Philosophische Untersuchungen

Vorwort

In dem Folgenden veröffentliche ich Gedanken, den Niederschlag philosophischer Untersuchungen, die mich in den letzten 16 Jahren beschäftigt haben. Sie betreffen viele Gegenstände: Den Begriff der Bedeutung, des Verstehens, des Satzes, der Logik, die Grundlagen der Mathematik, die Bewußtseinszustände und Anderes. Ich habe diese Gedanken alle als Bemerkungen, kurze Absätze, niedergeschrieben. Manchmal in längeren Ketten, über den gleichen Gegenstand, manchmal in raschem Wechsel von einem Gebiet zum andern überspringend. - Meine Absicht war es von Anfang, alles dies einmal in einem Buche zusammenzufassen, von dessen Form ich mir zu verschiedenen Zeiten verschiedene Vorstellungen machte. Wesentlich aber schien es mir, daß darin die Gedanken von einem Gegenstand zum andern in einer natürlichen und lückenlosen Folge fortschreiten sollten.

Nach manchen mißglückten Versuchen, meine Ergebnisse zu einem solchen Ganzen zusammenzuschweißen, sah ich ein, daß mir dies nie gelingen würde. Daß das beste, was ich schreiben konnte, immer nur philosophische Bemerkungen bleiben würden; daß meine Gedanken bald erlahmten, wenn ich versuchte, sie, gegen ihre natürliche Neigung, in einer Richtung weiterzuzwingen. - Und dies hing freilich mit der Natur der Untersuchung selbst zusammen. Sie nämlich zwingt uns, ein weites Gedankengebiet, kreuz und quer, nach allen Richtungen hin zu durchreisen. - Die philosophischen Bemerkungen dieses Buches sind gleichsam eine Menge von Landschaftsskizzen, die auf diesen langen und verwickelten Fahrten entstanden sind.

Die gleichen Punkte, oder beinahe die gleichen, wurden stets von neuem von verschiedenen Richtungen her berührt und immer neue Bilder entworfen. Eine Unzahl dieser waren verzeichnet, oder uncharakteristisch, mit allen Mängeln eines schwachen Zeichners behaftet. Und wenn man diese ausschied, blieb eine Anzahl halbwegser übrig, die nun so angeordnet, oftmals beschnitten, werden mußten, daß sie dem Betrachter ein Bild der Landschaft geben konnten. - So ist also dieses Buch eigentlich nur ein Album.

Ich hatte bis vor kurzem den Gedanken an eine Veröffentlichung meiner Arbeit bei meinen Lebzeiten eigentlich aufgegeben. Er wurde allerdings von Zeit zu. Zeit rege gemacht, und zwar hauptsächlich dadurch, daß ich erfahren mußte, daß meine Ergebnisse, die ich in Vorlesungen, Skripten und Diskussionen weitergegeben hatte, vielfach mißverstanden, mehr oder weniger verwässert oder verstümmelt im Umlauf waren. Hierdurch wurde meine Eitelkeit aufgestachelt, und ich hatte Mühe, sie zu beruhigen.

Vor zwei Jahren aber hatte ich Veranlassung, mein erstes Buch (die »Logisch-Philosophische Abhandlung«) wieder zu lesen und seine Gedanken zu erklären. Da schien es mir plötzlich, daß ich jene alten Gedanken und die neuen zusammen veröffentlichen sollte: daß diese nur durch den Gegensatz und auf dem Hintergrund meiner älteren Denkweise ihre rechte Beleuchtung erhalten könnten.

Seit ich nämlich vor 16 Jahren mich wieder mit Philosophie zu beschäftigen anfing, mußte ich schwere Irrtümer in dem erkennen, was ich in jenem ersten Buche niedergelegt hatte. Diese Irrtümer einzusehen, hat mir - in einem Maße, das ich kaum selbst zu beurteilen vermag - die Kritik geholfen, die meine Ideen durch Frank Ramsey erfahren haben, - mit welchem ich sie während der zwei letzten Jahre seines Lebens in zahllosen Gesprächen erörtert habe. - Mehr noch als dieser-stets kraftvollen und sichern - Kritik verdanke ich derjenigen, die ein Lehrer dieser Universität, Herr P. Sraffa durch viele Jahre unablässig an meinen Gedanken geübt hat. Diesem Ansporn verdanke ich die folgereichsten der Ideen dieser Schrift.

