности, которая обрела форму в труде, не есть какая-либо иная субстанция, как только сознание, и нам обнаружилась некоторая новая форма самосознания: сознание, которое есть для себя сущность в бесконечности или в чистом движении сознания, – сознание, которое мыслит или есть свободное самосознание. Ибо мыслить значит быть для себя своим предметом не как абстрактное «я», а как «я», которое в то же время имеет значение в-себе-бытия, или: так относиться к предметной сущности, чтобы она имела значение для-себя-бытия того сознания, для которого она есть. – Для мышления предмет движется не в представлениях или образах, а в понятиях, т. е. в некотором различаемом в-себе-бытии, которое непосредственно для сознания от него же не отличается. Представленное, оформленное, сущее как таковое имеет форму бытия чего-то иного, нежели сознания; но понятие есть в то же время нечто сущее, – и это различие, поскольку оно в самом сознании, есть его определенное содержание, – но тем, что это содержание есть в то же время содержание, постигнутое в понятиях, сознание остается непосредственно сознающим свое единство с этим определенным и различенным сущим; не так, как при представлении, когда сознание должно сперва еще особо вспомнить, что это его представление; а [так, что] понятие для меня – непосредственно мое понятие. В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого, и предмет, который для меня сущность, в неразрывном единстве есть мое для-меня-бытие; и мое движение в понятиях есть движение во мне самом. – Но в этом определении этой формы самосознания очень важно не упускать из виду того, что она есть мыслящее сознание вообще или что ее предмет есть непосредственное единство в-себе-бытия и для-себя-бытия. Одноименное сознание, отталкивающееся от себя самого, становится для себя в-себе-сущей стихией; но оно есть для себя эта стихия только лишь в качестве общей сущности, не в качестве данной предметной сущности в развитии и движении ее многообразного бытия.

1. Стоицизм
Это свобода самосознания, когда она выступила в истории духа как сознающее себя явление, была названа, как известно, стоицизмом. Его принцип состоит в том, что сознание есть мыслящая сущность и нечто обладает для него существенностью, или истинно и хорошо для него, лишь когда сознание ведет себя в нем как мыслящая сущность.

Многообразное, внутри себя различающееся распространение, разъединение и запутанность жизни есть предмет, на который направлена активность вожделения и труда. Это многообразное (vielfache) действование сжалось теперь в простое (einfache) различение, которое имеется в чистом движении мышления. Не то различие имеет больше существенности, которое выявляется как определенная вещь, или как сознание определенного естественного наличного бытия, как чувство, или как вожделение и его цель, – безразлично, устанавливается последняя собственным или чужим сознанием, – а единственно то различие, которое есть различие мысленное или которое непосредственно от меня неотличимо. Это сознание, следовательно, негативно к отношению господства и рабства; его деятельность состоит в том, что в качестве господина оно не имеет своей истины в рабе, а в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно и сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как из испытывания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли. Своенравие есть свобода, которая утверждается за единичностью и остается внутри рабства, тогда как стоицизм есть свобода, которая всегда исходит непосредственно из себя и уходит обратно в чистую всеобщность мысли и которая как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства, но и всеобщего образования (Bildung), поднявшего процесс формирования (das Bilden) до мышления.

Хотя, далее, для стоического самосознания сущность есть не что-либо иное, чем оно, и не чистая абстракция «я», а «я», которому присуще инобытие, но в качестве мысленного различия, так что оно в своем инобытии непосредственно возвращено в себя, – тем не менее эта его сущность есть в то же время лишь абстрактная сущность. Свобода самосознания равнодушна к естественному наличному бытию, потому и ему точно так же предоставляет свободу; и рефлексия есть двойная рефлексия. Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода; ибо лишь мышление вообще есть для нее сущность, форма как таковая, которая, покинув самостоятельность вещей, ушла обратно в себя. Но так как индивидуальность действуя должна была показать себя живой, или мысля должна была охватить живой мир как систему мысли, то в самой мысли для распространения действования должно было заключаться содержание того, что́ хорошо, а для распространения мышления – содержание того, что истинно, дабы в том, что́ есть для сознания, не было решительно никаких других ингредиентов, кроме понятия, которое и есть сущность. Но в том виде, в каком понятие как абстракция отрывается здесь от многообразия вещей, оно не имеет никакого содержания в самом себе, а имеет только некоторое данное [ему] содержание. Сознание, мысля содержание, конечно, уничтожает его как некоторое чуждое бытие, но понятие есть определенное понятие, а эта определенность его и есть то чуждое, которое имеется в нем. Стоицизм попал поэтому в затруднительное положение, когда перед ним возник вопрос, как выражались, о критерии истины вообще, т. е. собственно говоря, о содержании самой мысли. На обращенный к нему вопрос, что́ такое доброе и истинное, он в качестве ответа опять дает само бессодержательное мышление: в разумности, мол, должно состоять истинное и доброе. Но это равенство мышления себе самому опять-таки есть только чистая форма, в которой ничего не определяется; общие фразы об истинном и добром, о мудрости и добродетели, от которых он не мог уйти, поэтому хотя в общем и возвышенные, но так как на деле они не могут способствовать развитию содержания, то они скоро начинают надоедать.

Это мыслящее сознание в том виде, как оно определилось в качестве абстрактной свободы, есть, следовательно, лишь не доведенная до конца негация инобытия; удалившись из наличного бытия только в себя, оно тут не завершило себя в качестве абсолютной негации этого бытия. Содержание имеет для него значение, правда, только как мысль, но при этом также как мысль определенная и вместе с тем – определенность как таковая.

2. Скептицизм
Скептицизм есть реализация того, чего стоицизм есть только понятие, и действительный опыт того, что такое свобода мысли; она есть в себе негативное и должна проявить себя таким именно образом. С рефлексией самосознания в простую мысль о себе самом, вопреки этой рефлексии, из бесконечности на деле выпало самостоятельное наличное бытие или постоянная определенность; в скептицизме теперь для сознания обнаруживается полная несущественность и несамостоятельность этого «иного»; мысль становится всепоглощающим мышлением, уничтожающим бытие многообразно определенного мира, а негативность свободного самосознания обнаруживается себе в этом многостороннем формообразовании жизни как реальная негативность. – Из этого явствует, что подобно тому как стоицизм соответствует понятию самостоятельного сознания, выступавшего в виде отношения господства и рабства, так скептицизм соответствует реализации его, как негативного направления на инобытие, вожделению и труду. Но если вожделение и труд не могли выполнить негацию для самосознания, то, напротив, это полемическое направление против многообразной самостоятельности вещей увенчается успехом, потому что оно обращается против нее как свободное самосознание, еще раньше завершенное внутри себя; говоря определеннее – потому что в самом этом направлении есть мышление или бесконечность и самостоятельные элементы здесь со стороны их различия являются для него только исчезающими величинами. Различия, которые в чистом мышлении о себе самом суть только абстракция различий, становятся здесь всякими различиями, и всякое различенное бытие становится различием самосознания.

Этим определилась деятельность скептицизма вообще и образ его действия. Скептицизм показывает диалектическое движение, которое есть чувственная достоверность, восприятие и рассудок; точно так же он показывает и несущественность того, что́ в отношениях господства и служения и для самого́ абстрактного мышления считается определенным. Названное отношение включает в себя в то же время некоторый определенный способ наличия также нравственных законов как заповедей господства; определения же в абстрактном мышлении суть понятия науки, в которую разрастается бессодержательное мышление, связывая понятие – на деле лишь внешним образом – с самостоятельным для него бытием, составляющим его содержание, и придавая значение лишь определенным понятиям, хотя бы они и были чистыми абстракциями.

Диалектическое как движение негативное, взятое в его непосредственном бытии, кажется сознанию прежде всего чем-то, чему оно принесено в жертву и что не обязано бытием ему самому. Напротив того, в качестве скептицизма негативное движение есть момент самосознания, с которым не так обстоит, что его истинное и реальное исчезает для него неведомо как, а оно само, обладая достоверностью своей свободы, позволяет исчезнуть этому другому, выдающему себя за реальное, – не только предметному как таковому, но и своему собственному отношению к нему, в котором оно считается предметным и проявляется таковым, а следовательно, также своему восприниманию, равно как и укреплению того, что́ оно рискует потерять, [т. е.] софистике и своему истинному, из себя определенному и утвержденному. Благодаря этой сознающей себя негации самосознание приобретает для самого себя достоверность своей свободы, испытывает ее и тем самым возвышает ее до истины. Исчезает же «определенное» или различие, которое, каким бы образом и откуда бы оно ни было, выставляется как различие незыблемое и неизменное. В этом различии нет ничего постоянного, и оно должно исчезнуть для мышления, потому что различаемое именно в том и состоит, что само по себе оно не есть, а свою существенность оно имеет в чем-то другом; мышление же есть проникновение в эту природу различаемого, оно есть негативная сущность в качестве «простого».

Следовательно, скептическое самосознание в переменчивости всего того, что хочет укрепиться для него, узнает на опыте свою собственную свободу как свободу им самим себе сообщенную и им сохраненную; оно есть для себя эта атараксия мышления о самом себе, неизменная и подлинная достоверность себя самого. Последняя не проистекает из чего-то постороннего, что поглотило его многообразное развитие, не проистекает как результат, который свое становление имел бы позади себя; а само сознание есть абсолютный диалектический непокой, та смесь чувственных и мысленных представлений, различия коих совпадают и коих равенство (ибо оно само есть определенность по отношению к неравному) в свою очередь точно так же растворяется. Но это сознание, вместо того чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя, ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос. Вот почему оно в этом и сознается, оно сознается, что оно есть совершенно случайное, единичное сознание, – сознание эмпирическое, ориентирующееся на то, что не имеет для него реальности, повинующееся тому, что для него не составляет сущности, делающее и претворяющее в действительность то, что не содержит для него истины. Но точно так же, как оно считает себя таким именно образом единичной, случайной и на деле животной жизнью и потерянным самосознанием, оно превращает себя, напротив, опять-таки во всеобщее себе самому равное [сознание]; ибо оно есть негативность всякой единичности и всякого различия. Из этого равенства себе самому или, лучше сказать, в самом этом равенстве оно опять впадает в указанную случайность и в хаос, ибо именно эта движущаяся негативность имеет дело только с единичным и возится со случайным. Это сознание, следовательно, есть бессознательная болтовня, переходящая от одной крайности – от себе самому равного самосознания – к другой крайности – к случайному, сбитому с толку и сбивающему с толку сознанию. Само оно не согласует эти две мысли о себе самом: то оно признает свою свободу как возвышение над всяким хаосом и всякой случайностью наличного бытия, то оно точно так же сознается в том, что снова впадает в несущественность и блуждает в ней. Оно предоставляет несущественному содержанию исчезать в его мышлении, но именно этим оно есть сознание несущественного; оно провозглашает абсолютное исчезновение, но это провозглашение есть и это сознание есть провозглашенное исчезновение: оно провозглашает ничтожество видения, слышания и т. д., а само оно видит, слышит и т. д.; оно провозглашает ничтожество нравственных существенностей – и в то же время само подчиняет свои поступки их власти. Его действия и его слова находятся всегда в противоречии друг с другом, и точно так же у него самого двойственное противоречащее сознание – сознание неизменности и равенства [с одной стороны,] и полной случайности и неравенства себе [– с другой]. Но она удерживает (hält) это противоречие самому себе непримиренным и держит себя (verhält sich) по отношению к нему так же, как и в своем чисто негативном движении вообще. Когда ему указывают на равенство, оно указывает на неравенство; а когда ему затем ставят на вид это последнее, только что им провозглашенное, оно начинает указывать на равенство; его пустословие есть на деле перебранка упрямых юнцов, из коих один говорит А, когда другой говорит Б, и Б, когда тот говорит А, и которые удовольствие противоречить друг другу приобретают ценой противоречия с самими собой.

В скептицизме сознание на опыте узнает себя поистине как сознание, противоречивое внутри себя самого; из этого опыта проистекает новая форма, сочетающая обе мысли, которые скептицизм удерживает непримиренными. Безмыслие скептицизма относительно себя самого должно исчезнуть, потому что сознание есть на деле одно сознание, в котором имеются оба эти модуса. Эта новая форма есть поэтому такая форма, которая для себя есть двойное сознание себя [с одной стороны,] как сознания освобождающегося, неизменного и себе самому равного, [а с другой,] как сознания путающегося и извращающего себя, а равно и сознание этого своего противоречия. – В стоицизме самосознание есть простая свобода самого себя; в скептицизме эта свобода реализуется, уничтожает другую сторону определенного наличного бытия, но, напротив, удваивает себя, и есть для себя теперь нечто двоякое. В силу этого удвоение, которое прежде распределялось между двумя отдельными [сознаниями] – между господином и рабом, сосредоточивается на одном; удвоение самосознания внутри себя самого, которое существенно в понятии духа, имеется, таким образом, налицо, но еще не их единство, – и несчастное сознание есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности.

3. Несчастное сознание. (Благочестивый субъективизм)
Это несчастное, раздвоенное внутри себя сознание – так как это противоречие его сущности есть для себя одно сознание – всегда должно, следовательно, в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тотчас же как только оно возомнит, что оно достигло победы и покоя единства, оно из каждого сознания должно быть снова изгнано. Но его истинное возвращение в себя самого, т. е. его примирение с собой, выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать, так как этому сознанию уже присуще как одному нераздельному сознанию быть двойным сознанием: оно само есть устремление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих.

(α) Переменчивое сознание
(α). Переменчивое сознание
Так как на первых порах оно есть только непосредственное единство обоих, но оба для него – не одно и то же, а противоположны, то одно, а именно простое неизменное, для него есть в качестве сущности; другое же, сложное переменчивое – как несущественное. Оба для него – чуждые друг другу сущности; само оно, будучи сознанием этого противоречия, становится на сторону переменчивого сознания и есть для себя несущественное; но как сознание неизменности или простой сущности оно должно в то же время стремиться освободить себя от несущественного, т. е. от себя самого. Ибо хотя для себя оно, конечно, только переменчивое сознание, а неизменное для него есть нечто чуждое, тем не менее само оно есть простое и тем самым неизменное сознание, которое тем самым сознается им как его сущность, однако так, что оно само для себя опять-таки не есть эта сущность. Положение, которое оно придает обоим, не может быть поэтому равнодушием их друг к другу, т. е. не может быть равнодушием его самого к неизменному, а оно непосредственно само есть и то и другое и есть для себя отношение обоих как некоторое отношение сущности и несущности, так что эта последняя должна быть снята; но так как для него оба одинаково существенны и противоречивы, то оно есть только противоречивое движение, в котором одна противоположность не находит успокоения в другой, а вновь только порождает себя в ней как противоположность.

Таким образом, здесь имеется налицо борьба с врагом, победа над которым есть скорее поражение, достигнуть одного скорее значит потерять его в его противоположности. Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества. Возвышаясь, оно переходит отсюда к неизменному. Но само это возвышение есть это сознание; следовательно, возвышение это непосредственно есть сознание противоположного, а именно – себя самого как единичности. Неизменное, вступающее в сознание, именно благодаря этому затрагивается в то же время единичностью и только вместе с ней оно налицо; вместо того чтобы быть уничтоженной в сознании неизменного, единичность в нем постоянно только выступает.

(β) Форма неизменного
(β). Форма неизменного
Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного – на единичности. Для сознания открывается единичность вообще в неизменной сущности, а вместе с тем открывается и его единичность в нем. Ибо истина этого движения есть именно бытие «одним» этого двойного сознания. Это единство открывается ему, но прежде всего само это единство – такое, в котором еще господствует различность обоих. Поэтому для сознания имеется налицо три способа, каким единичность связана с неизменным: во-первых, оно само для себя снова выступает как противоположенное неизменной сущности, и оно отброшено назад к началу борьбы, которая остается стихией всего отношения. Во-вторых, для него в самом неизменном содержится единичность, так что она есть форма неизменного, в которое тем самым переходит весь способ существования. В-третьих, сознание находит себя само как «это» единичное в неизменном. Первое неизменное для него – только чуждая сущность, осуждающая единичность; в то время как второе, подобно ему самому¹⁸18 Христу., есть форма единичности, оно, в-третьих, становится духом, испытывает радость нахождения в нем себя самого и начинает сознавать, что его единичность примирена со всеобщим.

То, что́ здесь выступает как модус и отношение неизменного, оказалось опытом, который раздвоенное самосознание совершает в своем несчастии. Этот опыт, правда, не есть одностороннее движение самосознания, ибо оно само есть неизменное сознание, а это последнее, следовательно, есть в то же время и единичное сознание, и движение есть в такой же мере движение неизменного сознания, выступающего в этом движении так же, как и другое; ибо это движение проходит через моменты, сводящиеся к тому, что сперва неизменное противоположено единичному вообще, затем, само будучи единичным, оно противоположено другому единичному и, наконец, составляет с ним «одно». Но это рассмотрение, поскольку оно принадлежит нам, здесь несвоевременно, ибо доселе перед нами возникла лишь неизменность как неизменность сознания, которая вследствие этого не есть истинная неизменность, а еще обремененная противоположностью, еще не само неизменное в себе и для себя; мы не знаем поэтому, как будет вести себя это последнее. Здесь обнаружилось лишь то, что для сознания, составляющего здесь наш предмет, вышеуказанные определения оказываются присущими неизменному.

По этой причине, следовательно, и неизменное сознание в самом своем формообразовании сохраняет характер и основу раздвоенности и для-себя-бытия по отношению к единичному сознанию. Поэтому для последнего вообще является событием, что неизменное приобретает форму единичности, подобно тому как себя единичное сознание лишь находит противоположным неизменному, и, следовательно, это отношение у него от природы. Хотя, с одной стороны, то обстоятельство, что сознание, наконец, находит себя в нем, порождено, как ему кажется, им самим или имеет место потому, что сознание само единично, все же другая сторона этого единства, как ему кажется, принадлежит неизменному и по своему происхождению и постольку, поскольку это единство существует, а противоположность остается в самом этом единстве. На деле благодаря тому, что неизменное приобретает внешний облик, момент потустороннего не только остался, но еще больше укрепился; ибо если, с одной стороны, благодаря виду, который принимает единичная действительность, неизменное как будто приблизилось к сознанию, то, с другой стороны, оно противостоит отныне сознанию как некое непрозрачное чувственное «одно» со всей хрупкостью того, что действительно; надежда слиться с ним в одно должна оставаться надеждой, т. е. должна остаться не осуществленной и не претворенной в действительность: ибо между надеждой и осуществлением стоит не что иное, как абсолютная случайность или неподвижное равнодушие, которое содержится в самом приобретении внешнего облика, в том, что обосновывает надежду. Благодаря природе сущего «одного», благодаря действительности, в которую оно облечено, необходимо получается, что оно исчезло во времени, было в пространстве и вдали и остается просто вдали.

(γ) Соединение действительного и самосознания
(γ). Соединение действительного и самосознания
Если на первых порах голое понятие раздвоенного сознания определяло себя так, что это сознание стремится к снятию себя как единичного [сознания] и к превращению в неизменное сознание, то теперь определение его стремления состоит в том, что оно, напротив, снимает свое отношение к чистому не имеющему внешнего облика неизменному и завязывает только отношение с неизменным, приобретшим внешний облик. Ибо бытие «одним» единичного [сознания] с неизменным отныне для сознания есть сущность и предмет, подобно тому как в понятии существенным предметом было только лишенное внешнего облика абстрактное неизменное; и отношение этой абсолютной раздвоенности понятия есть теперь то отношение, от которого оно должно отвернуться. Но внешнее на первых порах отношение к получившему внешний облик неизменному как некоторому чуждому действительному оно должно возвысить до абсолютного становления «одним».

Движение, в котором несущественное сознание стремится достигнуть этого бытия «одним», само есть троякое движение, сообразно троякому отношению, которое у него будет к своему получившему внешний облик потустороннему: во-первых, как чистое сознание, во-вторых, как единичная сущность, которая относится к действительности как вожделение и труд, и, в-третьих, как сознание своего для-себя-бытия. – Посмотрим, в каком виде имеются налицо и как определяются эти три модуса его бытия в этом общем отношении.

(αα) Чистое сознание, настроение, благоговение
Итак, прежде всего, если его рассматривать как чистое сознание, то, по-видимому, получивший внешний облик неизменный, поскольку он есть для чистого сознания, устанавливается так, как он есть в себе самом и для себя самого. Но как он есть в себе самом и для себя самого – это, как уже упомянуто, еще не возникло. Чтобы он мог быть в сознании, как он есть в себе самом и для себя самого, – это должно было бы, конечно, скорее исходить от него, чем от сознания; иначе он здесь лишь односторонне наличествует через сознание и именно потому – не совершенно и не подлинно, его наличие еще отягощено несовершенством или некоторой противоположностью.

Но хотя, таким образом, у несчастного сознания нет этого наличия, тем не менее это сознание выходит в то же время за пределы чистого мышления, поскольку последнее есть абстрактное, отвращающее свой взор от единичности мышление стоицизма и лишь неспокойное мышление скептицизма (на деле лишь единичность как бессознательное противоречие и его беспрестанное движение), – оно выходит за пределы того и другого, оно сочетает и удерживает вместе чистое мышление и единичность, но оно еще не возвысилось до того мышления, для которого единичность сознания примирена с самим чистым мышлением. Оно, напротив, занимает то среднее место, где абстрактное мышление соприкасается с единичностью сознания как единичностью. Оно само есть это соприкасание; оно есть единство чистого мышления и единичности; оно есть для себя и эта мыслящая единичность или чистое мышление, и неизменное по существу само есть для него в качестве единичности. Но для него не дано то, что этот его предмет, неизменное, которое имеет для него по существу образ единичности, есть оно само, – оно само, которое есть единичность сознания.

Вот почему в этом первом модусе, в котором мы рассматриваем его как чистое сознание, оно относится к своему предмету, не мысля, а (так как оно само в себе есть, правда, чистая мыслящая единичность и его предмет – тоже, но не само их взаимное отношение есть чистое мышление) оно, так сказать, только устремляется к мышлению (geht… an das Denken hin) и есть благоговение (Andacht). Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintritt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому – как нечто чуждое. Благодаря этому здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение – движение бесконечной тоски, которая обладает уверенностью, что ее сущность есть такое чистое настроение, чистое мышление, которое мыслит себя как единичность, что она познается и признается этим предметом именно потому, что он мыслит себя как единичность. Но в то же время эта сущность есть недостижимое потустороннее, которое, как только улавливается, ускользает или, лучше сказать, уже ускользнуло. Оно уже ускользнуло, ибо, с одной стороны, оно есть неизменное, которое мыслит себя как единичность, и сознание поэтому непосредственно достигает в нем себя самого, – себя самого, но как то, что противоположно неизменному; вместо того чтобы уловить сущность, оно только чувствует ее и возвращено в себя; лишенное возможности в стремлении достигнуть этого удержать себя как это противоположное, оно, вместо того чтобы уловить сущность, уловило только несущественность. Подобно тому, как, с одной стороны, оно, стремясь достигнуть себя в сущности, улавливает только собственную отделенную действительность, так, с другой стороны, оно не может уловить «иное» как единичное или как действительное. Там, где его ищут, оно не может быть найдено; ибо оно должно быть именно чем-то потусторонним, таким, которое не может быть найдено. Если его ищут как единичное, то оно есть не какая-либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит предоставление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только сто́ящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна¹⁹19 Крестовые походы.. Но, узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую.

(ββ) Единичная сущность и действительность. Деяния благочестивого сознания
Но прежде всего надо понимать возвращение настроения в себя само в том смысле, что настроение в отношении себя обладает действительностью как то, что единично. Оно есть чистое настроение, которое есть для нас или в себе, себя нашло и насыщено внутри себя, ибо хотя для него в его чувстве сущность отделяется от него, тем не менее в себе это чувство есть чувствование себя, оно почувствовало предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть оно само; отсюда оно выступает, стало быть, как чувствование себя или как для-себя-сущее действительное. В этом возвращении в себя для нас обнаружилось его второе отношение – отношение вожделения и труда, который путем снятия чужой сущности и пользования ею, а именно в форме самостоятельных вещей, подтверждает сознанию внутреннюю достигнутую им для нас достоверность его самого. Но несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим; для него еще не очевидно, что в основе того, что оно находит себя таковым, лежит внутренняя достоверность его и что его чувство сущности есть это чувствование себя. Так как оно не обладает этой достоверностью для себя самого, его «внутреннее», напротив, остается еще подорванной достоверностью себя самого; подтверждение, которое оно могло бы получить в труде и потреблении, есть поэтому именно такое подорванное подтверждение; или, лучше сказать, оно само должно уничтожить в отношении себя это подтверждение, так что оно, конечно, находит в нем подтверждение, но только подтверждение того, что́ есть оно для себя, т. е. подтверждение своего раздвоения.

Действительность, на которую направлены вожделение и труд, уже не есть для этого сознания нечто в себе ничтожное, подлежащее с его стороны лишь снятию и поглощению, а есть нечто такое, как оно само, – разорванная действительность, которая ничтожна в себе лишь с одной стороны, а с другой стороны есть также освященный мир; она есть образ неизменного, ибо последнее сохранило единичность в себе, и так как оно, будучи неизменным, есть всеобщее, то его единичность вообще имеет значение всякой действительности.

Если бы сознание для себя было самостоятельным сознанием, а действительность в себе и для себя была для него ничтожна, то в труде и в потреблении оно дошло бы до чувства своей самостоятельности благодаря тому, что оно само было бы тем, что снимало бы действительность. Но так как последняя есть для него образ неизменного, оно не в состоянии снять ее собою. А так как оно все же доходит до уничтожения действительности и до потребления, то совершается для него это по существу благодаря тому, что неизменное само оставляет свой образ и предоставляет его сознанию для потребления. – Сознание, со своей стороны, равным образом выступает тут как то, что действительно, но точно так же внутренне подорванным, и это раздвоение в процессе его труда и потребления проявляется в том, что оно разрывается на отношение к действительности или для-себя-бытие и на в-себе-бытие. Это отношение к действительности есть процесс изменения или действование, для-себя-бытие, которое принадлежит единичному сознанию как таковому. Но здесь оно есть также и в себе: эта сторона принадлежит неизменному потустороннему; эта сторона – способности и силы, чужой дар, который неизменное точно так же предоставляет сознанию для употребления.

В своем действовании сознание поэтому прежде всего находится в отношении двух крайностей: как деятельное посюстороннее оно стоит по одну сторону, и ему противостоит пассивная действительность, обе – в соотношении друг с другом, но обе также возвращенные в неизменное и упорствующие в себе. С обеих сторон поэтому друг другу навстречу отделяется только поверхность, которая вступает в игру движения с другой. – Одна крайность – действительность – снимается деятельной крайностью; но действительность со своей стороны может быть снята только потому, что ее неизменная сущность сама снимает ее, отталкивается от себя и оставляет отталкиваемое деятельности. Деятельная сила предстает как мощь, в которой растворяется действительность; но поэтому для этого сознания, для которого в-себе[-бытие] или сущность есть нечто другое по отношению к нему, эта мощь, в качестве каковой сознание выступает в деятельности, есть потустороннее его самого. Следовательно, вместо того чтобы из своего действования вернуться в себя и утвердиться в себе для себя самого, оно, напротив, рефлектирует это движение действования обратно в другую крайность, которая вследствие этого изображается как совершенно всеобщее, как абсолютная мощь, от которой во все стороны исходит движение и которая есть сущность как разлагающихся крайностей в том виде, в каком они выступали сначала, так и самой смены.

За то, что неизменное сознание отрекается от своей формы и оставляет ее, а единичное сознание, напротив, воздает благодарностью, т. е. отказывает себе в удовлетворении сознания своей самостоятельности и, слагая с себя, передает сущность действования потустороннему, – благодаря обоим этим моментам взаимного отказа от себя обеих частей возникает, конечно, тем самым для сознания его единство с неизменным. Но в то же время это единство поражено разделением, опять подорвано внутри себя, и из него опять выступает противоположность всеобщего и единичного. Ибо сознание хотя и отказывается для видимости от удовлетворения своего чувствования себя, но добивается действительного удовлетворения его, ибо оно было вожделением, трудом и потреблением; как сознание оно хотело, действовало и потребляло. Само его изъявление благодарности, в котором оно признает другую крайность сущностью и снимает себя, точно так же есть его собственное действование, которое возмещает действование другой крайности и жертвующему собой благодеянию (Wohltat) противопоставляет равные деяния (Tun); если названная крайность предоставляет ему свою поверхность, сознание все-таки выражает благодарность и, отказываясь от своего действования, т. е. от самой своей сущности, совершает этим, собственно говоря, большее деяние, чем другая [крайность], которая лишь отталкивает от себя поверхностное. Все движение, следовательно, рефлектируется в крайность единичности не только в действительном вожделении, в процессе труда и потреблении, но даже в благодарении, в котором как будто совершается противоположное [этому]. Сознание чувствует себя тут в качестве этого единичного и не обманывается видимостью своего отречения, ибо истина его состоит в том, что от себя оно не отказалось, а произошла лишь двойная рефлексия в обе крайности, и в результате – повторное расщепление на противоположное сознание неизменного и на сознание противостоящего хотения, совершения, потребления и самого самоотречения, или сознание для-себя-сущей единичности вообще.

(γγ) Самосознание на пути к разуму. (Самоумерщвление)
Тем самым наступило третье отношение движения этого сознания, выступающее из второго как такое отношение, которое своим хотением и совершением поистине испытало себя в [своей] самостоятельности. В первом отношении оно было только понятием действительного сознания или внутренним настроением, которое в действовании и потреблении еще не действительно; второе отношение есть это претворение в действительность как внешне выраженное действование и потребление; но возвратившись из этого отношения, оно оказывается таким, которое на опыте узнает себя действительным и действующим сознанием, или таким, для которого истинно то, что оно есть в себе и для себя. Но теперь тут найден враг в наиболее свойственном ему обличье. В борьбе настроения единичное сознание выступает лишь как музыкальный, абстрактный момент; в труде и потреблении как реализации этого лишенного сущности бытия оно может непосредственно забыть о себе, и сознательная самобытность в этой действительности подавляется благодарным признаванием. Но это подавление поистине есть возвращение сознания в себя само, а именно в себя как в подлинную для него действительность.

Это третье отношение, в котором эта подлинная действительность составляет одну из крайностей, есть соотношение ее со всеобщей сущностью как ничтожеством; а движение этого соотношения нам еще нужно рассмотреть.

Что касается прежде всего противоположного отношения сознания, в котором его реальность для него непосредственно есть «ничтожное», то его действительное действование, стало быть, превращается в действование, исходящее от «ничто» (Tun von Nichts), его наслаждение – в чувство его несчастия. Тем самым действование и наслаждение теряют всякое всеобщее содержание и значение, – ибо, обладая ими, они обладали бы в-себе-бытием и для-себя-бытием, – и то и другое отступают в единичность, на которую сознание направлено с тем, чтобы снять ее. Себя как «это» действительное единичное сознание сознает в животных функциях. Последние, вместо того чтобы просто выполняться как нечто, что в себе и для себя ничтожно и не может приобрести важности и существенности для духа, составляют, напротив, предмет серьезных усилий и становятся прямо-таки самым важным делом²⁰20 Аскетизм., поскольку именно в них и обнаруживается враг в своем специфическом обличье. Но так как этот враг, терпя поражение, возрождается, а сознание, поскольку оно сосредоточивает свое внимание на нем, вместо того чтобы освободиться от него, напротив того, всегда пребывает при этом и всегда видит себя оскверненным и так как вместе с тем это содержание, на которое направлены его усилия, есть не существенное, а самое низкое, не всеобщее, а самое единичное, то мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность.

Но и с тем и с другим – с чувством его несчастия и со скудостью его действования – точно так же связывается сознание его единства с неизменным. Ибо попытки непосредственного уничтожения его действительного бытия опосредствованы мыслью о неизменном и предпринимаются в этом соотношении. Опосредствованное соотношение составляет сущность негативного движения, в котором это сознание направляется против своей единичности, но которое, как соотношение в себе, столь же положительно, и произведет это единство сознания для него самого.

Это опосредствованное соотношение есть, таким образом, некоторое умозаключение, в котором единичность, которая сначала фиксирует себя в противоположность в-себе[-бытия], связана с этим другим крайним термином только через посредство некоторого третьего. Через посредство этого среднего термина крайний термин – неизменное сознание – существует для несущественного сознания, в котором в то же время заключается и то, что оно точно так же существует для названного крайнего термина только через посредство этого среднего термина, и этот средний термин, следовательно, таков, что представляет друг для друга оба крайних термина и состоит обоюдным слугой каждого из них при другом. Этот средний термин сам есть сознательная сущность, ибо он есть действование, которое опосредствует сознание как таковое; содержание этого действования есть уничтожение, которому сознание подвергает свою единичность.

Итак, в этом среднем термине сознание освобождается от действования и потребления как своего действования и потребления; оно отталкивает от себя как от для-себя-сущей крайности сущность своей воли и сваливает на средний термин или на слугу²¹21 Священник и духовный отец. самобытность и свободу решения, а тем самым и вину своего действования. Этот посредник, как находящийся в непосредственном отношении с неизменной сущностью, служит своим советом в вопросах правды. Поступок, поскольку он есть исполнение чужого решения, со стороны действования или воли перестает быть собственным поступком. Но на долю несущественного сознания остается еще предметная сторона поступка, а именно плод его труда и потребление. Их, стало быть, оно точно так же отталкивает от себя и отказывается как от своей воли, так и от своей действительности, содержащейся в труде и потреблении; отказывается от нее, во-первых, как от достигнутой истины своей самостоятельности, обладающей самосознанием, поскольку оно двигается, представляя и произнося нечто совершенно чуждое, лишенное для него смысла²²22 Например, молитвы на латинском языке.; во-вторых, отказывается от нее как от внешней собственности, уступая что-то из имущества, приобретенного трудом; в-третьих, отказывается от полученного наслаждения, опять-таки полностью лишая себя его в постах и в умерщвлении плоти.

Благодаря этим моментам отказа от собственного решения, затем от собственности и наслаждения и, наконец, благодаря положительному моменту занятия непонятным делом оно поистине и полностью отнимает у себя сознание внутренней и внешней свободы, [сознание] действительности как своего для-себя-бытия; оно уверено, что оно поистине отреклось от своего «я» и превратило свое непосредственное самосознание в некоторую вещь, в предметное бытие. – Отказ от себя оно могло подтвердить только этим действительным пожертвованием; ибо только в последнем исчезает обман, который содержится во внутреннем признавании благодарности сердцем, образом мысли и устами, в признавании, которое хотя и отклоняет от себя всю силу для-себя-бытия и приписывает ее дару свыше, но самим этим отклонением оно сохраняет за собой внешнюю самобытность в имуществе, от которого оно не отказывается, внутреннюю же – в сознании решения, которое оно само принимает, и в сознании своего определяемого им содержания, которое оно не обменяло на чуждое содержание, бессмысленно наполняющее его.

Но в действительно совершённом пожертвовании его оставило в себе и его несчастье, подобно тому как сознание сняло действование как свое действование. То обстоятельство, что это оставление совершилось в себе, есть, однако, некоторое действование другого крайнего термина заключения, который есть в-себе-сущая сущность²³23 Отпущение грехов.. Но названное пожертвование несущественного крайнего термина не было в то же время односторонним действованием, а содержало в себе действование другого [крайнего термина]. Ибо отказ от собственной воли негативен только с одной стороны, по своему понятию или в себе, но в то же время он положителен, а именно он есть утверждение воли как некоторого «иного», и – определенно – воли как чего-то не единичного, а всеобщего. Это положительное значение негативно установленной единичной воли есть для этого сознания воля другого крайнего термина, которая открывается ему – именно потому, что она есть для него «иное», – не сама собой, а благодаря третьему – посреднику, – открывается в виде совета. Поэтому для него его воля, конечно, становится всеобщей и в себе сущей волей, но оно само не есть для себя это «в себе»; отказ от своей воли как единичной не есть для него, согласно понятию, «положительное» всеобщей воли. Точно так же его отказ от имущества и потребления имеет лишь это же негативное значение, и всеобщее, которое ему благодаря этому открывается²⁴24 Церковь., не есть для него его собственное действование. Подобно тому как это единство предметного и для-себя-бытия, заключающееся в понятии действования и поэтому обнаруживающееся сознанию в качестве сущности и предмета, – подобно тому как это единство не есть для него понятие его действования, точно так же ему не дано непосредственно и через него самого, что это единство возникает как предмет для него; оно предоставляет служителю – посреднику – провозгласить ему ту же даже еще подорванную достоверность, что лишь в себе его несчастье есть обратное [себе], т. е. оно есть действование, которое находит себе удовлетворение в своем действовании, или оно есть блаженное наслаждение; что его скудное действование точно так же в себе есть обратное, т. е. абсолютное действование; что, согласно понятию, действование только как действование единичного есть вообще действование. Но для него самого действование и его действительное действование остается скудным действованием, его наслаждение – скорбью, а снятость их в положительном значении – чем-то потусторонним. Но в этом предмете, в котором для него действование и бытие его как «этого» единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютно в себе или есть вся реальность.

C. Абсолютный субъект

V. Достоверность и истина разума

С постигнутой им мыслью, что единичное сознание в себе есть абсолютная сущность, сознание уходит обратно в само себя. Для несчастного сознания в-себе-бытие есть потустороннее его самого. Но движение несчастного сознания завершило в нем то, что единичность в ее полном развитии или единичность, которая есть действительное сознание, была установлена как негативное его самого, т. е. как предметная крайность или, иными словами, его для-себя-бытие было исторгнуто из себя и превращено в бытие; здесь для сознания обнаружилось также его единство с тем всеобщим, которое для нас (так как снятое единичное есть всеобщее) более уже не оказывается вне его и которое (так как сознание сохраняет себя само в этой своей негативности) в нем как таковом есть его сущность. Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином, который говорит неизменному сознанию, что единичное отреклось от себя, а единичному – что неизменное уже не есть для него крайний термин, а примирено с ним. Этот средний термин есть единство, которое непосредственно знает оба [крайних термина] и устанавливает их соотношение, и есть сознание их единства, о котором он говорит сознанию и тем самым себе самому, есть достоверность того, что в нем вся истина.

1. Идеализм
Тем самым, что самосознание есть разум, его доселе негативное отношение к инобытию обращается в положительное отношение. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира (der Welt) или своей собственной действительности, которые выступают для него как негативное его сущности. Но в качестве разума, уверенное в самом себе, оно успокоилось в отношении их и может переносить их, ибо оно удостоверилось в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: оно, следовательно, относится к ней как идеализм. Когда он постигает себя таким образом, ему кажется, что мир лишь теперь возник для него; до этого оно не понимает мира, оно вожделеет и обрабатывает его, уходит из него внутрь себя и искореняет его для себя и себя само в качестве сознания – и в качестве сознания мира как сущности, и в качестве сознания его ничтожности. Только тут, после того как потеряна могила его истины, искоренено само искоренение его действительности, и единичность сознания для него есть в себе абсолютная сущность, оно открывает мир как свой новый действительный мир, в постоянстве которого оно заинтересовано, как прежде было заинтересовано только в его исчезновении; ибо устойчивость мира становится для сознания его собственной истиной и его собственным наличием; оно уверено, что на опыте узнает в нем только себя.

Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность; так идеализм провозглашает свое понятие. Как сознание, выступая в качестве разума, непосредственно обладает в себе этой достоверностью, так и идеализм непосредственно провозглашает ее: «я есмь я», в том смысле, что «я» есть для меня предмет не так, как в самосознании вообще, и не так, как в свободном самосознании, [т. е.] в первом случае – лишь пустой предмет вообще, во втором – лишь предмет, который удаляется от других предметов, еще обладающих значением рядом с ним, а так, что «я» есть предмет, наделенный сознанием небытия какого бы то ни было другого предмета, единственный предмет, вся реальность и всё, что имеется налицо. Но самосознание есть вся реальность не только для себя, но и в себе лишь благодаря тому, что оно становится этой реальностью или, лучше сказать, выказывает себя таковой. Оно выказывает себя таким на том пути, на котором в диалектическом движении мнения, воспринимания и рассудка инобытие прежде всего исчезает как бытие в себе и на котором затем – в движении через самостоятельность сознания в господстве и рабстве, через мысль о свободе, через скептическое освобождение и борьбу абсолютного освобождения раздвоенного внутри себя сознания – инобытие, поскольку оно есть только для самосознания, исчезает и для него самого. Одна за другой выступили две стороны – в одной сущность или истинное обладало для сознания определенностью бытия, в другой – сущность или истинное обладало определенностью бытия только для сознания. Но обе сводились в одну истину: что то, что есть, или то, что в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть для сознания, и что то, что есть для него, есть также в себе. Сознание, которое есть эта истина, прошло этот путь и забыло о нем, выступая непосредственно как разум, или [иначе говоря] этот непосредственно выступающий разум выступает лишь как достоверность указанной истины. Разум таким образом заверяет только, что он – вся реальность, но сам этого не понимает, ибо названный забытый путь есть понимание этого непосредственно выраженного утверждения. И равным образом тому, кто не прошел этого пути, это утверждение, когда он слышит его в этой чистой форме, непонятно, хотя в конкретном виде он, быть может, сам его высказывает.

Идеализм, который не воспроизводит названного пути, а начинает с этого утверждения, также есть поэтому чистое заверение, которое само себя не понимает и не может сделать себя понятным для других. Он провозглашает непосредственную достоверность, которой противостоят другие непосредственные достоверности, пропавшие, однако, на названном пути. Поэтому заверения этих других достоверностей имеют такое же право занимать место рядом с заверением первой достоверности. Разум ссылается на самосознание каждого сознания: «я есмь я», мой предмет и моя сущность есть «я»; и ни одно сознание не станет оспаривать у него этой истины. Но, основывая эту истину на этой ссылке, разум санкционирует истину другой достоверности, а именно: для меня есть «иное»; «иное», нежели «я», есть для меня предмет и сущность, или, будучи для себя предметом и сущностью, я таков, только удаляясь от «иного» вообще и выступая рядом с ним в качестве некоторой действительности. – Лишь когда разум выступает из этой противоположной достоверности как рефлексия, его утверждение о себе выступает не только как достоверность и заверение, но и как истина; и не рядом с другими, а как единственная истина. Непосредственное выступление [разума] есть абстракция его наличности, сущность и в-себе-бытие которой есть абсолютное понятие, т. е. движение того, чем он стал. – Сознание по-разному определит свое отношение к инобытию или к своему предмету в зависимости от того, на какой именно ступени осознающего себя мирового духа оно стоит. Какими на каждой ступени мировой дух непосредственно находит и определяет себя и свой предмет, или как он есть для себя, – это зависит от того, чем он уже стал или что он уже есть в себе.

2. Категории
Разум есть достоверность того, что он есть вся реальность. Но это «в себе» или эта реальность есть еще нечто безусловно всеобщее, чистая абстракция реальности. Это первая положительность, которая есть для себя самосознание в себе самом, и поэтому «я» есть только чистая существенность сущего или простая категория. Категория, значение которой прежде состояло в том, что она есть существенность сущего – неопределенно: сущего вообще или сущего по отношению к сознанию, – теперь есть существенность или простое единство сущего лишь как мыслящей действительности; иначе говоря, категория означает, что самосознание и бытие есть одна и та же сущность, та же не в сравнении, а сама по себе. Только односторонний, дурной идеализм позволяет этому единству вновь выступать в качестве сознания на одной стороне, а на противоположной некоторое «в себе». – Но эта категория или простое единство самосознания и бытия имеет в себе различие, ибо ее сущность состоит именно в том, что в инобытии или в абсолютном различии она непосредственно равна себе самой. Поэтому различие есть, но есть совершенно прозрачно, и как различие, которое в то же время не есть различие. Оно является в виде множественности категорий. Так как идеализм провозглашает простое единство самосознания всей реальностью и непосредственно выдает это единство за сущность, не достигая понятия этого единства как абсолютно негативной сущности – только последней самой присуща негация, определенность или различие, – то еще непонятнее первого [утверждения] второе – будто в категории есть различия или виды. Это заверение, точно так же как заверение, что есть какое-то определенное число видов категории, есть вообще некоторое новое заверение, которое, однако, в самом себе содержит то, что им нельзя более довольствоваться как заверением. Ибо тем самым, что различие берет свое начало в чистом «я», в самом чистом рассудке, установлено, что здесь отказываются от непосредственности, заверения и нахождения и начинается приведение к понятию. Но снова принимать так или иначе множественность категорий за какую-то находку (отправляясь, например, от суждений) и в таком виде ими довольствоваться, – это на деле выглядит как позор для науки²⁵25 Имеется в виду учение Канта о категориях.: где же еще рассудок был бы в состоянии показать необходимость, если он не в состоянии это сделать по отношению к себе самому, чистой необходимости?

Так как, далее, чистая существенность вещей, как и их различие, принадлежит разуму, то, собственно говоря, более уже вообще не могло бы быть речи о вещах, т. е. о чем-то таком, что для сознания представляло бы собой только негативное его самого. Ибо если все многочисленные категории суть виды чистой категории, то это значит, что она есть еще их род или сущность, а не противоположна им. Но они суть уже то двусмысленное, которое в то же время само по себе имеет в его множественности инобытие по отношению к чистой категории. Они на деле ей противоречат этой множественностью, и чистое единство должно снять их в себе, благодаря чему оно конституируется как негативное единство различий. Но как негативное единство оно исключает из себя в равной мере и различия как таковые, и упомянутое первое непосредственное чистое единство как таковое и есть единичность – новая категория, которая есть исключающее сознание, т. е. сознание того, что для него есть некоторое «иное». Единичность есть переход категории из своего понятия к некоторой внешней реальности, чистая схема, которая в такой же мере есть сознание, в какой она благодаря тому, что она – единичность и исключающее «одно», есть намек на «иное». Но это «иное» этой категории – только другие первые категории, т. е. чистая существенность и чистое различие; и в ней, т. е. именно в установленности «иного» или в самом этом «ином», сознание точно так же – оно само. Каждый из этих разных моментов отсылает к другому; но в то же время сознание не приходит в них ни к какому инобытию. Чистая категория отсылает к видам, которые переходят в негативную категорию или в единичность; но последняя отсылает назад к видам, она сама есть чистое сознание, которое в каждом из них остается для себя этим ясным единством с собой, но единством, которое точно так же относят к «иному» – исчезнувшему, когда оно есть, и возрожденному, когда оно исчезло.

3. Познание пустого (субъективного) идеализма
Мы видим, что чистое сознание установлено здесь двояким образом: то как неспокойное блуждание, проходящее через все его моменты, в коих видит перед собой инобытие, снимающееся в процессе постижения; то, напротив, как покоящееся единство, уверенное в своей истине. Для этого единства названное движение есть «иное»; а для этого движения названное покоящееся единство есть «иное»; и сознание и предмет сменяют друг друга в этих взаимных определениях. Сознание, следовательно, есть для себя то блуждающее искание, а его предмет – чистое «в себе» и сущность, то оно есть для себя простая категория, а [его] предмет – движение различий. Но сознание как сущность само есть весь этот процесс перехода из себя как простой категории в единичность и предмет и созерцания этого процесса в предмете, снятия предмета как различенного, присвоения его себе и провозглашения себя достоверностью того, что оно есть вся реальность – как оно само, так и его предмет.

Его первое провозглашение есть лишь абстрактная пустая фраза, гласящая, что все принадлежит ему (sein ist). Ибо лишь достоверность того, что оно есть вся реальность, есть чистая категория. Этот первый познающий себя в предмете разум находит свое выражение в пустом идеализме, который видит разум только таким, как тот есть для себя на первых порах, и который воображает, что, показывая во всяком бытии это чистое «мое» (in allem Sein dies reine Mein) создания и объявляя вещи ощущениями или представлениями, он показал это «мое» [сознание] как завершенную реальность. Он должен быть поэтому в то же время абсолютным эмпиризмом, ибо для заполнения этого пустого «мое», т. е. для различия и всего его развития или формирования, его разум нуждается в некотором постороннем толчке, в котором-де только и заключается многообразие процесса ощущения или представления. Такой идеализм становится поэтому столь же противоречащей себе двусмысленностью, как и скептицизм, с той только разницей, что скептицизм выражает себя негативно, а идеализм – положительно, но он столь же мало согласует свои противоречивые мысли о чистом сознании как всей реальности, а равным образом и о постороннем толчке или чувственном ощущении и представлении как такой же реальности, а бросается из стороны в сторону от одного к другому и впадает в дурную, а именно в чувственную, бесконечность. Так как разум есть вся реальность в значении абстрактного «мое» (Mein), а «иное» для него – равнодушное «постороннее», то в этом установлено именно то знание разума об «ином», которое оказалось тем, о чем составлено мнение (Meinen), процессом восприятия и рассудком, постигающим «мнимое» (das Gemeinte) и воспринимаемое. В то же время самим понятием этого идеализма утверждается, что такое знание не есть истинное знание, ибо только единство апперцепции есть истина знания. Чистый разум этого идеализма, следовательно, для того чтобы достигнуть этого «иного», которое для этого разума существенно, т. е., следовательно, есть «в себе», но которого этот разум не имеет внутри себя самого, сам возвращается к тому знанию, которое не есть знание истинного; таким образом разум, заведомо зная, что́ делает, добровольно осуждает себя на неистинное знание и не может отказаться от мнения и процесса восприятия, которые для него самого не обладают истиной. Он пребывает в непосредственном противоречии, утверждая нечто двойственное, прямо противоположное, в качестве сущности: единство апперцепции и в то же время вещь, которая, как бы она ни называлась – посторонним толчком, или эмпирической сущностью, или чувственностью, или вещью в себе, – остается в понятии своем тем же «посторонним» упомянутому единству.

Этот идеализм впадает в это противоречие, потому что он утверждает в качестве истины абстрактное понятие разума; поэтому для него столь же непосредственно возникает реальность как такая, которая, напротив, не есть реальность разума, тогда как разум между тем должен был быть всей реальностью; такой разум остается беспокойным исканием, которое в самом искании объявляет совершенно невозможной удовлетворенность процессом нахождения. – Однако действительный разум не столь непоследователен; будучи лишь достоверностью того, что он есть вся реальность, он в этом понятии сознает, что как достоверность, как «я» он еще не есть поистине реальность. И он движим побуждением поднять свою достоверность до истины и заполнить пустое «мое».

A. Наблюдающий разум

Мы видим теперь, что это сознание, для которого бытие (das Sein) имеет значение своего (des Seinen), хотя и входит опять в мнение и воспринимание, но входит не как в достоверность некоторого лишь «иного», а располагая достоверностью того, что оно само – это «иное». Прежде с ним бывало лишь так, что оно воспринимало кое-что в вещи и узнавало на опыте; теперь оно само делает наблюдения и производит опыт. Мнение и воспринимание, которые раньше устранялись для нас, теперь устраняются сознанием для него самого; разум стремится знать истину, найти как понятие то, что для мнения и воспринимания есть вещь, т. е. обладать в вещности только сознанием себя самого. Разум теперь проявляет общий интерес к миру потому, что он есть достоверность того, что он наличествует в мире, или что наличность – разумна. Он ищет свое «иное», зная, что обладает в нем не чем иным, как самим собой; он ищет только свою собственную бесконечность.

На первых порах только предчувствуя себя в действительности или зная ее лишь как «свое» вообще, разум вступает в этом смысле в общее владение гарантированной ему собственностью и на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета. Но это поверхностное «мое» не есть его конечный интерес; радость этого общего вступления во владение наталкивается в его собственности еще на постороннее «иное», которого нет в само́м абстрактном разуме. Разум предчувствует себя как более глубокую сущность, ибо чистое «я» есть, и должен требовать, чтобы само различие, [т. е.] многообразное бытие, открылось ему как «свое», чтобы оно, это «я», созерцало себя как действительность и находило себя в наличии как форма и вещь. Но если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу, он не достиг бы этого счастья, а должен был бы сначала в себе самом найти свое завершение, чтобы потом иметь возможность узнать на опыте свою завершенность.

Сознание наблюдает, т. е. разум хочет найти и иметь себя в качестве сущего предмета, как действительный, чувственно-наличный модус. Сознание этого процесса наблюдения мнит и говорит, конечно, что оно хочет узнать на опыте не себя само, а, напротив, сущность вещей как вещей. То обстоятельство, что это сознание мнит и говорит так, объясняется тем, что оно есть разум, но разум как таковой еще не есть его предмет. Если бы оно знало разум как одинаковую сущность вещей и себя самого и знало также, что разум может наличествовать в специфическом для него виде только в сознании, то оно, напротив, спустилось бы в свою собственную глубину и искало бы его здесь, а не в вещах. Если бы оно нашло его в этой глубине, то оттуда он снова был бы отослан к действительности, чтобы созерцать в ней свое чувственное выражение, но тотчас же по существу истолковало бы его как понятие. Разум, как он непосредственно выступает в качестве достоверности сознания, что оно есть вся реальность, понимает свою реальность в смысле непосредственности бытия и точно так же единство «я» с этой предметной сущностью – в смысле непосредственного единства, в котором разум еще не разделил и не соединил снова моменты бытия и «я», или, другими словами, которое разум еще не познал. Поэтому разум как наблюдающее сознание подходит к вещам, придерживаясь того мнения, что он поистине приемлет их как вещи чувственные, противоположные «я», но его действительный образ действия противоречит этому мнению, ибо он познает вещи, он превращает их чувственность в понятия, т. е. именно в бытие, которое в то же время есть «я», превращает мышление тем самым в сущее мышление, или бытие – в мысленное бытие, и на деле утверждает, что вещи обладают истиной только как понятия. Для этого наблюдающего сознания тут обнаруживается только то, что́ является вещами, а для нас – что́ есть оно само; но результатом его движения будет то, что оно станет для себя самого тем, что́ оно есть в себе.

Деятельность наблюдающего разума следует рассмотреть в моментах ее движения – как воспринимает разум природу, дух и, наконец, соотношение того и другого в качестве чувственного бытия и как он ищет себя в качестве действительности, обладающей бытием.

a. Наблюдение природы

1. Наблюдение природы вещей
(α). Описание
Когда сознание, не дошедшее до мысли, объявляет наблюдение и опыт источником истины, то его слова могут звучать, пожалуй, так, словно оно должно иметь дело только с ощущением вкуса, обонянием, осязанием, слышанием и ви́дением; в усердии, с которым оно рекомендует ощущение вкуса, обоняние и т. д., оно забывает сказать, что на деле оно в такой же мере уже определило для себя по существу предмет этого ощущения и это определение имеет для него по меньшей мере такое же значение, как и указанные ощущения. И оно сразу же согласится, что для него дело вообще не только в процессе восприятия, и не признает за наблюдение, например, восприятие того, что этот перочинный нож лежит рядом с этой табакеркой. Воспринимаемое должно иметь, по меньшей мере, значение чего-то всеобщего, а не чувственного «этого».

Это всеобщее, таким образом, есть вначале лишь то, что остается равным себе; его движение есть только однообразное повторение одних и тех же действий. Сознание, поскольку оно находит в предмете только всеобщность или абстрактное «мое», должно принять на само себя подлинное движение предмета и, не будучи еще рассудочным его пониманием, должно быть по крайней мере памятью о нем, которая выражает всеобщим образом то, что в действительности наличествует только как единичное. Это поверхностное извлечение из единичности и столь же поверхностная форма всеобщности, где чувственное только принимается, не становясь в себе самом всеобщим, – это описание вещей еще не имеет движения в самом предмете; движение это, напротив, только в самом описании. Предмет, как он описан, потерял поэтому интерес; если описан один, то нужно приняться за другой и не прекращать поисков, дабы описание не исчерпалось. Если дальше не так легко найти новые целостные вещи, то нужно вернуться к уже найденным, чтобы делить их дальше, разложить на части и отыскать у них еще новые стороны вещности. Для этого неутомимого, беспокойного инстинкта никогда не может не хватить материала; найти какой-нибудь новый отличный род или тем более какую-нибудь новую планету, которой, хотя она – индивид, свойственна природа всеобщего, – это может выпасть на долю только счастливцам. Но граница того, что отличается как слон, дуб, золото, что́ есть род и вид, переходит через множество ступеней в бесконечное обособление хаотически разбросанных животных и растений, горных пород или металлов, земель и т. д., подлежащих обнаружению лишь путем применения силы и искусства. В этом царстве неопределенности всеобщего, где обособление в свою очередь приближается к раздроблению на отдельные единицы и опять-таки кое-где полностью доходит до него, открыт неисчерпаемый запас для наблюдения и описания. Но здесь, где перед ним открывается необозримое поле, на границе всеобщего оно может вместо неизмеримого богатства найти, напротив, только предел природы и своих собственных действий; оно не может уже знать, не есть ли случайность то, что кажется сущим в себе. То, что носит на себе печать хаотического или незрелого, слабого и из элементарной неопределенности едва развившегося образования, не может претендовать на то, чтобы его хотя бы только описали.

(β). Указание признаков
Если этому исканию и описанию кажется, что они имеют дело только с вещами, то мы видим, что фактически они простираются не на чувственное воспринимание, а то, по чему вещи познаются, для них важнее, чем остальной объем чувственных свойств, без которых сама вещь, правда, не может обойтись, но от которых сознание избавляет себя. Благодаря этому различению существенного и несущественного из чувственного рассеяния подымается понятие, и познавание заявляет этим, что для него, по крайней мере, столь же существенно иметь дело с самим собою, как и с вещами. В этой двойной существенности оно начинает колебаться, присуще ли и вещам то, что́ существенно и необходимо для познавания. С одной стороны, признаки призваны к тому, чтобы служить только познаванию – благодаря им оно различает вещи друг от друга; но, с другой стороны, познанию подлежит не то, что несущественно в вещах, а то, благодаря чему они сами вырываются из всеобщей взаимосвязанности бытия вообще, отделяются от «иного» и суть для себя. Признаки должны быть не только в существенном соотношении с познаванием, но должны быть также существенными определенностями вещей, и искусственная система должна согласоваться с системой самой природы и должна выражать только ее. Это необходимо вытекает из понятия разума, и его инстинкт (ибо в этом процессе наблюдения разум ведет себя только как инстинкт) достиг и в своих системах того единства, где сами предметы разума именно таковы, что им присуща некоторая существенность или для-себя-бытие и они не представляют собой только случай «этого» мгновенья или «этого» «здесь». Например, отличительные признаки животных устанавливаются по когтям и зубам; ибо на деле не только познавание этим отличает (unterscheiden) одно животное от другого, но само животное этим отделяет (abscheiden) себя: пользуясь этим оружием, оно сохраняет себя для себя и обособляет себя от всеобщего. Растение, напротив того, не достигает для-себя-бытия, а лишь соприкасается с границей индивидуальности; поэтому оно берется и различается у этой границы, где оно обнаруживает видимость раздвоения пола. А то, что стоит на еще более низкой ступени, само уже не может отличить себя от другого, а теряется, переходя в противоположность. Покоящееся бытие и бытие в отношении вступают друг с другом в коллизию, вещь, стоящая в отношении, есть нечто иное, чем покоящаяся, тогда как индивид, напротив, есть сохранение себя в отношении к другому. Но то, что́ к этому неспособно и что́ химически становится другим, чем оно есть эмпирически, запутывает познавание и ввергает его в ту же коллизию: держаться ли одной и другой стороны, так как сама вещь не есть нечто, что́ остается равным себе, и эти стороны в ней распадаются.

В таких системах того, что всеобщим образом остается себе равным, последнее имеет то значение, что оно остается себе равным как в познавании, так и в самих вещах. Однако это расширение остающихся равными определенностей, из коих каждая спокойно описывает все свое поступательное движение и обретает пространство, чтобы оставить за собой свободу действия, – это расширение в такой же мере по существу переходит в свою противоположность – в хаос этих определенностей; ибо признак, всеобщая определенность, есть единство противоположного – определенного и того, что в себе всеобще; она должна, следовательно, раздвоиться в эту противоположность. Если же теперь, с одной стороны, всеобщее, в котором содержится сущность определенности, побеждается определенностью, то, с другой стороны, напротив, всеобщее точно так же сохраняет за собою свое господство над определенностью, оттесняет ее к границе, смешивает там ее различия и существенные моменты. Наблюдение, которое тщательно разделяло их и считало, что располагает в них чем-то твердым (etwas Festes zu haben), видит, что один принцип перекрывается другими, что образуются переходы и хаос и что тут связано вместе то, что́ оно сперва принимало за совершенно раздельное, и разделено то, что́ оно считало связанным; так что наблюдение, твердо придерживающееся (dies Festhalten) спокойного, остающегося себе равным бытия, должно убедиться, что здесь именно в самых всеобщих своих определениях, в том, каковы, например, существенные признаки животного, растения, оно высмеивается при помощи примеров, которые отнимают у него всякое определение, приводят к молчанию всеобщность, до которой оно поднялось, и сводят его вновь к безмысленному наблюдению и описанию.

(γ). Нахождение законов
(αα) Понятие и опыт закона
Это наблюдение, ограничивающееся простым или ограничивающее чувственное рассеяние всеобщим, убеждается, следовательно, на своем предмете в путаности своего принципа, потому что то, что определено, по природе своей должно потерять себя в противоположном себе; поэтому разум, напротив, должен уйти от косной определенности, обладавшей видимостью постоянства, и перейти к наблюдению ее в том виде, в каком она поистине есть, т. е. в соотношении ее с тем, что ей противоположно. То, что́ называют существенными признаками, суть покоящиеся определенности, которые в том виде, в каком они выражаются и понимаются в качестве простых определенностей, не показывают того, что составляет их природу – быть исчезающими моментами движения, принимающего себя обратно в себя. Так как теперь инстинкт разума приходит к тому, чтобы отыскать определенность сообразно с ее природой, состоящей в том, что она по существу не обладает бытием для себя, а переходит в противоположное, то он ищет соответственно закону и понятию закона, правда, соответственно им как сущей действительности, но последняя на деле исчезнет для него, и стороны закона станут чистыми моментами или абстракциями, так что закон выступает в природе понятия, которое уничтожило в себе равнодушное состояние чувственной действительности.

Для наблюдающего сознания истина закона состоит в опыте как в способе [убедиться], что чувственное бытие есть для сознания, а не в себе самом и не для себя самого. Но если закон имеет свою истину не в понятии, то он есть нечто случайное, не необходимость, или: на деле он – не закон. Но то обстоятельство, что закон по существу есть в виде понятия, не только не противоречит тому, что он имеется налицо для наблюдения, но скорее в силу этого он обладает необходимым наличным бытием и есть для наблюдения. Всеобщее в смысле разумной всеобщности всеобще также и в смысле, присущем понятию и состоящем в том, что всеобщее проявляется для данного сознания как наличествующее и действительное, или что понятие проявляется в модусе вещности и чувственного бытия, но не теряя вследствие этого своей природы и не опускаясь до косной устойчивости или до равнодушного чередования. То, что́ общезначимо (allgemein gültig), то и имеет всеобщую силу (allgemein geltend); то, что должно быть, то и на деле есть, а то, что только должно быть, но не есть, не обладает истиной. Инстинкт разума, со своей стороны, с полным основанием крепко держится за это и не дает ввести себя в заблуждение мысленными вещами, которые только должны быть и как долженствование должны обладать истиной, хотя бы они уже не встречались ни в каком опыте, – оно столь же мало дает ввести себя в заблуждение гипотезами, как и всякими другими иллюзиями (Unsichtbarkeiten) неиссякающего долженствования, ибо разум есть именно достоверность того, что он обладает реальностью, и то, что́ для сознания не существует в качестве самодовлеющей сущности, т. е. то, что́ не является, есть для сознания полное ничто.

Правда, для этого сознания, не идущего дальше наблюдения, то обстоятельство, что истина закона по существу есть реальность, становится опять противоположностью по отношению к понятию и по отношению к всеобщему в себе; иначе говоря, такой закон, как его закон, для сознания не есть какая-то сущность разума; по его мнению, оно получает здесь нечто чуждое. Однако оно опровергает это свое мнение действием, в котором оно само понимает свою всеобщность не в том смысле, будто явление закона должно быть показано ему на всех единичных чувственных вещах, дабы можно было утверждать истину его. Для того чтобы утверждать, что камни, поднятые с земли и выпущенные из руки, падают, вовсе не требуется, чтобы этот эксперимент был произведен над всеми камнями; быть может, скажут, что это должно быть испробовано по крайней мере на очень большом количестве камней, откуда потом по аналогии можно было бы сделать заключение, с наибольшей вероятностью или с полным правом, относительно всех других камней. Однако аналогия не только не дает ни малейшего права, но в силу своей природы так часто опровергает себя, что аналогия, напротив, не позволяет делать никакого заключения о том, что можно заключить по аналогии. Вероятность, к которой можно было бы свести результат аналогии, теряет перед истиной всякое различие между меньшей и большей вероятностью; как бы ни была она велика, она ничто перед истиной. Но инстинкт разума на деле принимает такие [основанные на вероятности] законы за истину; и лишь по отношению к их необходимости, которой он не познает, он прибегает к этому различению и низводит истину самой сути дела до вероятности, дабы обозначить тот несовершенный способ, каким истина имеется налицо для сознания, еще не достигшего проникновения в чистое понятие, ибо всеобщность имеется налицо лишь как простая непосредственная всеобщность. Но в то же время в силу этой всеобщности закон обладает для сознания истиной: то, что камень падает, для него истинно потому, что для него камень тяжел, т. е. потому, что в тяжести само по себе камень имеет существенное отношение к земле, выражающееся в падении. Сознание, следовательно, в опыте имеет бытие закона, но точно так же оно имеет его и как понятие, и только в силу обоих обстоятельств, вместе взятых, закон для него истинен; закон имеет силу закона потому, что он проявляется в явлении и в то же время в себе самом есть понятие.

(ββ) Эксперимент
Так как закон есть в себе в то же время понятие, инстинкт разума в этом сознании необходимо, но не зная того, что он этого хочет, сам стремится к тому, чтобы очистить закон и его моменты до понятия. Он производит опыты над законом. В том виде, в каком закон выступает сначала, он проявляется нечисто, окутанный единичным чувственным бытием, а понятие, составляющее его природу, представляется погруженным в эмпирический материал. В своих опытах инстинкт разума старается найти, что воспоследует при тех или иных обстоятельствах. Благодаря этому кажется, будто закон еще больше окунается в чувственное бытие, однако последнее, напротив, теряется в нем. Внутреннее значение этого изыскания состоит в том, что оно находит чистые условия закона; а это значит лишь то (хотя бы сознание, которое так выражается, имело в виду сказать этим нечто другое), что закон целиком возводится в форму понятия и всякая связанность его моментов с определенным бытием уничтожается. Отрицательное электричество, например, которое сперва объявляется, скажем, электричеством смолы, точно так же как положительное – электричеством стекла, полностью теряют благодаря опытам это значение и становятся просто положительным и отрицательным электричеством, из коих каждое уже не принадлежит какому-либо частному виду вещей, и уже нельзя говорить, что одни тела бывают положительно электрические, а другие – отрицательно электрические. Точно так же отношение кислоты и основания и их движение друг по отношению к другу составляет закон, в котором эти противоположности выступают как тела. Однако у этих обособленных вещей нет никакой действительности; сила, которая их расторгает, не может помешать им тотчас же снова вступить в процесс, ибо они суть только это соотношение. На них нельзя указать как на существующие для себя подобно зубу или когтю. То, что их сущность состоит в непосредственном переходе в нейтральный продукт, делает их бытие снятым в себе или чем-то всеобщим; и кислота и основание обладают истиной только как то, что всеобще. Подобно тому, следовательно, как стекло и смола могут быть электрическими и положительно и отрицательно, так и кислота и основание не связаны как свойства с той или другой действительностью, а каждая вещь является кислотой или основанием лишь относительно; то, что кажется явным основанием или кислотой, получает в так называемых синсоматиях противоположное значение по отношению к другому. – Результат опытов таким именно образом снимает моменты или одушевления как свойства определенных вещей и освобождает предикаты от их субъектов. Эти предикаты, как они поистине суть, могут быть найдены только как всеобщие предикаты; вследствие этой самостоятельности они получают название материй, которые суть не тела и не свойства, и, конечно, справедливо избегают называть телом кислород и т. д., положительное и отрицательное электричество, теплоту и пр.

(γγ) Материи
Материя, напротив того, не есть сущая вещь, а есть бытие как всеобщее бытие или [бытие] в модусе понятия. Разум, который еще остается инстинктом, проводит это правильное различие, хотя не сознает того, что, испытывая закон на всяком чувственном бытии, он именно этим снимает лишь чувственное бытие закона и что, когда он постигает его моменты как материи, существенность их стала для него «всеобщим» и провозглашена в этом выражении как некое нечувственное чувственное, как бестелесное и все же предметное бытие.

Посмотрим теперь, какой оборот для инстинкта разума принимает его результат и в какой новой форме выступает, таким образом, его наблюдение. В качестве истины этого экспериментирующего сознания мы видим чистый закон, который освобождается от чувственного бытия, мы видим его как понятие, которое, будучи налицо в чувственном бытии, но двигаясь в нем самостоятельно и независимо, погружено в него свободно от него и есть простое понятие. То, что поистине есть результат и сущность, само выступает теперь для этого сознания, но выступает как предмет, и притом (так как он именно для этого сознания не есть результат и не стоит ни в каком соотношении с предшествующим движением) как особый вид предмета, а отношение этого сознания к последнему выступает как некоторый иной [вид] наблюдения.

2. Наблюдение органического
(α) Общее определение органического
Такой предмет, в котором процесс происходит в простоте понятия, есть органическое. Оно есть та абсолютная текучесть, в коей растворена определенность, благодаря которой оно было бы только для другого. Если неорганическая вещь имеет своей сущностью определенность и в силу этого только вместе с некоторой другой вещью составляет полноту моментов понятия и потому пропадает, вступая в движение, – то, напротив, в органической сущности все определенности, благодаря которым она открыта для другого, подчинены органическому простому единству; ни одна определенность не выступает как существенная определенность, которая свободно относилась бы к другому, и поэтому органическое сохраняет себя в самом своем отношении.

(αα) Органическое и стихийное
Те стороны закона, на наблюдение которых здесь направляется инстинкт разума, суть прежде всего, как вытекает из этого определения, органическая природа и неорганическая в их соотношении друг с другом. Последняя для органической природы есть именно противоположная ее простому понятию свобода предоставленных самим себе определенностей, в коих в то же время растворена индивидуальная природа и из непрерывности коих в то же время она обособляется и есть для себя. Воздух, вода, земля, зоны и климат суть такие общие стихии, которые составляют неопределенную простую сущность индивидуальностей и в которых последние в то же время рефлектированы в себя. Ни индивидуальность не есть просто в себе и для себя, ни стихийное; в самостоятельной свободе, в которой они для наблюдения выступают друг по отношению к другу, они относятся вместе с тем как существенные соотношения, но так, что самостоятельность того и другого и равнодушие друг к другу есть то, что господствует, и только частично переходит в абстракцию. Здесь, следовательно, закон имеется налицо как соотношение некоторой стихии с образованием органического, которому, с одной стороны, противостоит стихийное бытие и которое, с другой стороны, воспроизводит это бытие в своей органической рефлексии. Однако такие законы, что, мол, животные, принадлежащие к воздушной стихии, обладают свойствами птиц, а принадлежащие к водной стихии обладают свойствами рыб, что северные животные покрыты густой шерстью и т. д., сразу обнаруживают бедность, которая не соответствует многообразию органического мира. Помимо того, что органическая свобода умеет вновь отнять у этих определений их формы и на каждом шагу необходимо дает [примеры] исключения из таких законов или правил, как бы их ни называли, – помимо всего этого даже в тех [случаях], которые подходят под эти правила, это остается столь поверхностным определением, что и выражение их необходимости не может быть иным и не выводит закон за пределы «большого слияния»; при этом неизвестно, что́, собственно, относится к этому влиянию и что́ не относится. Такого рода соотношения органического со стихийным действительно не следует поэтому называть законами, ибо, с одной стороны, как упомянуто, такое соотношение по содержанию своему далеко не исчерпывает объема органического, а с другой стороны, и моменты самого соотношения остаются равнодушными друг к другу и не выражают никакой необходимости. В понятии кислоты заключается понятие основания, как в понятии положительного электричества – отрицательное; но сколько бы ни встречалось сочетание густой шерсти с севером, или строения рыб – с водой, строения птиц – с воздухом, в понятии севера не содержится понятия густой шерсти, в понятии моря – понятия строения рыб, в понятии воздуха – понятия строения птиц. В силу этой свободы обеих сторон по отношению друг к другу бывают животные и на суше, обладающие существенными характерными чертами птицы, рыбы и т. д. Так как необходимость нельзя понять как внутреннюю необходимость сущности, она перестает также обладать чувственным наличным бытием и ее нельзя уже наблюдать в действительности – она вышла за ее пределы. Таким образом, не находясь в самой реальной сущности, необходимость есть то, что называется телеологическим соотношением – соотношением, внешним к соотносимому и представляющим собой поэтому скорее противоположность закону. Оно есть мысль, целиком освобожденная от необходимой природы, мысль, которая покидает ее и для себя движется за ее пределами.

(ββ) Телеология и инстинкт разума
Если только что упомянутое нами соотношение органического со стихийной природой не выражает сущности органического, то, напротив того, в понятии цели эта сущность содержится. Правда, для этого наблюдающего сознания понятие это не есть собственная сущность органического, оно оказывается для него вне этого последнего и в таком случае составляет лишь упомянутое внешнее, телеологическое соотношение. Однако, согласно ранее приведенному определению органического, оно на деле есть сама реальная цель, ибо, сохраняя себя само в соотношении с другим, оно есть именно та природная сущность, в которой природа рефлектируется в понятие, и [есть] разрозненные моменты необходимости, моменты причины и действия, активного и пассивного, соединенные в одно, – так что здесь нечто выступает не только как результат необходимости, но, так как оно ушло обратно в себя, то конечное или результат в такой же мере есть первое, с чего начинается движение, и собственная цель, претворяемая им в действительность. Органическое не порождает чего-либо, а лишь сохраняет себя; иначе говоря, то, что порождается, в такой же мере уже имеется налицо, как и порождается.

Уясним себе ближе это определение, как оно есть в себе и как оно есть для инстинкта разума, чтобы посмотреть, как этот инстинкт находит в нем себя, но не узнает себя в том, что им найдено. Итак, понятие цели, до которого поднимается наблюдающий разум, поскольку это – его сознательное понятие, точно так же имеется налицо и как нечто действительное и составляет не только внешнее отношение последнего, но и его сущность. Это действительное, которое само есть некоторая цель, находится в целесообразном отношении с другим, т. е. его отношение есть случайное отношение, в зависимости от того, что́ есть непосредственно то и другое; то и другое непосредственно – самостоятельны и равнодушны друг к другу. Но сущность их отношения другая, чем та, которую они как будто составляют, и их действование имеет иной смысл, чем тот, который оно непосредственно имеет для чувственного воспринимания; необходимость скрыта в том, что совершается, и обнаруживается только в конце, но так, что именно этот конец и обнаруживает, что она была и началом (das Erste). Но конец обнаруживает этот приоритет самого себя в том, что благодаря изменению, произведенному действованием, ничего иного не происходит, кроме того, что уже было. Или если начать с начала, то оно в конце своем или в результате своего действования приходит лишь обратно к себе самому; и именно благодаря этому оно оказывается чем-то таким, что имеет своим концом себя само, следовательно, как начало оно уже вернулось к себе, или: оно есть в себе и для себя самого. Следовательно, то, чего органическое достигает благодаря движению своего действования, есть оно само; и то, что оно достигает только себя самого, и есть его чувствование себя. Правда, тем самым имеется налицо различие между тем, что́ оно есть, и тем, чего оно ищет, но это только видимость различия, и благодаря этому оно само по себе есть понятие.

Но точно так же обстоит дело с самосознанием – оно различает себя от себя таким способом, при котором в то же время не обнаруживается различия. Поэтому в наблюдении органической природы оно находит только эту сущность, оно находит себя как некоторую вещь, как некоторую жизнь, но между тем, что́ есть оно само, и тем, что́ оно нашло, оно проводит еще различие, которое, однако, не есть различие. Подобно тому как инстинкт животного разыскивает и потребляет пищу, но этим ничего не извлекает, кроме себя, так и инстинкт разума в своем искании находит только самый разум. Животное кончает чувствованием себя. Инстинкт разума, напротив того, есть в то же время самосознание; но так как он – только инстинкт, он теряет значение рядом с сознанием и имеет в нем свою противоположность. Поэтому его удовлетворение раздвоено этой противоположностью, он находит, конечно, себя самого, т. е. цель, и точно так же находит эту цель как вещь. Но цель, во-первых, оказывается для него вне вещи, которая представляется целью. Во-вторых, эта цель как цель в то же время предметна, поэтому она оказывается также не внутри себя как сознание, а в некотором другом рассудке.

Если присмотреться ближе, то в понятии вещи точно так же содержится определение, что она в самой себе есть цель. А именно, она сохраняет себя; это значит, что по своей природе она в одно и то же время скрывает необходимость и проявляет ее в форме случайного соотношения; ибо свобода вещи или ее для-себя-бытие именно в том и состоит, что к своей необходимости она относится как нечто равнодушное; она, следовательно, себе самой представляется как такая вещь, понятие которой оказывается вне ее бытия. Точно так же разуму необходимо созерцать свое собственное понятие оказавшимся вне его, следовательно, как вещь, как такую вещь, по отношению к которой он равнодушен и которая, следовательно, равнодушна к нему и к своему понятию. В качестве инстинкта он остается также внутри этого бытия или равнодушия, и вещь, выражающая понятие, остается для него чем-то иным, нежели это понятие, а понятие – чем-то иным, нежели вещь. Таким образом, для него органическая вещь есть цель в самой себе лишь в том смысле, что необходимость, которая проявляется в ее действовании как скрытая необходимость (так как то, что действует в ней, ведет себя как равнодушное для-себя-сущее), оказывается вне самого органического. – Но так как органическое как цель в себе самом не может вести себя иначе, как таковое, то и то обстоятельство, что оно в самом себе есть цель, выступает в явлении и чувственно наличествует и в таком виде наблюдается. Органическое выказывает себя как нечто, что само себя сохраняет и что в себя возвращается и возвратилось. Но в этом бытии это наблюдающее сознание не узнает понятия цели, другими словами, не узнает того, что понятие цели существует не где-либо в рассудке, а именно здесь, и есть в качестве некоторой вещи. Между понятием цели и для-себя-бытием и самосохранением оно проводит различие, которое не есть различие. Оно не видит, что это не есть различие; действование, которое является случайным и равнодушным к тому, что благодаря ему осуществляется, и единство, все же связывающее то и другое, – это действование и эта цель для него распадаются.

(γγ) Самостоятельность органического, его внешнее и внутреннее
То, что́ в этом аспекте присуще самому органическому, есть действование, находящееся посредине между его началом и концом, поскольку это действование носит характер единичности. Поскольку же действование обладает характером всеобщности и то, что́ действует, приравнено к тому, что́ порождается благодаря этому, целесообразное действование как таковое не могло бы быть присуще органическому. Названное единичное действование, которое есть только средство, в силу своей единичности подходит под определение необходимости всецело единичной или случайной. Действия органического, направленные на сохранение его самого как индивида или его как рода, со стороны этого непосредственного содержания целиком находятся поэтому вне закона, ибо всеобщее и понятие не относятся к этому содержанию. Его действование было бы, следовательно, пустыми действиями, лишенными внутреннего содержания; они не были бы даже действиями машины, ибо у машины есть какая-то цель и ее действия благодаря этому имеют определенное содержание. Покинутые таким образом всеобщим, они были бы лишь деятельностью чего-то сущего как сущего, т. е. деятельностью, которая в то же время не рефлектирует в себя, подобно действию какой-нибудь кислоты или основания; это были бы действия, которые не могли бы отделиться от своего непосредственного наличного бытия и не могли бы отказаться от этого бытия, пропадающего в соотношении со своей противоположностью, и в то же время сохранить себя. Бытие же, действия которого и рассматриваются здесь, установлено как некоторая вещь, сохраняющаяся в своем соотношении со своей противоположностью; деятельность как таковая есть не что иное, как чистая, лишенная сущности форма для-себя-бытия вещи, и субстанция деятельности, которая есть не одно лишь определенное бытие, а есть всеобщее, цель деятельности, не находится вне ее; она сама по себе есть деятельность, которая возвращается в себя, а не направляется обратно в себя чем-нибудь посторонним.

Но это единство всеобщности и деятельности не существует для наблюдающего сознания потому, что названное единство есть по существу внутреннее движение органического и может быть постигнуто только как понятие; но наблюдение ищет моментов в форме бытия и постоянства и так как органическое целое по существу состоит в том, что этих моментов в нем таким именно образом нет и их таким именно образом нельзя найти в нем, то сознание, согласно своей точке зрения, превращает противоположность в такую, которая соответствует этой точке зрения.

Таким способом для сознания возникает органическая сущность как соотношение двух сущих и постоянных моментов – некоторой противоположности, обе части которой, следовательно, с одной стороны, кажутся ему данными в наблюдении, а с другой стороны, по своему содержанию, выражают противоположность между понятием органической цели и действительностью. Но так как понятие как таковое при этом исключено, то названная сущность возникает способом темным и поверхностным, при котором мысль низведена до уровня представления. Таким образом, мы видим, что под внутренним приблизительно подразумевается понятие цели, а под внешним – действительность; и их соотношением порождается закон, гласящий, что внешнее есть выражение внутреннего.

Если ближе присмотреться к этому внутреннему вместе с тем, что ему противоположно, и к их взаимному отношению, то окажется, во-первых, что обе стороны закона уже не звучат так, как в прежних законах, где они являлись самостоятельными вещами, каждая сторона – как некоторое особенное тело, а во-вторых, не говорят они и о том, что всеобщее должно иметь свое существование где-то еще вне сущего. Наоборот, органическая сущность вообще прямо положена в основу как содержание внутреннего и внешнего, и для обеих сторон эта сущность – одна и та же; противоположность поэтому остается лишь чисто формальной противоположностью, реальные стороны которой имеют своей сущностью одно и то же «в себе», но в то же время так как внутреннее и внешнее суть также противоположная реальность и для наблюдения они выступают как различное бытие, то наблюдению кажется, будто каждое из них имеет особенное содержание. Но это особенное содержание, поскольку оно есть одна и та же субстанция или органическое единство, на деле может быть только разной формой их; наблюдающее сознание намекает на это тем, что внешнее есть только выражение внутреннего. – Такие же определения отношения мы видели в понятии цели, а именно равнодушную самостоятельность разных моментов и в ней – их единство, в котором они исчезают.

(β) Облик органического
(αα) Органические свойства и системы
Посмотрим теперь, какой облик имеют внутреннее и внешнее в своем бытии. Внутреннее как таковое должно в такой же мере обладать внешним бытием и обликом, как и внешнее как таковое, ибо оно есть предмет, или: оно само установлено как сущее и как наличествующее для наблюдения.

Органическая субстанция, будучи внутренней, есть простая душа, чистое понятие цели или всеобщее, которое в своем делении остается точно так же всеобщей текучестью и поэтому в своем бытии является действованием или движением исчезающей действительности, тогда как, напротив того, внешнее, будучи противоположно названному сущему внутреннему, состоит в покоящемся бытии органического. Закон как соотношение названного внутреннего с этим внешним выражает, следовательно, свое содержание то в изображении общих моментов или простых существенностей, то в изображении претворенной в действительность существенности или форм. Указанные первые простые органические свойства – назовем их так – суть чувствительность, раздражимость и воспроизведение. Эти свойства, по крайней мере первые два, относятся, правда, как будто не к организму вообще, а только к животному организму. И действительно, растительный организм выражает лишь простое понятие организма, которое не развивает своих моментов; поэтому относительно этих моментов, поскольку они должны быть доступны наблюдению, мы должны придерживаться того понятия организма, которое представляет их развитое наличное бытие.

Что же касается самих этих свойств, то они вытекают непосредственно из понятия самоцели. Ибо чувствительность выражает вообще простое понятие органической рефлексии в себя или общую текучесть этого понятия; раздражимость же выражает органическую эластичность – способность реагировать одновременно с рефлектированием – и претворение в действительность, противоположное первому покоящемуся внутри-себя-бытию, претворение, в котором названное абстрактное для-себя-бытие есть бытие для другого. Воспроизведение же есть действие этого рефлектированного в себя организма в целом, есть деятельность организма в качестве цели в себе или в качестве рода, когда индивид, следовательно, отталкивает себя от себя самого, снова производит или свои органические части или целый индивид. Понимаемое в смысле самосохранения вообще, воспроизведение выражает формальное понятие органического или чувствительность; но, собственно говоря, оно есть реальное органическое понятие или целое, которое возвращается в себя либо в качестве индивида через порождение отдельных частей себя самого, либо в качестве рода через порождение индивидов.

Другое значение этих органических элементов, а именно их значение в качестве внешнего, есть способ обретения ими наружного вида, благодаря которому они имеются налицо как действительные, но в то же время и как общие части или органические системы, – чувствительность, скажем, в виде нервной системы, раздражимость – в виде мускульной системы, воспроизведение – в виде внутренних органов сохранения индивида и рода²⁶26 Следует скрытая полемика против немецкого естествоиспытателя Кильмейера и опиравшегося на него Шеллинга, стремившихся определить основной закон органического мира, отыскав количественное отношение между чувствительностью, раздражительностью и воспроизведением. – Прим. пер..

Специфические законы органического касаются поэтому отношения органических моментов в их двойном значении: в одном случае они – часть органического формообразования, а в другом – всеобщая текучая определенность, которая проникает все названные системы. Следовательно, в выражении такого закона определенная чувствительность как момент организма в целом получала бы, например, свое выражение в определенно образовавшейся нервной системе или она была бы связана также с определенным воспроизведением органических частей индивида или размножением целого и т. д. – Обе стороны такого закона могут быть наблюдаемы. Внешнее, по понятию своему, есть бытие для другого; чувствительность имеет, например, в своей системе свой непосредственно претворенный в действительность модус; а как общее свойство она в своих внешних проявлениях точно так же есть нечто предметное. Та сторона, которая называется «внутренним», имеет свою собственную внешнюю сторону, которая отлична от того, что в целом называется внешним.

Итак, хотя наблюдению, конечно, доступны обе стороны органического закона, но не [доступны] законы соотношения их; и наблюдения не достаточно не потому, что оно как наблюдение слишком близоруко и что ему следовало бы пользоваться не эмпирическими приемами, а исходить из идей (ибо такие законы, если бы они были чем-то реальным, должны были бы действительно иметь место и, следовательно, подлежали бы наблюдению), а потому, что мысль о такого рода законах, как оказывается, не содержит в себе истины.

(ββ) Моменты внутреннего в их взаимном отношении
Законом оказалось отношение, которое состоит в том, что всеобщее органическое свойство может становиться вещью в органической системе и иметь в ней свой оформленный отпечаток, так что то и другое были бы одной и той же сущностью, имеющейся налицо в одном случае в качестве всеобщего момента, а в другом – в качестве вещи. Но помимо того и сторона внутреннего для себя есть отношение многих сторон, и потому прежде всего напрашивается мысль о законе как соотношении общих органических деятельностей или свойств.

Возможен ли такой закон, это должно быть решено, исходя из природы такого свойства. Но последнее, как общая текучесть, с одной стороны, не есть нечто, что подобно вещи ограничено и содержится в различии некоторого наличного бытия, которое должно было бы составлять его форму, – чувствительность же выходит за пределы нервной системы и пронизывает все другие системы организма; с другой стороны, это свойство есть всеобщий момент, который по существу неразделен и неотделим от реакции или раздражимости и воспроизведения. Ибо как рефлексия в себя оно просто заключает в себе реакцию. Только рефлектированность в себя есть пассивность или мертвое бытие, нечувствительность, точно так же, как действие, что́ то же самое, что реакция, без рефлектированности в себя не есть раздражимость. Рефлексия в действии или реакции и действие или реакция в рефлексии есть именно то, единство чего составляет органическое, – единство, которое равнозначно органическому воспроизведению. Из этого следует, что во всяком модусе действительности должна иметься налицо та же величина чувствительности, что и раздражимости – так как мы в первую очередь рассматриваем взаимное отношение чувствительности и раздражимости, – и что органическое явление может быть понято и определено, или, если угодно, объяснено, в такой же мере со стороны чувствительности, как и со стороны раздражимости. То, что один считает, скажем, высокой степенью чувствительности, другой с таким же успехом может рассматривать как высокую степень раздражимости – и раздражимость той же степени. Если их назвать факторами и если это слово не должно оставаться пустым, то именно этим выражено, что они суть моменты понятия, следовательно, в реальном предмете, сущность коего это понятие составляет, эти моменты одинаково имеются, и если он, с одной стороны, определяется как очень чувствительный, то точно так же, с другой стороны, его можно назвать в такой же мере раздражимым.

Если между ними проводят различие, как это необходимо, то они различны по понятию, и их противоположность – качественная. Но когда помимо этого истинного различия между ними еще устанавливается разница со стороны их бытия и для представления того, как они могли бы быть сторонами закона, то они проявляются в количественном разнообразии. Их специфическая качественная противоположность, следовательно, входит в величину, и возникают законы такого рода, как, например, то, что чувствительность и раздражимость находятся в обратном отношении своих величин, так что насколько одна возрастает, настолько же другая убывает; или лучше еще, если самое величину отнести к содержанию, – что величина чего-либо возрастает настолько, насколько его малость убывает. – Но если этому закону сообщается определенное содержание, скажем, что величина дыры возрастает по мере того, как убывает то, что ее заполняло, то это обратное отношение точно так же может быть превращено в прямое и выражено так, что величина дыры возрастает в прямом отношении к количеству отнимаемого, – это тавтологическое положение, которое – будет ли оно выражено как прямое или как обратное отношение – в своем специфическом выражении означает лишь то, что некоторая величина настолько возрастает, насколько эта величина возрастает. Подобно тому, как дыра и то, что заполняет ее и отнимается, качественно противоположны, но реальное [содержание] их и определенная величина его в том и другом одна и та же, и равным образом прирост величины и убыль малости одно и то же, а их лишенное смысла противопоставление сводится к тавтологии, – точно так же и органические моменты одинаково нераздельны в своей реальности и в своей величине, которая есть величина этой реальности; один убывает только вместе с другим и возрастает только вместе с ним, ибо один имеет смысл просто лишь постольку, поскольку имеется налицо другой; или, лучше сказать, безразлично: рассматривать органическое явление как раздражимость или как чувствительность, будет ли речь идти о них вообще или об их величине. Таким образом, безразлично, говорится ли о расширении дыры как об увеличении ее как пустоты или как об увеличении изымаемого заполнения. Или какое-нибудь число, например три, остается равной величины, возьму ли я его в качестве положительного или отрицательного; и если я увеличу три до четырех, то четырьмя станет как положительное число, так и отрицательное; – подобно тому как южный полюс магнита обладает ровно той же силой, что и его северный полюс, или положительное электричество или кислота совершенно так же сильны, как отрицательное по отношению к нему электричество, или как основание, на которое воздействует кислота. – Органическое наличное бытие и есть такая же величина, как эта тройка или как магнит и т. д.; оно есть то, что увеличивается и уменьшается, и если оно увеличивается, то увеличиваются оба фактора его, точно так же, как оба полюса магнита или как оба [вида] электричества возрастают, когда магнит и т. д. усиливаются. – Под то же понятие пустого противопоставления подпадает и то, что оба [фактора] столь же мало различаются по своей интенсивности и экстенсивности, одно не может убывать в экстенсивности и, напротив, прибывать в интенсивности, тогда как другое, наоборот, должно было бы уменьшать свою интенсивность и, напротив, увеличивать экстенсивность; реальная интенсивность просто столь же велика, как и экстенсивность, и наоборот.

Как видно, при этом законоустановлении получается собственно так, что сперва раздражимость и чувствительность составляют определенную органическую противоположность; но это содержание теряется, и эта противоположность превращается в формальную противоположность возрастания и убывания величин или разной интенсивности и экстенсивности – противоположность, которой далее уже не касается природа чувствительности и раздражимости и которая ее больше не выражает. Поэтому такая пустая игра в законоустановление не связана с органическими моментами, а ею можно заниматься везде применительно ко всему, и вообще она покоится на незнакомстве с логической природой этих противоположностей. Наконец, если вместо чувствительности и раздражимости устанавливают связь той или другой с воспроизведением, то отпадает всякий повод к этому законоустановлению; ибо воспроизведение не находится в отношении противоположности с названными моментами, как они находятся по отношению друг к другу; и так как это законоустановление покоится на такой противоположности, то здесь отпадает даже видимость того, что оно имеет место.

Только что рассмотренное законоустановление содержит различия организма в их значении моментов его понятия и, собственно говоря, должно было бы быть априорным законоустановлением. Но в нем самом по существу заключена та мысль, что они имеют значение налично данного, и наблюдающему только сознанию остается лишь держаться их наличного бытия. В органической действительности необходимо имеется такая противоположность, какую выражает ее понятие и которую можно определить как раздражимость и чувствительность, подобно тому как обе они в свою очередь кажутся отличными от воспроизведения. – Внешнее проявление, в котором здесь рассматриваются моменты органического понятия, есть собственное непосредственное внешнее проявление внутреннего, а не то внешнее, которое есть внешнее в целом и форма и в соотношении с которым должно быть ниже рассмотрено внутреннее.

Но если противоположность моментов постигается в том виде, в каком она существует в наличном бытии, то чувствительность, раздражимость, воспроизведение низводятся до обыкновенных свойств, которые по отношению друг к другу суть столь же равнодушные всеобщности, как удельный вес, цвет, твердость и т. д. В этом смысле можно, конечно, наблюдать, что одно органическое [существо] обладает большей чувствительностью или раздражимостью или большей воспроизводительной силой, чем другое, точно так же, как и то, что чувствительность и т. д. одного по роду своему разнится от чувствительности и т. д. другого, что одно относится к определенным раздражениям иначе, чем другое, подобно тому как лошадь иначе относится к овсу, чем к сену, а собака в свою очередь иначе, чем лошадь, к тому и другому, и т. д. – все это можно наблюдать точно так же, как то, что одно тело тверже другого и т. д. – Однако эти чувственные свойства – твердость, цвет и т. д., равно как и явления восприимчивости к овсу, раздражимости от тяжести груза или рождаемости детенышей по количеству и видам, будучи соотносимы и сравниваемы друг с другом, по существу противоречат какой-либо закономерности. Ибо определенность их чувственного бытия состоит именно в том, что они существуют совершенно равнодушно друг к другу и в большей мере выражают не связанную понятием свободу природы, чем единство некоторого соотношения, в большей мере ее неразумные скачки то в одну, то в другую сторону на шкале случайных [отношений] величин между моментами понятия, чем сами эти моменты.