Aus mehr als einem Grunde wird, was ich hier veröffentliche, sich mit dem berühren, was Andre heute schreiben. - Tragen meine Bemerkungen keinen Stempel an sich, der sie als die meinen kennzeichnet, - so will ich sie auch weiter nicht als mein Eigentum beanspruchen.

Ich übergebe sie mit zweifelhaften Gefühlen der Offentlichkeit. Daß es dieser Arbeit in ihrer Dürftigkeit und der Finsternis dieser Zeit beschieden sein sollte. Licht in ein oder das andere Gehirn zu werfen, ist nicht unmöglich; aber freilich nicht wahrscheinlich.

Ich möchte nicht mit meiner Schrift Andern das Denken ersparen. Sondern, wenn es möglich wäre, jemand zu eigenen Gedanken anregen.

Ich hätte gerne ein gutes Buch hervorgebracht. Es ist nicht so ausgefallen; aber die Zeit ist vorbei, in der es von mir verbessert werden könnte.

Cambridge, im Januar 1945

TEIL I

1. Augustinus, in den Confessiones I/8:cum ipsi (majores homines) appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur: tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, rejicindis, fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam, measque iam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam^*.

In diesen Worten erhalten wir, so scheint es mir, ein bestimmtes Bild von dem Wesen der menschlichen Sprache. Nämlich dieses: Die Wörter der Sprache benennen Gegenstände - Sätze sind Verbindungen von solchen Benennungen. - In diesem Bild von der Sprache finden wir die Wurzeln der Idee: Jedes Wort hat eine Bedeutung. Diese Bedeutung ist dem Wort zugeordnet. Sie ist der Gegenstand, für welchen das Wort steht.

Von einem Unterschied der Wortarten spricht Augustinus nicht. Wer das Lernen der Sprache so beschreibt, denkt, so möchte ich glauben, zunächst an Hauptwörter, wie »Tisch«, »Stuhl«, »Brot«, und die Namen bon Personen, erst in zweiter Linie an die Namen gewisser Tätigkeiten und Eigenschaften, und an die übrigen Wortarten als etwas, was sich finden wird.

Denke nun an diese Verwendung der Sprache: Ich schicke jemand einkaufen. Ich gebe ihm einen Zettel, auf diesem stehen die Zeichen: »fünf rote Apfel«. Er trägt den Zettel zum Kaufmann; der öffnet die Lade, auf welcher das Zeichen »Apfel« steht; dann sucht er in einer Tabelle das Wort »rot« auf und findet ihm gegenüber ein Farbmuster; nun sagt er die Reihe der Grundzahlwörter - ich nehme an, er weiß sie auswendig - bis zum Worte »fünf« und bei jedem Zahlwort nimmt er einen Apfel aus der Lade, der die Farbe des Musters hat. - So, und ähnlich, operiert man mit Worten. - »Wie weiß er aber, wo und wie er das Wort »rot« nachschlagen soll und was er mit dem Wort »fünf« anzufangen hat?« - Nun, ich nehme an, er handelt, wie ich es beschrieben habe. Die Erklärungen haben irgendwo ein Ende. -Was ist aber die Bedeutung des Wortes »fünf«? - Von einer solchen war hier garnicht die Rede; nur davon, wie das Wort »fünf« gebraucht wird.

2. Jener philosophische Begriff der Bedeutung ist in einer primitiven Vorstellung von der Art und Weise, wie die Sprache funktioniert, zu Hause. Man kann aber auch sagen, es sei die Vorstellung einer primitiveren Sprache als der unsern.