(γγ) Соотношение сторон внутреннего и внешнего
Закон в собственном смысле, выражающий истинное внешнее как отпечаток внутреннего, могла бы дать лишь другая сторона, с которой простые моменты органического понятия сравниваются с моментами формообразования. – Так как, далее, названные простые моменты суть всепроникающие текучие свойства, то у них нет в органической вещи особого реального выражения, наподобие того, что называется отдельной системой формообразования. Другими словами, если абстрактная идея организма подлинно выражена в названных трех моментах лишь потому, что они суть не нечто неподвижное, а только моменты понятия и движения, то, напротив, организм как формообразование не охватывается тремя такими определенными системами, как их разлагает анатомия. Поскольку такие системы должны быть найдены в их действительности и благодаря этому нахождению узаконены, необходимо также напомнить, что анатомия показывает не только три подобного рода системы, но еще много других. – Затем независимо от этого чувствительная система должна вообще означать нечто совершенно иное, чем то, что называется нервной системой, так же как раздражимая система – нечто иное, чем мышечная система, воспроизводительная система – нечто иное, чем внутренние органы воспроизведения. В системах формообразования как такового организм охватывается с абстрактной стороны мертвого существования; его моменты, воспринятые таким именно образом, принадлежат анатомии и трупу, а не познанию и живому организму. В качестве таких частей они, напротив, перестали быть, ибо они перестают быть процессами. Так как бытие организма по существу есть всеобщность или рефлексия в себя самого, то бытие организма в целом, как и его моменты, не могут состоять в анатомической системе; действительное выражение и внешние проявления их скорее имеются налицо только в качестве движения, которое проходит через различные части формообразования и в котором то, что выхватывается и закрепляется в качестве отдельной системы, по существу выступает как текучий момент, так что не названная действительность в том виде, в каком ее находит анатомия, должна считаться реальностью последней, а только эта действительность как процесс, в котором только и имеют смысл анатомические части.

Таким образом, получается, что моменты органического внутреннего, взятые сами по себе, не способны составить сторон закона бытия, так как, будучи выражены в таком законе о наличном бытии, эти стороны отличаются друг от друга, и нельзя было бы любую из них одинаково назвать вместо другой; точно так же они, будучи установлены по одну сторону, не имеют своей реализации в другой в какой-либо устойчивой системе, ибо последняя столь же мало есть нечто, что обладало бы вообще органической истиной, как мало она есть выражение названных моментов внутреннего. Так как в себе органическое есть всеобщее, то существенно в нем скорее вообще то, чтобы его моменты были в действительности точно так же всеобщими, т. е. были бы протекающими процессами, а не сообщали изолированной вещи изображения всеобщего.

(γ) Мысль об организме
(αα) Органическое единство
Таким именно образом в органическом вообще теряется представление закона. Закон хочет постигнуть и выразить противоположность как покоящиеся стороны, а также присущую им определенность, которая составляет их взаимоотношение. Внутреннее, которому принадлежит являющаяся всеобщность, и внешнее, которому принадлежат части покоящегося образования, должны были бы составлять соответствующие друг другу стороны закона, но, будучи разъединены указанным образом, они теряют свое органическое значение; и в основании представления закона лежит именно то, что обе его стороны обладали бы для себя сущей равнодушной устойчивостью, а соотношение распределилось бы в них как двойная, друг другу соответствующая определенность. Каждая сторона органического, напротив, сама по себе есть простая всеобщность, в которой растворены все определения, и движение этого растворения.

Вникнем в отличие этого законоустановления от прежде указанных форм, и мы полностью выясним его природу. А именно, если мы оглянемся назад на движение воспринимания и рассудка, рефлектирующегося в себя в этом движении и определяющего тем самым свой предмет, то при этом рассудок в своем предмете не имеет перед собою соотношения этих абстрактных определений, всеобщего и единичного, существенного и внешнего, а сам есть переход, для которого этот переход не становится предметным. Здесь, напротив того, органическое единство, т. е. именно соотношение названных противоположностей, – а это соотношение есть чистый переход, – само есть предмет. Этот переход в своей простоте есть непосредственно всеобщность; и так как она входит в различие, отношение которого должен выразить закон, то его моменты являются как бы общими предметами этого сознания, и закон гласит, что внешнее есть выражение внутреннего. Рассудок здесь овладел мыслью самого закона, тогда как прежде он только вообще искал законы, а моменты их представлялись ему как определенное содержание, а не как мысли законов. – Что касается содержания, то здесь, следовательно, должны получиться не такие законы, которые лишь спокойно придают различиям, обладающим одним только бытием, форму всеобщности, а законы, которые непосредственно в этих различиях имеют также беспокойство понятия и, следовательно, вместе с тем необходимость соотношения сторон. Но так как именно предмет, органическое единство, непосредственно соединяет бесконечное снимание или абсолютную негацию бытия с покоящимся бытием, а моменты по существу составляют чистый переход, то таких сущих сторон, как те, которые требуются для закона, не оказывается вовсе.

(ββ) Снятие закона
Чтобы получить такие стороны, рассудок должен держаться другого момента органического отношения, а именно рефлектированности органического наличного бытия в себя самого. Но это бытие рефлектировано в себя столь совершенно, что у него не остается никакой определенности по отношению к другому. Непосредственное чувственное бытие непосредственно составляет одно с определенностью как таковой и выражает поэтому некоторое имеющееся в нем качественное различие, как, например, синее по отношению к красному, кислое по отношению к щелочному и т. д. Но возвратившееся в себя органическое бытие совершенно равнодушно к другому, его наличное бытие есть простая всеобщность и отказывает наблюдению в постоянных чувственных различиях, или, что то же самое, обнаруживает свою существенную определенность лишь как смену сущих определенностей. Поэтому различие как сущее различие выражается именно в том, что оно есть различие равнодушное, т. е. в качестве величины. Здесь, однако, понятие погашено и необходимость исчезла. – Но содержание и заполнение этого равнодушного бытия, смена чувственных определений, соединенных простотой некоторого органического определения, вместе с тем выражают в таком случае, что у этого содержания нет именно названной определенности – определенности непосредственного свойства, и качественное, как мы видели выше, сводится только к величине.

Итак, хотя уже в самом предметном, постигаемом как органическая определенность, заключается понятие, и этим оно отличается от того, что существует для рассудка, занимающего чисто воспринимающую позицию при постигании содержания своих законов, – тем не менее указанное постигание [органической определенности] целиком впадает обратно в принцип и манеру лишь воспринимающего рассудка, потому что постигаемое применяется в качестве моментов некоторого закона, ибо благодаря этому оно сохраняет модус устойчивой определенности, форму непосредственного свойства или покоящегося явления, принимается, далее, в определение величины, и природа понятия оказывается подавленной. – Замена просто воспринимаемого рефлектированным в себя, просто чувственной определенности – органической определенностью вновь теряет, таким образом, свою ценность, и именно потому, что рассудок еще не снял законоустановления.

Приведем несколько примеров, касающихся этой замены; допустим, что нечто, что́ для восприятия есть животное с крепкими мышцами, определяется как животный организм с высокой степенью раздражимости, или то, что́ для восприятия есть состояние большой слабости, определяется как состояние высокой степени чувствительности или, если угодно, как ненормальная «аффекция», а именно некоторое «потенцирование» ее (выражения, которые вместо того, чтобы перевести чувственное в понятие, переводят его на онемеченную латынь). Тот факт, что у животного крепкие мышцы, может быть выражен рассудком и так, что животное обладает большой мышечной силой, подобно тому как большая слабость может быть названа незначительной силой. Определение через раздражимость обладает перед определением, говорящим о силе, тем преимуществом, что последняя выражает неопределенную рефлексию в себя, а первая – определенную (ибо специфическая сила мышцы есть именно раздражимость), и перед определением, говорящим о крепких мышцах, обладает тем преимуществом, что, как уже и в силе, здесь также содержится рефлексия в себя. Подобным же образом слабость, или незначительная сила, органическая пассивность, определенно выражается через чувствительность. Но если эта чувствительность взята и фиксирована для себя таким образом, а также связана с определением величины и противоположна как большая или меньшая чувствительность большей или меньшей раздражимости, то каждая из них полностью низведена в чувственную стихию и до обычной формы свойства, а их соотношение есть не понятие, а, напротив, величина, к которой теперь сводится противоположность, становясь безмысленным различием. Хотя этим устраняется неопределенность таких выражений, как сила, крепость, слабость, но зато начинается теперь столь же пустое и неопределенное блуждание в противоположностях более высокой и более низкой степени чувствительности, раздражимости, в их повышении и понижении друг в друге и друг к другу. Как крепость и слабость суть совершенно чувственные, безмысленные определения, так и бо́льшая или меньшая чувствительность, раздражимость есть безмысленно постигнутое и столь же [безмысленно] выраженное чувственное явление. Не понятием были заменены прежние не содержащие понятия выражения, а крепость и слабость были заполнены определением, которое, будучи взято только для себя, покоится на понятии и имеет его своим содержанием, но полностью теряет это происхождение и этот характер. – Следовательно, благодаря форме простоты и непосредственности, форме, в которой это содержание делается стороною закона, и благодаря величине, которая составляет стихию различия таких определений, сущность, сущая и установленная первоначально как понятие, сохраняет модус чувственного воспринимания и остается столь же далекой от познавания, как и в определении через крепость и слабость силы или в определении по непосредственным чувственным свойствам.

(γγ) Органическое целое; его свобода и определенность
Теперь остается еще рассмотреть, что такое внешнее органического, взятое только для себя, и как в нем определяется противоположность его внутреннего и внешнего, подобно тому как прежде было рассмотрено внутреннее целого в соотношении с его собственным внешним.

Внешнее, рассматриваемое само по себе, есть формообразование вообще, система жизни, расчленяющейся в стихии бытия, и в то же время – по существу бытие органической сущности для некоторого «иного»: предметная сущность в своем для-себя-бытии. – Это «иное» выступает прежде всего как ее внешняя неорганическая природа. Если рассматривать то и другое в соотношении с законом, то, как мы видели выше, неорганическая природа не может составить сторону закона по отношению к органической сущности, потому что последняя есть в то же время просто для себя и находится во всеобщем и свободном соотношении с неорганической природой.

Но если точнее определить отношение этих обеих сторон применительно к самому органическому образованию, то окажется, что последнее одной стороной обращено к неорганической природе, а с другой стороны – рефлектировано для себя и в себя. Действительная органическая сущность есть средний термин, который соединяет для-себя-бытие жизни с внешним вообще или с бытием-в-себе. – Но крайний термин – для-себя-бытие – есть внутреннее как бесконечное «одно», которое возвращает в себя моменты самого образования из их устойчивого существования и связи с внешним, – оно есть то, что, не имея содержания, сообщает себе свое содержание в образовании, а в образовании выступает как его процесс. В этом крайнем термине как простой негативности или чистой единичности органическое располагает своей абсолютной свободой, благодаря которой оно равнодушно к бытию для другого и к определенности моментов образования и находится в безопасности. Эта свобода есть в то же время свобода самих моментов, она есть их возможность являться и быть постигнутыми в качестве налично сущих, и так же, как по отношению к внешнему, они в ней освобождены и равнодушны и друг к другу; ибо простота этой свободы есть бытие или их простая субстанция. Это понятие или чистая свобода есть одна и та же жизнь, в какую бы многообразную игру ни были вовлечены форма или бытие для другого; этот поток жизни равнодушен к тому, какие мельницы он приводит в движение. – Теперь нужно отметить, во-первых, что это понятие здесь надо понимать не так, как раньше, при рассмотрении внутреннего в собственном смысле в его форме процесса, или развития его моментов, а в его форме в качестве простого внутреннего, которое составляет чисто всеобщую сторону по отношению к действительной живой сущности, или в качестве стихии устойчивого существования сущих членов формы, ибо здесь мы рассматриваем эту последнюю, и в ней сущность жизни есть в качестве простоты устойчивого существования. Во-вторых, бытие для другого или определенность действительного формообразования, взятая в этой простой всеобщности, которая составляет ее сущность, есть столь же простая всеобщая нечувственная определенность и может быть только той определенностью, которая находит свое выражение в числе. – Оно есть средний термин формы, связывающий неопределенную жизнь с действительной жизнью, простой, как эта последняя, и как она определенный. То, что применительно к первому, к внутреннему, было бы числом, внешнее должно было бы выразить на свой лад как многообразную действительность, как образ жизни, цвет и т. д., вообще как все множество различий, которые развиваются в явлении.

Если обе стороны органического целого (одна – внутреннее, а другая – внешнее, так что каждая из них в свою очередь имеет у себя некоторое внутреннее и внешнее) сравнить по их обоюдному внутреннему, то внутреннее первой стороны представляло собой понятие как непокой абстракции; а вторая сторона имеет своим внутренним покоящуюся всеобщность и в ней также покоящуюся определенность, число. Если поэтому первая сторона (так как в ней понятие развивает свои моменты), введенная в заблуждение видимостью необходимости соотношения, обещала законы, то вторая тотчас же отрекается от этого, когда число оказывается определением одной стороны ее законов. Ибо число есть именно полностью покоящаяся, мертвая и равнодушная определенность, у которой угасло всякое движение и соотношение и которая разрушила мост к тому, что́ есть живого в побуждениях, в образе жизни и в прочем чувственном наличном бытии.

3. Наблюдение природы как органического целого
(α) Организация неорганического: удельный вес, сцепление, число
Но это рассмотрение формы органического как таковой и внутреннего как некоторого внутреннего одной лишь формы фактически не есть уже рассмотрение органического. Ибо обе стороны, которые должны были быть соотнесены, установлены лишь как равнодушные друг к другу, и этим снята рефлексия в себя, составляющая сущность органического. Предпринятое сравнение внутреннего и внешнего скорее переносится здесь на неорганическую природу; бесконечное понятие здесь – только сущность, внутренне скрытая или извне попадающая в самосознание и не имеющая больше своего предметного наличия, как она имеет в органическом. Это соотношение внутреннего и внешнего надо, следовательно, рассмотреть еще в его собственной сфере.

Прежде всего названное внутреннее формы как простая единичность неорганической вещи есть удельный вес. Его можно наблюдать или, собственно говоря, найти путем сравнения наблюдений как простое бытие точно так же, как и определенность числа, на которую единственно он способен, и таким именно образом, как кажется, он дает одну сторону закона. Форма, цвет, твердость, вязкость и бесчисленное множество других свойств вместе составили бы внешнюю сторону и должны были бы выражать определенность внутреннего, число, так что одно имело бы свой противообраз (Gegenbild) в другом.

Так как негативность постигнута здесь не как движение процесса, а как успокоенное единство или простое для-себя-бытие, то она является, напротив, тем, благодаря чему вещь противопоставляет себя процессу и благодаря чему она как равнодушная к нему сохраняется внутри себя. Но в силу того, что это простое для-себя-бытие есть покоящееся равнодушие к другому, удельный вес выступает как свойство рядом с другими [свойствами], и тем самым прекращается всякое необходимое соотношение его с этим множеством, или: прекращается всякая закономерность. – Удельный вес в качестве этого простого внутреннего в самом себе не имеет различия или имеет только несущественное различие, ибо именно его чистая простота снимает всякое существенное различение. У этого несущественного различия, у величины, следовательно, должен был бы быть на другой стороне, составляющей множественность свойств, свой антитип или другое, так как лишь благодаря этому оно вообще есть различие. Если сама эта множественность сжимается в простоту противоположности и определяется, скажем, как сцепление, так что это последнее есть для-себя-бытие в инобытии, как удельный вес есть чистое для-себя-бытие, то это сцепление прежде всего есть чистая, установленная в понятии определенность по сравнению с упомянутой определенностью, и приемы установления закона были бы те, которые рассмотрены выше в связи с соотношением чувствительности и раздражимости. – Далее, сцепление как понятие для-себя-бытия в инобытии есть лишь абстракция той стороны, которая противостоит удельному весу и которая как таковая не обладает существованием. Ибо для-себя-бытие в инобытии есть процесс, в котором неорганическое должно было бы выражать свое для-себя-бытие как самосохранение, удерживающее его от того, чтобы оно выступило из процесса как момент некоторого продукта. Однако именно это противно природе неорганического, которой самой не присуща цель или всеобщность. Процесс неорганического есть скорее лишь определенное отношение, при котором снимается его для-себя-бытие, его удельный вес. Но само это определенное отношение, в котором состояло бы сцепление неорганического в своем истинном понятии, и определенная величина его удельного веса суть друг к другу совершенно равнодушные понятия. Если вовсе не обращать внимания на характер отношения и ограничиться представлением величины, то это определение можно было бы мыслить примерно так, что больший удельный вес как некоторое более высокое внутри-себя-бытие в большей мере противится вхождению в процесс, чем менее значительный. Но, обратно, свобода для-себя-бытия оправдывается на деле лишь в легкости, с которой оно со всеми связывается и в этом многообразии сохраняется. Названная интенсивность без экстенсивности отношений есть бессодержательная абстракция, ибо экстенсивность составляет наличное бытие интенсивности. Но самосохранение неорганического в его отношении, как упомянуто, не входит в его природу, так как в самом неорганическом не заключается принцип движения, или: так как его бытие не есть абсолютная негативность и не есть понятие.

Если эту другую сторону неорганического, напротив, рассматривать не как процесс, а как покоящееся бытие, то она есть обыкновенное сцепление, простое чувственное свойство, которое находилось на одной стороне, в противоположность освобожденному моменту инобытия, разложенного на много безразличных [друг к другу] свойств, и само выступает среди них как удельный вес; множество свойств вместе взятых составляет тогда по отношению к нему другую сторону. Но число есть единственная определенность, в ней, как и в других свойствах, – определенность, которая не только не выражает взаимоотношения и взаимного перехода этих свойств, но по существу состоит именно в том, что она не входит ни в какое необходимое отношение, а представляет уничтожение всякой закономерности, ибо число есть выражение определенности как некоторой несущественной определенности. Так что, следовательно, ряд тел, выражающий различие как числовое различие их удельного веса, никоим образом не идет параллельно ряду, выражающему различие других свойств, хотя бы для облегчения дела было взято из них только одно или несколько. Ибо на деле только вся совокупность их могла бы быть тем, что́ в этой параллели должно было бы составить другую сторону. Чтобы эту совокупность внутренне упорядочить и связать в некоторое целое, для наблюдения, с одной стороны, имеются налицо количественные определенности этих многоразличных свойств, но, с другой стороны, их различия выступают как различия качественные. Далее, то, что́ в этом скоплении [свойств] нужно было бы обозначить как положительное или как негативное и что взаимно снималось бы, – вообще внутреннее построение и экспозиция формулы, которая была бы очень сложной, – принадлежало бы понятию, которое исключено именно тем способом, каким свойства должны были бы находиться там и приниматься как сущие. В этом бытии ни одно свойство не проявляет характера негативности по отношению к другому, а одно есть точно так же, как и другое, и не указывает каким-либо иным способом своего места в расположении целого. – При рассмотрении какого-нибудь ряда параллельных различий (имеется ли в виду отношение, возрастающее одновременно на обеих сторонах, или возрастающее только на одной стороне, а на другой убывающее) речь идет только о конечном простом выражении этого совокупного целого, которое должно было бы составлять одну сторону закона по отношению к удельному весу; но эта одна сторона как сущий результат есть как раз не что иное, как то, о чем уже упоминалось, а именно отдельное свойство, как, например, то же обыкновенное сцепление, рядом с которым равнодушно наличествуют другие свойства, в том числе и удельный вес, и каждое из них с одинаковым правом, т. е. с одинаковым отсутствием права, можно избрать репрезентантом всей другой стороны; одно, как и другое, только репрезентировало бы, т. е. представляло бы сущность, но не было бы самой сутью дела. Так что попытку найти такие ряды тел, которые бы располагались в простой параллели двух сторон и выражали существенную природу тел по закону этих сторон, надо считать мыслью, которая не знает своей задачи и тех средств, какими ее следовало бы решать.

(β) Организация органической природы: род, вид, единичность, индивид
Соотношение внешнего и внутреннего в форме, которая должна выступить перед наблюдением, было в предыдущем тотчас же перенесено в сферу неорганического; определение, которым это соотношение вовлекается сюда, может теперь быть дано подробнее, и отсюда получается еще другая форма и связь этого отношения. А именно, у органического вообще отпадает то, что у неорганического по-видимому дает возможность подобного сравнения внутреннего и внешнего. Неорганическое внутреннее есть такое простое внутреннее, которое представляется восприятию как сущее свойство; его определенность поэтому есть по существу величина, и это внутреннее выступает как сущее свойство равнодушно к внешнему или ко всем многим другим чувственным свойствам. Но для-себя-бытие органически живого не находится на одной стороне в противоположность своему внешнему, а в нем самом заключается принцип инобытия. Если мы определим для-себя-бытие как простое сохраняющееся соотношение с самим собою, то его инобытие есть простая негативность, а органическое единство есть единство равного себе самому соотнесения себя с собою и чистой негативности. Это единство как единство есть «внутреннее» органического, которое благодаря этому в себе всеобще или оно есть род. Но свобода рода по отношению к его действительности иная, чем свобода удельного веса по отношению к форме. Свобода удельного веса есть сущая свобода, или она состоит в том, что она находится на одной стороне как особое свойство. Но так как она есть сущая свобода, то она есть также лишь одна определенность, которая по существу принадлежит этой форме или благодаря которой последнее как сущность есть нечто определенное. Свобода же рода есть всеобщая, она равнодушна к этой форме или к его действительности. Определенность, которая присуща для-себя-бытию неорганического как таковому, подчиняется поэтому в органическом его для-себя-бытию, подобно тому как в неорганическом она подчиняется только бытию последнего; хотя в неорганическом она уже поэтому есть вместе с тем только свойство, тем не менее на ее долю приходится достоинство сущности, потому что она как простое негативное противостоит наличному бытию как бытию для другого; и это простое негативное в своей последней единичной определенности есть число. Но органическое есть единичность, которая сама есть чистая негативность и поэтому уничтожает внутри себя фиксированную определенность числа, присущую равнодушному бытию. Поскольку в органическом заключается момент равнодушного бытия и тем самым числа, последнее можно рассматривать только как игру в нем, а не как сущность его жизненности.

Но хотя чистая негативность, принцип процесса, оказывается не вне органического, и, стало быть, оно содержит ее в своей сущности не в качестве определенности, а единичность сама в себе всеобща, тем не менее эта чистая единичность развивается и действительна в нем не в своих моментах, которые сами абстрактны или всеобщи. Наоборот, это выражение выступает вне указанной всеобщности, которая попадает обратно вовнутрь; и между действительностью или формой, т. е. развивающейся единичностью, и органическим всеобщим, или родом, выступает определенное всеобщее – вид. Существование, которого достигает негативность всеобщего или рода, есть только развитое движение некоего процесса, который протекает в частях сущей формы. Если бы род как покоящаяся простота имел у себя различаемые части и если бы, стало быть, его простая негативность как таковая была вместе с тем движением, которое протекало бы через столь же простые, непосредственно в себе всеобщие части, кои здесь действительно были бы в качестве таких моментов, то органический род был бы сознанием. Но при данных условиях простая определенность как определенность вида имеется в нем, лишенная духа; действительность начинается с нее, или: то, что вступает в действительность, не есть род как таковой, т. е. вообще не есть мысль. Род как действительное органическое лишь представлен некоторым репрезентантом. Но этот представитель – число, которое как будто обозначает переход из рода в индивидуальное формообразование и доставляет наблюдению обе стороны необходимости, то как простую определенность, то определенность как форму, развитую до многообразия, – обозначает скорее равнодушие и свободу всеобщего и единичного друг по отношению к другу, которые род предоставляет лишенному сущности количественному различию, но которые сами как нечто живое оказываются столь же свободными от этого различия. Истинная всеобщность, как она была определена, есть здесь лишь внутренняя сущность; как определенность вида она есть формальная всеобщность, и в противоположность ей названная истинная всеобщность находится на стороне единичности, которая благодаря этому есть живая единичность и благодаря своей внутренней сущности игнорирует свою определенность в качестве вида. Однако эта единичность в то же время не есть всеобщий индивид, т. е. такой, в котором всеобщность имела бы точно так же внешнюю действительность, но он не входит в органическое живое. Этот всеобщий индивид в том виде, в каком он непосредственно есть индивид естественных формообразований, не есть сознание само; его наличное бытие в качестве единичного органического живого индивида не должно было бы оказаться вне его, если бы он был сознанием.

(γ) Жизнь как случайный разум
Перед нами поэтому умозаключение, в котором один крайний термин есть всеобщая жизнь как всеобщее, или как род, а другой крайний термин – та же жизнь как единичное, или как всеобщий индивид, средний же термин составлен из обоих; первый термин как бы приноравливается к нему в качестве определенной всеобщности, или вида, а второй – в качестве единичности в собственном смысле, или единичной единичности. – И так как это умозаключение вообще относится к стороне формообразования, то под ним нужно понимать точно так же и то, что различается как неорганическая природа.

Так как, далее, всеобщая жизнь как простая сущность рода с своей стороны развивает различия понятия и должна представить их как ряд простых определенностей, то этот ряд есть система равнодушно установленных различий, или числовой ряд. Если прежде органическое в форме единичности противополагалось этому лишенному сущности различию, которое не выражает и не содержит ее живой природы, – и если именно это должно быть сказано относительно неорганического соответственно всему его наличному бытию, развитому во множестве его свойств, – то теперь подлежит рассмотрению всеобщий индивид не только как свободный от всякого расчленения рода, но и как его сила. Род, который разлагается на виды согласно всеобщей определенности числа или может также принять за основание своего деления отдельные определенности своего наличного бытия, например фигуру, цвет и т. д., претерпевает в этом спокойном занятии насилие со стороны всеобщего индивида – земли, каковой индивид, будучи всеобщей негативностью, выдвигает против систематизирования рода различия в том виде, в каком земля имеет их в себе, и природа коих благодаря субстанции, к которой они принадлежат, отличается от природы рода. Эта деятельность рода становится совершенно ограниченным занятием, которое род может выполнить только внутри названных могущественных стихий и которое на каждом шагу прерывается, нарушается и гасится их необузданной силой.

Из этого следует, что наблюдению в сформированном наличном бытии может обнаружиться лишь разум как жизнь вообще, которая при своем различении, однако, действительно не обладает в себе самой разумным рядопостроением и расчленением и не есть внутри себя обоснованная система формообразований. – Если бы в умозаключении органического формообразования средний термин, к которому относятся вид и его действительность как единичная индивидуальность, содержал в самом себе оба крайних термина – внутреннюю всеобщность и всеобщую индивидуальность, то у этого среднего термина движение его действительности было бы выражением и природой всеобщности и он был бы развитием, систематизирующим самого себя. – Так для сознания средним термином – между всеобщим духом и его единичностью или чувственным сознанием – служит система формообразований сознания как жизнь духа, упорядочивающая себя в целое, – система, которая рассматривается здесь и имеет свое предметное наличное бытие в качестве всемирной истории. Но у органической природы нет истории; из своего всеобщего – из жизни – она непосредственно ниспадает в единичность наличного бытия, и соединенные в этой действительности моменты простой определенности и единичной жизненности порождают становление лишь как случайное движение, в котором каждый из них деятелен по своей части и целое сохраняется; но сама эта живость ограничена для себя лишь своим пунктом, потому что целое не наличествует в нем, и оно не наличествует в нем потому, что оно есть здесь для себя не как целое.

Следовательно, кроме того, что наблюдающий разум вообще приходит в органической природе лишь к созерцанию себя самого в качестве всеобщей жизни, для него созерцание развития и реализации этой жизни открывается лишь согласно совершенно общо различенным системам, при определении коих оказывается, что их сущность заключается не в органическом как таковом, а во всеобщем индивиде и, среди этих различий земли, – согласно рядам, которые род пытается установить.

Так как, следовательно, всеобщность органической жизни в ее действительности ниспадает непосредственно, без подлинного для-себя-сущего опосредствования, в крайний термин единичности, то наблюдающее сознание имеет перед собою только мнение в качестве вещи; и если у разума может быть досужий интерес к наблюдению этого мнения, то ему остается лишь ограничиться описанием и пересказом мнений и капризов природы. Эта лишенная духа свобода мнения представит, правда, на каждом шагу зачатки законов, следы необходимости, намеки на порядок и рядопостроение, остроумные и кажущиеся соотношения. Но в соотношении органического с сущими различиями неорганического, со стихиями, зонами и климатами наблюдение, поскольку это касается закона и необходимости, не выходит за пределы большого влияния. Таким же образом, с другой стороны, там, где индивидуальность имеет значение не земли, а имманентного для органической жизни «одного», а эта жизнь в непосредственном единстве со всеобщим хотя и составляет род, но род, простое единство которого именно поэтому определяется только как число и потому предоставляет свободу качественному явлению, – там наблюдение не может выйти за пределы учтивых замечаний, интересных соотношений, дружелюбного расположения к понятию. Но учтивые замечания не составляют знания необходимости, интересные соотношения не идут дальше интереса, интерес же есть всего лишь мнение разума; а дружелюбие индивидуального, которое оно проявляет к понятию, есть детски-наивное (kindliche) дружелюбие, и оно ребячески-неразумно (kindisch), если хочет или должно иметь какое-нибудь значение в себе и для себя.

b. Наблюдение самосознания в его чистоте и в его отношении к внешней действительности; логические и психологические законы

Наблюдение природы находит понятие реализованным в неорганической природе, находит законы, моменты которых суть вещи, которые в то же время относятся [друг к другу] как абстракции; но это понятие не есть простота, рефлектированная в себя. Напротив того, жизнь органической природы есть лишь эта рефлектированная в себя простота; противоположность себе самой, как противоположность всеобщего и единичного, не раздваивается в сущности самой этой жизни; сущность не есть род, который бы делился и двигался в своей лишенной различий стихии и в то же время в своем противоположении для себя самого был бы неразличен. Наблюдение находит это свободное понятие, всеобщность которого столь же абсолютно содержит внутри себя самой развитую единичность, лишь в самом понятии, существующем как понятие, или в самосознании.

1. Закон мышления
Возвращаясь теперь внутрь себя самого и направляясь к действительному понятию как к свободному понятию, наблюдение прежде всего находит законы мышления. Мышление в самом себе есть эта единичность, а она есть абстрактное движение негативного, целиком принятое обратно в простоту, и законы [его] – вне реальности. – У них нет реальности – это значит вообще только то, что в них нет истины. Правда, они и должны быть не полной, но все же формальной истиной. Однако чисто формальное, лишенное реальности, есть мысленная вещь или пустая абстракция без раздвоения в ней, которое и было бы не чем иным, как содержанием. – С другой стороны, так как они суть законы чистого мышления, а это последнее есть всеобщее в себе и, следовательно, некоторое знание, которому непосредственно присуще бытие и в нем вся реальность, то эти законы суть абсолютные понятия и нераздельно существенности как формы, так и вещей. Так как всеобщность, движущаяся внутри себя, есть раздвоенное простое понятие, то у этого понятия есть таким именно образом содержание в себе, и притом такое, которое есть всяческое содержание, только не чувственное бытие. Это есть содержание, которое не находится ни в противоречии с формой, ни вообще от нее не отделено, а скорее есть по существу она сама, ибо форма есть не что иное, как всеобщее, разделяющееся на свои чистые моменты.

Но в том виде, в каком эта форма или содержание есть для наблюдения как наблюдения, она сохраняет определение найденного, данного, т. е. лишь сущего содержания. Последнее становится покоящимся бытием соотношений, множеством обособленных необходимостей, которые в качестве некоторого устойчивого содержания в себе и для себя, в своей определенности, должны обладать истиной и которые таким образом на деле отвлекаются от формы. – Но эта абсолютная истина фиксированных определенностей или многих различных законов противоречит единству самосознания или мышления и формы вообще. То, что высказывается как устойчивый, неизменный в себе закон, может быть только моментом рефлектирующегося в себя единства, может выступать только как исчезающая величина. Но когда их при исследовании вырывают из этой связи движения и берут в отдельности, им недостает не содержания – ибо некоторое определенное содержание у них есть, – а, напротив, они лишаются формы, составляющей их сущность. На деле эти законы не составляют истины мышления не потому, что они должны быть только формальными и не должны иметь содержания, а скорее по противоположной причине – потому, что в своей определенности, или: именно в качестве некоторого содержания, у которого отнята форма, – они должны считаться чем-то абсолютным. В своей истине, как моменты, исчезающие в единстве мышления, они должны были бы рассматриваться как знание или мыслящее движение, а не как законы знания. Процесс же наблюдения не есть самое знание, и последнее неведомо ему, но он обращает его природу в формообразование бытия, т. е. постигает его негативность лишь как законы этого бытия. Здесь нам достаточно указать на недействительность так называемых законов мышления, исходя из общей природы вещей. Более же подробное выяснение относится к спекулятивной философии, где они оказываются тем, что́ они поистине суть, т. е. отдельными исчезающими моментами, истина которых есть лишь мыслящее движение в целом, само знание.

2. Психологические законы
Это негативное единство мышления есть для себя самого, или, лучше сказать, оно есть для-себя-самого-бытие, принцип индивидуальности, и в своей реальности – действующее сознание. Поэтому наблюдающее сознание природою вещей приводится к нему как к реальности названных законов. Так как оно не видит этой связи, то, по его мнению, мышление в своих законах остается для него по одну сторону, а на другой стороне оно сохраняет некоторое другое бытие в том, что теперь составляет для него предмет, а именно действующее сознание, существующее для себя так, что оно снимает инобытие и в этом созерцании себя самого как негативного имеет свою действительность.

Для наблюдения, таким образом, открывается новое поле в практически действующей действительности сознания. В психологии содержится много законов, согласно которым дух по-разному относится к разным модусам своей действительности как некоторого уже найденного инобытия; с одной стороны, он принимает их в себя, сообразуясь с теми обычаями, нравами и образом мыслей, которые он застал, как то, в чем он как действительность есть для себя предмет, с другой стороны, он познает себя самодеятельным по отношению к ним, со страстным влечением выхватывает из них для себя только особенное и сообразует предметное с собою; – он ведет себя негативно в первом случае по отношению к себе самому как единичности, во втором случае – по отношению к себе как всеобщему бытию. Самостоятельность сообщает тому, что дух застал, с одной стороны, лишь форму сознательной индивидуальности вообще, и, что касается содержания, остается внутри всеобщей действительности, которую дух застал; с другой же стороны, она сообщает действительности по меньшей мере некоторую специфическую модификацию, которая не противоречит ее существенному содержанию, или же и такую, в силу которой индивид противополагается ей как особенная действительность и специфическое содержание и становится преступным, снимая ее лишь единичным образом или делая это всеобщим образом и тем самым для всех, принося другой мир, другое право, другой закон и другие нравы вместо имеющихся налицо.

Наблюдающая психология, которая прежде всего говорит о своих восприятиях всеобщих модусов, встречающихся ей в деятельном сознании, находит всевозможные способности, наклонности и страсти, и так как при перечислении всей этой коллекции нельзя подавить воспоминания о единстве самосознания, то она должна по меньшей мере дойти до изумления от того, что в духе, как в мешке, могут находиться вместе столь многие и столь неоднородные друг по отношению к другу случайные вещи, в особенности поскольку они оказываются не мертвыми покоящимися вещами, а беспокойными движениями.

В перечислении этих разнообразных способностей наблюдение держится всеобщей стороны; единство этих многообразных способностей есть сторона, противоположная этой всеобщности, есть действительная индивидуальность. – Но опять-таки постигать различаемые действительные индивидуальности и рассказывать о них таким образом, что, мол, один человек более склонен к тому-то, а другой более склонен к другому, что у одного больше рассудка, чем у другого, – гораздо менее интересно, чем даже перечислять виды насекомых, мхов и т. д.; ибо эти последние дают наблюдению право брать их так порознь и не постигая в понятии, потому что они по существу относятся к стихии случайной обособленности. Брать же сознательную индивидуальность лишенной духа как единичное сущее явление противоречит тому, что сущность ее есть всеобщность духа. Но так как постигание позволяет ей в то же время вступить в форму всеобщности, то оно находит ее закон и, как кажется, имеет теперь разумную цель и занято необходимым делом.

3. Закон индивидуальности
Моменты, которые составляют содержание закона, суть, с одной стороны, сама индивидуальность, а с другой стороны, ее всеобщая неорганическая природа, т. е. оказавшиеся налицо обстоятельства, ситуация, обычаи, нравы, религия и т. д.; исходя из них и нужно понять определенную индивидуальность. В них содержится определенное точно так же, как и всеобщее, и в то же время они суть то, что имеется налицо, что предстает наблюдению и выражается на другой стороне в форме индивидуальности.

В законе этого отношения обеих сторон должно было бы теперь содержаться [указание на] то, какое воздействие и влияние оказывают на индивидуальность эти определенные обстоятельства. Но эта индивидуальность как раз в том и состоит, что она в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т. д., а также с ними сообразуется, в какой она противополагает себя им и, напротив, преобразовывает их, – так же, как в своей единичности она относится к ним совершенно равнодушно, не дает им воздействовать на себя и не проявляет какой-либо деятельности по отношению к ним. Что́ должно оказывать влияние на индивидуальность и каково должно быть это влияние, – что, собственно говоря, означает одно и то же, – зависит поэтому только от самой индивидуальности; вот почему «эта индивидуальность стала этой определенной индивидуальностью», означает лишь, что она уже была таковой. Обстоятельства, ситуация, нравы и т. д., которые оказываются, с одной стороны, имеющимися налицо, а с другой стороны, в «этой» определенной индивидуальности, выражают только неопределенную сущность ее, с которой нечего делать. Если бы не было этих обстоятельств, образа мыслей, нравов, этого состояния мира вообще, то, конечно, индивид не стал бы тем, что он есть, ибо эту всеобщую субстанцию и составляют все [индивиды], которые находятся в данном состоянии мира. – Но подобно тому, как это последнее обособлялось в «этом» индивиде, и о таковом следует составить понятие – оно само в себе и для себя должно было бы обособляться, и в той определенности, которую оно себе сообщило, воздействовать на индивид; только так оно сделало бы его «этим» определенным индивидом – таким, каков он есть. Если бы внешнее само в себе и для себя было таково, каким оно проявляется в индивидуальности, о последней можно было бы составить понятие, исходя из внешнего. Мы получили бы двойную галерею образов, из коих одна была бы отражением другой; одна – галерея полной определенности и отграничение со стороны внешних обстоятельств, другая – та же, переведенная в тот вид, в каком эти обстоятельства имеются в сознательной сущности; первая – поверхность шара, вторая – центр, который ее представляет внутри себя.

Но поверхность шара, мир индивида, непосредственно имеет двусмысленное значение: он есть в себе и для себя сущий мир и ситуация и он есть мир индивида – или постольку, поскольку индивид лишь сливался бы с сущим миром, предоставлял бы ему входить в себя в том виде, в каком этот мир есть, и относился бы к нему лишь как формальное сознание; или: он есть мир индивида в том виде, в каком то, что имеется налицо, им преобразовано. – Так как вследствие этой свободы действительность способна иметь это двоякое значение, то о мире индивида следует составлять понятие, исходя только из самого индивида, и влияние, оказываемое на индивида действительностью, которая представляется сущей в себе и для себя, приобретает благодаря индивиду тот абсолютно противоположный смысл, что индивид или предоставляет потоку действительности свободу влияния на себя, или обрывает и преобразовывает его. Но в силу этого психологическая необходимость становится пустой фразой таким образом, что налицо абсолютная возможность того, чтобы то, что́ должно было бы оказывать это влияние, его могло бы и не оказывать.

Тем самым отпадает то бытие, которое было бы в себе и для себя и должно было бы составлять одну, и притом всеобщую, сторону некоторого закона. Индивидуальность есть то, что́ есть ее (ihre) мир как мир, ей принадлежащий (ihrige); она сама есть круг своего действования, в котором она проявилась как действительность и есть просто лишь единство имеющегося налицо и созданного бытия – единство, стороны которого не распадаются, как в представлении психологического закона, на мир, имеющийся налицо в себе, и на сущую для себя индивидуальность; или: если каждая сторона так и рассматривается сама по себе, то налицо нет необходимости и закона их отношения друг к другу.

c. Наблюдение самосознания в его отношении к своей непосредственной действительности; физиогномика и френология

Психологическое наблюдение не находит закона отношения самосознания к действительности или к миру, противополагающемуся ему, и в силу равнодушия обоих друг к другу оно отброшено назад к специфической определенности реальной индивидуальности, которая есть в себе самой и для себя самой или содержит уничтоженной в своем абсолютном опосредствовании противоположность для-себя-бытия и в-себе-бытия. Она теперь стала предметом наблюдения, иначе говоря, наблюдение переходит к ней.

Индивид есть в себе самом и для себя самого: он есть для себя, или он есть свободное действование; но он есть также в себе, или: он сам обладает некоторым первоначальным определенным бытием – определенностью, которая согласно понятию есть то же, что психология хотела найти вне его. Таким образом, в нем самом противоположность выступает как двойная противоположность: движение сознания и прочное бытие некоторой являющейся действительности – такой действительности, которая есть непосредственно в нем его действительность. Это бытие, тело определенной индивидуальности, есть первоначальность ее, не результат ее действования (ihr Nichtgetanhaben). Но так как индивид в то же время есть только то, что́ получается в результате его действования, то его тело есть им же созданное выражение его самого и вместе с тем некоторый знак, который не остался непосредственной сутью дела, но в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении.

Если мы сопоставим наличествующие здесь моменты с предшествующим рассмотрением, то увидим, что мы имеем здесь некоторую общечеловеческую форму или, по крайней мере, общую форму для некоторого климата, части света, народа, как в предыдущем – одни и те же общие нравы и образованность. Сюда привходят особенные обстоятельства и положение внутри всеобщей действительности; здесь эта особенная действительность существует как особое формирование индивида. – С другой стороны, подобно тому как раньше свободное действование индивида и действительность как его действительность противополагались наличной действительности, так здесь существует облик как выражение его претворения в действительность, установленного им самим, черты и формы его самодеятельной сущности. Но как всеобщая, так и особенная действительность, которую наблюдение прежде заставало вне индивида, есть здесь действительность индивида, его прирожденное тело, и к нему-то и относится выражение, которое принадлежит его действованию. В психологическом рассмотрении сущая в себе и для себя действительность и определенная индивидуальность должны были соотноситься друг с другом; здесь же определенная индивидуальность в целом составляет предмет наблюдения; и каждая сторона ее противоположности сама есть это целое. К внешнему целому относится, стало быть, не только первоначальное бытие, прирожденное тело, но точно так же формация его, относящаяся к деятельности внутреннего; тело есть единство необразованного бытия и образованного бытия и действительность индивида, проникнутая для-себя-бытием. Это целое, которое объемлет в себе определенные первоначальные устойчивые части и черты, возникающие единственно благодаря действованию, есть, и это бытие есть выражение внутреннего, выражение индивида, установленного как сознание и движение. – Это внутреннее точно так же уже не есть формальная, бессодержательная или неопределенная самодеятельность, содержание и определенность которой находились бы, как прежде, во внешних обстоятельствах, а оно есть определенный в себе первоначальный характер, форма которого есть только деятельность. Здесь, следовательно, рассматривается отношение между этими обеими сторонами: как определить это отношение и что следует понимать под этим выражением внутреннего во внешнем.

1. Физиогномическое значение органов
Прежде всего это внешнее делает внутреннее видимым или вообще бытием для другого не в качестве органа, ибо внутреннее, поскольку оно есть в органе, есть сама деятельность. Уста, которые говорят, рука, которая работает, и, если угодно, то и ноги суть претворяющие в действительность и осуществляющие органы, которым присуще действование как действование, или внутреннее как таковое; внешнее же проявление, которое внутреннее приобретает благодаря им, есть действие как некоторая отделенная от индивида действительность. Речь и работа суть внешние проявления, в которых индивид в себе самом более не сохраняет себя и не обладает собой, а дает возможность внутреннему полностью выйти наружу и предоставляет его другому. Поэтому можно с таким же правом утверждать то, что эти внешние проявления выражают внутреннее слишком много, и то, что они выражают его слишком мало; слишком много – так как само внутреннее в них появляется наружу, то между ними и внутренним не остается противоположности; они дают не только выражение внутреннего, но и его само непосредственно; слишком мало – так как внутреннее в речи и в поступках делается чем-то другим, то оно тем самым отдает себя стихии превращения, которая извращает произнесенное слово и совершённое действие и делает из них нечто иное, нежели то, что́ они суть в себе и для себя как поступки «этого» определенного индивида. Результаты поступков благодаря этому внешнему проявлению не только теряют под воздействием других характер чего-то неизменного по отношению к другим индивидуальностям, но так как эти результаты относятся к внутреннему, которое они содержат, как обособленное равнодушное внешнее, то они как внутреннее могут благодаря самому индивиду быть чем-то иным, нежели то, чем они кажутся: или индивид намеренно делает их для обнаружения чем-то иным, нежели то, что они поистине суть, или он недостаточно искусен для того, чтобы придать себе ту внешность, какую он собственно хотел придать себе, и настолько укрепить ее, чтобы результат его действия для него не мог быть извращен другими. Следовательно, действование как выполненное произведение имеет двойное противоположное значение – или оно есть внутренняя индивидуальность, а не ее выражение, или, будучи внешним, оно есть свободная от внутреннего действительность, которая есть нечто совершенно другое, чем внутреннее. – В силу этой двусмысленности мы должны присмотреться к внутреннему, как оно еще, но видимо или внешне, есть в самом индивиде. Но в органе оно есть лишь в качестве самого́ непосредственного действования, достигающего своего внешнего проявления в действии, которое или представляет внутреннее, или же не представляет. Таким образом, если мы будем рассматривать орган со стороны этой противоположности, он не дает искомого выражения.

Если же внешний облик мог бы выражать внутреннюю индивидуальность лишь постольку, поскольку он не орган или не действование, а значит [мог бы выражать] в качестве покоящегося целого, то он был бы, следовательно, некоторой устойчиво существующей вещью, которая в свое пассивное наличное бытие спокойно принимала бы внутреннее как нечто постороннее и которая благодаря этому стала бы его знаком – внешним случайным выражением, действительная сторона которого сама по себе лишена значения, – речью, звуки и звукосочетания которой не являются самой сутью дела, а связаны с ней в силу произвола и случайны для нее.

Такая произвольная связь таких [моментов], которые друг для друга суть внешнее, не дает никакого закона. Но физиогномика должна бы отличаться от других сомнительных искусств и шарлатанских учений тем, что она рассматривает определенную индивидуальность в необходимой противоположности чего-то внутреннего и внешнего, характера как сознательной сущности и характера как сущей формы, и связывает эти моменты друг с другом так, как они соотнесены своим понятием и должны поэтому составлять содержание некоторого закона. В астрологии, хиромантии и подобных науках, напротив того, соотнесены, по-видимому, только внешнее с внешним, что-нибудь – с чем-нибудь чуждым ему. Такое-то положение звезд при рождении [человека] и – если это внешнее больше связывается с самим телом [человека] – такие-то черты на руке суть внешние моменты, указывающие на продолжительную или короткую жизнь и вообще на судьбу отдельного человека. Как внешние они равнодушны друг к другу и не обладают той необходимостью друг для друга, которая должна бы содержаться в соотношении внешнего и внутреннего.

Рука, правда, кажется чем-то вовсе не внешним для судьбы, а, скорее, имеющей отношение к ней как внутреннее. Ибо судьба опять-таки есть лишь явление того, что есть определенная индивидуальность в себе как внутренняя первоначальная определенность. – Хиромант, как и физиогномист, приходят к знанию того, что есть индивидуальность в себе, более коротким путем, чем, например, Солон, который считал, что об этом можно судить лишь на основании всей жизни и по истечении ее; он рассматривал явление, а они – то, что в себе. Но то обстоятельство, что рука должна выражать в-себе[-бытие] индивидуальности в отношении судьбы последней, легко усмотреть из того, что наряду с органом речи рука больше, чем что бы то ни было, служит человеку для проявления и воплощения себя. Она – одушевленный кузнец его счастья; о ней можно сказать, что она есть то, что́ человек делает, ибо в ней как в деятельном органе своего самоосуществления человек наличествует как одушевляющее начало, и так как он первоначально является своей собственной судьбой, то, стало быть, рука выразит это «в-себе».

Из определения, [гласящего], что орган деятельности в такой же мере есть некоторое бытие, как и действование внутри его, или что само внутреннее в себе-бытие наличествует в органе и обладает бытием для других, вытекает иной взгляд на орган, чем только что рассмотренный. А именно, если, как оказалось, органы вообще нельзя считать выражениями внутреннего потому, что в них действование наличествует как действование, действование же как действие есть лишь внешнее, а внутреннее и внешнее, таким образом, распадаются и чужды или могут быть чуждыми друг к другу, то, согласно рассмотренному определению, орган опять-таки следует считать средним термином того и другого, так как именно то обстоятельство, что действование наличествует в нем, составляет в то же время некоторое его внешнее проявление, и притом проявление иного рода, чем действие, а именно – оно остается для индивида и в нем. – Этот средний термин и единство внутреннего и внешнего теперь, во-первых, само является также внешним; но затем эта внешность принимается тотчас же во внутреннее; как простая внешность она противостоит рассеянной внешности, которая либо есть только единичное – и для индивидуальности в целом случайное произведение или состояние, – либо как внешность в целом есть судьба, раздробленная на множество произведений или состояний. Стало быть, простые черты руки, а также звук и диапазон голоса как индивидуальная определенность речи, – и опять-таки та же речь, поскольку она при помощи руки получает более прочное существование, чем при помощи голоса – письмо (Schrift), с присущим ему своеобразием в виде почерка (Handschrift), – все это есть выражение внутреннего, так что в качестве простого внешнего проявления это выражение, опять-таки в противоположность многообразному внешнему проявлению деятельности и судьбы, относится к ним как внутреннее. – Если, следовательно, определенная природа и прирожденная особенность индивида вместе с тем, чем они стали благодаря образованию, понимаются сначала как внутреннее, как сущность деятельности и судьбы, то индивид внешне проявляется прежде всего в устах, руке, голосе, почерке, точно так же как и в прочих органах и их постоянных определенностях, и только потом он выражает себя дальше вовне в своей действительности в мире.

А так как этот средний термин определяется как внешнее выражение, которое в то же время принято обратно во внутреннее, то его наличное бытие не ограничивается непосредственным органом действования, скорее он есть ничего не осуществляющее движение и форма лица и внешнего облика вообще. Эти черты и их движение, согласно этому понятию, суть скрытое, остающееся в индивиде действование, а по отношению индивида к действительному действованию – собственный контроль и наблюдение за ним, внешнее проявление как рефлексия о действительном внешнем проявлении. – Индивид потому не безмолвствует по поводу своего внешнего действования, совершая его, что он при этом одновременно рефлектирован в себя и внешне проявляет эту рефлектированность в себя; это теоретическое действование или разговор индивида об этом с самим собой доходит и до слуха других, ибо сам этот разговор есть внешнее проявление.

2. Многозначность этого значения
Итак, на этом внутреннем, которое в своем внешнем проявлении остается внутренним, наблюдается рефлектированность индивида из его действительности; посмотрим же, как обстоит дело с необходимостью, которая установлена в этом единстве. – Эта рефлектированность отличается прежде всего от самого действия, и, следовательно, может быть чем-то иным и может приниматься за нечто иное, чем она есть; по лицу человека видно, придает ли он серьезное значение тому, что говорит или делает. – Но и обратно, то, что должно быть выражением внутреннего, есть в то же время сущее выражение и потому само подпадает под определение бытия, которое абсолютно случайно для обладающей самосознанием сущности. Поэтому оно, конечно, есть выражение, но вместе с тем выражение в смысле знака, так что для выражаемого содержания характер того, с помощью чего выражается внутреннее, совершенно безразличен. Внутреннее в этом проявлении, можно сказать, есть невидимое, которое видимо, но это внутреннее не связано с этим проявлением; оно в такой же мере может проявляться в чем-нибудь другом, как и какое-нибудь другое внутреннее может проявиться в этом же. – Лихтенберг поэтому прав, когда говорит: «Допустим, что физиогномист уловил однажды человека, но достаточно последнему принять твердое решение, чтобы опять сделаться непостижимым на тысячелетия»²⁷27 Lichtenberg, Über Physiognomik, 2. Aufl., Göttingen, 1778, S. 35.. – Подобно тому как в вышеприведенном отношении данные обстоятельства обладали некоторым бытием, из которого индивидуальность брала себе то, что могла и хотела взять, либо подчиняясь ему, либо преобразовывая его, и на основании которого в нем не содержалось необходимости и сущности индивидуальности, – точно так же и здесь являющееся непосредственное бытие индивидуальности есть такое бытие, которое либо выражает ее рефлектированность из действительности и ее внутри-себя-бытие, либо есть для нее только знак, безразличный к обозначаемому и потому поистине ничего не обозначающий; непосредственное бытие для индивидуальности в такой же мере есть ее лицо, как и ее маска, которую она может снять. – Индивидуальность пронизывает свой облик, движется, говорит в нем; но это наличное бытие в целом точно так же в качестве некоторого бытия, безразличного к воле и деятельности, выходит за свои пределы; индивидуальность уничтожает в нем то значение, какое оно имело прежде, т. е. то, что она имеет свою рефлектированность в себя или свою истинную сущность в нем, и наоборот, скорее вкладывает последнюю в волю и в действие.

Индивидуальность отказывается от той рефлектированности в себя, которая выражена в чертах [лица], и вкладывает свою сущность в произведение. Тут она вступает в противоречие с тем отношением, которое устанавливается инстинктом разума, занимающимся наблюдением индивидуальности, обладающей самосознанием, касательно того, что́ должно быть ее внутренним и внешним. Эта точка зрения приводит нас к собственной мысли, которая лежит в основе физиогномической, – если угодно, – науки. Противоположность, на которую наталкивается это наблюдение, по форме своей есть противоположность практического и теоретического, и то и другое установлено именно внутри самого практического, – противоположность индивидуальности, осуществляющейся в поступках (понимая последние в самом общем смысле), и индивидуальности, как она, будучи в этих поступках, в то же время выходит из них, рефлектирует в себя и имеет их своим предметом. Наблюдение воспринимает эту противоположность со стороны того же извращенного отношения, в котором она определяется в явлении. Несущественным внешним оно считает само действие и произведение, – действие и произведение языка ли или какой-нибудь более утвердившейся действительности, существенным же внутренним – внутри-себя-бытие индивидуальности. Из двух сторон, имеющихся в практическом сознании, намерения и действия – мнения о своих поступках и самих этих поступков – наблюдение выбирает первую сторону в качестве истинного внутреннего; последнее должно, мол, иметь свое более или менее несущественное внешнее проявление в действии, а свое истинное внешнее проявление – в своем внешнем облике. Это последнее внешнее проявление есть непосредственное чувственное наличие индивидуального духа: внутренний мир, который следует, мол, считать истинным, есть особенность намерения и единичность для-себя-бытия; то и другое – мнимый (der gemeinte) дух. То, что наблюдение имеет своими предметами, есть, следовательно, мнимое наличное бытие, и в нем оно отыскивает законы.

Непосредственное мнение о мнимом наличии духа есть естественная физиогномика, поспешное суждение о внутренней природе и характере ее облика при первом взгляде на нее. Предмет этого мнения таков, что к самой его сущности относится то, чтобы быть поистине чем-то иным, нежели только чувственное непосредственное бытие. Правда, в чувственном наличествует именно эта рефлектированность из него в себя, именно видимое как видимое невидимого есть предмет наблюдения. Но именно это чувственное непосредственное наличие есть действительность духа, как она есть только для мнения; и наблюдение возится с этой стороны со своим мнимым наличным бытием, с физиогномикой, почерком, тоном голоса и т. д. – Оно ставит такое наличное бытие в связь именно с таким мнимым внутренним. Не убийца, не вор подлежит распознанию, а способность быть ими; устойчивая абстрактная определенность теряется благодаря этому в конкретной бесконечной определенности единичного индивида, требующей теперь более искусных изображений, нежели такого рода квалификации. Такие искусные изображения, конечно, говорят больше, чем квалификации вроде «убийца», «вор» или «добродушный», «непорочный» и т. д., но они далеко не достаточны для цели, которая ими преследуется; выразить в словах мнимое бытие или единичную индивидуальность, – они столь же не достаточны, как те изображения внешнего облика, которые идут дальше указания на плоский лоб, длинный нос и т. д. Ибо единичный облик, точно так же как и единичное самосознание, в качестве мнимого бытия нельзя выразить в словах. Наука о познании человека, которая имеет в виду мнимого человека, точно так же как и наука физиогномики, которая имеет в виду его мнимую действительность и хочет возвысить до знания бессознательное суждение естественной физиогномики, есть поэтому нечто бесконечное и беспочвенное, что́ никогда не может достигнуть того, чтобы сказать, что оно «мнит», потому что оно только мнит и его содержание есть только «мнимое».

Законы, которые стремится найти эта наука, суть соотношения обеих этих мнимых сторон, а потому и сами могут быть лишь пустым мнением. И так как предмет этого мнимого знания, которое хлопочет о действительности духа, состоит именно в том, что дух из своего чувственного наличного бытия рефлектируется в себя и что определенное наличное бытие есть для него равнодушная случайность, – то это знание, найдя свои законы, должно непосредственно знать, что ими ничего не сказано, кроме, собственно, чистой болтовни или дается лишь мнение о себе – выражение, истина которого в том, что высказать свое мнение есть то же, что сообщить не суть дела, а только мнение о себе. По содержанию же эти наблюдения не далеки от таких, как: «каждый раз, когда у нас ярмарка, идет дождь», говорит лавочник; «а также каждый раз, когда я сушу белье», говорит хозяйка.

Лихтенберг, который так характеризует физиогномическое наблюдение, говорит еще следующее: «Если бы кто-нибудь сказал: ты поступаешь, правда, как честный человек, но я вижу по твоему лицу, что это – одно притворство и что в душе ты – мошенник, то, наверняка, пока существует мир, на такое заявление каждый честный человек будет отвечать оплеухой»²⁸28 Лихтенберг. Цит. соч. С. 6.. – Этот ответ потому попадает в цель, что он опровергает первую предпосылку такой науки о мнимом, а именно, будто действительность человека есть его лицо и т. д. – Истинное бытие человека, напротив, есть его действие; в последнем индивидуальность действительна, и оно-то и снимает мнимое с обеих его сторон. Во-первых, [оно снимает] мнимое как телесное покоящееся бытие: в поступках индивидуальность проявляется скорее как негативная сущность, которая есть лишь постольку, поскольку она снимает бытие. Во-вторых, действие снимает неизреченность мнения точно так же и относительно обладающей самосознанием индивидуальности, которая в мнении есть индивидуальность бесконечно определенная и определимая. В совершённом действии эта дурная бесконечность уничтожена. Действие есть нечто просто определенное, всеобщее, постигаемое в абстракции; действие есть убийство, кража, или благодеяние, подвиг и т. д., и о нем можно сказать, что́ оно есть. Оно есть «это», и его бытие есть не только знак, но сама суть дела. Оно есть «это», и индивидуальный человек есть то, что́ есть оно; в простоте «этого» бытия индивидуальный человек есть сущее для других, всеобщая сущность, и перестает быть только мнимой сущностью. Хотя он в этом установлен не как дух, но так как речь должна идти о его бытии как бытии и, с одной стороны, двойное бытие внешнего облика и действия противостоят друг другу, а то и другое должно быть его действительностью, то следует, напротив, в качестве его подлинного бытия утверждать только действие, – не его лицо, которое должно было выражать то, что человек думает относительно своих действий, или то, что думали о том, что он только мог бы делать. Равным образом, так как, с другой стороны, противопоставляют друг другу его произведение и его внутреннюю возможность, способность или намерение, то лишь произведение следует считать его истинной действительностью, хотя бы он сам на этот счет обманывался и, возвратившись в себя из своих действий, мнил, будто в этом внутреннем он есть некоторое «иное», чем на самом деле. Индивидуальность, которая вверяет себя предметной стихии, переходя в произведение, тем самым обрекает себя, конечно, на изменения и извращения. Но характер действия именно тем и определяется, будет ли оно действительным бытием, которое устоит, или оно будет только мнимым произведением, которое, будучи внутренне ничтожным, пропадет. Предметность не меняет самого действия, а только показывает, что́ оно есть, т. е. есть ли оно, или не есть ли оно ничто. – Расчленение этого бытия на намерения и подобные тонкости, вследствие чего действительный человек, т. е. его действие, должен быть для объяснения снова отослан назад в мнимое бытие, какие бы особые намерения он сам ни создавал себе относительно своей действительности, – должны быть предоставлены праздному мнению; эта праздность, если она хочет свою бездеятельную мудрость обратить в произведение, отрицать разумный характер у совершающего поступки и таким образом дурно с ним поступить, желая объявить бытием его не действие, а скорее лицо и черты [лица], должна опасаться вышеупомянутого ответа, который показывает ей, что лицо есть не в себе-[бытие], а скорее может быть предметом воздействия (der Behandlung).

3. Френология
Если мы посмотрим теперь на круг доступных наблюдению отношений обладающей самосознанием индивидуальности к ее внешнему проявлению вообще, то остается одно отношение, которое наблюдение еще должно сделать своим предметом. В психологии – это внешняя действительность вещей, которая должна иметь свой сознающий себя противообраз в духе и должна дать о духе понятие. В физиогномике, напротив, дух должен познаваться в своем собственном внешнем проявлении как в некотором бытии, которое есть, мол, язык – видимая невидимость его сущности. Остается еще определение той стороны действительности, с которой индивидуальность выражает свою сущность в своей непосредственной устойчивой, всецело налично сущей действительности. – Это отношение отличается, следовательно, от физиогномического тем, что последнее есть говорящее наличие индивида, который в своем внешнем проявлении, состоящем в совершении поступков, воспроизводит в то же время рефлектирующееся в себя и рассматривающее себя внешнее проявление, которое само есть движение, покоящиеся черты [лица], которые сами по существу суть некоторое опосредствованное бытие. Но в определении, которое еще подлежит рассмотрению, внешнее есть, наконец, некоторая совершенно покоящаяся действительность, которая в самой себе не есть говорящий знак, а проявляется для себя отдельно от обладающего самосознанием движения и существует в качестве простой вещи.

(α) Череп как внешняя действительность духа
Прежде всего, что касается соотношения внутреннего с этим его внешним, то ясно, что его, видимо, надо понимать как отношение причинной связи, так как соотношение одного в-себе-сущего с другим в-себе-сущим как соотношение необходимое есть отношение причинной связи.

Далее, для того, чтобы духовная индивидуальность оказывала воздействие на тело, она сама как причина должна быть телесной. Но то телесное, в котором эта индивидуальность выступает как причина, есть орган, однако не орган действования по отношению к внешней действительности, а орган действования сущности, обладающей самосознанием, внутри себя самой, вовне же – лишь по отношению к своему телу; не сразу можно усмотреть, что за органы это могут быть. Если бы речь шла только об органах вообще, то сразу пришел бы на ум орган труда вообще, а также орган полового влечения и т. д. Однако такие органы следует рассматривать как орудия или как члены тела, которые дух как один крайний термин имеет в виде среднего термина по отношению к другому крайнему термину, представляющему собой внешний предмет. Здесь же имеется в виду орган, в котором индивид, обладающий самосознанием, сохраняется для себя как крайний термин по отношению к своей собственной, ему противоположной действительности, не обращаясь вместе с тем вовне, а рефлектируясь в своей деятельности, орган, у которого сторона бытия не есть бытие для другого. В физиогномическом соотношении, правда, орган также рассматривается как наличное бытие, рефлектирующее в себя и истолковывающее действование; но это бытие есть предметное бытие, и в результате физиогномического наблюдения получается, что самосознание противостоит именно этой своей действительности как чему-то безразличному. Это безразличие исчезает оттого, что сама эта рефлектированность в себя оказывает воздействие; благодаря этому указанное наличное бытие сохраняет необходимое соотношение с ней; но для того чтобы она могла оказывать воздействие на наличное бытие, она сама должна обладать некоторым бытием, но не предметным в собственном смысле, и она-то и должна быть указана в качестве этого органа.

В обыденной жизни считают, например, что гнев как такого рода внутреннее действование помещается в печени. Платон²⁹29 Платон, Тимей, III. приписывает печени даже нечто более высокое, что, по мнению некоторых, есть даже самое высокое, а именно прорицание или дар провозглашать святое и вечное, не прибегая к помощи разума. Но движение, которое имеется у индивида в печени, сердце и т. д., нельзя рассматривать как движение индивида, целиком рефлектированное в себя, а скорее оно заложено ему уже в тело и обладает животным наличным бытием, обращенным наружу к внешнему проявлению.

Нервная система, напротив того, есть непосредственный покой органического в его движении. Хотя сами нервы опять-таки суть органы сознания, уже погруженного в своем направлении вовне, но головной и спинной мозг можно рассматривать как пребывающую внутри себя – не предметную и не выходящую также наружу – непосредственную наличность самосознания. Поскольку момент бытия, которым располагает этот орган, есть бытие для другого, наличное бытие, он есть мертвое бытие, уже не наличность самосознания. Но это бытие внутри себя самого, согласно своему понятию, есть текучесть, в которой непосредственно растворяются образующиеся в ней круги и ни одно различие не выражается как сущее различие. Между тем, подобно тому, как сам дух не есть нечто абстрактно-простое, а есть система движений, в которой он различает себя в моментах, но в самом этом различении остается свободным, и подобно тому, как он вообще расчленяет свое тело по различным отправлениям и каждую отдельную часть тела определяет только для одного отправления, – точно так же можно представить себе и то, что текучее бытие его внутри-себя-бытия есть бытие расчлененное; и, по-видимому, его так и нужно представлять, потому что рефлектированное в себя бытие духа в головном мозгу само, в свою очередь, есть только средний термин его чистой сущности и его телесного расчленения, средний термин, который в свою очередь должен тем самым иметь у себя [нечто] от природы обоих и, следовательно, со стороны последней – также сущее расчленение.

У духовно-органического бытия есть в то же время необходимая сторона некоторого покоящегося устойчивого наличного бытия; первое должно отойти обратно как крайний термин для-себя-бытия и иметь против себя второе как другой крайний термин, который тогда есть предмет, на который воздействует первый крайний термин как причина. Если же головной и спинной мозг есть названное телесное для-себя-бытие духа, то череп и позвоночный столб есть другой выделенный крайний термин по отношению к нему, т. е. прочная покоящаяся вещь. – Но так как каждому, когда он думает о собственном месте наличного бытия духа, приходит на ум не спина, а только голова, то в исследовании знания, вроде данного, мы можем довольствоваться этим (для него не слишком плохим) основанием, чтобы это наличное бытие ограничилось черепом. Если бы кому-нибудь пришла на ум и спина, – поскольку ведь иной раз и через нее знание и действование то вколачиваются, то выколачиваются, – то это ничуть не доказывало бы – потому что доказывало бы слишком много, – будто спинной мозг нужно сопричислить к местообитанию духа, а позвоночник – к соответствующему наличному бытию; ибо с таким же успехом можно припомнить, что бывали и другие излюбленные внешние пути подхода к деятельности духа, для того чтобы ее пробудить или обуздать. – Итак, позвоночный столб отпадает, если угодно, по праву; и не хуже других натурфилософских учений построение, по которому череп один не содержит, правда, органов духа. Ибо это уже раньше было исключено из понятия этого отношения, и вследствие этого череп был отнесен на сторону наличного бытия; или если не позволительно напоминать о понятии вещи (Sache), то ведь опыт учит нас, что посредством глаза как органа мы видим, но посредством черепа не убивают, не крадут, не сочиняют стихов и т. д. – Поэтому и следует воздержаться от выражения «орган» для того значения черепа, о котором нам еще предстоит говорить. – Ибо хотя принято говорить, что для разумного человека важнее всего не слова, а суть дела, но из этого не следует, что суть дела можно обозначать неподходящим для нее словом; ибо это – несообразность и в то же время обман, когда воображают и утверждают, будто не хватает только надлежащего слова, и скрывают от себя, что фактически недостает самой сути дела, т. е. понятия; если бы последнее имелось, нашлось бы для него и надлежащее слово. – Прежде всего здесь определилось только то, что подобно тому, как мозг есть живая голова, череп есть caput mortuum.

(β) Связь формы черепа с индивидуальностью
Итак, в этом мертвом бытии духовные движения и определенные модусы мозга должны были бы сообщить себе свое изображение внешней действительности, которая, однако, еще присуща самому индивиду. Отношение их к черепу, который, будучи мертвым бытием, не заключает в себе самом местообитания духа, прежде всего предстает как установленное выше отношение, [т. е.] как внешнее и механическое, так что органы в собственном смысле – а они суть в мозгу – в одном месте делают череп круглым, в другом – сплющенным и плоским, или как бы еще ни изображалось это воздействие. Правда, так как череп сам есть часть организма, то в нем, как во всякой кости, нужно предполагать некоторое живое самоформирование, так что, если рассматривать его так, то скорее он со своей стороны давит на мозг и устанавливает его внешние границы; к этому он скорее располагает возможностью и как нечто более твердое. Но при этом взаимное отношение того и другого в определении их деятельности все еще оставалось бы то же самое; ибо будет ли череп представлять собой то, что определяет, или то, что определяется, это вообще ничего не меняло бы в причинной связи, только череп тогда сделали бы непосредственным органом самосознания, потому что в нем как в причине находилась бы сторона для-себя-бытия. Но так как для-себя-бытие как органическая жизненность одинаково приходится на обе стороны, то на деле причинная связь между ними отпадает. Но такое развитие обеих было бы связано во «внутреннем» и было бы органической предустановленной гармонией, которая обе соотносящиеся стороны оставляет свободными друг по отношению к другу и оставляет за каждой из них ее собственный облик, которому нет надобности соответствовать облику другой стороны; и еще в большей степени свободными остаются друг по отношению к другу облик и качество, как свободны друг по отношению к другу форма виноградины и вкус вина. – Но так как на сторону мозга приходится определение для-себя-бытия, а на сторону черепа – определение наличного бытия, то внутри органического единства также следует установить причинную связь их – некоторое необходимое соотношение их как соотношение внешнее друг для друга, т. е. некоторое собственно внешнее соотношение, благодаря коему, следовательно, их форма определялась бы друг через друга.

Что же касается определения, по которому орган самосознания был бы деятельной причиной на противостоящей стороне, то об этом можно толковать самым различным образом, ибо речь идет о характере причины, рассматриваемой со стороны ее равнодушного наличного бытия, ее формы и величины, – причины, коей «внутреннее» и для-себя-бытие должны быть именно такими, которые не касаются непосредственного наличного бытия. Органическое самоформирование черепа прежде всего равнодушно к механическому воздействию, и отношение этих обоих отношений (так как первое есть соотнесение себя с самим собой) есть именно сама эта неопределенность и безграничность. Затем, если даже мозг принимал бы в себя различия духа в качестве сущих различий и был бы множеством внутренних, занимающих разное пространство органов (что противоречит природе, которая сообщает моментам понятия некоторое собственное наличное бытие, и поэтому на одну сторону целиком ставит текучую простоту органической жизни, а на другую – артикуляцию и подразделение ее, точно так же в ее различиях, так что они в том смысле, в каком они должны пониматься здесь, оказываются особенными анатомическими вещами), все же было бы неясно, должен ли какой-нибудь духовный момент, – смотря по тому, есть ли он первоначально сильнее или слабее, – обладать в первом случае более расширенным мозговым органом, а во втором случае – более сжатым, или же как раз наоборот. – Точно так же [оставалось бы неясным], увеличивался бы при его развитии орган или уменьшался, становился бы он более грубым и плотным или более тонким. Вследствие того, что осталось бы неясным, как обстоит дело с причиной, остается столь же неопределенным, как происходит воздействие на череп, есть ли это некоторое расширение или сужение и сморщивание. Если это воздействие определяется, скажем, более высокопарно, как некоторое возбуждение, то остается неясным, происходит ли это в виде вспучивания, как под воздействием шпанского пластыря, или в виде сморщивания, как под воздействием уксуса. – Для всех подобных точек зрения можно привести правдоподобные основания, ибо органическое соотношение, которое в такой же мере оказывает действие тут, делает столь же подходящим одно основание, как и другое, и оно равнодушно ко всем этим способам понимания.

Но для наблюдающего сознания дело не в том, чтобы определить это соотношение. Ибо, помимо всего прочего, то, что́ находится по одну сторону, не есть мозг как животная часть, а есть мозг как бытие обладающей самосознанием индивидуальности. – Последняя как постоянный характер и движущееся сознательное действование есть для себя и внутри себя; этому для-себя-бытию и внутри-себя-бытию противостоит ее действительность и наличное бытие для другого; для-себя-бытие и внутри-себя-бытие есть сущность и субъект, имеющий в мозгу некоторое бытие, которое подчинено ему и сохраняет свою ценность лишь благодаря присущему ему значению. Но другая сторона обладающей самосознанием индивидуальности, сторона ее наличного бытия, есть бытие как бытие самостоятельное и как субъект, или: есть в качестве некоторой вещи, а именно кости: действительность и наличное бытие человека есть его черепная кость. – Таковы отношение и смысл, который имеют обе стороны этого соотношения в наблюдающем их сознании.

Для наблюдающего сознания дело теперь в более определенном соотношении этих сторон; черепная кость, быть может, имеет в общем значение непосредственной действительности духа. Но многосторонность духа сообщает своему наличному бытию совершенно такую же многозначность; то, что́ нужно получить, это – определенность значения отдельных мест, на которые разделено это наличное бытие; посмотрим, какое имеется в них указание на это.

Черепная кость не есть орган деятельности и не есть что-то, выражающее движение; черепной костью не воруют, не убивают и т. д., и она не строит никаких гримас при такого рода действиях, так, чтобы ее можно было признать выразительным жестом. – Лишено это сущее и ценности знака. Выражение лица и жест, тон, даже столб, свая, вбитая на необитаемом острове, сразу же дают знать о себе, что под ними разумеется еще что-то иное, нежели то, что́ они только непосредственно суть. Они тотчас же выдают себя за знак, так как у них есть определенность, которая указывает на нечто иное тем, что она им не принадлежит как нечто свойственное только им. Конечно, многое может прийти на ум и при виде черепа, как у Гамлета по поводу черепа Йорика; но черепная кость сама по себе есть столь равнодушная, наивная вещь, что непосредственно в ней нельзя усмотреть и под ней подразумевать что-либо иное, кроме лишь ее самой; она напоминает, правда, о мозге и его определенности, о черепе другой формации, но не о каком-либо сознательном движении, так как на ней не запечатлены ни мимика и жест, ни что-либо, что давало бы знать о происходящем от сознательного действования; ибо она есть действительность, долженствующая представлять в индивидуальности такую другую сторону, которая была бы уже не бытием, рефлектирующимся в себя, а всецело непосредственным бытием.

Так как, далее, сама черепная кость не обладает также чувством, то, по-видимому, некоторое более определенное значение для нее может еще состоять, скажем, в том, что благодаря [своему] соседству определенные ощущения дают возможность узнать, что́ она собою представляет; и так как ощущение некоего сознательного модуса духа связано с определенным местом черепа, то это место, допустим, своим обликом будет указывать на этот модус и на его особенность. Подобно тому, например, как некоторые жалуются на то, что при напряженном мышлении или даже при мышлении вообще они чувствуют где-то в голове болезненное напряжение, так и воровство, убийство, сочинение стихов и т. д. могли бы каждое сопровождаться некоторым собственным ощущением, которое, кроме того, должно было бы иметь еще свое особое место. Это место в мозгу, которое было бы таким образом более подвижным и деятельным, вероятно развивало бы в большей степени и соседнее место кости; или это последнее из симпатии или в силу согласованности также не оставалось бы инертным, а увеличивалось бы или уменьшалось, либо тем или иным способом формировалось бы. – Однако эту гипотезу делает неправдоподобной то обстоятельство, что чувство вообще есть нечто неопределенное и что чувство в голове как в центре могло бы быть общим сочувствием всякому страданию, так что к воро-убийце-поэтически-головному щекотанию или головной боли примешивались бы другие чувства, и друг от друга, точно так же как и от ощущений, которые можно назвать чисто телесными, их можно было бы отличить столь же мало, как мало можно определить болезнь по одному симптому – по головной боли, если мы ограничим его значение только телесным.

С какой бы стороны ни рассматривалась суть дела, фактически отпадает какое бы то ни было необходимое взаимоотношение, равно как и указание на него, которое говорило бы само за себя. Если же это отношение все же должно иметь место, то остается и оказывается необходимой непостигнутая в понятии свободная предустановленная гармония соответствующего определения обеих сторон, ибо одна из сторон должна быть лишенной духа действительностью, просто вещью. – Таким образом, по одну сторону находится множество покоящихся мест черепа, по другую – множество духовных свойств, многочисленность и определение которых будут зависеть от состояния психологии. Чем беднее представление о духе, тем более с этой стороны облегчается дело, ибо отчасти тем малочисленнее будут эти свойства, отчасти тем более обособленными, прочными и закостеневшими, а тем самым более похожими на определения кости и тем более с ними сравнимыми. Но хотя бедностью представления о духе многое облегчено, все же остается еще очень много с обеих сторон; остается для наблюдения совершенная случайность их соотношения. Если бы из детей Израилевых каждый взял себе от песка морского, которому они уподобляются, песчинку, то равнодушие и случайность (Willkür), с которыми на долю каждого пришлась бы его песчинка, были бы так же велики, как и те, с которыми каждой душевной способности, страсти и (что́ здесь равным образом следовало бы рассмотреть) каждому оттенку характера, о которых имеет обыкновение говорить утонченная психология и человековедение, можно было бы указать соответственные места на черепе и формы кости³⁰30 Двусмысленно: Schädelstätte значит (библ.) «голгофа, лобное место», а Knochenformen здесь может значить «костяки, скелеты». – Прим. пер.. Череп убийцы имеет такой-то – не орган и не знак, а такую-то шишку; но у этого убийцы есть еще много других свойств, равно как и других шишек, а вместе с шишками – и впадин; можно выбирать между шишками и впадинами. И опять-таки его склонность к убийству может быть связана с любой шишкой и с любой впадиной, и в свою очередь эти последние – с любым свойством; ибо и убийца не есть просто эта абстракция некоего убийцы, и обладает он не одной только выпуклостью и впадиной. Наблюдения, производимые по этому поводу, должны, следовательно, совершенно так же звучать, как [рассуждения] лавочника и хозяйки относительно дождя во время ярмарки или сушки белья. Лавочник и хозяйка могли бы сделать и такое наблюдение, что, мол, дождь идет всякий раз, когда мимо проходит такой-то сосед или когда на обед бывает жаркое из свинины. Как безразличен дождь к этим обстоятельствам, так же для наблюдения безразлична данная определенность духа к данному определенному бытию черепа. Ибо из обоих предметов этого наблюдения один есть тощее для-себя-бытие, закостеневшее свойство духа, как другой – тощее в-себе-бытие; столь закостеневшая вещь, как оба эти [бытия], совершенно равнодушна ко всякому «иному»; большой шишке столь же безразлично, имеется ли по соседству с ней убийца, как убийце безразлично, имеется ли поблизости плоское место.

Остается, конечно, несомненная возможность того, что с каким-нибудь свойством, страстью и т. д. где-нибудь какая-нибудь шишка да связана. Можно представить себе убийцу с большой шишкой на одном месте черепа, а вора – с такой шишкой на другом. С этой стороны френология способна еще к большему расширению, ибо на первых порах она, по-видимому, ограничивается только связью какой-нибудь шишки с каким-нибудь свойством у одного и того же индивида, так что у него есть и то и другое. Но уже естественная френология (ибо таковая должна существовать так же, как и естественная физиогномика) переступает эти границы; она не только высказывает суждения о том, что, мол, у хитрого человека сидит за ухом шишка с кулак величиною, но представляет также, что не у самой неверной жены, а у супруга имеются шишки на лбу. – С таким же успехом можно себе представить и человека, живущего под одной крышей с убийцей, или также его соседа, а дальше и сограждан и т. д. с огромными шишками на каком-нибудь месте черепа, – как можно представить себе летающую корову, которую сперва приласкал рак, прискакавший на осле, а потом и т. д. – Но если возможность понимается не в смысле возможности представления, а в смысле внутренней возможности или понятия, то предмет – такая действительность, которая есть чистая вещь и должна быть ею и которая не имеет и не должна иметь подобного значения, и, следовательно, может иметь его только в представлении.

(γ) Задатки и действительность
Если, несмотря на равнодушие обеих сторон, наблюдатель все же приступит к делу определения соотношений, ободряемый отчасти общим разумным основанием, что внешнее есть выражение внутреннего, отчасти опираясь на аналогию с черепами животных (которые хотя бы и обладали более простым характером, чем люди, но о них в то же время тем труднее сказать, какой же характер у них, так как представлению любого человека не так-то легко проникнуть воображением в природу животного), такой наблюдатель, утверждая возможность законов, открытие коих для него желательно, встретит отличную поддержку в одном различии, которое и нам здесь необходимо должно прийти на ум. – Бытие духа, по меньшей мере, нельзя считать чем-то просто неподвижным и непоколебимым. Человек свободен; допустим, что первоначальное бытие – только задатки, над которыми человек имеет большую власть или которые нуждаются в благоприятных обстоятельствах для своего развития, т. е. первоначальное бытие духа можно равным образом назвать таким бытием, которое существует не как бытие. Если бы, следовательно, наблюдения противоречили тому, что́ кто-нибудь вздумал бы утверждать в качестве закона, – если бы, например, во время ярмарки или сушки белья была прекрасная погода, то лавочник и хозяйка могли бы оказать, что, собственно говоря, дождь должен был идти, и что задатки к тому имеются, конечно, налицо; точно так же в наблюдении над черепом: данный индивид, собственно говоря, должен быть таким, как о том говорит, в соответствии с законом, череп, и у него есть первоначальные задатки, но они не развились; налицо нет данного качества, но оно должно было бы быть. – Закон и долженствование основываются на наблюдении действительного дождя и действительной склонности при данной определенности черепа; но если действительности налицо нет, то такое же значение имеет пустая возможность. – Эта возможность, т. е. недействительность установленного закона, и вместе с тем противоречащие ему наблюдения должны войти именно благодаря тому, что свобода индивида и развивающиеся обстоятельства равнодушны к бытию вообще, – к бытию и как к чему-то первоначально внутреннему и как к чему-то внешнему закостенелому, – и благодаря тому, что индивид может быть и чем-то иным, нежели он есть внутренне первоначально, а тем более – в качестве кости.

Итак, мы получаем возможность того, что данная шишка или впадина черепа обозначает и нечто действительное и один лишь задаток, и притом неопределенно – задаток к чему именно, другими словами, что она обозначает нечто недействительное; мы видим то, что всегда случается с дурной уловкой, – что ее самое можно использовать против того, чему она призвана помочь. Мы видим, что мнение природою вещи приведено к тому, что оно безотчетно само говорит противоположное тому, чего оно придерживается, – говорит, что данная кость на что-то указывает, но в такой же мере и не указывает.

То, что при этой уловке представляется самому мнению, есть истинная, прямо его уничтожающая мысль, что бытие как таковое вообще не есть истина духа. Подобно тому как уже задаток есть некое первоначальное бытие, которое не участвует в деятельности духа, такое же бытие есть со своей стороны и кость. Сущее без духовной деятельности есть некоторая вещь для сознания и столь мало составляет его сущность, что оно, вернее сказать, есть то, что противоположно ей, и сознание для себя действительно лишь благодаря легации и уничтожению такого бытия. – С этой точки зрения выдавать кость за действительное наличное бытие сознания – значит полностью отречься от разума; а она выдается за него, когда рассматривается как «внешнее» духа: ибо внешнее как раз и есть сущая действительность. Делу не поможет, если скажут, что по этому внешнему только судят о внутреннем, которое есть нечто иное, – что внешнее есть не само внутреннее, а только его выражение. Ибо во взаимном отношении того и другого именно к внутренней стороне относится определение мыслящей себя и мысленной действительности, а к внешней стороне – определение сущей действительности. – Следовательно, сказать человеку: ты (твое внутреннее) таков, потому что такова твоя кость, равносильно тому, что я считаю кость твоей действительностью. Упомянутый по поводу физиогномики ответ пощечиной на подобного рода суждение отнимает прежде всего у мягких частей подобающее им уважение и положение и доказывает лишь то, что они – не истинное «в себе», не действительность духа; – здесь этот ответ, собственно говоря, должен был бы дойти до того, чтобы проломить череп тому, кто так рассуждает, дабы доказать столь же осязательно, как осязательна его мудрость, что кость для человека не есть никакое «в себе», тем более не есть его истинная действительность.

Грубый инстинкт обладающего самосознанием разума без рассмотрения отвергнет френологию, – этот другой наблюдающий инстинкт его, который, поднявшись до предчувствия познавания, постиг без участия духа то, что внешнее есть выражение внутреннего. Но чем слабее мысль, тем менее иной раз заметно, в чем определенно заключается ее слабость, и тем труднее анализировать ее. Ибо мысль считают тем более слабой, чем более чиста и пуста абстракция, которую она считает сущностью. Члены же противоположности, о которой здесь идет речь, – это сознающая себя индивидуальность и абстракция внешности, превратившейся целиком в вещь, – внутреннее бытие духа, постигаемое как устойчивое лишенное духа бытие и противополагаемое именно такому бытию. – Но тем самым, по-видимому, и наблюдающий разум на деле достиг своей вершины, где он вынужден покинуть себя самого и перевернуться; ибо лишь совершенно дурное содержит в себе непосредственную необходимость превратиться в противоположное. – Подобно тому, как о еврейском народе можно сказать, что именно потому, что он стоит непосредственно перед вратами спасения, он есть и был самый отверженный: – он не есть для себя (sich) то, чем он должен был быть в себе и для себя, не есть эта самодовлеющая существенность, а перемещает ее по ту сторону себя; благодаря этому отрешению он делает для себя возможным более высокое наличное бытие, если бы мог снова вернуть в себя свой предмет, – более высокое, чем если бы он оставался внутри непосредственности бытия, потому что дух тем более велик, чем больше та противоположность, из которой он возвращается в себя; но эту противоположность дух создает себе, снимая свое непосредственное единство и отрешаясь от своего для-себя-бытия. Однако если такое сознание не рефлектируется, то средний термин, в котором оно находится, есть злосчастная пустота, так как то, что должно было бы заполнить ее, сделалось устойчивым крайним термином. Таким образом эта последняя ступень наблюдающего разума есть наихудшая его ступень, а потому его превращение в противоположность необходимо.

Заключение. — Тождество вещи и разума
Если же мы окинем взглядом до сих пор рассмотренные ряды отношений, составляющих содержание и предмет наблюдения, то окажется, что в его первом модусе, в наблюдении отношений неорганической природы, для этого наблюдения уже исчезает чувственное бытие; моменты отношения этой природы представляются как чистые абстракции и как простые понятия, долженствующие быть привязанными к наличному бытию вещей, которое, однако, утрачивается, так что момент оказывается чистым движением и всеобщностью. Этот свободный, внутри себя завершенный процесс сохраняет значение чего-то предметного, но выступает теперь как некоторое «одно»; в процессе неорганического «одно» есть несуществующее внутреннее; существуя же в качестве «одного», процесс есть органическое. – «Одно» как для-себя-бытие или как негативная сущность противостоит всеобщему, уклоняется от него и остается свободным для себя, так что понятие, реализованное только в стихии абсолютного разъединения, не находит в органическом существовании своего подлинного выражения, состоящего в том, чтобы налично быть в качестве всеобщего, а остается чем-то внешним или, что то же самое, некоторым «внутренним» органической природы. – Органический процесс свободен только в себе, но он не свободен для себя самого; для-себя-бытие его свободы наступает в цели, существует как некоторая иная сущность, как некая сознающая себя мудрость, находящаяся вне указанного [органического процесса]. Наблюдающий разум, следовательно, обращается к этой мудрости, к духу, к понятию, существующему как всеобщность, или к цели, существующей как цель; – и отныне собственная сущность этого разума есть для него [его] предмет.

Наблюдающий разум прежде всего обращается к его чистоте; но так как он есть постигание движущегося в своих различиях предмета как некоторого сущего, то для него открываются законы мышления, соотношения постоянного с постоянным; но так как содержание этих законов суть только моменты, то они стекаются в «одно» самосознания. – Этот новый предмет, понимаемый равным образом как сущее, есть единичное случайное самосознание; наблюдение поэтому находится внутри мнимого духа и случайного отношения сознательной действительности к несознательной. В себе самом этот предмет есть только необходимость этого соотношения; наблюдение поэтому ближе подступает к нему и сравнивает его волеизъявляющую и действующую действительность с его рефлектированной в себя и рассматривающей действительностью, которая сама предметна. Это внешнее, хотя оно и есть некоторый язык индивида, присущий ему самому, есть в то же время в качестве знака нечто равнодушное к содержанию, которое оно должно было обозначать, точно так же как то, что устанавливает для себя знак, равнодушно по отношению к последнему.

От этого изменчивого языка наблюдение поэтому возвращается в конце концов к прочному бытию и, согласно своему понятию, провозглашает, что внешнее проявление есть внешняя и непосредственная действительность духа не как орган и не как язык и знак, а как мертвая вещь. То, что́ было снято самым первым наблюдением неорганической природы, а именно, будто понятие должно быть налицо как вещь, восстанавливается этим последним способом [наблюдения] таким образом, что он делает действительность самого духа некоторой вещью или, выражаясь в обратном смысле, сообщает мертвому бытию значение духа. – Тем самым наблюдение пришло к провозглашению того, что́ было нашим понятием о нем, а именно, что достоверность разума ищет себя самое как предметную действительность. – Хотя при этом, конечно, не имеется в виду, что дух, представляемый черепом, объявляется вещью, не следует считать, что в этой мысли заключается материализм, как его называют; напротив, дух должен быть еще чем-то иным, нежели эти кости; но само выражение: дух есть, означает не что иное, как: он есть вещь. Если бытие как таковое или бытие в качестве вещи высказывается духом как предикат (von dem Geiste prädicirt), то подлинное выражение этого заключается в том, что он – такое бытие, как кость. Поэтому нужно считать в высшей степени важным, что нашлось истинное выражение того, что о духе просто говорится: он есть. Обыкновенно, если о духе говорится: он есть, обладает некоторым бытием, есть некоторая вещь, единичная действительность, то этим не имеется в виду нечто, что можно видеть или брать в руку, толкать и т. д., но нечто подобное говорится; и то, что́ на самом деле говорится, выражает тем самым, что бытие духа есть кость.

Этот результат имеет теперь двоякое значение, во-первых, свое истинное значение, поскольку он есть дополнение результата предшествующего движения самосознания. Несчастное самосознание отрешилось от своей самостоятельности и вытолкнуло свое для-себя-бытие, низводя его до вещи. В силу этого оно возвратилось из самосознания в сознание, т. е. в то сознание, для которого предмет есть некоторое бытие, некоторая вещь; – но то, что есть вещь, есть [здесь] самосознание; оно, стало быть, есть единство «я» и бытия, категория. Когда предмет определен таким образом для сознания, последнее обладает разумом. Сознание, так же как и самосознание, есть в себе, собственно говоря, разум; но лишь о сознании, для которого предмет определился как категория, можно сказать, что оно обладает разумом; – но это еще не означает знание того, что такое разум. – Категория, которая есть непосредственное единство бытия (des Seins) и «своего» (des Seinen), должна пройти через обе формы, и наблюдающее сознание есть именно то сознание, для которого категория выступает в форме бытия. В своем результате это сознание высказывает в качестве положения то, бессознательной достоверностью чего оно является, – положение, которое содержится в понятии разума. Это положение есть бесконечное суждение, гласящее, что самость есть некоторая вещь, – суждение, которое само себя снимает. Этим результатом, стало быть, определенно присовокуплено к категории то, что она есть эта снимающая себя противоположность. Чистая категория, которая есть для сознания в форме бытия или непосредственности, есть неопосредствованный еще, лишь имеющийся налицо предмет, а сознание есть столь же неопосредствованное отношение [к нему]. Момент указанного бесконечного суждения есть переход непосредственности в опосредствование или негативность. Имеющийся налицо предмет определен поэтому как предмет негативный, а сознание – как социосознание по отношению к нему. Другими словами, категория, которая в наблюдении прошла через форму бытия, установлена теперь в форме для-себя-бытия; сознание более не хочет непосредственно находить себя, а хочет порождать себя само своей деятельностью. Оно само есть себе цель своего действования, как в наблюдении для него важны были только вещи.

Второе значение результата – это рассмотренное уже значение наблюдения, не прибегающего к понятию. Это наблюдение умеет постигать и выразить себя только так, что наивно объявляет действительностью самосознания кость, как она обнаруживается [им] в качестве чувственной вещи, не теряющей в то же время для сознания своей предметности. Но и о том, что оно это говорит, оно не имеет ясности сознания и постигает свое положение не в определенности его субъекта и предиката и их соотношения, а тем более не в смысле бесконечного, себя само растворяющего суждения и понятия. – Из глубже заложенного самосознания духа, которое здесь выступает как естественная порядочность, оно, напротив, скрывает от себя бесстыдство голой, не прибегающей к понятию, мысли, принимающей за действительность самосознания какую-то кость, и приукрашивает эту мысль тем, что с помощью самого безмыслия примешивает всяческие не имеющие здесь никакого смысла отношения причины и действия, знака, органа и т. д. и с помощью различений, от них заимствованных, прикрывает вопиющую нелепость [указанного] положения.

Мозговые волокна и т. п., если их рассматривать как бытие духа, уже есть некоторая мысленная, лишь гипотетическая действительность – не наличная, не осязаемая и видимая, не истинная действительность; если они наличны, если они видимы, то они – мертвые предметы и уже не означают бытия духа. Но предметность в собственном смысле должна быть непосредственной, чувственной, так что дух в этой предметности как в предметности мертвой устанавливается как нечто действительное, ибо кость есть мертвое, поскольку мертвое находится в самом живом. – Понятие этого представления состоит в том, что разум для себя есть всякая вещность, даже сама чисто предметная вещность; но разум таков – в понятии, или: только понятие есть его истина; и чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления, – если себя само снимающее суждение берется не с сознанием этой его бесконечности, а как неизменное положение, субъект и предикат которого должны иметь каждый значение для себя, самость должна фиксироваться как самость, вещь как вещь, и все же одно должно быть другим. – Разум, по существу понятие, раздвоен непосредственно на себя самого и на противное себе – противоположность, которая именно поэтому столь же непосредственно снята. Но если он таким образом предстает в качестве себя самого и в качестве противного себе и удерживается в совершенно единичном моменте этого раздвоения, он постигается неразумно; и чем чище моменты этой противоположности, тем более бросается в глаза явление этого содержания, которое либо есть только для сознания, либо наивно им только высказывается. – Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем – и неве́дение этим сознанием того, что́ им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. – Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием.

B. Претворение разумного самосознания в действительность им самим

Обзор нижеследующего отдела
Самосознание нашло вещь в качестве себя и себя в качестве вещи, т. е. для самосознания ясно, что в себе оно есть предметная действительность. Оно уже не есть непосредственная достоверность того, что оно есть вся реальность, а оно есть такая достоверность, для которой непосредственное вообще имеет форму чего-то снятого, так что его предметность считается еще лишь поверхностью, «внутреннее» и сущность которой есть оно само. – Предмет, с которым оно положительно соотносится, есть поэтому некоторое самосознание, он есть в форме вещности, т. е. он самостоятелен; но самосознание обладает достоверностью того, что этот самостоятельный предмет не есть нечто чуждое для него; оно знает тем самым, что оно в себе признано этим предметом; оно есть дух, обладающий достоверностью того, что в удвоении своего самосознания и в самостоятельности обоих он имеет свое единство с самим собою. Эта достоверность должна теперь для него возвыситься до истины; то, что́ важно для него, [т. е.] то, что оно есть в себе и в своей внутренней достоверности, должно войти в его сознание и открыться для него.

1. Непосредственное направление движения самосознания, царство нравственности
Каковы будут общие этапы этого претворения в действительность, это в общем намечается уже сравнением с пройденным путем. А именно, подобно тому как наблюдающий разум в стихии категории повторял движение сознания, т. е. чувственную достоверность, восприятие и рассудок, так разум в свою очередь пройдет также двойное движение самосознания и перейдет из самостоятельности к своей свободе. Прежде всего этот деятельный разум сознает себя самого только в качестве некоторого индивида и как таковой необходимо требует своей действительности в другом и создает ее; но затем, когда сознание индивида возвышается до всеобщности, оно становится всеобщим разумом и сознает себя в качестве разума, как то, что признано уже в себе и для себя и что объединяет в своем чистом сознании всякое самосознание; оно есть простая духовная сущность, которая, приходя в то же время к сознанию, есть реальная субстанция, куда прежние формы возвращаются как в свою основу, так что по отношению к последней они суть лишь отдельные моменты ее становления; эти моменты хотя и отрываются и выступают в качестве собственных формообразований, на деле, однако, обладают наличным бытием и действительностью, только имея своим носителем эту основу; своей же истиной обладают лишь постольку, поскольку они суть и остаются внутри его самого.

Если мы воспримем эту цель, которая есть понятие, для нас уже возникшее, т. е. признанное самосознание, которое в другом свободном самосознании обладает достоверностью себя самого и именно ее имеет своей истиной, – если мы воспримем эту цель в ее реальности, или: если мы извлечем наружу этот еще внутренний дух как субстанцию, уже достигшую своего наличного бытия, то [мы убедимся, что] в этом понятии открывается царство нравственности. Ибо эта последняя есть не что иное, как абсолютное духовное единство сущности индивидов в их самостоятельной действительности, некоторое в себе всеобщее самосознание, которое для себя столь действительно в некотором другом сознании, что последнее обладает совершенной самостоятельностью, или есть для него некоторая вещь, и что именно тут оно сознает единство с ней, и лишь в этом единстве с этой предметной сущностью оно есть самосознание. Эта нравственная субстанция, взятая в абстракции всеобщности, есть лишь мысленный закон; но столь же непосредственно она есть действительное самосознание, или: она есть нравы. Единичное сознание, наоборот, есть только «это» сущее «одно», так как оно сознает всеобщее сознание в своей единичности как свое бытие, так как его действование и наличное бытие есть общие нравы.

В жизни народа понятие претворения в действительность разума, обладающего самосознанием, на деле имеет свою завершенную реальность – это понятие состоит в том, что разум усматривает в самостоятельности другого полное единство [его] с ним, или в том, что он имеет предметом, в качестве моего для-меня-бытия, «эту», мною уже найденную свободную вещность некоторого другого, которая есть негативное меня самого. Разум наличествует как текучая всеобщая субстанция, как неизменная простая вещность, рассыпающаяся на множество совершенно самостоятельных сущностей, подобно свету в звездах, – бесчисленными для себя сверкающими точками, которые в своем абсолютном для-себя-бытии растворены в простой самостоятельной субстанции не только в себе, но и для самих себя; они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность, подобно тому как это всеобщее в свою очередь есть действование их как отдельных лиц или ими созданное произведение.

Чисто единичные действия и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, т. е. как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. – Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и свое содержание; то, что он делает, есть всеобщее мастерство и нравы всех. Это содержание, поскольку оно полностью распадается на единицы, в своей действительности вплетено в действование всех. Труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других. – Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого. – Здесь нет ничего, что не было бы взаимным, ничего, в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бытие, подвергая негации самое себя, не сообщала бы себе своего положительного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство бытия для другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа; но эта сущая неизменная сущность есть не что иное, как выражение само́й единичной индивидуальности, которая кажется противоположной этой субстанции; законы выражают то, что́ есть и что́ делает каждое отдельное лицо; индивид познает эту субстанцию не только как свою всеобщую предметную вещность, но в равной мере и себя в ней или в разъединенном виде в своей собственной индивидуальности и в каждом из своих сограждан. Поэтому во всеобщем духе каждый обладает только достоверностью себя самого, состоящей в том, что он в сущей действительности ничего не находит, кроме себя самого; о других он знает так же достоверно, как о себе. – Я созерцаю во всех, что для себя самих они суть лишь такие же самостоятельные сущности, как и я; я созерцаю в них свободное единство с другими так, что само это единство есть как благодаря мне, так и благодаря другим. Их я созерцаю в качестве себя, себя – как их.

В свободном народе поэтому разум поистине претворен в действительность; разум есть наличествующий живой дух, в котором индивид находит не только высказанным и имеющимся налицо в качестве вещности свое определение, т. е. свою всеобщую и единичную сущность, но он сам есть эта сущность и он также достиг своего определения. Мудрейшие люди древности поэтому решили, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа.

2. Содержащееся в этом направлении обращенное движение, становление морали
Но самосознание, которое прежде всего есть дух лишь непосредственно и согласно понятию, вышло из этого счастливого состояния, когда оно достигло своего определения и живет в нем, – или же оно его еще не достигло, ибо одинаково можно сказать и то и другое.

Разум должен выйти из этого счастливого состояния, ибо лишь в себе или непосредственно жизнь свободного народа есть реальная нравственность, или последняя есть сущая нравственность, а следовательно, и сам этот всеобщий дух есть дух единичный, нравы и законы, взятые в целом, – определенная нравственная субстанция, которая лишь в более высоком моменте, а именно в сознании о своей сущности, убирает ограничение и лишь в этом познавании, а не непосредственно в своем бытии, имеет свою абсолютную истину; в бытии же она, с одной стороны, есть ограниченная субстанция, а с другой стороны, абсолютное ограничение именно в том и состоит, что дух есть в форме бытия.

Далее, единичное сознание, поскольку оно непосредственно существует в реальной нравственности или в народе, есть поэтому подлинное доверие, для которого дух не разложился на свои абстрактные моменты и которое, следовательно, не знает также, что оно есть для себя как чистая единичность. Но раз оно пришло к этой мысли, – а оно должно к ней прийти, – то это непосредственное единство с духом или его бытие в нем, его доверие потеряно; для себя изолированное, единичное сознание видит себя теперь сущностью, но уже не всеобщим духом. Хотя момент этой единичности самосознания – в самом всеобщем духе, но лишь как исчезающая величина, которая в том виде, в каком она выступает для себя, столь же непосредственно растворяется в нем и осознается только как доверие. Закрепляясь таким образом (а всякий момент, так как он есть момент сущности, сам должен достигнуть проявления себя как сущности), индивид противопоставлен законам и нравам; они – только мысль, лишенная абсолютной существенности, абстрактная теория, лишенная действительности; индивид же как «это я» видит себя живой истиной.

Или же самосознание еще не достигло этого счастья – быть нравственной субстанцией, духом какого-нибудь народа. Ибо, возвратившись из наблюдения, дух на первых порах еще как таковой не претворен в действительность им самим; он установлен лишь как внутренняя сущность или как абстракция. – Другими словами, он есть лишь непосредственно; но, будучи непосредственно сущим, он единичен; он есть практическое сознание, вступающее в мир, который он застает, с целью удвоить себя в этой определенности отдельного лица, создать себя в качестве «этого», в качестве своего сущего антитипа, и достигнуть сознания этого единства своей действительности с предметной сущностью. Практическое сознание обладает достоверностью этого единства; ему ясно, что в себе это единство есть или что это согласование его и вещности уже имеется налицо, но должно еще возникнуть для него и через него, или же что его делание в такой же мере есть нахождение этого единства. Так как последнее называется счастьем, то дух этого индивида тем самым посылает его в мир искать своего счастья.

Если, стало быть, истина этого разумного самосознания есть для нас нравственная субстанция, то для него здесь – начало его нравственного опыта в мире. Поскольку оно еще не стало нравственной субстанцией, это движение устремляется к ней; и преодоленным в нем оказываются единичные моменты, которые для этого самосознания имеют значение изолированных. Они имеют форму непосредственного хотения или естественного влечения, достигающего своего удовлетворения, которое само есть содержание нового влечения. – Но поскольку самосознанием утеряно счастье быть в субстанции, эти естественные влечения связаны с сознанием их цели как истинного определения и существенности; нравственная субстанция низведена до лишенного самости предиката, живые субъекты которого суть те индивиды, которые должны самими собою заполнить всеобщность субстанции и заботиться о ее определении из себя. – В первом из этих значений, стало быть, указанные формы составляют становление нравственной субстанции и предшествуют ей; во втором они следуют за ней и растворяют для самосознания то, что́ может составлять его определение; в первом случае в движении, в котором на опыте узнается, в чем их истина, утрачивается непосредственность или грубость влечений и содержание их переходит в более высокое, а во втором – утрачивается ложное представление сознания, усматривающего в них свое определение. В первом случае цель, которой они достигают, есть непосредственная нравственная субстанция; во втором же – цель есть сознание ее, и притом такое сознание, которое знает ее в качестве собственной сущности; и постольку это движение было бы становлением морали, некоторой более высокой формы, чем первая. Однако эти формы составляют в то же время только одну сторону становления морали, а именно ту, которая относится к для-себя-бытию или в которой сознание снимает свои цели, – не ту сторону, с которой мораль проистекает из самой субстанции. Так как эти моменты еще не могут иметь значения, при котором они в противоположность утерянной нравственности могли бы быть возведены в цели, то они расцениваются здесь по их наивному содержанию, и цель, к которой они устремляются, есть нравственная субстанция. Но так как для наших времен ближе та форма ее, в которой они являются после того, как сознание потеряло свою нравственную жизнь и в поисках ее повторяет те первые формы, то они в большей степени могут быть представлены этим последним способом выражения.

Самосознание, которое есть всего лишь понятие духа, начинает этот путь в определенности – быть для себя сущностью в качестве единичного духа; и его цель, следовательно, претворить себя в действительность как единичное и как таковое наслаждаться собою в ней.

В определении – быть для себя сущностью как для-себя-сущее – оно есть негативность другого; в своем сознании поэтому оно само как положительное противостоит такому, которое хотя и есть, но для него имеет значение некоторого не в-себе-сущего; сознание выступает раздвоенным на данную уже найденную действительность и на цель, которую оно осуществляет путем снятия этой действительности и которую оно, напротив, делает действительностью на место первой. Но его ближайшая цель есть его непосредственное абстрактное для-себя-бытие, или: она – в том, чтобы созерцать себя как данное единичное в некотором другом, либо некоторое другое самосознание как себя. Опыт, показывающий, в чем истина этой цели, поднимает самосознание на более высокую ступень, и теперь оно для себя есть цель, поскольку оно в то же время есть всеобщее самосознание и поскольку закон заключается непосредственно в нем. Но, исполняя этот закон своего сердца, оно на опыте узнает, что единичная сущность при этом не может сохраниться, а добро может быть осуществлено лишь путем пожертвования ею, и самосознание становится добродетелью. Опыт, который добродетель совершает, может состоять только в том, что ее цель в себе уже осуществлена, счастье находится непосредственно в самом действовании, а само действование есть добро. Понятие всей этой сферы, заключающееся в том, что вещность есть для-себя-бытие самого духа, обнаруживается для самосознания в ее движении. Так как самосознание нашло это понятие, то оно есть для себя, следовательно, реальность в качестве непосредственно выражающей себя индивидуальности, которая более не находит сопротивления в какой-нибудь противоположной действительности и для которой предмет и цель – лишь само это выражение.

a. Удовольствие и необходимость

Самосознание, которое есть для себя (sich) вообще реальность, имеет свой предмет в самом себе, но как такой предмет, который оно имеет лишь для себя и который еще не обладает бытием; бытие противостоит ему как некоторая иная действительность, нежели его действительность; и она стремится к тому, чтобы, осуществляя свое для-себя-бытие, созерцать себя как другую самостоятельную сущность. Эта первая цель состоит в том, чтобы осознать себя в другом самосознании как единичную сущность, или: это «другое» сделать самим собою; оно обладает достоверностью того, что в себе уже это «другое» – оно само. – Поскольку оно поднялось из нравственной субстанции и покоящегося бытия мышления до своего для-себя-бытия, постольку оно оставляет позади себя закон нравов и наличного бытия, знания, полученные от наблюдения, и теорию как серую, тотчас же исчезающую тень; ибо это есть скорее знание о чем-то таком, для-себя-бытие и действительность чего – иные, чем для-себя-бытие и действительность самосознания. Вместо небесно сияющего духа всеобщности знания и действования, где умолкает чувство и наслаждение единичности, в него вселился дух земли, для которого имеет значение истинной действительности только то бытие, которое составляет действительность единичного сознания.

Презирает оно рассудок и науку,

Наивысшие дары человека, —

Чёрту оно отдалось

И обречено на погибель³¹31 Перефразировка слов Мефистофеля из «Фауста» Гёте..

Итак, оно погружается в жизнь и осуществляет чистую индивидуальность, в которой оно выступает. Оно не создает себе своего счастья, а скорее непосредственно берет его и наслаждается им. Тени науки, законов и принципов, которые одни только стоят между ним и его собственной действительностью, исчезают как безжизненный туман, который оно не может воспринять с достоверностью своей реальности; оно берет себе жизнь, как срывают зрелый плод, который в такой же мере сам падает к нам в руки, как и мы берем его.

1. Удовольствие
Его действование только со стороны некоторого момента есть действование вожделения; оно направлено не на уничтожение предметной сущности в целом, а лишь на форму ее инобытия или на ее самостоятельность, которая есть лишенная сущности видимость, ибо в себе она имеет для него значение той же сущности или его самостности. Стихия, где вожделение и его предмет друг к другу равнодушны и самостоятельны, есть живое наличное бытие; удовлетворение вожделения снимает это бытие, поскольку оно принадлежит предмету вожделения. Но стихия, которая сообщает тому и другому обособленную действительность, здесь есть, напротив, категория, некоторое бытие, которое по существу есть представляемое бытие; поэтому оно есть сознание самостоятельности, – будь то сознание естественное или развившееся в систему законов, – сознание, которое сохраняет индивидов каждого для себя. Этого разделения в себе нет для самосознания, знающего другое самосознание как свою собственную самостность. Оно достигает, стало быть, удовлетворения от наслаждения, сознания своего претворения в действительность в некотором выступающем как самостоятельное сознании, или: созерцания единства обоих самостоятельных самосознаний. Оно достигает своей цели, но тут-то и узнает на опыте, в чем ее истина. Оно составляет о себе понятие как об «этой» единичной для-себя-сущей сущности, но само осуществление этой цели есть снятие ее; ибо оно не становится для себя предметом в качестве «этого единичного», а, напротив, в качестве единства себя самого и другого самосознания, следовательно, как снятое единичное или как всеобщее.

2. Необходимость
Испытанное удовольствие имеет, конечно, положительное значение, заключающееся в том, что оно открылось себе самому в качестве предметного самосознания, но в такой же мере оно имеет и негативное значение, состоящее в том, что оно сняло себя само; и так как оно поняло свое претворение в действительность лишь в первом значении, то его опыт входит в его сознание как противоречие, в котором достигнутая действительность его единичности видит, что она уничтожается негативной сущностью, которая, будучи лишена действительности и содержания, противостоит указанной действительности и тем не менее составляет поглощающую мощь этой сущности. Эта сущность есть не что иное, как понятие того, что́ есть эта индивидуальность в себе. Но последняя есть еще беднейшая форма духа, претворяющего себя в действительность; ибо она есть для себя лишь абстракция разума или непосредственность единства для-себя-бытия и в-себе-бытия; ее сущность есть, следовательно, лишь абстрактная категория. Однако она не имеет более формы непосредственного простого бытия, как [она имела ее] для наблюдающего духа, где она есть абстрактное бытие, или, будучи установлено как нечто чуждое, есть вещность вообще. Здесь в эту вещность вошло для-себя-бытие и опосредствование. Она выступает поэтому как круг, содержание которого есть развитое чистое отношение простых существенностей. Достигнутое претворение этой индивидуальности в действительность состоит поэтому лишь в том, что она выбросила этот круг абстракций из замкнутости простого самосознания в стихию для-него-бытия, или [в стихию] предметного распространения. Следовательно, для получающего удовольствие самосознания предметом как его сущностью становится распространение указанных пустых существенностей – чистого единства, чистого различия и их соотношения; другого содержания предмет, который индивидуальность узнает на опыте как свою сущность, не имеет. Он есть то, что называется необходимостью, ибо необходимость, судьба и т. п. и есть как раз то, о чем не умеют сказать, что оно делает, каковы его определенные законы и положительное содержание, потому что оно – само абсолютное, созерцаемое как бытие чистое понятие, соотношение простое и пустое, но непреодолимое и нерушимое, произведение которого есть лишь «ничто» единичности. Необходимость есть эта прочная связь, потому что связующее – это чистые существенности или пустые абстракции; единство, различие и соотношение суть категории, из которых каждая, будучи ничем в себе и для себя, есть лишь в соотношении с противоположным ей и которые поэтому не могут быть разъединены. Они друг с другом соотнесены своим понятием, ибо они сами суть чистые понятия; и это абсолютное соотношение и абстрактное движение составляют необходимость. Единичная лишь индивидуальность, которая своим содержанием имеет сначала только чистое понятие разума, вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее, таким образом, погрузилась только в сознание собственной безжизненности и достается себе лишь в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности.

3. Противоречие в самосознании
Переход совершается из формы «одного» в форму всеобщности, из одной абсолютной абстракции в другую, из цели чистого для-себя-бытия, отбросившего общность с «другими», в чистую противоположность, которая в силу этого есть столь же абстрактное в-себе-бытие. Это проявляется, следовательно, так, что индивид только гибнет, а абсолютная хрупкость единичности рассыпается в прах, наткнувшись на столь же твердую, но непрерывную действительность. – Будучи в качестве сознания единством себя самого и своей противоположности, индивид еще видит эту гибель; он видит свою цель и свое претворение в действительность, точно так же как и противоречие того, что́ было сущностью для него и что есть сущность в себе; – он узнает на опыте двоякий смысл, заключающийся в том, что он делал, а именно в том, что он взял себе свою жизнь; он брал жизнь, но тем самым он, напротив, схватывал смерть³²32 Гегель имеет в виду двойной смысл выражения sich das Leben nehmen, – буквальный: взять себе жизнь, и обычный идиоматический: лишить себя жизни (отнять у себя жизнь). – Прим. пер..

Этот переход его живого бытия в безжизненную необходимость кажется ему поэтому чем-то извращенным (Verkehrung), ничем не опосредствованным. Опосредствующим должно было бы быть то, в чем обе стороны составляли бы одно, где сознание, следовательно, узнавало бы один момент в другом, свою цель и действование – в судьбе и свою судьбу – в своей цели и своем действовании, свою собственную сущность – в этой необходимости. Но это единство есть для этого сознания именно само удовольствие или простое единичное чувство, и для него переход от момента этой его цели в момент его истинной сущности есть прямой скачок в противоположное, ибо эти моменты содержатся и связаны не в чувстве, а лишь в чистой самости, которая есть некоторое всеобщее или мышление. Поэтому сознание благодаря своему опыту, в котором для него должна была обнаружиться его истина, стало для себя скорее загадкой: последствия его действий для него не есть сами его действия; то, что с ним случается, не есть для него опыт того, что́ оно есть в себе; переход не есть просто изменение формы одного и того же содержания и одной и той же сущности, представленных в одном случае как содержание и сущность сознания, в другом – как предмет или созерцаемая сущность самого себя. Абстрактная необходимость считается, таким образом, той лишь негативной непостигнутой в понятии мощи всеобщности, о которую разбивается индивидуальность.

Здесь кончается явление этой формы самосознания; последний момент существования этой формы есть мысль о ее потере в необходимости, или мысль о себе самой как о некоторой абсолютно чуждой себе сущности. Но самосознание в себе пережило эту потерю; ибо эта необходимость или чистая всеобщность есть его собственная сущность. Эта рефлексия сознания в себя – знание того, что необходимость – это оно само, – есть его новая форма.

b. Закон сердца и безумие самомнения

То, что́ поистине есть необходимость в самосознании, тем она является и для его новой формы, в которой оно есть для себя самого «необходимое»; оно знает, что непосредственно обладает внутри себя всеобщим или законом, который в силу определения, согласно которому он есть непосредственно в для-себя-бытии сознания, называется законом сердца. Это форма, как и предшествующая, будучи единичностью, есть для себя сущность; но она богаче определением, согласно которому она считает это для-себя-бытие необходимым или всеобщим.

Следовательно, закон, который непосредственно есть собственный закон самосознания, или сердце, содержащее в себе, однако, закон, есть та цель, которую самосознание старается осуществить. Посмотрим, соответствует ли ее осуществление такому понятию и узнает ли оно внутри себя на опыте этот свой закон как сущность.

1. Закон сердца и закон действительности
Этому сердцу противостоит некоторая действительность, ибо в сердце закон есть прежде всего лишь для себя, еще не претворенный в действительность, и, следовательно, он в то же время есть нечто иное, нежели понятие. Это «иное» определяется в силу этого как некоторая действительность, которая есть противоположное тому, что подлежит претворению в действительность, – следовательно, есть противоречие закона и единичности. Таким образом, эта действительность, с одной стороны, есть закон, которым подавляется единичная индивидуальность, насильственный миропорядок, противоречащий закону сердца, а с другой стороны, страждущее под этим порядком человечество, которое не следует закону сердца, а подчинено чуждой необходимости. – Эта действительность, которая противостоит теперешнему формообразованию сознания, есть, как это явствует, не что иное, как прежнее раздвоенное отношение индивидуальности и ее истины, отношение жестокой необходимости, которой подавляется индивидуальность. Для нас прежнее движение противостоит новой форме потому, что последняя в себе возникла из него, – момент, из которого оно проистекает, следовательно, необходим для него; но ему кажется, что оно находит этот момент наличным, так как оно не сознает своего происхождения, и видит свою сущность в том, что оно, напротив, есть для себя самого или есть «негативное» по отношению к этому положительному в-себе[-бытию].

Таким образом, эта индивидуальность направлена на то, чтобы снять противоречащую закону сердца необходимость, равно как и причиняемое ею страдание. Она, следовательно, уже более не есть легкомыслие прежней формы, которая желала только единичное удовольствие, а есть серьезность некоторой высокой цели, ищущая своего удовольствия в проявлении своей собственной превосходной сущности и в созидании блага человечества. То, что она претворяет в действительность, само есть закон, и ее удовольствие поэтому есть в то же время общее влечение всех сердец. То и другое для нее нераздельно: ее удовольствие закономерно, и осуществление общечеловеческого закона есть приуготовление ее единичного удовольствия. Ибо внутри себя самой индивидуальность и необходимость – непосредственно одно, закон есть закон сердца. Индивидуальность еще не тронулась с своего места, и единство индивидуальности и необходимости получилось не в результате их опосредствующего движения и не в результате воспитания. Претворение в действительность непосредственной, невоспитанной сущности считается проявлением некоторого превосходства и созиданием блага человечества.

Напротив того, закон, который противостоит закону сердца, отделен от сердца и свободен для себя. Человечество, которое ему принадлежит, живет не в осчастливливающем единстве закона с сердцем, а или в жестоком разладе и страдании, или по меньшей мере лишенным наслаждения самим собою при соблюдении закона и в недостатке сознания собственного превосходства при нарушении его. Так как упомянутый властительный божественный и человеческий порядок отделен от сердца, то он для последнего есть видимость, долженствующая потерять то, что́ ей еще приписывается, а именно власть и действительность. При случае он, конечно, может в своем содержании согласоваться с законом сердца, и тогда последнее может принять его; но не просто закономерное как таковое составляет для него сущность, а то, что оно сознает в нем себя само, что оно в нем себя удовлетворило. Но там, где содержание всеобщей необходимости не согласуется с сердцем, она и по содержанию своему есть ничто в себе и должна отступить перед законом сердца.

2. Претворение сердца в действительность
Итак, индивид осуществляет закон своего сердца; этот закон становится общим порядком, а удовольствие – некоторой в себе и для себя закономерной действительностью. Но в этом претворении в действительность закон сердца на деле ускользнул от индивида; он непосредственно становится только отношением, которое должно было быть снято. Закон сердца именно благодаря своему претворению в действительность перестает быть законом сердца. Ибо он получает при этом форму бытия и является теперь общей мощью, для которой «это» сердце безразлично, так что индивид, устанавливая свой собственный порядок, тем самым уже не считает его своим. Претворяя в действительность свой закон, он создает этим не свой закон, а (так как в себе это претворение есть его претворение, для него же – чуждое) создает лишь то, что он вовлекается в действительный порядок, и притом вовлекается в него как в некоторую ему не только чуждую, но и враждебную превосходящую его мощь. – Своим действием он включает себя в общую стихию или, вернее, проявляет себя как всеобщую стихию сущей действительности, и само его действие должно по своему смыслу иметь значение некоторого общего порядка. Но этим он предоставил себе свободу от самого себя, крепнет как всеобщность для себя и очищается от единичности; индивид, который хочет познать всеобщность только в форме своего непосредственного для-себя-бытия, не узнает себя, следовательно, в этой свободной всеобщности, хотя в то же время принадлежит ей, ибо она есть его действование. Это действование приобретает поэтому обратное значение: оно противоречит общему порядку; ибо действие индивида должно быть действием его единичного сердца, а не свободной всеобщей действительностью; и в то же время он на деле признал ее, ибо действование имеет тот смысл, что оно утверждает его сущность как свободную действительность, т. е. признает действительность его сущностью.

Понятием своего действования индивид точнее определил тот способ, каким против него обращается действительная всеобщность, к которой он приобщился. Его действие в качестве действительности принадлежит всеобщему; но содержание этого действия есть собственная индивидуальность, которая хочет сохранить себя в качестве «этой» единичной индивидуальности, противоположной всеобщему. Не какой-нибудь определенный закон, об установлении которого могла бы идти речь, а непосредственное единство единичного сердца со всеобщностью есть возведенная в закон и долженствующая обладать значимостью мысль, что каждое сердце должно познать себя само в том, что́ есть закон (Gesetz). Но лишь сердце «этого» индивида установило (hat gesetzt) свою действительность в своем действии, выражающем для него его для-себя-бытие или его удовольствие. Это действие должно непосредственно иметь значимость всеобщего; это значит, что на самом деле оно есть нечто особенное и имеет только форму всеобщности: его особенное содержание как таковое должно иметь значимость всеобщего. Другие поэтому находят осуществленным в этом содержании не закон своего сердца, а скорее закон некоторого «иного»; и именно согласно всеобщему закону, гласящему, что в том, что есть закон, каждый должен найти свое сердце, они обращаются против действительности, которую установил индивид, точно так же как последний обращался против их действительности. Таким образом, индивид находит, что, как прежде только жесткий закон, так теперь сами сердца людей противятся его превосходным намерениям и отвращаются от них.

Так как это сознание знает всеобщность еще лишь как непосредственную всеобщность, а необходимость – как необходимость сердца, то для него природа претворения в действительность и действенности неизвестна, [т. е. неизвестно], что она, как сущее, в своей истине, напротив, есть всеобщее в себе, в котором единичность сознания, вверяющаяся ей, чтобы быть в качестве «этой» непосредственной единичности, напротив, погибает; вместо «этого» своего бытия сознание достигает, стало быть, в бытии отчуждения от себя самого. Но то, в чем оно не узнает себя, уже не есть мертвая необходимость, а есть необходимость, в которую всеобщая индивидуальность вдохнула жизнь. Оно принимало этот божественный и человеческий порядок, который оно застало действующим, за мертвую действительность, в которой не могли бы обладать сознанием самих себя ни оно само, фиксирующее себя как «это» для себя сущее сердце, противоположное «всеобщему», ни сердца, принадлежащие этой действительности; но оно находит, что в нее, напротив, вдохнуло жизнь сознание всех и что она – закон всех сердец. Оно узнает на опыте, что действительность есть порядок, в который вдохнули жизнь, и притом на деле именно в силу того, что оно претворяет в действительность закон своего сердца, ибо это значит только то, что индивидуальность для себя становится своим предметом в качестве «всеобщего»; но в этом предмете оно себя не узнает.

3. Бунт индивидуальности или безумие самомнения
Таким образом, то, что для этой формы самосознания вытекает как истинное из его опыта, противоречит тому, что́ она есть для себя. Но то, что́ она есть для себя, само имеет для нее форму абсолютной всеобщности, и это есть закон сердца, который непосредственно составляет с самосознанием одно. В то же время устойчивый и живой порядок точно так же есть его собственная сущность и произведение; ничего другого, кроме этого порядка, оно не создает; он в одинаково непосредственном единстве с самосознанием. Таким именно образом последнее, принадлежа двойной противоположной существенности, в себе самом противоречиво и потрясено до самой глубины. Закон «этого» сердца есть только тот закон, в котором самосознание познает себя само; но общепризнанный порядок в силу претворения в действительность названного закона точно так же стал для него его собственной сущностью и его собственной действительностью; таким образом, то, что противоречит себе в его сознании, в обоих случаях есть для него в форме сущности и его собственной действительности.

Выражая этот момент своей сознающей себя гибели и в ней результат своего опыта, сознание выказывает себя как это внутреннее извращение себя самого, как помешательство того сознания, для которого его сущность (Wesen) непосредственно есть не-сущность (Unwesen), его действительность непосредственно – недействительность (Unwirklichkeit). – Помешательство нельзя понимать в том смысле, что вообще нечто лишенное сущности принимается за существенное, нечто недействительное – за действительное; так что то, что́ существенно или действительно для одного, для другого не было бы таковым, и сознание действительности и недействительности, или существенности и несущественности распалось бы. – Если что-нибудь в самом деле для сознания вообще действительно и существенно, для меня же не действительно и не существенно, то в сознании его ничтожества я обладаю в то же время (так как я есмь сознание вообще) сознанием его действительности, и когда то и другое фиксировано, то это есть единство, которое в общем есть безумие. Но в этом безумии для сознания помешан только некоторый предмет, а не само сознание как таковое внутри себя и для себя. Но в результате опыта, который здесь оказался, сознание в своем законе сознает себя само как «это» действительное; и в то же время, так как именно та же существенность, та же действительность отчуждена от него, то оно как самосознание, как абсолютная действительность сознает свою недействительность, или: обе стороны в своем противоречии непосредственно имеют для него значение его сущности, которая, следовательно, до самой глубины своей безумна.

Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и провозгласить ее некоторым «иным». Таким образом, оно провозглашает общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и угнетением нижестоящих – извращением, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству. – В этом своем безумии сознание провозглашает индивидуальность тем, что́ приводит к безумию и извращено, но [это] чуждая и случайная индивидуальность. Однако сердце или единичность сознания, непосредственно желающая быть всеобщей, есть само это приводящее к безумию и извращенное, и результатом его действования является только то, что это противоречие открывается для его сознания. Ибо истинное для него есть закон сердца, нечто просто мнимое, которое не вынесло дневного света, как его выносит устойчивый порядок, а, напротив, гибнет, как только оно показывается при дневном свете. Этот закон сердца должен был обладать действительностью: здесь закон как действительность, как действующий порядок, есть для него цель и сущность; но точно так же для него действительность, т. е. закон как действующий порядок, напротив, есть непосредственно «ничтожное». – Равным образом его собственная действительность, оно само как единичность сознания есть для себя сущность; но свою цель оно видит в том, чтобы выявить эту единичность как сущую; таким образом, для него непосредственно, напротив, его самость как не-единичное есть сущность или цель в качестве закона, и именно поэтому – в качестве некоторой всеобщности, каковою оно само было бы для сознания. – Это его понятие благодаря его действованию становится его предметом; свою самость оно, напротив, узнает на опыте как недействительное, и недействительность – как свою действительность. Следовательно, не некоторая случайная и чуждая индивидуальность, а именно «это» сердце со всех точек зрения есть внутри себя то, что извращено и что извращает.

Но так как непосредственно всеобщая индивидуальность есть то, что извращено, и то, что извращает, то сам этот всеобщий порядок, будучи законом всех сердец, т. е. законом того, что извращено, не в меньшей мере есть в себе то, что извращено, как это было выражено буйным помешательством. – Из-за сопротивления, которое закон одного сердца встречает в других сердцах, этот порядок когда-нибудь оказывается законом всех сердец. Существующие законы защищаются от закона одного индивида, потому что они не бессознательная пустая и мертвая необходимость, а духовная всеобщность и субстанция, где те, в ком эта субстанция имеет свою действительность, живут как индивиды и сознают самих себя; так что, хотя они и жалуются на этот порядок, будто он противоречит внутреннему закону, и противополагают ему мнения сердца, на деле они сердцем своим преданы ему как своей сущности, и если у них отнимается этот порядок или они сами нарушают его, они теряют всё. Так как именно в этом состоит действительность и мощь общественного порядка, то последний, следовательно, выступает в качестве себе самой равной всеобще-оживотворенной сущности, а индивидуальность – в качестве ее формы. – Но этот порядок есть также то, что извращено.

Ибо в том, что этот порядок есть закон всех сердец, в том, что все индивиды непосредственно составляют это всеобщее, он есть некоторая действительность, которая есть лишь действительность для себя сущей индивидуальности или сердца. Сознание, которое устанавливает закон своего сердца, испытывает, таким образом, сопротивление других, ибо оно противоречит столь же единичным законам их сердца, и эти другие действуют в своем сопротивлении не иначе, как устанавливая свой закон и заставляя с ним считаться. Всеобщее, которое имеется налицо, есть поэтому лишь некоторое всеобщее сопротивление и борьба всех друг против друга, в которой каждый заставляет считаться со своей собственной единичностью, но в то же время не достигает этого, потому что эта единичность испытывает то же сопротивление и взаимно растворяется другими. То, что кажется общественным порядком, есть, следовательно, эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам, что может, учиняет суд над единичностью других и утверждает свою, которая точно так же исчезает благодаря другим. Этот порядок есть общий ход вещей (Weltlauf), видимость непрерывного процесса, который есть лишь мнимая всеобщность и содержание которого есть, напротив, лишенная сущности игра утверждения единичностей и их растворения.

Если мы рассмотрим обе стороны всеобщего порядка в их взаимном отношении, то [мы убедимся, что] последняя всеобщность имеет своим содержанием непокойную индивидуальность, для которой мнение или единичность есть закон, действительное – недействительно, а недействительное – действительно. Но в то же время она есть сторона действительности порядка, ибо к ней относится для-себя-бытие индивидуальности. – Другая сторона – это всеобщее как покоящаяся сущность, но именно поэтому лишь как нечто внутреннее, которое хотя не совсем не существует, новое же не есть действительность и только через снятие индивидуальности, присвоившей себе действительность, само может стать действительным. Формообразование сознания, которое открывается себе в законе, в истинном и добром в себе, не как единичность, а только как сущность, но в то же время знает индивидуальность как то, что извращено и извращает, и потому оно должно пожертвовать единичностью сознания, – это формообразование [сознания] есть добродетель.

c. Добродетель и общий ход вещей

1. Связанность самосознания со всеобщим
В первой форме деятельного разума самосознание есть для себя чистая индивидуальность, и ему противостояла пустая всеобщность. Во второй форме обе стороны противоположности, каждая из них заключала в себе оба момента – закон и индивидуальность; но одна сторона, сердце, была их непосредственным единством, другая – их противоположением. Здесь в отношении между добродетелью и общим ходом вещей оба члена составляют каждый единство и противоположность этих моментов или движение закона и индивидуальности друг по отношению к другу, но движение противоположное. Для сознания добродетели закон есть то, что существенно, а индивидуальность – то, что подлежит снятию и притом как в самом ее сознании, так и в общем ходе вещей. В сознании собственная индивидуальность должна подчиниться дисциплине всеобщего, в себе истинного и доброго; но сознание остается при этом еще личным сознанием: истинная дисциплина, однако, есть пожертвование всей личностью как подтверждение того, что оно на деле уже рассталось с единичностями. В этом единичном пожертвовании индивидуальность в то же время уничтожается в общем ходе вещей, ибо она есть также простой момент, общий обеим сторонам. – В общем ходе вещей индивидуальность ведет себя обратно тому, как она выявлена в добродетельном сознании, а именно она стремится возвести себя в сущность и, напротив, подчинить себе доброе и истинное в себе. – Общий ход вещей, далее, для добродетели точно так же есть не только это всеобщее, извращенное индивидуальностью; абсолютный порядок в равной мере есть общий момент, лишь в общем ходе вещей имеющийся налицо для сознания не в качестве сущей действительности, а составляя внутреннюю сущность сознания. Поэтому названный порядок не должен быть впервые создан, собственно говоря, добродетелью, ибо созидание, будучи действованием, есть сознание индивидуальности, а эта последняя, напротив, должна быть снята; но благодаря этому снятию как бы очищается только место для в-себе[-бытия] общего хода вещей, дабы оно вступило в существование в себе самом и для себя самого.

Всеобщее содержание действительного общего хода вещей уже обнаружилось; рассматривая его ближе, мы находим, что он опять-таки есть не что иное, как оба прежние движения самосознания. Из них возникла [новая] форма – добродетель; так как они – ее источник, то они ей предшествуют; но она стремится к тому, чтобы снять свой источник и реализовать себя, иначе говоря, стать для себя. Таким образом, общий ход вещей есть, с одной стороны, единичная индивидуальность, которая ищет своего удовольствия и наслаждения, хотя находит в них свою гибель и тем самым удовлетворяет всеобщее. Но само это удовлетворение, точно так же как и прочие моменты этого отношения, есть извращенная форма и движение всеобщего. Действительность есть только единичность удовольствия и наслаждения, всеобщее же противоположно ей; это – необходимость, которая есть лишь пустая форма всеобщего, лишь негативная реакция и бессодержательное действование. – Другой момент общего хода вещей – это индивидуальность, которая в себе и для себя хочет быть законом и, воображая это, нарушает установившийся порядок; всеобщий закон, правда, сохраняется вопреки этому самомнению и более не выступает как нечто противоположное сознанию и пустое, [т. е.] выступает не как некая мертвая необходимость, а как необходимость в самом сознании. Но, существуя как сознательное соотношение абсолютно противоречивой действительности, оно есть помешательство; а будучи предметной действительностью, оно есть извращенность вообще. Следовательно, всеобщее проявляется, конечно, на обеих сторонах как мощь их движения; но существование этой мощи есть лишь всеобщее извращение.

2. Общий ход вещей как действительность всеобщего в индивидуальности
Теперь всеобщее должно получить от добродетели свою подлинную действительность путем снятия индивидуальности, принципа извращения; цель добродетели в том, чтобы этим путем вывернуть обратно извращенный ход вещей и восстановить его истинную сущность. Эта истинная сущность заключена в общем ходе вещей сначала лишь как его «в себе», она еще не действительна; и добродетель поэтому только верит в нее. Добродетель старается поднять эту веру до созерцания, не вкушая, однако, плодов своего труда и жертвы. Ибо, поскольку она есть индивидуальность, она есть ведение борьбы с общим ходом вещей; цель же ее и истинная сущность – это победа, одержанная над действительностью общего хода вещей; вызванное этим существование добра есть тем самым прекращение ее действования или сознания индивидуальности. – Как бы ни велась сама эта борьба, что бы в ней ни испытала добродетель, будет ли – благодаря жертве, которую она принимает на себя, – общий ход вещей побежден и победит ли добродетель – это должна решить природа того живого оружия, которое пускают в ход участники борьбы. Ибо это оружие есть не что иное, как сущность самих борющихся, которая лишь для них обоих проявляется взаимно. Каково их оружие – это явствовало, следовательно, уже из того, что́ в этой борьбе наличествует в себе.

Для добродетельного сознания всеобщее подлинно в вере или в себе; оно – не действительная еще, а абстрактная всеобщность; самому этому сознанию оно присуще как цель, общему ходу вещей – как внутреннее. В этом именно определении всеобщее проявляется для общего хода вещей как то, что присуще также добродетели, ибо это определение хочет лишь осуществить добро и само еще не выдает его за действительность. Эту определенность можно рассматривать и в том смысле, что добро, вступая в борьбу с общим ходом вещей, тем самым проявляется как то, что есть для некоторого «иного», как нечто, что не есть в самом себе и для себя самого, ибо иначе оно не хотело бы сообщить себе свою истину лишь путем подавления своей противоположности. Добро есть еще только для некоторого «иного», значит то же самое, что обнаружилось прежде при противоположном рассмотрении его, а именно: оно есть лишь абстракция, обладающая реальностью только в отношении, а не в себе и для себя.

Таким образом, добро или всеобщее, как оно здесь выступает, есть то, что называется дарованиями, способностями, силами. Оно есть некоторый модус бытия духовного, где оно представляется как некоторое всеобщее, которое для своего оживотворения и движения нуждается в принципе индивидуальности и в этой последней имеет свою действительность. Этот принцип, поскольку он присущ сознанию добродетели, находит этому всеобщему хорошее применение, поскольку же он присущ ходу вещей, он злоупотребляет всеобщим – оно есть пассивное орудие, управляемое рукою свободной индивидуальности, безразличное к тому употреблению, которое она делает из него, и поддающееся злоупотреблению даже для порождения действительности, которая есть его разрушение; безжизненная, лишенная собственной самостоятельности материя, которой можно придать ту или иную форму, даже ведущую к ее гибели.

Так как это всеобщее одинаково находится в распоряжении как сознания добродетели, так и общего хода вещей, то нельзя понять, достаточно ли вооружена добродетель, чтобы одержать победу над пороком. Оружие [у них] – одно и то же; это указанные способности и силы. Правда, добродетель из своей веры в первоначальное единство своей цели и сущности общего хода вещей устроила засаду, откуда во время борьбы должно быть произведено нападение на врага с тыла, и цель в себе должна быть осуществлена; так что в силу этого на деле для рыцаря добродетели его собственное действование и борьба есть, строго говоря, притворство, которое он не может принимать всерьез, потому что свою подлинную силу он полагает в том, что добро есть в себе самом и для себя самого, т. е. само осуществляет себя, – притворство, которого он и не смеет допустить всерьез. Ибо то, что́ он обращает против врага и видит обращенным против себя и что́ он рискует попортить и повредить как у самого себя, так и у своего врага, не должно быть само добро; ведь борется-то он за сохранение и осуществление добра; то, чем он рискует, – это только равнодушные дарования и способности. Однако на деле последние суть не что иное, как именно само то лишенное индивидуальности всеобщее, которое должно быть получено и претворено в действительность путем борьбы. – Но в то же время оно непосредственно уже претворено в действительность самим понятием борьбы: оно есть в-себе[-бытие], всеобщее; и его претворение в действительность значит только то, что оно в то же время есть для некоторого «иного». Обе вышеуказанные стороны, с каждой из которых оно стало абстракцией, более не разделены, а в борьбе и путем борьбы добро установлено одновременно в том и другом виде. – Но добродетельное сознание вступает в борьбу против общего хода вещей как против того, что противоположно добру; то, с чем общий ход вещей предстает тут перед добродетельным сознанием, есть всеобщее, не только как абстрактное всеобщее, но и как сущее, которое оживлено индивидуальностью, и есть для некоторого «иного», или есть действительное добро. Таким образом, там, где добродетель прикасается к общему ходу вещей, она всегда наталкивается на такие места, которые суть существование самого добра, неотделимо вплетающегося во все явления общего хода вещей как его «в себе» и имеющего в его действительности также и свое наличное бытие; общий ход вещей, следовательно, для добродетели неуязвим. Именно такие [виды] существования добра и, следовательно, такие неприкосновенные отношения суть все те моменты, которые должны были быть подвергнуты риску и принесены в жертву самой добродетелью, поскольку они ей присущи. Процесс борьбы поэтому может быть только колебанием между сохранением и пожертвованием, или, лучше сказать, не может иметь места ни принесение в жертву своего, ни нанесение ущерба чужому. Добродетель уподобляется не только тому воину, для которого в борьбе все дело в том, чтобы содержать свой меч во всем его блеске, но она и в борьбу вступила только затем, чтобы сохранить оружие; и она не только не может пользоваться своим оружием, но должна также сохранить в целости оружие врага и оберегать его от себя самой, ибо все оружие составляет благородную сторону добра, за которое добродетель вступила в борьбу.

Для этого врага, напротив, сущность составляет не в-себе[-бытие], а индивидуальность; его сила, следовательно, в негативном принципе, для которого нет ничего постоянного и абсолютно священного, но который может решиться на риск потери чего угодно и может перенести такую потерю. Вследствие этого он уверен в победе как благодаря самому ее характеру, так и благодаря противоречию, в которое вовлекается его противник. То, что для добродетели есть в себе, общему ходу вещей предстает только для него; он свободен от всякого момента, который для добродетели обладает прочностью и с которым она связана. Вследствие того, что для него такой момент имеет значение лишь как такой момент, который может как снять его, так и дать ему существовать, в его власти находится этот момент, а тем самым и укрепившийся в нем добродетельный рыцарь. Последний не может скинуть этот момент с себя, как накинутый на плечи плащ, и, сбросив, освободиться от него, ибо он для него сущность, от которой ему нельзя отказаться.

Что касается, наконец, засады, из которой доброе «в себе» должно хитростью напасть на общий ход вещей с тыла, то эта надежда в себе ничтожна. Общий ход вещей есть бодрствующее, уверенное в себе самом сознание, которое не позволит подойти к себе сзади, а всегда грудью встречает противника, ибо общий ход вещей таков, что всё – для него, что всё – перед ним. Но доброе «в себе», если оно есть для своего врага, оно находится в борьбе, которую мы видели; поскольку же оно есть не для него, а в себе, – оно пассивное орудие дарований и способностей, лишенная действительности материя; если представить его наличным бытием, то оно было бы сознанием, погруженным в сон и остающимся позади, неизвестно где.

3. Индивидуальность как реальность всеобщего
Итак, добродетель побеждается общим ходом вещей, потому что на деле ее цель – абстрактная недействительная сущность и потому что применительно к действительности ее действование основывается на различениях, которые заключаются только в словах. Она хотела состоять в том, чтобы, жертвуя индивидуальностью, воплотить добро в действительность, но эта сторона действительности сама есть не что иное, как сторона индивидуальности. Добро должно было быть тем, что есть в себе и противоположно тому, что есть, но в-себе[-бытие] со стороны своей реальности и истины, напротив, есть само бытие. В-себе[-бытие] есть прежде всего абстракция сущности по сравнению с действительностью; но абстракция есть именно то, что́ не подлинно, а есть только для сознания; но это значит, оно само есть то, что называется действительным; ибо действительное есть то, что по существу есть для некоторого «иного», или оно есть бытие. Но сознание добродетели покоится на этом различии в-себе[-бытия] и бытия, на различии, которое лишено истины. – Общий ход вещей должен был быть извращением добра, потому что его принципом была индивидуальность; однако последняя есть принцип действительности, ибо именно она есть сознание, благодаря которому в-себе-сущее в такой же мере есть и для некоторого «иного»; общий ход вещей осуществляет превращение неизменного, но на деле он этим превращает его из «ничто» абстракции в бытие реальности.

Итак, общий ход вещей одерживает победу над тем, что составляет добродетель в противоположенности ему; он одерживает победу над добродетелью, сущностью которой является лишенная сущности абстракция. Но он одерживает победу не над чем-либо реальным, а над созданием различий, которые не есть различия, над этими пышными речами о благе человечества и об угнетении его, о жертве во имя добра и о злоупотреблении дарованиями; такого рода идеальные сущности и цели поникают как пустые слова, которые возвышают сердце, но оставляют разум пустым, назидают, но ничего не созидают; это декламации, содержание которых определенно выражает только то, что индивид, который выдает себя за деятеля, преследующего такие благородные цели, и который произносит такие превосходные фразы, считает себя превосходным существом; это напыщенность, которая набивает голову себе и другим, но набивает пустым чванством. – Античная добродетель имела свое определенное несомненное значение, ибо у нее была своя наполненная содержанием основа в субстанции народа и ее целью было некоторое действительное, уже существующее добро; она поэтому и не была направлена против действительности как всеобщей извращенности и против общего хода вещей. Рассматриваемая же добродетель – вне субстанции, она есть лишенная сущности добродетель, добродетель только в представлении и на словах, в которых нет такого содержания. – Эта пустота риторики, борющейся с общим ходом вещей, сразу обнаружилась бы, если бы пришлось сказать, что́ означают ее фразы; поэтому предполагается, что они известны. Требование рассказать об этом известном было бы выполнено или путем нового нагромождения фраз или ему было бы противопоставлено апеллирование к сердцу, которое внутренне говорило бы, что́ они означают, т. е. была бы признана неспособность сказать это на деле. – В ничтожестве этой риторики, хотя и бессознательно, убедилась, по-видимому, образованность нашего времени, так как все нагромождение этих фраз и манера чваниться этим потеряли всякий интерес, и это выражается в том, что они наводят только скуку.

Итак, в результате этой противоположности получается, что сознание сбрасывает, как пустую оболочку, представление о каком-либо добре в себе, еще не обладающем действительностью. В своей борьбе сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он выглядел, ибо его действительность есть действительность всеобщего. С этим опытом отпадает средство создать доброе путем пожертвования индивидуальностью, ибо индивидуальность есть как раз претворение в действительность в-себе-сущего; и извращение перестает считаться извращением (Verkehrung) добра, ибо это извращение есть, напротив, именно превращение (Verkehrung) добра как простой цели в действительность: движение индивидуальности есть реальность всеобщего.

Но тем самым на деле побеждено и исчезло точно так же и то, что в качестве общего хода вещей противостояло сознанию в-себе-сущего. Для-себя-бытие индивидуальности в нем противополагалось сущности или всеобщему и выступало как действительность, отделенная от в-себе-бытия. Но так как обнаружилось, что действительность находится в нераздельном единстве со всеобщим, то оказывается, что для-себя-бытия общего хода вещей, подобно тому как в-себе[-бытие] (das Ansich) добродетели есть только некоторый взгляд (eine Ansicht), – также уже нет. Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или своекорыстно: она лучше, чем она мнит о себе, ее действование есть в то же время в-себе-сущее, всеобщее действование. Когда она поступает своекорыстно, то она лишь не ведает, что творит; и когда она уверяет, что все люди поступают своекорыстно, то она только утверждает, что ни один человек не сознает, что такое действование. – Когда она совершает поступки для себя, то это-то и есть воплощение в действительности только еще в-себе-сущего; таким образом, цель для-себя-бытия, мнящая себя противоположной тому, что́ есть в себе, – ее пустое лукавство, как и ее утонченные объяснения, умеющие во всем раскрыть своекорыстие, исчезли точно так же, как исчезли цель в-себе[-бытия] и ее риторика.

Итак, поступки индивидуальности суть цель в себе самой; именно применение сил, игра их внешних проявлений сообщает им жизнь, иначе они были бы мертвым «в-себе»; в-себе[-бытие] не есть неосуществленное, лишенное существования и абстрактное всеобщее, наоборот, оно само есть непосредственно наличность и действительность процесса индивидуальности.

C. Индивидуальность, которая видит себя реальной в себе самой и для себя самой

Самосознание овладело теперь понятием о себе, которое до сих пор было лишь нашим понятием о нем, а именно в достоверности того, что оно само есть вся реальность; цель же и сущность для него отныне есть движущееся взаимопроникновение всеобщего – дарований и способностей – и индивидуальности. – Отдельные моменты этого наполнения и взаимопроникновения до достижения единства, в которое они слились, суть рассматривавшиеся до сих пор цели. Они исчезли как абстракции и химеры, принадлежащие указанным первым поверхностным формам духовного самосознания и имеющие свою истину лишь в мнимом бытии сердца, воображения и пустых слов, а не в разуме, который теперь убедился в своей реальности в себе и для себя и уже не стремится больше выдвинуть себя как цель в противоположность непосредственно сущей действительности, а имеет предметом своего сознания категорию как таковую. – Именно определение для себя сущего, или негативного, самосознания, в котором выступал разум, снято; это самосознание заставало действительность, которая была бы негативностью его и лишь путем снятия которой оно осуществляло бы для себя свою цель. Но так как цель и в-себе-бытие оказались тем же, что бытие для «иного» и найденная готовой действительность, то истина более не отделяется от достоверности, будет ли теперь выставленная цель приниматься за достоверность ее самой, а осуществление ее – за истину, или же цель – за истину, а действительность – за достоверность; наоборот, сущность и цель в себе и для себя самой есть достоверность самой непосредственной реальности, взаимопроникновение в-себе-бытия и для-себя-бытия, всеобщего и индивидуальности; действование само по себе есть своя истина и действительность, а проявление или выражение индивидуальности есть для него цель в себе и для себя самой.

Таким образом, с этим понятием самосознание вернулось в себя из тех противоположных определений, которые категория имела для него и для его отношения к ней как самосознания наблюдающего и затем деятельного. Оно имеет своим предметом самое чистую категорию, или: оно есть категория, которая дошла до сознания себя самой. Этим закончены счеты с его прежними формами; они позади него в забвении, не противостоят как его найденный готовым мир, а развиваются только внутри его самого как прозрачные моменты. Тем не менее они еще расходятся в его сознании как движение различенных моментов, еще не слившихся в свое субстанциальное единство. Но во всех [этих моментах] самосознание удерживает простое единство бытия и самости, которое есть их род.

Сознание, таким образом, отвергло всякую противоположность и всякую обусловленность своего действования; оно со свежими силами исходит из себя и направляется не на «иное», а на себя само. Так как индивидуальность в самом себе есть действительность, то материал воздействования и цель действования заключаются в самом действовании. Поэтому действование походит на движение круга, который свободно движется внутри себя самого в пустоте, беспрепятственно то расширяется, то суживается и с полным удовлетворением играет только внутри себя самого и с самим собой. Стихия, в которой индивидуальность проявляет свою форму, имеет значение чистого воспринимания этой формы; она – дневной свет вообще, перед которым хочет показаться сознание. Действование ничего не изменяет и ни против чего не направлено; оно – чистая форма процесса перевода из состояния невидимости в состояние видимости, и то содержание, которое выносится на дневной свет и проявляется, есть только то, что́ есть это действование уже в себе. Оно есть в себе – это его форма в качестве мысленного единства; и оно существует действительно – это его форма как сущего единства; оно само есть содержание лишь в этом определении простоты в противоположность определению процесса его перехода и его движения.

a. Духовное животное царство и обман или сама суть дела

Эта в себе реальная индивидуальность опять-таки есть сначала индивидуальность единичная и определенная; абсолютная реальность, какою знает себя индивидуальность, поскольку она доходит до сознания ее, есть поэтому абстрактная всеобщая реальность, которая, будучи лишена наполнения и содержания, есть лишь пустая мысль об этой категории. – Посмотрим, как это понятие реальной в себе самой индивидуальности определяется в своих моментах и как для нее ее понятие о себе самой вступает в сознание.

1. Понятие индивидуальности как реальной индивидуальности
Понятие этой индивидуальности, поскольку она как таковая для себя самой есть вся реальность, есть прежде всего результат; она еще не проявила своего движения и реальности и выявлена здесь непосредственно как простое в-себе-бытие. Но негативность, которая есть то же, что́ выступает как движение, присуща простому «в себе» как определенность; и бытие, или простое «в себе», становится определенным объемом. Индивидуальность выступает поэтому как первоначальная, определенная натура: как первоначальная натура, ибо она есть в себе, и как первоначально определенная, ибо негативному присуще в-себе[-бытие], и это «в себе» есть благодаря этому некоторое качество. Это ограничение бытия не может, однако, ограничить действования сознания, ибо последнее есть здесь некоторое завершенное соотнесение себя с самим собою; соотношение с «иным» снято, а это соотношение было бы его ограничением. Первоначальная определенность натуры есть поэтому только простой принцип, – прозрачная всеобщая стихия, в которой индивидуальность остается столь же свободной и себе самой равной, сколь беспрепятственно она в ней раскрывает свои различия, и составляет в своем претворении в действительность чистое взаимодействие с собою. Так неопределенная животная жизнь вдувает свое дыхание, например, в стихию воды, воздуха или земли, а внутри их в свою очередь – более определенным началам, погружает в них все свои моменты, но, несмотря на указанное ограничение стихии, удерживает эти моменты в своей власти, а себя сохраняет в своем «одном» и в качестве «этой» особенной организации остается одной и той же всеобщей животной жизнью.

Эта определенная первоначальная натура свободно и целиком остающегося в ней сознания выступает как непосредственное и единственное настоящее содержание того, что́ составляет цель для индивида; хотя оно есть определенное содержание, но оно есть вообще содержание лишь постольку, поскольку мы рассматриваем в-себе-бытие изолированно; на самом же деле оно есть проникнутая индивидуальностью реальность – действительность в том виде, в каком она содержится в самом сознании как единичном сознании и как она выявлена прежде всего в качестве сущей, еще не в качестве действующей. Но для действования названная определенность, с одной стороны, потому не есть ограничение, за пределы которого оно хотело бы выйти, что, будучи рассматриваема как сущее качество, она есть простая окраска стихии, в которой оно движется; а с другой стороны, негативность есть определенность, присущая только бытию; действование же само есть не что иное, как негативность; в действующей индивидуальности, следовательно, определенность растворяется и негативность вообще или в совокупность всей определенности.

Простая первоначальная натура в действовании и в сознании действования вступает теперь в то различие, которое свойственно последнему. Сначала действование имеется налицо в качестве предмета, и притом предмета в том виде, как он принадлежит еще сознанию, [т. е.] в качестве цели, и этим оно противоположно имеющейся налицо действительности. Другой момент есть движение цели, которая представлялась покоящейся, претворение в действительность как соотношение цели с чисто формальной действительностью, следовательно, представление самого перехода или [второй момент, как] средство. Наконец, третий момент – это предмет, поскольку он уже не цель, которую то, что действует, непосредственно сознает как свою цель, а поскольку он – вне действующего, и существует для последнего как «иное». – Но этих различных сторон надо придерживаться, согласно понятию этой сферы, так, чтобы содержание в них оставалось тем же и чтобы не привходило никакого различия: ни различия индивидуальности и бытия вообще, ни различия между целью и индивидуальностью как первоначальной натурой, между целью и имеющейся налицо действительностью, ни, равным образом, различия между средством и действительностью как абсолютной целью, ни различия между действительностью, подвергшейся воздействию, и целью или первоначальной натурой или средством.

Таким образом, прежде всего первоначально определенная натура индивидуальности, ее непосредственная сущность еще не установлена действующей и в таком состоянии называется особой способностью, талантом, характером и т. д. Эту специфическую окраску духа следует рассматривать как единственное содержание самой цели и как единственную реальность. Если бы сознание представляли себе выходящим за эти пределы и желающим претворить в действительность какое-то другое содержание, то его представляли бы себе как ничто, устремляющееся в ничто. – Эта первоначальная сущность, далее, есть не только содержание цели, но в себе – также и действительность, которая иначе выступает как данный материал действования, действительность, которую уже застали и которая подлежит в действовании формированию. Действование есть именно только чистый процесс перевода из формы еще не проявившегося в форму проявившегося бытия; в-себе-бытие указанной действительности, противоположной сознанию, низведено до простой пустой видимости. Это сознание, определяя себя к деятельности, не дает, следовательно, ввести себя в заблуждение видимостью имеющейся налицо действительности и равным образом должно отказаться от блуждания в пустых мыслях и целях и сосредоточиться на первоначальном содержании своей сущности. – Хотя это первоначальное содержание есть лишь для сознания, поскольку сознание претворило его в действительность, тем не менее отпало различие между таким содержанием, которое для сознания есть только внутри его, и сущей в себе действительностью вне его. – Сознание должно проявлять деятельность только для того, чтобы то, что́ есть оно в себе, было для него, или: деятельность и есть становление духа как сознания. Что́ есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид поэтому не может знать, что́ есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность. – Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действования, пока он не действовал; но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собою поступок как целиком свой поступок, т. е. как цель. Индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало, потому что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель. Но именно поэтому он должен сразу начинать и при любых обстоятельствах должен приступать к деятельности, без всякого размышления о начале, средствах и конце; ибо его сущность и в-себе-сущая натура есть всё в одном: начало, средство и конец. Как начало она имеется налицо при обстоятельствах, когда совершаются поступки; и интерес, который индивид находит в чем-нибудь, есть уже данный ответ на вопрос: следует ли здесь действовать и как именно. Ибо то, что кажется уже существующей действительностью, в себе есть его первоначальная натура, имеющая лишь видимость некоторого бытия, – видимость, которая заложена в понятии раздваивающегося действования, но которая как его первоначальная натура сказывается в интересе, который индивид находит в ней. – Подобным же образом и «как», т. е. средства, определено в себе и для себя. Равным образом и талант есть не что иное, как определенная первоначальная индивидуальность, рассматриваемая как внутреннее средство или переход цели в действительность. Но действительное средство и реальный переход есть единство таланта и природы дела (Sache), наличествующей в интересе; талант представляет в средстве сторону действования, интерес – сторону содержания, оба суть сама индивидуальность как взаимопроникновение бытия и действования. Следовательно, то, что имеется налицо, это – уже существующие обстоятельства, которые в себе составляют первоначальную натуру индивида; затем интерес, который она устанавливает именно как его интерес или как цель; наконец, связь и снятие этой противоположности в средстве. Эта связь сама оказывается еще внутри сознания, и только что рассмотренное целое есть одна сторона некоторой противоположности. Эта еще остающаяся видимость противоположения снимается самим переходом или средством; ибо средство есть единство внешнего и внутреннего, противоположность определенности, которой оно обладает в качестве внутреннего средства; оно, следовательно, снимает эту определенность и выявляет себя, [т. е.] это единство действования и бытия, в такой же мере как «внешнее», как самое действительно возникшую индивидуальность, т. е. индивидуальность, которая для себя самой выявлена как то, что есть. Все совершенные поступки, таким образом, не выходят за свои пределы ни в качестве обстоятельств, ни в качестве цели, ни в качество средства, ни в качестве произведения.

Но вместе с произведением, по-видимому, выступает различие первоначальных натур; произведение, подобно первоначальной натуре, которую оно выражает, есть нечто определенное; ибо освобожденная действованием как сущая действительность, негативность ему присуща как качество. Сознание же определяет себя в противоположность произведению как то сознание, которому присуща определенность как негативность вообще, как действование; оно, следовательно, есть всеобщее по отношению к указанной определенности произведения, может, следовательно, сравнивать его с другими произведениями и, исходя из этого, понимать сами индивидуальности как различные; индивид, идущий дальше в своем произведении, понимается как более сильная энергия воли или как более богатая натура, т. е. такая, первоначальная определенность которой менее ограничена, а другая, напротив того, – как натура более слабая и более скудная.

По сравнению с этим несущественным количественным различием хорошее и плохое выражало бы абсолютное различие; но здесь оно не имеет места. То, что считалось бы тем или иным, одинаково есть действование, самопроявление и выражение индивидуальности, а потому – все хорошо, и, собственно, нельзя было бы сказать, что́ следовало бы признать дурным. То, что было бы названо плохим произведением, есть индивидуальная жизнь определенной натуры, которая в нем осуществляет себя; оно было бы осуждено как плохое произведение только сравнивающей мыслью, но эта мысль есть нечто пустое, так как она выходит за пределы сущности произведения, состоящей в том, что оно есть выражение индивидуальности, и, кроме того, требует от него и ищет в нем неизвестно чего. Такая мысль могла бы относиться только к приведенному выше различию; но в себе это различие как количественное различие несущественно; а здесь оно определенно [несущественно] потому, что сравнивались бы различные произведения или индивидуальности; но они друг друга нисколько не касаются; каждое произведение, как и каждая индивидуальность, соотносится только с самим собою. Одна лишь первоначальная натура есть в-себе[-бытие] или то, что могло бы быть положено в основу как критерий оценки произведения, и обратно; но одно соответствует другому; для индивидуальности нет ничего, что шло бы не через нее, или: не бывает действительности, которая не была бы натурой индивидуальности и ее действованием, и не бывает ни действования, ни в-себе[-бытия] индивидуальности, которые не были бы действительны, а только эти моменты и подлежат сравнению.

Поэтому вообще нет места ни для возвеличения, ни для жалобы, ни для раскаяния; ибо все это проистекает из мысли, которая воображает себе некоторое иное содержание и некоторое иное «в себе», нежели первоначальная натура индивида и имеющееся в действительности осуществление ее. Что бы ни сделал индивид и что бы с ним ни случилось, – это его действование и это он сам; у него может быть только сознание чистого перевода себя самого из мрака возможности на дневной свет настоящего, перехода из абстрактного «в себе» – в значение действительного бытия, и он может обладать достоверностью того, что то, что́ с ним случается в этом действительном бытии, есть не что иное, как то, что дремало в возможности. Хотя сознание этого единства есть также сравнение, но то, что́ сравнивается, имеет только видимость противоположности: видимость формы, представляющая собой одну лишь видимость для самосознания разума относительно того, что индивидуальность в самой себе есть действительность. Индивид, следовательно, может радоваться только по поводу себя, раз он знает, что в своей действительности он не может найти ничего иного, кроме ее единства с ним, или только достоверность себя самого в ее истине, и что он, стало быть, всегда достигает своей цели.

2. Сама суть дела и индивидуальность
Таково понятие, которое составляет о себе сознание, обладающее достоверностью самого себя как абсолютного взаимопроникновения индивидуальности и бытия; посмотрим, подтверждается ли для сознания это понятие опытом и согласуется ли с ним его реальность. Произведение есть реальность, которую сознание сообщает себе; оно есть то, в чем индивид оказывается для сознания тем, что́ он есть в себе и [притом] так, что сознание, для которого индивид открывается в произведении, есть не особенное, а всеобщее сознание; в произведении вообще индивид вынес себя в стихию всеобщности, в лишенное определенности пространство бытия. Отошедшее от своего произведения сознание, – так как в этой противоположности оно становится абсолютной негативностью или действованием, – есть на деле всеобщее сознание по сравнению со своим произведением, которое есть сознание определенное; оно, следовательно, выходит за пределы себя как произведения и само есть лишенное определенности пространство, которое находит себя не наполненным своим произведением. Если прежде в понятии все же сохранялось их единство, то происходило это именно благодаря тому, что произведение снималось как сущее произведение. Но оно должно быть, и следует посмотреть, как в его бытии индивидуальность сумеет сохранить его всеобщность и удовлетворить себя. – Сначала рассмотрим возникшее произведение само по себе. Оно восприняло в себя всю натуру индивидуальности; его бытие поэтому само есть некоторое действование, в котором все различия проникают друг в друга и растворяются; произведение, следовательно, вытолкнуто в некоторое существование, в котором определенность первоначальной натуры на деле обращается против других определенных натур, посягает на них, как и эти другие посягают на нее, и теряется как исчезающий момент в этом всеобщем движении. Если внутри понятия реальной в себе и для себя самой индивидуальности все моменты – обстоятельства, цель, средства и претворение в действительность – друг другу равны, а первоначальная определенная натура имеет значение только всеобщей стихии, то, напротив того, когда эта стихия становится предметным бытием, его определенность как таковая выявляется в произведении и сохраняет свою истину в своем растворении. При ближайшем рассмотрении это растворение таково, что в этой определенности индивид действительно открылся себе как «этот» индивид; но эта определенность есть не только содержание действительности, но точно так же и форма ее, или: действительность как таковая вообще есть именно та определенность, которая состоит в том, чтобы противополагаться самосознанию. Если рассматривать ее с этой стороны, то оказывается, что она из понятия исчезла и есть лишь чуждая действительность, которую уже застали. Произведение есть, это значит, оно есть для других индивидуальностей, и для них оно есть чуждая действительность, вместо которой они должны выявить свою действительность, чтобы своим действованием сообщить себе сознание своего единства с действительностью; или: их интерес к названному произведению, выявленный их первоначальной натурой, иной, нежели специфический интерес этого произведения, которое таким образом сделалось чем-то другим. Произведение, следовательно, вообще есть нечто преходящее, что угасает благодаря противодействию других сил и интересов и воспроизводит реальность индивидуальности скорее исчезающей, чем завершенной.

Таким образом, для сознания в его произведении возникает противоположность действования и бытия, которая в прежних формообразованиях создания была вместе с тем началом действования, тогда как здесь она – только результат. Но на деле эта противоположность была точно так же заложена в основу, когда сознание как в себе реальная индивидуальность приступало к деятельности; ибо деятельность предполагала определенную первоначальную натуру в качестве в-себе[-бытия], содержанием которой было чистое осуществление ради осуществления. Но чистое действование есть себе самой равная форма, которой тем самым определенность первоначальной натуры не равна. Здесь, как и в других случаях, безразлично, что́ из двух назвать понятием и что́ реальностью; первоначальная натура есть мысленное или в-себе[-бытие] в противоположность действованию, в котором она только и имеет свою реальность; или же первоначальная натура есть бытие столько же индивидуальности как таковой, сколько и индивидуальности как произведения, а действование есть первоначальное понятие как абсолютный переход или как становление. Эту несоразмерность понятия и реальности, заложенную в его сущности, сознание в своем произведении узнает на опыте; следовательно, в произведении сознание открывается себе так, как оно поистине есть, и его пустое понятие о себе самом исчезает.

В этом основном противоречии произведения, составляющего истину этой индивидуальности, которая видит себя в себе реальной, вновь выступают, таким образом, все стороны индивидуальности в их взаимном противоречии; или: произведение как содержание индивидуальности в целом, будучи выставлено из действования, которое есть негативное единство и держит в плену все моменты, вынесено в бытие, предоставляет им теперь свободу; и в стихии устойчивого существования они становятся равнодушными друг к другу. Понятие и реальность, следовательно, разделяются как цель и как то, что составляет первоначальную существенность. Дело случая, обладает ли цель подлинной сущностью или в цель возводится в-себе[-бытие]. Точно так же расходятся в свою очередь понятие и реальность как переход в действительность и как цель; или же дело случая, что выбирается то средство, которое выражает цель. И, наконец, если взять эти внутренние моменты в совокупности, то – обладают ли они внутри себя единством или нет, – действование индивида опять-таки случайно по отношению к действительности вообще; счастье решает столь же в пользу плохо определенной цели и плохо избранного средства, как и против.

Если, следовательно, теперь противоположность хотения и осуществления, цели и средств и в свою очередь этого «внутреннего», взятого в совокупности, и самой действительности становится для сознания в его произведении тем, что́ вообще включает в себя случайность его действования, то, с другой стороны, точно так же налицо единство и необходимость этого действования; эта последняя сторона берет верх над первой, и опыт случайности действования сам есть только случайный опыт. Необходимость действования состоит в простом соотношении цели и действительности, и это единство есть понятие действования; поступки совершаются, потому что действование в себе самом и для себя самого есть сущность действительности. В произведении обнаруживается, правда, случайность, которая имеется в осуществленности помимо хотения и осуществления; и этот опыт, который как будто должен иметь значение истины, противоречит указанному понятию деятельности. Если, однако, мы рассмотрим содержание этого опыта в его полноте, то оно окажется исчезающим произведением; сохраняется не исчезновение, а само исчезновение действительно и связано с произведением и само исчезает вместе с ним; негативное само гибнет вместе с положительным, негацию которого оно составляет.

Это исчезновение исчезновения содержится в самом понятии в себе реальной индивидуальности; ибо то, в чем произведение, или то, что́ в нем исчезает и что́ должно было дать тому, что называлось опытом, его перевес над понятием, которое индивидуальность имеет о самой себе, есть предметная действительность; но она есть момент, который и в самом этом сознании более не имеет истины для себя: эта истина состоит лишь в единстве его с действованием, и истинное произведение есть лишь указанное выше единство действования и бытия, хотения и осуществления. Таким образом, для сознания – в силу достоверности, лежащей в основе его деятельности, – сама противоположная этой достоверности действительность есть нечто такое, что есть только для сознания; для него как для возвратившегося в себя самосознания, для которого исчезла всякая противоположность, последняя уже не может возникнуть в этой форме его для-себя-бытия в противоположность действительности; противоположность и негативность, которая обнаруживается в произведении, касается, следовательно, не только содержания произведения или также содержания сознания, но и действительности как таковой, а тем самым и противоположности, имеющейся налицо только благодаря ей и в ней, и исчезновения произведения. Таким способом, стало быть, сознание рефлектируется в себя из своего преходящего произведения и утверждает свое понятие и достоверность как сущее и постоянное в противоположность опыту случайности действования; фактически оно узнает на опыте свое понятие, в котором действительность есть лишь момент, нечто для сознания, а не то, что есть в себе и для себя; оно на опыте узнает ее как исчезающий момент, и она имеет для него поэтому значение лишь бытия вообще, всеобщность которого тождественна действованию. Это единство есть истинное произведение; оно есть сама суть дела, которая просто утверждает себя и узнается на опыте как «постоянное», независимо от того дела (Sache), которое есть случайность индивидуального действования как такового, обстоятельств, средств и действительности.

Сама суть дела лишь постольку противоположна этим моментам, поскольку они должны иметь значение как изолированные, но как взаимопроникновение действительности и индивидуальности она по существу есть единство этих моментов; равным образом она есть некоторое действование и как действование – чистое действование вообще, а следовательно, в такой же мере и действование «этого» индивида, и это действование – как ему еще принадлежащее в противоположность действительности, [т. е.] как цель. Точно так же она есть переход из этой определенности в противоположную, и, наконец, она есть действительность, которая имеется налицо для сознания. Сама суть дела, следовательно, выражает духовную существенность, в которой все эти моменты сняты как имеющие значение для себя и, следовательно, имеют значение только как всеобщие, и в которой для сознания его достоверность себя самого есть предметная сущность, суть дела: предмет, рожденный из самосознания как его предмет, не переставая быть свободным предметом в собственном смысле. – Вещь же чувственной достоверности и воспринимания имеет теперь свое значение для самосознания только через него; на этом покоится различие вещи и сути дела. – При этом будет совершено движение, соответствующее чувственной достоверности и восприятию.

Таким образом, в самой сути дела как в ставшем предметным взаимопроникновении индивидуальности и самой предметности самосознанию открылось его истинное понятие о себе, или: оно пришло к осознанию своей субстанции. В том виде, в каком оно здесь имеется, оно в то же время есть только что возникшее и потому непосредственное сознание этой субстанции, а это и есть тот определенный модус, в котором духовная сущность имеется здесь налицо и в котором она еще не созрела до подлинно реальной субстанции. Сама суть дела имеет в этом ее непосредственном сознании форму простой сущности, которая, будучи всеобщим, содержит в себе все свои различные моменты и свойственна им, но опять-таки она и равнодушна к ним как определенным моментам и свободна для себя и в качестве самой этой свободной простой абстрактной сути дела имеет значение сущности. Разные моменты первоначальной определенности или сути дела «этого» индивида – его цели, средств, самого действования и действительности – суть для этого сознания, с одной стороны, отдельные моменты, которые оно в противоположность самой сути дела может покинуть и от которых оно может отказаться, а с другой стороны, все они имеют [своей] сущностью самое суть дела лишь в том смысле, что она как их абстрактное всеобщее находится в каждом из этих различных моментов и может быть их предикатом. Сама она еще не есть субъект; таковым считаются названные моменты, потому что они приходятся на сторону единичности вообще, а сама суть дела есть пока лишь просто всеобщее. Она есть род, который находится во всех этих моментах как в своих видах и столь же свободен от них.

3. Обоюдный обман и духовная субстанция
То сознание называется честным, которое, с одной стороны, пришло к выражаемому самой сутью дела идеализму, а с другой – обладает тем, что истинно в этой сути как в данной формальной всеобщности; главное для него всегда только в ней, оно поэтому блуждает в ее различных моментах или видах и, не достигая ее в одном из них или в каком-нибудь одном значении, именно в силу этого овладевает ею в каком-нибудь другом моменте и тем самым фактически всегда получает то удовлетворение, которое должно было выпасть на долю этого сознания, согласно его понятию. Как бы то ни было, оно достигло самой сути дела и осуществило ее, ибо в качестве этого общего рода названных моментов она – предикат [их] всех.

Если такое сознание и не претворяет цели в действительность, то оно все же хотело ее – это значит, что оно цель как цель, чистое действование, которое ничего не делает, превращает в самое суть дела; и потому оно может высказываться в том смысле и утешаться тем, что все же всегда что-то делалось и приводилось в действие. Так как всеобщее само включает негативное или исчезновение, то и самый факт, что произведение уничтожается, есть его действование; оно побудило к этому других и еще находит в исчезновении своей действительности удовлетворение, подобно тому как озорники, получая оплеуху, наслаждаются самими собой как причиной, вызвавшей ее. Или пусть оно даже и не пыталось осуществить самое суть дела и ровно ничего не сделало, значит, оно было не в силах; сама суть дела для него есть единство его решения и реальности. Действительностью, утверждает оно, может быть только то, что́ в его силах. – Наконец, пусть нечто для него интересное вообще совершилось без его содействия – для него эта действительность есть сама суть дела именно в том интересе, который оно в ней находит, хотя она и не была создана им; пусть это – счастие, которое досталось ему лично, оно расценивает его как свое деяние и заслугу; пусть это, кроме того, мировое событие, которое его больше не касается, – оно точно так же выдает его за свое, и бездеятельный интерес приобретает для него значение партии, за или против которой оно было, с которой боролось или которую поддерживало.

Честность этого сознания, равно как и удовлетворение, которое им всюду испытывается, фактически состоит, как явствует, в том, что оно не согласует своих мыслей о самой сути дела. Для него последняя в такой же мере его дело, в какой оно вовсе не есть произведение, или есть чистое действование и пустая цель, или также бездеятельная действительность; одно значение за другим оно делает субъектом этого предиката и забывает их одно за другим. Теперь в голом «хотел» или же «был не в силах» сама суть дела имеет значение пустой цели и мысленного единства хотения и осуществления. Утешение по поводу того, что уничтожена цель, которая все же была предметом хотения и чистого действования, равно как и удовлетворение от того, что нечто было предоставлено другим для действования, выдает за сущность чистое действование или всецело плохое произведение; ибо плохим следует называть то произведение, которое вовсе не есть произведение. Наконец, при удаче, когда действительность оказывается уже налицо, это бытие и без какого-либо действия становится самой сутью дела.

Но истина этой честности в том, что последняя не так честна, как она выглядит. Ибо она не может быть до такой степени лишена мысли, чтобы этим различным моментам в самом деле дать так распасться, но у нее должно быть непосредственное сознание их противоположности, потому что они просто соотносятся друг с другом. Чистое действование есть по существу действование «этого» индивида, и «это» действование точно так же есть по существу некоторая действительность или суть дела. Наоборот, действительность есть по существу лишь в качестве его действования, как и действования вообще; и его действование в то же время есть и действование вообще, и действительность. В то время, следовательно, как индивиду кажется, будто главное для него в самой сути дела как абстрактной действительности, имеет место и то, что для него главное в ней как в его действовании (es ihm um sie als sein Tun zu tun ist). Но равным образом, так как для него главное только в поступках, для него это не имеет серьезного значения, а главное для него – в некотором деле, и в деле как его деле. Так как, наконец, он, по-видимому, хочет только своего дела и своего действования, то опять-таки главное в сути дела вообще или в действительности, остающейся в себе и для себя.

Подобно тому как сама суть дела и ее моменты здесь являются содержанием, они столь же необходимо существуют и как формы в сознании. Они выступают как содержание только затем, чтобы исчезнуть, и каждый из них уступает место другому. Поэтому в определенности они должны быть налицо как снятые; но в таком виде они суть стороны самого сознания. Сама суть дела имеется налицо как в-себе[-бытие] или как его рефлексия в себя; но взаимное вытеснение моментов выражается в сознании так, что они выявлены не в себе, а только в нем для некоторого «иного». Один из моментов содержания выставляется им на свет и представляется для других; но в то же время сознание рефлектировано из него в себя и противоположное точно так же имеется в нем налицо; сознание хранит его для себя как свое. При этом не бывает также, чтобы один какой-нибудь момент был только вынесен наружу, а другой лишь сохранен внутри, – нет, сознание чередует их, ибо оно должно и тот и другой сделать существенными для себя и для других. Целое есть движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего; но так как это целое имеется налицо для этого сознания лишь в качестве простой сущности и, следовательно, в качестве абстракции самой сути дела, то моменты этого целого распадаются как разъединенные вне ее и внеположные; и как целое оно исчерпывается и проявляется лишь раздельным чередованием вынесения наружу и для-себя-сохранения. Так как в этом чередовании сознание имеет один момент для себя и имеет его как существенный момент в своей рефлексии, а другой момент – лишь как внешний у себя или для других, то тем самым происходит игра индивидуальностей друг с другом, в которой они и себя самих, и друг друга обманывают и точно так же признают себя обманутыми.

Итак, какая-нибудь индивидуальность собирается нечто осуществить; кажется, будто она этим возвела нечто в суть дела; она совершает поступки, открывается в этом для других, и ей кажется, что главное для нее в действительности. Другие, следовательно, принимают действование индивидуальности за интерес к сути дела как таковой и за цель, состоящую в том, чтобы дело в себе было осуществлено, – безразлично, первой индивидуальностью или ими. Когда поэтому они указывают на то, что «это» дело уже осуществлено ими, или, если не осуществлено, предлагают свою помощь и оказывают ее, то описанного выше сознания, напротив, уже нет там, где, по их мнению, оно находится; то, что его интересует в деле, – это его поступки, и, когда они убеждаются, что это и было само дело, они, стало быть, считают себя обманутыми. – Но фактически поспешность, с которой они шли на помощь, сама была не чем иным, как желанием видеть и показать свое действование, а не самое суть дела; т. е. они хотели обмануть других тем же способом, каким и сами, как они жалуются, были введены в обман. – Так как теперь обнаружилось, что самой сутью дела считаются собственные поступки, игра своих сил, то кажется, будто сознание занято своей сущностью для себя, а не для других, и заботится о действовании лишь как своем действовании, а не как действовании других, предоставляя, стало быть, то же самое другим в их деле.

Однако они вновь заблуждаются; сознание уже ушло оттуда, где оно, по их мнению, находится. Для него важно не дело как «это» его единичное дело, а оно как дело, как всеобщее, которое есть для всех. Оно, стало быть, вмешивается в их действия и произведение, и, если оно не может уже отобрать их у них, оно обнаруживает при этом свой интерес по крайней мере тем, что занимается высказыванием суждений; если оно накладывает на произведение печать своего одобрения и своей похвалы, то под этим подразумевается, что оно хвалит в произведении не только само произведение, но в то же время и свое собственное великодушие и умеренность, выражающиеся в том, что оно не погубило произведение как произведение и не нанесло ему ущерба своим неодобрением. Выказывая интерес к произведению, оно наслаждается в нем самим собой; точно так же произведение, которое оно порицает, желанно для него именно за то наслаждение своим собственным действованием, которое оно благодаря этому испытывает. А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом. Они выдают свои дела и поступки за нечто такое, что есть лишь для них самих и в чем они имеют в виду только себя и свою собственную сущность. Однако, делая что-то и тем показывая и выставляя себя публично, они своим действием прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить самое публичность, всеобщее сознание и участие всех; претворение же в действительность, напротив, есть вынесение «своего» во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится и должно стать делом всех.

Таким образом, если главное должно быть только в чистой сути дела, то это точно так же обман себя самого и других; сознание, которое открывает какое-нибудь дело, напротив, на опыте узнает, что другие поспешно слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду, – и они, в свою очередь, узнают на опыте относительно сознания, что для него точно так же главное – не дело как предмет, а то, что это его дело. Напротив того, если считать существенным лишь само действование, применение сил и способностей или выявление «этой» индивидуальности, то опыт точно так же показывает обеим сторонам, что все хлопочут и считают себя званными, и вместо чистого действования или единичного специфического действования, напротив, открылось нечто, что́ в такой же мере есть для других, или открылась сама суть дела. В обоих случаях получается одно и то же и имеет лишь иной смысл в отличие от случая, который при этом имелся в виду и должен был иметь значение. Сознание узнает на опыте, что обе стороны – одинаково существенные моменты, и тем самым узнает природу самого дела, а именно, что она не есть только дело, которое противополагалось бы действованию вообще и единичному действованию, и не есть действование, которое противополагалось бы устойчивому существованию и было бы родом, свободным от этих моментов как своих видов, а она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность. Сознание на опыте узнает, что ни один из указанных моментов не есть субъект, а напротив, растворяется в самой всеобщей сути дела; моменты индивидуальности, которые для безмыслия этого сознания поочередно рассматривались как субъект, объединяются в простую индивидуальность, которая, будучи «этой» [индивидуальностью], столь же непосредственно всеобща. Сама суть дела вследствие этого теряет положение предиката и определенность безжизненной абстрактной всеобщности, она, напротив, есть проникнутая индивидуальностью субстанция – субъект, в котором индивидуальность есть в такой же мере в качестве себя самой или «этой» [индивидуальности], как и в качестве всех индивидов, и всеобщее, которое только в качестве «этого» действования всех и каждого есть бытие, действительность, состоящая в том, что «это» сознание знает ее как свою единичную действительность и как действительность всех. Сама чистая суть дела есть то, что выше определялось как категория: бытие есть «я», или «я» есть бытие, но как мышление, которое еще отличается от действительного самосознания; здесь же моменты действительного самосознания, поскольку мы называем их его содержанием – целью, действованием и действительностью, – а также поскольку мы называем их его формой, суть для-себя-бытие и бытие для другого, – эти моменты выявлены как одно с самой простой категорией, и благодаря этому категория есть в то же время все содержание.

b. Разум, предписывающий законы

Духовная сущность в своем простом бытии есть чистое сознание и «это» самосознание. Первоначально-определенная натура индивида потеряла свое положительное значение быть в себе стихией и целью его деятельности; она есть лишь снятый момент, а индивид есть некоторая самость как всеобщая самость. Сама формальная вещь, напротив того, имеет свое наполнение в действующей, себя внутри себя различающей индивидуальности, ибо различия этой последней составляют содержание указанной выше всеобщности. Категория есть в себе как «всеобщее» чистого сознания; она есть точно так же для себя, ибо самость сознания точно так же есть ее момент. Она есть абсолютное бытие, ибо названная всеобщность есть простое равенство бытия себе самому.

Таким образом, то, что́ есть для сознания предмет, имеет значение истинного; оно есть и имеет значение в том смысле, что оно есть и имеет значение в себе самом и для себя самого; оно есть абсолютное дело, которое не страдает более от противоположности достоверности и ее истины, всеобщего и единичного, цели и ее реальности, а наличное бытие которого есть действительность и действование самосознания; это дело есть поэтому нравственная субстанция, а сознание его – нравственное сознание. Его предмет имеет для него точно так же значение истины, ибо оно объединяет в одном единстве самосознание и бытие; оно имеет значение абсолютного, ибо самосознание не может и не хочет больше выходить за пределы этого предмета, потому что тут оно – у себя самого: оно не может, ибо этот предмет есть все бытие и сила; оно не хочет, ибо он есть самость или воля этой самости. Этот предмет сам по себе есть реальный предмет как предмет, ибо ему присуще различие сознания; он делится на массы, которые суть определенные законы абсолютной сущности. Но эти массы не затемняют понятия, ибо в нем по-прежнему заключены моменты бытия и чистого сознания и самости, – единство, которое составляет сущность этих масс и в этом различии не допускает более расхождения этих моментов.

Эти законы, или массы нравственной субстанции, признаны непосредственно; нельзя спрашивать об их происхождении и основании и искать некоторого «иного», ибо иное, нежели сущая в себе и для себя сущность, было бы только само самосознание; но самосознание есть не что иное, как эта сущность, ибо оно само есть для-себя-бытие этой сущности, которая именно потому есть истина, что она в такой же мере есть самость сознания, как и его «в себе» или чистое сознание.

Так как самосознание знает себя как момент для-себя-бытия этой субстанции, то оно, следовательно, выражает наличное бытие в нем закона так, что здравый разум непосредственно знает, что́ правильно и хорошо. Насколько непосредственно он знает это, столь же непосредственно он это и оценивает и непосредственно высказывает: это – правильно и хорошо. И притом именно «это»; существуют определенные законы, наполненная содержанием сама суть дела.

То, что столь непосредственно дается, столь же непосредственно должно приниматься и рассматриваться; как мы рассматривали то, что́ чувственная достоверность непосредственно провозглашает как сущее, так посмотрим, каково бытие, провозглашаемое этой нравственной непосредственной достоверностью, или каковы непосредственно сущие массы нравственной сущности. Примеры некоторых таких законов покажут это, и так как мы берем их в форме изречений знающего, здравого разума, то нам не нужно лишь привносить момента, который доказывал бы их значимость, раз они рассматриваются как непосредственные нравственные законы.

«Всякий должен говорить правду». – При провозглашении этой обязанности как безусловной тотчас же добавляется условие: если он знает правду. Заповедь поэтому будет теперь гласить: всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней. Здравый разум, т. е. именно то нравственное сознание, которое непосредственно знает, что́ правильно и хорошо, разъяснит также, что это условие уже настолько было связано с его общим изречением, что он именно так разумел эту названную заповедь. Но на деле он этим признает, что, провозглашая ее, он тут же и нарушил; он говорил: всякий должен говорить правду; имел же он в виду, что всякий должен говорить правду согласно своему знанию ее и убежденности в ней; т. е. он говорил не то, что имел в виду; а говорить не то, что имеют в виду, – значит не говорить правды. Вместе с поправкой эта неправда или неудачная формула теперь будет гласить: всякий должен говорить правду согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней. – Но тем самым всеобще-необходимое, в себе значимое, что хотело выразить это положение, обратилось, напротив, в совершенную случайность. Ибо то обстоятельство, что говорится правда, предоставлено случаю: знаю ли я правду и могу ли я убедиться в ней; а этим сказано только то, что истинное и ложное будет высказываться без разбора, как кому придется их знать, иметь в виду и понимать. Эта случайность содержания обладает всеобщностью только в форме предложения, в которой она выражена; но в качестве нравственного положения оно обещает некоторое всеобщее и необходимое содержание, а из-за случайности содержания оно противоречит себе самому. – Если, наконец, это положение исправить так, что случайность знания правды и убежденности в ней должны отпасть и правда должна также стать достоянием знания, то получится заповедь, прямо противоречащая той, которая послужила исходным положением. Предполагалось, что здравый разум прежде всего непосредственно обладает способностью выражать правду, а теперь говорится, что он должен знать ее, т. е. не знает, как ее выразить непосредственно. – Если рассматривать со стороны содержания, то окажется, что последнее упущено в требовании: правду до́лжно знать; ибо это требование относится к знанию вообще: до́лжно знать; требуется, следовательно, скорее то, что свободно от всякого определенного содержания. Но здесь речь шла о некотором определенном содержании, о некотором различии в нравственной субстанции. Однако это непосредственное определение ее есть такое содержание, которое оказалось, скорее, совершенной случайностью и которое, будучи возведено во всеобщность и необходимость так, чтобы знание получило выражение закона, – напротив, исчезает.

Другая знаменитая заповедь гласит: возлюби ближнего твоего как себя самого. Она обращена к единичному в его отношении к единичному и утверждает это отношение как отношение одного единичного к другому или как отношение чувства. Деятельная любовь, – ибо недеятельная любовь лишена бытия и потому, конечно, не имеется в виду, – стремится к тому, чтобы отвратить от человека зло и принести ему добро. Для этого необходимо уметь различать, что́ для него зло, что́ есть целесообразное добро в противоположность этому злу и что́ вообще есть его благо; это значит, я должен любить его, обращаясь к рассудку; безрассудная любовь повредит ему, может быть, больше, чем ненависть. Но руководимое рассудком существенное благодеяние в своем богатейшем и важнейшем виде – это руководимые рассудком общие действия государства, действия, по сравнению с которыми действование единичного как такового становится чем-то вообще столь ничтожным, что о нем едва ли стоит и говорить. Действия государства при этом обладают столь огромной силой, что если бы единичное действование вздумало противопоставить себя им и либо стать преступным, действуя прямо в своих интересах, либо из любви к другому обманным путем лишить всеобщее того права и той доли, которые оно в нем имеет, то оно вообще оказалось бы тщетным и было бы неодолимо сокрушено. Для благодеяния, которое есть чувство, остается только значение совершенно единичного действования, некоторой помощи в случае нужды, которая столь же случайна, как и кратковременна. Случаем определяется не только повод к благодеянию, но и то, есть ли оно вообще деяние (ein Werk), не растворится ли оно тотчас же вновь и не обратится ли оно само скорее в зло. Таким образом, эта деятельность на благо других, провозглашенная необходимой, такова, что она может, пожалуй, существовать, а может и не существовать; если вдруг представится случай, она может быть и есть некоторое деяние, может быть и есть благо, а может быть и нет. Этот закон, стало быть, столь же мало обладает всеобщим содержанием, как и первый, нами рассмотренный, и он не выражает – как надлежало бы абсолютному нравственному закону – чего-то такого, что есть в себе и для себя. Или: подобного рода законы застревают только на долженствовании, но не обладают действительностью; они – не законы, а только заповеди.

Но фактически из природы самого дела явствует, что необходимо отказаться от всеобщего абсолютного содержания; ибо никакая определенность, устанавливающаяся в простой субстанции (а ее сущность в том и состоит, что она – простая), не соответствует ей. Заповедь в своей простой абсолютности сама провозглашает непосредственное нравственное бытие; различие, которое проявляется в ней, есть некоторая определенность и, стало быть, некоторое содержание, подчиненное абсолютной всеобщности этого простого бытия. Так как, следовательно, необходимо отказаться от абсолютного содержания, то заповеди может принадлежать лишь формальная всеобщность или отсутствие противоречия с собой³³33 Речь идет о категорическом императиве у Канта., ибо бессодержательная всеобщность есть формальная всеобщность, а абсолютное содержание само значит только то, что оно есть различие, которое не есть различие, или бессодержательность.