Denken wir uns eine Sprache, für die die Beschreibung, wie Augustinus sie gegeben hat, stimmt: Die Sprache soll der Verständigung eines Bauenden A mit einem Gehilfen B dienen. A führt einen Bau auf aus Bausteinen; es sind Würfel, Säulen, Platten und Balken vorhanden. B hat ihm die Bausteine zuzureichen, und zwar nach der Reihe, wie A sie braucht. Zu dem Zweck bedienen sie sich einer Sprache, bestehend aus den Wörtern: »Würfel«, »Säule«, »Platte«, »Balken«. A ruft sie aus; -B bringt den Stein, den er gelernt hat, auf diesen Ruf zu bringen. -Fasse dies als vollständige primitive Sprache auf.

3. Augustinus beschreibt, könnten wir sagen, ein System der Verständigung; nur ist nicht alles, was wir Sprache nennen, dieses System. Und das muß man in so manchen Fällen sagen, wo sich die Frage erhebt: »Ist diese Darstellung brauchbar, oder unbrauchbar?« Die Antwort ist dann: »Ja, brauchbar; aber nur für dieses eng umschriebene Gebiet, nicht für das Ganze, das du darzustellen vorgabst.«

Es ist, als erklärte jemand: »Spielen besteht darin, daß man Dinge, gewissen Regeln gemäß, auf einer Fläche verschiebt...« - und wir ihm antworten: Du scheinst an die Brettspiele zu denken; aber das sind nicht alle Spiele. Du kannst deine Erklärung richtigstellen, indem du sie ausdrücklich auf diese Spiele einschränkst.

4. Denk dir eine Schrift, in welcher Buchstaben zur Bezeichnung von Lauten benützt würden, aber auch zur Bezeichnung der Betonung und als Interpunktionszeichen. (Eine Schrift kann man auffassen als eine Sprache zur Beschreibung von Lautbildern.) Denk dir nun, daß Einer jene Schrift so verstünde, als entspräche einfach jedem Buchstaben ein Laut und als hätten die Buchstaben nicht auch ganz andere Funktionen. So einer, zu einfachen, Auffassung der Schrift gleicht Augustinus' Auffassung der Sprache.

5. Wenn man das Beispiel im § 1 betrachtet, so ahnt man vielleicht, inwiefern der allgemeine Begriff der Bedeutung der Worte das Funktionieren der Sprache mit einem Dunst umgibt, der das klare Sehen unmöglich macht. - Es zerstreut den Nebel, wenn wir die Erscheinungen der Sprache an primitiven Arten ihrer Verwendung studieren, in denen man den Zweck und das Funktionieren der Wörter klar übersehen kann.

Solche primitiven Formen der Sprache verwendet das Kind, wenn es sprechen lernt. Das Lehren der Sprache ist hier kein Erklären, sondern ein Abrichten.

6. Wir könnten uns vorstellen, daß die Sprache im § 2 die ganze Sprache des A und B ist; ja, die ganze Sprache eines Volksstamms. Die Kinder werden dazu erzogen, diese Tätigkeiten zu verrichten, diese Wörter dabei zu gebrauchen, und so auf die Worte des Anderen zu reagieren.

Ein wichtiger Teil der Abrichtung wird darin bestehen, daß der Lehrende auf die Gegenstände weist, die Aufmerksamkeit des Kindes auf sie lenkt, und dabei ein Wort ausspricht; z. B. das Wort »Platte« beim Vorzeigen dieser Form. (Dies will ich nicht »hinweisende Erklärung«, oder »Definition«, nennen, weil ja das Kind noch nicht nach der Benennung fragen kann. Ich will es »hinweisendes Lehren der Wörter« nennen. - Ich sage, es wird einen wichtigen Teil der Abrichtung bilden, weil es bei Menschen so der Fall ist; nicht, weil es sich nicht anders vorstellen ließe.) Dieses hinweisende Lehren der Wörter, kann man sagen, schlägt eine assoziative Verbindung zwischen dem Wort und dem Ding: Aber was heißt das ? Nun, es kann Verschiedenes heißen; aber man denkt wohl zunächst daran, daß dem Kind das Bild des Dings vor die Seele tritt, wenn es das Wort hört. Aber wenn das nun geschieht, - ist das der Zweck des Worts ? - Ja, es kann der Zweck sein. - Ich kann mir eine solche Verwendung von Wörtern (Lautreihen) denken. (Das Aussprechen eines Wortes ist gleichsam ein Anschlagen einer Taste auf dem Vorstellungsklavier.) Aber in der Sprache im § 2 ist es nicht der Zweck der Wörter, Vorstellungen zu erwecken. (Es kann freilich auch gefunden werden, daß dies dem eigentlichen Zweck förderlich ist.)

Wenn aber das das hinweisende Lehren bewirkt, - soll ich sagen, es bewirkt das Verstehen des Worts ? Versteht nicht der den Ruf »Platte!«, der so und so nach ihm handelt? - Aber dies half wohl das hinweisende Lehren herbeiführen; aber doch nur zusammen mit einem bestimmten Unterricht. Mit einem anderen Unterricht hätte dasselbe hinweisende Lehren dieser Wörter ein ganz anderes Verständnis bewirkt.

»Indem ich die Stange mit dem Hebel verbinde, setze ich die Bremse instand.« - Ja, gegeben den ganzen übrigen Mechanismus. Nur mit diesem ist er der Bremshebel; und losgelöst von seiner Unterstützung ist er nicht einmal Hebel, sondern kann alles Mögliche sein, oder nichts.

7. In der Praxis des Gebrauchs der Sprache (2) ruft der eine Teil die Wörter, der andere handelt nach ihnen; im Unterricht der Sprache aber wird sich dieser Vorgang finden: Der Lernende benennt die Gegenstände. D.h. er spricht das Wort, wenn der Lehrer auf den Stein zeigt. - Ja, es wird sich hier die noch einfachere Ubung finden: der Schüler spricht die Worte nach, die der Lehrer ihm vorsagt - beides sprachähnliche Vorgänge. Wir können uns auch denken, daß der ganze Vorgang des Gebrauchs der Worte in (2) eines jener Spiele ist, mittels welcher Kinder ihre Muttersprache erlernen. Ich will diese Spiele »Sprachspiele« nennen, und von einer primitiven Sprache manchmal als einem Sprachspiel reden.

Und man könnte die Vorgänge des Benennens der Steine und des Nachsprechens des vorgesagten Wortes auch Sprachspiele nennen. Denke an manchen Gebrauch, der von Worten in Reigenspielen gemacht wird. Ich werde auch das Ganze: der Sprache und der Tätigkeiten, mit denen sie verwoben ist, das »Sprachspiel« nennen.

8. Sehen wir eine Erweiterung der Sprache (2) an. Außer den vier Wörtern »Würfel«, »Säule«, etc. enthalte sie eine Wörterreihe, die verwendet wird, wie der Kaufmann in (1) die Zahlwörter verwendet (es kann die Reihe der Buchstaben des Alphabets sein); ferner, zwei Wörter, sie mögen »dorthin« und »dieses« lauten (weil dies schon ungefähr ihren Zweck andeutet), sie werden in Verbindung mit einer zeigenden Handbewegung gebraucht; und endlich eine Anzahl von Farbmustern. A gibt einen Befehl von der Art: »d-Platte-dorthin«. Dabei läßt er den Gehilfen ein Farbmuster sehen, und beim Worte »dorthin« zeigt er an eine Stelle des Bauplatzes. B nimmt von dem Vorrat der Platten je eine von der Farbe des Musters für jeden Buchstaben des Alphabets bis zum »d« und bringt sie an den Ort, den A bezeichnet. - Bei anderen Gelegenheiten gibt A den Befehl: »dieses-dorthin«. Bei »dieses« zeigt er auf einen Baustein. Usw.