То, что остается на долю предписыванию законов, есть, следовательно, чистая форма всеобщности или фактически тавтология сознания, которая противостоит содержанию, и есть знание не о сущем или подлинном содержании, а о сущности или о его равенстве себе самому.

Нравственная сущность поэтому сама не есть непосредственно содержание, а лишь критерий, определяющий, способно ли некоторое содержание быть законом или нет, когда оно не противоречит себе самому. Предписывающий законы разум низведен до разума только проверяющего.

c. Разум, проверяющий законы

Различие, присущее простой нравственной субстанции, есть для нее случайность, которая, как мы видели, в определенных заповедях обнаруживается как случайность знания, действительности и действования. Сравнение указанного простого бытия и не соответствующей ему определенности было произведено нами; оказалось, что простая субстанция тут есть формальная всеобщность или чистое сознание, которое, будучи свободно от содержания, противостоит ему и есть знание о нем как об определенном содержании. Эта всеобщность остается, таким образом, тем же, чем была сама суть дела. Но в сознании эта всеобщность есть нечто иное, а именно, она более не есть безмысленный инертный род, а отнесена к особенному и считается его силой и истиной. – Это сознание, по-видимому, есть прежде всего та же проверка, которую мы брали до сих пор на себя, и его действование может быть только тем, что уже совершено, т. е. сравнением всеобщего с определенным, откуда, как и прежде, получилась бы их несоразмерность. Но отношение содержания ко всеобщему здесь иное, так как это последнее получило иное значение; оно есть формальная всеобщность, к коей пригодно определенное содержание, ибо в ней оно рассматривается только в соотношении с самим собою. В процессе нашей проверки всеобщая чистая (gediegene) субстанция противостояла определенности, развивавшейся как случайность сознания, в которое вступала субстанция. Здесь один член сравнения исчез; всеобщее уже не есть сущая и имеющая значимость субстанция или справедливое в себе и для себя, а есть простое знание или форма, которая сравнивает содержание только с самим собою и рассматривает его, есть ли оно тавтология. Законы более не даются, а проверяются; и для проверяющего сознания законы уже даны; оно воспринимает их содержание просто как оно есть, не вдаваясь, как мы делали, в рассмотрение пристающих к его действительности единичности и случайности, а, придерживаясь заповеди как заповеди, поступает по отношению к ней столь же просто, как просто оно есть ее критерий.

Но по этой причине такая проверка достигает немногого: как раз потому, что критерий есть тавтология и он равнодушен к содержанию, он воспринимает в себя в такой же мере данное содержание, как и противоположное. – Вопрос в том, можно ли считать законом в себе и для себя то, что собственность существует: в себе и для себя, а не потому, что это полезно для других целей; нравственная существенность состоит именно в том, что закон равен только себе самому и, будучи, следовательно, благодаря этому равенству себе обоснован в своей собственной сущности, не есть обусловленный закон. Собственность в себе и для себя не противоречит себе; она есть некоторая изолированная или только в равенстве себе самой установленная определенность. Несобственность, бесхозяйность или общность имуществ столь же мало противоречит себе. То обстоятельство, что нечто не принадлежит никому, либо принадлежит первому встречному, завладевшему им, либо всем вместе и каждому по его потребностям или в равной доле, есть простая определенность, формальная мысль, как и противоположное этому – собственность. – Конечно, если бесхозяйная вещь рассматривается как предмет, необходимый для удовлетворения потребности, то необходимо, чтобы им завладело какое-нибудь отдельное лицо; и было бы скорее противоречием возвести в закон свободу вещи. Но под бесхозяйностью вещи и не подразумевается абсолютная бесхозяйность, а она должна поступить во владение согласно потребности отдельного лица, и притом не для сохранения, а для непосредственного употребления. Но так лишь совершенно случайным образом заботиться об удовлетворении потребности противоречит природе сознательного существа, о котором единственно идет речь; ибо оно должно представлять себе свою потребность в форме всеобщности, заботиться о своем существовании в целом и приобретать себе постоянное имущество. Таким образом, мысль, что вещь случайно достается первому же обладающему самосознанием существу согласно его потребности, не согласуется сама с собою. – При общности имуществ, где забота об этом была бы общей и постоянной, на долю каждого приходилось бы столько, сколько ему нужно; тогда вступают в противоречие друг с другом это неравенство и сущность сознания, для которого равенство отдельных лиц есть принцип. Или же, согласно этому принципу, распределение будет равным, тогда доля не будет находиться в соотношении с потребностью, а ведь одно лишь это соотношение составляет понятие этой доли.

Но если таким образом несобственность является противоречивой, то происходит это только потому, что она не была оставлена как простая определенность. С собственностью дело обстоит так же, если ее разложить на моменты. Единичная вещь, составляющая мою собственность, тем самым приобретает значение чего-то всеобщего, закрепленного, постоянного; но это противоречит ее природе, которая состоит в том, чтобы быть употребленной и исчезнуть. В то же время она считается моей, что́ признают все другие и исключают себя из участия в ней. Но в том, что я признан, содержится, скорее, мое равенство всем – противоположность исключения. – То, чем я обладаю, есть некоторая вещь, т. е. некоторое бытие для других вообще, для одного лишь меня оно совершенно общо и неопределенно; то, что я ею обладаю, противоречит ее всеобщей вещности. Собственность, таким образом, противоречит себе во всех отношениях точно так же, как и несобственность; каждой из них присущи эти оба противоположные, друг другу противоречащие моменты единичности и всеобщности. – Но каждая из этих определенностей, будучи просто представлена как собственность или несобственность, если не вдаваться в дальнейшее развитие, столь же проста, как и другая, т. е. не противоречит себе. – Мерило закона, присущее самому разуму, подходит поэтому одинаково хорошо ко всему, и тем самым оно фактически не есть мерило. И было бы даже странно, если бы тавтология, закон противоречия, признаваемый для познания теоретической истины лишь в качестве формального критерия, т. е. в качестве чего-то, что совершенно равнодушно к истине и неистине, значили больше для познания практической истины.

В обоих только что рассмотренных моментах наполнения ранее пустой духовной сущности установление в нравственной субстанции непосредственных определенностей, а затем знание того, действительно ли они суть законы, – были сняты. В результате тем самым кажется, будто ни определенные законы, ни знание их не могут иметь места. Но субстанция есть сознание себя как абсолютной существенности, которое тем самым не может отказаться ни от присущего ей различия, ни от знания об этом различии. Значение того обстоятельства, что предписывание и проверка законов оказались бесплодными, состоит в том, что и то и другое, взятые по отдельности и изолированно, суть лишь неустойчивые моменты нравственного сознания; и движение, в котором они выступают, имеет тот формальный смысл, что нравственная субстанция проявляется благодаря этому как сознание.

Поскольку оба этих момента суть более точные определения сознания самой сути дела, их можно рассматривать как формы честности, которая, как прежде со своими формальными моментами, так теперь возится с долженствующим быть содержанием доброго и правого и с проверкой такой незыблемой истины и воображает, будто обретает силу и значимость заповедей в здравом разуме и рассудочном здравомыслии.

Но без этой честности законы не действительны как сущность сознания, а проверка – как действование внутри сознания; эти моменты в том виде, в каком каждый из них для себя непосредственно выступает как некая действительность, выражают: один – лишенное значимости установление и бытие действительных законов, а другой – такое же лишенное значимости освобождение от них. Закон как определенный закон имеет случайное содержание; здесь это имеет то значение, что он – закон единичного сознания, имеющий произвольное содержание. Упомянутое непосредственное предписывание законов есть, следовательно, тираническое своеволие, которое возводит в закон произвол, а нравственность – в повиновение произволу, т. е. законам, которые суть только законы, но не заповеди в то же время. Подобно этому и второй момент, поскольку он изолирован, – проверка законов, – означает приведение в движение неподвижного и своеволие знания, своеволие, которое, предаваясь рассуждению, свободно от абсолютных законов и считает их чуждым себе произволом.

В обеих формах эти моменты составляют негативное отношение к субстанции или к реальной духовной сущности, т. е. в них субстанция еще не имеет своей реальности, а сознание содержит эту субстанцию еще в форме своей собственной непосредственности, и она есть еще лишь воля и знание «этого» индивида, или долженствование некоторой недействительной заповеди и знание формальной всеобщности. Но так как эти модусы сняли друг друга, то сознание ушло обратно во всеобщее и указанные противоположности исчезли. Духовная сущность есть действительная субстанция в силу того, что эти модусы имеют значимость не по отдельности, а только как снятые, и единство, в котором они суть только моменты, есть самость сознания, которая, будучи отныне установлена в духовной сущности, возводит последнюю в то, что действительно, наполнено и обладает самосознанием.

Духовная сущность, таким образом, есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона; всеобщность проверки, которая была формальной, не в себе сущей всеобщностью, снята. Точно так же это есть некоторый вечный закон, имеющий свое основание не в воле «этого» индивида, а есть в себе и для себя, абсолютная чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля не есть так же заповедь, только долженствующая быть, а она есть и имеет значимость; это есть всеобщее «я» категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность. Но так как этот сущий закон безусловно имеет силу, то повиновение самосознания не есть служение некоторому господину, приказания которого были бы произволом и в котором самосознание не узнавало бы себя. Наоборот, законы суть мысли его собственного абсолютного сознания, которые оно само непосредственно имеет. Оно и не верит в них, ибо вера, конечно, также созерцает сущность, но сущность чужую. Нравственное самосознание в силу всеобщности своей самости непосредственно составляет «одно» с сущностью; вера, напротив, начинает с единичного сознания, она есть движение его, состоящее в том, что оно все время стремится приблизиться к этому единству, но не достигает наличествования своей сущности. – Указанное сознание, напротив, сняло себя как единичное сознание, это опосредствование осуществлено, и только благодаря тому, что оно осуществлено, это сознание есть непосредственное самосознание нравственной субстанции.

Таким образом, отличие самосознания от сущности совершенно ясно. Благодаря этому различия в самой сущности – не случайные определенности, а ввиду единства сущности и самосознания, от которого лишь и могло бы произойти неравенство, они суть массы расчленения этого единства, проникнутые его жизнью, себе самим ясные, нераздвоенные духи, беспорочные небесные образы, которые сохраняют в своих различиях неоскверненную невинность и единодушие со своей сущностью. – Самосознание есть столь же простое ясное отношение к ним. Они суть, и больше ничего, – это составляет сознание его отношения. Так, Антигона Софокла рассматривает их как неписаное и бесспорное право богов, —

Ведь не отныне и не со вчера живут,

Когда ж явились, никому не ведомо.

Они суть. Когда я спрашиваю об их возникновении и суживаю их до точки их происхождения, я вышел за их пределы; ибо тогда я – всеобщее, а они – обусловленное и ограниченное. Если они, по моему разумению, должны оправдать себя, то я уже привел в движение их неколебимое в-себе-бытие и рассматриваю их как нечто, что для меня, быть может, истинно, а может быть и не истинно. Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо стоять на том, что́ правильно, и воздерживаться от всякого колебания, расшатывания и умаления его. – Нечто отдано мне на хранение, оно есть собственность другого, и я признаю это, потому что это так и есть, и остаюсь непоколебимым в этом отношении. Если я удерживаю у себя то, что мне дано на хранение, то, согласно принципу моей проверки – принципу тавтологии, – я отнюдь не впадаю в противоречие; ибо тогда я больше не считаю его собственностью другого; удерживать у себя что-нибудь, что я не считаю собственностью другого, вполне последовательно. Изменение взгляда не есть противоречие, ибо дело не во взгляде как таковом, а в предмете и содержании, которое не должно противоречить себе. Как я могу изменить взгляд (что́ я и делаю, когда что-нибудь дарю), согласно которому нечто есть моя собственность, и считать, что оно есть собственность другого, не будучи при этом повинен в противоречии, точно так же я могу пойти и обратным путем. – Следовательно, нечто есть право не потому, что я нахожу его свободным от противоречия, а именно потому, что оно – правое, оно есть право. В основе лежит то, что нечто есть собственность другого: об этом мне нечего пускаться в рассуждения, или расследовать всевозможные мысли, связи, точки зрения или задумывать что-нибудь; нечего также размышлять о предписывании законов и их проверке; такого рода движениями своей мысли я расстроил бы указанное отношение, так как фактически я с таким же успехом мог бы как угодно и противоположное сообразовать со своим не определенным тавтологическим знанием и, следовательно, возвести его в закон. А правильно ли это определение или противоположное – это определено в себе и для себя; я с своей стороны мог бы любое определение возвести в закон, точно так же как и никакое не возводить, и раз я начал проверять, я уже на пути безнравственности. Я нахожусь в нравственной субстанции благодаря тому, что правильное для меня есть в себе и для себя, и таким образом эта субстанция есть сущность самосознания; а это последнее есть ее действительность и наличное бытие, ее самость и воля.

(BB) Дух

VI. Дух

Разум есть дух, так как достоверность того, что он – вся реальность, возведена в истину; и разум сознает себя самого как свой мир, а мир – как себя самого. – Становление духа показано в непосредственно предшествующем движении, где предмет сознания, чистая категория, возвысился до понятия разума. В наблюдающем разуме это чистое единство я и бытия, для-себя-бытия и в-себе-бытия определено как «в себе» или как бытие, и сознание разума находит себя. Но истина наблюдения есть скорее снятие этого непосредственного находящего инстинкта, этого лишенного сознания наличного бытия разума. Созерцаемая категория, найденная вещь входит в сознание как для-себя-бытие «я», которое теперь знает себя в предметной сущности как самость. Но это определение категории как для-себя-бытия, противоположного в-себе-бытию, точно так же односторонне и есть момент, снимающий себя самого. Категория поэтому определяется для сознания так, как она есть в своей всеобщей истине, т. е. как сущность, сущая в себе и для себя. Лишь это все еще абстрактное определение, составляющее самое суть дела, есть духовная сущность, и ее сознание есть формальное знание о ней, которое занимается всевозможным содержанием ее; это сознание на деле еще отлично от субстанции как нечто единичное, оно либо предписывает произвольные законы, либо мнит, что в своем знании как таковом имеет законы в том виде, в каком они суть в себе и для себя; и оно считает себя мощью, оценивающей их. – Или, если рассматривать со стороны субстанции, эта мощь есть сущая в себе и для себя духовная сущность, которая еще не есть сознание себя самой. Но сущая в себе и для себя сущность, которая вместе с тем представляет себя в качестве сознания действительной и самой собой, есть дух.

Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция; но дух есть нравственная действительность. Дух есть самость действительного сознания, которому он противостоит или, лучше сказать, которое противостоит себе как предметный действительный мир, но мир в такой же мере потерявший для самости все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все значение от него отделенного, зависимого или независимого для-себя-бытия. Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное «в себе» всех самосознаний. – Эта субстанция есть точно так же всеобщее произведение, которое создается действованием всех и каждого как их единство и равенство, ибо она есть для-себя-бытие, самость, действование. В качестве субстанции дух есть непоколебимое справедливое равенство самому себе; но в качестве для-себя-бытия эта субстанция есть растворенная, приносящая себя в жертву милостивая сущность, в которой каждый осуществляет свое собственное произведение, разрывает всеобщее бытие и берет от него свою долю себе. Это растворение и разъединение сущности есть именно момент действования и самости всех; в этом – движение и душа субстанции и приведенная в действие всеобщая сущность. Именно тем, что она есть бытие, растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, а действительна и полна жизни.

Дух, таким образом, есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность. Все рассмотренные до сих пор формы существования сознания суть абстракции его; они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом. Это изолирование таких моментов имеет его самого предпосылкой и опорой, иначе говоря, оно существует лишь в нем, который есть существование. Когда они так изолированы, кажется, будто они существуют как таковые; но в какой мере они только моменты или исчезающие величины, показало их обратное движение и возвращение в их основу и сущность; и именно эта сущность и есть это движение и растворение этих моментов. Здесь, где дух, или рефлексия этих моментов, выявлен в себе самом, наша рефлексия может с этой стороны вкратце напомнить о них: они были сознанием, самосознанием и разумом. Дух, следовательно, есть сознание вообще, что́ включает в себя чувственную достоверность, воспринимание и рассудок, поскольку в анализировании себя самого он утверждает момент, [состоящий в том], что он есть для себя предметная сущая действительность, и абстрагируется от того, что эта действительность есть его собственное для-себя-бытие. Если, напротив, он утверждает другой момент анализа, сводящийся к тому, что его предмет есть его для-себя-бытие, он есть самосознание. Но как непосредственное сознание в-себе– и для-себя-бытия, как единство сознания и самосознания он есть сознание, которое обладает разумом, которое, – как это обозначает слово «обладать», – обладает предметом как в себе разумным или определенным ценностью категории, но так, что для своего сознания этот предмет еще не имеет ценности категории. Дух есть сознание, из рассмотрения которого мы сейчас именно и исходили. Если, наконец, разум, которым обладает дух, созерцается как таковой последним, то разум есть, или если это разум, который в нем действительно есть и который составляет его мир, то дух – в своей истине; он есть дух, он есть действительная нравственная сущность.

Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он – индивид, который есть некоторый мир. Он необходимо должен перейти к сознанию того, что́ он непосредственно есть, снять прекрасную нравственную жизнь и, пройдя ряд формообразований, достигнуть знания себя самого. Но эти формообразования отличаются от прежних тем, что они суть реальные духи, действительности в собственном смысле, формообразования некоторого мира, а не формообразования одного лишь сознания.

Живой нравственный мир есть дух в его истине; подобно тому как дух прежде всего приходит к абстрактному знанию своей сущности, так нравственность пропадает в формальной всеобщности права. Дух, отныне раздвоенный внутри себя самого, начертает в своей предметной стихии как в некоторой прочной действительности один из своих миров, царство образованности, и противопоставит ему в стихии мысли мир веры, царство сущности. Но оба мира, постигнутые духом, который, утратив самого себя, уходит внутрь себя, постигнутые понятием, ввергаются в хаос и революционизируются здравомыслием и его распространением – просвещением; и царство, разросшееся и разделившееся на посюстороннее и потустороннее, возвращается в самосознание, которое теперь в морали постигает себя как существенность, а сущность – как действительную самость и уже не выносит из себя наружу своего мира и его основы, а предоставляет всему истлеть внутри себя и в качестве совести (Gewissen) оказывается духом, обладающим достоверностью (der gewisse) себя самого.

Итак, нравственный мир, мир, разорванный на посюстороннее и потустороннее, и моральное мировоззрение суть духи, движение и возвращение которых в простую для-себя-сущую самость духа развиваются и целью и результатом которых выступает самосознание абсолютного духа.

A. Истинный дух, нравственность

В своей простой истине дух есть сознание и раскрывает свои моменты. Поступок делит дух на субстанцию и сознание субстанции и делит как субстанцию, так и сознание. Субстанция как всеобщая сущность и цель противостоит себе как разъединенной действительности; бесконечный средний термин есть самосознание, которое, будучи в себе единством себя и субстанции, теперь становится для себя самосознанием, объединяет всеобщую сущность и ее разъединенную действительность, возвышает последнюю до первой и поступает нравственно, – первую же низводит до второй и осуществляет цель, т. е. субстанцию лишь мысленную; оно создает единство своей самости и субстанции как свое произведение и тем самым – как действительность.

В раздвоении сознания простая субстанция, с одной стороны, сохранила противоположность по отношению к самосознанию, а с другой стороны, она в такой же мере этим проявляет ей самой присущую природу сознания, состоящую в том, что она различает себя внутри себя самой как мир, расчлененный на свои массы. Таким образом, она раскалывается на различенную нравственную сущность, на человеческий и божественный закон. Точно так же противостоящее ей самосознание по своей сущности предоставляет себя одной из этих сил и в качестве знания делится на неве́дение того, что оно делает, и на знание об этом, которое вследствие этого есть обманутое знание. Таким образом, самосознание на опыте узнает в своем действии, с одной стороны, противоречие названных сил, на которые раздвоилась субстанция, и их взаимное разрушение, а с другой – противоречие между своим знанием о нравственности своих поступков и тем, что нравственно в себе и для себя, и находит свою собственную гибель. Но на деле нравственная субстанция благодаря этому движению превратилась в действительное самосознание, или: эта самость стала в-себе- и для-себя- сущим, но именно в этом нравственность и погибла.

a. Нравственный мир, человеческий и божественный закон, мужчина и женщина

1. Народ и семья. Закон дневного света и право теней
Простая субстанция духа делится как сознание. Или: подобно тому как сознание абстрактного, чувственного бытия переходит в восприятие, так и непосредственная достоверность реального нравственного бытия; и подобно тому как для чувственного восприятия простое бытие становится вещью, обладающей многими свойствами, точно так же и для нравственного восприятия совершение поступков становится действительностью многих нравственных отношений. Но для чувственного восприятия бесполезная множественность свойств сжимается в существенную противоположность единичности и всеобщности; и в еще большей мере для нравственного восприятия, которое есть очищенное, субстанциальное сознание, множественность нравственных моментов становится двойственностью закона единичности и закона всеобщности. Но каждая из этих масс субстанции остается духом в его целостности; если вещи в чувственном восприятии не обладают иной субстанцией, нежели эти два определения единичности и всеобщности, то здесь эти определения выражают только поверхностную противоположность обеих сторон.

(α). Человеческий закон
В рассматриваемой нами здесь сущности единичность имеет значение самосознания вообще, а не единичного случайного сознания. Нравственная субстанция, стало быть, в этом определении есть действительная субстанция, абсолютный дух реализован в множественности наличного сознания; он есть общественность (das Gemeinwesen), которая для нас, когда мы подошли к практическому формообразованию разума вообще, была абсолютной сущностью (das absolute Wesen) и которая здесь в своей истине выступает для себя самой как сознательная нравственная сущность и сущность для того сознания, которое составляет наш предмет. Это дух, который есть для себя, сохраняя себя в отражении индивидов, и есть в себе или есть субстанция, сохраняя их внутри себя. Как действительная субстанция он есть народ, как действительное сознание – гражданин народа. Это сознание имеет свою сущность в простом духе, а достоверность себя самого – в действительности этого духа, в целом народе, и непосредственно в нем – свою истину; следовательно, – не в чем-то, что не действительно, а в некотором духе, который существует и обладает значимостью.

Этот дух может быть назван человеческим законом, потому что по существу он есть в форме действительности, сознающей себя самое. В форме всеобщности он – общеизвестный закон и имеющиеся налицо нравы; в форме единичности он есть действительная достоверность себя самого в индивиде вообще, а достоверность себя как простой индивидуальности он есть в качестве правительства; его истина есть открытая (offene), очевидная значимость, – некоторое существование, которое для непосредственной достоверности принимает форму освобожденного наличного бытия.

(β). Божественный закон
Но этой нравственной силе и публичности (Offenbarkeit) противостоит другая сила – божественный закон. Ибо нравственная власть государства как движение сознающего себя действования имеет свою противоположность в простой и непосредственной сущности нравственности; как действительная всеобщность она есть насилие над индивидуальным для-себя-бытием, а как действительность вообще она имеет во внутренней сущности еще нечто иное, чем она есть.

Уже было упомянуто о том, что каждый из противоположных модусов существования нравственной субстанции заключает в себе ее целиком и все моменты ее содержания. Если, следовательно, общественность есть эта субстанция в качестве сознающего себя действительного действования, то другая сторона имеет форму непосредственной или сущей субстанции. Эта последняя, таким образом, есть, с одной стороны, внутреннее понятие или всеобщая возможность нравственности вообще, а с другой стороны, она точно так же заключает в себе момент самосознания. Самосознание, выражающее нравственность в этой стихии непосредственности или бытия, или непосредственное сознание себя как сущности и как «этой» самости в «ином», т. е. естественная нравственная общественность, – есть семья. Как бессознательное еще внутреннее понятие она противостоит ее сознающей себя действительности; как стихия действительности народа – самому народу; как непосредственное нравственное бытие – нравственности, образующейся и сохраняющейся благодаря труду для всеобщего; пенаты противостоят всеобщему духу.

Но хотя нравственное бытие семьи определяется как бытие непосредственное, тем не менее внутри себя она есть нравственная сущность, но не постольку, поскольку она есть природное отношение своих членов, или не постольку, поскольку их связь есть непосредственная связь единичных действительных членов; ибо нравственное в себе всеобще, и это природное отношение есть по существу в такой же мере дух, и оно нравственно лишь в качестве духовной сущности. Посмотрим, в чем состоит специфическая нравственность последней. – Прежде всего, так как нравственное есть в себе всеобщее, то нравственное отношение членов семьи не есть отношение на почве чувства или отношение любви. Нравственное, по-видимому, должно в этом случае быть заложено в отношение единичного члена семьи к семье в целом как субстанции, так что его действование и действительность имеют целью и содержанием только семью. Но сознаваемая цель, которую ставит себе действование этого целого, поскольку она направлена на само целое, сама единична. Приобретение и сохранение власти и богатства, с одной стороны, направлены только на удовлетворение потребности и относятся к вожделению; а с другой стороны, в своем более высоком определении, становятся чем-то только опосредствованным. Это определение относится не к самой семье, а направлено на подлинно всеобщее, на общественность; оно, напротив, негативно по отношению к семье и состоит в том, что из семьи удаляется отдельное лицо, его природность и единичность подчиняются и оно привлекается к добродетели, к жизни внутри всеобщего и для всеобщего. Специфическая для семьи положительная цель есть отдельное лицо как таковое. Для того чтобы это отношение было нравственным, это лицо не может, – ни то, которое совершает поступки, ни то, на которое направлены эти поступки, – выступать в зависимости от случая, как это происходит, скажем, при оказании какой-нибудь помощи или услуги. Содержание нравственного поступка должно быть субстанциальным или цельным и всеобщим; такой поступок может поэтому относиться только к единичному как целому, т. е. к нему как всеобщему. И дело опять-таки не в том, скажем, чтобы только воображать, будто оказание услуги способствует всему его счастью, в то время как эта услуга, поскольку она есть непосредственный или действительный поступок, имеет для него только единичное значение; и не в том дело, чтобы такие поступки, будучи даже воспитанием, слагающимся из ряда усилий, действительно имели своим предметом единичное как целое и создали его как произведение, где вне цели, негативной по отношению к семье, действительный поступок имеет только ограниченное содержание; и не в том, наконец, дело, чтобы этот поступок был некоторой помощью в нужде, благодаря которой поистине спасают единичное как целое, ибо этот поступок сам есть совершенно случайный акт, поводом для которого служит обыденная действительность, которая может быть, а может и не быть. Следовательно, поступок, который охватывает все существование кровного родственника и своим предметом и содержанием имеет его – не гражданина, ибо этот последний не принадлежит семье, и не того, кто должен стать гражданином и потерять значение «этого» единичного, – а его, «это» принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, т. е. единичной действительности, – такой поступок касается уже не живого, а мертвого, который из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное единое образование и из непокоя случайной жизни поднялся до покоя простой всеобщности. – Так как отдельное лицо действительно и субстанциально только в качестве гражданина, то оно, поскольку оно – не гражданин и принадлежит семье, есть только лишенная действительности бесплотная тень.

(γ). Права отдельного лица
Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления (Gewordensein), а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не оставалось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеянное и право сознания. Другими словами, смысл поступка состоит скорее в том, что (так как поистине покой и всеобщность сознающей себя самое сущности не принадлежат природе) отпадает видимость такого действования, которое присваивает себе природа, и восстанавливается истина. – То, что делала в единичном лице природа, есть та сторона, с которой его превращение во всеобщее проявляется как движение чего-то сущего. Правда, само это движение оказывается внутри нравственной общественности и имеет ее своей целью; смерть есть завершение и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности. Но поскольку индивид есть по существу единичное, постольку дело случая, что его смерть непосредственно была связана с его трудом в интересах всеобщего и была результатом его. Если смерть отчасти и была этим результатом, то она есть естественная негативность и движение отдельного лица как сущего, в котором сознание не возвращается в себя и не становится самосознанием; или: так как движение сущего состоит в том, что последнее снимается и достигает для-себя-бытия, то смерть есть та сторона раздвоения, в которой достигаемое для-себя-бытие есть нечто иное, чем сущее, вступившее в движение. – Так как нравственность есть дух в его непосредственной истине, то стороны, на которые раздваивается его сознание, также подпадают под эту форму непосредственности; и единичность переходит в ту абстрактную негативность, которая, будучи лишена утешения и примирения в себе самой, по существу должна принять единичность посредством действительного и внешнего поступка. – Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения. – Благодаря этому получается, что и мертвое, всеобщее бытие становится тем, что́ возвращается внутрь себя, для-себя-бытием, или бессильная чистая единичная единичность возвышается до всеобщей индивидуальности. Мертвый, так как он освободил свое бытие от своего действования или негативного «одного», есть пустая единичность, лишь пассивное бытие для другого, отданное в добычу всякой низшей, лишенной разума индивидуальности и силам абстрактных материй, – и то и другое теперь могущественнее его: первая в силу того, что она обладает жизнью, вторые – в силу их негативной природы. Семья отвращает от него эти оскверняющие его действия бессознательного вожделения и абстрактных сущностей, заменяет их собственным действованием и соединяет родственника с лоном земли – стихийной непреходящей индивидуальности; тем самым она делает его соучастником в некоторой общественности, которая, напротив, одолевает и связывает силы отдельных материй и низшие формы жизни, желавшие стать свободными по отношению к нему и разрушить его.

Итак, этот последний долг составляет совершенный божественный закон или положительный нравственный поступок по отношению к отдельному лицу. Всякое другое отношение к нему, которое не остается в сфере любви, а нравственно, принадлежит человеческому закону и имеет негативное значение, сводящееся к тому, что оно освобождает отдельное лицо от включения в природную общественность, к которой оно принадлежит как действительное отдельное лицо. Но если уже человеческое право имеет своим содержанием и силой действительную сознающую себя нравственную субстанцию – народ в целом, а божественное право и закон имеют своим содержанием отдельное лицо, которое находится по ту сторону действительности, то это лицо не лишено мощи; его сила есть абстрактное чисто-всеобщее, стихийный индивид, который индивидуальность, вырывающуюся из стихии и составляющую сознающую себя действительность народа, отбрасывает назад в чистую абстракцию как свою сущность в такой же мере, в какой эта последняя есть основа индивидуальности. – Как эта мощь проявляется в самом народе, будет еще развито дальше.

2. Движение в обоих законах
Далее, как в одном из этих законов, так и в другом бывают также различия и ступени. Так как обе сущности заключают в себе момент сознания, то внутри них самих раскрывается различие, что и составляет их движение и свойственную им жизнь. Рассмотрение этих различий показывает способ деятельности и самосознания обеих всеобщих сущностей нравственного мира, равно как и их связь и переход друг в друга.

(α). Правительство, война, негативная власть
Общественность (Gemeinwesen), высший и явно при свете солнца действующий закон, имеет свою действительную жизненность в правительстве, так как в нем она есть индивид. Правительство есть рефлектированный в себя действительный дух, простая самость нравственной субстанции в целом. Правда, эта простая сила позволяет сущности (dem Wesen) развертываться в ее расчленении и сообщать каждой части устойчивость и собственное для-себя-бытие. Дух находит здесь свою реальность или свое наличное бытие, и семья есть стихия этой реальности. Но в то же время он есть сила целого, которая вновь совокупляет эти части в негативное «одно», сообщает им чувство их зависимости и сохраняет их в сознании так, что они имеют свою жизнь только в целом. Таким образом, с одной стороны, общественность может организоваться в систему личной независимости и собственности, личного и вещного права; а с другой стороны – расчленять на собственные сочетания и делать независимыми способы работы для осуществления прежде всего единичных целей – приобретения и наслаждения. Дух всеобщего сочетания есть простота и негативная сущность этих изолирующихся систем. Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господина – смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу. – Негативная сущность оказывается в собственном смысле властью общественности (Gemeinwesen) и силой ее самосохранения; общественность, таким образом, находит истину и подтверждение своей власти в сущности (Wesen) божественного закона и в подземном царстве.

(β). Нравственное взаимоотношение мужчины и женщины как брата и сестры
Божественный закон, господствующий в семье, в свою очередь также содержит различия внутри себя, соотношение которых составляет живое движение его действительности. Но из трех отношений – мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры – прежде всего отношение мужа и жены есть непосредственное познавание себя одного сознания в другом и познавание взаимной признанности. Так как это отношение есть природное познавание друг друга, а не нравственное, то оно есть лишь представление и образ духа, а не сам действительный дух. – Но представление или образ имеет свою действительность в ином, чем это отношение; вот почему это отношение имеет свою действительность не в себе самом, а в ребенке – в «ином», становление которого оно есть и в котором оно само исчезает; и эта смена следующих одно за другим поколений получает свое постоянство в народе. – Благоговение мужа и жены друг перед другом, стало быть, смешано с природным взаимоотношением и с чувством, и самому их отношению не присуще возвращение в себя; то же самое и со вторым отношением, с благоговением родителей и детей друг перед другом. Благоговение родителей перед их детьми вызывается умилением тем, что у них есть сознание о своей действительности в «ином», и тем, что они видят возникновение в нем для-себя-бытия, не получая его обратно; оно остается некоторой чуждой, собственной действительностью; – благоговение же детей перед родителями, напротив того, вызывается умилением тем, что они обязаны своим возникновением или своим «в себе» некоторому «иному», что́ исчезает, и что они достигают для-себя-бытия и собственного самосознания лишь благодаря отделению от источника – отделению, при котором этот источник иссякает.

Оба эти отношения остаются внутри процесса перехода и неравенства сторон, которые участвуют в них. – Но между братом и сестрой имеет место беспримесное отношение. Они – одной и той же крови, которая, однако, в них пришла в состояние покоя и равновесия. Поэтому они не вожделеют друг друга, они не дали один другому этого для-себя-бытия и не получили его друг от друга, а они друг по отношению к другу – свободные индивидуальности. В лице сестры женское начало обладает поэтому высшим предчувствием нравственной сущности; до сознания и действительности ее оно не доходит, потому что закон семьи есть в-себе-сущая внутренняя сущность, которая не выявлена для сознания, а остается внутренним чувством и освобожденным от действительности божественным началом. С этими пенатами связано женское начало, которое созерцает в них, с одной стороны, свою всеобщую субстанцию, а с другой стороны, свою единичность, однако созерцает таким образом, что это отношение единичности в то же время не есть природное отношение чувственного влечения. – В качестве же дочери женщине приходится с естественным волнением и нравственным покоем смотреть на то, как исчезают родители, ибо лишь ценою этого отношения она приходит к тому для-себя-бытию, к какому она способна; в родителях, стало быть, она не может положительно созерцать свое для-себя-бытие. – Но отношения матери и жены обладают единичностью отчасти как нечто природное, свойственное чувственному влечению, отчасти как нечто негативное, усматривающее в единичности только свое исчезновение, отчасти именно поэтому эта единичность есть нечто случайное, что может быть заменено другой единичностью. В обители нравственности не «этот» муж, не «это» дитя, а некий муж, дети вообще, – не чувство, а всеобщее, суть именно то, на чем основываются эти отношения женщины. Отличие ее нравственности от нравственности мужчины в том именно и состоит, что в своем определении для единичности и в своем чувственном влечении она остается непосредственно общей, а единичности вожделения остается чуждой; напротив того, в мужчине обе эти стороны расходятся, и так как он как гражданин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от него. Когда, стало быть, к этому отношению жены примешана единичность, нравственность этого отношения – не чиста; поскольку же она чиста, единичность безразлична, и жена не нуждается в моменте признания ее «этой» самостью в «ином». – Но брат для сестры есть покоящаяся равная сущность вообще, ее признание в нем чисто и свободно от примеси природного отношения; поэтому безразличия единичности и нравственной случайности последней в этом отношении нет; зато момент признающей и признаваемой единичной самости может здесь утверждать свое право, потому что он связан с уравновешенностью крови и свободным от вожделения отношением. Потеря брата поэтому для сестры незаменима, и ее долг перед ним – долг самый высокий.

(γ). Переход обеих сторон, т. е. божественного и человеческого закона, друг в друга
Это отношение в то же время есть граница, на которой растворяется замкнутая в себе семья и выходит за свои пределы. Брат есть та сторона, с которой дух семьи превращается в индивидуальность, обращающуюся к другому и переходящую в сознание всеобщности. Брат покидает эту непосредственную, стихийную и потому, собственно говоря, негативную нравственность семьи, чтобы приобрести и создать действительную нравственность, сознающую себя самое.

Из божественного закона, в сфере которого он жил, он переходит к закону человеческому. Сестра же становится, или жена остается во главе дома и хранительницей божественного закона. Таким именно образом оба пола преодолевают свою природную сущность и выступают в своем нравственном значении как разные начала, распределяющие между собой оба различия, которые сообщает себе нравственная субстанция. Обе эти всеобщие сущности нравственного мира обладают поэтому своей определенной индивидуальностью в природно различенных самосознаниях, потому что нравственный дух есть непосредственное единство субстанции и самосознания – непосредственность, которая, следовательно, со стороны реальности и различия в то же время выступает как наличное бытие некоторого природного различия. – Это та сторона, которая в облике реальной для себя индивидуальности, в понятии духовной сущности, обнаружилась в качестве первоначально-определенной натуры. Этот момент теряет неопределенность, которая там еще была у него, а также случайную разность склонностей и способностей. Теперь он – определенная противоположность двух полов, природность которых получает в то же время значение их нравственного определения.

Различие полов и их нравственного содержания все же остается в единстве субстанции, и именно его движение и есть перманентное становление их. Мужчина высылается духом семьи в общественность и обретает в этой последней свою обладающую самосознанием сущность; как семья благодаря этому имеет в ней свою всеобщую субстанцию и устойчивое существование, так общественность, наоборот, имеет в семье формальную стихию своей действительности, а в божественном законе – свою силу и подтверждение. Ни семья, ни общественность не есть, однако, в себе и для себя; человеческий закон в своем живом движении исходит из божественного закона, закон, действующий на земле, – из подземного, сознательный – из бессознательного, опосредствованно – из непосредственности, – и точно так же возвращается туда, откуда исходил. Подземная сила, напротив, имеет свою действительность на земле; благодаря сознанию она становится наличным бытием и деятельностью.

3. Нравственный мир как бесконечность или целостность
Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание; их всеобщая действительность – это народ и семья, а их природная самость и деятельная индивидуальность – это мужчина и женщина. Мы видим, что в этом содержании нравственного мира достигнуты те цели, которые ставились прежними не имеющими субстанции формами существования сознания; то, что разум постигал только как предмет, стало самосознанием, а то, чем последнее обладало только внутри себя самого, имеется налицо как истинная действительность. – То, что наблюдение знало как найденное уже в наличии, в чем самость никак не может участвовать, здесь – найденные уже существующие нравы, но в виде действительности, которая в то же время есть действие и произведение «находящего». – Отдельное лицо, которое ищет удовольствия в наслаждении своей единичностью, находит его в семье, а необходимость, в которой угасает удовольствие, есть его собственное самосознание как гражданина своего народа; или: это есть знание закона сердца как закона всех сердец, знание сознания самости как признанного всеобщего порядка; – это добродетель, которая наслаждается плодами того, что принесено ею в жертву; она осуществляет то, к чему стремится, а именно возводит сущность в подлинную действительность, и эта всеобщая жизнь есть ее наслаждение. – Наконец, сознание самой сути дела находит удовлетворение в реальной субстанции, которая положительным образом содержит и сохраняет абстрактные моменты упомянутой пустой категории. Она имеет в нравственных силах подлинное содержание, заменяющее лишенные субстанции заповеди, которые здравый разум хотел предписывать и знать, – точно так же, как благодаря этому она имеет содержательное, ему самому присущее определенное мерило проверки – не законов, а того, что делается.

Целое есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его – своеродный дух, который ищет своего удовлетворения не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя потому, что он сам находится в этом равновесии с целым. – Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но правосудие не есть ни чуждая, по ту сторону находящаяся сущность, ни недостойная сущности действительность взаимных козней, предательства, неблагодарности и т. д., которая творила бы суд в виде бессмысленного случая, как какая-нибудь непонятная связь и бессознательные действия и попустительство; наоборот, будучи правосудием человеческого права – правосудием, которое возвращает во всеобщее вышедшее из равновесия для-себя-бытие, независимость сословий и индивидов, – оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех. – Но правосудие, возвращающее к равновесию всеобщее, которое начинает брать верх над единичным, есть точно так же простой дух того, кто претерпел несправедливость, – не распавшийся на претерпевшего и некоторую потустороннюю сущность; претерпевший сам есть подземная мощь, и это его Эриния осуществляет акт мести; ибо его индивидуальность, его кровь, продолжает жить в родном доме; его субстанция имеет прочную действительность. Несправедливость, которая может быть причинена отдельному лицу в царстве нравственности, состоит в том, что с ним может просто что-нибудь стрястись. Сила, которая совершает по отношению к сознанию ту несправедливость, что превращает его в чистую вещь, есть природа, т. е. всеобщность не общественности, а абстрактная всеобщность бытия; и единичность для прекращения несправедливости, которую она претерпела, обращается не против первой, ибо от нее оно не пострадало, а против второй. Сознание кровного родства у индивида прекращает эту несправедливость, как мы видели, тем, что то, что́ стряслось, становится, напротив, некоторым произведением, дабы бытие, «последнее», было также желанным и, следовательно, радостным.

Нравственное царство, таким образом, в своем устойчивом существовании есть непорочный, никаким разладом не запятнанный мир. Точно так же его движение есть спокойное превращение одной его мощи в другую, так что каждая сама содержит и порождает другую. Мы видим, правда, что он делится на две сущности, и их действительность делится; но их противоположность есть, напротив, подтверждение одной через другую, а там, где они непосредственно соприкасаются как действительные [сущности], их средний термин и стихия есть их непосредственное взаимопроникновение. Один крайний термин – всеобщий, сознающий себя дух, через индивидуальность мужчины смыкается со своим другим крайним термином – со своей силой и стихией, с бессознательным духом. Напротив того, божественный закон имеет свою индивидуализацию или бессознательный дух единичного имеет свое наличное бытие – в женщине, через которую как через средний термин этот дух из своей недействительности поднимается в действительность, из незнающего и незнаемого – в сознательное царство. Соединение мужчины и женщины составляет деятельный средний термин целого и ту стихию, которая, будучи раздвоена на эти крайние термины – на божественный и человеческий законы, – точно так же есть их непосредственное соединение, которое сводит оба указанных первых заключения в одно и то же заключение и соединяет в одно движение противоположное движение – нисходящее движение действительности к недействительности, человеческого закона, который организуется в самостоятельные члены, к опасности и подтверждению смерти, и восходящее движение подземного закона к действительности дневного света и к сознательному наличному бытию; первое движение свойственно мужчине, второе – женщине.

b. Нравственное действие, человеческое и божественное знание, вина и судьба

1. Противоречие между сущностью и индивидуальностью
Но поскольку в нравственном царстве получилась противоположность, самосознание еще не вступило в свои права в качестве единичной индивидуальности; последняя имеет в нем значение, с одной стороны, только всеобщей воли, с другой стороны, крови семьи; «это» отдельное лицо имеет значение лишь недействительной тени. – Еще не совершено никакого действия; действие же и есть действительная самость. – Оно нарушает спокойную организацию и движение нравственного мира. То, что в последнем выступает как порядок и согласованность его обеих сущностей, из которых одна подтверждает и восполняет другую, благодаря действию становится переходом противоположностей, в котором каждая из сущностей оказывается в гораздо большей степени ничтожностью себя самой и другой, чем подтверждением; – оно превращается в негативное движение, или в вечную необходимость страшной судьбы, – необходимость, которая ввергает в бездну (Abgrund) ее простоты как божественный, так и человеческий законы, равно как и оба самосознания, в коих эти силы имеют свое наличное бытие; для нас же это – переход в абсолютное для-себя-бытие чисто единичного самосознания.

Основа (der Grund), из которой исходит это движение и на которой оно происходит, есть царство нравственности; но деятельность этого движения есть самосознание. В качестве нравственного сознания оно есть простое чистое направление к нравственной существенности, – оно есть долг. В этом сознании нет произвола, так же как и нет борьбы, нет нерешительности, поскольку предписывание и проверка законов прекращены; нравственная существенность для него есть непосредственное, непоколебимое, свободное от противоречия. Поэтому нет такой [даже] плохой драмы, в которой не было бы коллизии между страстью и долгом, и комедии, в которой не было бы коллизии между долгом и долгом, – коллизии, которая по содержанию есть то же самое, что коллизия между страстью и долгом, ибо страсть точно так же может быть представлена как долг, потому что долг, когда сознание возвращается в себя из непосредственной субстанциальной существенности, долга, превращается в формально-всеобщее, которому, как выяснилось выше, одинаково хорошо подходит любое содержание. Коллизия же между долгом и долгом комична, потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположенного абсолютного, следовательно, выражает абсолютное и непосредственно – ничтожность этого так называемого абсолютного или долга. – Но нравственное сознание знает, что ему делать, и твердо решает относительно того, принадлежать ли божественному или человеческому закону. Эта непосредственность его решительности есть некоторое в-себе-бытие и имеет поэтому в то же время значение природного бытия, как мы видели; природа, а не случайное стечение обстоятельств и не случайность выбора предназначает один пол для одного закона, другой – для другого; – или, наоборот, обе нравственные силы сами сообщают себе в двух полах свое индивидуальное наличное бытие и претворение в действительность.

Итак, вследствие того, что, с одной стороны, нравственность по существу состоит в этой решительности и потому для сознания только один закон есть сущность, а с другой стороны, вследствие того, что нравственные силы действительны в самости сознания, они приобретают значение взаимо-исключения и противополагания друг другу; – в самосознании они суть для себя, подобно тому как в царстве нравственности они суть только в себе. Нравственное сознание, так как оно твердо решает в пользу одного из этих законов, есть по существу характер; существенность того и другого закона для него не одинакова; противоположность выступает поэтому в виде несчастной коллизии долга только с бесправной действительностью. Нравственное сознание в этой противоположности оказывается самосознанием, и как таковое оно в то же время стремится к тому, чтобы насильственно подчинить закону, которому оно принадлежит, эту противоположную действительность или же обмануть ее. Так как оно видит справедливость только на своей стороне и несправедливость – на другой стороне, то из двух [сознаний] то создание, которое принадлежит божественному закону, усматривает на другой стороне человеческое случайное насилие; а то сознание, которое предназначено для человеческого закона, усматривает на другой стороне своенравие и непослушание внутреннего для-себя-бытия; ибо повеления правительства составляют всеобщий, очевидный общественный смысл; воля же другого закона есть подземный, замкнутый во «внутреннее» смысл, которая в своем наличном бытии является как воля единичности и, вступая в противоречие с первым, оказывается злым своеволием.

Благодаря этому в сознании возникает противоположность знаемого и незнаемого, подобно тому как в субстанции – противоположность сознательного и бессознательного; и абсолютное право нравственного самосознания вступает в конфликт с божественным правом сущности. Для самосознания как сознания предметная действительность как таковая обладает сущностью; по своей же субстанции оно есть единство себя и этого противоположного, и нравственное самосознание есть сознание субстанции; поэтому предмет, будучи противоположен сознанию, полностью потерял значение обладания сущностью для себя. Подобно тому как давно исчезли сферы, где предмет есть только некоторая вещь, исчезают и эти сферы, где сознание, исходя из себя, закрепляет нечто и возводит в сущность единичный момент. В противоположность такой односторонности действительность обладает собственной силой; в союзе с истиной она противостоит сознанию и лишь показывает последнему, что́ есть истина. Но нравственное сознание выпило из чаши абсолютной субстанции забвение всякой односторонности для-себя-бытия, его целей и специфических понятий и потому потопило вместе с тем в этих водах Стикса всякую собственную существенность и самостоятельное значение предметной действительности. Поэтому его абсолютное право состоит в том, чтобы, поступая согласно нравственному закону, оно в этом претворении в действительность находило одно лишь выполнение самого этого закона, и в том, чтобы действие указывало только на нравственное действование. – Нравственное как абсолютная сущность и абсолютная мощь в одно и то же время не может допустить никакого извращения своего содержания. Если бы оно было только абсолютной сущностью без мощи, оно могло бы быть извращено индивидуальностью; но последняя, как нравственное сознание, вместе с отказом от одностороннего для-себя-бытия отреклось от извращения; точно так же и наоборот, одна лишь сила могла бы быть извращена со стороны сущности, если бы она еще была таким для-себя-бытием. В силу этого единства индивидуальность есть чистая форма субстанции, которая есть содержание, а действование есть переход из мысли в действительность лишь как движение некоторой лишенной сущности противоположности, моменты которой не имеют особенного, друг от друга отличного содержания и существенности. Абсолютное право нравственного сознания состоит поэтому в том, чтобы действие, форма его действительности, было лишь тем, что оно знает.

2. Противоположности нравственной деятельности
Но нравственная сущность сама расколола себя на два закона, и сознание как нераздвоенное отношение к закону предназначено только для одного. Подобно тому как это простое сознание настаивает на абсолютном праве, чтобы ему как нравственному сознанию сущность являлась в том виде, в каком она есть в себе, так и эта сущность настаивает на праве своей реальности, или на своем удвоении. Но в то же время это право сущности не противостоит самосознанию в том смысле, будто оно где-то в другом месте, – оно есть собственная сущность самосознания; только тут оно имеет свое наличное бытие, свою силу, а его противоположность есть акт самосознания. Ибо последнее именно потому, что оно есть для себя самость и начинает действовать, поднимается из простой непосредственности и само устанавливает раздвоение. Совершая действие, оно отказывается от определенности нравственности в том смысле, что она есть простая достоверность непосредственной истины, и устанавливает разделение себя самого на себя как на деятельный момент и на противостоящую негативную для него действительность. Самосознание, таким образом, благодаря действию становится виной. Ибо вина есть его действование³⁴34 Ср. значение слова «вина» – в смысле причина и в смысле проступок, преступление. – Прим. пер., а действование – его сокровеннейшая сущность; и вина получает также значение преступления: ибо в качестве простого нравственного сознания оно обратилось к одному закону, но отказалось от другого и нарушает его своим действием. – Вина не есть равнодушная двусмысленная сущность в том отношении, что действие, как оно действительно обнаруживается, может быть, но может и не быть действованием ее самости, словно с действованием могло бы связываться нечто внешнее и случайное, что не принадлежит действованию, с каковой стороны, следовательно, действование было бы невиновным. Наоборот, действование само есть это раздвоение: оно устанавливает себя для себя и противопоставляет этому некоторую чуждую внешнюю действительность; то, что таковая есть, относится к самому действованию и ему обязано своим бытием. Свободно от вины поэтому только недействование – как бытие камня, даже не бытие ребенка. – Но по содержанию в нравственном поступке заключается момент преступления, потому что он не снимает природного распределения обоих законов между двумя полами, а напротив, будучи нераздвоенным ориентированием на закон, остается внутри природной непосредственности и, будучи действованием, превращает эту односторонность в вину в том смысле, что схватывает только одну из сторон сущности и негативно относится к другой, т. е. нарушает ее. К чему относится во всеобщей нравственной жизни вина и преступление, действование и совершение поступков, – об этом определеннее будет сказано позже; непосредственно ясно лишь то, что совершает поступки и бывает виновно не «это» отдельное лицо; ибо оно как «эта» самость есть только недействительная тень, или: оно есть лишь в качестве всеобщей самости, и индивидуальность просто есть формальный момент действования вообще, а содержание – это законы и нравы и определенно для отдельного лица – законы и нравы его сословия; отдельное лицо есть субстанция в качестве рода, который в силу своей определенности, правда, становится видом, но вид остается в то же время всеобщностью рода. Самосознание внутри народа спускается от всеобщего лишь до особенности, не до единичной индивидуальности, которая в своем действовании выявляет исключительную самость, некоторую негативную по отношению к себе действительность, а в основе его поступков лежит прочное доверие к целому – доверие, к которому не примешано ничего постороннего, ни страха, ни вражды.

Нравственное самосознание в своем действии узнает теперь на опыте развитую природу действительных поступков, – и тогда, когда оно подчинялось божественному, и тогда, когда оно подчинялось человеческому закону. Явный для него закон в своей сущности связан с противоположным законом; сущность есть единство обоих; действие же осуществил только один из них в противовес другому. Но так как в своей сущности первый связан с последним, то выполнение одного вызывает другой, и притом как некую оскорбленную и ввиду этого враждебную, требующую мести сущность, – каковым его сделало действие. Поступкам вообще ясна только одна сторона решения; но последнее в себе есть негативность, которая противопоставляет нечто для него «иное», нечто чуждое решению, которое есть знание. Действительность поэтому содержит внутри себя в скрытом виде другую, чуждую знанию сторону, и показывает себя сознанию не такой, какова она в себе и для себя, – сыну не показывает, что его оскорбитель, которого он убивает, – его отец; не показывает, что царица, которую он берет в жены, – его мать. Нравственное самосознание, таким образом, подстерегается некоей силой, которая боится света и выступает на сцену лишь тогда, когда действие совершено, и тогда застигает это самосознание на месте действия; ибо совершённое действие есть снятая противоположность знающей самости и противостоящей ей действительности. То, что совершает поступки, не может отрицать преступления и своей вины; действие в том и состоит, что оно приводит в движение неподвижное и вызывает наружу то, что лишь скрыто в возможности, и таким образом соединяет неосознанное с осознанным, не обладающее бытием – с бытием. Действие, следовательно, обнаруживается в этой истине как нечто такое, чем осознанное связано с неосознанным, собственное – с чужим, как раздвоенная сущность, другую сторону которой сознание узнает на опыте, и притом также как свою сторону, но как силу, которая им оскорблена и враждебно возбуждена.

Бывает, что право, которое скрывается в засаде, имеется налицо для совершающего поступки сознания не в свойственном ему облике, а лишь в себе, во внутренней вине решения и совершения поступков. Но нравственное сознание – полнее, его вина – чище, когда оно заранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая ее насилием и несправедливостью, нравственной случайностью, и, как Антигона, совершает преступление сознательно. Совершённое действие извращает его воззрение; само совершение говорит о том, что то, что нравственно, должно быть действительно; ибо действительность цели есть цель поступков. Поступки как раз и выражают единство действительности и субстанции, они говорят о том, что действительность не случайна для сущности, а при наличии союза с последней она дается только истинному праву. Ради этой действительности и ради своего действования нравственное сознание должно признать своей действительностью то, что ему противоположно, оно должно признать свою вину; терпя беду, мы признаем, что согрешили³⁵35 Софокл, Антигона, IV, 926..

Это признание выражает снятый разлад между нравственной целью и действительностью, оно выражает возвращение к нравственному образу мыслей, который знает, что только правое имеет значение. Тем самым, однако, то, что совершает поступки, отказывается от своего характера и от действительности своей самости, и оно погибло. Его бытие состоит в том, что оно принадлежит своему нравственному закону как своей субстанции; но в признании противоположного [закона] этот закон перестал быть для него субстанцией; и вместо своей действительности оно достигло недействительности, образа мыслей. – Субстанция, правда, выступает в индивидуальности как пафос ее, а индивидуальность – как то, что́ оживляет ее и потому стоит над ней; но субстанция есть пафос, который в то же время есть характер [совершающего поступки]; нравственная индивидуальность непосредственно и в себе составляет одно с этим своим всеобщим, она имеет свое существование только в нем и не в состоянии пережить гибели, которой подвергается эта нравственная сила от противоположной ей силы.

Но при этом она обладает достоверностью того, что та индивидуальность, пафос которой есть эта противоположная сила, претерпевает зла не больше, чем она причинила. Движение нравственных сил друг против друга, как и движение индивидуальностей, утверждающих их в жизни и поступках, достигло своего истинного конца только в том, что обе стороны подвергаются одной и той же гибели. Ибо ни одна из этих сил не имеет никакого преимущества перед другой, чтобы быть более существенным моментом субстанции. Равная существенность и равнодушная устойчивость обеих друг возле друга есть их лишенное самости бытие. В действии они суть в качестве самодовлеющей сущности, но разной самодовлеющей сущности, что противоречит единству самости и составляет их бесправность и необходимую гибель. Точно так же характер, с одной стороны, со стороны своего пафоса или субстанции, принадлежит только одной из этих сил, с другой же, со стороны знания, характер и той и другой раздвоен на осознанное и неосознанное, и, так как каждый из них сам вызывает эту противоположность и благодаря действию даже и не-знание оказывается его произведением, он впадает в вину, которая уничтожает его. Победа одной силы и ее характера и поражение другой стороны было бы, следовательно, только частью и незавершенным произведением, которое неудержимо движется к равновесию обеих. Лишь в равном подчинении обеих сторон осуществлено абсолютное право, и нравственная субстанция выступила как негативная сила, которая поглощает обе стороны, или как всемогущая и справедливая судьба.

3. Растворение нравственной сущности
Если рассматривать обе силы с точки зрения их определенного содержания и его индивидуализации, то картина их сложившегося конфликта с ее формальной стороны предстанет перед нами как конфликт нравственности и самосознания с бессознательной природой и наличествующей благодаря этой природе случайностью (последняя имеет некоторое право по отношению к самосознанию, потому что оно есть только истинный дух, только в непосредственном единстве со своей субстанцией); со стороны же своего содержания эта картина предстанет как разлад между божественным и человеческим законами. – Юноша выбывает из бессознательной сущности, из духа семьи, и становится индивидуальностью общественности; но то обстоятельство, что он еще принадлежит природе, из которой он вырвался, сказывается в том, что он в силу случайности один из двух братьев³⁶36 Этеокл и Полиник., которые с равным правом домогаются одного и того же; неравенство, выражающееся в более раннем и более позднем рождении, как природное различие не имеет значения для них, вступающих в нравственную сущность. Правительство же как простая душа или самость народного духа не допускает двойственности индивидуальности; и по отношению к нравственной необходимости этого единства природа выступает как случайность множественности. Между обоими поэтому возникает раздор, и их равное право на государственную власть сокрушает обоих, ибо они в равной мере не правы. Если посмотреть на это с человеческой точки зрения, то преступление совершил тот, который, не будучи владеющим, нападает на общественность, во главе которой стоял другой; напротив, право оказывается на стороне того, который сумел схватить другого лишь как отдельное лицо, оторванное от общественности, и изгнал его в этом состоянии бессилия; он посягнул лишь на индивида как такового, а не на общественность, не на сущность человеческого права. Общественность, подвергшаяся нападению со стороны пустой единичности и защищенная ею, сохраняется, а оба брата находят свою гибель один от руки другого, ибо индивидуальность, с для-себя-бытием которой связывается опасность для целого, сама себя исключила из общественности и растворяется внутри себя. Но одного, находившегося на ее стороне, общественность будет чтить; другого же, который уже со стен города возвестил о своем разорении, правительство, восстановленная простота самости общественности, накажет лишением последних почестей; – кто дерзнул наложить руку на высший дух сознания, на общину, у того должна быть отнята честь всей его завершенной сущности, честь, оказываемая отошедшему духу.

Но если всеобщее таким образом легко отбрасывает самую верхушку своей пирамиды и над бунтующим принципом единичности, над семьей, одерживает, правда, победу, все же этим оно вовлекло себя только в борьбу с божественным законом, сознающий себя самого дух вовлек себя в борьбу с духом, лишенным сознания; ибо этот последний есть другая существенная мощь и потому первою не сокрушенная, а лишь оскорбленная. Но против полновластного, открыто действующего закона он для действительного осуществления находит поддержку лишь со стороны бескровной тени. Как закон слабости и мрака он на первых порах побеждается законом света и силы, ибо его власть – под землей, а не на земле. Однако действительное, отняв у «внутреннего» его честь и мощь, тем самым поглотило свою сущность. Мощность открытого духа коренится в подземном мире; уверенная в себе самой и уверяющая себя достоверность народа имеет истину своей клятвы, всех в одно связующей, лишь в бессознательной и безмолвной субстанции всех, – в водах забвения. Поэтому осуществление открытого духа превращается в противоположность, и он на опыте узнает, что его высшее право есть высшая несправедливость, его победа есть, напротив, его собственная гибель. Мертвый, чье право нарушено, знает поэтому, как найти орудие мести за себя, орудие одинаковой действительности и мощи с той силой, которая оскорбила его. Эти силы суть другие общественности, чьи алтари осквернили псы и птицы трупом покойника, который не был возведен в бессознательную всеобщность путем подобающего ему возвращения в лоно стихийного индивида, а остался на поверхности земли в царстве действительности и в качестве силы божественного закона получает теперь некоторую обладающую самосознанием действительную всеобщность. Эти другие, полные вражды силы восстают и разрушают общественность, которая обесчестила и сломила свою силу – благоговение семьи.

В этом представлении движение человеческого и божественного закона находит выражение своей необходимости в индивидах, в которых всеобщее выступает в качестве пафоса, а деятельность движения – в качестве индивидуального действования, придающего необходимости движения видимость случайности. Но индивидуальность и действование составляют принцип единичности вообще, который в своей чистой всеобщности был назван внутренним божественным законом. Как момент открытой общественности он обладает не только указанной подземной или в своем наличном бытии внешней действенностью, но и столь же открытым, в действительном народе действительным наличным бытием и действительным движением. В этой форме то, что представлялось простым движением индивидуализованного пафоса, получает другой вид, и преступление, равно как и вытекающее из него разрушение общественности, получает свойственную ему форму наличного бытия. – Человеческий закон, таким образом, будучи в своем всеобщем наличном бытии общественностью, в своем претворении в действие вообще – мужественностью, в своем действительном претворении в действие – правительством, – есть, движется и сохраняется благодаря тому, что он вбирает в себя обособление пенатов или обособление на самостоятельные семьи, возглавляемые женственностью, и сохраняет их растворенными в своей непрерывной текучести. Но в то же время семья есть вообще его стихия, всеобщая основа, приводящая в действие единичное сознание. Сообщая себе устойчивое существование лишь путем нарушения счастья семьи и путем растворения самосознания во всеобщее сознание, общественность создает себе внутреннего врага в том, что́ она подавляет и что́ для нее в то же время существенно, – в женственности вообще. Последняя – вечная ирония общественности, – пользуясь интригой, изменяет общую цель правительства в частную, превращает его общую деятельность в произведение «этого» определенного индивида и обращает общую собственность государства в достояние и украшение семьи. Таким образом, серьезную мудрость зрелого возраста, который, оставаясь равнодушным к единичности – к удовольствию и потреблению так же, как и к действительной деятельности, – думает и заботится только о всеобщем, женственность делает предметом насмешки для беззаботности незрелой юности и предметом презрения для ее энтузиазма; она вообще возводит в полноценность силу молодости: сына, в лице которого мать родила себе господина, брата, в лице которого сестра имеет равного себе мужчину, юноши, благодаря которому дочь, освобождаясь от своей зависимости, пользуется наслаждением и достоинством жены. – Но общественность может сохраняться лишь при подавлении этого духа единичности, и, так как он составляет существенный момент, она, правда, точно так же и порождает его как начало неприязненное и именно благодаря тому, что она его подавляет. Но так как это начало, отрываясь от общей цели, оказывается только злым и внутренне ничтожным, то оно было бы бессильно, если бы сама общественность не признавала силу молодости, незрелую мужественность, которая еще находится внутри единичности, силою целого, ибо общественность есть народ, она сама есть индивидуальность и по существу для себя только в том смысле, что другие индивидуальности суть для нее, что она исключает их из себя и знает себя независимой от них. Негативная сторона общественности, подавляя внутренне обособление индивидов, но будучи вовне самодеятельна, имеет в индивидуальности свое оружие. Война есть дух и форма, в которой имеется налицо в своей действительности и подтверждении существенный момент нравственной субстанции, абсолютная свобода нравственной самодовлеющей сущности от всякого наличного бытия. Так как война, с одной стороны, дает почувствовать силу негативного единичным системам собственности и личной независимости, равно как и самой отдельной личности, а с другой стороны, именно эта негативная сущность возвышается в войне как то, чем сохраняется целое, – то храбрый юноша, к которому женственность питает чувственное влечение, подавленное начало развращения, выступает наружу и есть то, что пользуется признанием. Теперь именно природная сила и то, что выступает как счастливый случай, решают участь наличного бытия нравственной сущности и духовной необходимости; так как наличное бытие нравственной сущности покоится на природной силе и счастье, то тем самым уже предрешено, что оно погибло. – Как прежде лишь пенаты погибли в народном духе, так теперь живые воплощения народного духа гибнут из-за своей индивидуальности в некоторой всеобщей общественности, чья простая всеобщность лишена духа и мертва и чья жизненность есть отдельный индивид как единичное. Нравственная форма духа исчезла, и на ее место вступает некоторая другая форма.

Эта гибель нравственной субстанции и ее переход в некоторую другую форму определяются, следовательно, тем, что нравственное сознание направлено на закон по существу непосредственно; в этом определении непосредственности заключается то, что в поступок нравственности проникает природа вообще. Ее действительность только делает явным противоречие и зародыш развращения, который имеют прекрасное единодушие и покоящееся равновесие нравственного духа как раз в самом этом покое и красоте, ибо непосредственность имеет противоречивое значение: она есть бессознательный покой природы и обладающий самосознанием непокойный покой духа. – Вследствие этой природности «этот» нравственный народ есть вообще некоторая индивидуальность, определенная природой и потому ограниченная, и, следовательно, она находит свое снятие в некоторой другой индивидуальности. Но так как эта определенность, которая, утвержденная в наличном бытии, есть ограничение, но точно так же и негативное вообще и самость индивидуальности, – исчезает, то жизнь духа и эта субстанция, во всех [индивидуальностях] обладающая сознанием себя самой, потеряны. Эта субстанция выступает как присущая им формальная всеобщность, не обитает в них более как живой дух, а простая цельность (Gediegenheit) ее индивидуальности рассыпалась на множество точек.

c. Правовое состояние

1. Значимость лица
Всеобщее единство, в которое возвращается живое непосредственное единство индивидуальности и субстанции, есть лишенная духа общественность, которая перестала быть лишенной самосознания субстанцией индивидов и в которой индивиды теперь обладают значимостью сообразно своему единичному для-себя-бытию как самодовлеющие сущности и субстанции. Всеобщее, раздробленное на атомы – на абсолютное множество индивидов, – этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как «каждые», как лица. – То, что в мире нравственности называлось скрытым божественным законом, на деле выступило из своего «внутреннего» в действительность; в нравственном мире отдельное лицо считалось и было действительным лишь как общая кровь семьи. В качестве «этого» лица оно было лишенным самости отошедшим духом; но теперь оно вышло из своей недействительности. Так как нравственная субстанция есть только истинный дух, он возвращается в достоверность себя самого; нравственной субстанцией он оказывается в качестве положительного всеобщего, действительность же его состоит в том, что он есть негативная всеобщая самость. – Мы видели, что силы и формы нравственного мира потонули в простой необходимости пустой судьбы. Эта сила нравственного мира есть субстанция, рефлектирующая себя в свою простоту; но рефлектирующая себя абсолютная сущность, именно указанная необходимость пустой судьбы, есть не что иное, как «я» самосознания.

Таким образом, последнее считается теперь в себе и для себя сущей сущностью; эта признанность есть ее субстанциальность; но эта субстанциальность есть абстрактная всеобщность, потому что ее содержание есть «эта» хрупкая самость, а не самость, растворенная в субстанции.

Итак, личность здесь выступила из жизни нравственной субстанции; она есть действительно значимая самостоятельность сознания. Недействительная мысль ее, которая открывается себе благодаря отказу от действительности, раньше встречалась в качестве стоического самосознания; подобно тому как это последнее проистекало из господства и рабства как непосредственного наличного бытия самосознания, так и личность проистекала из непосредственного духа, который есть всеобщая господствующая воля всех и в равной мере их покорное служение. То, что для стоицизма только в абстракции было «в себе» [-бытием], теперь есть действительный мир. Стоицизм есть не что иное, как сознание, которое переносит принцип правового состояния, лишенную духа самостоятельность, на свою абстрактную форму; своим бегством из действительности оно достигло только мысли о самостоятельности; оно есть абсолютно для себя, потому что оно не связывает своей сущности с каким-либо наличным бытием, а, отказываясь от всякого наличного бытия, полагает свою сущность исключительно в единстве чистого мышления. Таким же способом и право лица не связано ни с более богатым или могущественным наличным бытием индивида как такового, ни с каким-либо всеобщим живым духом, а, напротив, связано с чистым «одним» его абстрактной действительности или с ним как самосознанием вообще.

2. Случайность лица
Так же как абстрактная самостоятельность стоицизма проявила свое претворение в действительность, так и это последнее повторит движение первой. Абстрактная самостоятельность стоицизма переходит в скептический хаос сознания, в болтовню негативного, которая бесформенно блуждает от одной случайности бытия и мысли к другой, растворяет их, правда, в абсолютной самостоятельности, но в равной мере и порождает снова и на деле есть только противоречие самостоятельности и несамостоятельности сознания. – Точно так же личная самостоятельность права есть скорее такой же всеобщий хаос и взаимное растворение. Ибо то, что считается абсолютной сущностью, есть самосознание как чистое пустое «одно» лица. В противоположность этой пустой всеобщности субстанция имеет форму наполнения и содержания, и этому содержанию теперь дана полная свобода и оно неупорядочено, ибо налицо уже не имеется дух, который бы его подчинял и удерживал в единстве. – Это пустое «одно» лица (der Person) в своей реальности есть поэтому случайное наличное бытие и лишенное сущности движение и действование, которое никакого постоянства не достигает. Подобно скептицизму, формализм права, следовательно, в силу своего понятия лишен специфического содержания, застает некоторое многообразное устойчивое существование, владение, и, подобно скептицизму, отпечатлевает на нем ту же абстрактную всеобщность, в силу которой владение называется собственностью. Но если определенная таким образом действительность в скептицизме называется вообще видимостью и имеет только негативную ценность, то в праве она имеет ценность положительную. Эта негативная ценность состоит в том, что действительное имеет значение самости как мышления, как всеобщего в себе, а положительная ценность – в том, что оно есть «мое» в значении категории, как нечто, имеющее признанную и действительную значимость. – В обоих [случаях] имеется одно и то же абстрактное всеобщее; действительное содержание или определенность «моего» – внешнего ли владения или же внутреннего богатства либо бедности духа и характера – не содержится в этой пустой форме и к ней отношения не имеет. Действительное содержание принадлежит, стало быть, некоторой собственной силе, которая есть нечто иное, чем это формально-всеобщее, представляющее собой случайность и произвол. – Сознание права поэтому в самой своей действительной значимости испытывает скорее потерю своей реальности и свою совершенную несущественность, и обозначать индивида персоною есть выражение презрения.

3. Абстрактное лицо, господин мира
Свободная мощь содержания определяется так, что рассеяние на абсолютное множество атомов – личностей – природою этой определенности в то же время собрано в одну чуждую им и в равной мере лишенную духа точку, которая, с одной стороны, подобно хрупкости их личности, есть лишь единичная действительность, но, с другой стороны, в противоположность их пустой единичности имеет для них значение всякого содержания и тем самым реальной сущности, а в противоположность их действительности, мнимо абсолютной, но в себе лишенной сущности, она есть всеобщая сила и абсолютная действительность. Этот господин мира видит себя таким образом абсолютным лицом, в то же время объемлющим в себе все наличное бытие, – лицом, для сознания которого не существует более высокого духа. Он – лицо, но одинокое лицо, противостоящее всем; эти все составляют имеющую значение всеобщность лица, ибо единичное как таковое истинно лишь как всеобщая множественность единичности: отделенная от этой множественности одинокая самость на деле есть недействительная бессильная самость. – В то же время она есть сознание содержания, противостоящего указанной всеобщей личности. Но это содержание, освобожденное от своей негативной силы, есть хаос духовных сил, которые, будучи неукротимы как стихийные сущности, движутся в диком разгуле, беснуясь и сокрушая друг друга; их бессильное самосознание есть безвластное окружение и почва для их буйства. Зная себя таким образом как совокупность всех действительных сил, этот господин мира есть чудовищное самосознание, которое чувствует себя действительным богом; но так как он есть лишь формальная самость, которая не в состоянии обуздать эти силы, то его движение и самоуслаждение точно так же есть чудовищный разгул.

Господин мира имеет действительное сознание того, что́ он есть, – всеобщей силы действительности – в той разрушающей власти, которую он осуществляет по отношению к противостоящей ему самости его подданных. Ибо его мощь не есть духовное единодушие, в котором отдельные лица узнавали бы свое собственное самосознание, а напротив, как лица они суть для себя и исключают непрерывную связь с другими из абсолютной хрупкости своей точечности (Punktualität); они, следовательно, находятся в некотором лишь негативном отношении и друг к другу и к нему, который составляет их соотношение или непрерывную связь. В качестве этой связи он есть сущность и содержание их формализма, но содержание им чуждое, и сущность – им враждебная, которая, напротив, снимает именно то, что́ для них имеет значение их сущности, – их бессодержательное для-себя-бытие, – и, будучи непрерывной связью их личности, именно ее и разрушает. Таким образом, правовая личность, так как в ней выказывается чуждое ей содержание (а оно выказывается в них, потому что оно есть их реальность), на опыте узнает скорее свою бессубстанциальность. Наоборот, разрушительное возбуждение умов на этой лишенной сущности почве сообщает себе сознание своего всевластия, но эта самость есть одно лишь опустошение, поэтому она оказывается лишь вне себя и есть скорее отказ от своего самосознания.

Такова та сторона, на которой самосознание действительно в качестве абсолютной сущности. Но сознание, изгнанное из этой действительности назад в себя, размышляет об этой своей несущественности. – Как мы видели выше, стоическая самостоятельность чистого мышления проходит через скептицизм и обретает свою истину в несчастном сознании: истину того, как обстоит дело с его в-себе- и для-себя-бытием. Если это знание казалось тогда лишь односторонним взглядом сознания как такового, то здесь выступила действительная истина этого взгляда. Она состоит в том, что эта всеобщая значимость самосознания есть отчужденная от него реальность. Эта значимость есть всеобщая действительность самости; но эта действительность непосредственно есть точно так же извращение; она есть потеря самостью своей сущности. – Отсутствующая в нравственном мире действительность самости приобретена благодаря ее уходу обратно в лицо; то, что в нравственном мире было едино, выступает теперь развитым, но от себя отчужденным.

B. Отчужденный от себя дух; образованность

Нравственная субстанция сохраняла противоположность заключенной в ее простом сознании, а последнее – в непосредственном единстве со своей сущностью. Сущность имеет поэтому простую определенность бытия для сознания, которое непосредственно направлено на бытие и нравы которого составляет это бытие; сознание не считает себя «этой» исключающей самостью, равным образом и субстанция не имеет значения исключенного из нее наличного бытия, с которым сознание должно было бы составить «одно» лишь путем отчуждения от себя самого и в то же время должно было бы породить субстанцию. Но тот дух, чья самость есть абсолютно дискретное, имеет свое содержание перед собой как некую столь же косную действительность, и определение мира состоит здесь в том, что он есть нечто внешнее, негативное самосознания. Но этот мир есть духовная сущность, он в себе есть взаимопроникновение бытия и индивидуальности; это его наличное бытие есть произведение самосознания, но точно так же и некоторая непосредственно имеющаяся налицо, чуждая ему действительность, которая обладает свойственным ей бытием и в которой самосознание себя не узнает. Он есть внешняя сущность и свободное содержание права; но эта внешняя действительность, которую господин правового мира ощущает в себе, есть не только та стихийная сущность, которая случайно имеется налицо для самости, но она есть его работа – не положительная, а напротив, негативная его работа. Она получает свое наличное бытие благодаря тому, что самосознание отрешается от самого себя и отказывается от своей сущности, а это отрешение в том опустошении, которое господствует в мире права, кажется ему вынужденным под давлением внешнего насилия вырвавшихся на волю стихий. Эти стихии для себя суть только чистое опустошение и растворение себя самих; но именно это растворение, эта их негативная сущность и есть самость; она – их субъект, их действование и становление. Но это действование и становление, благодаря которым субстанция становится действительной, есть отчуждение личности, ибо самость, имеющая непосредственно, т. е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра указанных бушующих стихий; ее субстанция, следовательно, есть само ее отрешение, а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся.

Субстанция, таким образом, есть дух, обладающее самосознанием единство самости и сущности; но обе имеют друг для друга также значение отчуждения. Дух есть сознание некоторой для себя свободной предметной действительности; но этому сознанию противостоит указанное единство самости и сущности, действительному сознанию – чистое сознание. С одной стороны, действительное самосознание благодаря своему отрешению переходит в действительный мир, и этот последний возвращается в самосознание; а с другой стороны, именно эта действительность – и лицо, и предметность – снята; они – чисто всеобщие. Это их отчуждение есть чистое сознание или сущность. Наличествование непосредственно имеет противоположность в своей потусторонности, которая есть его мышление и мысленность, точно так же как это мышление и эта мысленность имеют противоположность в посюсторонности, которая есть ее отчужденная от них действительность.

Этот дух поэтому образует себе не один только мир, а мир удвоенный, разделенный и себе противоположный. – Мир нравственного духа есть его собственное наличие, и потому каждая из сил этого мира находится в этом единстве и, поскольку обе различаются, – в равновесии с целым. Ничто не имеет значения «негативного» (das Negative) самосознания; даже отошедший дух наличествует в крови родства, в самости семьи, и всеобщая власть правительства есть воля, самость народа. Но здесь наличное означает только предметную действительность, которая имеет свое сознание по ту сторону; каждый отдельный момент как сущность принимает это сознание, а тем самым и действительность от некоторого «иного», и поскольку он действителен, его сущность есть нечто «иное», нежели его действительность. Ничто не имеет духа, основывающегося и обитающего внутри его самого, а [все] находится вовне себя в некотором чуждом духе; равновесие целого не есть единство, остающееся в своей сфере, и не есть успокоение этого единства, возвращенное в себя, а покоится на отчуждении противоположного. Целое, как и всякий отдельный момент, есть поэтому некоторая отчужденная от себя реальность; оно распадается на два царства – одно, в котором самосознание действительно – оно само и его предмет, и другое – царство чистого сознания, которое по ту сторону первого не имеет действительного наличия, а состоит в вере. Итак, подобно тому как нравственный мир из разъединения божественного и человеческого закона и их форм, а его сознание – из разъединения на знание и бессознательность уходит назад в судьбу сознания, в самость как негативную мощь этой противоположности, так и оба эти царства отчужденного от себя духа возвратятся в самость; но если та была первой непосредственно значимой самостью, отдельным лицом, то эта вторая самость, возвращающаяся в себя из своего отрешения, будет всеобщей самостью, сознанием, которое овладевает понятием, и эти духовные миры, все моменты которых утверждают о себе некоторую фиксированную действительность и недуховное устойчивое существование, растворятся в чистом здравомыслии. Последнее как самое себя постигающая самость завершает образованность; оно ничего не усваивает, кроме самости, и все усваивает как самость, т. е. оно обо всем составляет понятие, уничтожает всякую предметность и превращает всякое в-себе-бытие в для-себя-бытие. Обращенное против веры как против чуждого, лежащего по ту сторону царства сущности, оно есть просвещение. Просвещение завершает отчуждение и в этом царстве, куда спасается отчужденный дух как в сознание равного самому себе покоя; оно вносит хаос в хозяйство, которое дух здесь ведет, тем, что вносит в него утварь посюстороннего мира, которую тот не может не признать своей собственностью, потому что его сознание в равной мере принадлежит этому миру. – В то же время чистое здравомыслие реализует в этом негативном занятии себя само и создает свой собственный предмет – непознаваемую абсолютную сущность и полезное. Так как таким образом действительность потеряла всякую субстанциальность и в ней ничто уже более не есть в себе, то как царство веры, так и царство реального мира низвергаются, и эта революция порождает абсолютную свободу, благодаря чему прежде отчужденный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности и переходит в другую страну – в страну морального сознания.

I. Мир отчужденного от себя духа

Мир этого духа распадается на два мира; первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания. Этот второй мир, противоположный указанному отчуждению, именно поэтому от него не свободен, а скорее есть только другая форма отчуждения, которое в том и состоит, что обладает сознанием в двоякого рода мирах, и которое объемлет оба. Здесь, следовательно, рассматривается не самосознание абсолютной сущности как оно есть в себе и для себя, не религия, а вера, поскольку она есть бегство из действительного мира и поскольку она не есть, стало быть, в себе и для себя. Это бегство из царства наличного поэтому непосредственно в самом себе есть двоякое бегство. Чистое сознание есть стихия, в которую поднимается дух; но оно есть не только стихия веры, а точно так же стихия понятия; оба поэтому вступают одновременно нераздельно друг от друга, и веру можно рассматривать лишь в противоположении понятию.

a. Образованность и ее царство действительности

Дух этого мира есть проникнутая самосознанием духовная сущность, которая знает, что она непосредственно наличествует как эта для себя сущая сущность и что ей противостоит сущность как некоторая действительность. Но наличное бытие этого мира, точно так же как и действительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладевать им. Но сам отказ от своего для-себя-бытия есть порождение действительности, и этим отказом оно, следовательно, непосредственно завладевает ею. Или: самосознание есть только нечто, оно лишь постольку обладает реальностью, поскольку оно отчуждается от себя самого; тем самым оно утверждает себя как всеобщее, и эта его всеобщность есть его значимость и его действительность. Это равенство со всеми не есть поэтому указанное ранее равенство права, не есть упоминавшаяся непосредственная признанность и значимость самосознания на том основании, что оно есть: для того чтобы обладать значимостью, оно путем отчуждающего опосредствования должно согласовать себя со всеобщим. Лишенная духа всеобщность права воспринимает в себя всякий природный модус характера как модус наличного бытия и оправдывает его. Но всеобщность, которая имеет здесь значимость, есть всеобщность ставшая, и потому она действительна.

1. Образованность как отчуждение природного бытия
Таким образом, то, благодаря чему индивид здесь обладает значимостью и действительностью, есть образованность. Его истинная первоначальная натура и субстанция есть дух отчуждения природного бытия. Вот почему это отрешение в такой же мере есть его цель, как и наличное бытие его; в то же время оно есть средство или переход как мысленной субстанции в действительность, так и наоборот – переход определенной индивидуальности в существенность. Эта индивидуальность образованием подготовляет себя к тому, что́ есть она в себе, и лишь благодаря этому она есть в себе и обладает действительным наличным бытием; насколько она образованна, настолько она действительна и располагает силой. Хотя самость знает, что она здесь действительна как «эта» самость, тем не менее ее действительность состоит единственно в снятии природной самости; первоначально определенная натура сводится поэтому к несущественному различию величин, к большей или меньшей энергии воли. Цель же и содержание ее принадлежат единственно самой всеобщей субстанции и могут быть только некоторым «всеобщим»; особенность какой-нибудь натуры, становясь целью и содержанием, есть нечто бессильное и недействительное; она есть вид, который тщетно и комично старается осуществить себя; она есть противоречие, состоящее в том, что особенному сообщается действительность, которая непосредственно есть всеобщее. Если поэтому индивидуальность ложно полагается в особенности натуры и характера, то в реальном мире нет индивидуальностей и характеров, а индивиды обладают друг для друга равным наличным бытием; такая мнимая (vermeintliche) индивидуальность есть именно наличное бытие, которое только мнится (das Gemeinte) и которое не имеет постоянства в том мире, где только то обретает действительность, что отрешается от самого себя и в силу этого есть лишь всеобщее. – То, что мнится, считается поэтому тем, что́ есть оно, некоторым видом. Вид (Art) – не совсем то же самое, что espèce – «из всех кличек – самая ужасная, ибо обозначает посредственность и выражает высшую степень презрения»³⁷37 Из «Племянника Рамо» Дидро.. «Art und in seiner Art gut sein» – это, однако, немецкое выражение, которое придает этому значению благопристойный вид, – словно мнится нечто не столь уж плохое, или выражение, которое и в самом деле еще не содержит в себе сознания того, что такое вид и что такое образованность и действительность.

То, что по отношению к отдельному индивиду представляется как его образование, есть существенный момент самой субстанции, а именно непосредственный переход ее мысленной всеобщности в действительность, или ее простая душа, благодаря которой в-себе[-бытие] есть «признанное» и наличное бытие. Движение индивидуальности, осуществляющей свое образование, есть поэтому непосредственно становление ее как всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Последний, хотя и возник благодаря индивидуальности, для самосознания есть нечто непосредственно отчужденное и имеет для него форму непоколебимой действительности. Но, будучи в то же время уверенным, что этот мир есть его субстанция, самосознание старается овладеть им; оно достигает этой власти над миром благодаря образованности, которая с этой стороны проявляется таким образом, что оно соответствует действительности и притом в такой степени, в какой ему позволяет энергия первоначального характера и таланта. То, что здесь кажется проявлением силы индивида, под которую подпадает субстанция и тем самым снимается, есть то же самое, что претворение субстанции в действительность. Ибо сила индивида состоит в том, что он сообразовывается с ней, т. е. что он отрешается от своей самости, стало быть, полагает себя как предметную сущую субстанцию. Его образованность и его собственная действительность есть поэтому претворение самой субстанции в действительность.

(α) Хорошее и дурное, государственная власть и богатство
Самость для себя действительна, только будучи снята. Она поэтому для себя не составляет единства сознания себя самой и предмета; этот последний для нее есть негативное ее. – Благодаря самости как душе субстанция, следовательно, так развивается в своих моментах, что противоположное одушевляет «другое», каждый момент своим отчуждением сообщает другому устойчивое существование и равным образом получает его от него. В то же время каждый момент имеет свою определенность как некоторую неодолимую значимость, а также некоторую устойчивую действительность по отношению к другому. Наиболее всеобщим образом мышление фиксирует это различие посредством абсолютного противоположения хорошего и дурного, кои, избегая друг друга, никак не могут стать одним и тем же. Но непосредственный переход в противоположное – душа этого устойчивого бытия; наличное бытие, напротив, есть превращение всякой определенности в противоположную ей, и лишь это отчуждение есть сущность и сохранение целого. Рассмотрим теперь это претворяющее в действительность движение и одушевление моментов; отчуждение будет отчуждаться от самого себя, и целое благодаря ему вернет себя обратно в свое понятие.

Прежде всего рассмотрим самое простую субстанцию в непосредственной организации ее налично сущих, [но] еще не одушевленных моментов. – Подобно тому как природа раскладывается на всеобщие стихии, из коих воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая прозрачная сущность, вода – сущность, которая всегда приносится в жертву, огонь – их оживотворяющее единство, которое точно так же всегда растворяет их противоположность, как и раздваивает их простоту на противоположности; земля, наконец, есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение; – так же точно на такие же всеобщие, но духовные массы раскладывается внутренняя сущность или простой дух как некий мир обладающей самосознанием действительности – на первую массу, в себе всеобщую, себе самой равную духовную сущность, – на другую массу, для-себя-сущую сущность, внутри себя ставшую неравной, собою жертвующую и себя отдающую, – и на третью сущность, которая, как самосознание, есть субъект и которой самой непосредственно присуща сила огня; – в первой сущности она сознает себя как в-себе-бытие, во второй она благодаря пожертвованию всеобщим становится для-себя-бытием. Сам же дух есть в-себе – и для-себя-бытие целого, которое раздваивается на субстанцию как постоянную и на субстанцию как собою жертвующую и которое точно так же берет их обратно в свое единство и притом как вспыхивающее и их поглощающее пламя и как сохраняющаяся форма их. – Мы видим, что эти сущности соответствуют общественности и семье нравственного мира, но лишены того домашнего духа, которым обладают последние; напротив того, если судьба чужда этому духу, то самосознание здесь есть действительная власть этих сущностей и чувствует себя таковой.

Рассмотрим эти члены, как они представляются прежде всего внутри чистого сознания в качестве мыслей или в-себе-сущих [членов], и равным образом как представляются они в действительном сознании в качестве предметных сущностей. – В форме простоты первая сущность как себе самой равная непосредственная и неизменная сущность всякого сознания есть хорошее – независимая духовная мощь в-себе[-бытия], при которой движение для-себя-сущего сознания играет только роль примера. Другая, напротив того, есть пассивная духовная сущность или всеобщее, поскольку оно обрекает себя на жертву и позволяет индивидам заимствовать у него сознание их единичности; оно есть ничтожная сущность, дурное. – Эта абсолютная растворимость сущности сама постоянна; как первая сущность есть основа, исходный пункт и результат индивидов, которые в ней совершенно всеобщи, так и вторая, напротив того, есть, с одной стороны, жертвующее собою бытие для другого, с другой стороны, именно поэтому – их постоянное возвращение к самим себе как единичному, и их перманентное для-себя-становление.

Но эти простые мысли о хорошем и дурном столь же непосредственно отчуждаются; они – действительны и в действительном сознании [существуют] как предметные моменты. Так, первая сущность есть государственная власть, вторая – богатство. – Государственная власть в такой же мере есть простая субстанция, как и всеобщее произведение, само абсолютное дело, в котором для индивидов выражена их сущность и в котором их единичность есть просто лишь сознание их всеобщности; точно так же государственная власть есть произведение и простой результат, из которого исчезает то обстоятельство, что произведение это проистекает из их действования; произведение остается абсолютной основой и опорой всего их действования. – Эта простая эфирная субстанция их жизни в силу этого определения своего неизменного равенства себе самой есть бытие и тем самым лишь бытие для другого. Она, следовательно, в себе есть непосредственно то, что противоположно ей самой, [т. е.] богатство. Хотя богатство есть то, что пассивно или ничтожно, оно есть равным образом всеобщая духовная сущность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех. В потреблении, правда, индивидуальность становится для себя или единичной индивидуальностью, но само это потребление есть результат всеобщего действования, точно так же это богатство со своей стороны порождает всеобщий труд и потребление всех. Действительное имеет лишь духовное значение непосредственного всеобщего бытия. Предполагается, конечно, что в этом моменте каждое отдельное лицо поступает своекорыстно, ибо это есть момент, в котором оно сообщает себе сознание того, что оно есть для себя, и в силу этого оно не считает этот момент чем-то духовным; но даже при одном только внешнем рассмотрении оказывается, что в своем потреблении каждый дает потреблять всем, в своем труде он работает точно так же для всех, как и для себя, и все – для него. Его для-себя-бытие поэтому в себе всеобще, и своекорыстие есть нечто такое, что только мнится, что не может добиться того, чтобы сделать действительным то, что оно мнит, а именно совершить нечто такое, что не послужило бы ко благу всех.

(β) Суждение самосознания, благородное и низменное сознание
Таким образом, в обеих этих духовных силах самосознание узнает свою субстанцию, содержание и цель: оно созерцает в них свою двойную сущность, в одной – свое в-себе-бытие, в другой – свое для-себя-бытие. – Но вместе с тем оно в качестве духа есть негативное единство их устойчивого существования и разъединения индивидуальности и всеобщего, или действительности и самости. Господство и богатство поэтому имеются налицо для индивида как предметы, т. е. как такие, от которых он чувствует себя свободным и мнит, будто может выбирать между ними и даже отказаться от обоих. В качестве этого свободного и чистого сознания он противостоит сущности как такой, которая есть только для него. Он обладает в таком случае сущностью как сущностью внутри себя. – В этом чистом сознании моменты субстанции для него суть не государственная власть и богатство, а мысли о хорошем и дурном. – Но самосознание, далее, есть отношение чистого сознания индивида к его действительному сознанию, мысленного – к предметной сущности, оно по существу есть суждение. – Правда, для обеих сторон действительной сущности уже из их непосредственных определений явствовало, какая сторона – хорошее и какая – дурное: хорошее – государственная власть, дурное – богатство. Но это первое суждение нельзя рассматривать как духовное суждение, ибо в нем одна сторона была определена только как в-себе-сущее или положительное, а другая – только как для-себя-сущее и негативное. Но как духовные сущности, поскольку каждая из них есть взаимопроникновение обоих моментов, они, следовательно, не исчерпываются указанными определениями; и самосознание, которое относится к ним, есть в себе и для себя; оно должно поэтому относиться к каждому двояко, благодаря чему обнаружится их природа, которая состоит в том, что они суть отчужденные от самих себя определения.

Для самосознания, далее, тот предмет хорош и в себе, в котором оно находит себя само, а тот, в котором он находит противное себе, – плох; хорошее есть равенство предметной реальности с ним, дурное же – их неравенство. В то же время то, что́ для него хорошо и дурно, хорошо и дурно в себе, ибо самосознание есть именно то, в чем оба эти момента в-себе-бытия и для-него-бытия суть одно и то же; оно есть действительный дух предметных сущностей, и суждение есть доказательство его мощи (Macht) в них, которая делает (macht) их тем, что́ они суть в себе. Не то, как они непосредственно в себе самих суть равное или неравное, т. е. не абстрактное в-себе- или для-себя-бытие, есть их критерий и их истина, а то, что́ суть они в соотношении духа с ним, их равенство или неравенство с ним. Его отношение к ним, которые полагаются прежде всего как предметы, [т. е.] превращаются благодаря ему во в-себе[-бытие], становится в то же время их рефлексией в себя самих, в силу чего они обретают действительное духовное бытие и выступает то, что́ составляет их дух. Но так же как их первое непосредственное определение отличается от отношения духа к ним, так и это третье, [т. е.] их собственный дух, будет отличаться от второго. – Их второе «в себе», которое выступает благодаря отношению духа к ним, прежде всего уже должно давать другой результат, нежели непосредственное «в себе», ибо это опосредствование духа, напротив, вызывает движение непосредственной определенности и делает ее чем-то иным.

Вследствие этого сущее в себе и для себя сознание находит, конечно, в государственной власти свою простую сущность и устойчивое существование вообще, но не свою индивидуальность как таковую; оно находит, конечно, свое в-себе-бытие, но не свое для-себя-бытие, оно находит, напротив, что действование как единичное действование в нем отвергнуто и принуждено к повиновению. Индивид перед этой властью рефлектируется в себя самого; она для него – угнетающая сущность и дурное (das Schlechte)³⁸38 В этимологической основе этого слова имеется значение «ровности», «простоты». – Прим. пер.; ибо вместо того, чтобы быть «равным», она попросту (schlechthin) «неравное» индивидуальности. – Напротив, богатство есть «хорошее»; оно стремится ко всеобщему потреблению, приносит себя в жертву и доставляет всем сознание их самости. Оно в себе есть всеобщее благо; если оно отказывает в каком-нибудь благодеянии и не всякой потребности идет навстречу, то это – случайность, которая не причиняет никакого ущерба его всеобщей необходимой сущности, состоящей в том, чтобы распределяться между всеми индивидами и быть тысячеруким подателем.

Оба эти суждения сообщают мыслям о хорошем и дурном содержание, противоположное тому, которое у них было для нас. – Но самосознание вступило лишь в неполное соотношение со своими предметами, а именно – только согласно критерию для-себя-бытия. Но сознание есть точно так же в-себе-сущая сущность и должно в такой же мере сделать критерием эту сторону, чем только и завершается духовное суждение. С этой стороны сущность его выражает ему государственная власть; она есть, с одной стороны, покоящийся закон, а с другой стороны, государственное управление и повеление, которые вносят порядок в единичные движения всеобщего действования; одно есть сама простая субстанция, другое – ее действование, оживотворяющее и сохраняющее ее самое и всех. Индивид, таким образом, находит, что тут выражены, организованы и приведены в действие его основа и сущность. – Напротив того, в наслаждении богатством он не узнает своей всеобщей сущности, а обретает только преходящее сознание и наслаждение самим собою как для-себя-сущей единичностью, а также неравенством со своей сущностью. – Понятия хорошего и дурного получают здесь, стало быть, содержание, противоположное прежнему.

Каждый из этих двух способов составления суждений находит некоторое равенство и некоторое неравенство; первое составляющее суждения сознание находит государственную власть неравной ему, а наслаждение богатством – равным ему, тогда как, напротив, второе находит государственную власть равной ему, а богатство – неравным ему. Налицо имеется двоякое нахождение равенства и двоякое нахождение неравенства, противоположное отношение к обеим реальным существенностям. – Мы должны обсудить само это разное составление суждений, к чему нам следует применить предложенный критерий. Согласно этому отношение сознания, находящее равенство, есть «хорошее», а находящее неравенство – «дурное»; и оба эти способа отношения теперь сами должны быть установлены как различные формообразования сознания. Сознание, благодаря тому что оно ведет себя по-разному, само подходит под определение различия хорошего или дурного, вне зависимости от того, имеет ли оно принципом для-себя-бытие или чистое в-себе-бытие, ибо оба – одинаково существенные моменты; двоякое составление суждений, которое было рассмотрено, представляло принципы разделенными и содержит поэтому только абстрактные способы составления суждений. Действительному сознанию присущи оба принципа, и различие приходится только на его сущность, а именно на отношение его самого к тому, что реально.

Способы этого отношения противоположные: один – это отношение к государственной власти и богатству как некоторому равному, другой – как к неравному. – Сознание отношения, находящего равенство, есть благородное сознание. В общественной власти оно рассматривает равное с ним в том смысле, что оно имеет в ней свою простую сущность и претворение в действие этой сущности, и служит ей с действительным повиновением, равно как и с внутренним уважением. Точно так же в богатстве оно видит равным себе то, что богатство дает ему сознание его другой существенной стороны – для-себя-бытия; поэтому оно рассматривает богатство так же как сущность по отношению к себе, а того, от которого оно получает наслаждение, оно признает благодетелем и считает себя весьма ему обязанным.

Сознание другого отношения, напротив того, есть низменное сознание, которое отстаивает неравенство с обеими существенностями, видит в верховной власти, следовательно, оковы и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит властителя, повинуется с затаенной злобой и всегда готово к мятежу; в богатстве, благодаря которому оно достигает наслаждения своим для-себя-бытием, оно точно так же видит только неравенство, а именно неравенство с постоянной сущностью; так как благодаря богатству оно приходит лишь к сознанию единичности и преходящего потребления, оно его любит, но презирает, и с исчезновением потребления, в себе исчезающего, оно и свое отношение к богатому считает исчезнувшим.

Эти отношения выражают лишь только суждение, определение того, что́ составляют обе сущности как предметы для сознания, но еще не то, что́ [суть они] в себе и для себя. Рефлексия, которая представлена в суждении, есть, с одной стороны, лишь для нас полагание как одного, так и другого определения, а потому некоторое равное снятие обоих, но еще не рефлексия их для самого сознания. С другой стороны, они лишь непосредственно суть сущность, а не стали ею и им не присуще быть самосознанием; то, для чего они суть, еще не есть их оживотворение; они суть предикаты, которые сами еще не субъект. Вследствие этого разъединения «целое» духовных суждений также распадается еще на два сознания, из коих каждое подходит под одностороннее определение. – Подобно тому как равнодушие обеих сторон отчуждения – одной, в-себе[-бытия] чистого сознания, а именно определенных мыслей о хорошем и дурном, и другой, их наличного бытия в качестве государственной власти и богатства – возвысилось прежде всего до соотношения обеих, до суждения, так это внешнее соотношение должно возвыситься до внутреннего единства, т. е. в качестве отношения мышления к действительности, а также должен выступить дух обеих форм суждения. Это происходит, когда суждение превращается в умозаключение, в опосредствующее движение, в котором выступают необходимость и средний термин обеих сторон суждения.

(γ) Служение и совет
Итак, благородное сознание находит себя в суждении в таком отношении к государственной власти, что хотя она не есть еще некоторая самость, а есть лишь всеобщая субстанция, но субстанция, которую оно сознает как свою сущность, как цель и абсолютное содержание. Относясь к ней столь положительно, оно ведет себя негативно по отношению к своим собственным целям, своему особенному содержанию и наличному бытию и позволяет им исчезнуть. Оно есть героизм служения – добродетель, которая жертвует единичным бытием для всеобщего и тем самым вводит последнее в наличное бытие; оно есть лицо, которое отказывается от владения и наслаждения собой и совершает поступки и действительно в пользу существующей власти.

Этим движением всеобщее смыкается с наличным бытием вообще, подобно тому как налично сущее сознание этим отрешением образовывает себя к существенности. То, от чего оно отчуждается в служении, есть его сознание, погруженное в наличное бытие; но отчужденное от себя бытие есть в-себе[-бытие]; таким образом, оно приобретает благодаря этому образованию уважение к себе самому и со стороны других. – Но государственная власть, которая была сперва лишь мысленным всеобщим, в-себе[-бытием], превращается благодаря именно этому движению в сущее всеобщее, в действительную власть. Она такова лишь при наличии действительного повиновения, которого она добивается благодаря суждению самосознания, что она есть сущность, и благодаря его свободному пожертвованию. Это действование, которое тесно связывает сущность с самостью, создает двойную действительность – себя как то, что обладает истинной действительностью, и государственную власть как истинное, которое признано.

Но этим отчуждением государственная власть не есть еще самосознание, знающее себя как таковую; только ее закон или ее «в себе» имеет силу; она еще не обладает особенной волей; ибо служащее самосознание еще не отрешилось от своей чистой самости и оживотворило государственную власть не этим, а только своим бытием; оно пожертвовало для нее только своим наличным бытием, но не своим в-себе-бытием. – Это самосознание считается таким самосознанием, которое соответствует сущности, оно признано из-за его в-себе-бытия. Другие находят в нем претворенной в действие свою сущность, но не свое для-себя-бытие, находят осуществленным свое мышление или чистое сознание, но не свою индивидуальность. Оно поэтому обладает значимостью в их мыслях и пользуется почетом. Оно – гордый вассал, который действует в интересах государственной власти, поскольку она воля не собственная, а существенная, и который для себя имеет вес только в этом почете, только в существенном представлении общего мнения, а не в благодарном представлении индивидуальности, ибо последней он не помог добиться ее для-себя-бытия. Его язык, если бы дело касалось собственной воли государственной власти, воли, которая еще не возникла, представлял бы собой совет, который он давал бы для общего блага.

Государственная власть поэтому еще безвольна перед советом и колеблется между разными мнениями относительно общего блага. Она еще не есть правительство и тем самым не есть еще поистине действительная государственная власть. – Для-себя-бытие, воля, которая как воля еще не принесена в жертву, есть внутренний отошедший дух сословий, который вопреки своим разговорам об общем благе сохраняет за собой свое особое благо и склонен эту болтовню об общем благе превратить в суррогат практической деятельности. Пожертвование наличным бытием, совершаемое при служении, есть, правда, полное пожертвование, когда оно не останавливается и перед смертью; но постоянная опасность самой смерти, которую переживают, оставляет некоторое определенное наличное бытие и тем самым некоторое особенное «для себя», которое делает двусмысленным и подозрительным совет для общего блага и на деле сохраняет за собой собственное мнение и особую волю по отношению к государственной власти. Поэтому сознание находится еще в неравном отношении к ней и подпадает под определение низменного сознания – всегда быть готовым к бунту.

Это противоречие, которое оно должно снять, в этой форме неравенства для-себя-бытия по отношению к всеобщности государственной власти содержит в то же время форму, состоящую в том, что указанное отрешение от наличного бытия, завершаясь, а именно в смерти, само есть сущее, не возвращающееся в сознание отрешение, – что это сознание не переживает его и не есть в себе и для себя, а только переходит в непримиренную противоположность. Истинное пожертвование для-себя-бытием есть поэтому лишь то пожертвование, в котором оно отдает себя так же полно, как в смерти, но в этом отрешении в равной мере и сохраняется; тем самым оно становится действительным как то, что есть оно в себе, как тождественное единство себя самого и себя как противоположного. В силу того, что отошедший внутренний дух, самость как таковая, выступает и отчуждается, государственная власть возвышается до собственной самости, точно так же как без этого отчуждения поступки чести, благородного сознания, а также и его благоразумные советы оставались бы двусмысленностью, в которой еще содержалась бы указанная отброшенная задняя мысль особенного намерения и своеволия.

2. Язык как действительность отчуждения или образованности
Но это отчуждение совершается единственно в языке, который здесь выступает в свойственном ему значении. – Будучи в мире нравственности законом и повелением, в мире действительности – лишь советом, отчуждение имеет содержанием сущность и есть его форма; здесь же оно получает в качестве содержания самое форму, каковая оно и есть, и приобретает значение языка; именно сила языкового выражения как такового осуществляет то, что должно быть осуществлено. Ибо язык есть наличное бытие чистой самости как самости; в нем для себя сущая единичность самосознания как таковая вступает в существование в том смысле, что она есть для других. «Я» как этого чистого «я» в наличности иначе нет; во всяком другом внешнем проявлении оно погружено в действительность и находится в форме, которую оно может оставить; из своих поступков, как и из своего физиогномического выражения, оно рефлектировано в себя и покидает бездыханным такое несовершенное наличное бытие, в котором всегда заключается и слишком много, и слишком мало. Язык же (die Sprache) содержит «я» в его чистоте, он один высказывает (spricht aus) «я», его само. «Это» его наличное бытие как наличное бытие есть некоторая предметность, в которой заключается его истинная природа. «Я» есть «это я», но точно так же и всеобщее; его явление есть столь же непосредственно отрешение и исчезновение «этого я» и в силу этого есть его постоянство в своей всеобщности. «Я», которое высказывает себя, воспринимается на слух, путем некоторого заразительного контакта оно непосредственно перешло в единство с тем, для кого оно налично есть, и оно есть всеобщее самосознание. – В том, что оно услышано, его наличное бытие само непосредственно замерло; это его инобытие возвращено в себя; и именно это есть его наличное бытие как обладающее самосознанием «теперь», подобно тому как оно наличествует, чтобы не наличествовать и благодаря этому исчезновению – наличествовать. Само это исчезновение, следовательно, непосредственно есть его пребывание; оно есть его собственное знание о себе, и притом его знание о себе как о чем-то, что перешло в другую самость, было услышано и есть всеобщее.

Дух обретает здесь эту действительность, потому что крайние термины, единство которых он составляет, столь же непосредственно имеют определение – быть для себя собственными действительностями. Их единство разложено на косные стороны, из коих каждая для другой есть действительный, из нее исключенный предмет. Единство поэтому выступает как некоторый средний термин, который исключается из отошедшей действительности сторон и отличается от нее; поэтому оно само имеет некоторую действительную, отличную от ее сторон предметность, и есть для них, т. е. оно есть налично сущее. Духовная субстанция как таковая вступает в существование, лишь приобретя в качестве своих сторон такие самосознания, которые знают эту чистую самость как действительность, имеющую непосредственную значимость, точно так же непосредственно знают, что они становятся таковыми только благодаря отчуждающему опосредствованию. Благодаря чистой самости моменты возвышаются до знающей себя самое категории и тем самым до того, что они суть моменты духа; благодаря опосредствованию дух вступает в наличное бытие как духовность. – Дух, таким образом, есть средний термин, который предполагает указанные крайние и порождается их наличным бытием, но точно так же он есть прорывающееся между ними духовное целое, которое раздваивается на них и в своем принципе порождает каждый из них лишь через это соприкосновение с целым. – То обстоятельство, что оба крайних термина уже в себе сняты и разложены, создает их единство, и это единство есть движение, которое связывает оба термина, обменивает их определения и связывает последние и притом в каждом крайнем термине. Это опосредствование, таким образом, полагает понятие каждого из этих двух крайних терминов в его действительность, или: оно возводит то, что есть каждый из них в себе, в его дух.

Оба крайних термина, государственная власть и благородное сознание, разложены последним, первая – на абстрактное всеобщее, которому повинуются, и на для-себя-сущую волю, которая, однако, этому всеобщему сама еще не присуща; второе – на повиновение снятого наличного бытия или на в-себе-бытие самоуважения и почета, и на еще не снятое чистое для-себя-бытие, на волю, которая еще остается резервированной. Оба момента, до которых возведены обе стороны и которые поэтому суть моменты языка, суть то абстрактное всеобщее, которое называется общим благом, и та чистая самость, которая отказалась в своем служении от своего сознания, погруженного в многообразное наличное бытие. Оба в понятии – одно и то же, ибо чистая самость есть именно абстрактное всеобщее, и потому их единство установлено как их средний термин. Но самость действительна лишь только в одном крайнем термине – в сознании, в-себе[-бытие] же – лишь в другом крайнем термине – в государственной власти; сознанию недостает того, чтобы государственная власть действительно, а не только в виде почета, перешла к нему, – государственной власти недостает повиновения ей не только как так называемому общему благу, а как воле, т. е. недостает того, чтобы она была решающей самостью. Единство понятия, в котором еще находится государственная власть и до которого возвысилось сознание, становится действительным в том опосредствующем движении, чье простое наличное бытие как средний термин есть язык. – Однако это единство еще не имеет своими сторонами двух самостей, наличных как самости, ибо государственная власть лишь одухотворяется к самости; этот язык поэтому еще не есть дух в том виде, в каком он знает и высказывает себя полностью.

(α). Лесть
Благородное сознание, так как оно есть крайний термин – самость, является тем, из чего исходит язык, благодаря которому стороны отношения принимают вид оживотворенных целых. – Героизм безмолвного служения превращается в героизм лести. Эта говорящая рефлексия служения составляет духовный, разлагающийся средний термин и рефлектирует не только свой собственный крайний термин в себя самого, но и крайний термин – всеобщую власть – обратно в него самого, и возводит ее, которая вначале есть в себе, в для-себя-бытие и в единичность самосознания. Вследствие этого возникает дух этой власти: быть неограниченным монархом; – неограниченным, ибо язык лести возводит власть в ее возвышенную всеобщность; этот момент как порождение языка, т. е. наличного бытия, возвышенного до духа, есть некоторое очищенное равенство себе самому; – монархом, ибо язык лести возводит точно так же единичность на ее вершину; то, от чего отрешается благородное сознание с этой стороны простого духовного единства, есть чистое в-себе[-бытие] его мышления, само его «я». Единичность, которая иначе есть нечто такое, что только мнится, еще определеннее возводится языком в ее налично сущую чистоту благодаря тому, что он дает монарху собственное имя, ибо только в имени отличие данного лица от всех других не мнится, а действительно всеми проводится; в имени отдельная личность считается целиком отдельной личностью уже не только в своем сознании, но и в сознании всех. Благодаря имени, следовательно, монарх решительно от всех обособлен, выделен и уединен; в имени он – атом, который ничего не может уделить от своей сущности и который не имеет себе равного. – Это имя, таким образом, есть рефлексия в себя или действительность, которой самой присуща всеобщая власть; благодаря имени эта власть есть монарх. Он, «эта» отдельная личность, наоборот, знает себя, «эту» личность, как всеобщую власть, в силу того что благородные окружают трон не только в готовности нести службу для государственной власти, но и быть [ее] украшением, и в силу того, что они всегда говорят сидящему на троне, что́ есть он.

Язык их хвалы, таким образом, есть дух, который в самой государственной власти связывает оба крайних термина; язык рефлектирует в себя абстрактную власть и сообщает ей момент другого крайнего термина – проявляющее волю и принимающее решения для-себя-бытие и тем самым – обладающее самосознанием существование; или: это единичное действительное самосознание благодаря этому достигает того, что оно достоверно знает себя как власть. Эта власть есть та точка самости, в которую благодаря отрешению от внутренней достоверности сливается множество точек. – Но так как этот собственный дух государственной власти состоит в том, что получает свою действительность и питание в пожертвовании действованием и мышлением со стороны благородного сознания, то эта власть есть отчужденная от себя независимость; благородное сознание, крайний термин для-себя-бытия, получает обратно крайний термин действительной всеобщности за всеобщность мышления, от которой оно отрешилось: власть государства перешла к благородному сознанию. Только в нем государственная власть подлинно претворяется в действие; в его для-себя-бытии она перестает быть косной сущностью, какой она выступала в качестве крайнего термина – абстрактного в-себе-бытия. – Рассматриваемая в себе, государственная власть, рефлектированная в себя, или то, что она стала духом, значит только, что она стала моментом самосознания, т. е. она есть, только будучи снятой. Тем самым она есть теперь сущность как такая сущность, чей дух состоит в том, чтобы быть принесенной в жертву и брошенной на произвол, т. е. она существует как богатство. – По отношению к богатству, в которое она по своему понятию всегда превращается, она, правда, продолжает в то же время быть некоторой действительностью, но такой действительностью, понятие которой есть именно движение, состоящее в том, что она благодаря служению и почестям, в силу которых она возникает, переходит в противоположное – в отрешение от власти. Для себя, следовательно, свойственная ей самость, которая есть ее воля, превращается благодаря устранению благородного сознания в отрешающуюся от себя всеобщность, в совершенную единичность и случайность, которая отдана в жертву всякой более властной воле; то, что остается на долю этой самости в общепризнанной и не подлежащей делению самостоятельности, – это пустое имя.

Если бы, таким образом, благородное сознание определило себя как такое сознание, которое находится в равном отношении ко всеобщей власти, то истина его, напротив, заключалась бы в том, что в своем служении оно сохраняло бы для себя свое собственное для-себя-бытие, а в подлинном отрешении от своей личности было бы действительным снятием и разрыванием всеобщей субстанции. Его дух есть отношение полного неравенства, которое состоит в том, что, с одной стороны, в своем почете оно сохраняет свою волю, а с другой стороны, в отказе от нее оно отчасти отчуждает себя от своего «внутреннего» и становится высшим неравенством себе самому, отчасти же подчиняет себе этим всеобщую субстанцию и делает ее совершенно неравной себе самой. – Из этого явствует, что тем самым исчезла его определенность, которой оно обладало в суждении по отношению к сознанию, называвшемуся низменным, а вследствие того исчезло и это последнее. Низменное сознание достигло своей цели, а именно всеобщую власть оно подчинило для-себя-бытию.

Обогащенное, таким образом, благодаря всеобщей власти, самосознание существует как всеобщее благодеяние; или: последнее есть богатство, которое само в свою очередь есть предмет для сознания. Ибо богатство для сознания есть, правда, подчиненное всеобщее, но такое, которое этим первым снятием еще не абсолютно ушло назад в самость. – Самость имеет пока предметом не себя как самость, а снятую всеобщую сущность. Так как этот предмет только возник, то установлено непосредственное отношение к нему сознания, которое, следовательно, еще не проявило своего неравенства ему; именно благородное сознание получает во всеобщем, которое стало несущественным, свое для-себя-бытие, поэтому признает этот предмет и чувствует благодарность по отношению к благодетелю.

Богатство уже в самом себе заключает момент для-себя-бытия. Оно не есть лишенное самости «всеобщее» государственной власти, или примитивная (unbefangene) неорганическая природа духа, а есть природа, как она придерживается себя самой благодаря воле против той воли, которая хочет завладеть ею для пользования. Но так как богатство имеет только форму сущности, то это одностороннее для-себя-бытие, которое не есть в себе, а напротив, есть снятое «в себе», есть в своем наслаждении лишенное сущности возвращение индивида в себя самого. Богатство само, следовательно, нуждается в оживотворении; и движение его рефлексии состоит в том, что оно, будучи только для себя, превращается в в-себе — и для-себя-бытие, что оно, которое есть снятая сущность, превращается в сущность; так оно в самом себе обретает свой собственный дух. – Так как в предыдущем изложении анализировалась форма этого движения, то здесь достаточно определить содержание его.

Благородное сознание соотносится здесь, следовательно, не с предметом как сущностью вообще, а оно есть само для-себя-бытие, которое для него – нечто чуждое; оно застает свою самость как таковую отчужденной, как некоторую предметную устойчивую действительность, которую оно должно получить от другого устойчивого для-себя-бытия. Его предмет есть для-себя-бытие; стало быть, его [собственное]; но в силу того, что оно есть предмет, оно в то же время и непосредственно есть некоторая чуждая действительность, которая есть собственное для-себя-бытие, собственная воля, т. е. оно видит свою самость во власти некоторой чужой воли, от которой зависит, захочет ли она уступить ему эту самость.

Самосознание может отвлечься от всякой отдельной стороны и удерживает поэтому в некотором обязательстве, касающемся такой стороны, свою признанность и в-себе-значимость в качестве для себя сущей сущности. Но здесь оно со стороны своей чистой неотъемлемой действительности или со стороны своего «я» видит себя вне себя и принадлежащим некоторому «другому», видит свою личность как таковую зависящей от случайной личности другого, от случайности мгновения, произвола или иной раз от незначительнейшего обстоятельства. – В правовом состоянии то, что находится во власти предметной сущности, предстает как случайное содержание, от которого можно абстрагироваться, и эта власть не касается самости как таковой, а напротив, эта последняя признана. Но здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чистая личность есть абсолютная безличность. Дух его благодарности есть поэтому чувство и этой глубочайшей отверженности и глубочайшего возмущения. Так как само чистое «я» созерцает себя вне себя и разорванным, то в этой разорванности в то же время распалось и погибло все, что обладает непрерывностью и всеобщностью, что носит имя закона, добра и права; все равное растворено, ибо налицо имеется чистейшее неравенство, абсолютная несущественность абсолютно существенного, вне-себя-бытие для-себя-бытия; само чистое «я» абсолютно разложено.

Если, таким образом, это сознание и получает обратно от богатства предметность для-себя-бытия и снимает ее, то все же оно не только не завершено по своему понятию, подобно прежней рефлексии, но и для самого себя не удовлетворено; так как самость получает себя как нечто предметное, то рефлексия установила непосредственное противоречие в самом чистом «я». Но в качестве самости это сознание в то же время непосредственно стоит выше этого противоречия, есть абсолютная эластичность, которая в свою очередь снимает эту снятость самости, отвергает эту отверженность, в которой для него его для-себя-бытие открывается как нечто чуждое и, возмущаясь против этого получения себя самого, в самом получении есть для себя.

(β) Язык разорванности
Так как, следовательно, отношение этого сознания связано с этой абсолютной разорванностью, то в его духе отпадает различие, состоящее в том, что оно определено как благородное по отношению к низменному, и оба суть одно и то же. – Дух благодетельствующего богатства можно, далее, отличать от духа сознания, получающего благодеяние, и его следует рассмотреть особо. – Он был лишенным сущности для-себя-бытием, пожертвованной сущностью. Но благодаря тому, что он [чем-то] делится, он становится в-себе[-бытием]; так как он выполнил свое назначение – пожертвовать собою, то он снимает единичность, состоящую в потреблении только для себя, и в качестве снятой единичности он есть всеобщность или сущность. – То, чем он делится, то, что он дает другим, есть для-себя-бытие. Но он отдает себя не как лишенная самости натура, не как примитивно жертвующее собою условие жизни, а как обладающая самосознанием сущность, придерживающая себя для себя; он не есть неорганическая мощь стихии, которую воспринимающее сознание знает как преходящую в себе, а есть власть над самостью, знающая себя как независимую и произвольную, и в то же время знающая, что то, что́ она расточает, есть самость некоторого другого. – Богатство, следовательно, разделяет со своим клиентом отверженность, но на место возмущения вступает заносчивость. Ибо богатство, как и клиент, знает для-себя-бытие с одной стороны как некоторую случайную вещь; но оно само есть эта случайность, насильственной власти которой подчиняется личность. В этой заносчивости, которая мнит, что при помощи пиршеств она получила само чужое «я» и тем приобрела себе покорность его сокровеннейшей сущности, богатство не видит внутреннего возмущения «другого»; оно не замечает, что все оковы сброшены, не видит той чистой разорванности, для которой (так как для нее равенство для-себя-бытия себе самому попросту стало неравным) разорвано все равное, всякое устойчивое существование и которая поэтому более всего подвергает разрыванию мнение и взгляды благодетеля. Богатство стоит прямо перед этой глубочайшей пропастью, перед этой бездонной глубиной, в которой исчезла всякая опора и субстанция; и в этой глубине оно видит только некоторую тривиальную вещь, игру своего каприза, случайность своего произвола; его дух есть полностью лишенное сущности мнение о том, что оно есть покинутая духом поверхность.

Подобно тому как самосознание имело свой язык в отношении государственной власти, или подобно тому как дух выступал между двумя крайними терминами в качестве действительного среднего термина, так у самосознания есть язык и в отношении богатства, но еще в большей мере имеет свой язык его возмущение. Язык, который сообщает богатству сознание его существенности и вследствие этого завладевает им, есть равным образом язык лести, но лести неблагородной, ибо то, что провозглашается им как сущность, язык знает как сущность, отданную в жертву, а не сущую в себе. Но язык лести, как уже упоминалось, есть дух еще односторонний. Ибо хотя его моменты суть облагороженная образованием в служении до чистого существования самость и в-себе-бытие власти, тем не менее чистого понятия, в котором простая самость и в-себе[-бытие] – чистое «я» и чистая сущность или мышление – суть одно и то же, этого единства обеих сторон, между которыми имеет место взаимодействие, нет в сознании этого языка; предмет для этого сознания есть еще в-себе[-бытие] в противоположность самости; или: предмет для него не есть в то же время его собственная самость как таковая. – Но язык разорванности есть совершенный язык и истинный существующий дух этого мира образованности в целом. Это самосознание, которому свойственно возмущение, отвергающее его отверженность, есть непосредственно абсолютное равенство себе самому в абсолютной разорванности, чистое опосредствование чистого самосознания самим собою. Оно есть равенство тождественного суждения, в котором одна и та же личность есть и субъект и предикат. Но это тождественное суждение есть в то же время бесконечное суждение; ибо эта личность абсолютно раздвоена, и субъект и предикат – просто некоторые равнодушные сущие, которые друг друга нимало не касаются, лишены необходимого единства до того даже, что каждое есть власть собственной личности. Для-себя-бытие имеет предметом свое для-себя-бытие как некоторое просто «иное» и в то же время столь же непосредственно – как себя само, – себя как некоторое «иное», не в том смысле, будто у этого последнего имеется иное содержание, – нет, содержание есть та же самость в форме абсолютного противоположения и совершенно собственного равнодушного наличного бытия. – Таким образом, здесь имеется налицо дух этого реального мира образованности, сознающий в своей истине себя, а также и свое понятие.

Он есть это абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистая образованность. В этом мире на опыте узнается, что ни действительные сущности власти и богатства, ни их определенные понятия – хорошее и дурное, или сознание хорошего и дурного, сознание благородное и низменное – не обладают истиной, а все эти моменты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть противоположность самого себя. Всеобщая власть, которая есть субстанция, достигнув собственной духовности благодаря принципу индивидуальности, получает собственную самость лишь в виде ее имени и, будучи действительной властью, есть, напротив, безвластная сущность, которая жертвует самой собою. – Но эта отданная в жертву, лишенная самости сущность, или самость, ставшая вещью, есть, напротив, возвращение сущности в себя самое; это есть для-себя-сущее для-себя-бытие, существование духа. – Мысли об этих сущностях, о хорошем и дурном, точно так же превращаются в этом движении: то, что определено как хорошее, есть дурное; то, что определено как дурное, есть хорошее. Сознание каждого из этих моментов, расцениваемое как сознание благородное и низменное, в своей истине точно так же составляет скорее обратное тому, чем должны быть эти определения, – благородное сознание в такой же мере низменно и отвержено, в какой отверженность превращается в благородство самой развитой свободы самосознания. – Точно так же, с формальной точки зрения, всё с внешней стороны есть обратное тому, что́ оно есть для себя; и в свою очередь то, что оно есть для себя, оно есть не поистине, а есть нечто иное, чем то, чем оно хочет быть: для-себя-бытие есть, напротив, потеря себя самого, и отчуждение себя есть, напротив, самосохранение. – Налицо, следовательно, тот факт, что все моменты оказывают всеобщую справедливость друг по отношению к другу, каждый в себе самом в такой же мере отчуждает себя, в какой вносит себя в противоположное себе и таким образом извращает его. – Истинный же дух есть именно это единство абсолютно отделенных друг от друга [моментов], и при этом он достигает существования в качестве среднего термина этих лишенных самости крайних терминов именно благодаря их свободной действительности. Его наличное бытие суть общие разговоры и разрывающие суждения, для коих все те указанные моменты, которые должны считаться сущностями и действительными членами целого, растворяются; такие речи и суждения равным образом составляют эту растворяющуюся игру с самими собою. Эти суждения и разговоры поэтому суть истинное и неодолимое, пока они преодолевают все; они – то, что единственно подлинно важно в этом реальном мире. Каждая часть этого мира достигает тут того, что ее дух (sein Geist) высказывается, или того, что о ней остроумно (mit Geist) говорится и высказывается, что́ есть она. – Честное сознание считает каждый момент постоянной существенностью, и оно есть необразованное безмыслие, когда не знает, что именно так оно приходит к извращению. Но разорванное сознание есть сознание извращения, и притом абсолютного извращения; понятие есть то, что господствует в этом сознании, и связывает мысли, в отношении честности далеко отстоящие друг от друга, и поэтому язык его остроумен (geistreich).

(γ) Тщеславие образованности
Содержание речей духа о себе самом и по поводу себя есть, таким образом, извращение всех понятий и реальностей, всеобщий обман самого себя и других; и бесстыдство, с каким высказывается этот обман, именно поэтому есть величайшая истина. Эти речи – сумасшествие музыканта, «который свалил в кучу и перемешал тридцать всевозможных арий, итальянских, французских, трагических, комических, – то вдруг низким басом спускался в самую преисподнюю, то потом, надрывая глотку и фальцетом раздирая выси небес, он был то яростен, то смиренен, то властен, то насмешлив». – Спокойному сознанию, которое честно перекладывает мелодию добра и истины на одинаковые тона, т. е. на одну ноту, эти речи представляются «бредом мудрости и безумия, смесью в такой же мере ловкости, как и низости, столь же правильных, как и ложных идей, такой же полной извращенности ощущения, столь же совершенной мерзости, как и безусловной откровенности и правды. Нельзя отказать себе в том, чтобы войти в эти тона и проследить снизу доверху всю шкалу чувств – от глубочайшего презрения и отвержения до высочайшего изумления и умиления; в них переплавится некоторая комическая черта, которая лишает их свойственной им природы»³⁹39 Обе цитаты из «Племянника Рамо» Дидро.; в самой своей откровенности они найдут некоторую примиряющую, всемогущую в своей потрясающей глубине черту, которая сообщает дух себе самой.

Если мы сопоставим речи этого отдающего себе отчет хаоса с речами названного простого сознания истины и добра, то последние окажутся только односложными по сравнению с откровенным и сознательным красноречием духа образованности; ибо такое сознание не может сказать этому духу ничего, чего он сам не знал бы и не говорил. Если же оно и выходит за пределы своей односложности, то оно говорит то же, что́ провозглашает дух, но при этом еще совершает ту глупость, что воображает, будто говорит что-то новое и иное. Даже выговариваемые им слова «мерзко», «низко» уже есть эта глупость, ибо дух говорит их о самом себе. Если этот дух в своих речах искажает все, что однотонно, потому что это равное себе есть только абстракция, а в своей действительности он есть извращение в себе самом, и если, напротив, неизвращенное сознание берет под защиту добро и благородство, т. е. то, что сохраняет равенство в своем внешнем проявлении, – берет под защиту единственным здесь возможным способом, так чтобы добро не потеряло своей ценности именно от того, что оно связано с дурным или смешано с ним, ибо это его условие и необходимость, в этом состоит мудрость природы, – если это так, то это сознание, воображая, что оно противоречит, тем самым лишь резюмировало содержание речей духа тривиальным способом, который, делая противное благородному и хорошему условием и необходимостью благородного и хорошего, безмысленно воображает, будто говорит что-то иное, чем то, что названное благородным и хорошим в сущности своей есть обратное себе самому, точно так же как дурное, наоборот, есть превосходное.

Если простое сознание заменяет эту пошлую мысль действительностью превосходного, представив его на примере вымышленного случая или же истинного происшествия и так показывая, что это – не пустое наименование, а имеется налицо, – то всеобщая действительность извращенного действования противостоит всему реальному миру, в котором приведенный пример составляет, следовательно, лишь нечто совершенно обособленное, некоторую espèce; и изобразить наличное бытие хорошего и благородного как отдельное происшествие, будет ли оно вымышленным или истинным, – это самое горькое, что о нем можно сказать. – Если простое сознание, наконец, потребует уничтожения всего этого мира извращения, оно не может потребовать от индивида, чтобы он удалился из этого мира, ибо и Диоген в бочке обусловлен им, и такое требование, предъявленное к отдельному лицу, есть как раз то, что считается дурным, т. е. чтобы отдельное лицо заботилось о себе как о единичном. Обращенное же ко всеобщей индивидуальности, это требование удаления из этого мира извращения не может означать, что разум должен отказаться от духовного образованного сознания, которого он достиг, что он должен разросшееся богатство своих моментов погрузить обратно в простоту естественного чувства и снова впасть в дикость и в близость к животному сознанию, хотя бы эта природа называлась невинностью; требование такого прекращения может быть обращено только к самому духу образованности, дабы он вернулся к себе из своего хаоса как дух и достиг еще более высокого сознания.

Но на деле дух уже в себе осуществил это. Разорванность сознания, сознающая и выражающая самое себя, есть язвительная насмешка над наличным бытием, точно так же как над хаосом целого и над самим собой; это есть в то же время еще улавливающее себя затихание всего этого хаоса. – Эта себя самое улавливающая суетность всей действительности и всякого, определенного понятия есть двойная рефлексия реального мира в себя самого; во-первых, – в этой самости сознания как «этой», во-вторых, – в чистой всеобщности его или в мышлении. Со стороны первой пришедший к себе дух направил взор в мир действительности и имеет еще этот мир своей целью и непосредственным содержанием; со стороны же второй его взор отчасти обращен только на себя и негативно к миру, отчасти – от него к небу, и его предмет есть потустороннее этого мира.

Со стороны возвращения в самость суетность всех вещей есть собственная суетность этой самости, т. е. она суетна. Она есть для-себя-сущая самость, которая умеет не только все критиковать и поносить, но и остроумно рассказать об устойчивых сущностях действительности, так же как и об устойчивых определениях, устанавливаемых суждением, – в их противоречии, а это противоречие и есть их истина. – Если рассматривать самость со стороны формы, то она знает, что все отчуждено от себя самого, что для-себя-бытие отделено от в-себе-бытия, что то, что́ мнится, и цель отделены от истины, бытие для другого, в свою очередь, – от обоих, а служащее предлогом – от настоящего мнения и истинного дела и намерения. – Она, таким образом, умеет правильно выразить каждый момент в отношении к другому, выразить вообще извращение всех моментов; она знает лучше, что́ каждый из них есть то, что он есть, как бы он ни определялся. Так как субстанциальное ей известно со стороны несогласованности и раздора, который она согласует внутри себя, но не известно со стороны этого согласования, то она умеет очень хорошо критиковать это субстанциальное, но потеряла способность постигать его. – Эта суетность нуждается в суетности всех вещей, чтобы, исходя из них, сообщить себе сознание самости; она поэтому порождает самое эту суетность и есть та душа, которая ее питает. Власть и богатство – высшие цели усилий этой самости, она знает, что путем отказа от себя и пожертвования собою она образовывает себя до всеобщего, завладевает им и, обладая им, получает общезначимость; власть и богатство суть действительные признанные силы. Но сама эта ее значимость суетна, и именно тогда, когда она завладевает ими, она знает, что они – не самодовлеющие сущности, а, напротив, она чувствует себя властью над ними и знает их как суетность. То обстоятельство, что она, таким образом, в самом своем обладании ими свободно от них, оно выражает остроумным языком, который поэтому для нее – высший интерес и истина целого; в языке «эта» самость, как эта чистая самость, не относящаяся ни к действительным, ни к мысленным определениям, становится для себя духовным, подлинно общезначимым. Она есть себя самое разрывающая природа всех отношений и сознательное разрывание их; но лишь как возмущенное самосознание она знает о своей собственной разорванности, и в этом знании ее она непосредственно возвысилась над ней. В указанной суетности всякое содержание становится некоторой негативностью, которая уже не может быть постигнута положительно; положительный предмет есть только само чистое «я», и разорванное сознание есть в себе это чистое равенство с собой возвратившегося к себе самосознания.

b. Вера и чистое здравомыслие

1. Мысль о вере
Дух отчуждения от себя самого имеет свое наличное бытие в мире образованности; но так как это целое отчуждалось от себя самого, то по ту сторону этого мира находится недействительный мир чистого сознания или мышления. Его содержание есть чисто мысленное, мышление есть его абсолютная стихия. Но в то время как мышление есть прежде всего стихия этого мира, у сознания только есть эти мысли, но оно еще не мыслит их или не знает, что это – мысли; они существуют для него в форме представления. Ибо мышление выходит из действительности в чистое сознание, но вообще оно само – еще в сфере и в определенности действительности. Разорванное сознание есть в себе лишь равенство чистого сознания с самим собой для нас, а не для себя самого. Оно, следовательно, есть лишь непосредственное, внутри себя еще не завершенное возвышение и содержит еще внутри себя противоположный себе принцип, которым оно обусловлено и которым оно не овладело через опосредствованное движение. Поэтому сущность его мысли имеет для него значение не как сущность лишь в форме абстрактного «в-себе», а в форме чего-то обычно действительного, т. е. такой действительности, которая только поднялась в другую стихию, не потеряв в ней определенности действительности, которая [еще] не мыслится. – Существенно отличать его от того «в себе», которое составляет сущность стоического сознания; для последнего имела значение только форма мысли как таковой, мысли, у которой при этом есть какое-нибудь ей чуждое, заимствованное из действительности содержание; для сознания же, о котором здесь идет речь, значение имеет не форма мысли. Точно так же [нужно отличать] его от в-себе[-бытия] добродетельного сознания, для которого, правда, сущность находится в соотношении с действительностью и есть сущность самой действительности, но только сущность еще не действительная; для рассматриваемого же здесь сознания имеет значение быть действительной сущностью, хотя бы и по ту сторону действительности. Точно так же не имеют определения действительности в себе «справедливое» и «хорошее» законопредписывающего разума и «всеобщее» сознания, проверяющего законы. – Если, таким образом, внутри самого мира образованности чистое мышление оказывалось стороной отчуждения, а именно критерием абстрактного хорошего и плохого в суждении, то, после того как оно прониклось движением целого, оно обогатилось моментом действительности и благодаря этому – моментом содержания. Но эта действительность сущности есть в то же время лишь действительность чистого, а не действительного сознания; хотя она поднялась в стихию мышления, но это сознание еще не считает ее мыслью, а напротив, она для него – по ту сторону его собственной действительности, ибо действительность сущности есть бегство из этой действительности.

В том виде, в каком религия (ибо ясно, что речь идет о ней) выступает здесь в качестве веры мира образованности, она еще не выступает так, как она есть в себе и для себя. – Она уже выступала перед нами в других определенностях, а именно как несчастное сознание, как форма лишенного субстанции движения самого сознания. – И в нравственной субстанции она выступала как вера в подземный мир, но сознание отошедшего духа есть собственно не вера, не сущность, утвержденная в стихии чистого сознания по ту сторону действительного, а сам этот дух здесь непосредственно имеется налицо; его стихия – семья. – Здесь же религия, с одной стороны, произошла из субстанции и есть чистое сознание ее; с другой стороны, это чистое сознание отчуждено от своего действительного сознания, а сущность – от своего наличного бытия. Она, таким образом, хотя и не есть уже лишенное субстанции движение, но сохраняет еще определенность противоположности по отношению к действительности как «этой» действительности вообще и по отношению к действительности самосознания в частности; она поэтому есть по существу только некоторая вера.

Это чистое сознание абсолютной сущности есть отчужденное сознание. Посмотрим ближе, как определяется то, по отношению к чему оно есть «иное», и рассмотрим его только в связи с последним. А именно, прежде всего этому чистому сознанию противостоит, по-видимому, только мир действительности; но так как оно есть бегство из этого мира и тем самым определенность противоположности, то эта определенность присуща ему самому; поэтому чистое сознание в самом себе по существу отчуждено, и вера составляет только одну сторону этого сознания. Вместе с тем для нас возникла уже другая сторона. Так, чистое сознание есть рефлексия из мира образованности именно в том смысле, что субстанция его, точно так же как и массы, на которые она расчленяется, оказались тем, что они суть в себе, – духовными существенностями, абсолютно беспокойными движениями или определениями, непосредственно снимающими себя в своей противоположности. Их сущность, простое сознание, есть, следовательно, простота абсолютного различия, которое непосредственно не есть различие. Это сознание, следовательно, есть чистое для-себя-бытие, не как для-себя-бытие «этого» единичного, а внутри себя всеобщая самость как беспокойное движение, которое захватывает и проникает в спокойную сущность дела.

Внутри его, следовательно, имеется достоверность, которая непосредственно знает самое себя как истину, чистое мышление как абсолютное понятие во всей мощи своей негативности, которая уничтожает всякую предметную сущность, долженствующую противостоять сознанию, и делает ее бытием сознания. – Это чистое сознание в то же время и в такой же мере просто, потому что именно его различие не есть различие. Но в качестве этой формы простой рефлексии в себя оно есть стихия веры, в которой дух обладает определенностью положительной всеобщности, в-себе-бытия по отношению к указанному для-себя-бытию самосознания. – Оттесненный обратно в себя из лишенного сущности, только растворяющегося мира дух, с точки зрения истины, в нераздельном единстве есть в такой же мере абсолютное движение и негативность своего явления, как и удовлетворенная внутри себя сущность и положительный покой этого мира. Но, подпадая вообще под определенность отчуждения, оба эти момента расходятся как некое двойное сознание. Первый момент есть чистое здравомыслие как сосредоточивающийся в самосознании духовный процесс, которому противостоит сознание положительного, форма предметности или представления и который обращен против этого сознания; но собственный предмет здравомыслия есть только чистое «я». – Простое сознание положительного или сознание покоящегося равенства себе самому, напротив, имеет предметом внутреннюю сущность как сущность. – Самому чистому здравомыслию прежде всего не присуще никакое содержание, потому что оно есть негативное для-себя-бытие; напротив того, вере свойственно содержание, но без здравого смысла. Если чистое здравомыслие не покидает самосознания, то вера имеет свое содержание, правда, точно так же в стихии чистого самосознания, но в мышлении, а не в понятиях, в чистом сознании, а не в чистом самосознании. Вера тем самым, правда, есть чистое сознание сущности, т. е. простого «внутреннего», и есть, стало быть, мышление – главный момент в природе веры, который обыкновенно упускают из виду. Непосредственность, с которой сущность содержится в вере, заключается в том, что ее предмет есть сущность, т. е. чистая мысль. Но эта непосредственность, поскольку мышление входит в сознание, или чистое сознание – в самосознание, приобретает значение некоторого предметного бытия, которое находится по ту сторону сознания самости. Благодаря этому значению, которое непосредственность и простота чистого мышления приобретают в сознании, происходит то, что сущность веры опускается из мышления в представление и превращается в сверхчувственный мир, который по существу есть некоторое «иное» самосознания. – В чистом здравомыслии, напротив того, переход чистого мышления в сознание имеет противоположное определение; предметность имеет значение некоторого лишь негативного содержания, себя снимающего и возвращающегося в самость, т. е. только самость есть для себя, собственно говоря, предмет, или: предмет обладает истиной лишь постольку, поскольку он имеет форму самости.

2. Предмет веры
Подобно тому, как вера и чистое здравомыслие вместе принадлежат стихии чистого сознания, так же они вместе суть возвращение из действительного мира образованности. Они предстают поэтому с трех сторон. Во-первых, каждое из них есть в себе и для себя вне всякого отношения; во-вторых, каждое соотносится с действительным миром, противоположным чистому сознанию; в-третьих, каждое соотносится с другим внутри чистого сознания.

Сторона в-себе- и для-себя-бытия в верующем сознании есть его абсолютный предмет, содержание и определение которого ясны. Ибо согласно понятию веры он есть не что иное, как реальный мир, возведенный во всеобщность чистого сознания. Расчленение реального мира составляет поэтому также организацию этой всеобщности; только части в ней в своем одушевлении не отчуждены друг от друга, а суть в себе и для себя сущие сущности, духи, в себя возвратившиеся и остающиеся у себя самих. – Поэтому движение их перехода только для нас есть отчуждение определенности, в котором они находятся в своем различии, и только для нас они составляют некоторый необходимый ряд; для веры же их различие есть покоящееся разнообразие, а их движение есть [историческое] событие.

Если коротко назвать их со стороны внешнего определения их формы, то подобно тому как в мире образованности государственная власть или «хорошее» были первым, так и здесь первое есть абсолютная сущность, в себе и для себя сущий дух, поскольку он есть простая, вечная субстанция. Но в реализации своего понятия, состоящей в том, чтобы быть духом, она переходит в бытие для «другого», ее равенство себе самой превращается в действительную жертвующую собою абсолютную сущность; она становится самостью, однако самостью преходящей. Поэтому третье есть возвращение этой отчужденной самости и униженной субстанции в ее первую простоту; лишь таким образом она представлена как дух.

Эти различенные сущности, возвращенные мышлением обратно в себя из переменчивости действительного мира, суть неизменные вечные духи, бытие которых состоит в том, что они мыслят составляемое ими единство. Отодвинутые таким образом от самосознания, эти сущности вое же проникают в него; если бы сущность неподвижно была в форме первой простой субстанции, она оставалась бы чужда самосознанию. Но отрешению этой субстанции, а затем ее духу присущ момент действительности, и благодаря этому последний становится причастен верующему самосознанию, или: верующее сознание принадлежит реальному миру.

Со стороны этого второго отношения верующее сознание отчасти само имеет свою действительность в реальном мире образованности и оставляет его дух и его наличное бытие, которое было рассмотрено; отчасти же это сознание противостоит этой своей действительности как суетному и есть движение, направленное на то, чтобы снять ее. Это движение состоит не в том, чтобы верующее сознание остроумно сознавало извращения этой действительности; ведь оно есть простое сознание, которое причисляет остроумное (das Geistreiche) к суетному, потому что последнее все еще имеет своей целью реальный мир. Спокойному царству (dem ruhigen Reiche) его мышления противостоит действительность как некоторое лишенное духа (geistloses) наличное бытие, которое поэтому должно быть преодолено внешним образом. Это послушание в служении и в восхвалении порождает путем снятия чувственного сознания и действования сознание единства с сущей в себе и для себя сущностью, однако не в качестве созерцаемого действительного единства, а это служение есть лишь беспрерывное порождение, которое в наличествовании достигает своей цели не полностью. Община, правда, достигает этого, ибо она есть всеобщее самосознание; но для единичного самосознания царство чистого мышления необходимо остается по ту сторону его действительности, или: так как оно благодаря отрешению вечной сущности вошло в действительность, последняя есть не постигнутая в понятии чувственная действительность; но чувственная действительность остается равнодушной к другой действительности, и потустороннее получило сверх того лишь определение отдаленности в пространстве и времени. – Но понятие, для себя самой наличная действительность духа, остается в верующем сознании тем «внутренним», которое есть и делает все, но само не обнаруживается.

3. Разумность чистого здравомыслия
Но в чистом здравомыслии понятие есть то, что единственно действительно; и эта третья сторона веры: быть предметом для чистого здравомыслия, есть в собственном смысле то отношение, в котором здесь выступает вера. – Само чистое здравомыслие следует рассмотреть точно так же, во-первых, в себе и для себя, во-вторых, в отношении к действительному миру, поскольку оно положительно, а именно как суетное сознание еще имеется налицо, и, в-третьих, в указанном отношении к вере.

Что такое чистое здравомыслие в себе и для себя, мы видели; подобно тому как вера есть покоящееся чистое сознание духа как сущности, здравомыслие есть самосознание его; оно знает поэтому сущность не как сущность, а как абсолютную самость. Оно, следовательно, направлено к тому, чтобы снять всякую «иную» для самосознания самостоятельность, будет ли это самостоятельность того, что действительно, или того, что в себе суще, и к тому, чтобы возвести ее в понятие. Оно есть не только достоверность обладающего самосознанием разума относительно того, что он есть вся истина, но оно знает, что это так.

Но в том виде, в каком выступает его понятие, последнее еще не реализовано. Его сознание поэтому выступает еще как нечто случайное, единичное, и то, что́ для него есть сущность, предстает как цель, которую оно должно претворить в действительность. У него есть лишь умысел (Absicht) – чистое здравомыслие (Einsicht) в общем виде, т. е. все, что действительно, возвести в понятие, и притом в некоторое понятие во всех самосознаниях. Этот умысел чист, ибо он имеет содержанием чистое здравомыслие; и это здравомыслие столь же чисто, ибо его содержание есть лишь абсолютное понятие, которое не имеет противоположности в предмете и которое в самом себе не ограничено. В неограниченном понятии непосредственно содержатся обе стороны: что все предметное имеет только значение для-себя-бытия, самосознания, и что это последнее имеет значение некоторого всеобщего, что чистое здравомыслие становится достоянием всех самосознаний. Эта вторая сторона намерения постольку есть результат образованности, поскольку в ней пропали как различия предметного духа, т. е. части и определения его мира, выраженные в суждении, так и те различия, которые проявляются в качестве первоначально определенных натур. – Гений, талант, особые способности вообще принадлежат миру действительности, поскольку у этого мира есть еще одна сторона – быть духовным животным царством, которое во взаимно применяемом насилии и в хаосе борется за существа реального мира и обманывается. Различия, правда, имеют в нем место не как честные espèces; индивидуальность не довольствуется недействительным делом и не имеет особого содержания и собственных целей. Она считается лишь чем-то общезначимым, а именно образованным; и различие сводится к меньшей или большей энергии – к различию величин, т. е. к различию несущественному. Но эта последняя разница пропала в том, что различие в совершенной разорванности сознания обратилось в абсолютно качественное различие. То, что́ здесь для «я» есть «иное», есть лишь само «я». В этом бесконечном суждении уничтожена вся односторонность и самобытность первоначального для-себя-бытия; самость знает, что в качестве чистой самости она имеет своим предметом себя; и это абсолютное равенство обеих сторон есть стихия чистого здравомыслия. – Последнее есть поэтому простая внутри себя не различенная сущность и точно так же всеобщее творение и всеобщее обладание. В этой простой духовной субстанции самосознание точно так же во всяком предмете сообщает себе и сохраняет сознание «этой» своей единичности или действования, как и обратно, индивидуальность сознания здесь равна себе самой и всеобща. – Это чистое здравомыслие, стало быть, есть дух, который взывает ко всякому сознанию: будьте для себя самих тем, что вы все есть в себе самих, – будьте разумными.

II. Просвещение

Специфический предмет, на который чистое здравомыслие направляет силу понятия, есть вера как форма чистого сознания, противостоящая здравомыслию в той же стихии. Но чистое здравомыслие находится также в соотношении с действительным миром, ибо оно, как и вера, есть возвращение из действительного мира в чистое сознание. Посмотрим прежде всего, какова его деятельность по отношению к нечистым намерениям (Absichten) и превратным взглядам (Einsichten) этого мира.

Выше уже упоминалось о покоящемся сознании, которое противостоит этому круговороту, внутри себя растворяющемуся и возрождающемуся; оно составляет сторону чистого здравомыслия и намерения. Но в это спокойное сознание не входит, как мы видели, особенный взгляд на мир образованности; этот мир, напротив, сам обладает мучительнейшим чувством и истиннейшим здравым взглядом на себя самого – чувством того, что он есть разложение всего укоренившегося, словно он колесован во всех моментах своего наличного бытия и все кости у него раздроблены; точно так же он есть язык этого чувства и критикующая остроумная речь обо всех сторонах своего состояния. Чистое здравомыслие не может поэтому проявить здесь собственной деятельности и иметь собственное содержание и, следовательно, может вести себя только как формальное верное постигание этого собственного остроумного взгляда на мир и его язык. Так как этот язык рассеян и критика есть вздорная минутная болтовня, тотчас же забываемая, а целое существует только для некоторого третьего сознания, то последнее может различаться как чистое здравомыслие только благодаря тому, что оно собирает вместе указанные рассеивающиеся черты в некоторую общую картину и делает их затем взглядом всех.

Этим простым средством здравомыслие приведет к прекращению хаоса этого мира. Ибо оказалось, что не массы, определенные понятия и индивидуальности составляют сущность этой действительности, а что она имеет свою субстанцию и опору единственно в духе, который существует в качестве суждений и дискуссий, и что только заинтересованность в том, чтобы иметь содержание для этого резонерства и болтовни, сохраняет целое и массы его расчленения. В этом языке здравомыслия его самосознание еще есть для себя некоторое для-себя-сущее, «это» единичное; но суетность содержания есть вместе с тем суетность самости, имеющей об этом содержании суетное знание. Так как спокойно постигающее сознание из всей этой остроумной болтовни суетности собирает вместе наиболее меткие и вскрывающие суть дела формулировки, то вместе с прочей суетностью наличного бытия пропадает душа, еще поддерживающая это целое, – тщеславие остроумной критики. Это собрание [указанных формулировок] показывает большинству более проницательную, или всем – по меньшей мере более разнообразную остроту ума, чем их собственная, а также претензию на всеобъемлющее знание и способность критиковать вообще как нечто всеобщее, а теперь и общеизвестное; тем самым теряется единственный интерес, который еще имелся, и единичное разумение растворяется во всеобщее здравомыслие.

Но над суетным знанием еще прочно высится знание о сущности, и чистое здравомыслие проявляется в подлинной деятельности лишь постольку, поскольку оно выступает против веры.

a. Борьба просвещения с суеверием

1. Негативное отношение здравомыслия к вере
Разные виды негативного отношения сознания, с одной стороны, скептицизма, с другой стороны, теоретического и практического идеализма, суть подчиненные формы по отношению к форме чистого здравомыслия и его распространения, [т. е.] просвещения; ибо последнее родилось из субстанции, знает чистую самость сознания как абсолютную и равняется с чистым сознанием абсолютной сущности всей действительности. – Так как вера и здравомыслие суть одно и то же чистое сознание, но по форме противоположны – для веры сущность есть в виде мысли, а не в виде понятия, и потому – нечто просто противоположное самосознанию, для чистого же здравомыслия сущность есть самость, – то друг для друга одно есть просто негативное другого. – В том виде, в каком оба выступают в отношении друг друга, на долю веры приходится все содержание, ибо в ее спокойной стихии мышления каждый момент приобретает устойчивость; – чистое же здравомыслие сначала не имеет содержания и, напротив, есть чистое исчезание его; но в силу негативного движения в противоположность тому, что негативно ему, оно реализуется и сообщает себе некоторое содержание.

(α) Распространение чистого здравомыслия
Оно знает веру как то, что ему – разуму и истине – противоположно. Так же, как вера для него в общем есть сплетение суеверий, предрассудков и заблуждений, так сознание этого содержания для него организуется далее в царство заблуждения, в котором непосредственно, наивно и без рефлексии в себя само содержатся ложные взгляды сразу в виде общей массы сознания; но и они заключают в себе момент рефлексии в себя, или самосознания, отдельно от наивности, в виде остающегося для себя на заднем плане здравомыслия и злого умысла, которым одурачивается этот момент. Указанная масса есть жертва обмана со стороны духовенства, которое осуществляет свое завистливое тщеславие – быть единственным обладателем здравых взглядов, равно как и всякое другое своекорыстие, и в то же время вступает в заговор с деспотизмом, который в качестве синтетического лишенного понятия единства реального и этого идеального царства – случай редкостной непоследовательности – возвышается над дурным здравомыслием толпы и дурным умыслом духовенства, соединяет в себе то и другое, и из глупости народа и из того, что он сбит с толку обманывающим духовенством, презирая обе стороны, извлекает выгоду спокойного господства и удовлетворения своих желаний и произвола, но в то же время представляет собой ту же тупость здравомыслия – то же суеверие и заблуждение.

По отношению к этим трем сторонам врага просвещение ведет себя по-разному; так как его сущность есть чистое здравомыслие, в себе и для себя «всеобщее», то его истинное отношение с другим крайним термином есть отношение, в котором оно стремится к общему и одинаковому в обоих. Сторона единичности, изолирующей себя из всеобщего наивного сознания, составляет то противоположное здравомыслию, чего оно непосредственно касаться не может. Воля обманывающего духовенства и угнетающего деспота не есть поэтому непосредственно предмет их действования, а таковым служит лишенное воли здравомыслие, не разъединяющееся вплоть до для-себя-бытия, – понятие разумного самосознания, имеющее в массе свое наличное бытие, но в ней еще не наличествующее в качестве понятия. Но так как чистое здравомыслие избавляет это честное здравомыслие и его наивную сущность от предрассудков и заблуждений, то оно вырывает из рук дурного умысла реальность и власть его обмана, чье царство имеет свою почву и материал в не дошедшем до понятия сознания общей массы и чье для-себя-бытие имеет свою субстанцию в простом сознании вообще.

Отношение чистого здравомыслия к наивному сознанию абсолютной сущности имеет, далее, два аспекта: с одной стороны, чистое здравомыслие в себе тождественно этому сознанию, с другой стороны, это сознание в простой стихии своей мысли предоставляет свободу абсолютной сущности, равно как и ее частям, позволяет им сообщить себе устойчивое существование и признает их лишь в качестве своего «в себе», а потому – предметно, свое же для-себя-бытие в этом «в себе» оно отрицает. – Поскольку, согласно первому аспекту, эта вера в себе есть для чистого здравомыслия чистое самосознание и должно лишь для себя стать таковым, постольку чистое здравомыслие имеет в этом понятии самосознания стихию, в которой оно реализует себя вместо ложного взгляда.

Со стороны того, что оба по существу суть одно и то же и что отношение чистого здравомыслия имеет место благодаря той же и в той же стихии, его сообщение есть непосредственное сообщение и его давание и получение есть беспрепятственный переход одного в другое. Какой бы, далее, клин ни вбивался в сознание, оно в себе есть та простота, в которой все растворено, забыто и наивно и которая поэтому просто восприимчива к понятию. Сообщение чистого здравомыслия вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей. Ибо хотя оно восприняло в себя именно простую сущность, равную себе и ему, но в то же время оно было простотой рефлектированной в себя негативности, которая затем, согласно своей природе, раскрывается как нечто противоположное и таким образом напоминает сознанию о его прежнем образе; она есть понятие, которое есть простое знание, знающее себя само и в то же время – свою противоположность, но знающее ее внутри себя снятой. Насколько поэтому чистое здравомыслие существует для сознания, оно уже распространилось; борьба с ним указывает на имеющую место заразу; но борьба запоздала, и всякое средство лишь ухудшает болезнь, ибо она поразила самую сердцевину духовной жизни, а именно сознание в его понятии или самое его чистую сущность; поэтому в нем и нет такой силы, которая могла бы превозмочь заразу. Так как она – в самой сущности, то ее отдельные внешние проявления еще могут быть сдержаны, а поверхностные симптомы смягчены. Это ей в высшей степени выгодно, ибо она теперь не расточает силы попусту и не показывает себя недостойной своей сущности, что бывает тогда, когда она прорывается в симптомах и отдельных вспышках против содержания веры и против связи ее внешней действительности. Наоборот, теперь, словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! – идол повержен!»⁴⁰40 Дидро, «Племянник Рамо»: «Постепенно устанавливается царство природы и царство той троицы, которой вовек не одолеют врата а́довы, – царство правды, порождающей сына: добро, от которого берет начало красота – Дух Святой. Пришлый бог смиренно становится на алтаре рядом с туземным идолом; он понемногу укрепляется; в один прекрасный день он толкает локтем своего соседа, и – бац! – идол оказывается на земле» (М.: ГИХЛ, 1956. С. 70–71). – в одно прекрасное утро, полдень которого не кровав, если зараза проникла во все органы духовной жизни; только память тогда сохраняет еще мертвый образ прежней формы духа как некоторую неизвестно как протекавшую историю; и новая, вознесенная для поклонения змея мудрости таким образом только безболезненно сбросила с себя дряблую кожу.

(β) Здравомыслие против веры
Но это безмолвное продвижение духа в простом «внутреннем» своей субстанции, скрывающего от себя свои действия, есть только одна сторона реализации чистого здравомыслия. Распространение последнего состоит не только в том, что равное сходится с равным; и его претворение в действительность есть не только расширение, свободное от противоположностей. Действование негативной сущности есть точно так же по существу некоторое развитие, различающееся внутри себя движение, которое как сознательное действование должно установить свои моменты в определенном явном наличном бытии и должно наличествовать как громкий шум и насильственная борьба с противоположным как таковым.

Рассмотрим поэтому, каково негативное отношение чистого здравомыслия и умысла к другому противоположному им, которое они застают наличествующим. – Чистое здравомыслие и умысел в своем негативном отношении могут быть негативностью только себя самого, так как их понятие есть вся существенность и ничего вне ее. Поэтому в качестве здравомыслия они превращаются в негативное чистого здравомыслия, становятся не-истиной и не разумом, а в качестве умысла превращаются в негативное чистого умысла, в ложь и неблаговидность цели.

Оно запутывается в этом противоречии вследствие того, что вступает в спор и мнит, будто борется с чем-то «иным». – Оно мнит это только потому, что его сущность как абсолютная негативность состоит в том, что ему самому присуще инобытие. Абсолютное понятие есть категория; оно состоит в том, что знание и предмет знания – одно и то же. Следовательно, то, что́ чистое здравомыслие провозглашает как свое «иное», то, что́ оно провозглашает как заблуждение или ложь, может быть только оно само; оно может осуждать лишь то, что́ есть оно само. То, что́ не разумно, не имеет истины, или то, что не постигнуто в понятии, не существует; когда разум, стало быть, говорит о чем-то ином, нежели то, что он есть, он на самом деле говорит только о себе самом; он здесь не выступает из себя. – Эта борьба с противоположным поэтому включает в себя тот смысл, что она есть претворение здравомыслия в действительность. Это претворение и состоит в движении, направленном на то, чтобы развивать моменты и вернуть их обратно в себя; часть этого движения есть различение, в котором постигающее в понятиях здравомыслие противопоставляет себе себя само как предмет; пока оно пребывает в этом моменте, оно отчуждено от себя. Как чистое здравомыслие оно лишено всякого содержания; движение его реализации состоит в том, что оно само открывается себе как содержание, ибо никакое иное содержание ему открыться не может, потому что оно есть самосознание категории. Но так как оно знает содержание прежде всего в противоположном только как содержание и не знает еще его в качестве себя самого, то оно в нем не узнает себя. Смысл его осуществления состоит поэтому в том, чтобы содержание, сначала предметное для него, признать своим содержанием. Но результатом поэтому будет не восстановление заблуждений, с которыми оно борется, и не его первое понятие, а некоторый здравый взгляд, который абсолютную негацию себя самого признает своей собственной действительностью, самим собою, или своим понятием, познающим себя само. – Эта природа борьбы просвещения с заблуждениями, состоящая в том, что в их лице оно борется с самим собою и этим осуждает то, что́ утверждает, – есть для нас, или есть то, что́ есть просвещение и его борьба в себе. Но первая сторона борьбы – осквернение просвещения из-за принятия негативного отношения в свою равную себе самой чистоту – состоит в том, что, подобно тому как просвещение есть предмет для веры, которая, стало быть, узнает его на опыте как ложь, неразумие и дурной умысел, точно так же и вера для него – заблуждение и предрассудок. – Что касается содержания здравомыслия, то оно прежде всего есть пустое здравомыслие, которому его содержание кажется чем-то «иным»; поэтому оно застает свое содержание готовым в таком виде, что это содержание еще не его содержание, – застает как совершенно независимое от него наличное бытие – в вере.

(γ) Здравомыслие как непонимание себя самого
Просвещение, стало быть, постигает свой предмет прежде всего и вообще так, что принимает его за чистое здравомыслие и, не узнавая [в нем] себя самого, объявляет его заблуждением. В здравомыслии как таковом сознание постигает предмет так, что он становится для сознания его сущностью или предметом, в который оно проникает, в котором оно содержится, остается у себя и налично для себя и, так как оно тем самым есть его движение, оно порождает его. Именно в качестве этого просвещение правильно характеризует веру, говоря о ней, что то, что для нее есть абсолютная сущность, есть бытие ее собственного сознания, ее собственная мысль, нечто порожденное сознанием. Тем самым просвещение объявляет ее заблуждением и вымыслом относительно того же, что есть [само] просвещение. – Просвещение, которое хочет научить веру новой мудрости, следовательно, ничего нового ей не говорит, ибо предмет веры для нее как раз это и есть, т. е. чистая сущность ее собственного сознания, так что это сознание выявляется в нем не потерянным и не подвергшимся негации, а напротив, оно доверяет ему, а это и значит, что оно находит внутри его себя как «это» сознание или как самосознание. Собственная достоверность того, кому я доверяю, есть для меня достоверность меня самого; я узнаю в нем мое для-меня-бытие благодаря тому, что он признает его и оно для него – цель и сущность. Но доверие есть вера, потому что верующее сознание непосредственно относится к своему предмету и, следовательно, созерцает также и то, что оно составляет «одно» со своим предметом, что оно – в нем. – Далее, так как для меня то составляет предмет, в чем я узнаю себя самого, то я вижу себя в нем в то же время вообще другим самосознанием, т. е. таким самосознанием, которое в нем отчуждено от своей особенной единичности, а именно от своей природности и случайности, но, с одной стороны, оно остается в нем самосознанием, а с другой стороны, именно в нем оно есть существенное сознание как чистое здравомыслие. – В понятии здравомыслия содержится не только то, что сознание в предмете своего рассмотрения узнает само себя и, не покидая мысленного и сначала не уходя из него обратно в себя, непосредственно находит себя в нем, но оно сознает себя само и как опосредствующее движение или: сознает себя как действование или созидание; тем самым это единство его как самости и предмета существует (ist) для него в мысли. – Именно это сознание есть также и вера; повиновение и действование есть необходимый момент, благодаря которому достоверность бытия осуществляется в абсолютной сущности. Это действование веры проявляется, правда, не так, что им порождается сама абсолютная сущность. Но абсолютная сущность веры по существу не есть абстрактная сущность, которая находилась бы по ту сторону верующего сознания, а она есть дух общины, она есть единство абстрактной сущности и самосознания. В том, что абсолютная сущность есть этот дух общины, действование общины составляет существенный момент; дух общины есть этот момент только благодаря порождению сознания, или, лучше сказать, он не есть этот момент, если он не порожден сознанием, ибо как ни существенно это порождение, но столь же существенно, что оно – не единственное основание сущности, а только момент. Сущность в то же время есть в себе самой и для себя самой.

С другой стороны, понятие чистого здравомыслия есть для себя нечто иное, нежели его предмет, ибо именно это негативное определение составляет предмет. Так, следовательно, здравомыслие провозглашает, с другой стороны, также и сущность веры чем-то чуждым самосознанию, что́ не есть его сущность, а подбрасывается ему словно какой-то подкидыш. Однако просвещение здесь совершенно неразумно; вера на опыте узнает его как речь, которая не ведает, что́ говорит, и не понимает сути дела, когда толкует о поповском обмане и об одурачивании народа. Просвещение говорит об этом так, словно сознанию под видом сущности (für das Wesen) подсовывается нечто абсолютно чуждое и «иное» при помощи какого-то фокуса-покуса фиглярствующего духовенства, и в то же время утверждает, что это – сущность сознания, что сознание верит в него, доверяет ему и старается заслужить его благосклонность, – т. е. что сознание созерцает в нем свою чистую сущность так же, как и свою единичную и всеобщую индивидуальность, и что своим действованием оно порождает это единство себя самого со своей сущностью. То, что просвещение объявляет чуждым сознанию, оно непосредственно объявляет наиболее свойственным ему. Как же оно может, таким образом, говорить об обмане и об одурачивании? Так как оно само говорит о вере прямо противоположное тому, что́ оно о ней утверждает, оно скорее показывает себя перед верой сознательной ложью. Как могли бы иметь место одурачивание и обман там, где сознание в своей истине непосредственно обладает достоверностью себя самого, где оно в своем предмете владеет самим собою, в такой же мере в нем находя себя, как и порождая себя? Различия не существует больше даже на словах. – Если поставить общий вопрос: позволительно ли обманывать народ, то на деле следовало бы ответить, что такой вопрос неуместен, потому что в этом обмануть народ невозможно. – Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно налгать и многим выдать проигранное сражение за выигранное, можно на некоторое время заставить поверить и во всякую другую ложь касательно чувственных вещей и отдельных событий; но в знании сущности, где сознание обладает непосредственной достоверностью себя самого, мысль об обмане отпадает полностью.

2. Учение просвещения
Посмотрим, далее, как вера на опыте узнает просвещение в различенных моментах своего сознания, чего приведенное рассмотрение касалось только в общем виде. Но эти моменты суть чистое мышление или, как предмет, абсолютная сущность в себе и для себя самой; затем отношение чистого мышления – в качестве знания – к абсолютной сущности, основа его веры, и, наконец, его отношение к ней в его действиях, или его служение. Подобно тому как чистое здравомыслие вообще не признавало и отрицало себя в вере, оно и в этих моментах будет поступать точно так же превратно.

(α) Извращение веры просвещением
Чистое здравомыслие относится к абсолютной сущности верующего сознания негативно. Эта сущность есть чистое мышление, и чистое мышление внутри себя самого установлено как предмет или как сущность; в то же время в верующем сознании это в-себе[-бытие] мышления приобретает для обладающего для-себя-бытием сознания форму, однако пустую лишь форму предметности; оно выступает в определении чего-то представляемого. Но так как со стороны для себя сущей самости чистое здравомыслие есть чистое сознание, то для него «иное» выступает как некоторое «негативное» самосознания. Его можно было бы принять еще или за чистое в-себе[-бытие] мышления, или же за бытие чувственной достоверности. Но так как в то же время оно существует для самости, а эта последняя как самость, обладающая предметом, есть действительное сознание, то специфический предмет чистого здравомыслия как таковой есть некоторая сущая обыкновенная вещь чувственной достоверности. Этот предмет его является ему в представлении веры. Оно осуждает это представление и в нем – свой собственный предмет. Но по отношению к вере оно не право уже тем, что постигает ее предмет так, как если бы он был его предметом. Оно говорит поэтому о вере, что ее абсолютная сущность есть кусок камня, деревянный чурбан, у которого есть глаза, но который не видит, или она есть кусочек теста, полученного из взращенных в поле злаков, переработанного людьми и отправляемого назад на поле, или как бы еще вера ни антропоморфизировала сущность, как бы еще ни делала она ее себе предметной и представимой.

Просвещение, которое выдает себя за чистоту, делает здесь из того, что́ для духа есть вечная жизнь и Дух Святой, некоторую действительную преходящую вещь и оскверняет это ничтожным в себе воззрением чувственной достоверности – воззрением, которого для благоговейной веры вовсе не существует, так что просвещение попросту ложно приписывает ей это воззрение. То, что́ почитает вера, для нее отнюдь не камень, или дерево, или тесто и не какая-либо иная преходящая, чувственная вещь. Если просвещению вздумается сказать, что, мол, предмет веры все-таки есть также и это, или даже что такова она в себе и поистине, то, с одной стороны, вера равным образом знает это «также», но оно для веры – вне ее благоговения; а с другой стороны, для веры вообще не существует в себе чего-либо такого, как камень и т. п., а в себе есть для нее одна лишь сущность чистого мышления.

Второй момент есть отношение веры как знающего сознания к этой сущности. Для веры как мыслящего чистого сознания эта сущность непосредственна; но чистое сознание есть точно так же опосредствованное отношение достоверности к истине – некоторое отношение, которое составляет основу веры. Эта основа для просвещения точно так же превращается в случайное знание о случайных событиях. Но основа знания есть знающее всеобщее и в своей истине – абсолютный дух, который в абстрактном чистом сознании или в мышлении как таковом есть только абсолютная сущность, а как самопознание он есть знание о себе. Чистое здравомыслие устанавливает это знающее всеобщее, простой себя самого знающий дух, точно так же как и негативное самосознания. Оно само, правда, есть чистое опосредствованное мышление, т. е. опосредствующее себя с самим собою, оно есть чистое знание, но так как оно есть чистое здравомыслие, чистое знание, которое себя само еще не знает, т. е. для которого оно еще не есть то, что оно – это чистое опосредствующее движение, то последнее кажется ему – как и все, что есть оно само, – некоторым «иным». Понятое в своем претворении в действительность, здравомыслие, стало быть, развивает этот свой существенный момент, но ему кажется, что последний принадлежит вере и что в своей определенности – быть внешним для здравомыслия – он есть случайное знание таких же обычно действительных историй. Оно, следовательно, здесь ложно приписывает религиозной вере, будто ее достоверность основывается на некоторых единичных исторических свидетельствах, которые, рассматриваемые как исторические свидетельства, конечно, не гарантируют и той степени достоверности относительно своего содержания, с какой нам сообщаются газетные известия о каком-нибудь событии; – будто, далее, ее достоверность покоится на случайности сохранения этих свидетельств, – сохранения, с одной стороны, обязанного бумаге, а с другой стороны, искусству и честности при перенесении с одной бумаги на другую, – и наконец, будто эта достоверность покоится на правильном усвоении смысла мертвых слов и букв. Но на деле вера и не думает связывать свою достоверность с такими свидетельствами и случайностями; в своей достоверности вера есть наивное отношение к своему абсолютному предмету, [т. е.] чистое знание его, которое к своему сознанию абсолютной сущности не примешивает никаких букв, бумаги и переписчиков и не опосредствуется с ней через такого рода вещи. Наоборот, это сознание есть сама себя опосредствующая основа ее знания; оно есть сам дух, который свидетельствует о себе и во «внутреннем» единичного сознания, и всеобщим наличием веры всех в него. Если вера, исходя из исторического, хочет сообщить себе также и тот способ обоснования или по крайней мере подтверждения своего содержания, о котором говорит просвещение, и серьезно воображает и действует, как если бы это было важно, – то она уже позволила просвещению соблазнить себя; и ее старания обосновать или укрепить себя таким способом свидетельствуют только о том, что в нее проникла зараза.

Остается еще третья сторона – отношение сознания к абсолютной сущности как некое действование. Это действование есть снятие особенности индивида или природного модуса его для-себя-бытия, откуда для него проистекает достоверность того, что чистое самосознание, с точки зрения своего действования, т. е. в качестве для-себя-сущего единичного сознания, составляет одно с сущностью. – Так как в действовании различается целесообразность и цель и так как чистое здравомыслие точно так же и по отношению к этому действованию поступает негативно и, как и в других моментах, отрицает себя само, то в отношении целесообразности оно должно проявлять себя как безрассудство, так как здравомыслие, связанное с умыслом, т. е. согласование цели и средства, кажется ему «иным», или, лучше сказать, чем-то противоположным; что же касается цели, то оно должно сделать целью дурное, т. е. наслаждение и обладание, и тем самым оказаться самым нечистым умыслом, так как чистый умысел в качестве «иного» также есть умысел нечистый.

Поэтому, что касается целесообразности, то, как мы видим, просвещение считает глупостью, когда верующий индивид сообщает себе более высокое сознание – не быть прикованным к естественному потреблению и удовольствию, – сообщает себе тем, что действительно отказывается от естественного потребления и удовольствия и доказывает делом, что презрение к ним не притворное, а истинное. – Точно так же считает оно глупостью, что индивид отрешается от своей определенности – быть абсолютно единичным, все другое исключающим и обладающим собственностью, – отрешается тем, что сам отказывается от своей собственности, и этим поистине показывает, что своему изолированию он не придает серьезного значения, но что он поднялся выше природной необходимости обособляться и в этом абсолютном обособлении для-себя-бытия отрицать тождество других с собою. – Чистое здравомыслие считает и то и другое нецелесообразным и несправедливым, – нецелесообразно отказывать себе в удовольствии и отдавать имущество, для того чтобы показать себя свободным от удовольствий и имущества; оно, следовательно, напротив, объявит глупцом того, кто для того, чтобы поесть, принимает меры, чтобы действительно поесть. – И оно считает несправедливым отказывать себе в еде и отдавать масло, яйца не за деньги или деньги – не за масло и яйца, а просто, ничего взамен не получая; оно объявляет еду или обладание подобного рода вещами самоцелью и тем самым [выказывает] себя фактически весьма не чистым намерением, которое придает абсолютно существенное значение такого рода наслаждению и обладанию. Как чистое намерение оно утверждает опять-таки необходимость возвышаться над природным существованием и над алчностью и ее средствами; только оно считает глупым и несправедливым, что это возвышение надо доказывать делом, другими словами, это чистое намерение поистине есть обман, который призывает (vorgibt) к внутреннему возвышению и требует его, но принять это всерьез, действительно привести его в исполнение и доказать его истинность – это называет (ausgibt) оно излишним, глупым и даже несправедливым. – Оно, таким образом, отрицает себя и в качестве чистого здравомыслия, ибо оно отрицает непосредственно целесообразное действование, и в качестве чистого умысла, ибо оно отрицает намерение показать себя свободным от целей единичного существования (der Einzelheit).

(β) Положительные тезисы просвещения
Так просвещение дает вере узнать его на опыте. Оно выступает в таком непривлекательном виде, потому что именно отношением к «иному» оно сообщает себе негативную реальность, т. е. проявляется как противоположное себе самому, но чистое здравомыслие и умысел должны сообщить себе это отношение, ибо оно есть их претворение в действительность. – Это последнее сначала выступило как негативная реальность. Быть может, с ее положительной реальностью дело обстоит лучше; посмотрим, как она себя ведет. – Когда все предрассудки и суеверие искоренены, возникает вопрос: что же дальше? Какова та истина, которую просвещение распространило вместо них? – Оно уже выразило это положительное содержание в своем искоренении заблуждения, ибо указанное отчуждение от себя самого в равной мере есть его положительная реальность. – В том, что́ для веры есть абсолютный дух, оно постигает то, что согласно открытому им в ней определению есть дерево, камень и т. д., – постигает их как единичные действительные вещи; так как всякую определенность, т. е. всякое содержание и осуществление его, оно вообще понимает таким образом как нечто конечное, как человеческую сущность и представление, то абсолютная сущность для него превращается в некоторое vacuum, которое не может быть сочетаемо ни с какими определениями, ни с какими предикатами. Такое сочетание само по себе заслуживало бы порицания; именно в нем-то и порождаются чудовища суеверия. Разум, чистое здравомыслие, само, конечно, не пусто, так как видит негативное себя самого, и оно составляет его содержание; оно богато, но только единичностью и ограниченностью; не приписывать абсолютной сущности и не сочетать с нею ничего подобного есть его исполненный здравомыслия образ жизни, который умеет поставить на свое место себя и свое богатство в сфере конечного и умеет достойно обходиться с абсолютным.

Этой пустой сущности противостоит в качестве второго момента положительной истины просвещения вообще исключенная из абсолютной сущности единичность сознания и всякого бытия; как абсолютное бытие в себе и для себя. Сознание, которое в своей первейшей действительности есть чувственная достоверность и мнение, возвращается теперь туда, пройдя весь путь своего опыта, и снова есть знание о чисто негативном себя самого или о чувственных вещах, т. е. о вещах сущих, равнодушно противостоящих его для-себя-бытию. Но здесь оно не непосредственное естественное сознание, а оно стало для себя таким. Отдавшись сперва всей той запутанности, в которую оно было ввергнуто своим раскрытием, отнесенное теперь чистым здравомыслием назад к своему первому формообразованию, сознание на опыте узнало ее как результат. Основанная на уразумении ничтожества всех других формообразований сознания и тем самым всего потустороннего чувственной достоверности, эта чувственная достоверность не есть более мнение, а, напротив, она есть абсолютная истина. Это ничтожество всего того, что выходит за пределы чувственной достоверности, есть, правда, только негативное доказательство этой истины, но ни к какому другому она и не способна, ибо положительная истина чувственной достоверности сама по себе есть именно неопосредствованное для-себя-бытие самого понятия как предмета и притом в форме инобытия, [т. е.] каждое сознание просто обладает достоверностью того, что оно есть, что другие действительные вещи – вне его, и что оно в своем естественном бытии, как и эти вещи, есть в себе и для себя, или абсолютно.

Наконец, третий момент истины просвещения есть отношение единичной сущности к абсолютной сущности, соотношение двух первых моментов. Здравомыслие как чистое здравое усмотрение равного или неограниченного выходит также за пределы неравного, а именно конечной действительности, или за пределы себя как одного лишь инобытия. В качестве того, что по ту сторону инобытия оно имеет пустоту, с которой оно, стало быть, соотносит чувственную действительность. В определение этого отношения входят в качестве содержания не обе стороны, ибо одна сторона есть пустое, и содержание имеется, следовательно, только благодаря другой стороне, чувственной действительности. Но форма соотношения, в определении которой участвует сторона в-себе[-бытия], может быть создана как угодно, ибо форма есть в себе негативное и потому – себе противоположное, бытие точно так же, как и ничто, в-себе[-бытие], как и противоположное [ему], или – что то же самое – отношение действительности к [бытию] в себе как к потустороннему есть в такой же мере негация, как и утверждение действительности. Конечную действительность можно поэтому понимать в собственном смысле, как и требуется. Чувственное, таким образом, теперь положительно соотносится с абсолютным как с [бытием] в себе, а чувственная действительность сама есть в себе; абсолютное создает и лелеет ее. В свою очередь она и с ним соотнесена как с противоположностью, как со своим небытием; со стороны этого отношения она есть не в себе, а только для некоторого «иного». Если в предшествующем формообразовании сознания понятия противоположности определились как хорошее и дурное, то, напротив, для чистого здравомыслия они превращаются в более чистые абстракции в-себе-бытия и бытия для некоторого «иного».

(γ) Полезность как основное понятие просвещения
Но оба подхода – как со стороны положительного, так и со стороны негативного отношения конечного к [бытию] в себе, на деле одинаково необходимы, и все, следовательно, в такой же мере есть в себе, как и для некоторого «иного», или: все полезно. – Все отдает себя другим, позволяет теперь другим пользоваться собою и есть для них; и теперь в свою очередь оно становится, так сказать, на дыбы, выказывает равнодушие к другому, есть для себя и пользуется с своей стороны другим. – Для человека как для вещи, сознающей это отношение, в этом обнаруживается его сущность и его положение. Такой, как он непосредственно есть, как естественное создание в себе, он добр, как единичное – абсолютен, и «иное» есть для него; и притом, так как для него как сознающего себя животного моменты имеют значение всеобщности, то все существует для его удовольствия и услаждения, и в том виде, в каком вышел из рук божьих, он разгуливает в мире, как в насажденном для него вертограде. – Он должен вкусить также от древа познания добра и зла; для него в этом заключается польза, которая отличает его от всего иного, ибо по случайности его добрая сама по себе натура также такова, что избыток услаждения идет ей во вред, или, вернее, его единичности присуще также свое потустороннее, она может выйти за пределы себя самой и разрушить себя. Напротив того, разум для него – полезное орудие для надлежащего ограничения этого выхода за пределы, или, вернее, для самосохранения при выходе за пределы определенного, ибо это есть сила сознания. Само наслаждение сознательной в себе всеобщей сущности должно быть со стороны многообразия и длительности не чем-либо определенным, а всеобщим; мера поэтому определена к тому, чтобы воспрепятствовать прекращению удовольствия в его многообразии и длительности; т. е. определение меры есть неумеренность. – Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда. В какой мере он заботится о себе, в такой же именно мере он должен отдавать себя другим, и в такой же мере, в какой он это делает, он заботится о себе самом; рука руку моет. Но где он находится, там его надлежащее место; он извлекает пользу из других, а другие извлекают пользу из него.

Разные вещи полезны друг для друга по-разному, но все вещи обладают этой полезной взаимностью благодаря своей сущности, состоящей именно в том, что они двояким образом относятся к абсолютному: положительно, благодаря чему они суть в себе и для себя, и негативно, благодаря чему они суть для других. Отношение к абсолютной сущности или религии есть поэтому из всего полезного – самое полезное; ибо она есть сама чистая польза, она есть это устойчивое существование всех вещей или их в-себе- и для-себя-бытие и отпадение всех вещей или их бытие для иного.

Для веры, конечно, этот положительный результат просвещения столь же ужасен, как и его негативное отношение к ней. Это проникновение здравого взгляда в абсолютную сущность, который в ней ничего не видит, кроме именно абсолютной сущности, l'être suprême, т. е. пустоты, – этот преднамеренный взгляд, что все в своем непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо и, наконец, что отношение единичного сознательного бытия к абсолютной сущности, религия, исчерпывающим образом выражается понятием полезности, для веры просто отвратителен. Эта собственная мудрость просвещения необходимо кажется вере в то же время само́й пошлостью и признанием пошлости; ибо эта мудрость состоит в том, что об абсолютной сущности она ничего не знает, или, что то же самое, знает о ней ту совершенно плоскую (ebene) истину, что она есть именно (eben) лишь абсолютная сущность, зато она знает только о конечном, и притом знает его как истинное, и это знание о нем как об истинном считает самым возвышенным.

3. Право просвещения
Вера имеет против просвещения божественное право, право абсолютного равенства себе самой или чистого мышления, и она испытывает со стороны просвещения полную несправедливость, ибо просвещение искажает ее во всех ее моментах и делает их чем-то иным, нежели то, что они составляют в ней. Просвещение же имеет только человеческое право против веры и в пользу своей истины, ибо несправедливость, которую оно учиняет, есть право неравенства и состоит в превращении и переиначивании, – право, которое по природе свойственно самосознанию в противоположность простой сущности или мышлению. Но так как право просвещения есть право самосознания, то просвещение не только удержит также и свое право (так что два равных права духа противостояли бы друг другу и ни одно не могло бы удовлетворять другое), но оно будет утверждать абсолютное право, потому что самосознание есть негативность понятия, которая есть не только для себя, но также берет верх над своей противоположностью; и сама вера, так как она есть сознание, не сможет отказать ему в его праве.

(α) Самодвижение мысли
Дело в том, что просвещение подходит к верующему сознанию не со свойственными ему принципами, а с такими, которые присущи самому этому верующему сознанию. Оно собирает воедино для верующего сознания только его собственные мысли, которые у него бессознательно разбредаются. Просвещение только напоминает ему при наличии одного из его модусов о других, которые у него также имеются, но из коих об одном оно всегда забывает при наличии другого. Просвещение именно потому оказывается чистым здравомыслием в противоположность верующему сознанию, что оно при каком-нибудь определенном моменте видит целое, следовательно, привносит то противоположное, которое соотносится с указанным моментом, и, превращая одно в другое, порождает негативную сущность обеих мыслей, понятие. Просвещение кажется вере искажением и ложью потому, что оно указывает на инобытие ее моментов; поэтому ей кажется, что оно делает из них непосредственно нечто иное, нежели то, что они суть в своей единичности, но это иное столь же существенно, и оно поистине имеется налицо в само́м верующем сознании, с той только разницей, что последнее о нем не думает, но где-то оно у него имеется; поэтому оно верующему сознанию не чуждо и последнее не может его отрицать.

Но само просвещение, которое напоминает вере о противоположности ее обособленных моментов, столь же мало просвещено относительно себя самого. Оно подходит к вере чисто негативно, поскольку исключает свое содержание из своей чистоты и принимает его за негативное себя самого. Поэтому оно и не признает себя самого в этом негативном, в содержании веры, и не объединяет на этом основании обеих этих мыслей: той мысли, которую оно привносит, и той, против которой оно ее привносит. Не признавая, что то, что́ оно осуждает в вере, есть непосредственно его собственная мысль, оно само существует в противоположении обоих моментов, из коих один, а именно – всякий раз тот, который противоположен вере, оно только и признает, а другой оно от него отделяет совершенно так же, как это делает вера. Оно поэтому не порождает единства обоих, как их единства, т. е. не порождает понятия; но последнее перед просвещением возникает для себя, или просвещение находит его только имеющимся налицо. Ибо в себе реализация чистого здравомыслия именно в том и состоит, что оно, сущность которого есть понятие, прежде всего открывается себе самому как абсолютно иное и отрицает себя (ибо противоположность понятия есть абсолютная противоположность) и из этого инобытия приходит к себе самому или к своему понятию. – Но просвещение есть только это движение, оно есть бессознательная еще деятельность чистого понятия, которая, правда, приходит к самому себе как предмет, но принимает этот последний за некоторое «иное», а также незнакомо с природой понятия, состоящей в том, что именно неразличенное и есть то, что абсолютно отделяется. – Следовательно, в противоположность вере здравомыслие есть сила понятия постольку, поскольку оно есть движение и соотнесение моментов, находящихся в верующем сознании друг вне друга, – соотнесение, в котором проявляется их противоречие. В этом заключается абсолютное право насилия, которое здравомыслие учиняет над верой; но действительность, которую оно подвергает этому насилию, заключается именно в том, что верующее сознание само есть понятие и, следовательно, само признает то противоположное, которое в него привносится здравомыслием. Оно остается правым по отношению к этому сознанию потому, что придает в нем силу тому, что самому этому сознанию необходимо и что ему самому присуще.

(β) Критика позиций, занимаемых верой
Прежде всего просвещение утверждает момент понятия, состоящий в том, что понятие есть действование сознания; оно выставляет против веры утверждение, что ее абсолютная сущность есть сущность ее сознания как некоторой самости или что эта сущность порождена сознанием. Для верующего сознания его абсолютная сущность, точно так же как она есть для него в себе, не есть в то же время в виде какой-то чуждой вещи, которая в нем находилась бы, неизвестно как и откуда; его доверие состоит именно в том, что оно находит себя в абсолютной сущности как «это» личное сознание, а его послушание и служение – в том, что оно своим действованием порождает ее как свою абсолютную сущность. Об этом, собственно говоря, просвещение только напоминает вере, когда она просто (rein) провозглашает в-себе[-бытие] абсолютной сущности по ту сторону действования сознания. – Но так как просвещение хотя и привносит к односторонности веры противоположный момент ее действования в противовес бытию, о котором она здесь только и думает, но само свои мысли не объединяет, то оно изолирует чистый момент действования и высказывает о в-себе[-бытии] веры, что оно есть лишь нечто порожденное сознанием. Но изолированное действование, противоположное этому в-себе[-бытию], есть случайное действование и как действование представляющее есть порождение фикций – представлений, которые не существуют в себе; и оно так и рассматривает содержание веры. – Но и наоборот, чистое здравомыслие говорит точно так же противоположное этому. Утверждая момент инобытия, который понятие заключает в себе, оно провозглашает сущность веры как такую сущность, до которой сознанию нет дела, которая находится по ту сторону его, ему чужда и им не признана. Для веры она есть постольку, поскольку она, с одной стороны, ей доверяет и в ней имеет достоверность себя самой, а с другой стороны, поскольку пути ее неисповедимы и бытие ее непостижимо.

Далее, когда просвещение рассматривает предмет почитания веры как камень и дерево или как какую-нибудь иную конечную антропоморфическую определенность, оно утверждает этим по отношению к верующему сознанию право, которое признается и самим верующим сознанием. Дело в том, что так как последнее есть раздвоенное сознание того, что оно обладает потусторонним действительности и чистым посюсторонним этого потустороннего, то в нем фактически имеется также и то воззрение на чувственную вещь, по которому она обладает значимостью в себе и для себя; но оно не сводит вместе обеих этих мыслей о сущем в себе и для себя, которое для него есть то чистая сущность, то обыкновенная чувственная вещь. – Даже чистое сознание веры подвержено воздействию со стороны последнего воззрения; ибо различия ее сверхчувственного царства, так как оно не постигнуто в понятии, составляют ряд самостоятельных форм, и их движение есть некоторое [историческое] событие, т. е. они суть только в представлении и им присущ модус чувственного бытия. – Просвещение, со своей стороны, точно так же изолирует действительность как некую покинутую духом сущность, определенность, как некоторую неподвижную конечность, которая в духовном движении самой сущности была бы не моментом, не ничем и не в себе и для себя сущим нечто, а была бы чем-то исчезающим.

Ясно, что так же обстоит дело и с основой знания. Верующее сознание само признает некоторое случайное знание; ибо оно имеет отношение к случайностям, а сама абсолютная сущность есть для него в форме некоторой представляемой обыкновенной действительности; тем самым верующее сознание есть также некоторая достоверность, коей самой истина не присуща, и оно признает себя таким несущественным сознанием, находящимся по сю сторону духа, удостоверяющегося в себе и подтверждающего самого себя. – Но этот момент оно забывает в своем духовном непосредственном знании об абсолютной сущности. – Просвещение же, которое напоминает о нем, помнит в свою очередь только о случайном знании и забывает «иное», – помнят только об опосредствовании, которое происходит благодаря чуждому третьему, и не помнит о том опосредствовании, в котором «непосредственное» для самого себя есть третье, благодаря чему опосредствует себя с «иным», т. е. с самим собою.

Наконец, рассматривая действование веры, просвещение находит несправедливым и нецелесообразным отказ от наслаждения и имущества. – Что касается несправедливости, то просвещение получает согласие верующего сознания в том, что само это сознание признает действительность обладания собственностью, защиты ее и наслаждения ею; оно тем более обособленно и упорно ведет себя в утверждении собственности и тем грубее предается своему наслаждению, что его религиозные действия, выражающиеся в отказе от владения и потребления, совершаются по ту сторону этой действительности и этой ценой приобретают ему свободу для той стороны. Такое служение в виде пожертвования естественным побуждением и наслаждением на деле лишено истины в силу этой противоположности; наряду с пожертвованием имеет место сохранение [их] при себе; такое пожертвование есть только знак, которым действительное пожертвование осуществляется лишь в малой доле и который поэтому фактически только представляет его.

Что касается целесообразности, то просвещение находит нелепым отдавать какую-то долю имущества и отказываться от какого-то потребления, чтобы чувствовать себя и оказаться свободным от имущества и потребления вообще. Верующее сознание само понимает абсолютное действование как некоторое всеобщее действование; не только деятельность его абсолютной сущности как его предмета есть для него некоторая общая деятельность, но и единичное сознание должно оказаться полностью и вообще свободным от своей чувственной сущности. Но отдать какую-нибудь долю имущества или отказаться от какого-нибудь отдельного наслаждения не означает этого всеобщего действия; и так как в действии перед сознанием по существу должно было бы встать несоответствие между целью, которая есть общая цель, и осуществлением, которое есть единичное осуществление, то такое действие оказывается такой деятельностью, в которой сознание не участвует, и тем самым она оказывается, собственно говоря, слишком наивной, чтобы быть действием; слишком наивно соблюдать пост, чтобы освободиться от удовольствия принятия пищи, слишком наивно, подобно Оригену, лишать тело других удовольствий, чтобы доказать, что с ними уже покончено. Само действие оказывается внешним и единичным действованием; но вожделение ушло корнями внутрь и есть нечто всеобщее; удовольствие [удовлетворенного] вожделения не исчезает ни с исчезновением средства, ни путем единичного лишения.