9. Wenn das Kind diese Sprache lernt, muß es die Reihe der ›Zahlwörter‹ a, b, c, ... auswendiglernen. Und es muß ihren Gebrauch lernen. - Wird in diesem Unterricht auch ein hinweisendes Lehren der Wörter vorkommen? - Nun, es wird z.B. auf Platten gewiesen und gezählt werden: »a, b, c Platten«. - Mehr Ähnlichkeit mit dem hinweisenden Lehren der Wörter »Würfel«, »Säule«, etc. hätte das hinweisende Lehren von Zahlwörtern, die nicht zum Zählen dienen, sondern zur Bezeichnung mit dem Auge erfassbarer Gruppen von Dingen. So lernen ja Kinder den Gebrauch der ersten fünf oder sechs Grundzahlwörter.

Wird auch »dorthin« und »dieses« hinweisend gelehrt? - Stell dir vor, wie man ihren Gebrauch etwa lehren könnte! Es wird dabei auf Orter und Dinge gezeigt werden, - aber hier geschieht ja dieses Zeigen auch im Gebrauch der Wörter und nicht nur beim Lernen des Gebrauchs. -

10. Was bezeichnen nun die Wörter dieser Sprache? - Was sie bezeichnen, wie soll ich das zeigen, es sei denn in der Art ihres Gebrauchs? Und den haben wir ja beschrieben. Der Ausdruck »dieses Wort bezeichnet das « müßte also ein Teil dieser Beschreibung werden. Oder: die Beschreibung soll auf die Form gebracht werden: »Das Wort.... bezeichnet....«.

Nun, man kann ja die Beschreibung des Gebrauchs des Wortes »Platte« dahin abkürzen, daß man sagt, dieses Wort bezeichne diesen Gegenstand. Das wird man tun, wenn es sich z.B. nurmehr darum handelt, das Mißverständnis zu beseitigen, das Wort »Platte« beziehe sich auf die Bausteinform, die wir tatsächlich »Würfel« nennen, - die Art und Weise dieses ›Bezugs‹ aber, d.h. der Gebrauch dieser Worte im übrigen, bekannt ist.

Und ebenso kann man sagen, die Zeichen »a«, »b«, etc. bezeichnen Zahlen; wenn dies etwa das Mißverständnis behebt, »a«, »b«, »c«, spielten in der Sprache die Rolle, die in Wirklichkeit »Würfel«, »Platte«, »Säule«, spielen. Und man kann auch sagen, »c« bezeichne diese Zahl und nicht jene; wenn damit etwa erklärt wird, die Buchstaben seien in der Reihenfolge a, b, c, d, etc. zu verwenden und nicht in der: a, b, d, c.

Aber dadurch, daß man so die Beschreibungen des Gebrauchs der Wörter einander anähnelt, kann doch dieser Gebrauch nicht ähnlicher werden! Denn, wie wir sehen, ist er ganz und gar ungleichartig.

11. Denk an die Werkzeuge in einem Werkzeugkasten: es ist da ein Hammer, eine Zange, eine Säge, ein Schraubenzieher, ein Maßstab, ein Leimtopf, Leim, Nägel und Schrauben. - So verschieden die Funktionen dieser Gegenstände, so verschieden sind die Funktionen der Wörter. (Und es gibt Ähnlichkeiten hier und dort.)

Freilich, was uns verwirrt ist die Gleichförmigkeit ihrer Erscheinung, wenn die Wörter uns gesprochen, oder in der Schrift und im Druck entgegentreten. Denn ihre Verwendung steht nicht so deutlich vor uns. Besonders nicht, wenn wir philosophieren!

12. Wie wenn wir in den Führerstand einer Lokomotive schauen: da sind Handgriffe, die alle mehr oder weniger gleich aussehen. (Das ist begreiflich, denn sie sollen alle mit der Hand angefaßt werden.) Aber einer ist der Handgriff einer Kurbel, die kontinuierlich verstellt werden kann (sie reguliert die Offnung eines Ventils); ein andrer ist der Handgriff eines Schalters, der nur zweierlei wirksame Stellungen hat, er ist entweder umgelegt, oder aufgestellt; ein dritter ist der Griff eines Bremshebels, je stärker man zieht, desto stärker wird gebremst; ein vierter, der Handgriff einer Pumpe, er wirkt nur, solange er hin und her bewegt wird.

13. Wenn wir sagen: »jedes Wort der Sprache bezeichnet etwas« so ist damit vorerst noch gar nichts gesagt; es sei denn, daß wir genau erklärten, welche Unterscheidung wir zu machen wünschen. (Es könnte ja sein, daß wir die Wörter der Sprache (8) von Wörtern ›ohne Bedeutung‹ unterscheiden wollten, wie sie in Gedichten Lewis Carroll's vorkommen, oder von Worten wie »juwiwallera« in einem Lied.)

14. Denke dir, jemand sagte: »Alle Werkzeuge dienen dazu, etwas zu modifizieren. So, der Hammer die Lage des Nagels, die Säge die Form des Bretts, etc.« - Und was modifiziert der Maßstab, der Leimtopf, die Nägel? - »Unser Wissen um die Länge eines Dings, die Temperatur des Leims, und die Festigkeit der Kiste.« - Wäre mit dieser Assimilation des Ausdrucks etwas gewonnen? -

15. Am direktesten ist das Wort »bezeichnen« vielleicht da angewandt, wo das Zeichen auf dem Gegenstand steht, den es bezeichnet. Nimm an, die Werkzeuge, die A beim Bauen benützt, tragen gewisse Zeichen. Zeigt A dem Gehilfen ein solches Zeichen, so bringt dieser das Werkzeug, das mit dem Zeichen versehen ist. So, und auf mehr oder weniger ähnliche Weise, bezeichnet ein Name ein Ding, und wird ein Name einem Ding gegeben. - Es wird sich oft nützlich erweisen, wenn wir uns beim Philosophieren sagen: Etwas benennen, das ist etwas Ähnliches, wie einem Ding ein Namenstäfelchen anheften.

16. Wie ist es mit den Farbmustern, die A dem B zeigt, - gehören sie zur Sprache? Nun, wie man will. Zur Wortsprache gehören sie nicht; aber wenn ich jemandem sage: »Sprich das Wort ›das‹ aus«, so wirst du doch dieses zweite » ›das‹ « auch noch zum Satz rechnen. Und doch spielt es eine ganz ähnliche Rolle, wie ein Farbmuster im Sprachspiel (8); es ist nämlich ein Muster dessen, was der Andre sagen soll.

Es ist das Natürlichste, und richtet am wenigsten Verwirrung an, wenn wir die Muster zu den Werkzeugen der Sprache rechnen. ((Bemerkung über das reflexive Fürwort »dieser Satz«.))

17. Wir werden sagen können: in der Sprache (8) haben wir verschiedene Wortarten. Denn die Funktion des Wortes »Platte« und des Wortes »Würfel« sind einander ähnlicher als die von »Platte« und von »d«. Wie wir aber die Worte nach Arten zusammenfassen, wird vom Zweck der Einteilung abhängen, - und von unserer Neigung.
Denke an die verschiedenen Gesichtspunkte, nach denen man Werkzeuge in Werkzeugarten einteilen kann. Oder Schachfiguren in Figurenarten.

18. Daß die Sprachen (2) und (8) nur aus Befehlen bestehen, laß dich nicht stören. Willst du sagen, sie seien darum nicht vollständig, so frage dich, ob unsere Sprache vollständig ist; - ob sie es war, ehe ihr der chemische Symbolismus und die Infinitesimalnotation einverleibt wurden; denn dies sind, sozusagen, Vorstädte unserer Sprache. (Und mit wieviel Häusern, oder Strassen, fängt eine Stadt an, Stadt zu sein?) Unsere Sprache kann man ansehen als eine alte Stadt: Ein Gewinkel von Gässchen und Plätzen, alten und neuen Häusern, und Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmässigen Strassen und mit einförmigen Häusern.