Но просвещение, со своей стороны, изолирует здесь внутреннее, недействительное от действительности, как оно вопреки внутренней сущности веры удержало в ее созерцании и благоговении вещную внешность. Оно усматривает существенное в умысле, в мысли, и этим делает ненужным действительное осуществление освобождения от природных целей; напротив, сама эта внутренняя сущность есть формальное, которое находит свое осуществление в естественных влечениях, оправдываемых именно тем, что они внутренни, что они принадлежат всеобщему бытию, природе.

(γ) Опустошение веры
Просвещение, таким образом, имеет неодолимую власть над верой потому, что в самом ее сознании находятся моменты, значение коих оно утверждает. Когда мы ближе присматриваемся к этой силе, то кажется, будто ее поведение по отношению к вере разрывает прекрасное единство доверия и непосредственной достоверности, оскверняет духовное сознание веры низменными мыслями о чувственной действительности, разрушает ее душевный уклад, успокоенный и надежный в своей покорности, суетностью рассудка и собственной воли и процесса осуществления. Но на деле оно, напротив, снимает не проникнутое мыслью или, лучше сказать, не постигнутое в понятии разделение, которое имеется в вере. Верующее сознание пользуется двойной мерой и весом, у него двоякие глаза, двоякие уши, двоякий язык и двоякая речь, оно удвоило все представления, не сопоставляя этого двойного смысла. Или: вера живет в двоякого рода восприятиях, во-первых, в восприятии спящего сознания, живущего целиком в мыслях, не постигнутых в понятии, во-вторых, в восприятии бодрствующего сознания, живущего целиком в чувственной действительности, и в каждом из этих случаев вера хозяйничает по-своему. – Просвещение освещает тот небесный мир представлениями чувственного мира и указывает небесному миру на ту конечность, которой вера отрицать не может, потому что она есть самосознание и, следовательно, единство, заключающее в себе оба способа представления, и в котором они не распадаются, ибо принадлежат одной и той же неделимой простой самости, в которую перешла вера.

Благодаря этому вера потеряла содержание, которое наполняло ее стихию, и внутри себя самой погружается в некоторую безжизненную вибрацию (Weben) духа. Она изгнана из своего царства, или: ее царство опустошено, так как бодрствующее сознание присвоило себе всякое различение в нем и распространение его и все его части пожертвовало и вернуло земле как ее собственность. Но вера этим не удовлетворена, ибо благодаря этому освещению повсюду возникла только единичная сущность, так что к духу обращается лишь действительность, лишенная сущности, и покинутая им конечность. – Так как у веры нет содержания и в этой пустоте оставаться она не может, или: так как, выходя за пределы конечного, которое есть единственное содержание, она находит только пустоту, то она есть чистое томление; ее истина есть пустое потустороннее, для которого уже нельзя найти соответственного содержания, ибо всему дано иное направление. – Вера, таким образом, стала на деле тем же, что и просвещение, а именно сознанием отношения сущего в себе конечного к не имеющему предикатов непознанному и непознаваемому абсолютному; с той только разницей, что просвещение есть удовлетворенное, а вера – неудовлетворенное просвещение. Рассмотрение его, однако, покажет, может ли оно оставаться в своем удовлетворении; упомянутое томление омраченного духа, который скорбит об утрате своего духовного мира, затаено. Просвещению самому присущ этот порок неудовлетворенного томления как чистый предмет в его пустой абсолютной сущности, как действование и движение в выхождении за пределы его единичной сущности к незаполненной потусторонности, как осуществленный предмет там, где полезное лишено самости. Оно преодолеет этот порок; из более детального рассмотрения положительного результата, который для него есть истина, будет явствовать, что этот порок в себе уже преодолен.

b. Истина просвещения

Итак, безжизненная, ничего более внутри себя не различающая вибрация духа ушла в себя самое по ту сторону сознания, которое, напротив, прояснилось. Первый момент этой ясности определен в своей необходимости и в своем условии тем, что чистое здравомыслие, т. е. здравомыслие, которое есть понятие в себе, претворяется в действительность; оно совершает это, устанавливая присущее ему инобытие или определенность. Таким образом, оно есть негативное чистое здравомыслие, т. е. негация понятия; эта негация точно так же чиста; и тем самым этот момент стал чистой вещью, абсолютной сущностью, которая никакого другого определения не имеет. Если определить это точнее, можно оказать, что здравомыслие как абсолютное понятие есть различение различий, которые уже не представляют собой различия, различение абстракций или чистых понятий, которые уже не носители самих себя, а имеют опору и различение лишь благодаря движению в целом. Это различение неразличенного состоит именно в том, что абсолютное понятие делает себя само своим предметом и утверждает себя по отношению к указанному движению как сущность. Последняя в силу этого обходится без той стороны, в которой абстракции или различия остаются отделенными друг от друга, и потому становится чистым мышлением как чистой вещью. – Таким образом, это и есть упомянутая безжизненная бессознательная вибрация духа внутри себя самого, в которую погрузилась вера, потеряв различенное содержание; в то же время эта вибрация есть указанное движение чистого самосознания, то движение, для которого оно должно быть абсолютно чуждой потусторонностью. Ибо вследствие того, что это чистое самосознание есть движение в чистых понятиях, в различиях, которые не представляют собой различия, оно на деле впадает в бессознательную вибрацию, т. е. в чистое чувствование или в чистую вещность. – Но отчужденное от себя самого понятие (ибо здесь оно находится еще на ступени этого отчуждения) не узнает этой одинаковой сущности обеих сторон – движения самосознания и его абсолютной сущности, не узнает их одинаковой сущности, которая на деле есть их субстанция и устойчивое существование. Так как понятие не узнает этого единства, то сущность имеет для него значение лишь в форме предметного потустороннего, а различающее сознание, у которого таким образом в-себе[-бытие] находится вне его, имеет значение некоторого конечного сознания.

Относительно указанной абсолютной сущности просвещение вступает само с собою в спор, который оно раньше вело с верой, и разделяется на две партии. Одна партия оказывается побеждающей партией лишь благодаря тому, что она распадается на две партии, ибо этим она показывает, что ей самой присуще обладание тем принципом, который она оспаривала, и что тем самым она преодолела односторонность, с которой она выступала прежде. Интерес, который делился между нею и другой партией, теперь целиком сосредоточивается на ней и забывает о другой, потому что в ней самой находит противоположность, которая занимает его. Но в то же время эта противоположность возводится в более высокую побеждающую стихию, в которой она проявляется в более чистом виде. Таким образом, возникший в одной из партий раздор, который кажется несчастьем, напротив, доказывает ее счастье.

1. Чистая мысль и чистая материя
Сама чистая сущность не заключает в себе различия, поэтому оно входит в нее так, что для сознания обнаруживаются две такие чистые сущности, или двоякое сознание ее. – Чистая абсолютная сущность есть только в чистом мышлении, или, лучше сказать, она есть само чистое мышление, следовательно, она просто по ту сторону конечного, самосознания, и есть лишь негативная сущность. Но таким способом она есть именно бытие, есть «негативное» самосознания. Как его «негативное» она также соотнесена с ним; она есть внешнее бытие, которое, будучи соотнесено с самосознанием, к которому относятся различия и определения, приобретает в нем различия, для того чтобы сделаться вкушаемым, видимым и т. д.; и это отношение есть чувственная достоверность и восприятие.

Если исходить из этого чувственного бытия, в которое необходимо переходит указанное негативное потустороннее, но абстрагироваться от этих определенных модусов отношения сознания, то остается чистая материя как безжизненная вибрация и движение внутри себя самой. Существенно при этом принять в соображение, что чистая материя есть только то, что́ остается, когда мы абстрагируемся от ви́дения, осязания, вкушения и т. д.; т. е. она не есть видимое, вкушаемое, осязаемое и т. д.; то, что можно видеть, осязать, пробовать на вкус, – не материя, а краска, камень, соль и т. д.; она, вернее, есть чистая абстракция; и в силу этого налицо чистая сущность мышления, или само чистое мышление как неразличенное внутри себя, неопределенное, не имеющее предикатов абсолютное.

Одно направление в просвещении называет абсолютную сущность не имеющим предикатов абсолютным, находящимся по ту сторону действительного сознания в мышлении, которое было исходным пунктом; другое называет ее материей. Если бы они различались как природа и дух или Бог, то для того, чтобы быть природой, бессознательной вибрации внутри себя самой недоставало бы богатства развитой жизни; духу же или Богу – различающего себя внутри себя сознания. То и другое, как мы видели, просто одно и то же понятие; различие заключается не в сути дела, а лишь только в различных исходных пунктах обоих видов образованности и в том, что каждый из них остается на своем исходном пункте в движении мышления. Если бы они от этого отвлеклись, они сошлись бы и узнали бы одно и то же в том, что для одного направления, как оно заявляет, есть страшилище, а для другого – глупость. Ибо для одного направления в его чистом мышлении или непосредственно для чистого сознания, вне конечного сознания, абсолютная сущность есть негативное потустороннее этого сознания. Если бы это направление обратило внимание на то, что, во-первых, указанная простая непосредственность мышления есть не что иное, как чистое бытие, а во-вторых, что негативное для сознания в то же время соотносится с ним, [т. е.] на то, что в негативном суждении связка «есть» (copula) также связывает оба раздельных термина, – то отношение этого потустороннего к сознанию оказалось бы в определении некоторого внешнего сущего и, следовательно, как то же самое, что называется чистой материей; недостающий момент наличного бытия был бы приобретен. – Другое направление в просвещении исходит из чувственного бытия, абстрагируется затем от чувственного отношения вкушения, ви́дения и т. д. и возводит его в чистое «в себе», в абсолютную материю, в то, что не осязается и не имеет вкуса; это бытие таким способом стало не имеющим предикатов «простым», сущностью чистого сознания; оно есть чистое понятие как в себе сущее, или чистое мышление внутри себя самого. Этот вид здравомыслия не делает в своем сознании противоположного шага от сущего, которое есть чисто сущее, к мысленному, которое есть то же самое, что чисто сущее, т. е. оно не делает шага от чисто положительного к чисто негативному, между тем как положительное чисто только лишь благодаря негации; чисто же негативное, будучи чистым, равно себе внутри самого себя и именно в силу этого положительно. – Иными словами, ни то ни другое не дошло до понятия картезианской метафизики, утверждающей, что бытие в себе и мышление – одно и то же, не дошло до мысли, что бытие, чистое бытие, не есть конкретное действительное, а есть чистая абстракция, и, наоборот, чистое мышление, равенство себе самому или сущность есть, с одной стороны, «негативное» самосознания и тем самым – бытие, а с другой стороны, как непосредственная простота точно так же есть не что иное, как бытие; мышление есть вещность, или вещность есть мышление.

2. Мир полезного
Раздвоение присуще здесь сущности лишь в том смысле, что она подвергается двоякого рода способу рассмотрения; с одной стороны, сущность должна в самой себе заключать различие, с другой же стороны, именно в этом оба способа рассмотрения совпадают; ибо абстрактные моменты чистого бытия и «негативного», которыми они различаются, соединяются затем в предмете этих способов рассмотрения. Общая им всеобщность есть абстракция чистой вибрации внутри себя самой, или чистого мышления себя самого. Это простое вращательное движение вокруг оси должно рассеяться, потому что оно само есть движение лишь постольку, поскольку оно различает свои моменты. Это различение моментов сбрасывает с себя то, что неподвижно, как пустую оболочку чистого бытия, которое внутри себя самого уже не есть действительное мышление, не есть жизнь; ибо, будучи различием, оно есть все содержание. Но это различие, которое устанавливает себя вне указанного единства, есть, следовательно, не возвращающаяся в себя смена моментов – в-себе-бытия, бытия для «иного» и для-себя-бытия, – есть действительность, как она есть предмет для действительного сознания чистого здравомыслия, – [т. е.] полезность.

Какой бы дурной ни казалась полезность вере, или сентиментальности, или же абстракция, которая называет себя спекуляцией и которая за собою закрепляет в-себе[-бытие], – в полезности чистое здравомыслие завершает свою реализацию и есть для себя самого свой предмет, которого оно более уже не отрицает и который также не имеет для него значения пустоты или чистой потусторонности. Ибо чистое здравомыслие, как мы видели, есть само сущее понятие или себе самой равная чистая личность, так различающая себя внутри себя, что всякое различенное (der Unterschiedenen) само есть чистое понятие, т. е. непосредственно лишено различия (nicht unterschieden); оно есть простое чистое самосознание, которое находится в некотором непосредственном единстве так же для себя, как и в себе. Его в-себе-бытие не есть поэтому постоянное бытие, а сразу перестает быть чем-нибудь в своем различии; бытие же, непосредственно не имеющее опоры, есть не в себе, а по существу для некоторого «иного», которое есть сила, его поглощающая. Но этот второй момент, противоположный первому, в-себе-бытию, исчезает столь же непосредственно, как и первый, или: в качестве бытия лишь для «иного», оно, лучше сказать, есть само исчезновение, – и установлена возвращенность в себя, для-себя-бытие. Но это простое для-себя-бытие, как равенство себе самому, есть, напротив, некоторое бытие, или оно тем самым есть для некоторого «иного». – Эту природу чистого здравомыслия в раскрытии его моментов или его в качестве предмета выражает полезное. Оно есть нечто в-себе-устойчивое или вещь, в то же время это в-себе-бытие есть лишь чистый момент; оно есть, следовательно, абсолютно для некоторого «иного», но оно точно так же есть лишь для некоторого «иного», как оно есть в себе; эти противоположные моменты возвращены в нераздельное единство для-себя-бытия. Но полезное хотя и выражает понятие чистого здравомыслия, все же оно есть чистое здравомыслие не как таковое, а как представление или как предмет чистого здравомыслия; оно есть только беспрестанная смена указанных моментов, из коих один, правда, есть сама возвращенность в себя самого, но лишь как для-себя-бытие, т. е. как некоторый абстрактный момент, который по сравнению с другими теряет свое значение. Само полезное не есть негативная сущность, состоящая в том, чтобы иметь эти моменты в их противоположении одновременно нераздельными в одном и том же отношении или в качестве мышления в себе, как они суть в качестве чистого здравомыслия; момент для-себя-бытия, конечно, присущ полезному, но не так, чтобы он брал верх над другими моментами, над в-себе[-бытием] и бытием для «иного», и, следовательно, был бы самостью. В полезном чистое здравомыслие, стало быть, имеет предметом свое собственное понятие в его чистых моментах; оно есть сознание этой метафизики, но еще не постижение ее в понятии; это сознание еще не дошло до единства бытия и самого понятия. Так как полезное имеет еще для здравомыслия форму предмета, то здравомыслие имеет еще некоторый – правда, уже не в себе и для себя сущий, – но все же некоторый мир, который оно отличает от себя. Но так как противоположности достигли вершины понятия, то следующей ступенью будет то, что они низвергнутся и просвещение на опыте узнает плоды своих дел.

3. Самодостоверность
Если рассматривать достигнутый предмет в отношении к этой сфере в целом, то действительный мир образованности нашел свое выражение в тщеславии самосознания – в для-себя-бытии, которое своим содержанием еще имеет его хаотичность и которое есть еще единичное понятие, но еще не есть понятие для себя всеобщее. Однако возвращенное в себя единичное понятие есть чистое здравомыслие – чистое сознание как чистая самость или негативность, подобно тому как вера есть то же чистое сознание как чистое мышление или положительность. Вера в этой самости получает восполняющий ее момент; но так как благодаря этому дополнению она гибнет, то мы видим теперь оба момента в чистом здравомыслии как абсолютную сущность, которая только мысленна или есть негативное, и как материю, которая есть положительное сущее. Этой полноте недостает еще указанной действительности самосознания, принадлежащей тщеславному созданию, – мира, из которого мышление поднялось до себя. Это недостающее достигнуто в полезности постольку, поскольку чистое здравомыслие обрело в ней положительную предметность; в силу этого чистое здравомыслие есть действительное внутри себя удовлетворенное сознание. Эта предметность составляет теперь его мир; она стала истиной всего предшествующего мира, как идеального, так и реального. Первый мир духа есть распространившееся царство его рассеивающегося наличного бытия и разделенной достоверности себя самого, подобно тому как природа рассеивает свою жизнь в бесконечно разнообразных формах без того, чтобы имелся налицо их род. Второй мир содержит род и есть царство в-себе-бытия или истины, противоположной указанной достоверности. Третье же, полезное, есть истина, которая точно так же есть достоверность себя самого. Царству истины веры недостает принципа действительности или достоверности себя самого как «этого» единичного. Действительности же или достоверности себя самого как «этого» единичного недостает в-себе[-бытия]. В предмете чистого здравомыслия оба мира соединены. Полезное есть предмет, поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие); оно таким образом здраво рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает в себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или есть для некоторого «иного»); само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, и самосознание столь же непосредственно обладает всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены, и небо пересажено на землю.

III. Абсолютная свобода и ужас

1. Абсолютная свобода
Сознание нашло в полезности свое понятие. Но это понятие, во-первых, есть еще предмет, во-вторых, именно поэтому оно есть еще цель, которой сознание еще непосредственно не обладает. Полезность есть еще предикат предмета, но не сам субъект, т. е. не есть непосредственная и единственная действительность предмета. Это – то же, что прежде являлось так, что для-себя-бытие еще не оказывалось субстанцией прочих моментов, в силу чего полезное было бы непосредственно не чем иным, как самостью сознания, и, следовательно, обладало бы самостью. – Но это отнятие формы предметности у полезного в себе уже совершилось, и из этого внутреннего переворота проистекает действительный переворот действительности, новое формообразование сознания – абсолютная свобода.

А именно, на деле имеется лишь пустая видимость предметности, отделяющая самосознание от обладания. Ибо, с одной стороны, вообще всякое устойчивое существование и значимость определенных членов организации мира действительного и мира веры вернулось в это простое определение как в свое основание и дух; а с другой стороны, в этом определении нет для себя больше ничего собственного, оно есть, напротив, чистая метафизика, чистое понятие или знание самосознания. Именно из в-себе – и для-себя-бытия полезного как предмета сознание узнает, что его в-себе-бытие есть по существу бытие для «иного»; в-себе-бытие как то, что лишено самости, поистине есть пассивное в-себе-бытие, или то, что есть для некоторой другой самости. Но предмет есть для сознания в этой абстрактной форме чистого в-себе-бытия, ибо оно есть чистое здравое усмотрение, различия которого имеются в чистой форме понятий. – Но для-себя-бытие, в которое возвращается бытие для «иного», самость, не есть отличная от «я» собственная самость того, что́ называется предметом; ибо сознание как чистое здравомыслие не есть единичная самость, которой противостоял бы предмет точно так же, как собственная самость, а оно есть чистое понятие, устремление взора самости в самость, абсолютное двойное видение себя самого; достоверность себя есть всеобщий субъект, и его знающее понятие есть сущность всей действительности. Если, следовательно, полезное было лишь сменой моментов, которая не возвращается в свое собственное единство, и поэтому было еще предметом для знания, то предмет перестает быть тем, что полезно; ибо знание само есть движение указанных абстрактных моментов, оно есть всеобщая самость, собственная самость в такой же мере, как и самость предмета, и в качестве всеобщей самости оно есть возвращающееся в себя единство этого движения.

Тем самым дух существует как абсолютная свобода; он есть самосознание, которое проникается тем, что его достоверность себя самого есть сущность всех духовных масс как реального, так и сверхчувственного мира или, наоборот, что сущность и действительность есть знание сознания о себе. – Оно сознает свою чистую личность и в ней – всю духовную реальность, и всякая реальность есть только духовное; мир для него есть просто его воля, и эта его воля есть общая воля. И притом эта воля – не пустая мысль о воле, которая усматривается в молчаливом или выраженном через представительство согласии, а реально общая воля, воля всех отдельных лиц как таковых. Ибо воля есть в себе сознание личности или «каждого», и она должна быть этой подлинной действительной волей, обладающей самосознанием сущностью всех и каждой личности, так что каждый всегда всецело участвует во всяком действии, и то, что выступает как действование целого, есть непосредственное и сознательное действование каждого.

Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления. В самом деле, так как одно лишь сознание есть поистине стихия, в которой духовные сущности или силы имеют свою субстанцию, то вся их система, которая организовалась и поддерживалась делением на массы, рухнула, когда единичное сознание понимает предмет таким образом, что у него нет никакой иной сущности, кроме самого самосознания, или что он есть понятие абсолютно. Именно различение понятия на обособленные устойчивые массы сделало его сущим предметом, но, когда предмет становится понятием, в нем не остается ничего устойчивого; все его моменты проникнуты негативностью. Он начинает существовать так, что каждое единичное сознание поднимается из уделенной ему сферы, в этой обособленной массе не находит более своей сущности и своего произведения, а понимает свою самость как понятие воли, все массы – как сущность этой воли и тем самым может претворить себя в действительность также лишь в труде, который есть совокупный труд. В этой абсолютной свободе, стало быть, уничтожены все сословия, составляющие те духовные сущности, на которые расчленяется целое; единичное сознание, которое принадлежало одному из таких членов и в нем проявляло волю и осуществляло, преодолело свои границы; его цель есть общая цель, его язык – общий закон, его произведение – общее произведение.

Предмет и различие потеряли здесь значение полезности, которая была предикатом всякого реального бытия; сознание начинает свое движение не в нем как в чем-то чуждом, из коего оно лишь возвратилось в себя, а предмет для него есть самосознание; противоположность, следовательно, состоит единственно в различии между единичным и всеобщим сознанием; но единичное сознание само непосредственно есть для себя то, что имело только видимость противоположности, оно есть всеобщее сознание и воля. Потусторонность этой его действительности носится над трупом исчезнувшей самостоятельности реального бытия или бытия, составляющего предмет веры, лишь как испарение затхлого газа, пустого l'être suprême.

2. Ужас
Таким образом, после снятия различенных духовных масс и ограниченной жизни индивидов, равно как и обоих ее миров, имеется лишь движение всеобщего самосознания внутри себя самого как взаимодействие его в форме всеобщности и в форме личного сознания; общая воля уходит в себя и есть единичная воля, которой противостоят общий закон и общее произведение. Но это единичное сознание столь же непосредственно сознает себя как общую волю; оно сознает, что его предмет есть им предписанный закон и произведенное им творение; переходя в деятельность и создавая предметность, оно, стало быть, создает не что-то единичное, а лишь законы и государственные акты.

Это движение, таким образом, есть такое взаимодействие сознания с самим собою, в котором последнее ничего не оставляет в виде противостоящего ему свободного предмета. Из этого следует, что оно не может осуществить никакого положительного произведения, ни всеобщих произведений языка и действительности, ни законов и всеобщих учреждений сознательной свободы, ни актов и произведений свободы, проявляющей волю. – Произведение, которым могла бы себя сделать сообщающая себе сознание свобода, состояло бы в том, что она как всеобщая субстанция сделала бы себя предметом и постоянным бытием. Это инобытие было бы в ней различием, по которому она разделялась бы на устойчивые духовные массы и на органы разных властей; с одной стороны, чтобы эти массы были мысленными вещами обособленной законодательной, судебной и исполнительной власти, а с другой стороны – реальными сущностями, которые обнаружились в реальном мире образованности, и, уделяя больше внимания содержанию всеобщего действования, – особенными массами выполнения работы – массами, которые в дальнейшем различаются как более специальные сословия. Всеобщая свобода, которая таким образом обособилась бы на свои органы и именно этим сделала бы себя сущей субстанцией, была бы тем самым свободна от единичной индивидуальности и распределила бы множество индивидов между своими различными органами. – Но благодаря этому действование и бытие личности оказались бы ограничены какой-нибудь одной отраслью целого, каким-нибудь одним видом действования и бытия; установленная в стихии бытия, личность приобрела бы значение определенной личности; она перестала бы быть поистине всеобщим самосознанием. Последнее при этом не обманывается относительно действительности представлением повиновения данным себе же законам, в которых ему предоставлено участие, не обманывается и своим представительством в законодательстве и всеобщем действовании, – не обманывается относительно этой действительности, будто оно само издает законы и осуществляет не единичное произведение, а само «всеобщее», ибо там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет.

Единичное самосознание не находит себя ни в этом всеобщем произведении абсолютной свободы как налично сущей субстанции, ни точно так же в действиях в собственном смысле и индивидуальных поступках ее воли. Для того чтобы всеобщее могло осуществляться в некотором действии, оно должно сосредоточиться в «одно» индивидуальности и поставить во главе единичное самосознание, ибо всеобщая воля есть действительная воля только в некоторой самости, которая есть «одно». Но в силу этого все другие отдельные лица исключены из этого действия в целом и принимают в нем только ограниченное участие, так что действие не является уже действием действительного всеобщего самосознания. – Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения.

Но наивысшая и всеобщей свободе наиболее противоположная действительность или, лучше сказать, единственный предмет, который ей еще открывается, есть свобода и единичность самого́ действительного самосознания. Ибо та всеобщность, которая не может достигнуть реальности органического расчленения и цель которой – сохранить себя в нераздельной непрерывности, в то же время различается внутри себя, потому что она есть движение или сознание вообще. И притом в силу своей собственной абстракции она разделяется на столь же абстрактные крайние термины – на простую непреклонную холодную всеобщность и на разобщенную абсолютную жесткую косность и своенравную точечность действительного самосознания. После того как она покончила с уничтожением реальной организации и теперь существует для себя, это действительное сознание – ее единственный предмет, предмет, который более не имеет никакого иного содержания, владения, наличного бытия и внешнего протяжения, а есть только это знание о себе как абсолютно чистой и свободной единичной самости. Он может быть постигнут единственно в его абстрактном наличном бытии вообще. – Так как то и другое неделимо суть абсолютно для себя и, следовательно, от них ничего не может быть отделено, чтобы занять положение среднего термина, который бы связывал их, то их отношение есть совершенно неопосредствованная чистая негация, и притом негация единичного как сущего во всеобщем. Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды.

В пошлости одного этого слога состоит мудрость правительства, рассудок всеобщей воли, направленной на осуществление себя. Само правительство есть не что иное, как укрепившаяся точка или индивидуальность всеобщей воли. Будучи проявлением воли и осуществлением, исходящим из одной точки, оно проявляет волю и осуществляет в то же время определенный порядок и поступок. Этим оно, с одной стороны, исключает прочие индивиды из своего действия, а с другой стороны, благодаря этому оно конституируется как такое правительство, которое есть определенная воля и которое вследствие этого противоположно всеобщей воле; оно поэтому безусловно не может проявить себя иначе, как в виде некоторой партии (Faktion). Только побеждающая партия называется правительством, и именно в том, что она есть партия, непосредственно заключается необходимость ее гибели; и наоборот, то, что она есть правительство, делает ее партией и возлагает на нее вину. Если всеобщая воля считает ее поступки преступлением, которое она совершает против нее, то эта партия, напротив, не располагает ничем определенным и внешне выраженным, в чем проявилась бы вина противоположной ей воли; ибо ей как действительной всеобщей воле противостоит лишь недействительная чистая воля, намерение. Быть под подозрением приравнивается поэтому виновности или имеет такое же значение и такие же последствия, а внешне выраженная реакция на эту действительность, заключающуюся в простом «внутреннем» намерения, состоит в холодном уничтожении этой сущей самости, у которой нечего отнять, кроме лишь самого ее бытия.

3. Пробуждение свободной субъективности
В этом своем специфическом произведении абсолютная свобода превращается в предмет, и самосознание на опыте узнает, что она такое. В себе она есть именно это абстрактное самосознание, которое внутри себя уничтожает всякое различие и всякое устойчивое существование различия. В качестве этого абстрактного самосознания абсолютная свобода есть для себя предмет; ужас перед лицом смерти есть созерцание этой ее негативной сущности. Но эту свою реальность абсолютно свободное самосознание находит совершенно иной, нежели было ее понятие о себе самой, а именно что всеобщая воля есть только положительная сущность личности и эта последняя знает себя внутри ее лишь положительно или сохраняющейся. Здесь для такого самосознания, которое в качестве чистого здравомыслия просто разделяет свою положительную и негативную сущность – не имеющее предикатов абсолютное как чистое мышление и как чистую материю, – здесь для него имеется в его действительности абсолютный переход из одной сущности в другую. – Всеобщая воля в качестве абсолютного положительного действительного самосознания (так как оно есть эта обладающая самосознанием действительность, поднятая до чистого мышления или до абстрактной материи) превращается в негативную сущность и оказывается в такой же мере снятием мышления о самом себе или самосознания.

Таким образом, абсолютная свобода как чистое равенство всеобщей воли с самой собой заключает в себе негацию, а тем самым и различие вообще, и она развивает последнее, в свою очередь, как действительное различие. Ибо чистая негативность в равной самой себе всеобщей воле имеет стихию устойчивого существования или субстанцию, в которой реализуются ее моменты, у нее есть материя, которую она может обратить в свою определенность; и поскольку эта субстанция проявила себя как негативное для единичного сознания, постольку, следовательно, опять образуется организация духовных масс, на долю которых достается множество индивидуальных сознаний. Эти последние, испытавшие страх перед своим абсолютным господином – перед смертью, – в свою очередь мирятся с негацией и различиями, распределяются по массам и возвращаются к разделенному и ограниченному произведению, а тем самым и к своей субстанциальной действительности.

Из этой сумятицы дух был бы отброшен назад к своему исходному пункту – к нравственному и реальному миру образованности, который благодаря страху перед господином, снова овладевшему умами, только освежился бы и помолодел. Дух должен был бы заново пройти этот круговорот необходимости и постоянно повторять его, если бы только в результате получилось полное взаимопроникновение самосознания и субстанции, взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное. – Но в абсолютной свободе не состояли во взаимодействии ни сознание, погруженное в многообразное наличное бытие или придерживающееся определенных целей и мыслей, ни внешний мир, обладающий значимостью, будь то мир действительности или мир мышления, а в ней находился просто мир в форме сознания как всеобщая воля и равным образом самосознание, сведенное из всего обширного наличного бытия или многообразия цели и суждения в простую самость. Образованность, которой самосознание достигает во взаимодействии с указанной сущностью, есть поэтому самая возвышенная и последняя образованность, когда самосознание видит непосредственное исчезновение своей чистой простой действительности и переход ее в пустое ничто. В мире самой образованности самосознание не доходит до того, чтобы созерцать свою негацию или отчуждение в этой форме чистой абстракции; нет, его негация есть содержательная негация, [т. е.] или почет, или богатство, приобретаемое им вместо самости, от которой оно отчуждалось, или язык духа и здравомыслия, которого достигает разорванное сознание, или же эта негация есть небо веры и принцип полезности просвещения. Все эти определения потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе; ее негация есть не имеющая значения смерть, чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием. – Но в то же время эта негация в своей действительности не есть нечто чуждое; она не есть ни всеобщая, по ту сторону лежащая необходимость, где гибнет нравственный мир, ни единичная случайность владения собственностью или каприз владеющего, от которого разорванное сознание видит себя зависимым, а она есть всеобщая воля, которая в этой своей последней абстракции не имеет ничего положительного и поэтому ничего не может вернуть в виде пожертвования; но именно в силу этого такая воля составляет неопосредствованно одно с самосознанием, или она есть чисто положительное, потому что она есть чисто негативное; и не имеющая значения смерть, бессодержательная негативность самости, обращается во внутреннем понятии в абсолютную положительность. Для сознания непосредственное единство самосознания со всеобщей волей, его требование – знать себя как «эту» определенную точку во всеобщей воле – превращается в прямо противоположный опыт. То, что для него при этом исчезает, есть абстрактное бытие или непосредственность точки, не имеющей субстанции, и эта исчезнувшая непосредственность есть сама всеобщая воля, каковой оно теперь знает себя, поскольку оно есть снятая непосредственность, поскольку оно есть чистое знание или чистая воля. Таким образом, оно знает волю как себя само и себя – как сущность, но не как непосредственно сущую сущность, волю – не в качестве революционного правительства или анархии, стремящейся установить анархию, и себя – не в качестве центра данной партии или ей противоположной; нет, всеобщая воля есть его чистое знание и проявление воли, и оно есть всеобщая воля как «это» чистое знание и проявление воли. Оно тут не теряет себя самого, ибо чистое знание и проявление воли, напротив, есть оно как атом сознания. Оно, следовательно, есть взаимодействие чистого знания с самим собою; чистое знание как сущность есть всеобщая воля; но эта сущность есть просто лишь чистое знание. Самосознание, следовательно, есть чистое знание о сущности как чистом знании. Далее, как единичная самость оно есть только форма субъекта или действительного действования, которую оно знает как форму; точно так же предметная действительность, бытие, для него есть просто форма, лишенная самости; ибо она была бы тем, чего не знают, а это знание знает знание как сущность.

Таким образом, абсолютная свобода сгладила в себе самой противоположность всеобщей и единичной воли; отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки своей противоположности, в которой еще различаются чистое проявление воли и то, что проявляет чистую волю, низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого. – Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма – моральный дух.

C. Дух, обладающий достоверностью себя самого. Моральность

Нравственный мир показал лишь отошедший в нем дух, единичную самость, как свою судьбу и свою истину. Но это правовое лицо имеет свою субстанцию и осуществление вне себя. Движение мира образованности и веры снимает эту абстракцию лица, и благодаря совершённому отчуждению, благодаря высшей абстракции субстанция для самости духа превращается сперва во всеобщую волю и, наконец, в ее собственность. Таким образом, здесь знание, по-видимому, стало, наконец, совершенно равным своей истине; ибо его истина есть само это знание, и всякая противоположность обеих сторон исчезла; и притом не для нас или в себе, а для самого самосознания. А именно оно овладело противоположностью самого сознания. Последнее покоится на противоположности достоверности себя самого и предмета; но теперь для него сам предмет есть достоверность себя, есть знание, – равным образом и достоверность его самого как таковая не имеет более собственных целей, следовательно, не находится более в определенности, а есть чистое знание.

Знание самосознания, таким образом, есть для самосознания сама субстанция. Она есть для него столь же непосредственно, как и абсолютно опосредствованно в некотором нераздельном единстве. Непосредственно в том смысле, что нравственное сознание знает и само выполняет долг, повинуясь ему как своей натуре; но оно не есть характер, как то нравственное сознание, которое в силу своей непосредственности есть некоторый определенный дух, принадлежит только одной из нравственных существенностей и заключает в себе сторону незнания. – Оно есть абсолютное опосредствование в том смысле, что оно есть образующее себя и верующее сознание; ибо оно по существу есть движение самости, направленное на снятие абстракции непосредственного наличного бытия и на превращение себя во всеобщее, но не путем чистого отчуждения и разрывания своей самости и действительности, и не путем бегства. Оно для себя непосредственно наличествует в своей субстанции, ибо она есть знание, она есть созерцаемая чистая достоверность его самого; и именно эта непосредственность, которая есть его собственная действительность, есть вся действительность, ибо непосредственное есть само бытие, и как чистая непосредственность, очищенная абсолютной негативностью, она есть чистое бытие, она есть бытие вообще или все бытие.

Абсолютная сущность поэтому не исчерпывается определением ее как простой сущности мышления, она есть вся действительность, и эта действительность существует только как знание; то, чего сознание не знало бы, не имело бы смысла и не может быть для него силой; в его знающую волю отступила вся предметность и мир. Оно абсолютно свободно в том, что оно знает свою свободу, и именно это знание своей свободы есть его субстанция и цель и единственное содержание.

a. Моральное мировоззрение

1. Постулированная гармония долга и действительности
Самосознание знает долг как абсолютную сущность; оно связано только долгом, и эта субстанция есть его собственное чистое сознание; долг не может обрести для него формы чего-то чуждого. Но, замкнутое таким образом в самом себе, моральное самосознание еще не установлено и не рассматривается как сознание. Предмет есть непосредственное знание, и, столь всецело проникнутый самостью, он не есть предмет. Но, будучи по существу опосредствованием и негативностью, это знание в своем понятии соотносится с некоторым инобытием и есть сознание. Так как долг составляет его единственную существенную цель и предмет, то это инобытие, с одной стороны, есть для него лишенная всякого значения действительность. Но так как это сознание столь совершенно замкнуто в самом себе, то оно относится к этому инобытию совершенно свободно и равнодушно, и наличное бытие поэтому есть, с другой стороны, наличное бытие, полностью предоставленное самосознанием себе самому, соотносящееся точно так же лишь с собою; чем свободнее становится самосознание, тем свободнее и негативный предмет его сознания. Поэтому он есть мир, внутри себя завершенный до собственной индивидуальности, самостоятельное целое специфических законов, равно как их самостоятельное течение и свободное претворение в действительность, некоторая природа вообще, законы которой, как и ее действия, принадлежат ей самой как некоей сущности, столь же мало заботящейся о моральном самосознании, как и оно о ней.

Начиная с этого определения развивается моральное мировоззрение, которое состоит в соотношении морального в-себе- и для-себя-бытия с природным в-себе- и для-себя-бытием. В основе этого соотношения лежат как полное равнодушие и собственная самостоятельность природы и моральных целей и деятельности друг по отношению к другу, так, с другой стороны, и сознание единственной существенности долга и сознание полной несамостоятельности и несущественности природы. Моральное мировоззрение содержит развитие моментов, которые имеются в этом соотношении столь совершенно противоречивых предпосылок.

Итак, прежде всего предполагается моральное сознание вообще; долг имеет для него значение сущности, для него – действительного и деятельного и в своей действительности и деятельности выполняющего долг. Но в то же время для этого морального сознания существует в качестве предпосылки свобода природы, другими словами, оно на опыте узнает, что природа не заботится о том, чтобы сообщить ему сознание единства его действительности с ее действительностью, и, следовательно, может быть, позволяет ему стать счастливым, а может быть, и не позволяет. Неморальное сознание, напротив того, быть может, случайно найдет себе претворение в действительность там, где моральное сознание видит только повод к совершению поступков, но видит также, что благодаря этому на его долю не выпадает счастья исполнения и наслаждения осуществлением. Поэтому оно скорее находит основание жаловаться на такое состояние несоответствия между ним и наличным бытием и на несправедливость, ограничивающую его тем, что оно имеет свой предмет только в качестве чистого долга, но отказывающую ему в том, чтобы увидеть этот долг и себя претворенными в действительность.

Моральное сознание не может отказаться от блаженства и устранить этот момент из своей абсолютной цели. Цель, выраженная чистым долгом, по существу заключает в себе «это» единичное самосознание; индивидуальное убеждение и знание о нем составляли абсолютный момент моральности. Этот момент в опредмеченной цели, в исполненном долге есть единичное сознание, созерцающее себя претворенным в действительность, иначе говоря, есть наслаждение, которое в силу этого содержится хотя и не непосредственно в понятии моральности, рассматриваемой как образ мыслей, но в понятии претворения ее в действительность. Но тем самым наслаждение заключается и в моральности как образе мыслей; ибо этот последний направлен не на то, чтобы оставаться образом мыслей в противоположность образу действия, а на то, чтобы совершать поступки и претворять себя в действительность. Цель, выраженная как целое вместе с сознанием ее моментов, состоит, следовательно, в том, чтобы исполненный долг в такой же мере был чисто моральным поступком, как и реализованной индивидуальностью, и чтобы природа как сторона единичности по отношению к абстрактной цели составляла одно с этой последней. – Насколько необходим опыт относительно дисгармонии обеих сторон в силу того, что природа свободна, настолько же и долг есть единственно «существенное», и природа по отношению к нему есть то, что лишено самости. Указанная цель в целом, составляемая гармонией, содержит внутри себя самое действительность. Эта цель есть в то же время мысль о действительности. Гармония моральности и природы, – или: так как природа лишь постольку принимается во внимание, поскольку сознание испытывает ее единство с собою, – гармония моральности и блаженства мыслится необходимо сущею, или она постулирована. Ибо «требование» выражает, что нечто, что еще не действительно, мыслится сущим, выражает необходимость не понятия как понятия, а необходимость бытия. Но в то же время необходимость по существу есть отношение через понятие. Требуемое бытие, следовательно, не есть принадлежность процесса представления случайного сознания, а заключается в понятии самой моральности, истинное содержание которой есть единство чистого и единичного сознания; последнему свойственно то, что это единство существует для него в качестве некоторой действительности, – что́ составляет в содержании цели счастье, а в ее форме – наличное бытие вообще. – Это требуемое наличное бытие или единство обоих не есть поэтому какое-нибудь пожелание, или: будучи рассматриваемо как цель, не есть такая цель, достижение которой было бы еще недостоверно, а она есть требование разума или его непосредственная достоверность и предпосылка.

Указанный первый опыт и этот постулат – не единственный постулат, а открывает для себя целый круг постулатов. Именно природа есть не только этот совершенно свободный внешний модус, в котором, как в чистом предмете, сознание должно было бы реализовать свою цель. Сознанию самому по существу присуще быть таким сознанием, для которого есть это другое свободное действительное, т. е. оно само есть нечто случайное и природное. Эта природа, которая для него есть его природа, есть чувственность, которая в формах проявления воли, в виде побуждений и склонностей, имеет для себя собственную определенную существенность или единичные цели и, следовательно, противоположна чистой воле и ее чистым целям. Но в противоположность этому противоположению сущность для чистого сознания есть, напротив, соотношение чувственности с ним, ее абсолютное единство с ним. Оба, чистое мышление и чувственность сознания, суть в себе одно сознание, и чистое мышление есть именно то, для которого и в котором существует чистое единство; но для него как сознания существует эта противоположность его самого и побуждений. В этом конфликте разума и чувственности для разума сущность состоит в том, чтобы конфликт разрешился и чтобы в результате получилось то единство обоих, которое есть не упомянутое первоначальное единство, состоящее в том, что оба суть в одном индивиде, а такое единство, которое проистекает из ставшей уже известной противоположности обоих. Лишь такое единство есть действительная моральность, ибо в нем содержится противоположность, благодаря которой самость есть сознание, или лишь она есть действительное, и на деле самость и в то же время всеобщее; иными словами, в этом выражено то опосредствование, которое, как мы видели, существенно для моральности. Так как из этих двух моментов противоположности чувственность есть просто инобытие или негативное, а чистое мышление о долге есть сущность, в которой ни от чего нельзя отказаться, то, по-видимому, полученное единство может быть осуществлено только путем снятия чувственности. Но так как чувственность сама есть момент этого становления, момент действительности, то для обозначения единства придется прежде всего довольствоваться выражением, что чувственность находится в соответствии с моральностью. – Это единство есть равным образом постулированное бытие, у него нет наличного бытия; ибо то, что имеет наличное бытие, есть сознание, или противоположность чувственности и чистого сознания. Но в то же время это единство не есть некоторое в-себе[-бытие], подобно первому постулату, в котором одну сторону составляет свободная природа, и гармония ее с моральным сознанием находится поэтому вне этого сознания; здесь природа есть та природа, которая имеется в нем самом, и здесь все дело – в моральности как таковой, в гармонии, которая есть собственная гармония действующей самости; сознание поэтому само должно осуществить ее и всегда должно прогрессировать в моральности. Но завершение этого прогресса должно отодвигаться до бесконечности, ибо если бы завершение это действительно наступило, то моральное сознание сняло бы себя. Ибо моральность есть моральное сознание лишь как негативная сущность, для чистого долга которой чувственность имеет только некоторое негативное значение, есть только несоответствие. Но в гармонии исчезает моральность как сознание или ее действительность, подобно тому как в моральном сознании или действительности исчезает ее гармония. Поэтому действительно достигнуть завершения нельзя, а можно только мыслить его как абсолютную задачу, т. е. как такую, которая так и остается задачей. В то же время, однако, ее содержание следует мыслить как такое, которое должно было бы просто быть и не оставаться задачей; допустим, что в этой предельной цели сознание представляют себе совершенно снятым, либо не снятым; как, собственно говоря, быть в таком случае, этого нельзя уже отчетливо различить в темной дали бесконечности, куда именно вследствие этого нужно отодвинуть достижение предельной цели. Собственно, следовало бы сказать, что нет надобности интересоваться определенным представлением и нет надобности доискиваться его, потому что это ведет к противоречиям – к противоречию задачи, которая должна оставаться задачей и все же должна быть выполнена, к противоречию моральности, которая более не должна быть сознанием, не должна быть действительной. Но от того соображения, что завершенная моральность содержит противоречие, пострадала бы святость моральной существенности, и абсолютный долг показался бы чем-то недействительным.

Первым постулатом была гармония моральности и предметной природы, конечная цель мира; вторым – гармония моральности и чувственной воли, конечная цель самосознания как такового; первый постулат, следовательно, есть гармония в форме в-себе-бытия, второй – в форме для-себя-бытия. Связывает же обе эти мысленные крайние конечные цели движение самого совершения действительных поступков как посредствующее звено. Они суть гармонии, моменты которых в своей абстрактной различенности еще не превратились в предметы; это совершается в действительности, где стороны в собственном сознании выступают каждая как другая сторона другой. Возникающие в силу этого постулаты, подобно тому как прежде они содержали только разделенные гармонии, в себе сущие и для себя сущие, теперь содержат гармонии в-себе- и для-себя-сущие.

2. Божественный законодатель и несовершенное моральное самосознание
Моральное сознание как простое знание и желание чистого долга соотнесено в поступках с предметом, противоположным простоте этого сознания, с действительностью многообразного случая, и в силу этого обладает многообразным моральным отношением. Здесь возникает по содержанию много законов вообще, а по форме – противоречивые силы знающего сознания и бессознательного. – Что касается прежде всего многих обязанностей, то для морального сознания вообще значение в них имеет только чистый долг; многие обязанности как многие суть определенные обязанности и как таковые они поэтому для морального сознания не составляют ничего святого. Но в то же время, будучи необходимыми благодаря понятию совершения поступков, которое заключает в себе многообразную действительность и поэтому – многообразное моральное отношение, они должны рассматриваться как в себе и для себя сущие. Так как, далее, они могут быть только в одном моральном сознании, то они суть в то же время в некотором ином сознании, а не в том, для которого только чистый долг как чистый есть в себе и для себя и священный.

Итак, постулировано, что есть некоторое иное сознание, которое освящает их или которое знает и желает их как обязанности. Первое сознание содержит чистый долг безразлично ко всякому определенному содержанию, и долг есть лишь это равнодушие к содержанию. Но другое сознание заключает в себе столь же существенное отношение к поступкам и необходимость определенного содержания; так как для него обязанности имеют значение как определенные обязанности, то тем самым для него содержание как таковое столь же существенно, как и форма, в силу которой содержание есть долг. Это сознание, следовательно, есть такое сознание, в котором всеобщее и особенное составляют одно, его понятие, стало быть, то же, что понятие гармонии моральности и счастья. Ибо эта противоположность в такой же мере выражает отделение равного себе самому морального сознания от действительности, которая как многоразличное бытие вступает в конфликт с простой сущностью долга. Но если первый постулат выражает лишь сущую гармонию моральности и природы, потому что природа в нем есть это негативное самосознания, момент бытия, то теперь, напротив, это в-себе[-бытие] по существу установлено как сознание. Ибо сущее имеет теперь форму содержания долга, или: оно есть определенность в определенном долге. В-себе[-бытие], следовательно, есть единство таких существенностей, которые, будучи простыми, суть существенности мышления и потому суть только в одном сознании. Это последнее, таким образом, отныне – некий господин и властелин мира, который создает гармонию моральности и счастья и в то же время освещает обязанности в их множественности. Последнее обстоятельство означает лишь, что для сознания чистого долга непосредственно не может быть священным определенный долг; но так как определенный долг в равной мере необходим для совершения действительных поступков, которое есть определенное действование, то его необходимость относится не к указанному сознанию, а к некоторому иному сознанию, которое тем самым есть опосредствующее сознание определенного и чистого долга и является основанием того, что первый также обладает значимостью.

Но в действительном поступке сознание ведет себя как «эта» самость, как некоторое совершенно единичное; оно направлено на действительность как таковую и имеет ее своей целью; ибо оно проявляет волю к осуществлению. Таким образом, долг вообще оказывается вне сознания в некоторой иной сущности, которая есть сознание и священный законодатель чистого долга. Для того, кто совершает поступки, именно потому, что он совершает поступки, непосредственно имеет значение «иное» чистого долга; последний, стало быть, есть содержание некоторого иного сознания и лишь через посредство [чего-то], а именно в этом последнем, он священен для совершающего поступки.

Так как этим установлено, что значимость долга как того, что священно в себе и для себя, оказывается вне действительного сознания, то последнее как несовершенное моральное сознание благодаря этому вообще находится по одну сторону. Как с точки зрения знания оно знает себя, следовательно, как такое, знание и убеждение которого несовершенно и случайно, так и с точки зрения своей воли оно знает себя как такое, цели которого находятся под воздействием чувственности. В силу своей недостойности оно не может поэтому считать счастье необходимым, а видит в нем нечто случайное и может ожидать его только как милости.

Но хотя действительность его и несовершенна, однако для его чистой воли и знания долг имеет значение сущности; в понятии, поскольку оно противоположно реальности, или в мышлении, моральное сознание, стало быть, совершенно. Но абсолютная сущность есть именно это мысленное и постулированное по ту сторону действительности; она поэтому есть мысль, в которой морально несовершенное знание и проявление воли имеют значение совершенного и тем самым, так как эта сущность считает их важными, она наделяет счастьем по достоинству, а именно согласно приписываемой им заслуге.

3. Моральный мир как представление
Мировоззрение на этом завершено; ибо в понятии морального самосознания обе стороны, чистый долг и действительность, установлены в одном единстве, и в силу этого и та и другая сторона установлены не как в себе и для себя сущие, а как моменты, т. е. как снятые. Это открывается сознанию в последней части морального мировоззрения; а именно, оно помещает чистый долг в иную сущность, нежели оно само, т. е. оно устанавливает его, с одной стороны, как нечто представленное, а с другой стороны, как нечто такое, что отличается от того, что обладает значимостью в себе и для себя, а не-моральное, напротив, считается совершенным. Точно так же оно утверждает себя само как такое сознание, действительность которого, не соответствующая долгу, снята и, будучи снятой или в представлении абсолютной сущности, более не противоречит моральности.

Для самого морального сознания, однако, его моральное мировоззрение не означает, что оно [моральное сознание] развивает в нем свое собственное понятие и делает последнее своим предметом; оно не имеет сознания ни относительно этой противоположности формы, ни относительно противоположности по содержанию, части которого оно не соотносит друг с другом и не сравнивает, а двигается дальше в своем развитии, не будучи связующим понятием моментов. Ибо оно знает только чистую сущность или предмет (поскольку последний есть долг, поскольку он есть абстрактный предмет его чистого сознания), – знает как чистое знание или как себя само. В своем поведении оно, стало быть, только мыслит, но не оперирует понятиями. Поэтому для него предмет его действительного сознания еще не прозрачен; оно не есть абсолютное понятие, которое единственно постигает инобытие как таковое или свою абсолютную противоположность как само себя. Его собственная действительность, точно так же как и вся предметная действительность, имеет для него, правда, значение несущественного, но его свобода есть свобода чистого мышления, в противоположность которой поэтому в то же время возникла природа как нечто столь же свободное. Так как то и другое одинаково существуют в моральном сознании – свобода бытия и включенность бытия в сознание, – то его предмет становится некоторым сущим предметом, который в то же время есть предмет лишь мысленный; в последней части его воззрения содержание по существу устанавливается так, что его бытие есть некоторое представленное бытие, и эта связь бытия и мышления выражается как то, что она есть на деле, как процесс представления.

Мы рассматриваем моральное мировоззрение так, что этот предметный модус есть не что иное, как то понятие самого́ морального самосознания, которое оно делает для себя предметным; поэтому через сознание о форме происхождения этого мировоззрения возникает некоторый другой вид его изображения. – А именно, первое, что́ служит исходным пунктом, есть действительное моральное самосознание, или то обстоятельство, что таковое существует. Ибо понятие определяет это самосознание так, что для него вся действительность вообще имеет сущность лишь постольку, поскольку действительность соответствует долгу, и понятие устанавливает эту сущность как знание, т. е. в непосредственном единстве с действительной самостью; это единство, таким образом, само действительно, оно есть некоторое моральное действительное сознание. – Последнее же как сознание представляет себе свое содержание как предмет, а именно как конечную цель мира, как гармонию между моральностью и всей действительностью. Но так как оно представляет это единство как предмет и еще не есть понятие, которое обладает властью над предметом как таковым, то это единство для него есть некоторое «негативное» самосознания, или: это единство оказывается вне его как некоторое потустороннее его действительности, но в то же время как такое потустороннее, которое становится также сущим, но лишь мысленно.

То, что́ таким образом остается для морального самосознания, которое как самосознание есть нечто иное, нежели предмет, есть не-гармония между сознанием долга и действительностью и притом его собственной действительностью. Положение поэтому теперь гласит: морально совершенного действительного самосознания не существует; а так как моральное вообще есть лишь постольку, поскольку оно совершено (ибо долг есть чистое беспримесное в-себе[-бытие], а моральность состоит только в соответствии этому «чистому»), то второе положение вообще гласит, что морально действительного не существует.

Но так как, в-третьих, моральное самосознание есть одна самость, то в себе оно есть единство долга и действительности; это единство становится для него предметом как совершённая моральность, но как некоторое потустороннее его действительности, долженствующее все же быть действительным.

В этой предельной цели синтетического единства обоих первых положений обладающая самосознанием действительность, точно так же как и долг, установлены лишь в качестве снятого момента; ибо ни то ни другое не бывает в отдельности, но каждое из них, в существенное определение которых входит – быть свободным от другого, – в этом единстве, таким образом, более не свободно от другого, следовательно, каждое снято, и тем самым они становятся по содержанию предметом как такие, из которых каждое обладает значимостью для другого, а по форме оказывается, что этот их обмен в то же время имеется только в представлении. – Иными словами, действительно неморальное, поскольку оно точно так же есть чистое мышление и возвышается над своей действительностью, в представлении все же морально и считается полнозначным. Этим восстанавливается первое положение, что моральное самосознание существует, но в сочетании со вторым положением – что его не существует, т. е. некое моральное самосознание существует, но только в представлении; или: хотя никакого морального самосознания не существует, но некоторым другим [сознанием] оно все же признается существующим.

b. Перестановка

Мы видим, что в моральном мировоззрении, с одной стороны, сознание само сознательно создает свой предмет; мы видим, что оно не застает его в наличии как нечто чуждое, и предмет не открывается ему бессознательно, а оно везде поступает сообразно некоторому основанию, исходя из которого оно устанавливает предметную сущность; оно, следовательно, знает последнюю как себя, ибо оно знает себя как то деятельное, которое его создает. Таким образом, здесь оно как будто достигает своего покоя и удовлетворения, ибо оно может найти их только там, где ему нет более надобности выходить за пределы своего предмета, потому что этот предмет не выходит более за его пределы. Но, с другой стороны, оно само выставляет его, напротив, за свои пределы, как потустороннее себя. Но это в-себе- и для-себя-сущее установлено точно так же как такое, которое не свободно от самосознания, а существует ради него и благодаря ему.

1. Противоречия в моральном мировоззрении
Моральное мировоззрение поэтому на деле есть нечто иное, как развитие этого фундаментального противоречия с его разных сторон; оно, если пользоваться наиболее подходящим к данному случаю кантовским выражением, есть целое гнездо неосмысленных противоречий. Поведение сознания в этом развитии состоит в том, что оно утверждает некоторый момент и от него непосредственно переходит ко второму, снимая первый; но как только оно установило (aufgestellt hat) этот второй момент, оно его в свою очередь и переставляет (verstellt), и, наоборот, выдает за сущность противоположное. В то же время оно также сознает свое противоречие и совершаемую им перестановку, ибо оно от одного момента переходит к противоположному непосредственно в соотношении с этим же первым; так как какой-нибудь момент не имеет для него реальности, то оно его именно и полагает реальным, или, что́ то же самое, дабы утвердить какой-нибудь момент как в себе сущий, оно утверждает в качестве в-себе-сущего противоположный момент. Тем самым оно признает, что на деле оно ни к одному из них не относится серьезно. Это следует рассмотреть ближе в моментах этого головокружительного движения.

Оставим без рассмотрения предположение, что имеется некоторое действительное моральное сознание, так как это предположение делается непосредственно вне связи с чем-либо предыдущим, и обратимся к гармонии между моральностью и природой, к первому постулату. Эта гармония должна-де быть в себе, а не для действительного сознания, не налично; напротив, наличествование есть только противоречие обеих. В наличествовании моральность признается существующей, и действительность поставлена так, что она не находится в гармонии с моральностью. Но действительное моральное сознание есть сознание, совершающее поступки; в этом именно состоит действительность его моральности. Однако в самом совершении поступков указанная постановка (Stellung) сразу же переставлена (ist verstellt); ибо совершение поступков есть не что иное, как претворение в действительность внутренней моральной цели, не что иное, как порождение некоторой действительности, определяемой целью, или создание гармонии между моральной целью и самой действительностью. В то же время совершение поступка существует для сознания, оно есть наличие этого единства действительности и цели; и так как в совершённом поступке сознание претворяет себя в действительность как «это» единичное сознание или созерцает наличное бытие вернувшимся в него, и в этом состоит наслаждение, то в действительности моральной цели в то же время содержится и та форма этой действительности, которая называется наслаждением и счастьем. – Следовательно, поступки на деле непосредственно осуществляют то, что было установлено как не могущее иметь места и должно было быть только постулатом, только потусторонним. Следовательно, сознание посредством действия говорит, что оно не придает серьезного значения постулированию, потому что смысл поступков, напротив, в том, чтобы сделать наличным то, чего не должно было бы быть в наличии. И так как гармония постулируется ради совершения поступков (ведь именно то, что должно стать действительным благодаря совершению поступков, необходимо должно быть таковым в себе, иначе действительность не была бы возможна), то связь между совершением поступков и постулатом такова, что ради совершения поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя.

При совершении поступков сознание, таким образом, не придает вообще серьезного значения несоответствию между целью и действительностью; зато оно как будто придает серьезное значение самим поступкам. Но на деле действительный поступок есть только поступок единичного сознания, следовательно, оно само есть лишь нечто единичное, и произведение – случайно. Но цель разума как всеобщая всеобъемлющая цель есть ни более ни менее как весь мир – конечная цель, которая выходит далеко за пределы содержания «этого» единичного поступка и потому должна быть вообще поставлена за пределы всякого совершения действительных поступков. Так как должно быть осуществлено всеобщее благо, то не делается ничего хорошего. Но на деле ничтожность совершения действительных поступков и реальность цели лишь в целом, установленные теперь, опять-таки переставляются со всех сторон. Моральный поступок не есть нечто случайное и ограниченное, ибо своей сущностью он имеет чистый долг; последний составляет единственную цель в целом; и, следовательно, поступок как претворение ее в действительность, при всем прочем ограничении содержания, есть осуществление абсолютной цели в целом. Или: если действительность опять-таки понимается как природа, которая имеет свои собственные законы и противоположна чистому долгу, так что, стало быть, долг не может реализовать в ней свой закон, то фактически – так как долг как таковой есть сущность – дело не в осуществлении чистого долга, который составляет цель в целом, ибо осуществление имело бы целью скорее не чистый долг, а противоположное ему – действительность. Но чтобы показать, что дело идет не о действительности, опять совершается перестановка; ибо согласно понятию совершения моральных поступков чистый долг по существу есть деятельное сознание; должен, во всяком случае, быть совершен поступок, абсолютный долг должен быть выражен в природе в целом и моральный закон должен стать законом природы.

Следовательно, если мы признаем это высшее благо за сущность, то сознание вообще не придает серьезного значения моральности. Ибо в этом высшем благе у природы нет какого-либо иного закона, нежели тот, который имеется у моральности. Тем самым отпадает само совершение моральных поступков; ибо совершение поступков [вообще] имеет место лишь при предположении некоторого «негативного», которое до́лжно снять поступком. Но если бы природа соответствовала нравственному закону, то ведь последний нарушался бы совершением поступков, снятием сущего. – Таким образом, в этом допущении признается существенным такое состояние, в котором совершение моральных поступков излишне и даже не имеет места. Следовательно, постулат гармонии между моральностью и действительностью – гармонии, которая установлена понятием совершения моральных поступков, направленных на приведение в согласие обеих, – и с этой стороны выражается следующим образом: так как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было.

Если мы сопоставим эти моменты, через которые сознание продвигалось в своем моральном представлении, то ясно, что каждый из них оно опять-таки снимает в противоположном ему. Оно исходит из того, что для него моральность и действительность не находятся в гармонии, но оно этому не придает серьезного значения, ибо наличие этой гармонии заключается для него в поступке. Но и совершению этого поступка оно не придает серьезного значения, потому что оно есть нечто единичное; а ведь у него столь высокая цель, как высшее благо. Но это опять-таки только подтасовка сути дела, ибо тем самым отпало бы всякое совершение поступков и всякая моральность. Или: оно, собственно говоря, не придает серьезного значения совершению моральных поступков, а самое желательное, абсолютное состоит в том, чтобы высшее благо было осуществлено и моральные поступки были излишними.

2. Растворение моральности в не-моральности
От этого результата сознание в своем противоречивом движении должно двигаться дальше и необходимо должно опять переставить снятие моральных поступков. Моральность есть в-себе[-бытие]; дабы она имела место, конечная цель мира не может быть осуществлена; моральное сознание должно быть для себя и должно застать противоположную ему природу. Но оно в самом себе должно быть завершено. Это ведет ко второму постулату гармонии между ним и природой, которая имеется непосредственно в нем, [т. е.] чувственностью. Моральное самосознание выставляет свою цель как чистую, независимую от склонностей и побуждений, так что эта цель внутри себя уничтожила цели чувственности. – Однако это «выставленное» снятие чувственной сущности оно опять переставляет. Моральное самосознание совершает поступки, претворяет свою цель в действительность, а обладающая самосознанием чувственность, которая подлежит снятию, есть как раз этот средний термин между чистым сознанием и действительностью, она есть орудие чистого сознания для претворения его в действительность, или орган, и то, что называется побуждением, склонностью. Оно, следовательно, не придает серьезного значения снятию склонностей и побуждений, ибо именно они суть самосознание, претворяющее себя в действительность. Но они и не должны быть подавлены, а должны только соответствовать разуму. Они находятся в соответствии с ним, ибо совершение моральных поступков есть не что иное, как сознание, претворяющее себя в действительность, стало быть, сообщающее себе форму некоторого побуждения, т. е. оно есть непосредственно наличествующая гармония между побуждением и моральностью. Но на деле побуждение (Trieb) есть не только эта пустая форма, которая могла бы иметь внутри себя некоторую другую пружину (Feder), отличную от него самого, и быть ею побуждаема (getrieben werden). Ибо чувственность есть природа, которая имеет в себе самой свои собственные законы и движущие пружины (Springfedern); поэтому моральность не может придавать серьезного значения тому, чтобы быть побудительной причиной (Triebfeder) побуждений, углом наклонения наклонностей. В самом деле, так как у этих последних своя собственная прочная определенность и свое специфическое содержание, то сознание, которому они должны были бы соответствовать, напротив, соответствовало бы им, а в таковом соответствии моральное самосознание себе отказывает. Следовательно, гармония между ними есть только в себе и постулирована. – В совершении моральных поступков только что была установлена наличная гармония между моральностью и чувственностью, но теперь это переставлено; эта гармония находится по ту сторону сознания в туманной дали, в которой нельзя уже ничего ни точно различить, ни постигнуть в понятии; ибо из только что сделанной нами попытки постигнуть в понятии это единство ничего не вышло. – Но в этом в-себе[-бытии] сознание вообще отказывается от себя. Это в-себе[-бытие] есть его моральное завершение, в котором прекратилась борьба между моральностью и чувственностью, и последняя соответствует первой непонятным образом. – Вот почему это завершение опять-таки есть лишь перестановка дела, ибо фактически в нем моральность скорее отказывалась бы от себя самой, так как она есть только сознание абсолютной цели как чистой цели, следовательно, противоположна всем другим целям; она есть в такой же мере деятельность этой чистой цели, в какой она сознает возвышение над чувственностью, вмешательство последней, а также ее противоположность и борьбу с нею. – То обстоятельство, что сознание не относится серьезно к моральному завершению, оно само непосредственно выражает, переставляя завершение в бесконечность, т. е. утверждая, что оно никогда не будет завершено.

Таким образом, значение для него имеет скорее лишь это промежуточное состояние незавершения; состояние, которое, однако, должно быть по крайней мере продвижением к завершению. Но и этим оно не может быть, ибо продвижение в моральности было бы, напротив, приближением к гибели ее. А ведь предельной целью было бы упомянутое ничто или снятие моральности и самого сознания: но подходить все ближе и ближе к ничто – значит убывать. Кроме того, продвижение вообще, точно так же как и убывание, предполагало бы в моральности количественные различия; но об этом в ней не может быть и речи. В ней как сознании, для которого нравственной целью является чистый долг вообще, не приходится думать о различии и меньше всего о поверхностном количественном различии; существует только одна добродетель, только один долг, только одна моральность.

Итак, ввиду того что сознание не придает серьезного значения моральному завершению, а, напротив, придает значение среднему состоянию, т. е. как мы только что разъяснили, не-моральности, то мы с некоторой другой стороны возвращаемся к содержанию первого постулата. А именно, нельзя упускать из виду того, при каких условиях можно требовать счастья для этого морального сознания в силу его достоинства. Оно сознает свое незавершение и может поэтому требовать счастья фактически не как заслуги, не как чего-то, чего оно было бы достойно, а оно может желать его только из свободной милости, т. е. может желать счастья как такового в себе самом и для себя самого, и ожидать его не на том абсолютном основании, а в зависимости от случая и произвола. – Не-моральность именно этим выражает, что́ есть она, – что дело тут идет не о моральности, а о счастье в себе и для себя безотносительно к моральности.

Этой второй стороной морального мировоззрения снимается еще и другое утверждение первой стороны, в котором предполагается дисгармония между моральностью и счастьем. – А именно, хотят сослаться на опыт, состоящий в том, что в этом наличии моральному часто живется плохо, а на долю не-морального, напротив, часто выпадает счастье. Однако промежуточное состояние незавершенной моральности, которое обнаружило себя как существенное, явно показывает, что это восприятие и опыт, который должен был бы получиться, есть только подтасовка сути дела. Ибо раз моральность не завершена, т. е. фактически моральности нет, что́ же в опыте может быть такого, что она бедствует? – Так как в то же время обнаружилось, что все дело – в счастье в себе и для себя, то оказывается, что в суждении о том, что не-моральному живется хорошо, не имеется в виду какая-либо несправедливость, которая бы имела здесь место. Характеристика индивида как не-морального сама по себе отпадает, так как моральность вообще не завершена, следовательно, имеет лишь произвольное основание. Поэтому смысл и содержание суждения опыта состоит единственно в том, что на долю некоторых не должно выпадать счастье в себе и для себя, т. е. в этом суждении выражена зависть, прикрывающаяся моральностью. Основанием же, почему на долю других должно выпадать так называемое счастье, служит благорасположение, которое удостаивает их и себя этой милостью, т. е. этим случаем, и желает его им и себе.

3 Истина морального самосознания
Итак, моральность в моральном сознании не завершена – именно это теперь устанавливается; но ее сущность в том только и состоит, чтобы быть тем, что завершено, чисто; незавершенная моральность поэтому не чиста, другими словами, она есть имморальность. Сама моральность, следовательно, оказывается не в действительном сознании, а в другой сущности; эта сущность – священный моральный законодатель. – Незавершенная в сознании моральность, которая служит основанием этого постулирования, имеет прежде всего то значение, что моральность, полагаемая в сознании как действительная, находится в соотношении с некоторым «иным», с наличным бытием; следовательно, в самой себе содержит инобытие или различие, благодаря чему возникает бесчисленное множество моральных заповедей. Но моральное самосознание в то же время считает эту множественность обязанностей несущественной; ибо все дело – в одном только чистом долге, и для морального самосознания они, поскольку они определенные обязанности, лишены истины. Они могут, следовательно, обладать своей истиной лишь в некотором «ином», и они, – чего оно не видит в них, – священны благодаря некоторому священному законодателю. – Однако само это – опять-таки только перестановка сути дела. Ибо моральное самосознание считает себя абсолютным, а долг есть просто лишь то, что́ оно знает как долг. Но оно знает лишь чистый долг как долг; то, что для него не священно, не священно в себе, а то, что не священно в себе, не может быть освящено священной сущностью. Моральное сознание и вообще не придает серьезного значения тому, что освящено каким-нибудь иным сознанием, а не им самим; ибо для него только лишь то священно, что священно само по себе и в нем. – Следовательно, столь же мало оно придает значения и тому, что эта другая сущность есть сущность священная, ибо в ней должно было достигнуть существенности нечто, что для морального сознания, т. е. в себе, не обладает никакой существенностью.

Если священная сущность постулировалась так, что в ней долг обладал бы своей значимостью не как чистый долг, а как множество определенных обязанностей, то, следовательно, и это в свою очередь необходимо должно быть «переставлено», и иная сущность лишь постольку должна быть священна, поскольку в ней обладает значимостью только чистый долг. Чистый долг и фактически обладает значимостью лишь в какой-то иной сущности, а не в моральном сознании. Хотя в нем одна лишь чистая моральность как будто обладает значимостью, все же это сознание должно быть установлено иначе, ибо оно в то же время есть природное сознание. Моральность в нем испытывает воздействие со стороны чувственности и обусловлена ею, следовательно, она не есть в себе и для себя, а есть случайность свободной воли, в ней же как чистой воле она – случайность знания; в себе и для себя поэтому моральность имеется в некоторой иной сущности.

Таким образом, здесь эта сущность есть всецело завершенная моральность потому, что последняя в ней не соотносится с природой и чувственностью. Но реальность чистого долга есть осуществление его в природе и чувственности. Моральное сознание усматривает свою незавершенность в том, что в нем моральность стоит в положительном отношении с природой и чувственностью, так как существенным моментом ее оно считает то, что она имеет одно лишь негативное отношение к ним. Чистая моральная сущность, напротив, поскольку она стоит выше борьбы с природой и чувственностью, не относится к ним негативно. Таким образом, фактически для нее остается только положительное отношение к ним, т. е. именно то, что только что считалось незавершенным, не-моральным. Но чистая моральность, совершенно отделенная от действительности, так, что она в равной мере была бы лишена положительного отношения к ней, была бы бессознательной недействительной абстракцией, в которой просто было бы снято понятие моральности, состоящее в том, что она есть мышление о чистом долге, а также воля и действование. Вот почему эта столь чисто моральная сущность опять-таки есть перестановка дела, и от этой сущности надо отказаться.

Но в этой чисто моральной сущности сближаются моменты противоречия, в котором блуждает этот синтетический процесс представления, и те противоположные «также», которым она, не согласуя эти свои мысли, позволяет следовать друг за другом и постоянно сменять одну противоположность другой, настолько, что сознание необходимо должно отказаться здесь от своего морального мировоззрения и вернуться обратно в себя.

Оно признает свою моральность незавершенной потому, что оно подвергается воздействию противоположной ей чувственности и природы, которая, с одной стороны, затемняет самое моральность как таковую, а с другой – создает множество обязанностей, благодаря которому оно попадает в затруднительное положение в конкретном (konkret) случае совершения действительных поступков; ибо каждый случай есть скопление (Konkretion) многих моральных отношений, подобно тому как предмет восприятия вообще есть вещь, обладающая многими свойствами; и ввиду того, что определенный долг есть цель, у него есть некоторое содержание, и его содержание есть часть цели, – и моральность не чиста. – Итак, последняя имеет свою реальность в некоторой иной сущности. Но эта реальность означает не что иное, как то, что моральность здесь есть в себе и для себя – для себя, т. е. она есть моральность некоторого сознания; в себе, т. е. она обладает наличным бытием и действительностью. – В указанном первом незавершенном сознании моральность не осуществлена; здесь она есть в-себе[-бытие] в смысле мысленной вещи; ибо она соединена с природой и чувственностью, с действительностью бытия и сознания, которая составляет ее содержание, а природа и чувственность есть то, что́ морально ничтожно. – Во втором сознании моральность существует как завершенная, а не как неосуществленная мысленная вещь. Но это завершение состоит именно в том, что моральность имеет в некотором сознании действительность, как и свободную действительность, наличное бытие вообще, оно есть не пустота, а наполненность, содержательность; – это значит, что завершение моральности усматривается в том, что то, что́ только что было определено как морально ничтожное, имеется в ней и присуще ей. В одном случае она должна обладать значимостью просто лишь как недействительная мысленная вещь чистой абстракции, но точно так же в этом модусе она не должна обладать никакой значимостью; ее истина должна состоять в том, чтобы быть противоположной действительности, быть целиком свободной от нее и пустой, и опять-таки – в том, чтобы быть действительностью.

Синкретизм этих противоречий, который разложен в моральном мировоззрении, рушится внутри себя, так как то различие, на котором он покоится, превращается из различия, которое бы необходимо было мыслить и установить и которое в то же время было бы все же несущественным, в различие, которое даже не выражено более в словах. То, что к концу усматривается как «разное» – и в качестве ничтожного, и в качестве реального, – есть одно и то же, есть наличное бытие и действительность; и то, что́ должно быть абсолютно лишь как потустороннее действительного бытия и сознания и в равной мере должно быть только в нем, и как потустороннее должно быть тем, что ничтожно, – есть чистый долг и знание его как сущности. Сознание, проводящее это различие, которое не есть различие, объявляющее действительность тем, что ничтожно, и в то же время реальностью, объявляющее чистую моральность как истинной сущностью, так и тем, что лишено сущности, – это сознание высказывает вместе мысли, которые оно прежде разделяло, само высказывает, что оно не придает серьезного значения этому определению и установлению моментов самости и в-себе[-бытия] друг вне друга, а что то, что оно объявляет абсолютно сущим вне сознания, оно, напротив, удерживает включенным в самости самосознания, а то, что оно объявляет абсолютно мысленным или абсолютным в-себе[-бытием], именно поэтому признает тем, что не обладает истиной. – Для сознания открывается, что установление этих моментов друг вне друга есть перестановка, и было бы лицемерием, если бы оно все-таки придерживалось их. Но, будучи моральным чистым самосознанием, оно с отвращением возвращается обратно в себя из этого неравенства своего представления с тем, что составляет его сущность, из этой неистины, которая объявляет истинным то, что для него имеет значение неистинного. Оно есть чистая совесть (Gewissen), которая презрительно отвергает такое моральное миропредставление; оно внутри себя самого есть простой достоверно знающий себя (gewiss) дух, который непосредственно – без опосредствования указанных представлений – поступает по совести (gewissenhaft) и в этой непосредственности имеет свою истину. – Но если этот мир перестановок есть не что иное, как развитие морального самосознания в его моментах и тем самым – его реальность, то благодаря своему уходу обратно в себя оно ничем иным по сущности своей и не станет; его уход обратно в себя, напротив, есть только достигнутое сознание того, что его истина есть вымышленная (vorgegebene) истина. Оно должно было бы все еще выдавать (ausgeben) ее за свою истину, ибо оно должно было бы выражать и проявлять себя как предметное представление (Vorstellung), но оно знало бы, что это – только подтасовка (eine Verstellung); тем самым оно на деле было бы лицемерием, и указанное презрение к указанной подтасовке уже было бы первым проявлением лицемерия.

c. Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение

Антиномия морального мировоззрения, состоящая в том, что моральное сознание существует и что никакого морального сознания не существует, – или что значимость долга находится по ту сторону сознания и, наоборот, только в нем имеет место, – была кратко выражена в представлении, в котором не-моральное сознание считается моральным, его случайное знание и проявление воли признается полновесным и счастье достается ему из милости. Это себе самому противоречащее представление моральное самосознание относило не к себе, а переносило его в некоторую иную для него сущность. Но это вынесение того, что оно должно мыслить необходимым, вне себя самого есть в такой же мере противоречие по форме, как первое – по содержанию. Но так как именно то, что кажется противоречивым и в разделении и снятии (Wiederauflösung) чего блуждает моральное мировоззрение, в себе есть одно и то же, а именно, чистый долг как чистое знание есть не что иное, как самость сознания, а самость сознания есть не что иное, как бытие и действительность; и так как точно так же то, что должно было бы быть по ту сторону действительного сознания, есть не что иное, как чистое мышление, следовательно, фактически есть самость, то для нас или в себе самосознание уходит обратно в себя и знает в качестве себя самого ту сущность, в которой действительное есть в то же время чистое знание и чистый долг. В своей случайности оно само есть для себя то полнозначное, которое знает свою непосредственную единичность как чистое знание и совершение поступков – как истинную действительность и гармонию.

1. Совесть как свобода самости внутри себя самой
Эта самость совести, дух, непосредственно достоверно знающий себя как абсолютную истину и бытие, есть третья самость, которая для нас возникла из третьего мира духа, и ее следует в общих чертах сравнить с двумя предыдущими. Цельность или действительность, которая проявляется как истина нравственного мира, есть самость лица; наличное бытие лица есть признанность. Подобно тому как лицо есть не имеющая субстанции самость, так и это его наличное бытие точно так же есть абстрактная действительность; лицо обладает значимостью, и притом непосредственно; самость есть в стихии своего бытия непосредственно покоящаяся точка; эта точка не отделена от своей всеобщности, та и другая поэтому не находятся в движении и соотношении друг с другом; всеобщее находится в ней не различаясь и не есть ни содержание самости, ни самость, заполненная собою самой. – Вторая самость есть дошедший до своей истины мир образованности или возвращенный себе дух раздвоения, абсолютная свобода. В этой самости указанное первое непосредственное единство единичности и всеобщности расщепляется; всеобщее, которое остается точно так же чисто духовной сущностью, признанностью или всеобщей волей и знанием, есть предмет и содержание самости и ее всеобщая действительность. Но она не имеет формы свободного от самости наличного бытия; в этой самости поэтому не получается никакого заполнения и никакого положительного содержания, никакого мира. – Правда, моральное самосознание оставляет свою всеобщность свободной, так что она становится некоторой собственной природой, и в то же время удерживает ее внутри себя снятой. Но это – только игра подтасовок, состоящая в смене этих двух определений. Лишь в качестве совести оно в достоверности себя самого имеет содержание для пустого дотоле долга, равно как и для пустого права и пустой всеобщей воли; и так как эта достоверность себя самого точно так же есть непосредственное, оно имеет само наличное бытие.

(α) Совесть как действительность долга
Таким образом, достигнув этой своей истины, моральное самосознание покидает или, лучше сказать, снимает внутри себя самого разделение, из которого возникла подтасовка, разделение в-себе[-бытия] и самости, чистого долга как чистой цели – и действительности как некоторой природы и чувственности, противоположных чистой цели. Моральное самосознание, вернувшись таким образом в себя, есть конкретный моральный дух, в сознании чистого долга не сообщающий себе некоего пустого мерила, который был бы противоположен действительному сознанию; чистый долг, точно так же как и противоположная ему природа, суть снятые моменты; этот дух есть моральная сущность, в непосредственном единстве претворяющая себя в действительность, а поступок есть непосредственно конкретная моральная форма.

[Допустим, что] имеется какой-нибудь случай совершения поступков; для знающего сознания он есть некоторая предметная действительность. Этому сознанию как совести (Gewissen) он известен (weiss ihn) непосредственным конкретным образом, и в то же время он есть только так, как он ему известен. Знание (Wissen) случайно, поскольку оно есть нечто «иное», нежели предмет; однако дух, достоверно знающий себя самого, не есть уже такое случайное знание и порождение внутри себя мыслей, от которых разнилась бы действительность; наоборот, так как разделение в-себе[-бытия] и самости снято, то рассматриваемый случай непосредственно в чувственной достоверности знания таков, каков он в себе, а в себе он только таков, каков он в этом знании. – Совершение поступков как претворение в действительность вследствие этого есть чистая форма воли – простое обращение действительности как сущего случая в действительность содеянную, простого модуса предметного знания в модус знания о действительности как порождении сознания. Подобно тому как чувственная достоверность непосредственно воспринята или, лучше сказать, обращена во в-себе[-бытие] духа, так и это обращение просто и неопосредствованно есть переход при помощи чистого понятия без изменения содержания, которое определено интересом знающего о нем сознания. – Совесть, далее, не обособляет обстоятельств [данного] случая в разные обязанности. Она ведет себя не как положительная всеобщая среда, в которой бы все множество обязанностей, каждая для себя, сохраняло непоколебимую субстанциальность, вследствие чего либо вовсе нельзя было бы совершать поступков, потому что всякий конкретный случай содержит противоположение вообще, а как моральный случай – противоположение обязанностей, следовательно, в определении поступков одна сторона, один долг всегда был бы нарушен – либо же если бы поступок совершился, то одна из противоположных обязанностей была бы действительно нарушена. Совесть, напротив, есть негативное «одно» или абсолютная самость, которая уничтожает эти различные моральные субстанции; она есть простое сообразное долгу совершение поступков, которое выполняет не тот или иной долг, а знает и совершает конкретное правое дело. Поэтому она вообще только и есть совершение моральных поступков как поступков, в которые перешло прежнее бездеятельное сознание моральности. – Различающее сознание может аналитически разложить конкретную форму действия на разные свойства, т. е. здесь – на разные моральные отношения, и либо каждое из них – в том виде, в каком оно необходимо должно быть, чтобы быть долгом, – объявляется имеющим абсолютное значение, либо они сравниваются и проверяются. В простом моральном поступке совести обязанности так завалены, что всем этим единичным сущностям непосредственно причиняется урон, и в неколебимой достоверности совести вовсе нет места расшатыванию долга путем проверки.

Столь же мало в совести той колеблющейся неуверенности сознания, которое то полагает так называемую чистую моральность вне себя в некоторую иную священную сущность, а себя само считает не-священным, то снова моральную чистоту полагает в себя, а связь чувственного с моральным – в иную сущность.

Она отрекается от всех этих установок и перестановок морального мировоззрения, так как она отрекается от сознания, которое постигает долг и действительность противоречивыми. Согласно этому сознанию, я поступаю морально тогда, когда я сознаю, что я выполняю только чистый долг, а не что-либо иное, т. е. на деле, когда я не совершаю поступка. Но когда я действительно совершаю поступок, я сознаю некоторое «иное», некоторую действительность, которая имеется налицо, и некоторую действительность, которую я хочу создать, у меня есть определенная цель, и я выполняю определенный долг; в этом заключается нечто иное, нежели чистый долг, который единственно следовало иметь в виду. – Совесть, напротив, есть сознание того, что если моральное сознание объявляет чистый долг сущностью своих поступков, то эта чистая цель есть подтасовка сути дела; ибо в том-то и состоит сама суть дела, что чистый долг заключается в пустой абстракции чистого мышления и свою реальность и содержание он имеет только в определенной действительности, – действительности, которая есть действительность самого сознания, и сознания – не как некоей мысленной вещи, а как чего-то единичного. Совесть для себя самой имеет свою истину в непосредственной достоверности себя самой. Эта непосредственная конкретная достоверность себя самой есть сущность; если эту достоверность рассматривать со стороны противоположности сознания, то собственная непосредственная единичность есть содержание морального действования; и его форма есть именно «эта» самость как чистое движение, а именно как знание или собственное убеждение.

Присматриваясь ближе к моральному сознанию в его единстве и в значении моментов, мы видим, что оно постигло себя лишь в качестве в-себе[-бытия] или в качестве сущности; как совесть, однако, оно постигает свое для-себя-бытие или свою самость. – Противоречие морального мировоззрения разрешается, т. е. то различие, которое лежит в основе этого противоречия, оказывается не различием, и оно сливается в чистую негативность; но именно последняя и есть самость – простая самость, которая в такой же мере есть чистое знание, как и знание себя в качестве «этого» единичного сознания. Эта самость составляет поэтому содержание пустой дотоле сущности, ибо она есть то действительное, которое более не имеет значения того, чтобы быть природой, чуждой сущности и самостоятельной в собственных законах. В качестве негативного она есть различие чистой сущности, некоторое содержание, и притом такое, которое обладает значимостью в себе и для себя.

Далее, эта самость как чистое себе самому равное знание есть просто всеобщее, так что именно это знание как его собственное знание, как убеждение есть долг. Долг более не есть всеобщее, которое противостоит самости, а о нем знают, что в этой разделенности он не обладает значимостью; теперь закон существует для самости, а не самость для закона. Но закон и долг поэтому имеют не только значение для-себя-бытия, но и в-себе-бытия, ибо это знание в силу своего равенства себе самому есть именно в-себе[-бытие]. Это в-себе[-бытие] и в сознании отделяется от упомянутого непосредственного единства с для-себя-бытием; в таком противопоставлении оно есть бытие, бытие для «иного». – Именно о долге как о долге, покинутом самостью, теперь известно, что он есть только момент; от своего значения – быть абсолютной сущностью – он низведен до бытия, которое не есть самость, не есть для себя, а следовательно, есть бытие для другого. Но это бытие для другого именно потому остается существенным моментом, что самость как сознание составляет противоположность для-себя-бытия и бытия для другого, и теперь долгу присуще быть тем, что непосредственно действительно, он более не есть лишь абстрактное чистое сознание.

(β) Признание убеждения
Итак, это бытие для другого есть в-себе – сущая, отличная от самости субстанция. Совесть не отказалась от чистого долга или абстрактного в-себе[-бытия], а чистый долг есть существенный момент, состоящий в том, чтобы относиться к другому как всеобщность. Совесть есть стихия, общая самосознаниям, и эта стихия есть субстанция, в которой действие имеет устойчивое существование и действительность – момент признаваемости со стороны других. Моральное самосознание не обладает этим моментом признанности, моментом чистого сознания, которое [здесь] налицо, и вследствие этого оно вообще не есть самосознание, совершающее поступки, претворяющее в действительность. Его в-себе[-бытие] для него – либо абстрактная недействительная сущность, либо бытие как действительность, которая не духовна. Сущая же действительность совести – такая действительность, которая есть самость, т. е. сознающее себя наличное бытие, духовная стихия, признаваемости. Действование есть поэтому только перевод своего единичного содержания в предметную стихию, где содержание – всеобще и признано, и как раз то, что оно признано, и делает поступок действительностью. Поступок признан и в силу этого действителен потому, что налично сущая действительность непосредственно связана с убеждением или знанием, другими словами, знание своей цели непосредственно есть стихия наличного бытия, всеобщее признание. Ибо сущность поступка, долг состоит в убежденности совести в нем; именно это убеждение есть само в-себе[бытие]; оно есть в себе всеобщее самосознание или признанность и тем самым – действительность. Следовательно, то, что совершено с убежденностью в долге, непосредственно таково, что обладает постоянством и наличным бытием. Здесь, следовательно, уже нет и речи о том, что доброе намерение не осуществляется или что хорошему приходится плохо; наоборот, то, что знают как долг, доводится до конца и достигает действительности, так как именно то, что соответствует долгу, есть всеобщее всех самосознаний, признанное и, стало быть, сущее. Но взятый обособленно и отдельно, без содержания самости, этот долг есть бытие для другого, есть то прозрачное, что имеет лишь значение бессодержательной существенности вообще.

Если мы оглянемся назад на ту сферу, с которой вообще выступала духовная реальность, то это было понятие, заключающее в себе то, что выражение индивидуальности есть в-себе – и для-себя[-бытие]. Но формой, которой непосредственно выражалось это понятие, было честное сознание, которое занималось самой абстрактной сутью дела. Эта сама суть дела была там предикатом; лишь в совести она есть субъект, который установил в себе все моменты сознания и для которого все эти моменты, субстанциальность вообще, внешнее наличное бытие и сущность мышления содержатся в этой достоверности себя самого. Сама суть дела имеет субстанциальность вообще в нравственности, внешнее наличное бытие – в образованности, знающую себя самое существенность мышления – в моральности; и в совести она есть субъект, который знает все эти моменты в самом себе. Если честное сознание схватывает всегда лишь само пустое дело, то совесть, напротив, приобретает его в его наполнении, которое совесть сообщает ему от себя. Совесть есть эта мощь благодаря тому, что она знает моменты сознания как моменты и господствует над ними как их негативная сущность.

(γ). Абсолютная свобода убеждения
Если мы рассмотрим совесть (Gewissen) в отношении к единичным определениям противоположности, которая проявляется в совершении поступков, а также ее сознание относительно природы этих определений, то окажется, что она ведет себя по отношению к действительности того случая, в котором ей надлежит поступать, прежде всего как знающая (Wissendes). Поскольку момент всеобщности заключается в этом знании (Wissen), знанию добросовестного (gewissenhaft) совершения поступков свойственно неограниченно охватывать наличную действительность и, следовательно, в точности знать и взвешивать обстоятельства случая. Но так как этому знанию знакома всеобщность как некоторый момент, оно есть такое знание этих обстоятельств, которое сознает, что оно их не охватывает или здесь оно не добросовестно. Подлинно всеобщее и чистое отношение знания было бы отношением не к противоположному, а к себе самому; но совершение поступков благодаря противоположности, которая существенна в нем, относится к «негативному» сознания, к некоторой в себе сущей действительности. В противоположность простоте чистого сознания, абсолютному иному или многообразию в себе, эта действительность есть абсолютная множественность обстоятельств, которая бесконечно делится и простирается: назад – к своим условиям, в стороны – к своей рядоположности, вперед – к своим следствиям. Добросовестное сознание сознает эту природу дела и свое отношение к нему и знает, что с тем случаем, в котором оно совершает поступки, оно знакомо не согласно всей этой требуемой всеобщности и что его ссылка на это добросовестное взвешивание всех обстоятельств ничего не стоит. Но это знакомство со всеми обстоятельствами и взвешивание их не совсем отсутствует – оно имеется лишь как момент, как нечто, что есть только для других; и неполное знание добросовестного сознания, так как оно есть его знание, принимается им за знание достаточное и совершенное.

Подобным же образом дело обстоит со всеобщностью сущности или определением содержания через чистое сознание. – Приступающая к совершению поступков совесть относится ко всем сторонам [данного] случая. Последний дробится, и вместе с этим дробится отношение к нему чистого сознания, вследствие чего разнообразие случая есть разнообразие обязанностей. Совесть знает, что она должна выбирать среди них и решать, ибо ни одна из них не абсолютна в своей определенности или в своем содержании, а абсолютен только чистый долг. Но эта абстракция приобрела в своей реальности значение обладающего самосознанием «я». Достоверно знающий себя самого дух покоится как совесть внутри себя, и его реальная всеобщность или его долг заключается в его чистой убежденности в долге. Это чистое убеждение как таковое столь же пусто, как и чистый долг, – чистый в том смысле, что ничто в нем, никакое определенное содержание не есть долг. Но поступки должны быть совершены – индивид необходимо должен внести определенность; и достоверно знающий себя самого дух, в котором в-себе[-бытие] приобрело значение сознающего себя «я», знает, что имеет это определение и содержание в непосредственной достоверности себя самого. Как определение и содержание эта достоверность есть природное сознание, т. е. побуждения и склонности. – Нет такого содержания, которое совесть признала бы абсолютным, ибо она есть абсолютная негативность всего определенного. Она определяет, исходя из себя самой; но круг самости, в который попадает определенность как таковая, есть так называемая чувственность: когда ищут содержание в непосредственной достоверности себя самого, ничего не находят, кроме чувственности. – Все, что в прежних формах проявлялось как хорошее или дурное, как закон и право, есть иное, нежели непосредственная достоверность себя самого; оно есть всеобщее, которое теперь есть бытие для другого; или, с другой точки зрения, оно есть предмет, который, опосредствуя сознание с самим собою, становится между ним и своей собственной истиной и скорее обособляет его от себя, нежели является его непосредственностью. – Но для совести достоверность себя самой есть чистая непосредственная истина; и эта истина, следовательно, есть ее представленная как содержание непосредственная достоверность себя самой, т. е. вообще произвол отдельного лица и случайность его бессознательного природного бытия.

Это содержание считается в то же время моральной существенностью или долгом. Ибо чистый долг, как оказалось уже при проверке законов, просто равнодушен ко всякому содержанию и мирится со всяким содержанием. В то же время он имеет здесь существенную форму для-себя-бытия, и эта форма индивидуального убеждения есть не что иное, как сознание пустоты чистого долга и сознание того, что он – лишь момент, что субстанциальность сознания есть предикат, субъект которого – индивид, чей произвол дает чистому долгу содержание, может связать с этой формой любое содержание и придать ему свою добросовестность. – Индивид известным образом приумножает свою собственность; долг состоит в том, чтобы каждый заботился о сохранении себя самого, равно как и своей семьи, и в не меньшей мере о возможности приносить пользу своим ближним и творить добро нуждающимся в помощи. Индивид сознает, что это – долг, ибо это содержание непосредственно заключается в достоверности его самого; он понимает, далее, что в данном случае он выполняет этот долг. Другие могут держаться того мнения, что такой образ действия есть обман; они придерживаются других сторон конкретного случая, он же твердо держится этой стороны вследствие того, что сознает приумножение собственности как чистый долг. – Таким образом, то, что другие называют насилием и несправедливостью, есть выполнение долга, который состоит в утверждении своей самостоятельности по отношению к другим; то, что они называют трусостью, есть выполнение долга, состоящего в сохранении своей жизни и возможности приносить пользу ближним; а то, что они называют храбростью, напротив, нарушает и тот и другой долг. Но трусость не настолько неосмотрительна, чтобы не знать, что сохранение жизни и возможности приносить пользу другим есть долг, чтобы не быть убежденной в том, что ее поступки соответствуют долгу, и чтобы не знать, что то, что́ соответствует долгу, состоит в знании; иначе она поступила бы неосмотрительно – она была бы неморальна. Так как моральность заключается в сознании, что долг выполнен, то это сознание будет наличествовать как в тех поступках, которые называются трусостью, так и в тех, которые называются храбростью; – абстракция, именуемая долгом, допускает всякое, в том числе и это содержание, – следовательно, совершающий действие знает, что́ он совершает в качестве долга, и так как он это знает и так как убежденность в долге сама соответствует долгу, то совершённое действие признается другими; благодаря этому поступок обладает значимостью и действительным наличным бытием.

Имея в виду эту свободу, которая с одинаковым успехом вкладывает любое содержание во всеобщую пассивную среду чистого долга и знания, нет смысла утверждать, что вложено должно было быть какое-нибудь другое содержание; ибо, каково бы оно ни было, на нем всегда лежит клеймо определенности, от которой свободно чистое знание и которую оно может отвергнуть точно так же, как и принять, в любом виде. Всякое содержание, тем, что оно определенное содержание, стоит на одной линии с другим содержанием, хотя бы казалось, что характерная черта его – это именно то, что в нем снято особенное. Так как в действительном случае долг раздваивается вообще на противоположность и вследствие этого на противоположность единичности и всеобщности, то может казаться, будто тот долг, содержание которого составляет само всеобщее, благодаря этому непосредственно имеет природу чистого долга, и форма и содержание тем самым полностью становятся соответствующими друг другу; так что, следовательно, поступок для общего блага, например, следовало бы предпочесть поступку на пользу блага индивидуального. Однако этот всеобщий долг есть вообще то, что имеется налицо как сущая в себе и для себя субстанция, как право и закон и что обладает значимостью независимо от знания и убеждения, равно как и от непосредственного интереса отдельного лица; следовательно, это и есть как раз то, на форму чего направлена моральность вообще. Что же касается его содержания, то и оно есть определенное содержание, поскольку общее благо противоположно единичному; следовательно, его закон есть такой закон, от которого совесть чувствует себя совершенно свободной, и предоставляет себе абсолютное право добавлять и отнимать, пренебречь им, равно как и выполнить. – В таком случае указанное различение долга по отношению к единичному и по отношению ко всеобщему согласно природе противоположности вообще не есть что-либо устойчивое. Скорее то, что отдельное лицо делает себе на пользу, идет на благо и всеобщему; чем больше оно заботилось о себе, тем больше у него не только возможности принести пользу другим, но сама его действительность лишь в том и состоит, что оно есть и живет в общении с другими; значение его отдельного удовольствия заключается по существу в том, чтобы пожертвовать для других свое и содействовать им в получении удовольствия. В выполнении долга по отношению к отдельному лицу, следовательно, по отношению к себе, выполняется долг и по отношению ко всеобщему. – Взвешивание и сопоставление обязанностей, которое здесь начинается, сводится к вычислению выгоды, которую извлекло бы всеобщее из того или другого поступка; но, с одной стороны, благодаря этому моральность подпадает под неизбежную случайность здравомыслия, а с другой стороны, сущность совести как раз в том, что она обрывает это вычисление и взвешивание и решает, не опираясь на такие основания, а исходя из себя.

Таким именно образом поступает совесть и сохраняется в единстве в-себе-бытия и для-себя-бытия, в единстве чистого мышления и индивидуальности, и есть достоверно знающий себя дух, который имеет свою истину в самом себе, в своей самости, в своем знании, и в нем как в знании о долге. Он сохраняется тут именно благодаря тому, что то, что́ есть положительного в поступке – как содержание, так и форма долга и знание о нем, – принадлежит самости, достоверности себя; а то, что́ хочет противостоять самости как собственное «в себе», считается неистинным, лишь снятым, лишь моментом. Поэтому значимостью обладает не всеобщее знание вообще, а его знание обстоятельств. В долг как всеобщее в-себе-бытие совесть вкладывает содержание, которое она заимствует из своей природной индивидуальности; ибо это содержание есть то, которое наличествует в себе самом; благодаря всеобщей среде, в которой оно находится, оно становится исполняемым ею долгом, и именно в силу этого пустой чистый долг установлен как снятый или в качестве момента; это содержание есть снятая пустота чистого долга или его исполнение. – Но равным образом совесть свободна и от всякого содержания вообще; она отрешается от всякого определенного долга, который должен иметь силу закона; в силе достоверности себя самой она обладает величественностью абсолютной автаркии, властью связывать и разрешать. – Вот почему это самоопределение есть непосредственно то, что совершенно соответствует долгу; долг есть само знание; но это простое обладание самостью есть в-себе[-бытие]; ибо в-себе[-бытие] есть чистое равенство себе самому, и последнее имеется в этом сознании.

2. Всеобщность совести
Это чистое знание есть непосредственно бытие для другого; ибо как чистое равенство себе самому оно есть непосредственность или бытие. Но это бытие в то же время есть чистое всеобщее, самостность всех; иными словами, поступки признаны и потому действительны. Это бытие есть стихия, благодаря которой совесть находится непосредственно в отношении равенства со всеми самосознаниями; и значение этого отношения – не закон, лишенный самости, а самость совести.

(α) Неопределенность убеждения
Но тем самым, что справедливое, осуществляемое совестью, в то же время есть бытие для другого, в нее, по-видимому, проникает некоторое неравенство. Долг, который она выполняет, есть некоторое определенное содержание; последнее, правда, есть самость сознания и в нем – знание самости о себе, его равенство себе самому. Но, будучи исполнено, поставленное во всеобщую среду бытия, это равенство не есть уже знание, не есть то различение, которое столь же непосредственно снимает свои различия; наоборот, в бытии различие установлено как устойчивое, и поступок есть некоторый определенный поступок, неравный стихии самосознания всех, следовательно, не необходимо признанный. Обе стороны, совершающая поступки совесть и всеобщее сознание, признающее эти поступки в качестве долга, одинаково свободны от определенности этого действования. В силу этой свободы отношение в общей (gemeinschaftlichen) среде, напротив, есть отношение полного неравенства, благодаря чему сознание, для которого поступок существует, находится в полной неизвестности относительно совершающего поступки, достоверно знающего себя самого духа. Он совершает поступки, он устанавливает некоторую определенность как сущую; другие придерживаются этого бытия как его истины и в этом обладают достоверностью его – он выразил в нем то, что́ считает долгом. Но он свободен от какого-либо определенного долга; его нет там, где, по мнению других, ему действительно следовало быть; и эта среда самого бытия и долг как сущий в себе имеют для него значение только момента. Таким образом, то, что он для них выставляет, он снова переставляет или, лучше сказать, сразу же переставил. Ибо его действительность для него – не эти выставленные долг и определение, а те, которые он имеет в абсолютной достоверности себя самого.

Таким образом, другие не знают, морально хорошая ли эта совесть или злая, или, лучше сказать, они не только не могут знать это, но даже необходимо должны считать ее злой. Ибо как она свободна от определенности долга и от долга как сущего в себе, так же свободны и они. То, что она им выставляет, они сами умеют переставить; это такая совесть, благодаря которой выражается только самость другого, а не их собственная; они чувствуют себя не только свободными от нее, но и должны растворить ее в своем собственном сознании, путем суждений и объяснений должны свести ее к нулю, дабы сохранить свою самость.

Однако поступок совести не есть только это определение бытия, покинутое чистой самостью. То, что следует считать и признавать долгом, является таковым единственно благодаря знанию и убеждению, что это – долг, благодаря знанию себя самого в действии. Если действие лишается в себе этой самости, оно перестает быть тем, что единственно составляет его сущность. Его наличное бытие, покинутое этим сознанием, было бы обыкновенной действительностью, и поступок казался бы нам осуществлением его удовольствия и вожделения. То, что́ должно налично быть, составляет здесь существенность только благодаря тому, что его знают как индивидуальность, выражающую себя самое; и то, что стало достоянием этого знания, есть признанное и то, что как таковое должно обладать наличным бытием.

Самость вступает в наличное бытие как самость; дух, достоверно знающий себя, существует как таковой для других; его непосредственные поступки не обладают значимостью и не действительны; не определенное, не в-себе-сущее есть признанное, а единственно себя знающая самость как таковая. Стихия устойчивого существования есть всеобщее самосознание; то, что вступает в эту стихию, не может быть результатом поступка; последний не удерживается в ней и не сохраняет в ней постоянства, лишь самосознание есть то, что признано и что приобретает действительность.

(β) Язык убеждения
Тем самым мы снова встречаемся с языком как наличным бытием духа. Он есть сущее для других самосознание, которое непосредственно как таковое имеется налицо и, будучи «этим», всеобще. Он есть отделяющаяся от себя самой самость, которая становится для себя предметом как чистое «я = я», и в этой предметности в такой же мере сохраняет себя в качестве этой самости, как и сливается непосредственно с другими и есть их самосознание: она точно так же принимает себя на слух, как и ее принимают на слух другие, и это принимание на слух (das Vernehmen) и есть наличное бытие, ставшее самостью.

Содержание, которое здесь приобрел язык, уже не есть извращенная и извращающая и разорванная самость мира образованности, а есть дух, возвратившийся в себя, достоверно знающий себя и в своей самости – свою истину или свое признавание и признанный в качестве этого знания. Язык нравственного духа есть закон, и простое повеление, и жалоба, которая в большей мере есть слеза, пролитая по поводу необходимости; моральное сознание, напротив того, еще безмолвно, замкнуто у себя в своем «внутреннем», ибо в нем самость еще не имеет наличного бытия, а наличное бытие и самость находятся лишь во внешнем отношении друг к другу. Но язык выступает лишь как средний термин самостоятельных и признанных самосознаний; и налично сущая самость есть непосредственно всеобщая, многократная и в этой множественности простая признанность. Содержание языка совести есть самость, знающая себя как сущность. Он выражает только это, и это выражение есть истинная действительность действования и значимость поступков. Сознание высказывает свое убеждение; именно в этом убеждении единственно поступок есть долг; и только потому он и считается долгом, что убеждение находит словесное выражение. Ибо всеобщее самосознание свободно от только сущего, определенного поступка; последний как наличное бытие не имеет для него значения, а значение имеет убеждение, что поступок есть долг; и долг действителен в языке. – Претворить поступок в действительность не значит здесь перевести его содержание из формы цели и для-себя-бытия в форму абстрактной действительности, а значит перевести его из формы непосредственной достоверности себя самого – достоверности, которая знает свое знание или для-себя-бытие как сущность, – в форму уверения, что сознание убеждено в долге и знает долг как совесть, исходя из себя самого; это уверение, стало быть, уверяет, что оно убеждено в том, что его убеждение есть сущность.

Истинно ли уверение, что совершают поступки из убежденности в долге, действительно ли то, что совершается, есть долг, – эти вопросы или сомнения лишены всякого смысла по отношению к совести. – Вопрос, истинно ли уверение, предполагал бы, что внутреннее намерение отличается от высказанного, т. е. что проявление воли единичной самости может быть отделено от долга, от воли всеобщего и чистого сознания; эта воля была бы на словах, а первое было бы, собственно говоря, истинным побудительным мотивом поступка. Однако именно это различие всеобщего сознания и единичной самости снято, и снятие его есть совесть. Непосредственное знание достоверно знающей себя самости есть закон и долг; его намерение, вследствие того, что оно – его намерение, есть справедливость (das Rechte); требуется только, чтобы оно это знало и чтобы оно высказало убеждение в том, что его знание и проявление воли есть справедливость. Выражение этого уверения снимает в себе самом форму своей особенности; оно признает в этом необходимую всеобщность самости; называя себя совестью (Gewissen), оно называет себя чистым знанием себя самого (Sichselbstwissen) и чистым абстрактным проявлением воли, т. е. называет себя всеобщим знанием и проявлением воли, которое признает других, которое им равно (ибо они суть именно это чистое знание себя и проявление воли) и поэтому признается также ими. В проявлении воли достоверно знающей себя самости, в этом знании, что самость есть сущность, заключается сущность справедливости. – Следовательно, тот, кто говорит, что он поступает таким-то образом по совести, говорит истину, ибо его совесть есть знающая и проявляющая волю самость. Но он по существу должен это сказать, ибо эта самость должна быть в то же время всеобщей самостью. То, что самость есть всеобщая самость, заключается не в содержании поступка, ибо содержание в силу своей определенности само по себе безразлично, а всеобщность заключается в форме поступка; именно эту форму и следует установить как действительную; она и есть самость, которая как таковая действительна в языке, высказывается как истинное, именно в этом признает все самости и признается ими.

(γ) Прекрасная душа
Итак, совесть в величии своего превосходства над определенным законом и всяким содержанием долга вкладывает любое содержание в свое знание и проявление воли; она есть моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный, и так как в этом знании она столь же непосредственно знает наличное бытие, она есть божественная творческая сила, в понятии которой заключается жизненность. Она есть точно так же богослужение внутри себя самой; ибо совершение ею поступков есть созерцание этой ее собственной божественности.

Это одинокое богослужение есть в то же время по существу богослужение общины, и чистое внутреннее знание себя самого и принимание себя на слух переходят в момент сознания. Созерцание себя есть его предметное наличное бытие, и эта предметная стихия есть высказывание его знания и проявления воли как некоторого всеобщего. Благодаря этому высказыванию самость становится значимой, а поступок – осуществляющим действием. Действительность и устойчивое существование ее действования есть всеобщее самосознание; но высказывание совести выявляет достоверность себя самой как чистую и тем самым как всеобщую самость; из-за этой речи, в которой самость выражена и признана как сущность, поступок признается другими. Дух и субстанция их связи есть, следовательно, взаимное уверение в своей добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты и любование великолепием знания и высказывания, лелеяния и пестования такого превосходства. – Поскольку эта совесть еще различает свое абстрактное сознание от своего самосознания, она лишь скрыла свою жизнь в боге; правда, бог непосредственно наличествует в ее духе и в ее сердце, в ее самости, но «явное», его действительное сознание и опосредствующее движение последнего есть для нее некоторое «иное», нежели указанное сокрытое «внутреннее» и непосредственность наличествующей сущности. Но в осуществлении совести снимается различие между ее абстрактным сознанием и ее самосознанием. Она знает, что абстрактное сознание есть именно «эта» самость, это достоверно себя знающее для-себя-бытие, она знает, что именно разница снята в непосредственности соотношения самости с [бытием] в себе, которое, будучи установлено вне самости, есть абстрактная сущность и то, что́ от нее сокрыто. Ибо то соотношение есть опосредствующее соотношение, в котором соотнесенные [стороны] составляют не одно и то же, а некоторое «иное» друг для друга, и только в некотором третьем они составляют «одно»; непосредственное же соотношение фактически означает не что иное, как единство. Сознание, возвысившееся над бессмыслицей, которая считает еще различиями те различия, которые не есть различия, знает непосредственность наличия сущности в нем как единство сущности и своей самости, знает, стало быть, свою самость как живое «в себе», и это свое знание – как религию, которая как созерцаемое или налично сущее знание есть то, что говорит община о своем духе.

Вместе с тем мы здесь видим, что самосознание ушло обратно в свое сокровенное, для которого исчезает всякая обнаруженность, – в созерцание «я = я», где это «я» есть вся существенность и наличное бытие. Оно погружается в это понятие себя самого, так как оно доведено до крайности – до своих крайних терминов, и притом так, что различенные моменты, благодаря которым оно реально или остается еще сознанием, суть не для нас только эти чистые крайние термины; то, что́ оно есть для себя и что́ есть для него в себе, и что́ есть для него наличное бытие, оно испаряет в абстракции, которые для самого этого сознания более не имеют опоры, не имеют субстанции; и все, что доселе было для сознания сущностью, ушло обратно в эти абстракции. – Сознание, доведенное до этой чистоты, есть его самое скудное формообразование, и сама эта скудость, составляющая его единственное достояние, есть исчезновение; та абсолютная достоверность, в которую растворилась субстанция, есть абсолютная не-истина, которая рушится внутри себя; это – абсолютное самосознание, в которое погружается сознание.

Если рассматривать это погружение внутрь себя самого, то для сознания в-себе-сущая субстанция есть знание как его знание. Как сознание оно разделено на противоположность себя и предмета, который для него есть сущность; но именно этот предмет есть то, что совершенно «прозрачно», это – его самость, и его сознание есть только знание о себе. Вся жизнь и вся духовная существенность ушла обратно в эту самость и потеряла свое отличие от самого «я». Моменты сознания поэтому суть эти крайние абстракции, из коих ни одна не стоит на месте, а теряется в других и их порождает. Это смена несчастного сознания самим собою, но смена, которая для самого этого сознания происходит внутри его и которая сознает себя понятием разума, а это понятие есть несчастное сознание только в себе. Для разума как сознания абсолютная достоверность себя самого непосредственно обращается, стало быть, в некоторое отзвучание, в предметность его для-себя-бытия; но этот созданный мир есть его речь, которой оно внимало столь же непосредственно и эхо которой только к нему возвращается. Это возвращение не имеет поэтому того значения, что оно здесь в себе и для себя; ибо сущность для него – не какое-либо «в себе», а оно само; столь же мало оно обладает наличным бытием, ибо предметное не доходит до того, чтобы быть «негативным» действительной самости, подобно тому как эта последняя не доходит до действительности. Ему недостает силы отрешения, силы сделаться вещью и выдержать бытие. Оно живет в страхе, боясь запятнать великолепие своего «внутреннего» поступками и наличным бытием; и дабы сохранить чистоту своего сердца, оно избегает соприкосновения с действительностью и упорствует в своенравном бессилии отречься от самости, доведенной до крайней абстракции, и сообщить себе субстанциальность или превратить свое мышление в бытие и довериться абсолютному различию. Пустопорожний предмет, который оно себе создает, оно поэтому наполняет теперь сознанием пустоты; его действование есть томление, которое, само превращаясь в лишенный сущности предмет, только теряет себя и, превозмогая эту потерю и попадая обратно к себе, обретает себя лишь как потерянное; в этой прозрачной чистоте своих моментов оно – несчастная, так называемая прекрасная душа, истлевающая внутри себя и исчезающая как аморфное испарение, которое расплывается в воздухе.

3. Зло и его прощение
Но это тихое слияние бессильных существенностей улетучивающейся жизни следует взять еще в другом значении – в значении действительности совести и в явлении движения последней, и рассмотреть совесть как совершающую поступки. – Предметный момент в этом сознании определился выше как всеобщее сознание: знание, знающее себя само, в качестве «этой» самости отлично от другой самости; язык, на котором все взаимно признают друг друга добросовестно совершающими поступки, это всеобщее равенство, распадается на неравенство единичного для-себя-бытия; каждое сознание из своей всеобщности столь же прямо рефлектировано в себя; вследствие этого необходимо появляется противоположность между единичностью по отношению к другим отдельным лицам и единичностью по отношению ко всеобщему; это отношение и его движение мы и рассмотрим. Иными словами, эта всеобщность и долг имеют попросту противоположное значение определенной исключающей себя из всеобщего единичности, для которой чистый долг есть лишь выступившая на поверхность и обращенная вовне всеобщность; долг заключается только в словах и имеет значение некоторого бытия для другого. Совесть, сначала лишь негативно направленная на долг как на «этот» определенный имеющийся налицо долг, чувствует себя свободной от него; но так как она наполняет пустой долг некоторым определенным содержанием, заимствованным из себя самой, то у нее есть положительное сознание того, что она в качестве «этой» самости создает себе содержание; ее чистая самость как пустое знание лишена содержания и определения; содержание, которое она сообщает своей чистой самости, заимствовано из ее самости как «этой» определенной самости, из себя как природной индивидуальности, и, когда она говорит о добросовестности своих поступков, она, конечно, сознает свою чистую самость, но в цели своих поступков как в действительном содержании она сознает себя как «это» особое единичное и как противоположность тому, что́ она есть для себя и что́ она есть для других, как противоположность между всеобщностью или долгом и своей рефлектированностью из нее.

(α) Конфликт между добросовестностью и лицемерием
Если противоположность, в которую впадает совесть как совершающая поступки, находит, таким образом, выражение в ее внутреннем [мире], то вместе с тем эта противоположность есть неравенство вовне в стихии наличного бытия, неравенство ее особой единичности по отношению к другому единичному. – Ее особенность состоит в том, что оба момента, конституирующие ее сознание, самость и в-себе[-бытие], признаются в ней неравноценными, и притом определяются в ней так, что достоверность себя самого есть сущность по отношению к [бытию] в себе или ко всеобщему, которое имеет значение только момента. Этому внутреннему определению, стало быть, противостоит стихия наличного бытия или всеобщее сознание, для которого, напротив, всеобщность, [т. е.] долг, есть сущность, тогда как единичность, которая по отношению ко всеобщему есть для себя, имеет значение лишь снятого момента. Для этого соблюдения долга первое сознание считается злом, потому что оно есть неравенство его внутри-себя-бытия со всеобщим, и так как оно в то же время провозглашает свое действование равенством себе самому, долгом и добросовестностью, то соблюдение долга считает его лицемерием.

Движение этой противоположности есть прежде всего формальное восстановление равенства между тем, что есть зло внутри себя, и тем, что оно провозглашает; нужно показать, что оно – зло и таким образом его наличное бытие равно его сущности, лицемерие должно быть разоблачено. – Это возвращение имеющегося в лицемерии неравенства в равенство не осуществлено еще тем, что лицемерие, как принято говорить, именно тем и доказывает свое уважение к долгу и добродетели, что оно принимает видимость их и пользуется этим как маской для своего собственного сознания не в меньшей степени, чем для чужого; в этом признавании противоположного в себе будто бы содержится равенство и согласие. – Однако лицемерие в то же время не держится этого словесного признавания и рефлектировано в себя, и в том, что оно пользуется в-себе-сущим лишь как бытием для другого, напротив, содержится собственное презрение к нему и для всех проявляется отсутствие в нем сущности. Ибо то, чем можно пользоваться как внешним орудием, оказывается вещью, не имеющей в себе никакой собственной ценности.

Не достигается это равенство также ни односторонним упорным настаиванием злого сознания на своем, ни суждением «всеобщего». – Если злое сознание отрекается от сознания долга и то, что последнее объявляет дурным, абсолютным неравенством всеобщему, отстаивает как совершение поступков согласно с внутренним законом и совестью, то в этом одностороннем уверении в равенстве остается неравенство его другому [сознанию], так как ведь это последнее не верит этому уверению и не признает его. – Или: так как одностороннее упорство в одной крайности само себя уничтожает, то зло, хотя тем самым и согласилось бы, что оно – зло, но этим оно непосредственно снималось бы и не было бы лицемерием и как таковое не разоблачалось бы. Фактически оно признается в том, что оно – зло, утверждая, что оно, в противоположность признанному всеобщему, поступает согласно своему внутреннему закону и совести. Ибо если бы этот закон и совесть не были законом его единичности и произвола, то он не был бы чем-то внутренним, собственным, а был бы тем, что общепризнано. Поэтому тот, кто говорит, что он по отношению к другим поступает согласно своему закону и совести, фактически говорит, что он третирует их. Действительная совесть, однако, не есть это упорство в знании и воле, которая противополагает себя всеобщему, а всеобщее есть стихия ее наличного бытия, и ее язык свидетельствует о ее действовании как признанном долге.

Точно так же и упорство всеобщего сознания, настаивающего на своем суждении, не есть разоблачение и прекращение лицемерия. – Обзывая его дурным, низменным и т. п., оно ссылается в таком суждении на свой закон, подобно тому, как злое сознание – на свой. Ибо тот закон выступает в противоположность этому и тем самым – как некий особенный закон. Он, стало быть, не имеет преимущества перед другим законом, а скорее признает его действительным; и это усердие делает как раз противное тому, что оно намерено делать, а именно, то, что́ оно называет истинным долгом и что́ должно быть общепризнанным, показать как нечто непризнанное и тем самым предоставить «другому» равное право для-себя-бытия.

(β) Моральное суждение
Но это суждение имеет в то же время другую сторону, начинающую разрешение имеющейся здесь противоположности. – Сознание всеобщего относится к злому сознанию не как то, что действительно и совершает поступки (ведь, напротив, злое сознание есть то, что действительно), а в противоположность ему оно есть то сознание, которое не вовлечено в противоположность между единичностью и всеобщностью, встречающуюся в поступках. Оно остается во всеобщности мысли, ведет себя как постигающее сознание, и его первое действие есть только суждение. – Этим суждением оно, как было только что отмечено, ставит себя теперь рядом со злым сознанием, и последнее в силу этого равенства начинает созерцать себя само в этом другом сознании. Ибо сознание долга ведет себя как постигающее сознание, пассивно; но вследствие этого оно находится в противоречии с собой как с абсолютной волей долга, с собой как с тем, что прямо дает определение из себя самого. Оно хорошо сохранило себя в чистоте, ибо оно не совершает поступков; оно есть лицемерие, которое хочет выдать суждение за действительное действие, и доказывает добропорядочность не поступками, а выражением превосходных умонастроений. Это сознание, следовательно, совершенно такое же, как и то, которое упрекают в том, что у него долг только на словах. В том и другом сознании действительность одинаково отлична от слов – в одном из-за корыстной цели поступка, в другом – из-за отсутствия поступков вообще, необходимость которых заключается в самом разговоре о долге, ибо долг без исполнения не имеет никакого значения.

Но суждение следует рассматривать также как положительное действие мысли, и у него есть некоторое положительное содержание; благодаря этой стороне противоречие, которое имеется в постигающем сознании, и его равенство первому [сознанию] становятся еще полнее. Совершающее поступки сознание провозглашает это свое определенное действование долгом, и обсуждающее сознание не может этого отрицать за ним; ибо сам долг есть бессодержательная форма, пригодная для любого содержания, или: конкретный поступок, сам различающийся многосторонностью, имеет всеобщую сторону – ту самую, которая, принимаемая за долг, в такой же мере присуща ему, как и особенная сторона, составляющая участие и интерес индивида. Обсуждающее же сознание не довольствуется указанной стороной долга и знанием совершающего поступки о том, что это его долг, отношение и состояние его действительности. Наоборот, оно держится другой стороны, переносит поступок во «внутреннее» и объясняет его из его, отличного от него самого, намерения и корыстного мотива. Подобно тому как каждый поступок может быть подвергнут рассмотрению со стороны его соответствия требованиям долга, он может быть подвергнут и этому другому рассмотрению со стороны особенности; ибо как поступок он есть действительность индивида. – Это обсуждение, следовательно, выводит поступок из его наличного бытия и рефлектирует его во «внутреннее» или в форму собственной особенности. – Если поступку сопутствует слава, то обсуждение видит в этом «внутреннем» жажду славы; – если он вообще соответствует положению, которое занимает индивид, не выходя за его рамки, и он таков, что это положение не является для индивидуальности внешним определением, а индивидуальность наполняет собою эту всеобщность и именно благодаря этому оказывается способной к чему-нибудь более высокому, то суждение видит во «внутреннем» как побудительной причине такого поступка честолюбие и т. д. Когда в поступке вообще совершающий его достигает созерцания себя самого в предметности или чувствования себя в своем наличном бытии и, стало быть, наслаждения, суждение видит во «внутреннем» влечение к собственному счастью, хотя бы оно состояло лишь во внутреннем моральном тщеславии, в наслаждении сознания собственным превосходством и в предвкушении надежды на будущее счастье. Ни один поступок не может избежать подобного обсуждения, ибо долг ради долга, эта чистая цель, есть нечто недействительное; свою действительность она находит в действовании индивидуальности, и поступок имеет благодаря этому свой особый характер. – Для лакея нет героя⁴¹41 Известная французская поговорка: «Il n’y a pas de héros pour le valet de chambre» (нет героя для камердинера).; но не потому, что последний не герой, а потому, что тот – лакей, с которым герой имеет дело не как герой, а как человек, который ест, пьет, одевается, [т. е.] вообще имеет с ним дело со стороны единичности потребностей и представлений. Таким образом, для обсуждения нет такого поступка, в котором оно не могло бы противопоставить единичную сторону индивидуальности общей стороне поступка и не могло бы по отношению к совершающему поступки сыграть роль лакея моральности.

Это обсуждающее сознание, таким образом, само низменно, потому что оно разделяет поступок и порождает и закрепляет его неравенство себе самому. Далее, оно есть лицемерие, потому что такое обсуждение оно представляет не как иные приемы зла, а как правильно поступающее сознание, в этой своей недействительности и тщеславии оно возносится над подвергнутыми разносу деяниями и хочет выдать свои бездейственные речи за превосходную действительность. – Таким образом, приравнивая себя этим совершающему поступки [сознанию], которое оно подвергает своему обсуждению, оно им признается тождественным ему. Действующее сознание находит, что обсуждающее сознание не только постигает его как нечто чуждое и ему неравное, но, напротив, оно находит это сознание равным себе по собственному его характеру. Созерцая это равенство и провозглашая его, совершающее поступки сознание признается ему в этом и ожидает равным образом, что это другое сознание, подобно тому как оно на деле поставило себя наравне с ним, точно так же ответит на его речь, провозгласит в ней свое равенство и что так настанет признающее наличное бытие. Его признание не есть унижение, смирение, уничижение перед другим сознанием; ибо это высказывание не есть одностороннее высказывание, которым оно устанавливало бы свое неравенство ему, а оно высказывается только вследствие того, что видит равенство другого с собой, в своем признании оно провозглашает их равенство со своей стороны и провозглашает его потому, что язык есть наличное бытие духа как непосредственной самости; оно ожидает, следовательно, что другое [сознание] внесет свою долю в это наличное бытие.

Но на то, что зло признается: «я – зло», не следует ответа, в котором было бы такое же признание. В указанном обсуждении это не имелось в виду; напротив! Оно отталкивает от себя эту общность и является жестокосердным, существуя для себя и отвергая неразрывную связь с другим. Вследствие этого картина совершенно меняется. То сознание, которое признавалось, видит, что его оттолкнули и что другое сознание не право, отказываясь дать выход своему «внутреннему» в наличное бытие речи и противополагая злу красоту своей души, а признанию – упрямство неподатливого характера и безмолвие, в котором хочет затаить себя внутри себя и не унижаться перед другим. Здесь выявлено наивысшее возмущение духа, достоверно знающего себя самого; ибо он созерцает себя как «это» простое знание самости в другом, и притом так, что и внешняя форма этого другого не есть (подобно тому как было в богатстве) то, что лишено сущности, не есть вещь, а то, что ему противопоставляют, есть мысль, само знание, та абсолютно текучая непрерывность чистого знания, которая отказывается с ним общаться, – с ним, который уже в своем признании отрекся от обособленного для-себя-бытия и выявил себя как снятую особенность, а тем самым – как непрерывную связь с другим, как всеобщее. Но другое заранее оставляет себе за самим собою свое необщающееся [с другим] для-себя-бытие; за признающимся оно оставляет то, что, однако, тем уже отвергнуто. Благодаря этому оно оказывается сознанием, которое покинуто духом и которое его отвергает; ибо оно не узнает того, что дух в абсолютной достоверности себя самого господствует над всяким действием и действительностью и может их отвергнуть и не допустить до свершения. В то же время оно не узнает противоречия, в которое оно впадает и которое состоит в том, что отвержение, совершенное на словах, оно не считает истинным отвержением, тогда как оно само имеет достоверность своего духа не в каком-нибудь действительном поступке, а в своем «внутреннем», и наличное бытие последнего – в словесном выражении его суждения. Оно само, стало быть, препятствует возвращению другого из действия в духовное наличное бытие речи и в равенство духа, и этой жесткостью порождает неравенство, какое еще имеется.

Поскольку достоверно знающий себя самого дух как прекрасная душа не обладает силой отрешения от дорожащего собою знания себя самого, постольку прекрасная душа не может достигнуть равенства с отброшенным сознанием и, стало быть, доступного созерцанию единства себя самой в другом, не может достигнуть наличного бытия; равенство осуществляется поэтому только негативно, как бытие, лишенное духа. Лишенная действительности прекрасная душа в противоречии между своей чистой самостью и необходимостью для последней проявиться во внешнем бытии и превратиться в действительность, [т. е.] в непосредственности этой устойчивой противоположности, – непосредственности, которая единственно есть средний термин и примирение противоположности, поднявшейся до своей чистой абстракции, и которая есть чистое бытие или пустое ничто, – прекрасная душа, следовательно, как сознание этого противоречия в его непримиренной непосредственности потрясена до безумия и тает в истомляющей чахотке. На деле она тем самым отказывается от упрямого отстаивания своего для-себя-бытия, но порождает только лишенное духа единство бытия.

(γ) Прощение и примирение
Истинное, а именно обладающее самосознанием и наличным бытием уравновешивание в силу его необходимости содержится уже в предшествующем. Сокрушение жестокого сердца и его возвышение до всеобщности есть то же движение, которое было выражено в признававшемся сознании. Раны духа заживают, не оставляя рубцов; действие не есть что-то непреходящее, а воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем – будет ли она намерением или налично сущей негативностью и пределом ее, – есть то, что непосредственно исчезает. Претворяющая в действительность самость, форма ее поступка есть лишь момент целого, точно так же знание, которое, пользуясь суждением, дает определения и устанавливает различие между единичной и всеобщей стороной совершения поступков. Зло, о котором шла речь, выявляет это отрешение от себя или себя [само] как момент, вовлеченное в признающееся наличное бытие созерцанием себя в другом. Но как у него должно быть сокрушено его одностороннее непризнанное наличное бытие особого для-себя-бытия, так у этого другого должно быть нарушено его одностороннее непризнанное суждение; и подобно тому как первое выражает власть духа над своей действительностью, так и второе выражает власть над своим определенным понятием.

Но это второе отказывается от разделяющей мысли и упрямства отстаивающего в нем для-себя-бытия, потому что на деле оно созерцает в первом себя само. Это сознание, которое отвергает свою действительность и производит себя в снятое «это», проявляется благодаря этому фактически как всеобщее; оно возвращается из своей внешней действительности в себя как сущность; всеобщее сознание, таким образом, узнает в нем себя само. – Прощение, даруемое им первому сознанию, есть отказ от себя, от своей недействительной сущности, так как оно этому сознанию приравнивает то другое, которое было совершением действительных поступков, и то, что было названо злым на основании определения, полученного в мысли совершением поступков, – оно признает добрым, или, лучше сказать, оно отказывается от этого различия между определенной мыслью и ее для-себя-сущим определяющим суждением, как другое отказывается от для-себя-сущего определения поступка. Слово примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в противоположном себе, в чистом знании себя как абсолютно внутри себя сущей единичности, – взаимное признавание, которое есть абсолютный дух.

Он вступает в наличное бытие лишь на высшей ступени, где его чистое знание о себе самом есть противоположность себе самому и смена себя самого. Зная, что его чистое знание есть абстрактная сущность, он есть этот знающий долг в абсолютной противоположности знанию, которое считает себя сущностью в качестве абсолютной единичности самости. Первое [чистое знание] есть чистая непрерывность всеобщего, которое единичность, знающую себя как сущность, знает как то, что́ в себе ничтожно, как зло. Но другое есть абсолютная разобщенность, которая себя самое знает абсолютно в своем чистом «одном», а указанное всеобщее – как то, что недействительно и есть только для других. Обе стороны доведены до такой чистоты, при которой в них уже нет лишенного самости наличного бытия, в них уже отсутствует «негативное» сознания, а указанный долг есть постоянный характер знания сознанием себя самого, и это зло точно так же имеет свою цель в своем внутри-себя-бытии, а свою действительность – в своей речи; содержание этой речи есть субстанция его устойчивого существования; эта речь есть уверение в достоверности духа внутри себя самого. Оба достоверно знающих себя самих духа не имеют иной цели, кроме своей чистой самости, и не имеют иной реальности и наличного бытия, кроме именно этой чистой самости. Но они еще разные; и эта разница абсолютная, потому что она установлена в этой стихии чистого понятия. Она такова не только для нас, но и для самих понятий, которые находятся в этой противоположности. Ибо хотя эти понятия – определенные друг по отношению к другу, но в то же время они в себе – всеобщие, так что заполняют весь объем самости, и у этой самости нет иного содержания, кроме этой своей определенности, которая не выходит за пределы самости и не более ограниченна, чем она; ибо одна определенность, абсолютно всеобщее, в такой же мере есть чистое знание себя самого, как другое – абсолютная разобщенность единичности, и оба – только это чистое знание себя. Обе определенности, стало быть, суть знающие чистые понятия, сама определенность которых непосредственно есть знание, или отношение, и противоположность которых есть «я». Таким образом, они друг для друга эти просто «противоположные»; именно то, что совершенно внутренне, противостоит таким образом себе самому и так вступает в наличное бытие; они составляют чистое знание, которое установлено этой противоположностью как сознание. Но это еще не есть самосознание. Осуществляется оно в движении этой противоположности. Ибо эта противоположность сама есть скорее недискретная непрерывность и равенство «я = я»; и каждое из них для себя снимает себя в самом себе именно в силу противоречия своей чистой всеобщности, которая в то же время еще противится своему равенству с другим и обособляется от него. Благодаря такому отрешению это раздвоенное в своем наличном бытии знание возвращается в единство самости; оно есть действительное «я», всеобщее знание себя самого в абсолютно противоположном себе, в сущем внутри себя знании, которое благодаря чистоте своего обособленного внутри-себя-бытия само есть совершенно всеобщее. Примиряющее «да», в котором оба «я» покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности «я», которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном себе обладает достоверностью себя самого; это – являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание.

(CC) Религия

VII. Религия

В рассмотренных до сих пор формообразованиях, которые в общем различались как сознание, самосознание, разум и дух, религия как сознание абсолютной сущности хотя вообще и встречалась, однако с точки зрения сознания, которое сознает абсолютную сущность; но в названных формах не появлялась абсолютная сущность в себе самой и для себя самой, не появлялось самосознание духа.

Уже сознание, поскольку оно есть рассудок, становится сознанием сверхчувственного, или «внутреннего», в предметном наличном бытии. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишено самости; это всего лишь всеобщее, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух. – Затем самосознание, которое имеет свое завершение в форме несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь в предметности, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его. – Непосредственное наличное бытие разума, который выступал для нас из этой скорби, и свойственные ему формы не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя в непосредственном наличествовании.

Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именно религию подземного мира; она – вера в страшную неведомую ночь судьбы и в эвмениды отошедшего духа; – первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые – та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме есть самость и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однако единичная самость есть «эта» единичная тень, отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое «это» и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение еще не обратилось в это положительное значение, и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. – Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.

Эта вера в ничто необходимости и в подземный мир становится верой в небо, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия, и потому гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения. В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила.

В религии моральности, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения. Это содержание есть некоторое бытие, которое точно так же возвращено обратно в самость и остается замкнутым в ней, и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности и действительности.

Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание. Рассмотренные формы его – истинный дух, отчужденный от себя и достоверно знающий себя самого – совокупно составляют его в его сознании, которое, противостоя своему миру, в нем себя не узнает. Но в совести он подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление и свои определенные понятия, и теперь он – самосознание, сущее у себя. В этом самосознании он имеет для себя, будучи представлен как предмет, значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ или форму бытия, будучи предметом своего сознания, но так как это последнее в религии установлено в существенном определении: быть самосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности; она есть мысленная всеобщая действительность.

Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания духа не имеет формы свободного инобытия, то его наличное бытие отлично от его самосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание не объемлет обоих сразу, и религия является частью наличного бытия и действий, другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии, – одно и то же, поэтому завершение религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух и предметом своего сознания. – Поскольку дух в религии представляет себя себе самому, он, правда, есть сознание, и действительность, заключенная в ней, есть форма и внешний облик его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право – именно быть не только внешним обликом, но и самостоятельным свободным наличным бытием; и наоборот, так как в ней самой ей недостает завершения, она есть некоторая определенная форма, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, что предмет его сознания имеет в то же время форму свободной действительности, но лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.

Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание, религия и дух в мире духа или наличное бытие духа, последнее состоит в цельности духа, поскольку его моменты проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты суть сознание, самосознание, разум и дух, – дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание духа. Их совокупная целостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования во всеобщих определениях, в только что названных моментах. Религия предполагает полное их прохождение и есть простая целостность или абсолютная самость их. – Это прохождение их, впрочем, по отношению к религии не следует представлять во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляются во [временно́й] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому – ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, сознание, самосознание, разум и дух, так как они – моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличён от своих моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь, в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы, как, например, в сознании различались чувственная достоверность и восприятие. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторому особенному целому. – Ибо дух из своей всеобщности нисходит до единичности через определение. Определение, или средний термин, есть сознание, самосознание и т. д. Но единичность составляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности или действительности и различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие.

Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные моменты его – сознание, самосознание, разум и дух – возвращаются и вернулись как в свою основу, то в совокупности они составляют налично сущую действительность духа в целом, который только и есть как различающее и возвращающееся в себя движение этих его сторон. Становление религии вообще содержится в движении всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он есть в себе и для себя, т. е. как он для самого себя протекает внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религии вообще, но и указанные процессы полного прохождения отдельных сторон содержат в то же время определенности самой религии. Дух в целом, дух религии есть, в свою очередь, движение, состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он приходит к знанию того, что́ есть он в себе или непосредственно, и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием, совершенно тождественно его сущности, и он созерцает себя таким, как он есть. – В этом становлении, следовательно, дух сам существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения; в то же время в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторый определенный действительный дух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей. Одна определенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.

Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. – В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую определенность целого внутри себя. – Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное] движение есть их подлинная действительность и в-себе- и для-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности. – Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают. – Впрочем, из всего изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив, – лишь предикаты субъекта. – Точно так же в себе или для нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и в каждом духе; что же касается его действительности вообще, то все дело лишь в том, какова для него в его сознании та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность.

Различие, которое было сделано между действительным духом и духом, который знает себя в качестве духа, или между ним самим как сознанием и как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине; его сознание и его самосознание уравнены. Но поскольку религия здесь лишь непосредственна, это различие еще не ушло обратно в дух. Установлено только понятие религии; сущность в этом понятии есть самосознание, которое есть для себя вся истина и в ней содержит всю действительность. Это самосознание как сознание имеет предметом себя; дух, знающий себя лишь непосредственно, есть для себя, следовательно, дух в форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенность бытия. Это бытие, правда, наполнено не ощущением или многообразной материей, или иными односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину и действительность. Это наполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух как сущность не равен своему сознанию. Он действителен лишь как абсолютный дух, ибо как он есть в достоверности себя самого, так он есть для себя и в своей истине, или: крайние термины, на которые он как сознание делится, суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух как предмет своего сознания, остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; благодаря этому содержанию исчезает низведение предмета до чистой предметности, до формы негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа, или чистое сознание, внутри которого сознание раздваивается. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творец природы вообще; то, что он создает в этом движении, есть его формообразования как духи, которые в совокупности составляют полноту его явления; и само это движение есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее, или через его несовершенные [виды] действительности.

Первая действительность духа есть понятие самой религии, или религия как религия непосредственная и, стало быть, естественная; в ней дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде. Вторая же действительность необходимо есть та, которая знает себя в виде снятой естественности или самости. Она, следовательно, есть искусственная религия; ибо до формы самости этот вид возводится благодаря созидающей деятельности сознания, вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или самость. Наконец, третья действительность снимает односторонность обеих первых; самость – в такой же мере непосредственная самость, в какой и непосредственность есть самость. Если в первой действительности дух вообще существует в форме сознания, во второй – в форме самосознания, то в третьей – в форме единства их; он имеет формообразование в-себе – и для-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он представлен так, как он есть в себе и для себя, это – религия откровения. Но хотя в ней дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование и представление есть еще сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности, – в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность. Только тогда дух постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы, и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух.

A. Естественная религия

Дух, знающий духа, есть сознание себя самого, и для себя он есть в форме предметного; он есть и в то же время он есть для-себя-бытие. Он есть для себя, он есть сторона самосознания, и притом вопреки стороне своего сознания, или стороне соотнесения себя с собою как предметом. В его сознании есть противоположение и тем самым определенность формообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности и будет речь в нижеследующем рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа или его чистое понятие уже выяснилось. Но различие между сознанием и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии не содержит наличного бытия духа ни в виде свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее. Одна религия отличается от другой по определенности той формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение этого его знания о себе по этой отдельной определенности на деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами, воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной-единственной религии, и притом каждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются во всякой религии. Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некоторое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает в различии своего сознания и своего самосознания, то движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания, форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание, заключают в себе также момент самости и что Бога представляют как самосознание. Представленная самость не есть действительная самость; для того чтобы она, как и всякое другое более точное определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием самосознания, а с другой стороны, низшее определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое. Ибо то, что́ представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета как свое определение, а тем самым рассматривает себя в нем. – Благодаря этой деятельности более низкое определение в то же время исчезло, ибо действование есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в несущественность; точно так же, как и напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно занимает место рядом с другим. Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным единством сознания и самосознания, т. е. тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания, благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими. – Истина веры в определение религиозного духа выявляется в том, что действительный дух таков, каково формообразование, в котором он созерцает себя в религии, – как, например, в воплощении Бога, которое встречается в восточной религии, не содержится истина, потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения. – Здесь нет надобности возвращаться от целостности определений к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена ее действительным духом.

a. Светлое существо

Дух как сущность, которая есть самосознание, – или обладающая самосознанием сущность, которая есть вся истина и знает всю действительность в качестве себя самой, – в противоположность реальности, которую он сообщает себе в движении своего сознания, есть всего лишь понятие духа; и это понятие в противоположность дневному свету этого раскрытия есть ночной мрак его сущности, в противоположность наличному бытию его моментов как самостоятельных форм – творческая тайна его рождения. Эта тайна содержит свое откровение внутри себя самой; ибо наличное бытие обладает в этом понятии своей необходимостью, потому что это понятие есть знающий себя дух, следовательно, содержит в своей сущности момент, состоящий в том, что оно есть сознание и предметно представляет себя. – Это есть чистое «я», которое в своем отрешении обладает внутри себя как всеобщего предмета достоверностью себя самого, или: этот предмет для него есть проникновение всего мышления и всей действительности.

В непосредственном первом раздвоении знающего себя абсолютного духа его формообразование имеет то определение, которое принадлежит непосредственному сознанию или чувственной достоверности. Он созерцает себя в форме бытия, однако не бытия, лишенного духа и наполненного случайными определениями ощущения, не бытия, которое свойственно чувственной достоверности, а бытия, наполненного духом. Оно заключает в себе также форму, которая встречалась в непосредственном самосознании, форму господина в противоположность самосознанию духа, которое отошло от своего предмета. – Это наполненное понятием духа бытие есть, следовательно, форма простого отношения духа к самому себе, или форма бесформенности. По этому определению оно есть чистое, все содержащее и наполняющее светлое существо восхода, которое сохраняется в своей бесформенной субстанциальности. Его инобытие есть столь же простое негативное, мрак; движения его собственного овнешнения (Entäuβerung), его творения в не оказывающей сопротивления стихии его инобытия суть струи света; в то же время они в своей простоте суть его для-себя-становление и возвращение из своего наличного бытия, пожирающие формирование огненные потоки. Различие, которое оно себе сообщает, хотя и разрастается в субстанции наличного бытия и складывается в формы природы, но существенная простота его мышления блуждает в них безостановочно и безрассудно, расширяет безмерно их границы и растворяет в своем величии их поднявшуюся до великолепия красоту.

Содержание, которое развивается этим чистым бытием, или его воспринимание, есть поэтому лишенная сущности игра в этой субстанции, которая только восходит, не опускаясь внутрь себя, не становясь субъектом и не укрепляя своих различий с помощью самости. Ее определения – только атрибуты, которые не достигают самостоятельности, а остаются лишь именами многоименного «одного». Это последнее окутано многообразными силами наличного бытия и формами действительности, как какими-то лишенными самости украшениями; они – только лишенные собственной воли вестники его могущества, наглядные образы его великолепия и голоса хвалы ему.

Но эта упоительная жизнь должна определить себя к бытию для себя и должна сообщить устойчивое существование своим исчезающим формам. Непосредственное бытие, в котором она противопоставляет себя своему сознанию, само есть негативная сила, которая растворяет ее различия. Оно есть поистине самость; и потому дух переходит к тому, чтобы знать себя в форме самости. Чистый свет разбрасывает свою простоту как некую бесконечность форм и отдает себя в жертву для-себя-бытию, дабы единичное приобрело себе устойчивость в его субстанции.

b. Растение и животное

Обладающий самосознанием дух, ушедший в себя из бесформенной сущности или возвысивший свою непосредственность до самости вообще, определяет свою простоту как многообразие для-себя-бытия и есть религия духовного восприятия, в котором он распадается на бесчисленное множество духов более слабых и более сильных, более богатых и более бедных. Этот пантеизм, прежде всего спокойная устойчивость этих духовных атомов, превращается внутри себя самого в преисполненное вражды движение. Невинность религии цветов, которая есть только лишенное самости представление самости, переходит в серьезность жизни, полной борьбы, в вину животной религии, покой и бессилие созерцающей индивидуальности переходит в разрушительное для-себя-бытие. – Дела не меняет, что у вещей восприятия отнята смерть абстракции и они возведены в сущность духовного восприятия; одушевление этого царства духов заключает в себе эту смерть в силу определенности и негативности, которая берет верх над их невинным безразличием. Благодаря определенности и негативности рассеяние на многообразие покоящихся растительных форм становится преисполненным вражды движением, в котором исчерпывается ненависть их для-себя-бытия. – Действительное самосознание этого рассеянного духа есть множество разобщенных враждебных народных духов, которые в своей ненависти борются между собой насмерть и начинают сознавать определенные животные формы как свою сущность, ибо они суть не что иное, как животные духи, обособляющиеся животные жизни, сознающие себя вне всеобщности.

Но в этой ненависти истощается определенность чисто негативного для-себя-бытия, и благодаря этому движению понятия дух вступает в другое формообразование. Снятое для-себя-бытие есть форма предмета, которая порождена самостью или, лучше сказать, есть порожденная, себя исчерпывающая, т. е. превращающаяся в вещь, самость. Поэтому над лишь разрывающими животными духами берет верх работающий дух, чье действование не только негативно, но умиротворяюще и положительно. Сознание духа, следовательно, отныне есть движение, которое вышло за пределы непосредственного в-себе-бытия, равно как и за пределы абстрактного для-себя-бытия. Так как в-себе[-бытие] благодаря противоположности низведено (herabgesetzt) до некоторой определенности, то оно уже не есть собственная форма абсолютного духа, а есть действительность, которую сознание этого духа застает уже противоположной (entgegengesetzt) себе как обыкновенное наличное бытие, снимает ее и равным образом не только есть это снимающее для-себя-бытие, но также порождает свое представление, [т. е.] для-себя-бытие, выставленное наружу (herausgesetzt) в форме некоторого предмета. Это созидание, однако, еще не есть совершенное, а есть некоторая обусловленная деятельность и формирование чего-то наличного.

c. Мастер

Итак, дух является здесь в качестве мастера, и его действование, которым он порождает себя самого как предмет, но еще не постиг мысли о себе, есть в некотором роде инстинктивная работа, подобно тому как пчелы строят свои ячейки.

Первая форма, так как она – непосредственная форма, есть абстрактная форма рассудка, и само произведение в самом себе еще не наполнено духом. Кристаллы пирамид и обелисков, простые соединения прямых линий вместе с плоскими поверхностями и равными отношениями частей, в которых уничтожена несоизмеримость круга, – суть работы этого мастера строгой формы. Из-за голой рассудочности этой формы значение ее не содержится в ней самой, она не есть духовная самость. Произведения, следовательно, или только воспринимают в себя дух как чуждый, отошедший дух, который, оставив свое живое проникновение действительностью, сам мертвый, водворяется в этих кристаллах, лишенных жизни; или эти произведения внешне соотносятся с ним как с таким, который сам внешен и наличествует не в качестве духа, т. е. как с восходящим светом, который отбрасывает на них свое значение.

Разделение, из которого исходит работающий дух, – разделение в-себе-бытия, которое становится материалом, им обрабатываемым, и для-себя-бытия, которое есть сторона работающего самосознания, – стало для него в его произведении предметным. Его дальнейшие усилия должны быть направлены на устранение этого разделения души и тела – душу самое по себе облачить и придать ей форму, а тело – одушевить. Обе стороны, будучи сближены друг с другом, удерживают при этом одна по отношению к другой определенность представленного духа и охватывающей его оболочки; его согласие с самим собою содержит эту противоположность единичности и всеобщности. В то время как сами стороны произведения сближаются, благодаря этому происходит и другое, а именно произведение приближается к работающему самосознанию, и последнее достигает в произведении знания себя, как оно есть в себе и для себя. Но таким образом оно составляет всего лишь абстрактную сторону деятельности духа, знающую свое содержание еще не внутри себя самой, а по его произведению, которое есть некоторая вещь. Сам мастер, дух в целом, еще не появился; он еще – внутренняя скрытая сущность, которая как целое имеется налицо лишь разделенной на деятельное самосознание и на созданный им предмет.

Следовательно, окружающее обиталище, внешнюю действительность, которая возведена лишь в абстрактную форму рассудка, мастер обрабатывает в более одушевленную форму. Он применяет для этого растительную жизнь, которая более не священна, как для прежнего бессильного пантеизма, а, постигая себя как для-себя-сущую сущность, он берет эту жизнь как нечто годное к потреблению и низводит до внешней стороны и украшения. Эта жизнь, однако, применяется не в неизменном виде; мастер (Arbeiter) обладающей самосознанием формы уничтожает в то же время переходящие черты, присущие непосредственному существованию этой жизни, и приближает ее органические формы к более строгим и всеобщим формам мысли. Органическая форма, которая, будучи предоставлена себе, разрастается в своей особенности, порабощается в свою очередь формой мысли, а с другой стороны, возводит эти прямолинейные и плоские формы в более одушевленное округление – смешение, которое становится началом свободной архитектуры.

Это жилище, сторона всеобщей стихии или неорганической природы духа, включает теперь в себя и форму единичности, которая приближает к действительности прежде отошедшего от наличного бытия, внутреннего или внешнего для него духа и тем самым делает произведение более соответствующим деятельному самосознанию. Мастер прилагает руки прежде всего к форме для-себя-бытия вообще, к образу животных. То, что он себя самого более не сознает непосредственно в животной жизни, он доказывает тем, что конституирует себя по отношению к ней как созидающую силу и знает себя в ней как в своем произведении, благодаря чему эта форма становится в то же время снятой формой и иероглифом некоторого другого значения, иероглифом мысли. Поэтому она и употребляется мастером уже не как единственная и не целиком, а смешана с формой мышления, с человеческой формой. Но произведению все еще недостает той формы и наличного бытия, в которых самость существует как самость; – ему еще недостает выражения в нем самом того, что в нем содержится некоторое внутреннее значение, ему недостает языка, той стихии, в которой имеется сам наполняющий смысл. Поэтому произведение, хотя оно и очистилось целиком от всего животного и носит на себе одну лишь форму самосознания, все еще есть беззвучная форма, нуждающаяся в луче восходящего солнца, дабы издавать звук, который, будучи порожден светом, есть только звучание, а не язык, показывает только некоторую внешнюю самость, а не внутреннюю.

Этой внешней самости формы противостоит другая форма, которая показывает, что ей присуще некоторое «внутреннее». Возвращающаяся в свою сущность природа низводит свое живое, разъединяющееся и в своем движении запутывающееся многообразие до несущественной скорлупы, которая составляет покров для «внутреннего»; и это «внутреннее» есть сначала еще простой мрак, нечто неподвижное, черный бесформенный камень.

Оба изображения содержат внутреннюю сущность и наличное бытие – оба момента духа; и оба изображения содержат в то же время оба момента в противоположном отношении, самость в качестве и внутреннего, и внешнего. То и другое должно быть соединено. – Душа статуи, имеющей человеческую форму, еще не исходит из «внутреннего», еще не есть язык, [т. е.] наличное бытие, которое само по себе внутренне, – и «внутреннее» многоформенного наличного бытия еще беззвучно, не различает себя внутри себя самого и еще отделено от своего «внешнего», к которому относятся все различия. – Поэтому мастер соединяет то и другое, смешивая форму природную и форму, обладающую самосознанием; и эти двусмысленные, для себя самих загадочные существа, сознательное в борьбе с бессознательным, простое «внутреннее» в сочетании с многообразным «внешним», темнота мысли в соединении с ясностью внешнего выражения раскрываются в языке глубокой, трудно понимаемой мудрости.

На этом произведении прекращается инстинктивная работа, которая создавала бессознательное по отношению к самосознанию произведение; ибо в этом произведении деятельности мастера, составляющей самосознание, идет навстречу столь же обладающее самосознанием, выражающее себя «внутреннее». Мастер поднялся в своей работе до раздвоения своего сознания, когда дух встречается с духом. В этом единстве обладающего самосознанием духа с самим собою, поскольку он есть для себя форма и предмет своего сознания, очищаются, стало быть, его смешения с бессознательным модусом непосредственного природного оформления. Эти чудовища по форме, речи и действию растворяются в духовное формообразование, в нечто внешнее, что ушло в себя, в нечто внутреннее, что внешне проявляет себя в себе самом и исходя из себя, – в мысль, которая есть ясное наличное бытие, себя рождающее и получающее соответственно себе формообразование. Дух стал художником.

B. Художественная религия

Дух возвел свое формообразование, в котором он дан своему сознанию, в форму самого сознания и создает себе таковую. Мастер отказался от синтетической работы, от смешения чуждых друг другу форм мысли и природного; так как формообразование приобрело форму обладающей самосознанием деятельности, то мастер стал духовным работником.

Если мы зададимся вопросом, каков тот действительный дух, который в художественной религии обладает сознанием своей абсолютной сущности, то окажется, что это – дух нравственный или истинный. Он – не только всеобщая субстанция всего единичного, но так как эта субстанция для действительного сознания имеет форму сознания, то это значит только, что она, будучи индивидуализирована, становится им известна в качестве их собственной сущности и произведения. Таким образом, она не есть для них ни светлое существо, в единстве которого для-себя-бытие самосознания содержится только негативно, только преходящим образом и созерцает господина своей действительности, ни неустанное взаимное уничтожение ненавидящих друг друга народов, ни подчинение их кастам, в совокупности создающим видимость организации завершенного целого, которому, однако, недостает всеобщей свободы индивидов. Этот дух есть свободный народ, в котором нравы составляют субстанцию всех, действительность и наличное бытие которой знают все и каждое отдельное лицо как свою волю и свое действие.

Но религия нравственного духа есть его возвышение над его действительностью, возвращение из своей истины в чистое знание себя самого. Так как нравственный народ живет в непосредственном единстве со своей субстанцией и у него нет принципа чистой единичности самосознания, то его религия выступает в своем завершении, лишь отделяясь от его устойчивого существования. Ибо действительность нравственной субстанции покоится, с одной стороны, на ее спокойной неизменности по отношению к абсолютному движению самосознания и, стало быть, на том, что это последнее еще не ушло в себя из своих спокойных нравов и своего прочного доверия, а с другой стороны, на его организации в некоторую множественность прав и обязанностей, равно как и в разделение на сословные массы и их частные действия, способствующие [развитию] целого, – на том, стало быть, что отдельное лицо удовлетворено ограничением своего наличного бытия и еще не постигло беспредельной мысли о своей свободной самости. Но указанное спокойное непосредственное доверие к субстанции переходит обратно в доверие к себе и в достоверность себя самого, а множественность прав и обязанностей, равно как и ограниченное действование, есть то же диалектическое движение нравственного как множественность вещей и их определений, – движение, которое находит себе покой и устойчивость лишь в простоте достоверно знающего себя духа. – Завершение нравственности в свободном самосознании и судьба нравственного мира есть поэтому ушедшая в себя индивидуальность, абсолютное легкомыслие нравственного духа, который растворил в себе все прочные различия своего устойчивого существования в массы своего органического расчленения и, вполне уверенный в себе, достиг безграничной радости и свободнейшего наслаждения самим собою. Эта простая достоверность духа внутри себя имеет двоякий смысл: она есть покоящаяся устойчивость и прочная истина, равно как и абсолютный непокой и потеря нравственности. Но эта достоверность обращается в потерю, ибо истина нравственного духа есть еще лишь эта субстанциальная сущность и доверие, в котором самость не знает себя в качестве свободной единичности и которое поэтому гибнет в этой внутренней сущности или в освобождении самости. Так как, следовательно, доверие подорвано и субстанция народа внутри себя надломлена, то дух, который был средним термином непостоянных крайних терминов, ушел теперь в крайность самосознания, постигающего себя как сущность. Это самосознание есть достоверный внутри себя дух, который скорбит о потере своего мира и который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости.

В такую эпоху возникает абсолютное искусство; на более ранней стадии оно – инстинктивная работа, которая, будучи погружена в наличное бытие, выходит из него и уходит в глубь его, не имеет своей субстанции в свободной нравственности, и поэтому в качестве работающей самости не имеет свободной духовной деятельности. Позже дух выходит за пределы искусства, чтобы достигнуть своего более высокого выражения, а именно не только быть субстанцией, рожденной из самости, но и быть в своем проявлении предметом «этой» самости, не только родить себя из своего понятия, но и в формообразовании иметь само понятие свое так, чтобы понятие и созданное произведение искусства знали друг друга как одно и то же.

Так как, стало быть, нравственная субстанция из своего наличного бытия вернулась в свое чистое самосознание, то последнее есть сторона понятия или деятельности, которою дух порождает себя как предмет. Она есть чистая форма, потому что отдельное лицо в нравственном послушании и в служении так обработало для себя всякое бессознательное наличное бытие и устойчивое определение, что сама субстанция стала этой текучей сущностью. Эта форма есть ночной мрак, в котором субстанция была обнаружена и сделалась субъектом; именно из этого ночного мрака чистой достоверности себя самого воскресает нравственный дух как форма, освобожденная от природы и своего непосредственного наличного бытия.

Существование чистого понятия, в которое удалился дух, покинув свое тело, есть некоторый индивид, которого дух выбирает себе сосудом своей скорби. Дух присущ этому индивиду как его всеобщее и его мощь, со стороны которой индивид подвергается насилию, – как его пафос, отдавшись которому самосознание индивида теряет свободу. Но эта положительная сила всеобщности преодолевается чистой самостью индивида как негативной мощи. Эта чистая деятельность, сознающая свою неотъемлемую силу, борется с неоформленной сущностью; овладевая ею, эта деятельность сделала пафос своим материалом и сообщила себе свое содержание, и это единство появляется как произведение, всеобщий дух индивидуализирован и представлен.

a. Абстрактное произведение искусства

Первое произведение искусства, будучи непосредственным, есть произведение абстрактное и единичное. Со своей стороны, оно должно двигаться из непосредственного и предметного модуса навстречу самосознанию, как, с другой стороны, это последнее для себя стремится в культе снять различение, которое оно вначале сообщает себе по отношению к своему духу, и тем самым создать произведение искусства, коему самому присуща жизненность.

1. Изображение божества
Первый способ, каким художественный дух в наибольшей мере отделяет друг от друга свою форму и свое деятельное сознание, есть непосредственный способ, при котором указанная форма имеется налицо как вещь вообще. – Он распадается в себе на различие единичности, которой присуща форма самости, и всеобщности, которая выражает неорганическую сущность в отношении формы как ее среда и обиталище. Благодаря возведению целого в чистое понятие эта форма приобретает свою чистую, свойственную духу форму. Она не есть ни тот рассудочный кристалл, в котором обитает мертвое или который озаряется внешней душой, ни то возникающее сначала из растения смешение форм природы и мысли, деятельность которой здесь есть еще некоторое подражание. Нет, понятие срывает те остатки корня, ветвей и листьев, которые пристают еще к формам, и очищает их до изображений, в которых прямолинейность и плоскость кристалла возведены до несоизмеримых отношений, так что одушевление органического поднимается в абстрактную форму рассудка и в то же время для рассудка сохраняется их сущность, т. е. несоизмеримость.

Но обитающий бог есть извлеченный из домовища животного черный камень, который пронизан светом сознания. Человеческий образ стирает животное начало, с которым он был смешан; животное для божества – только случайная маскировка; оно выступает рядом с его истинным обликом и не имеет больше значимости для себя, а низведено до значения некоторого «иного», до простого знака. Облик божества именно благодаря этому стирает в самом себе даже надобность в природных условиях животного наличного бытия и дает понять, что внутренний порядок органической жизни расплавился в поверхность его и свойствен только этой последней. – Но сущность божества есть единство всеобщего наличного бытия природы и обладающего самосознанием духа, который появляется в своей действительности, противостоя этому бытию. В то же время, будучи сначала некоторым единичным формообразованием, его наличное бытие есть одна из стихий природы, подобно тому как его обладающая самосознанием действительность есть единичный дух народа. Но в этом единстве указанное бытие есть стихия, рефлектированная в дух, – природа, проясненная мыслью, соединенная с жизнью, обладающей самосознанием. Образ богов поэтому имеет в себе природную стихию в снятом виде, в виде некоего смутного воспоминания. Пустая сущность и хаотическая борьба свободного наличного бытия стихий, безнравственное царство титанов, побеждены и отброшены на край прояснившейся действительности, к темным граням обретающегося в духе и успокоенного мира. Эти древние божества, на которые сначала разделилось светлое существо, сочетаясь с тьмою, – небо, земля, океан, солнце, слепой, буйный огонь земли и т. д., заменены образами, которые сами по себе суть лишь отголосок, смутно напоминающий о названных титанах, и которые уже не природные существа, а светлые нравственные духи народов, обладающих самосознанием.

Это простое формообразование, таким образом, уничтожило в себе и объединило в спокойную индивидуальность непокой бесконечного разъединения – разъединения как в качестве природной стихии, которая необходима лишь как всеобщая сущность, а в своем наличном бытии и движении – случайна, так и в качестве народа, который, будучи рассеян на обособленные массы действования и на индивидуальные точки самосознания, обладает наличным бытием многообразных чувств и действий. Этому формообразованию, таким образом, противостоит момент не-покоя, – ему, сущности, противостоит самосознание, для которого, как месторождения этого формообразования, остается только одно – быть чистой деятельностью. То, что́ принадлежит субстанции, художник целиком сообщил своему произведению, себе же самому как определенной индивидуальности он в своем произведении не придал никакой действительности; он мог завершить его только благодаря тому, что он отрекся от своей особенности, освободился от телесности и поднялся до абстракции чистого действования. – В этом первом непосредственном творческом произведении разъединение произведения и обладающей самосознанием деятельности художника еще не воссоединено; произведение поэтому не есть для себя действительно одушевленное произведение, а оно есть целое только вместе со своим становлением. Общее (das Gemeine) в художественном произведении – то, что оно рождено в сознании и сделано руками человека, – есть момент понятия, существующего как понятие, которое противостоит произведению. И если это понятие как художник или зритель достаточно бескорыстно, чтобы заявить, что одушевление художественному произведению присуще абсолютно, и чтобы забыть себя, действующего или созерцающего, то вопреки этому следует придерживаться такого понятия духа, которое не может обойтись без момента сознания себя самого. Но этот момент противостоит произведению, потому что дух в этом своем первом раздвоении сообщает обеим сторонам их абстрактные по отношению друг к другу определения действования и вещности, и их возвращение в единство, из которого они исходили, еще не осуществлено.

Таким образом, художник узнает на опыте по своему произведению, что он не создал равную себе сущность. Правда, от этого произведения до него обратно доходит сознание, что удивленная толпа почитает это произведение как дух, составляющий ее сущность. Но это одушевление, поскольку толпа отвечает художнику на его самосознание только удивлением, есть скорее [со стороны этого одушевления] признание художнику в том, что оно ему не равно. Так как это самосознание обратно доходит до художника в виде радости вообще, то он не находит здесь мук своего образования и творчества, не находит напряжения своего труда. Как бы толпа ни оценивала произведение или какого бы рода жертвы ему ни приносила, сколько бы она ни вкладывала в него свое сознание, – если она со своей компетентностью ставит себя выше произведения, то художник знает, насколько его дело больше ее понимания и речей; если она ставит себя ниже его и узнает в нем свою господствующую над ними сущность, то он знает, что он – творец этой сущности.

2. Гимн
Художественное произведение поэтому требует иной стихии своего наличного бытия, божество – иного происхождения, чем то, в котором оно ниспадает из глубины своего творческого ночного мрака в противоположное ему, во внешнюю выраженность, в определение вещи, лишенной самосознания. Этой более высокой стихией является язык, – наличное бытие, которое есть непосредственно обладающее самосознанием существование. Как единичное самосознание обладает наличным бытием в языке, точно так же оно непосредственно наличествует как всеобщее заражение; совершенное обособление для-себя-бытия есть в то же время текучесть и всем сообщаемое единство многих самостей; язык есть душа, существующая как душа. Таким образом, божество, которое имеет язык стихией своего формообразования, есть в самом себе одушевленное произведение искусства, заключающее непосредственно в своем наличном бытии чистую деятельность, которая противостояла ему, существовавшему в качестве вещи. Другими словами, самосознание в опредмечивании своей сущности остается непосредственно у себя. Будучи таким образом в своей сущности у себя, оно есть чистое мышление или благоговение, внутренняя сущность которого имеет в то же время наличное бытие в гимне. Гимн сохраняет внутри себя единичность самосознания, и в то же время это единичность, внимаемая, наличествует как всеобщая; благоговение, воспламенившееся во всех, есть духовный поток, который в многообразии самосознания сознает себя как равное действование всех и как простое бытие; дух как это всеобщее самосознание всех имеет свою чистую внутреннюю сущность точно так же в качестве бытия для других и в качестве для-себя-бытия отдельных лиц в одном единстве.

Этот язык отличается от другого языка – языка божества, который не есть язык всеобщего самосознания. Оракул божества и художественной религии и предшествовавших религий есть необходимый первый язык божества; ибо в понятии божества содержится, что оно есть сущность как природы, так и духа и поэтому обладает не только природным, но и духовным наличным бытием. Поскольку этот момент содержится лишь в его понятии и еще не реализован в религии, этот язык для религиозного самосознания есть язык некоторого чуждого самосознания. Самосознание, еще чуждое своей общине, не обладает еще наличным бытием так, как того требует его понятие. Самость есть простое и тем самым лишь всеобщее для-себя-бытие; указанное же самосознание, которое отделено от самосознания общины, есть только лишь единичное самосознание. – Содержание этого собственного и единичного языка вытекает из всеобщей определенности, в которой абсолютный дух вообще установлен в своей религии. – Всеобщий дух восхода, еще не обособивший своего наличного бытия, провозглашает, следовательно, столь же простые и всеобщие положения о сущности, субстанциальное содержание которых возвышено в своей простой истине, но вследствие этой всеобщности оно в то же время кажется тривиальным продолжающему развиваться самосознанию.

Далее развиваемая самость, которая поднимается до для-себя-бытия, владеет чистым пафосом субстанции, предметностью восходящего светлого существа и знает указанную простоту истины как то, что́ есть в себе, что́ не имеет формы случайного наличного бытия посредством чуждого языка, а знает как несомненный и неписаный закон богов, который живет вечно и о котором никто не знает, откуда он явился. – В то время как всеобщая истина, которая была дана светлым существом как откровение, отступила здесь вовнутрь или в глубину и тем самым избежала формы случайного явления, в художественной религии, напротив, так как образ божества принял сознание и тем самым единичность вообще, – собственный язык божества, которое есть дух нравственного народа, – это оракул, знающий частные дела народа и возвещающий о них то, что может пригодиться. Но на общие истины, так как они становятся известными как в-себе-сущее, притязает знающее мышление, и их язык для него уже не чуждый язык, а свой. Подобно тому как известный мудрец древности искал в своем собственном мышлении, что́ такое благо и красота, и наоборот, дурное, случайное содержание знания, как то: следует ли ему общаться с тем или иным человеком, следует ли его знакомому предпринять данную поездку и прочие маловажные вещи, предоставлял знать демону, – точно так же всеобщее сознание получает знание о случайном от птиц или от деревьев или от клокочущих недр земли, испарения которой отнимают у самосознания его рассудительность; ибо случайное есть нечто безрассудное и чуждое, и нравственное сознание, следовательно, слушается советов относительно случайного так, как бывает при игре в кости, – безрассудным и чуждым ему образом. Когда отдельное лицо руководствуется своим рассудком и обдуманно выбирает то, что́ было бы полезно ему, то в основе этого самоопределения лежит определенность особого характера; она сама есть нечто случайное, и это знание, полученное рассудком, о том, что́ полезно отдельному лицу, есть поэтому такое же знание, как знание упомянутых оракулов или знание, полученное при бросании жребия, с той только разницей, что тот, кто вопрошает оракул или бросает жребий, этим выражает нравственное убеждение, заключающее в себе безразличное отношение к случайному, тогда как знание, полученное рассудком, напротив, трактует случайное в себе как существенный интерес своего мышления и знания. Знание, высшее, чем то и другое знание, заключается в том, чтобы сделать оракулом случайного действования обдуманное решение, но все же знать, что сам этот обдуманный поступок есть нечто случайное со стороны его отношения к особенному и его полезности.

Истинное обладающее самосознанием наличное бытие, обретаемое духом в языке, который не есть язык чуждого и, следовательно, случайного, т. е. не всеобщего самосознания, есть, как мы уже видели, художественное произведение. Оно противостоит вещности статуи; в то время как последняя есть покоящееся, оно – исчезающее наличное бытие; в то время как в художественном произведении освобожденная предметность не имеет собственной непосредственной самости, в статуе, напротив, предметность остается слишком замкнутой в самости, находит слишком мало выражения во внешней форме и, подобно времени, непосредственно уже не находится там, будучи в то же время там.

3. Культ
Движение обеих сторон, в котором форма божества, движущаяся в чистой ощущающей стихии самосознания, и форма божества, покоящаяся в стихии вещности, взаимно отказываются от своих разных определений, а единство, которое есть понятие их сущности, достигает наличного бытия, – это движение составляет культ. В культе самость сообщает себе сознание нисхождения к ней божественной сущности из ее потусторонности, а эта сущность, которая сначала есть нечто недействительное и лишь предметное, обретает тем самым подлинную действительность самосознания.

Это понятие культа уже в себе содержится и наличествует в потоке песнопенья гимнов. Это благоговение есть непосредственное чистое удовлетворение самости благодаря себе самой и внутри себя самой. Она есть очищенная душа, которая в этой чистоте непосредственно есть только сущность и составляет одно с сущностью. В силу своей абстракции эта душа не есть сознание, отличающее от себя свой предмет, и, следовательно, она есть только ночной мрак наличного бытия предмета и уготованное место для его формы. Абстрактный культ поэтому возвышает самость до того, что она есть эта чистая божественная стихия. Душа совершает это очищение сознательно; тем не менее она еще не есть та самость, которая, сойдя в свои глубины, знает себя как зло; она есть нечто сущее, душа, которая очищает свою внешность омовением, облачает ее в белые одежды, а свою внутреннюю суть ведет по воображаемому пути трудов, наказаний и вознаграждений, по пути образования вообще, отрешающегося от особенностей, – по пути, которым она достигает обители и лона блаженства.

Этот культ есть лишь некоторое тайное, т. е. лишь воображаемое недействительное исполнение; он должен быть действительным действием; недействительное действие противоречит себе самому. Сознание в собственном смысле возвышается благодаря этому в свое чистое самосознание. Сущность имеет в нем значение свободного предмета; благодаря действительному культу последний возвращается в самость, – и поскольку он в чистом сознании имеет значение чистой сущности, живущей по ту сторону действительности, эта сущность через это опосредствованно нисходит из своей всеобщности к единичности и смыкается таким образом с действительностью.

Как обе стороны вступают в действие, это определяется тем, что для стороны, обладающей самосознанием, поскольку она есть действительное сознание, сущность проявляется как действительная природа; с одной стороны, природа принадлежит этому сознанию как владение и собственность и считается наличным бытием, сущим не в себе; с другой стороны, она есть его собственная непосредственная действительность и единичность, которая рассматривается и снимается им равным образом как не-сущность. Но в то же время эта внешняя природа имеет для его чистого сознания противоположное значение, а именно – она есть сущая в себе сущность, для которой самость жертвует своей несущественностью, как и обратно, себе самой приносит в жертву несущественную сторону природы. Действие в силу этого есть духовное движение, потому что оно есть двусторонность: оно снимает абстракцию сущности в том виде, в каком благоговение определяет предмет, – и превращает сущность в то, что действительно, а это действительное – в том виде, в каком действующее определяет предмет и себя, – оно снимает и возводит во всеобщность.

Действие самого культа начинается поэтому с чистого пожертвования некоторого имущества, которое собственник его, по-видимому, без всякой для себя пользы проливает или воскуривает. Таким образом, перед сущностью своего чистого сознания он отказывается от обладания и права собственности и потребления ее, от личности и возвращения действования в самость, и он рефлектирует действие скорее во всеобщее или в сущность, чем в себя. – Но, наоборот, при этом точно так же гибнет и сущая сущность. Животное, которое приносится в жертву, есть знамение божества; плоды, которые потребляются, суть сами живые Церера и Вакх; в животном умирают силы высшего права, которое имеет кровь и действительную жизнь, а в плодах – силы низшего права, которое бескровно обладает тайной лукавой властью. – Жертвование божественной субстанцией свойственно, поскольку оно есть действование, стороне, обладающей самосознанием; чтобы это действительное действование было возможно, сущность уже в себе должна была пожертвовать самой собою. Она достигла этого тем, что сообщила себе наличное бытие и сделала себя единичным животным и плодом. Этот отказ, который, следовательно, сущность совершает уже в себе, выражает действующую самость в наличном бытии и для ее сознания и заменяет указанную непосредственную действительность сущности более высокой действительностью, а именно действительностью себя самой. Ибо возникшее единство, результат снятой единичности и разъединения обеих сторон, не есть только негативная судьба, а имеет положительное значение. Только абстрактной сущности подземного мира целиком отдается то, что ей приносится в жертву, и тем обозначается рефлексия обладания и для-себя-бытия во всеобщее, отличная от самости как таковой. Но в то же время это – только незначительная часть, а другое жертвование есть лишь разрушение непригодного к употреблению и, напротив, приготовление приносимого в жертву для пиршества, вкушение которого обманным способом лишает действие его негативного значения. Приносящий жертву в случае первой жертвы удерживает бо́льшую часть, а от второй – пригодное для своего потребления. Это потребление есть негативная сила, которая снимает сущность точно так же, как и единичность; и вместе с тем оно есть положительная действительность, в которой предметное наличное бытие сущности превращено в обладающее самосознанием наличное бытие и самость имеет сознание своего единства с сущностью.

Хотя, впрочем, этот культ и есть некоторое действительное действие, тем не менее значение последнего в большей мере заключается лишь в благоговении; то, что́ принадлежит благоговению, не создается как нечто предметное, равно как и результат в потреблении лишает себя самого своего наличного бытия. Культ поэтому идет дальше и возмещает этот недостаток прежде всего тем, что сообщает своему благоговению предметную устойчивость, будучи общей или единичной, для каждого выполнимой работой, которая создает в честь божества жилище и украшения. – Этим, с одной стороны, снимается предметность статуи, ибо этим посвящением своих даров и труда работающий снискивает себе благосклонность божества и созерцает свою самость как принадлежащую божеству; с другой же стороны, это действование есть не единичная работа художника; наоборот, эта особенность растворена во всеобщности. Так, однако, не только оказана почесть божеству, и благодать его благоволения снисходит на работающего не только в представлении, но труд имеет и обратное значение по отношению к первому значению – отрешения и почитания чужого. Человек пользуется жилищами и храмами божества; сокровища, которые сохраняются в них, в случае нужды суть его сокровища; почести, которыми божество услаждается в своем убранстве, суть почести, оказываемые народом, художественно одаренным и великодушным. Во время празднеств этот народ украшает точно так же и свои собственные жилища и одежды, как и свои церемонии, парадным убранством. Так он за свои дары получает воздаяние от благодарного божества и доказательства его благоволения, в котором он связал себя с божеством посредством труда, не в надежде и не в будущей действительности, а оказывая почести и принося дары, он непосредственно наслаждается своим собственным богатством и убранством.

b. Живое произведение искусства

Народ, в культе художественной религии приближающийся к своему богу, есть нравственный народ, который знает свое государство и действия его как собственную волю и свое собственное осуществление. Этот дух, противостоя народу, обладающему самосознанием, не есть поэтому то светлое существо, которое, будучи лишено самости, не содержит в себе достоверности отдельных лиц, а есть, напротив, лишь их всеобщая сущность и повелительная сила, в которой они исчезают. Религиозный культ этой простой бесформенной сущности в общем воздает своим приверженцам поэтому лишь тем, что они – народ своего бога; он добывает для них только их существование и простую субстанцию вообще, но не их действительную самость, которая, напротив, отвержена. Ибо они почитают своего бога как пустую глубину, а не как дух. Культ же художественной религии, с другой стороны, не имеет указанной абстрактной простоты сущности и, следовательно, глубины ее. Но сущность, которая непосредственно соединена с самостью, в себе есть дух и знающая истина, хотя ее еще не знают или она не знает себя самое в своей глубине. Так как сущность, стало быть, заключает здесь в себе самость, то ее явление благожелательно сознанию, и последнее получает в культе не только всеобщее оправдание своего существования, но и свое внутри себя обладающее самосознанием наличное бытие; точно так же как и наоборот, сущность имеет свою лишенную самости действительность не в отверженном народе, лишь субстанция которого признается, а в народе, самость которого признана в его субстанции.

Из культа, таким образом, выступает в своей сущности удовлетворенное самосознание, и божество проникает в это самосознание как в свое местопребывание. Это местопребывание есть для себя ночной мрак субстанции или ее чистая индивидуальность, но уже не полная напряжения индивидуальность художника, еще не примирившаяся со своей сущностью, которая опредмечивается, а удовлетворенный ночной мрак, которому присуща полнота его пафоса, потому что он возвращается из созерцания, из снятой предметности. – Этот пафос есть для себя сущность восхода, которая, однако, теперь закатилась внутри себя, и в самой себе заключает свой закат, самосознание, и тем самым – наличное бытие и действительность. – Она совершила здесь движение своего претворения в действительность. Нисходя из своей чистой существенности к предметной силе природы и ее внешним проявлениям, она есть некоторое наличное бытие для другого, для самости, которая поглощает ее. Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах достигает ступени, на которой природа, готовя и переварив себя самое, предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием; – превращаясь, с одной стороны, в умиротворяющую (stillkräftig) субстанцию, а с другой стороны, в духовное брожение, земной дух развился в своей метаморфозе, в первом случае в женское начало питания, а во втором – в мужское начало побуждающей себя силы наличного бытия, обладающего самосознанием.

В этом потреблении, таким образом, обнаруживается, что́ представляет собой восходящее светлое существо; потребление есть мистерия его. Ибо мистическое не есть скрывание тайны или неведение, а оно состоит в том, что самость знает себя единой с сущностью и эта последняя, стало быть, сделалась открытой. Только самость для себя открыта, или то, что́ открыто, открыто только в непосредственной достоверности себя. Но в этой последней благодаря культу была установлена простая сущность; как потребляемая вещь она обладает не только наличным бытием, которое можно видеть, осязать, обонять, пробовать на вкус, но она есть также предмет вожделения и благодаря действительному потреблению делается единой с самостью, и тем самым полностью обнаруживается в ней и становится для нее открытой. – То, о чем говорится, что оно явно разуму, сердцу, то на деле еще тайно, ибо ему не хватает еще действительной достоверности непосредственного наличного бытия, достоверности как предметной, так и потребляющей, которая в религии, однако, есть не только безмысленная непосредственная достоверность, но в то же время и вполне знающая достоверность самости.

То, что таким образом благодаря культу стало открытым для обладающего самосознанием духа в нем самом, есть простая сущность как движение, состоящее в том, что, с одной стороны, она выходит из своей ночной скрытости и поднимается до сознания, чтобы быть его мирнопитающей субстанцией, а с другой стороны, она точно так же снова теряется в подземном ночном мраке, в самости, и пребывает наверху лишь в тихой материнской тоске. – Чистое же побуждение есть многоименное светлое существо восхода и его упоительная жизнь, которая, точно так же покинув свое абстрактное бытие, сперва нашла себя в предметном наличном бытии плода, затем, отдаваясь самосознанию, достигает в нем подлинной действительности, – теперь блуждает в виде толпы экзальтированных женщин и есть необузданное упоение природы в облике, обладающем самосознанием.

Но сознанию пока еще обнаружился лишь абсолютный дух, который есть эта простая сущность, а не дух как дух в самом себе, т. е. лишь непосредственный дух, дух природы. Его обладающая самосознанием жизнь есть поэтому лишь мистерия хлеба и вина, Цереры и Вакха, а не других, в собственном смысле высших божеств, индивидуальность которых включает в себя в качестве существенного момента самосознание как таковое. Следовательно, дух как дух, обладающий самосознанием, еще не пожертвовал собою сознанию, и мистерия хлеба и вина еще не есть мистерия плоти и крови.

Это необузданное упоение божества должно найти успокоение, став предметом, и вдохновение, которое не достигло сознания, должно создать произведение, которое противостоит этому вдохновению, – подобно тому как прежде вдохновению художника противостояла статуя, – противостоит хотя и в качестве столь же совершенного произведения, но не как безжизненная в нем самость, а как самость живая. – Такой культ есть празднество, которое человек устраивает в свою собственную честь, хотя в такой культ он еще не вкладывает значения абсолютной сущности. Ибо ему открыта лишь сущность, еще не дух, – сущность не как таковая, которая по существу принимает человеческий облик. Но этот культ закладывает основу для этого откровения и порознь разбирает его моменты. Таков здесь абстрактный момент живой телесности сущности, как прежде единство обоих в бессознательной экзальтированности. Человек, таким образом, ставит себя самого на место статуи как форма, воспитанная и развитая для совершенно свободного движения, подобно тому как статуя есть совершенно свободный покой. Если каждый индивид умеет проявить себя хотя бы факелоносцем, то выдвигается один из них, который есть оформленное движение, гармоничное развитие и пластическая сила всех членов, – одушевленное живое художественное произведение, которое сочетает со своей красотой силу и которому как награда за его силу достается украшение, коим чтилась статуя, и честь занять среди своего народа место каменного божества в качестве высшего телесного изображения сущности статуи.

В обоих изображениях, о которых только что упомянуто, налицо единство самосознания и духовной сущности; но им еще недостает их равновесия. В вакхическом вдохновении самость – вне себя, в прекрасной же телесности она – духовная сущность. Вакхическая притупленность сознания и дикий ее лепет должны быть восприняты в ясное наличное бытие телесности, а лишенная духа ясность последней должна проникнуть в глубину вакхического вдохновения. Совершенная стихия, в которой внутреннее так же внешне, как внешнее внутренне, есть опять-таки язык, но не язык оракула, совершенно случайный и единичный в своем содержании, не чувствительный и восхваляющий лишь отдельное божество гимн и не бессодержательный лепет вакхического неистовства. Нет, язык приобрел свое ясное и всеобщее содержание – свое ясное содержание, ибо художник выбрался из первого целиком субстанциального вдохновения и достиг формы, которая есть его собственное, во всех его порывах проникнутое душой, обладающей самосознанием, и вместе с ним живущее наличное бытие; – свое всеобщее содержание, ибо в этом празднестве, которое есть честь человека, исчезает односторонность статуй, содержащих лишь национальный дух, определенный характер божественности. Хотя прекрасный воин составляет честь своего особого народа, но он есть некоторая телесная единичность, в которой пропала обстоятельность и серьезность значения и внутренний характер духа, выступающего в качестве носителя особой жизни, стремлений, потребностей и нравов своего народа. В этом овнешнении до полной телесности дух отбросил отдельные впечатления и отголоски природы, заключающиеся в нем как в действительном духе народа. Его народ поэтому более не сознает в нем своей особенности, а, напротив, сознает отказ от нее и всеобщность своего человеческого наличного бытия.

c. Духовное произведение искусства

Народные духи, осознающие форму своей сущности в каком-либо особом животном, сходятся в один дух; так соединяются отдельные прекрасные народные духи в один пантеон, стихия и обитель которого – язык. Чистое созерцание себя самого как всеобщей человечности имеет в действительности народного духа форму, состоящую в том, что он связывает себя с другими духами, с которыми он по природе составляет одну нацию, для некоторого совместного начинания и для этого произведения образует один общий народ и тем самым одно общее небо. Эта всеобщность, которой дух достигает в своем наличном бытии, есть, однако, лишь та первая всеобщность, которая только исходит из индивидуальности нравственного, еще не преодолела своей непосредственности, не образовала одного государства из этих народностей. Нравственность действительного народного духа покоится, с одной стороны, на непосредственном доверии отдельных лиц к своему народу в целом, с другой стороны, на непосредственном участии, которое все, несмотря на различие сословий, принимают в решениях и действиях правительства. В объединении, которое прежде всего имеет целью не устойчивый порядок, а совместное действие, эта свобода участия всех и каждого временно теряет значение. Эта первая общность есть поэтому в большей мере собрание индивидуальностей, чем господство абстрактной мысли, которая отнимала бы у отдельных лиц их проникнутое самосознанием участие в воле и действии целого.

1. Эпос
(α) Его нравственный мир
Собрание народных духов составляет некоторый круг форм, который теперь охватывает всю природу, как и весь нравственный мир. И они подчиняются в большей мере верховному повелению одного, чем его верховной власти. Для себя они суть всеобщие субстанции того, что́ есть в себе и что́ проявляет в действии сущность, обладающая самосознанием. Но эта сущность составляет силу и прежде всего по меньшей мере центр, к которому устремляются указанные всеобщие сущности и который, по-видимому, лишь случайно связывает их дела. Но возвращение божественной сущности в самосознание уже содержит основание, в силу которого это самосознание образует центр для упомянутых божественных сил и скрывает существенное единство прежде всего под формой дружественного внешнего отношения обоих миров.

Та же самая всеобщность, которая свойственна этому содержанию, необходимо имеет также форму сознания, в которой это содержание выступает. Это уже не есть действительная деятельность культа, а есть деятельность, которая, правда, еще не возвысилась в понятие, а лишь в представление, в синтетическую связь обладающего самосознанием и внешнего наличного бытия. Наличное бытие этого представления, язык, есть первый язык, эпос как таковой, в котором заключается всеобщее содержание, по крайней мере как полнота мира, хотя и не как всеобщность мысли. Певец есть единичное и действительное лицо, из которого как субъекта этого мира мир этот рождается и в котором он вынашивается. Его пафос не есть оглушающая сила природы, а Мнемозина, память и открывшаяся внутренняя суть (Innerlichkeit), воспоминание (Erinnerung)⁴²42 Т.е. Er-Innerung – как бы изнедрение, – этимологическая игра, основанная на значении приставки er (также ur, напр., Ur-teil), которая в др. – нем. функционировала в качестве самостоятельного предлога (в форме er, ar, ir) со значением: «наружу из, вон из» («из глуби в высь»). – Прим. пер. о прежде непосредственной сущности. Он – исчезающий в своем содержании орган; значение имеет не его собственная самость, а его муза, его всеобщая песнь. Но что́ фактически имеется налицо, так это заключение, в котором крайний термин – всеобщность, мир богов, через средний термин – особенное – связан с единичностью, с певцом. Средний термин – это народ в своих героях, которые, подобно певцу, суть единичные люди, но лишь представленные и в силу этого в то же время всеобщие, подобно свободному крайнему термину – всеобщности, [т. е.] богам.

(β) Люди и боги
В этом эпосе, следовательно, вообще сознанию представляется то, что в культе осуществляется в себе, отношение божественного и человеческого. Содержание есть действие сущности, сознающей себя самое. Совершение действий нарушает покой субстанции и приводит в возбуждение сущность, благодаря чему ее простота делится и раскрывается в многообразный мир природных и нравственных сил. Поступок есть насилие над покоящейся землей – могила, которая, будучи одушевлена кровью, вызывает отошедших духов, жаждущих жизни и получающих ее в действовании самосознания. Дело, на которое направлены общие усилия, должно осуществить две стороны: сторону самостную – совокупностью действительных народов и индивидуальностей, стоящих во главе их, и сторону всеобщую – их субстанциальными силами. Но отношение их прежде определялось в том смысле, что оно есть синтетическая связь всеобщего и единичного, или процесс представления. От этой определенности зависит оценка этого мира. – Отношение обеих сторон вследствие этого есть некое смешение, которое непоследовательно распределяет единство действования и без нужды перебрасывает действие с одной стороны на другую. Всеобщим силам присуща форма индивидуальности и тем самым принцип совершения действий; их деятельность является поэтому столь же свободным, полностью от них исходящим действованием, как и действия людей. Поэтому как боги, так и люди совершали одно и то же. Серьезность указанных сил – смешная излишность, так как они на деле суть сила совершающей поступки индивидуальности; а напряжение и труд людей – столь же тщетные усилия, так как, напротив, все направляется теми силами. – Сверхдеятельные смертные, которые суть ничто, суть в то же время могучая самость, которая подчиняет себе всеобщие сущности, оскорбляет богов и сообщает им вообще действительность и интерес действования; как и наоборот, эти бессильные всеобщности, которые питаются дарами людей и лишь благодаря им получают возможность действовать, составляют природную сущность и материал всего происходящего, а равным образом и нравственную материю и пафос действования. Если их стихийные натуры вводятся в действительность и в действенное отношение лишь свободной самостью индивидуальности, то в такой же мере они составляют всеобщее, которое уклоняется от этой связи, остается неограниченным в своем определении и в силу непреодолимой эластичности своего единства стирает точечность того, кто совершает действие, и его расчеты, полностью сохраняет себя само и растворяет все индивидуальное в своей текучести.

(γ). Боги между собою
Подобно тому как боги впадают в это противоречивое отношение с противостоящей им самостной природой, точно так же их всеобщность оказывается в конфликте с их собственным определением и его отношением к другим. Они – вечные прекрасные индивиды, которые, покоясь в своем собственном наличном бытии, свободны от тленности и чужого насилия. – Но в то же время они суть определенные стихии, особенные боги, которые, стало быть, вступают в отношения с другими. Но отношение к другим, которое по своему противоположению есть ссора с ними, есть комическое самозабвение ими своей вечной природы. – Определенность укоренилась в божественное существование и в своем ограничении обладает самостоятельностью цельной индивидуальности; благодаря последней их характеры теряют в то же время остроту отличительности и смешиваются в ее многозначности. – Цель деятельности и сама их деятельность, поскольку она направлена против чего-то другого и тем самым против непобедимой божественной силы, есть случайное пустое чванство, которое точно так же расплывается и видимую серьезность поступка превращает в безопасную, уверенную в себе игру, безрезультатную и безуспешную. Но если в природе их божественности негативное или определенность этой природы является лишь непоследовательностью их деятельности и противоречием цели и результата, а указанная самостоятельная уверенность в себе перевешивает то, что определено, то именно в силу этого им противостоит чистая сила негативного, и притом как их последняя мощь, перед которой они бессильны. Они суть всеобщее и положительное по отношению к единичной самости смертных, которая не может устоять против их мощи; всеобщая же самость носится поэтому над ними и над всем этим миром представления, которому принадлежит все содержание; носится как не постигнутая в понятии пустота необходимости, – обстоятельство, к которому они относятся, как лишенные самости и скорбя, ибо эти определенные натуры не находят себя в этой чистоте.

Но эта необходимость есть то единство понятия, которому подчинена противоречивая субстанциальность отдельных моментов, единство, в котором упорядочивается непоследовательность и случайность их действования, а игра их поступков в самих этих поступках приобретает свою серьезность и ценность. Содержание мира представлений непринужденно для себя разыгрывает свое движение в центре, сосредоточиваясь около индивидуальности героя, который, однако, в своей силе и красоте чувствует, что его жизнь надломлена, и скорбит в предвидении преждевременной смерти. Ибо устойчивая внутри себя и действительная единичность выключена до крайнего положения и раздвоена на свои моменты, которые еще не нашли друг друга и не соединились. Одно единичное, абстрактное недействительное, есть необходимость, которая не принимает участия в жизни центра, точно так же как и другое, действительное единичное, певец, который держится вне этой жизни и пропадает в ее представлении. Обе крайности должны приблизиться к содержанию; одна, необходимость, должна наполниться содержанием, другая, язык певца, должна участвовать в нем, и содержание, прежде предоставленное себе самому, должно получить присущую ему достоверность и прочное определение негативного.

2. Трагедия
Таким образом, этот более возвышенный язык, трагедия, сближает и объединяет рассеянные моменты существенного и действующего мира; субстанция божественного, согласно природе понятия, раздваивается на свои формы, и их движение равным образом соответствует понятию. Что касается формы, то язык, в силу того что он входит в содержание, перестает быть повествующим, подобно тому как содержание перестает быть представленным содержанием. Герой – сам говорящий, и слушателю, который в то же время есть и зритель, представление показывает обладающих самосознанием людей, которые знают и умеют высказать свое право и свою цель, мощь и волю своей определенности. Они – художники, которые не высказывают бессознательно, естественно и наивно, – как в языке, сопровождающем обычное действование в действительной жизни, – внешнюю сторону своего решения и начинания, а внешне проявляют внутреннюю сущность, доказывают право совершать свои действия и, независимо от случайных обстоятельств и особенности личностей, обдуманно утверждают и определенно выражают свойственный им пафос. Наконец, наличное бытие этих характеров – это действительные люди, которые надевают личины (die Personen)⁴³43 Первоначальное значение лат. persona – «маска актера», затем «роль». – Прим. пер. героев и изображают их в действительной, не повествующей, собственной речи. Насколько существенно для статуи то, что она сделана человеческими руками, настолько же существен актер для своей маски – не как внешнее условие, от которого художественное рассмотрение должно было бы абстрагироваться, – или же, поскольку в художественном рассмотрении от него можно, конечно, абстрагироваться, постольку тем самым сказано именно то, что искусство еще не содержит внутри себя истинной, подлинной самости.

(α) Индивидуальность хора, героев, божественных сил
Всеобщая почва, на которой совершается движение этих рожденных из понятия форм, есть сознание первого представляющего языка и его лишенного самости, разрозненного содержания. Именно мудрость простого народа вообще находит свое выражение в хоре старцев; в бессилии этого хора народ имеет своего представителя, потому что он сам составляет лишь положительный и пассивный материал противостоящей ему индивидуальности правления. Лишенный мощи негативного, народ не в состоянии сберечь и удержать богатство и пеструю полноту божественной жизни, а позволяет ей рассыпаться, и в своих прославляющих гимнах он воздает хвалу каждому отдельному моменту как самостоятельному божеству, то одному, то другому. Там же, где народ чувствует серьезность понятия, как оно переступает эти формы, разрушая их, и где он начинает видеть, в каком бедственном положении находятся восхваляемые им божества, осмеливающиеся ступить на ту почву, на которой господствует понятие, там он сам – не негативная сила, которая вмешивается делом, а держится в пределах лишенной самости мысли о них, в пределах сознания чуждой судьбы, прибавляя пустое пожелание успокоения и произнося слабые речи об умилостивлении. В страхе перед высшими силами, которые представляют собой непосредственные орудия субстанции, перед их взаимной борьбой и перед простой самостью необходимости, которая размалывает как их, так и связанные с ними живые существа; в проявлении сострадания к этим живым существам, которых народ в то же время знает как тождественных с самим собою, – во всем этом заключаются для народа лишь пассивный испуг перед этим движением и столь же беспомощное сожаление, а в завершение – пустой покой повиновения необходимости, результат которой постигается не как необходимое действие характера и не как действование абсолютной сущности внутри себя самой.

В этом созерцающем сознании как на безразличной почве представления дух выступает не в своем рассеянном многообразии, а в простом раздвоении понятия. Его субстанция оказывается поэтому разорванной лишь на свои две крайние силы. Эти стихийные всеобщие сущности суть в то же время обладающие самосознанием индивидуальности – герои, которые вкладывают свое сознание в одну из этих сил, приобретают в ней определенность характера и составляют ее претворение в действие и ее действительность. – Эта всеобщая индивидуализация, как указано, нисходит еще к непосредственной действительности наличного бытия в собственном смысле и показывается множеству зрителей, которое в хоре имеет свое отображение или, лучше сказать, свое собственное, себя выражающее представление.

Содержание и движение духа, который есть для себя здесь предмет, уже рассматривались в качестве природы и реализации нравственной субстанции. В своей религии дух достигает сознания себя, или представляет себя своему сознанию в своей более чистой форме и более простом формировании. Если, стало быть, нравственная субстанция при помощи своего понятия по своему содержанию раздваивается на обе силы, определявшиеся как божественное и человеческое, или подземное и высшее право, – первое – семья, второе – государственная власть, причем первая была женским, а вторая – мужским характером, – то прежде многообразный и в своих определениях колеблющийся круг божеств суживается до этих двух сил, которые этим определением приближены к индивидуальности в собственном смысле. Ибо прежнее рассеяние целого на многообразные и абстрактные силы, которые кажутся субстанциированными, есть растворение субъекта, который охватывает их только как моменты в своей самости, и индивидуальность поэтому есть лишь поверхностная форма указанных сущностей. Наоборот, различие характеров, которое идет дальше, чем названное, следует отнести к случайной и в себе внешней личности.

(β) Двойственность сознания индивидуальности
В то же время сущность разделяется по своей форме или знанию. Действующий дух противостоит как сознание предмету, на который направлена его деятельность и который тем самым определен как негативное знающего; совершающий поступки находится в силу этого в противоположности знания и незнания. Он заимствует свою цель из своего характера и знает ее как нравственную существенность; но благодаря определенности характера он знает только одну силу субстанции, а другая от него скрыта. Наличная действительность есть поэтому в себе – одно, а для сознания – другое; высшее и низшее право приобретают в этом отношении значение, с одной стороны, знающей и открывающейся для сознания силы, и с другой стороны – силы скрывающейся и тайно подкарауливающей. Одна из них – светлая сторона, божество оракула, которое со стороны своих природных моментов возникло из всеозаряющего солнца, все знает и делает открытым, – Феб и Зевс, отец его. Но повеления этого изрекающего истины божества и его провозглашения того, что́ есть, скорее обманчивы. Ибо это знание в своем понятии есть непосредственно незнание, потому что сознание в себе самом есть в совершении действий эта противоположность. Тот, кто был в состоянии изъяснить самого́ загадочного сфинкса⁴⁴44 Эдип., так же как и детски доверчивый⁴⁵45 Орест., посылаются поэтому на гибель тем, что́ открывает им божество. Та жрица, устами которой говорит прекрасное божество, есть не что иное, как те двусмысленные богини судьбы, которые своими обещаниями толкают на преступление и своим двуличием в том, что́ они выдают за несомненность, обманывают того, кто полагался на данный в откровении смысл. Поэтому сознание, которое чище сознания, доверяющего ведьмам, а также рассудительнее и основательнее того первого, верящего жрице и прекрасному божеству, в ответ на откровение, которое делается самим духом отца об умертвившем его преступлении, медлит с местью и подготовляет еще другие доказательства⁴⁶46 Гамлет. – на том основании, что этот делающий откровения дух может быть также и дьяволом.

Это недоверие потому обоснованно, что знающее сознание ввергает себя в противоположность достоверности себя самого и предметной сущности. Право нравственного, состоящее в том, что действительность есть ничто в себе в противоположность абсолютному закону, на опыте узнает, что его знание односторонне, его закон есть только закон его характера, что оно постигло лишь одну из сил субстанции. Сам поступок есть это превращение того, что́ знают, в противоположное ему, в бытие, есть переход права характера и знания в право противоположного, с которым первое связано в сущности субстанции, – в эринию другой враждебно возбужденной силы и характера. Это низшее право восседает на троне вместе с Зевсом и пользуется таким же уважением, как и знающий бог откровения.

Этими тремя сущностями совершающая поступки индивидуальность ограничивает мир божеств хора. Одна сущность есть субстанция – в такой же мере власть очага и дух семейного пиетета, как и всеобщая власть государства и правительства. Так как это различие свойственно субстанции как таковой, то оно не индивидуализируется для представления в две различенные формы, а имеет в действительности два лица со своими характерами. Напротив того, различие между знанием и незнанием следует отнести к каждому из действительных самосознаний, и только в абстракции, в стихии всеобщности оно разделяется на две индивидуальные формы. Ибо самость героя обладает наличным бытием только как сознание в целом, и поэтому она по существу составляет все различие, которое относится к форме; но его субстанция определена, и ему принадлежит только одна сторона различия содержания. Поэтому обе стороны сознания, из коих каждая в действительности не имеет отдельной, собственной индивидуальности, получают в представлении каждая свою особую форму, – одна – образ делающего откровения божества, другая – образ скрывающейся эринии. С одной стороны, и та и другая пользуются одинаковым почетом, с другой стороны, образ субстанции, Зевс, есть необходимость взаимного отношения обеих. Субстанция есть отношение, состоящее в том, что знание есть для себя, а истина его – в простом; различие, в силу которого имеется действительное сознание, имеет свою основу в уничтожающей его внутренней сущности; ясное для себя уверение достоверности имеет свое подтверждение в забвении.

(γ) Гибель индивидуальности
Сознание раскрыло эту противоположность благодаря совершению поступков; действуя согласно данному в откровении знанию, оно на опыте узнает его обман, и, отдавшись, со стороны содержания, одному атрибуту субстанции, оно оскорбило другой и тем самым дало последнему право на себя. Следуя знающему богу, оно, напротив, уловило то, что́ не дано в откровении, и расплачивается за то, что доверилось знанию, двусмысленность которого – так как она составляет его природу – должна была существовать и для него и служить ему предостережением. Исступление жрицы, нечеловечий облик ведьм, голос дерева, птицы, сновидение и т. д. – это не способы проявления истины, а предостерегающие знаки обмана, нерассудительности, единичности и случайности знания. Или, что́ то же самое, противоположная сила, которую оно оскорбляет, имеется налицо как провозглашенный закон или действующее право, будет ли это закон семьи или государства; сознание, напротив, следовало собственному знанию и скрыло от себя самого то, что́ было явно и открыто. Но истина выступающих друг против друга сил содержания и сознания есть результат, который сводится к тому, что обе одинаково правы, а потому в своей противоположности, создаваемой поступком, также одинаково не правы. Движение действования доказывает их единство в обоюдной гибели обеих сил и обладающих самосознанием характеров. Примирение противоположности с собою есть Лета подземного мира в смерти, или Лета высшего мира, как оправдание, – не оправдание вины, ибо сознание, так как оно совершало поступки, отрицать ее не может, а оправдание преступления и его искупительное умиротворение. И та и другая Лета есть забвение, исчезновение действительности и проявления сил субстанции, их индивидуальностей и сил абстрактной мысли о добре и зле; ибо ни одна из них для себя не есть сущность, последняя же есть покой целого внутри себя самого, неподвижное единство судьбы, покоящееся наличное бытие, а следовательно, бездеятельность и нежизненность семьи и правительства, и равный почет, а следовательно, равнодушная недействительность Аполлона и Эринии и возвращение их одушевления и деятельности в простого Зевса.

Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности – смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным; ибо индивидуальность, которая лишь поверхностно присовокуплена к сущности, есть несущественная индивидуальность. Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии вообще благодаря тому, что разделение субстанции подчинено понятию, и индивидуальность тем самым есть существенная индивидуальность, и определения – абсолютные характеры. Самосознание, которое представлено в трагедии, знает и признает поэтому только одну высшую силу и «этого» Зевса – лишь как силу государства или очага, а в противоположности знания – лишь как отца формирующегося знания об особенном, а также – как Зевса клятвы и эриний, всеобщего, «внутреннего», которое обитает в сокровенном. Моменты, продолжающие рассеиваться из понятия в представление, один за другим признаваемые хором, не составляют, напротив, пафоса героя, а низводятся для него до страсти, до случайных, лишенных сущности моментов, которые хотя и восхваляются хором, лишенным самости, но не способны составлять характер героев и не могут быть ими провозглашены и почитаемы как их сущность.

Но и лица само́й божественной сущности, равно как и характеры ее субстанции, сливаются в простоту бессознательного. Эта необходимость имеет по отношению к самосознанию определение: быть негативной силой всех выступающих форм, не узнавать себя самой в ней, а напротив, в ней гибнуть. Самость выступает лишь постольку, поскольку ею наделены характеры, а не как средний термин движения. Но самосознание, простая достоверность себя, на деле есть негативная сила, единство Зевса, субстанциальной сущности и абстрактной необходимости, оно есть духовное единство, в которое все возвращается. Так как действительное самосознание еще отличают от субстанции и судьбы, то оно есть, с одной стороны, хор или, вернее, толпа зрителей, на которую это движение божественной жизни как нечто чуждое наводит страх или в которой оно как нечто близкое ей вызывает только умиление недеятельного сострадания. С другой стороны, поскольку сознание также совершает поступки и принадлежит характерам, это соединение (так как истинного соединения, соединения самости, судьбы и субстанции еще нет) есть соединение внешнее, гипокризия; герой, выступающий перед зрителем, распадается на свою маску и актера, на личину (die Person) и действительную самость.

Самосознание героев должно выступить из своей маски и проявить себя таким, каким оно знает себя в качестве судьбы как божеств хора, так и самих абсолютных сил, и больше уже не отделено от хора, всеобщего сознания.

3. Комедия
Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собою самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя. Претенциозность всеобщей существенности обнаруживается в самости; оно оказывается в плену у некоторой действительности и сбрасывает маску, именно желая быть чем-то настоящим. Самость, выступая здесь в своем значении как то, что действительно, играет маской, которую однажды надевает, дабы быть своим лицом; но из-за этой видимости она тотчас же вновь показывает себя в своей собственной наготе и обыденности, которая оказывается неотличима от самости в собственном смысле – актера, равно как и от зрителя.

Это всеобщее растворение формировавшейся существенности вообще в ее индивидуальности становится в своем содержании серьезнее, а в силу этого – своевольнее и язвительнее, поскольку значение содержания серьезнее и необходимее. Божественная субстанция соединяет в себе значение естественной и нравственной существенности.

(α) Сущность природного наличного бытия
По отношению к «природному» действительное самосознание уже в применении его к своему украшению, жилищу и т. д. и в пиршестве, сопровождающем его жертвоприношение, обнаруживается как судьба, которой выдана тайна того, как обстоит дело с самодовлеющей существенностью природы; в мистерии хлеба и вина оно осваивает природу вместе с значением внутренней сущности, и в комедии оно сознает иронию этого значения вообще. – Поскольку же в этом значении содержится нравственная существенность, оно, во-первых, есть народ, рассматриваемый с двух сторон – народ как государство или демос в собственном смысле и народ как семейная единичность, и, во-вторых, оно есть обладающее самосознанием чистое знание или разумное мышление о всеобщем. – Названный демос, всеобщая масса, которая знает себя как господина и правителя, равно как и достойным уважения рассудком и здравомыслием, принуждаемый и обманываемый особенностью своей действительности, представляет смешной контраст между своим мнением о себе и своим непосредственным наличным бытием, своей необходимостью и случайностью, своей всеобщностью и обыденностью. Если принцип единичности демоса, отделенной от всеобщего, выступает в подлинной форме действительности и явно завладевает и управляет общественностью, которой втайне приносит вред⁴⁷47 «Всадники» Аристофана., то непосредственнее раскрывается контраст между всеобщим как теорией и тем, о чем дело должно идти на практике, – полное освобождение целей непосредственной единичности от всеобщего порядка и насмешка ее над ним.

(β) Отсутствие сущности в абстрактной индивидуальности божественного
Разумное мышление освобождает божественную сущность от ее случайной формы и, в противоположность не постигнутой в понятии мудрости хора, высказывающего всевозможные нравственные изречения и признающего множество законов и определенных понятий долга и права, возвышает их до простоты идей прекрасного и доброго. – Движение этой абстракции есть сознание диалектики, присущей этим максимам и законам, и в силу этого – сознание исчезновения абсолютной значимости, в которой они выступали до сих пор. Так как исчезает случайное определение и поверхностная индивидуальность, сообщаемые представлением божественным существенностям, – со стороны природной у них остается еще лишь нагота их непосредственного наличного бытия; они – облака, исчезающий туман, как и те представления⁴⁸48 «Облака» Аристофана.. После того как по своей мысленной существенности они превратились в простые мысли о прекрасном и добром, их можно наполнить любым содержанием. Сила диалектического знания отдает определенные законы и максимы поведения на произвол удовольствию и легкомыслию совращенной, тем самым, молодежи, а боязливой и заботливой старости, сосредоточившейся на мелочах жизни, дает в руки оружие для обмана. Чистые мысли о прекрасном и добром являют, таким образом, комическое зрелище, состоящее в том, что благодаря освобождению от мнения, которое содержит их определенность как содержание и их абсолютную определенность, устойчивость сознания, они становятся пустыми и в силу именно этого – игрой мнения и произвола случайной индивидуальности.

(γ) Единичная самость, достоверно знающая себя как абсолютную сущность
Здесь, стало быть, бессознательная прежде судьба, состоящая в пустом покое и забвении и отделенная от самосознания, соединена с ним. Единичная самость есть негативная сила, благодаря которой и в которой исчезают как божества, так и их моменты, налично сущая природа и мысли об ее определениях; в то же время она не есть пустота исчезновения, а содержится в самом этом ничтожестве, остается у себя и есть единственная действительность. Художественная религия завершилась в ней и полностью ушла обратно в себя. Благодаря тому, что именно единичное сознание в достоверности себя самого проявляется как эта абсолютная сила, последняя потеряла форму чего-то представленного, вообще отделенного от сознания и ему чуждого, – каковы были статуи, а также живая прекрасная телесность или содержание эпоса и силы и лица трагедии; – точно так же единство не есть бессознательное единство культа и мистерий; подлинная самость актера совпадает с его личиной, равно как и зритель, который полностью осведомлен о том, что́ ему представляют, и видит самого себя изображенным в игре. Это самосознание созерцает то, что все, принимающее в противоположность ему форму существенности, внутри его, напротив, растворяется и предоставлено его мышлению, наличному бытию и действованию; – это есть возвращение всего всеобщего в достоверность себя самого, которая тем самым есть такое полное бесстрашие перед лицом всего чуждого и такое отсутствие существенности во всем чуждом, а также благополучие и благоденствие сознания, каких вне этой комедии уже не найти.

C. Религия откровения

Через художественную религию дух из формы субстанции перешел в форму субъекта, ибо эта религия создает форму субъекта и выявляет, таким образом, в нем действование или самосознание, которое лишь исчезает во внушающей страх субстанции и не постигает само себя в уповании. Это вочеловечение божественной сущности начинается со статуи, которой присуща лишь внешняя форма самости, а «внутреннее», деятельность вочеловечения, находится вне этой формы; в культе же обе стороны слились воедино, в результате художественной религии это единство, завершившись, перешло одновременно также в крайний термин самости; в духе, который в единичности сознания вполне достоверно знает себя, увязла вся существенность. Положение, которым выражено это легкомыслие, гласит: самость есть абсолютная сущность; сущность, которая была субстанцией и в которой самость была акцидентальностью, низведена до предиката, и дух потерял свое сознание в этом самосознании, которому ничто не противостоит в форме сущности.

1. Предпосылки для понятия религии откровения
Это положение: самость есть абсолютная сущность, как ясно само собою, относится к не-религиозному, действительному духу; припомним, каково то его формообразование, которое его выражает. В то же время в нем будет содержаться то движение и тот поворот духа, который низводит самость до предиката и возводит субстанцию до субъекта. И притом не так, что измененное положение делает субстанцию субъектом в себе или для нас, – или, что́ то же самое, восстанавливает субстанцию так, что сознание духа отводится назад к своему началу, к естественной религии, – а так, что этот поворот осуществляется для самого самосознания и через само самосознание. Так как последнее отказывается от себя сознательно, то оно сохраняется в своем отрешении и остается субъектом субстанции, но и отрешившись от себя, оно в то же время обладает сознанием этой субстанции; иными словами, так как благодаря своему пожертвованию оно порождает субстанцию в качестве субъекта, последний остается его собственной самостью. Если в обоих положениях, в положении первой субстанциальности исчезает только субъект, а во втором субстанция есть только предикат, и, следовательно, обе стороны в каждом положении имеются налицо, обладая противоположной друг другу неравной ценностью, – то этим достигается то, что происходит объединение одной природы с другой и их взаимное проникновение, в котором обе, обладая равной ценностью, в такой же мере существенны, в какой они суть также только моменты; таким образом, в силу этого дух в такой мере есть сознание себя в качестве своей предметной субстанции, как и простое остающееся внутри себя самосознание.

Художественная религия принадлежит нравственному духу, который, как мы видели выше, пропадает в правовом состоянии, т. е. в положении: самость как таковая, абстрактное лицо есть абсолютная сущность. В нравственной жизни самость увязла в духе своего народа, она есть осуществленная всеобщность. Простая же единичность поднимается из этого содержания, и ее легкомыслие очищает ее до [юридического] лица, до абстрактной всеобщности права. В последней потеряна реальность нравственного духа, бессодержательные духи народных индивидов собраны в один пантеон, – не в пантеон представления, бессильная форма которого предоставляет каждому свободу, а в пантеон абстрактной всеобщности, чистой мысли, которая отнимает у них плоть, а лишенную духа самость, единичное лицо, наделяет в-себе и для-себя-бытием.

Но эта самость благодаря своей пустоте предоставила свободу содержанию; сознание только внутри себя есть сущность; собственное его наличное бытие, правовая признанность лица, есть неосуществленная абстракция; оно, следовательно, обладает, напротив, лишь мыслью о себе самом, или: в том виде, как оно налично есть и знает себя в качестве предмета, оно есть недействительное сознание. Поэтому оно – лишь стоическая самостоятельность мышления, а эта последняя, проходя движение скептического сознания, обретает свою истину в той форме, которая была названа несчастным самосознанием.

Несчастное самосознание знает, как обстоит дело с действительной значимостью абстрактного лица, и равным образом – со значимостью его в чистой мысли. Оно знает, что такая значимость, напротив, есть полная потеря; оно само есть эта сознающая себя потеря и отрешение от своего знания о себе. – Мы видим, что это несчастное сознание составляет противовес и довершение внутренне (in sich) совершенно счастливого, комического сознания. В последнее уходит обратно вся божественная сущность, или: оно есть совершенное отрешение субстанции. Несчастное сознание, напротив того, есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе, – потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что Бог умер.

Таким образом, в правовом состоянии нравственный мир и религия его потонули в комическом сознании, и несчастное сознание есть знание всей этой потери. Для него потеряно собственное достоинство как его непосредственной личности, так и его опосредствованной, мысленной личности. Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь – трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны – слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и пития, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что́ они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не дает действительной жизни их наличного бытия, того дерева, которое их приносило, той земли и тех стихий, которые составляли их субстанцию, того климата, который создавал их определенность, или той смены времен года, которые управляли процессом их становления. Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а дает лишь туманное воспоминание об этой действительности. Поэтому проявление нашей деятельности, когда мы их употребляем, не есть богослужение, посредством которого нашему сознанию обнаруживалась бы его совершенная, наполняющая его истина, а есть внешняя деятельность, проявляющаяся в том, что она стирает с этих плодов, скажем, дождевые капли или пылинки и на место внутренних стихий окружающей, производящей и одушевляющей действительности нравственного воздвигает обширные леса мертвых стихий их внешнего существования – языка, исторических фактов и т. д., не для того, чтобы вжиться в них, а лишь для того, чтобы иметь о них представление внутри себя. Но подобно тому как девушка, которая подносит сорванные плоды, есть нечто большее, чем природа этих плодов, простиравшаяся на их условия и стихии – дерево, воздух, свет и т. д. и непосредственно их предоставляющая, потому что эта девушка более возвышенно выражает все это в луче обладающего самосознанием взгляда и жеста подношения, – точно так же и дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть [введение духа вовнутрь, как] воспоминание (Er-Innerung) о духе, проявляющемся в них еще внешним образом; это дух трагической судьбы, которая собирает все упомянутые индивидуальные божества и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий себя самого как дух.

Все условия его появления на свет имеются налицо, и вся эта совокупность его условий составляет становление, понятие или в-себе-сущее появление его на свет. Круг произведений искусства объемлет формы отрешений абсолютной субстанции; в форме индивидуальности эта субстанция есть некоторая вещь, сущий предмет чувственного сознания, – чистый язык или становление той формы, наличное бытие которой не выступает за пределы самости и есть только исчезающий предмет, – непосредственное единство со всеобщим самосознанием в его вдохновении, и опосредствованное единство в отправлении культа, – прекрасная, наделенная самостью телесность, и, наконец, возведенное в представление наличное бытие и разрастание его до некоторого мира, слагающегося в конечном итоге во всеобщность, которая есть точно так же чистая достоверность его самого. – Эти формы и, с другой стороны, мир [юридического] лица и права, опустошающая дикость освобожденных стихий содержания, а равным образом мысленное лицо стоицизма и безудержный непокой скептического сознания составляют периферию тех формообразований, которые, выжидая и теснясь, окружают место рождения духа, возникающего в качестве самосознания; всепроникающая скорбь и тоска несчастного самосознания – их средоточие и общие родовые муки его появления на свет, [т. е.] простота чистого сознания понятия, которое содержит указанные формообразования как свои моменты.

2. Простое содержание абсолютной религии: действительность вочеловечения бога
У этого понятия две стороны, которые выше представлены как два обращенных положения; одно гласит, что субстанция отрешается от себя самой и становится самосознанием, а другое, наоборот, что самосознание отрешается от себя самого и делает себя вещностью или всеобщей самостью. Обе стороны таким образом встретились, и благодаря этому возникло их истинное соединение. Отрешение субстанции, ее превращение в самосознание выражает переход в противоположное, бессознательный переход необходимости, или выражает то, что она в себе есть самосознание. Наоборот, отрешение самосознания выражает то, что оно в себе есть всеобщая сущность, или, – так как самость есть чистое для-себя-бытие, которое в своей противоположности остается у себя, – оно выражает то, что как раз для него субстанция и есть самосознание и именно в силу этого – дух. Об этом духе, который покинул форму субстанции и вступает в наличное бытие в форме самосознания, можно поэтому сказать, – если пользоваться отношениями из области естественного рождения, – что у него есть действительная мать, но в-себе – сущий отец; ибо действительность или самосознание, с одной стороны, а в-себе[-бытие] как субстанция – с другой, суть оба момента его, благодаря взаимному отрешению которых, когда каждый из них превращается в другой, он вступает в наличное бытие как это их единство.

(α) Непосредственное наличное бытие божественного самосознания
Поскольку самосознание односторонне постигает только свое собственное отрешение, – хотя, следовательно, его предмет есть уже для него и как бытие, и как самость, и хотя оно знает всякое наличное бытие как духовную сущность – постольку для него тем не менее еще не открылся истинный дух, поскольку бытие вообще или субстанция, со своей стороны, точно так же в себе не отрешилась от себя самой и не стала самосознанием. Ибо в таком случае всякое наличное бытие только с точки зрения сознания есть духовная сущность, а не само в себе. Дух таким образом только внушен наличному бытию; это внушение есть экзальтированность, которая приписывает иной внутренний смысл как природе, так и истории, как миру, так и мифическим представлениям прежних религий, – иной смысл, нежели тот, в каком они непосредственно представились сознанию в своем явлении, и, что касается религий, иной смысл, нежели тот, какой видело в них самосознание, религиями которого они были. Но это значение есть заимствованное значение и есть облачение, которое не покрывает наготы явления и не приобретает веры и уважения, а остается ночным мраком и собственным экстазом сознания.

Для того, следовательно, чтобы это значение предметного не было голым воображением, оно должно быть в себе, т. е. оно должно, во-первых, возникнуть для сознания из понятия и раскрыться в своей необходимости. Так в силу своего необходимого движения знающий себя самого дух возник для нас через познавание непосредственного сознания или сознания сущего предмета. Это понятие, которое, будучи непосредственным, для своего сознания имело также форму непосредственности, сообщило себе, во-вторых, форму самосознания в себе, т. е. согласно именно необходимости понятия, – это понятие в качестве бытия или непосредственности, которая есть бессодержательный предмет чувственного сознания, отрешается от себя самого и для сознания становится «я». – Но непосредственное «в себе» или сама сущая необходимость отличается от мыслящего «в себе» или познавания необходимости, – различие, которое, однако, не находится в то же время вне понятия; ибо простое единство понятия есть само непосредственное бытие; это понятие в такой же мере есть то, что отрешается от себя самого, или есть становление созерцаемой необходимости, в какой оно в ней находится у себя и в какой знает и постигает эту необходимость. – Непосредственное в-себе[-бытие] духа, который сообщает себе форму самосознания, означает не что иное, как то, что действительный мировой дух достиг этого знания о себе; тогда только это знание входит также в его сознание и выступает как истина. Как он достиг этого, разъяснено уже выше.

Сообщение абсолютным духом себе формы самосознания в себе, а тем самым и для своего сознания, приобретает теперь такой вид, что сознание есть вера мира в то, что дух налично есть как некое самосознание, т. е. как некий действительный человек, что он существует для непосредственной достоверности, что верующее сознание видит, осязает и слышит эту божественность. Таким образом, это – не воображение, а то, что действительно присуще сознанию. Сознание в таком случае исходит не из своего «внутреннего», не из мысли, соединяя внутри себя мысль о боге с наличным бытием, а оно исходит из непосредственного наличного бытия и познает в нем бога. – Момент непосредственного бытия имеется налицо в содержании понятия таким образом, что религиозный дух в возвращении всей существенности в сознание стал простой положительной самостью, точно так же как действительный дух как таковой есть в несчастном сознании именно эта простая, обладающая самосознанием негативность. Самость налично сущего духа имеет в силу этого форму совершенной непосредственности; она установлена не как мысленное или представленное и не как созданное, как это имеет место для непосредственной самости, с одной стороны, в естественной, а с другой – в художественной религии. Нет, этот бог чувственно созерцается непосредственно как самость, как некий действительный отдельный человек; только так он есть самосознание.

(β) Завершение понятия высшей сущности в тождестве абстракции и непосредственности единичной самостью
Это вочеловечение божественной сущности, или то обстоятельство, что она по существу и непосредственно имеет форму самосознания, составляет простое содержание абсолютной религии. В ней сущность знают как дух, или: эта религия есть сознание духа о том, что он дух. Ибо дух есть знание себя самого в его отрешении от себя, сущность, которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой. Но это есть субстанция, поскольку последняя в своей акцидентальности рефлектирована точно так же в себя, не равнодушна к инобытию как к чему-то несущественному и, следовательно, находящемуся в чем-то чуждом, а существует в нем внутри себя, т. е. поскольку она есть субъект или самость. – Вот почему в этой религии божественная сущность дана в откровении (ist geoffenbart). Ее откровение (Offenbarsein) состоит явно (offenbar) в том, что знают, что она такое. Но ее знают именно потому, что ее знают как дух, как сущность, которая по существу есть самосознание. – Для сознания в его предмете тогда есть нечто тайное, когда предмет для него есть нечто иное или чуждое и когда оно не знает, что он есть оно само. Эта тайность исчезает, когда предмет сознания есть абсолютная сущность как дух, ибо при этом условии предмет выступает в своем отношении к сознанию как самость; т. е. сознание непосредственно знает в нем себя, или: оно в нем дано себе как откровение. Оно само дано себе как откровение только в собственной достоверности себя; указанный предмет его есть самость, но самость не есть что-либо чуждое, а есть нераздельное единство с собою, непосредственно всеобщее. Она есть чистое понятие, чистое мышление или для-себя-бытие, которое непосредственно есть бытие и тем самым бытие для другого, и в качестве этого бытия для другого оно непосредственно возвращается в себя и есть у себя самого; оно, следовательно, есть то, что подлинно и единственно дано как откровение. Благое, справедливое, святое, творец неба и земли и т. д. суть предикаты некоторого субъекта, всеобщие моменты, которые в этом пункте имеют свою опору и суть только в возвращении сознания в мышление. – Когда их знают, основа и сущность их, сам субъект, еще не даны как откровение, и точно так же определения всеобщего суть не само это всеобщее. Но сам субъект, а тем самым и это чистое всеобщее даны как откровение в качестве самости; ибо самость есть именно то рефлектированное в себя внутреннее, которое непосредственно налично и есть собственная достоверность той самости, для которой оно налично. Быть, согласно своему понятию, предметом откровения – это, таким образом, и есть истинное формообразование духа; и это его формообразование, понятие, точно так же есть единственно его сущность и субстанция. Дух знают как самосознание, и он непосредственно есть для последнего предмет откровения, так как он есть само это самосознание; божественная природа есть то же, что и человеческая, и именно это единство и созерцается.

Таким образом, здесь в самом деле сознание или способ, каким сущность есть для самой себя, ее формообразование, равно самосознанию ее; это формообразование само есть некоторое самосознание; оно, следовательно, есть в то же время сущий предмет, и это бытие имеет столь же непосредственно значение чистого мышления, абсолютной сущности. Кажется, будто абсолютная сущность, наличная в качестве действительного самосознания, низошла со своей вечной простоты, но на деле она лишь этим достигла своей высшей сущности. Ибо понятие сущности, лишь когда оно достигло своей простой чистоты, есть абсолютная абстракция, которая есть чистое мышление и тем самым – чистая единичность самости, точно так же как в силу своей простоты оно есть непосредственное, или бытие. – То, что́ называется чувственным сознанием, есть именно эта чистая абстракция, оно есть то мышление, для которого бытие есть непосредственное. Самое низкое, стало быть, есть в то же время самое высокое; предмет откровения, целиком выступивший на поверхность, именно этим есть и самое глубокое. То обстоятельство, что высшая сущность в качестве сущего самосознания видима, слышима и т. д., – это, следовательно, на деле есть завершение ее понятия; и благодаря этому завершению сущность в такой же мере непосредственно обладает наличным бытием, в какой она есть сущность.

(γ) Спекулятивное знание как представление общины в абсолютной религии
Это непосредственное наличное бытие в то же время не единственно и только непосредственное сознание, а оно есть религиозное сознание; непосредственность нераздельно имеет значение не только некоторого сущего самосознания, но и чисто мысленной или абсолютной сущности. То, что́ мы сознаем в нашем понятии, т. е. что бытие есть сущность, сознается религиозным сознанием. Это единство бытия и сущности, мышления, которое непосредственно есть наличное бытие, в такой же мере есть непосредственное знание этого религиозного сознания, как оно есть и его мысль или опосредствованное знание; ибо это единство бытия и мышления есть самосознание и само обладает наличным бытием, или мысленное единство имеет в то же время и эту форму того, что́ есть оно. Бог, стало быть, дан здесь в откровении таким, как он есть; он наличен так, как он есть в себе; он наличен в качестве духа. Бог достижим единственно в чистом спекулятивном знании и есть только в нем и есть только оно само, ибо он есть дух; и это спекулятивное знание есть знание религии откровения. Спекулятивное знание знает его как мышление или как чистую сущность, а это мышление – как бытие и как наличное бытие, и наличное бытие – как негативность себя самого, следовательно, как самость, «эту» и всеобщую самость; именно это знает религия откровения. – Надежды и чаяния предшествующего мира стремились единственно к этому откровению: к тому, чтобы созерцать, что́ такое абсолютная сущность, и к тому, чтобы найти в ней себя, – эта радость созерцания себя в абсолютной сущности возникает для самосознания и охватывает весь мир; ибо самость есть как раз дух, простое движение указанных чистых моментов, выражающее то, что сущность знают как дух благодаря тому лишь, что она созерцается как непосредственное самосознание.

Это понятие духа, который сам знает себя как дух, само есть непосредственное понятие и еще не развито. Сущность есть дух, или она явилась, она предмет откровения; это первое откровение само непосредственно; но непосредственность есть точно так же чистое опосредствование или мышление; поэтому она в самой себе как таковой должна это выразить. – При более точном рассмотрении этого дух в непосредственности самосознания есть «это» единичное самосознание, противоположное всеобщему; он есть исключающее «одно», которое для сознания, для которого оно налично есть, имеет еще не растворенную форму некоторого чувственного «иного»; последнее еще не знает духа как своего духа, другими словами: духа еще нет, поскольку он есть единичная самость, его нет ни в качестве всеобщей, ни в качестве всей самости. Или: формообразование еще не имеет формы понятия, т. е. формы всеобщей самости, самости, которая в своей непосредственной действительности есть точно так же снятое, мышление, всеобщность, в которой оно не теряет своей действительности. – Но ближайшая и сама непосредственная форма этой всеобщности не есть уже форма самого мышления, понятия как понятия, а есть всеобщность действительности, совокупность всех самостей и возведение наличного бытия в представление; как и во всех случаях, и чтобы привести определенный пример, снятое чувственное «это» есть лишь вещь восприятия, но еще не всеобщее рассудка.

Итак, этот единичный человек, в качестве которого абсолютная сущность есть предмет откровения, в себе как единичный совершает движение чувственного бытия. Он – непосредственно наличествующий Бог; благодаря этому его бытие становится прошлым бытием (Gewesensein). Сознание, для которого он обладает этой чувственной наличностью, перестает видеть, слышать его; оно его видело и слышало; и лишь благодаря тому, что оно только видело, слышало его, оно само становится духовным сознанием; другими словами, как прежде Бог являлся для сознания в качестве чувственного наличного бытия, так теперь он явился в духе. – Ибо в качестве сознания, которое чувственно видит и слышит его, оно само есть только непосредственное сознание, не снявшее неравенства предметности, не вернувшее его обратно в чистое мышление, а знающее этого предметного единичного, но не себя само в качестве духа. В исчезании непосредственного наличного бытия того, что знают как абсолютную сущность, непосредственное получает свой негативный момент; дух остается непосредственной самостью действительности, но в качестве всеобщего самосознания общины, которое покоится в своей собственной субстанции, подобно тому как эта последняя в нем есть всеобщий субъект, – не единичный человек для себя, а совокупно с сознанием общины; и то, что́ есть этот единичный человек для общины, есть завершенное целое сознания.

Но прошлое и отдаленное суть лишь несовершенная форма, в которой непосредственный модус установлен опосредствованно и всеобще; последний только поверхностно погружен в стихию мышления, сохранен в ней как чувственный модус, и с природой самого мышления не сводится в «одно». Мышление возведено лишь в процесс представления, ибо последний есть синтетическая связь чувственной непосредственности и ее всеобщности или мышления.

Эта форма процесса представления составляет ту определенность, в которой дух создает себя в «этой» своей общине. Эта форма не есть еще самосознание духа, достигшее своего понятия как понятия; опосредствование еще не завершено. В этой связи бытия и мышления, стало быть, имеется тот недостаток, что духовная сущность еще обременена непримиренным раздвоением на посюстороннее и потустороннее. Содержание есть истинное содержание, но все его моменты, будучи выявлены в стихии процесса представления, обладают тем характерным признаком, что они не постигнуты в понятии, а являются совершенно самостоятельными сторонами, соотносящимися друг с другом внешне. Для того чтобы истинное содержание получило для сознания также свою истинную форму, необходимо более высокое образование сознания, а именно чтобы оно возводило свое созерцание абсолютной субстанции в понятие и уравновешивало для самого себя свое сознание со своим самосознанием, как это происходило для нас или в себе.

Рассмотрим это содержание так, как оно имеется в своем сознании. – Если абсолютный дух есть содержание, то он существует в форме своей истины. Но его истина состоит не только в том, чтобы быть субстанцией общины или ее в-себе[-бытием], и не в том, чтобы лишь выступать из этой внутренней сути в предметность процесса представления, а в том, чтобы стать действительной самостью, рефлектировать себя в себя и быть субъектом. В этом, стало быть, состоит движение, которое он совершает в своей общине; другими словами, это и есть его жизнь. То, что́ есть этот обнаруживающийся дух в себе и для себя, узнается поэтому не из того, что его богатая жизнь в общине как бы раскручивается и сводится к своей первой нити, скажем, к представлениям первой несовершенной общины или даже к тому, что говорил действительный человек. В основе этого сведе́ния лежит инстинктивное стремление к понятию; но это сведе́ние смешивает происхождение как непосредственное наличное бытие первого явления с простотой понятия. Вот почему из-за этого обеднения жизни духа, из-за устранения представления общины и соответствующего представлению действования ее, вместо понятия, напротив, возникает одна лишь внешность и единичность, исторический модус непосредственного явления и лишенное духа воспоминание о единичной мнимой форме и ее прошлом.

3. Развитие понятия абсолютной религии
Дух есть содержание своего сознания прежде всего в форме чистой субстанции, или: он есть содержание своего чистого сознания. Эта стихия мышления есть нисходящее движение к наличному бытию или к единичности. Средний термин между ними – это их синтетическая связь, сознание иностановления или процесс представления как таковой. Третий момент есть возвращение из представления и инобытия или стихия самого самосознания. – Эти три момента составляют дух; его расщепление в представлении состоит в том, чтобы быть определенным образом; но эта определенность есть не что иное, как один из его моментов. Его обстоятельное движение, стало быть, в том, что он простирает свою природу в каждом из своих моментов как в некоей стихии; так как каждый из этих кругов завершается внутри себя, то эта его рефлексия в себя есть в то же время переход в другой круг. Представление составляет средний термин между чистым мышлением и самосознанием как таковым и есть лишь одна из определенностей; но в то же время, как оказывается, характерная черта представления – быть синтетической связью – распространяется на все эти стихии и есть их общая (gemeinschaftliche) определенность.

Само содержание, подлежащее нашему рассмотрению, отчасти уже встречалось нам в виде представления несчастного и верующего сознания, но и в первом оно встречалось в определении содержания, порождаемого из сознания и страстно желаемого, в каковом содержании дух не может найти ни удовлетворения, ни покоя, потому что он еще не есть в себе или потому что он еще не составляет своего содержания в качестве своей субстанции; во втором, напротив, содержание рассматривалось как лишенная самости сущность мира или как по существу предметное содержание процесса представления, – процесса представления, ускользающего от действительности вообще и потому не обладающего достоверностью самосознания, которая отделяется от него, с одной стороны, как тщеславие знания, а с другой стороны, как чистое здравомыслие. – Сознание общины, напротив того, имеет своей субстанцией содержание, точно так же как содержание составляет для нее достоверность собственного духа.

(α) Дух внутри себя самого, триединство
Поскольку дух сначала представляется как субстанция в стихии чистого мышления, он тем самым непосредственно есть простая себе самой равная вечная сущность, но имеющая не это абстрактное значение сущности, а значение абсолютного духа. Однако дух состоит не в том, чтобы быть значением, чем-то внутренним, а в том, чтобы быть действительным. Простая вечная сущность была бы поэтому духом только как пустым именованием, если бы она ограничивалась представлением и названием простой вечной сущности. Но простая сущность, так как она есть абстракция, на деле есть негативное в себе самом, и притом оно есть негативность мышления или негативность, как она есть в сущности в себе; т. е. эта сущность есть абсолютное различие от себя или свое чистое иностановление. В качестве сущности она есть только в себе или для нас; но так как эта чистота есть именно абстракция или негативность, то сущность есть для себя самой, или: она есть самость, понятие. – Она, следовательно, предметна; и когда представление постигает и преподносит только что провозглашенную необходимость понятия как [историческое] событие, то это значит, что вечная сущность порождает себе некоторое «иное». Но в этом инобытии она столь же непосредственно возвратилась в себя, ибо различие есть различие в себе, т. е. оно непосредственно отличается только от себя самого, оно, стало быть, есть возвратившееся в себя единство.

Таким образом, различаются три момента – сущности, для-себя-бытия, которое есть инобытие сущности и для которого сущность существует, и для-себя-бытия или знания себя самого в «ином». Сущность созерцает только себя самое в своем для-себя-бытии; в этом отрешении она – только при себе, для-себя-бытие, которое исключает себя из сущности, есть знание сущности о себе самой; это есть слово, которое, будучи высказано, покидает высказавшего это слово и оставляет его опустошенным, но которое столь же непосредственно внимается, и лишь то, что оно внимает себе самому, есть наличное бытие слова. Так что различия, которые сделаны, столь же непосредственно растворяются, как и делаются, и столь же непосредственно делаются, как и растворяются, и истинное и действительное есть именно это внутри себя совершающее круг движение.

Это движение внутри себя самого выражает абсолютную сущность как духа; абсолютная сущность, которая постигается не как дух, есть лишь абстрактная пустота, точно так же как дух, который постигается не как это движение, есть лишь пустое слово. Когда моменты духа берутся в своей чистоте, они суть лишенные покоя понятия, состоящие только в том, что в себе самих они оказываются своей противоположностью и находят себе покой в целом. Но процесс представления общины не есть это постигающее в понятии мышление, – в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание таким образом в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся так, что соотносятся друг с другом не через свое собственное понятие, а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания. Поскольку необходимо выйти за пределы формы процесса представления и упомянутых отношений, заимствованных из области естественного, и, следовательно, в особенности также – за пределы понимания моментов движения, которое есть дух, как изолированных, непоколебимых субстанций или субъектов, а не как переходящих моментов, – постольку этот выход [за пределы], как об этом упомянуто в другом аспекте, следует рассматривать как натиск со стороны понятия; но так как он есть только инстинкт, то он не узнает себя, отвергает вместе с формой и содержание и, что то же самое, низводит его до исторического представления и наследия традиции; в этом сохранено только чисто «внешнее» веры и, следовательно, сохранено как мертвое, вне познания лежащее; «внутреннее» же веры исчезло, потому что это было бы понятие, которое знает себя как понятие.

(β) Дух в своем овнешнении; царство сына
Абсолютный дух, представленный в чистой сущности, не есть, правда, абстрактная чистая сущность; напротив, последняя именно благодаря тому, что она в духе есть только момент, низведена до стихии. Но проявление духа в этой стихии имеет в себе со стороны формы тот же недостаток, который есть у сущности как сущности. Сущность есть абстрактное, и потому негативное своей простоты, некоторое «иное»; точно так же дух в стихии сущности есть форма простого единства, которая поэтому точно так же по существу есть некоторое иностановление. – Или, что то же самое, отношение вечной сущности к своему для-себя-бытию есть непосредственно простое отношение чистого мышления; в этом простом созерцании себя самого в «ином» инобытие, следовательно, не установлено как таковое; оно есть различие, которое в чистом мышлении непосредственно не есть различие, – признавание любви, где обе стороны по своей сущности не противополагаются. – Дух, который выражен в стихии чистого мышления, сам по существу состоит в том, чтобы быть не только в мышлении, но быть действительным, ибо в самом его понятии содержится инобытие, т. е. снятие чистого, лишь мысленного понятия.

Так как стихия чистого мышления есть абстрактная стихия, она сама есть скорее «иное» своей простоты и поэтому переходит в подлинную стихию процесса представления. В этой стихии моменты чистого понятия в такой же мере получают друг по отношению к другу субстанциальное наличное бытие, в каком они суть субъекты, которые друг к другу обладают безразличием бытия не для некоторого третьего, а будучи рефлектированы в себя, сами друг от друга обособляются и друг другу противопоставляются.

(αα) Мир
Таким образом, вечный только или абстрактный дух становится для себя некоторым «иным» или вступает в наличное бытие и непосредственно – в непосредственное наличное бытие. Он творит, следовательно, некоторый мир. Это творение есть слово, которым представление обозначает само понятие со стороны его абсолютного движения, или слово для обозначения того, что абсолютно высказанная простота или чистое мышление, так как оно есть абстрактное мышление, напротив, есть то, что негативно, и тем самым то, что противоположно себе, или есть «иное»; или, говоря то же самое в другой форме, поскольку то, что установлено как сущность, есть простая непосредственность или бытие, но как непосредственность или бытие, будучи лишено самости или, следовательно, в силу недостатка внутреннего, оно пассивно или есть бытие для другого. – Это бытие для другого есть в то же время некоторый мир; дух в определении бытия для другого есть покоящаяся устойчивость моментов, прежде включенных в чистое мышление, следовательно, есть растворение их простой всеобщности и распадение их на их собственные особенности.

Но мир есть не только этот дух, ввергнутый в полноту и ее внешний порядок, а так как он есть по существу простая самость, эта последняя точно так же наличествует в мире: налично сущий дух, который есть единичная самость, обладающая сознанием и отличающая себя от себя как иное или как мир. – В том виде, в каком эта единичная самость так непосредственно только установлена, она еще не есть дух для себя; она есть, стало быть, не в качестве духа, она может быть названа невинной, но во всяком случае не доброй. Чтобы быть на деле самостью и духом, она должна, – подобно тому как вечная сущность проявляется в виде движения, направленного на сохранение в ее инобытии равенства себе самой, – она должна прежде всего стать для себя «иным». Так как этот дух определен как налично сущий лишь непосредственно или как рассеянный в многообразии своего сознания, то его иностановление есть вообще уход знания в себя. Непосредственное наличное бытие превращается в мысль, или сознание только чувственное – в сознание мысли; и притом, так как эта мысль есть мысль, исходящая из непосредственности или обусловленная, то она не есть чистое знание, а есть мысль, которой присуще инобытие, и, следовательно, противоположенная себе самой мысль о добре и зле. Человек представлен так, что он утратил форму равенства себе самому, вкусив от древа познания добра и зла, и был изгнан из состояния невинного сознания, из природы, достающейся без применения труда, и из рая, этого сада животных, – и все это произошло как нечто необходимое.

(ββ) Зло и добро
Так как этот уход налично сущего сознания в себя определяется непосредственно как становление неравным себе самому, то зло является первым наличным бытием ушедшего в себя сознания; и так как мысли о добре и зле попросту противоположны и это противоположение еще не устранено, то это сознание по существу есть только зло. Но в то же время в силу именно этого противоположения рядом с ним имеются и доброе сознание и их отношение друг к другу. – Поскольку непосредственное наличное бытие превращается в мысль и внутри-себя-бытие, с одной стороны, само есть мышление, а с другой стороны, тем самым точнее определен момент иностановления сущности, постольку возникновение зла может быть еще больше отодвинуто назад – за пределы налично сущего мира уже в первое царство мышления. Следовательно, можно сказать, что уже первородный сын света, уйдя в себя, оказался отпавшим⁴⁹49 Люцифер., но на место его тотчас же был рожден другой. Такая – свойственная только представлению, а не понятию – форма, как «отпадение», равно как и «сын», низводит, впрочем, моменты понятия точно так же обратно до процесса представления или переносит процесс представления в царство мысли. – Не имеет также значения, будет ли причислено к простой мысли об инобытии в вечной сущности еще и многообразие других форм⁵⁰50 Сонмы ангелов. и перенесен на них уход в себя. Вместе с тем это причисление должно вызвать одобрение потому, что благодаря ему этот момент инобытия, как и до́лжно, выражает в то же время разнообразие, и притом не как множественность вообще, а вместе с тем как определенное разнообразие, так что одна сторона, сын, есть то, что просто знает себя само как сущность, а другая сторона есть отрешение для-себя-бытия, живущее лишь в прославлении сущности; на эту сторону затем можно опять-таки перенести возвращение отрешенного для-себя-бытия и уход зла в себя. Поскольку инобытие распадается надвое, дух можно было бы выразить в его моментах определеннее, и если их перечислять, можно было бы выразить его как четверичность, или, поскольку множество само опять распадается надвое, на то, что осталось добрым, и на то, что стало злым, – то даже как пятеричность. – Но перечисление моментов можно вообще рассматривать как дело пустое, так как, с одной стороны, различенное само в такой же мере есть только один момент, т. е. именно та мысль о различии, которая есть только одна мысль, в какой эта мысль есть это различенное, второе по отношению к первому, а с другой стороны, потому что мысль, которая охватывает воедино многое, должна высвободиться из своей всеобщности и должна быть различена более чем на три или четыре различенных, – каковая всеобщность в противоположность абсолютной определенности абстрактной единицы, принципа числа, является неопределенностью в отношении к самому числу, так что речь могла бы идти только о числах вообще, т. е. не о количестве различий, стало быть, здесь вообще совершенно излишне упоминать о числе и перечислении, – как и в других случаях простое различие величины и количества лишено понятия и ничего не выражает.

Добро и зло были, как оказалось, определенными различиями мысли. Так как их противоположность еще не устранена и они представляются как сущности мысли, из коих каждая для себя самостоятельна, то человек есть лишенная сущности самость и синтетическая почва их наличного бытия и борьбы. Но эти всеобщие силы в такой же мере принадлежат самости, или: самость есть их действительность. Согласно этому моменту, следовательно, получается, что, подобно тому как зло есть не что иное, как уход в себя природного наличного бытия духа, так и наоборот, добро вступает в действительность и является некоторым налично сущим самосознанием. – То, что в чисто мысленном духе имеется лишь как намек на иностановление божественной сущности вообще, здесь ближе подходит к своей реализации для процесса представления; эта реализация состоит для него в самоуничижении божественной сущности, которая отказывается от своей абстракции и недействительности. – Другую сторону, т. е. зло, процесс представления принимает как некоторое [историческое] событие, чуждое божественной сущности; понимать зло в ней самой как ее гнев⁵¹51 Имеются в виду рассуждения Бёме о чувстве горечи в боге. есть высочайшее и жесточайшее напряжение борющегося с самим собой процесса представления, напряжение, которое – так как ему недостает понятия – остается бесплодным.

Таким образом, отчуждение божественной сущности установлено в двояком виде; самость духа и его простая мысль суть те два момента, абсолютное единство которых есть сам дух; его отчуждение состоит в том, что эти моменты расходятся и один обладает ценностью, не одинаковой с другим. Вот почему это неравенство есть двоякое неравенство и возникают две связи, общие моменты которых и суть указанные моменты. В одной связи за существенное признается божественная сущность, а природное наличное бытие и самость считаются тем, что несущественно и подлежит снятию; в другой, напротив, существенным считается для-себя-бытие, а простое – божественное – тем, что несущественно. Их еще пустой средний термин есть наличное бытие вообще, одна лишь общность обоих моментов среднего термина.

(γγ) Искупление и примирение
Устранение этой противоположности совершается не непременно в борьбе обоих моментов, которые представлены разделенными и самостоятельными сущностями. В силу их самостоятельности каждый из них сам по себе должен разрешиться в себе, через свое понятие; борьба имеет место лишь там, где оба перестают быть этими смешениями мысли и самостоятельного наличного бытия и где они противостоят друг другу только как мысли. Ибо тогда они как определенные понятия существенны лишь в соотношении противоположности; будучи же самостоятельными, они, напротив, имеют свою существенность вне противоположения; их движение, следовательно, есть свободное и собственное движение их самих. Раз, стало быть, движение обоих есть движение в себе, потому что оно должно рассматриваться как присущее им самим, то его и начинает тот из этих моментов, который определен как в-себе-сущее по отношению к другому. Это представляется как некоторое добровольное действование; но необходимость его отрешения содержится в понятии, что в-себе-сущее, которое так определено только в противоположности, именно поэтому не обладает подлинной устойчивостью; – следовательно, как раз тот момент, для которого сущностью считается не для-себя-бытие, а нечто простое, отрешается от себя самого, идет на смерть и этим примиряет с самим собою абсолютную сущность. Ибо в этом движении он проявляется как дух; абстрактная сущность отчуждена от себя, она обладает природным наличным бытием и действительностью, наделенной самостью; это ее инобытие или ее чувственная наличность возвращается обратно посредством второго иностановления и устанавливается как снятая, как всеобщая; благодаря этому сущность становится для себя самой собою; непосредственное наличное бытие действительности перестало быть для сущности бытием чуждым или внешним, будучи снятым и всеобщим; смерть есть поэтому ее воскресение в качестве духа.

Снятая непосредственная наличность сущности, обладающей самосознанием, есть сущность как всеобщее самосознание; это понятие снятой единичной самости, которая есть абсолютная сущность, непосредственно выражает поэтому конституирование общины, которая, оставаясь до сих пор в деятельности представления, возвращается теперь в себя как в самость; и дух тем самым переходит из второй стихии своего определения – из деятельности представления – в третью, в самосознание как таковое.

Если мы рассмотрим еще то, как происходит указанный процесс представления в своем продвижении, то прежде всего, как мы увидим, находит выражение то, что божественная сущность принимает человеческую природу. Этим уже сказано, что в себе обе нераздельны, – подобно тому как тем, что божественная сущность отрешается от себя самой изначально, т. е. что ее наличное бытие уходит в себя и становится злым, не сказано, хотя и заключает в себе это, что в себе это злое наличное бытие не есть нечто ей чуждое; абсолютная сущность располагала бы только этим пустым именем, если бы в самом деле существовало нечто для нее «иное», если бы что-то от нее отпало; – момент бытия внутри себя, напротив, составляет существенный момент самости духа. – То, что́ для нас есть понятие, – т. е. что внутри-себя-бытие, и лишь тем самым действительность, принадлежит самой сущности, и поскольку оно есть понятие, представляющему сознанию кажется непостижимым в понятии событием; в-себе[-бытие] принимает для него форму равнодушного бытия. Но мысль о том, что названные, словно избегающие друг друга моменты абсолютной сущности и для-себя-сущей самости нераздельны, является также этому процессу представления (ибо он обладает истинным содержанием), но является позже, в отрешении божественной сущности, которая становится плотью. Это представление, которое таким образом еще непосредственно и потому не духовно, или которое знает человеческую форму сущности пока лишь как особенную форму, но еще не всеобщую, становится для этого сознания духовным в движении формировавшейся сущности, направленном на то, чтобы вновь пожертвовать своим непосредственным наличным бытием и возвратиться в сущность; только сущность, рефлектированная в себя, есть дух. – Таким образом здесь представлено примирение божественной сущности с «иным» вообще и определенно с мыслью о нем, со злом. – Если это примирение, по своему понятию, изображается так, что, мол, оно имеет место потому, что зло в себе есть то же, что добро, или же что божественная сущность есть то же, что природа во всем ее объеме, – поскольку природа, отделенная от божественной сущности, есть только ничто, то такой способ изображения надо признать недуховным способом, который необходимо должен вызвать недоразумения. – Если зло есть то же, что добро, то именно зло не есть зло, а добро не есть добро, а и то и другое, напротив, сняты – зло вообще есть внутри себя сущее для-себя-бытие, а добро – лишенное самости простое. Раз оба провозглашаются такими согласно их понятию, то вместе с тем становится ясным их единство; ведь внутри себя сущее для-себя-бытие есть простое знание; а лишенное самости простое есть столь же чистое внутри себя сущее для-себя-бытие. – Поэтому, в какой мере следует сказать, что согласно этому своему понятию добро и зло, – т. е. поскольку они – не добро и не зло, – суть одно и то же, – в такой же мере, стало быть, следует сказать, что они – не одно и то же, а попросту разное; ибо простое для-себя-бытие или же чистое знание суть в равной мере чистая негативность, или абсолютное различие в них самих. – Лишь оба эти положения завершают целое, и утверждению и заверению первого должно с непреодолимой непреклонностью противостоять отстаивание второго; раз оба одинаково правы, то оба одинаково неправы, и их неправда состоит в том, что такие абстрактные формы, как одно и то же и не одно и то же, тождество и нетождество, принимаются за нечто истинное, прочное и действительное и покоятся на них. Истиной обладает не то или другое, а именно их движение, которое состоит в том, что простое «одно и то же» есть абстракция и тем самым абсолютное различие, а последнее, будучи различием в себе, различается от себя самого, следовательно, есть равенство себе самому. Именно так обстоит дело с тождественностью божественной сущности и природы вообще, и человеческой в особенности: первая есть природа, поскольку она не есть сущность; вторая – божественная по своей сущности; но именно в духе обе абстрактные стороны установлены так, как они поистине суть, т. е. снятыми, – полагание, которое не может быть выражено суждением и лишенным духа «есть», связкой суждения. Точно так же природа – ничто вне своей сущности; но само это ничто в такой же мере есть; оно есть абсолютная абстракция, стало быть, чистое мышление или внутри-себя-бытие, и [в связи] с моментом своего противоположения духовному единству оно есть зло. Затруднение, которое встречается в этих понятиях, состоит единственно в том, что держатся за [связку] «есть» и забывают о мышлении, в котором моменты точно так же имеются, как и не имеются, т. е. составляют только движение, которое есть дух. – Это духовное единство, или единство, в котором различия суть только как моменты или имеются снятыми, и есть то единство, которое обнаружилось представляющему сознанию в указанном примирении; и так как это единство есть всеобщность самосознания, то самосознание перестало быть представляющим; движение ушло обратно в него.

(γ) Дух в своем осуществлении; царство духа
Таким образом, дух выявлен в третьей стихии, во всеобщем самосознании; дух есть община духа. Движение общины как самосознания, которое отличается от своего представления, направлено на порождение того, что возникло в себе. Умерший божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания. Или: так как оно составляет одну сторону противоположности представления, а именно злую, которая сущностью считает природное наличное бытие и единичное для-себя-бытие, то эта сторона, которая представлена самостоятельной, [т. е.] не в качестве момента, должна в силу своей самостоятельности в ней самой и для нее самой возвыситься до духа или выразить в себе его движение.

Эта сторона есть природный дух; самость должна удалиться из этой природности и уйти в себя, т. е. стать злой. Но природность зла уже в себе; уход в себя состоит поэтому в том, чтобы убедиться, что природное наличное бытие есть зло. Налично сущее становление и бытие мирового зла относится к представляющему сознанию точно так же, как и налично сущее примирение абсолютной сущности; к самосознанию же как таковому это представленное со стороны формы относится лишь как снятый момент, ибо самость есть негативное, стало быть, знание, – знание, которое есть чистое действование сознания внутри себя самого. – Что касается содержания, то и здесь этот момент негативного должен найти себе выражение. Так как именно сущность в себе уже примирена с собою и есть духовное единство, в котором стороны представления суть снятые стороны или суть моменты, то это проявляется в том, что каждая сторона представления приобретает здесь значение, противоположное тому, какое она имела раньше; каждое значение восполняется благодаря этому другим, и содержание лишь в силу этого есть духовное содержание; так как определенность в такой же мере есть противоположная себе определенность, то единство в инобытии, «духовное», завершено; точно так же, как прежде для нас или в себе соединялись противоположные значения и сняты были сами абстрактные формы «одного и того же» и «не одного и того же», тождества и нетождества.

Таким образом, если в представляющем сознании становление природного самосознания «внутренним» было налично сущим злом, то становление «внутренним» в стихии самосознания есть знание о зле как таком, которое в наличном бытии есть в себе. Это знание, таким образом, есть, конечно, становление зла, но лишь становление мысли о зле, и поэтому оно признано первым моментом примирения. Ибо как уход обратно в себя из непосредственности природы, которая определена как зло, знание есть оставление ее и отмирание греха. Не природное наличное бытие как таковое покидается сознанием, а это бытие как такое, которое в то же время знают как некое зло. Непосредственное движение ухода в себя есть в такой же мере движение опосредствованное – оно предполагает себя само, или: оно есть собственное основание; оно есть основание ухода в себя именно потому, что природа уже в себе ушла в себя; по причине зла человек должен уйти в себя, но зло само есть уход в себя. – Само это первое движение есть только непосредственное движение или его простое понятие именно потому, что оно есть то же самое, что и его основание. Движение или иностановление должно поэтому в своей форме в более собственном смысле еще только наступить.

Таким образом, кроме этой непосредственности необходимо опосредствование представления. В-себе [-бытие] есть знание о природе как о неистинном наличном бытии духа, и эта внутри себя возникшая всеобщность самости есть примирение духа с самим собою. Для самосознания, которое не постигает в понятии, это в-себе[-бытие] получает форму некоторого сущего и ему представленного. Следовательно, постигание в понятии (Begreifen) не означает для него овладения тем понятием (Ergreifen des Begriffes), которое снятую природность знает как всеобщую, стало быть, примиренную с самой собою, а означает овладение названным представлением, согласно которому божественная сущность примирена со своим наличным бытием благодаря совершению самоотрешения божественной сущности, благодаря свершившемуся вочеловечению ее и ее смерти. – Овладение этим представлением определеннее выражает теперь то, что прежде в нем было названо духовным воскресением, или: превращение ее единичного самосознания во всеобщее или в общину. – Смерть божественного человека как смерть есть абстрактная негативность, непосредственный результат движения, которое заканчивается только в естественной всеобщности. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, или: она становится его только что названным понятием; из того, что смерть значит непосредственно, из небытия «этого» единичного, она преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает.

То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает, – как представляют действительно умершим особенное [лицо], – а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность. Непосредственно предшествующая стихия процесса представления, следовательно, установлена здесь как снятая, или: она ушла обратно в самость, в свое понятие; то, что́ в этой стихии есть лишь сущее, превратилось в субъект. – Именно поэтому и первая стихия, чистое мышление и вечный дух в нем, уже – не по ту сторону представляющего сознания и самости, а возвращение целого в себя в том именно и состоит, что оно содержит внутри себя все моменты. – Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием.

С другой стороны, всеобщее именно в силу этого стало самосознанием, и чистый или недействительный дух голого мышления стал действительным. – Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особенного для-себя-бытия; умирает не только сорванная с сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности. Ибо посредник, поскольку его смерть еще не завершила примирения, есть то одностороннее, которое знает «простое» мышления как сущность, знает в противоположности к действительности; эта крайность самости еще не обладает одинаковой ценностью с сущностью; это обретается самостью только в духе. Следовательно, смерть этого представления содержит в себе в то же время смерть абстракции божественной сущности, которая не установлена в качестве самости. Эта смерть есть скорбное чувство несчастного сознания, что сам бог умер. Это жестокое выражение есть выражение просто сокровеннейшего знания себя, возвращение сознания в глубину ночного мрака «я = я», который вовне себя уже ничего не различает и не знает. Это чувство, следовательно, на деле есть потеря субстанции и ее противостояния сознанию; но в то же время это – чистая субъективность субстанции или чистая достоверность себя самого, чего недоставало субстанции как предмету или тому, что непосредственно, или чистой сущности. Таким образом, это знание есть одушевление, в силу которого субстанция стала субъектом, ее абстракция и безжизненность умерли, она, следовательно, стала действительной и простым и всеобщим самосознанием.

Дух, следовательно, таким именно образом есть себя самого знающий дух; он знает себя; то, что́ есть для него предмет, есть, или: его представление есть истинное абсолютное содержание, коим выражен, как мы видели, сам дух. В то же время он есть не только содержание самосознания и не только предмет для последнего, но и действительный дух. Он таков, проходя через три стихии своей природы; это движение сквозь себя самого составляет его действительность; – то, что́ движет себя, есть дух, он – субъект движения и точно так же самый процесс движения, или он есть субстанция, через которую субъект насквозь проходит. Подобно тому как для нас возникло понятие духа, когда мы вступили в область религии, возникло именно как движение достоверно знающего самого себя духа, который прощает злу и вместе с тем отступает этим от своей собственной простоты и твердой неизменности, или как движение, в котором абсолютно противоположное познает себя как то же и это познавание выступает как «да» между этими крайностями, – так и религиозное сознание, для которого дана в откровении абсолютная сущность, созерцает это понятие и снимает различение своей самости от того, что оно созерцает; оно есть столь же субъект, как и субстанция, и, следовательно, есть сам дух, именно в силу того и поскольку оно есть это движение.

Но в этом своем самосознании эта община еще не завершена; ее содержание есть для нее вообще в форме процесса представления, и в этом раздвоении имеется еще и действительная духовность общины, ее возвращение из процесса своего представления, – подобно тому как и сама стихия чистого мышления была обременена этим. У общины нет также сознания того, что такое она; она есть духовное самосознание, которое еще не есть для себя в виде этого предмета, или не раскрывается до сознания себя самого; поскольку она есть сознание, у нее есть представления, которые были рассмотрены. – Мы видим, что самосознание на своем последнем поворотном пункте становится для себя внутренним и достигает знания внутри-себя-бытия; мы видим, что оно отрешается от своего природного наличного бытия и приобретает чистую негативность. Но положительное значение того, что именно эта негативность или чистая внутренняя суть знания в такой же мере есть себе самой равная сущность, или что субстанция здесь достигла того, что она есть абсолютное самосознание, – это для благоговейного сознания есть нечто «иное». Оно постигает ту сторону, что чистое становление знания «внутренним» в себе есть абсолютная простота или субстанция как представление о чем-то, что таково не по понятию, а как действие некоторого чуждого удовлетворения. Или: для него эта глубина чистой самости не есть сила, посредством которой абстрактная сущность извлекается из своей абстракции и мощью этого чистого благоговения возводится в самость. – Действование самости удерживает это негативное значение по отношению к ней потому, что отрешение субстанции, со своей стороны, есть для самости в-себе[-бытие], которого она точно так же не улавливает и не постигает в понятии или не находит в своем действовании как таковом. – Так как в себе это единство сущности и самости осуществлено, то сознание имеет также еще и это представление своего примирения, но как представление. Оно достигает удовлетворения благодаря тому, что к своей чистой негативности оно внешне присовокупляет положительное значение единства себя с сущностью; само его удовлетворение, следовательно, остается обремененным противоположностью чего-то потустороннего. Его собственное примирение поэтому входит в его сознание как нечто далекое, как нечто далекое в будущем, подобно тому как примирение, осуществленное другой самостью, кажется далеким прошлым. Как единичный божественный человек имеет в-себе – сущего отца и лишь действительную мать, точно так же и всеобщий божественный человек, община, имеет в качестве своего отца свою собственную деятельность и знание, а в качестве матери – вечную любовь, которую она только чувствует, но не созерцает в своем сознании как действительный непосредственный предмет. Ее примирение поэтому – у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена. То, что́ входит в ее сознание; как в-себе[-бытие] или как сторона чистого опосредствования, есть примирение, лежащее по ту сторону; а то, что имеется налицо (gegenwärtig) как сторона непосредственности и наличного бытия, есть мир, который должен еще ожидать (hat zu gewarten) своего преображения. Он, быть может, в себе примирен с сущностью; и о сущности, конечно, знают, что она познает предмет уже не отчужденным от себя, а познает его равным себе в своей любви. Но для самосознания это непосредственное наличие еще не имеет формы духа. Дух общины таким образом в своем непосредственном сознании отделен от своего религиозного сознания, хотя и провозглашающего, что в себе они не отделены [друг от друга], но провозглашающего некоторое в-себе[-бытие], которое не реализовано, т. е. еще не стало столь же абсолютным для-себя-бытием.

(DD) Абсолютное знание

VIII. Абсолютное знание

1. Простое содержание самости, знющей себя как бытие
Дух религии откровения еще не преодолел своего сознания как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета его сознания; он сам вообще и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления и к форме предметности. Содержание процесса представления есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии этой голой формы, или, лучше сказать, так как она присуща сознанию как таковому, то ее истина должна была обнаружиться уже в формообразованиях его. – Это преодоление предмета сознания следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее – в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще, что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания. Для него негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет – в силу нераздельного единства для-себя-бытия – как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент – то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе. – Это есть движение сознания, и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов. – Оно должно точно так же относиться к предмету согласно этой совокупности его определений и таким образом постигнуть его согласно каждому из них. Эта совокупность определений предмета делает его в себе духовной сущностью, и он поистине становится ею для сознания благодаря постиганию каждого отдельного определения как самости или благодаря только что названному духовному отношению к ним.

Предмет, таким образом, есть, во-первых, непосредственное бытие или вещь вообще, что́ соответствует непосредственному сознанию; он есть, во-вторых, становление себя иным, его отношение или бытие для другого и для-себя-бытие, определенность, что соответствует восприятию; в-третьих, сущность, т. е. как всеобщее, что соответствует рассудку. Как целое предмет есть заключение или движение всеобщего через определение к единичности, как и обратное движение – от единичности через нее как снятую единичность или определение ко всеобщему. – Следовательно, согласно этим трем определениям сознание должно знать предмет в качестве себя самого. Но все же это не есть знание как чистое постигание в понятии предмета, о котором идет речь, а это знание должно быть показано лишь в своем становлении или в своих моментах с той стороны, которая присуща сознанию как таковому, а моменты подлинного понятия или чистого знания – в форме образований сознания. Поэтому предмет предстает в создании как таковом еще не в качестве духовной существенности, как она только что была определена нами; и отношение сознания к предмету не есть рассмотрение его ни в этой целостности как таковой, ни в форме ее чистого понятия, а есть, с одной стороны, формообразование сознания вообще, а с другой стороны, некоторое число таких форм, которые мы берем в едином целом и в которых совокупность моментов предмета и отношения сознания может быть показана только разложенной на свои моменты.

Таким образом, относительно той стороны постигания предмета, с какой оно имеется в формообразовании сознания, нужно только напомнить о прежних его формах, с которыми мы уже встречались. – Что касается, стало быть, предмета, поскольку он непосредствен, поскольку он есть равнодушное бытие, то, как мы видели, наблюдающий разум ищет и находит себя самого в этой равнодушной вещи, т. е. он сознает свое действование столь же внешним действованием, как он сознает предмет только непосредственным предметом. – Мы видели также, что разум, достигший своей высшей точки, выражает свое определение в бесконечном суждении: бытие «я» есть некоторая вещь. И притом некоторая чувственная непосредственная вещь: если «я» называется душой, то хотя оно и представлено как вещь, но как вещь невидимая, неосязаемая и т. д., стало быть, на деле не как непосредственное бытие и не как то, что подразумевают под вещью. Это суждение, если его понимать так, как оно непосредственно гласит, лишено духа или, вернее сказать, есть сама эта лишенность. Но по понятию своему оно на деле в высшей степени богато духом, и именно это его «внутреннее», которое в нем еще не имеется налицо, выражают оба других подлежащих рассмотрению момента.

Вещь есть «я»; фактически в этом бесконечном суждении вещь снята; она – ничто в себе; она имеет значение только в отношении, только благодаря «я» и своему соотношению с ним. Этот момент раскрылся для сознания в чистом здравомыслии и просвещении. Вещи попросту полезны, и их следует рассматривать только со стороны их полезности. – Обладающее образованностью самосознание, которое прошло через мир отчужденного от себя духа, своим отрешением создало вещь в качестве себя самого, удерживает поэтому в ней еще себя само и знает о несамостоятельности ее, или о том, что вещь по существу есть только бытие для другого; или, если полностью выразить отношение, т. е. то, что единственно составляет здесь природу предмета, то для него вещь имеет значение некоторого для-себя-сущего, оно провозглашает чувственную достоверность абсолютной истиной, само же это для-себя-бытие – моментом, который только исчезает и переходит в свою противоположность – в брошенное на произвол бытие для другого.

Но этим знание вещи еще не доведено до конца; вещь должна сделаться достоянием знания не только со стороны непосредственности бытия и со стороны определенности, но и как сущность или «внутреннее», как самость. Это имеет место в моральном самосознании. Последнее знает свое знание как абсолютную существенность, или знает бытие просто как чистую волю и знание; оно и есть не что иное, как эта воля и знание; другому [моменту] принадлежит лишь несущественное бытие, т. е. не в-себе-сущее, лишь его пустая оболочка. Насколько моральное сознание в своем миропредставлении предоставляет наличному бытию свободу от самости, настолько же оно принимает его обратно в себя. В качестве совести, наконец, оно более уже не есть эта сменяющаяся установка и перетасовка наличного бытия и самости, а оно знает, что его наличное бытие как таковое есть эта чистая достоверность себя самого; предметная стихия, в которую моральное сознание, совершая поступки, выставляет себя, есть не что иное, как чистое знание самости о себе.

Таковы те моменты, из которых складывается примирение духа со своим подлинным сознанием; они для себя разъединены, и лишь их духовное единство составляет силу этого примирения. Но последний из этих моментов необходимо есть само это единство, и, как очевидно, он и связывает на самом деле их все внутри себя. Дух, достоверно знающий себя самого в своем наличном бытии, имеет стихией наличного бытия не что иное, как это знание о себе; высказывание, что то, что он делает, он делает согласно убежденности в долге, – эта его речь и составляет значимость его поступков. Совершение поступков есть первое в-себе-сущее разъединение простоты понятия и возвращение из этого разъединения. Это первое движение превращается во второе, так как стихия признавания утверждает себя как простое знание о долге по отношению к различию и раздвоению, заключающемуся в совершении поступков как таковом, и таким образом создает прочную действительность по отношению к поступкам. Но мы видели в прощении, как эта непреклонность отступается от себя самой и отрешается от себя. Действительность, стало быть, и как непосредственное наличное бытие не имеет здесь для самосознания иного значения, кроме того, что она есть чистое знание; точно так же – как определенное наличное бытие, или как отношение – то, что́ противостоит самому себе, есть знание, с одной стороны, об «этой» чисто единичной самости, а с другой стороны, о знании как всеобщем. В то же время здесь установлено, что третий момент, всеобщность или сущность, для каждой из двух противостоящих сторон имеет значение только как знание; и они, наконец, точно так же снимают пустую еще оставшуюся противоположность и суть знание «я = я» (des Ich = Ich); «эта» единичная самость, которая непосредственно есть чистое знание, или «всеобщее».

Это примирение сознания с самосознанием оказывается, таким образом, осуществленным с двух сторон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в самом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вторая – в форме для-себя-бытия. Как мы видели, они прежде всего распадаются; в том порядке, в каком для нас выступали формообразования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с другой стороны, их соединения, задолго до того, как и религия сообщила своему предмету форму действительного самосознания. Соединение обеих сторон еще не показано; именно оно и замыкает этот ряд формообразований духа; ибо в соединении дух достигает того, что знает себя не только как он есть в себе или со стороны своего абсолютного содержания и не только как он есть для себя со стороны своей бессодержательной формы или со стороны самосознания, но и как он есть в себе и для себя.

Но это соединение в себе уже совершилось, правда, также и в религии, в возвращении представления в самосознание, но не со стороны формы в собственном смысле, ибо религиозная сторона есть сторона того в-себе[-бытия], которое противостоит движению самосознания. Соединение поэтому принадлежит другой стороне, составляющей в противоположности сторону рефлексии в себя, следовательно, сторону, которая содержит себя самое и свою противоположность, и не только в себе или всеобщим образом, но для себя или в развитом и различенном виде. Содержание, точно так же как и другая сторона духа, обладающего самосознанием, поскольку она есть другая сторона, имеются налицо и были показаны во [всей] их полноте; соединение, которого еще нет, есть простое единство понятия. Последнее со стороны самого самосознания также уже имеется налицо; но в том виде, в каком оно встречалось в предшествующем, оно, подобно всем прочим моментам, имеет форму особенного образования сознания. – Понятие, стало быть, есть та часть формообразования достоверно знающего себя самого духа, которая остается в своем понятии и которая была названа прекрасной душой. Именно она и есть знание духа о себе самом, в его чистом прозрачном единстве, – самосознание, которое знает как духа это чистое знание о чистом внутри-себя-бытии, – не только созерцание божественного, но и самосозерцание его. Твердо противополагая себя своей реализации, это понятие есть односторонняя форма, исчезновение которой в пустом тумане, а также и ее положительное отрешение и дальнейшее движение мы видели. Этой реализацией снимается упорство этого беспредметного самосознания, определенность понятия по отношению к своему осуществлению; его самосознание приобретает форму всеобщности, и то, что ему остается, есть его подлинное понятие, или понятие, которое приобрело себе реализацию; оно есть понятие в своей истине, а именно в единстве со своим отрешением: знание о чистом знании не как об абстрактной сущности, которая есть долг, а знание о знании как о сущности, которая есть «это» знание, «это» чистое самосознание, которая, стало быть, в то же время есть подлинный предмет; ибо он есть для-себя-сущая самость.

Свое осуществление это понятие сообщило себе, с одной стороны, в действующем духе, достоверно знающем себя самого, а с другой стороны, в религии: в последней оно приобрело абсолютное содержание как содержание, или в форме представления, инобытия для сознания; напротив того, в первом формообразовании форма есть сама самость, ибо в форме содержится действующий дух, достоверно знающий себя самого; самость проходит жизнь абсолютного духа. Это формообразование, как мы видим, есть указанное простое понятие, но такое, которое отказывается от своей вечной сущности, налично есть или действует. Раздваивание или обнаруживание заключается у него в чистоте понятия, ибо эта чистота есть абсолютная абстракция или негативность. Точно так же дух имеет стихию своей действительности или бытия в ней в самом чистом знании, ибо это знание есть простая непосредственность, которая в такой же мере есть бытие и наличное бытие, как и сущность; первое есть негативное мышление, вторая – само положительное мышление. Наконец, это наличное бытие точно так же есть рефлектированность в себя из него – и в качестве наличного бытия и в качестве долга, – или есть бытие во зле. Этот уход в себя составляет противоположность понятия и тем самым есть выступление недействующего, недействительного чистого знания сущности. Но это его выступление в этой противоположности есть участие в ней; чистое знание сущности отрешилось в себе от своей простоты, ибо оно есть раздваивание или негативность, которая есть понятие; поскольку это раздваивание есть для-себя-становление, оно есть зло; поскольку оно есть в-себе[-бытие], оно есть то, что остается добром. – То, что теперь прежде всего совершается в себе, есть в то же время и для сознания, и точно так же само удвоено, т. е. в такой же мере есть для него, как оно есть его для-себя-бытие или его собственное действование. То самое, что уже установлено в себе, повторяется теперь, стало быть, как знание сознания о нем и сознательное действование. Каждое отказывается в пользу другого от самостоятельности определенности, в которой оно выступает по отношению к нему. Эта уступка есть тот же отказ от односторонности понятия, который в себе составлял начало; но теперь это – его отказ, подобно тому как понятие, от которого оно отказывается, есть его понятие. Указанное в-себе[-бытие] начала в качестве негативности поистине есть в такой же мере опосредствованное в-себе[-бытие]; так, как оно есть поистине, оно, стало быть, теперь выявляет себя, и негативное оказывается определенностью каждого для другого, а в себе оно есть то, что снимает себя само. Одна из обеих сторон противоположности есть неравенство внутри-себя-бытия в своей единичности-бытия по отношению к всеобщности, другая – неравенство его абстрактной всеобщности по отношению к самости; первое умирает для своего для-себя-бытия и отрешается, исповедуется; второе отступается от непреклонности своей абстрактной всеобщности и тем самым умирает для своей неживой самости и своей неподвижной всеобщности; таким образом, следовательно, первое восполнилось моментом всеобщности, которая есть сущность, и второе – моментом всеобщности, которая есть самость. Благодаря этому движению действий дух, который только потому и дух, что он налично есть, возводит свое наличное бытие в мысль и тем самым – в абсолютное противоположение и возвращается из последнего именно благодаря ему и внутри его самого, – этот дух выступил как чистая всеобщность знания, которое есть самосознание, и как самосознание, которое есть простое единство знания.

Таким образом, то, что в религии было содержанием или формой процесса представления некоторого «иного», здесь есть собственное действование самости; благодаря понятию содержание есть собственное действование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание действования самости внутри себя как всей существенности и всего наличного бытия, знание об «этом» субъекте как субстанции и о субстанции как «этом» знании своего действования. – То, что мы присовокупили здесь, есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом, а с другой стороны, закрепление понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах и которое само уже раскрылось бы в форме некоторого образования сознания.

2. Наука как постигание самостью себя в понятии
Это последнее формообразование духа, дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и благодаря этому в такой же мере реализует свое понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или знание, постигающее в понятии. Истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т. е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого. Истина есть содержание, которое в религии еще не равно своей достоверности. Равенство же это состоит в том, что содержание получило форму самости. Благодаря этому стихией наличного бытия или формой предметности для сознания стало то, что́ есть сама сущность, а именно понятие. Дух, являющийся сознанию в этой стихии, или, что́ здесь одно и то же, порожденный сознанием в этой стихии, есть наука.

Природа, моменты и движение этого знания, следовательно, раскрылись в том смысле, что это знание есть чистое для-себя-бытие самосознания; оно есть «я», это и никакое иное «я» и оно столь же непосредственно опосредствовано или есть снятое всеобщее «я». – У него есть некоторое содержание, которое оно отличает от себя; ибо оно есть чистая негативность или самораздваивание; оно есть сознание. Это содержание в самом своем различии есть «я», ибо оно есть движение снятия себя самого, или та же чистая негативность, которая есть «я». «Я» внутри содержания как того, что различено, рефлектировано в себя; содержание только благодаря тому постигнуто в понятии, что «я» в своем инобытии остается у себя самого. Это содержание, говоря определеннее, есть не что иное, как само только что упомянутое движение; ибо это содержание есть дух, который проникает в себя самого, и притом для себя как духа, – благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия.

Что же касается наличного бытия этого понятия, то во времени и действительности наука появляется не раньше, чем дух дошел до этого сознания относительно себя. Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и только там, когда и где он довел до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь свое несовершенное формообразование, обрести себе для своего сознания форму своей сущности и таким способом примирить свое самосознание со своим сознанием. – В себе и для себя сущий дух, различенный в своих моментах, есть для-себя-сущее знание, постигание в понятии вообще, которое как таковое еще не достигло субстанции или не есть в себе самом абсолютное знание.

В действительности же знающая субстанция налично имеется прежде своей формы или оформления ее в понятии. Ибо субстанция есть еще неразвитое «в себе» или основа и понятие в его еще неподвижной простоте, следовательно, внутренняя суть духа или его самость, которая еще налично не имеется. То, что́ есть налично, есть в качестве еще не развитой простоты и непосредственности или в качестве предмета представляющего сознания вообще. Познавание, так как оно есть духовное сознание, для которого то, что́ есть в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть бытие для самости и бытие самости или понятие, – познавание в силу этого обладает сначала только некоторым бедным предметом, по сравнению с которым субстанция и ее сознание богаче. Откровение, которое она имеет в последнем, на деле есть сокрытость; ибо она есть лишенное еще самости бытие, а дана себе как откровение лишь достоверность себя самого. Поэтому на первых порах от субстанции самосознанию принадлежат только абстрактные моменты; но так как эти последние как чистые движения сами влекут себя дальше, то самосознание обогащается, пока оно не отнимет у сознания всей субстанции, пока не вовлекло в себя всего строения ее существенностей и (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания. В понятии, которое знает себя как понятие, моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуществленное целое, становление которого есть движение указанных моментов. В сознании, напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов. – Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время. Время есть внешняя, созерцаемая, чистая самость, не постигнутая самостью, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигает созерцание в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии. – Время поэтому выступает как судьба и необходимость духа, который не завершен внутри себя, как необходимость обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность того, что в себе, – форму, в которой субстанция имеется в сознании, – или, наоборот, если то, что в себе, понимается как «внутреннее», реализовать и сделать предметом откровения, то, что́ есть лишь внутренне, т. е. присвоить его для достоверности себя самого.

На этом основании следует сказать, что не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же самое другими словами, – познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное, или какие бы еще выражения мы ни употребляли. Ибо опыт в том и состоит, что содержание – а оно есть дух – есть в себе, есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что́ он есть в себе; и лишь как это рефлектирующееся в себя становление дух в себе поистине есть дух. Он есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе[-бытия] в для-себя[-бытие], субстанции – в субъект, предмета сознания – в предмет самосознания, т. е. в предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает. – Поскольку, следовательно, дух необходимо есть это различение внутри себя, его целое, будучи созерцаемо, противостоит своему простому самосознанию; и так как, следовательно, целое есть то, что́ различено, то в нем различают его созерцаемое чистое понятие, время, а также содержание или в-себе[-бытие]; субстанция как субъект заключает в себе лишь внутреннюю необходимость проявить себя в самой себе как то, что она есть в себе, [т. е.] как дух. Лишь завершенное предметное проявление есть в то же время рефлексия субстанции или превращение ее в самость. – Поэтому, пока дух не завершится в себе как мировой дух, он не может достигнуть своего завершения как дух, обладающий самосознанием. Поэтому во времени содержание религии раньше, чем наука, высказывает, что такое дух; но только наука есть истинное знание духа о себе самом.

Движение, направленное к тому, чтобы раскрылась форма знания духа о себе, есть работа, которую он осуществляет как действительную историю. Религиозная община, поскольку она прежде всего есть субстанция абсолютного духа, есть примитивное сознание, у которого тем более варварское и тем более суровое наличное бытие, чем глубже внутренний дух сознания, а у его притупленной самости – тем более тяжелая работа над своей сущностью, над чуждым ей содержанием его сознания. Лишь после того, как оно отказалось от надежды внешним, т. е. чуждым, образом снять эту чуждость, оно (так как снятый чуждый модус есть возвращение в самосознание) обращается к себе самому, к своему собственному миру и наличию, открывает их как свое достояние и тем самым сделало первый шаг к тому, чтобы снизойти из интеллектуального мира или, вернее, чтобы одушевить его абстрактную стихию действительной самостью. Путем наблюдения сознание, с одной стороны, находит наличное бытие как мысль и постигает его в понятии и, наоборот, в своем мышлении находит наличное бытие⁵²52 Декарт.. Когда оно само абстрактно провозгласило таким образом прежде всего непосредственное единство мышления и бытия, [т. е.] абстрактной сущности и самости, и вновь пробудило первое светлое существо в более чистом виде, а именно как единство протяжения и бытия (ибо протяжение есть простота более подобная чистому мышлению, чем свет), и тем самым вновь пробудило в мысли субстанцию восхода⁵³53 Спиноза., – то дух в то же время содрогается от этого абстрактного единства, от этой лишенной самости субстанциальности и в противоположность ей утверждает индивидуальность⁵⁴54 Лейбниц.. Но лишь после того как он отрешился от последней в образованности, сделал ее благодаря этому наличным бытием и провел ее через всякое наличное бытие, пришел к мысли о полезности⁵⁵55 Теология Просвещения. и постиг в абсолютной свободе наличное бытие как свою волю⁵⁶56 Принцип суверенности рассудка у Канта., – лишь после этого, таким образом, он извлекает мысль из своей самой внутренней глубины и провозглашает сущность как «я = я»⁵⁷57 Фихте.. Но это «я = я» есть движение, которое рефлектируется в себя само; в самом деле, так как это равенство, будучи абсолютной негативностью, есть абсолютное различие, то равенство «я» себе самому противостоит этому чистому различию, которое, будучи различием чистым и в то же время предметным для знающей себя самости, должно быть выражено в виде времени, так что, подобно тому как прежде сущность была провозглашена единством мышления и протяжения, ее следовало бы понимать как единство мышления и времени; но предоставленное себе самому различие, лишенное покоя и опоры время, напротив, рушится само в себя; оно есть предметный покой протяжения, последнее же есть чистое равенство себе самому, «я». – Или: «я» есть не только самость, оно есть равенство самости с собой; но это равенство есть совершенное и непосредственное единство с самим собою, или: «этот» субъект есть в такой же мере субстанция. Субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием или процессом созерцания некоторого содержания, которое, будучи определенным, было бы только акцидентальным и лишено необходимости; субстанция лишь постольку считалась бы абсолютом, поскольку она мыслилась бы или созерцалась как абсолютное единство, и все содержание должно было бы по своему разнообразию оказаться вне ее в рефлексии, которая ей не свойственна, потому что она не была бы субъектом, не была бы тем, что рефлектирует в себя по поводу себя и себя, т. е. не постигалась бы в понятии как дух. Если тем не менее следовало бы говорить о содержании, то, с одной стороны, только для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, а с другой стороны, оно было бы внешним образом подхвачено из чувственного восприятия; казалось бы, что знание достигло вещей, различия от самого себя и различия многообразных вещей, но нельзя было бы понять, как и откуда⁵⁸58 Шеллинг..

Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть и не есть простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия, а есть это движение самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием. Указанная первая рефлексия из непосредственности есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя и становление чистого «я». Так как это различие есть чистое действование «я = я», то понятие есть необходимость и восхождение наличного бытия, которое имеет своей сущностью субстанцию и устойчиво существует для себя. Но устойчивость наличного бытия для себя есть установленное в определенности понятие и тем самым точно так же его движение в нем самом, состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию, которая есть субъект лишь в качестве этой негативности и движения. – «Я» не должно удерживаться в форме самосознания против формы субстанциальности и предметности, словно бы оно испытывало страх перед своим отрешением; сила духа, напротив, состоит в том, что он в своем отрешении остается равным себе самому и, будучи в-себе– и для-себя-сущим, устанавливает для-себя-бытие только в качестве момента – точно так же, как и в-себе-бытие. «Я» не есть также и нечто третье, которое отбрасывает различия в бездну абсолютного и провозглашает их равенство в нем; знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в себе самом и как оно возвращается в свое единство.

3. Достигший понятия дух в его возвращении к наличной непосредственности
Таким образом, в знании дух замкнул движение своего формирования, поскольку последнее обременено непреодоленным различием сознания. Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия – понятия. Содержание, со стороны свободы его бытия, есть отрешающаяся от себя самость или непосредственное единство знания самого себя. Чистое движение этого отрешения, если его рассматривать со стороны содержания, составляет необходимость этого содержания. Разное содержание, будучи определенным содержанием, находится в отношении, не есть в себе, и его не-покой состоит в снятии себя самого, или есть негативность; следовательно, необходимость или разнообразие есть как свободное бытие, так и самость; и в этой самостной форме, в которой наличное бытие непосредственно есть мысль, содержанием является понятие. Когда, следовательно, дух достиг понятия, он развертывает наличное бытие и движение в этом эфире своей жизни и является наукой. Моменты его движения представляются в науке уже не как определенные формообразования сознания, а, поскольку различие его ушло обратно в самость, как определенные понятия и как их органическое внутри себя самого обоснованное движение. Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и знающей самости. Момент выступает не как движение перехода – из сознания или представления в самосознание и обратно, а его чистая форма, освобожденная от его явления в сознании, чистое понятие и дальнейшее движение последнего зависят единственно от его чистой определенности. Наоборот, каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование являющегося духа вообще. Подобно тому как налично сущий дух не богаче науки, он и не беднее ее в своем содержании. Познавание чистых понятий науки в этой форме образований сознания составляет тот аспект их реальности, в котором их сущность, понятие, установленное в ней в своем простом опосредствовании в качестве мышления, раскрывает моменты этого опосредствования и проявляется, следуя внутренней противоположности.

Наука в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание, – начало, из которого мы исходили; это освобождение себя от формы своей самости есть высшая свобода и надежность своего знания о себе.

Все же это отрешение еще несовершенно; оно выражает соотношение достоверности себя самого с предметом, который именно потому, что он находится в соотношении, не достиг своей полной свободы. Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел – значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие – как пространство. Это последнее становление духа, природа, есть его живое непосредственное становление; она, отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования и движение, восстанавливающее субъект.

Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление – дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что́ он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию. В своем уходе в себя он погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие – прежнее, но вновь рожденное из знания – есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же непредвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих духов. Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда – откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего «я», которая есть его отрешение или субстанция, – и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, – наука о являющемся знании; обе стороны вместе – история, постигнутая в понятии, – и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —

Из чаши этого царства духов

Пенится для него его бесконечность⁵⁹59 Видоизмененная цитата из стихотворения Шиллера «Дружба»..