19. Man kann sich leicht eine Sprache vorstellen, die nur aus Befehlen und Meldungen in der Schlacht besteht. - Oder eine Sprache, die nur aus Fragen besteht und einem Ausdruck der Bejahung und der Verneinung. Und unzählige Andere. - Und eine Sprache vorstellen heißt, sich eine Lebensform vorstellen.

Wie ist es aber: Ist der Ruf »Platte!« im Beispiel (2) ein Satz oder ein Wort? - Wenn ein Wort, so hat es doch nicht dieselbe Bedeutung wie das gleichlautende unserer gewöhnlichen Sprache, denn im § 2 ist es ja ein Ruf. Wenn aber ein Satz, so ist es doch nicht der elliptische Satz »Platte!« unserer Sprache. - Was die erste Frage anbelangt, so kannst du »Platte!« ein Wort, und auch einen Satz nennen; vielleicht treffend einen ›degenerierten Satz‹ (wie man von einer degenerierten Hyperbel spricht), und zwar ist es eben unser ›elliptischer‹ Satz. - Aber der ist doch nur eine verkürzte Form des Satzes »Bring mir eine Platte!« und diesen Satz gibt es doch in Beispiel (2) nicht. - Aber warum sollte ich nicht, umgekehrt, den Satz »Bring mir eine Platte!« eine Verlängerung des Satzes »Platte!« nennen? - Weil der, der »Platte!« ruft, eigentlich meint: »Bring mir eine Platte!«. - Aber wie machst du das, dies meinen, während du »Platte« sagst? Sprichst du dir inwendig den unverkürzten Satz vor? Und warum soll ich, um zu sagen, was Einer mit dem Ruf »Platte« meint, diesen Ausdruck in einen andern übersetzen? Und wenn sie das Gleiche bedeuten, - warum soll ich nicht sagen: »wenn er ›Platte!‹ sagt, meint er ›Platte!‹«? Oder: warum sollst du nicht »Platte« meinen können, wenn du »Bring mir die Platte« meinen kannst? - Aber wenn ich »Platte!« rufe, so will ich doch, er soll mir eine Platte bringen! - Gewiß, aber besteht ›dies wollen‹ darin, daß du in irgend einer Form einen andern Satz denkst als den, den du sagst? -

20. Aber wenn nun Einer sagt »Bring mir eine Platte!«, so scheint es ja jetzt, als könnte er diesen Ausdruck als ein langes Wort meinen: entsprechend nämlich dem einen Worte »Platte!«. - Kann man ihn also einmal als ein Wort, einmal als vier Wörter meinen? Und wie meint man ihn gewöhnlich? - Ich glaube, wir werden geneigt sein, zu sagen: Wir meinen den Satz als einen von vier Wörtern, wenn wir ihn im Gegensatz zu andern Sätzen gebrauchen, wie »Reich mir eine Platte zu«, »Bring ihm eine Platte«, »Bring zwei Platten«, etc.; also im Gegensatz zu Sätzen, welche die Wörter unseres Befehls in andern Verbindungen enthalten. - Aber worin besteht es, einen Satz im Gegensatz zu andern Sätzen gebrauchen? Schweben einem dabei etwa diese Sätze vor? Und alle? Und während man den einen Satz sagt, oder vor-, oder nachher? - Nein! Wenn auch so eine Erklärung einige Versuchung für uns hat, so brauchen wir doch nur einen Augenblick zu bedenken, was wirklich geschieht, um zu sehen, daß wir hier auf falschem Weg sind. Wir sagen, wir gebrauchen den Befehl im Gegensatz zu andern Sätzen, weil unsere Sprache die Möglichkeit dieser andern Sätze enthält. Wer unsere Sprache nicht versteht, ein Ausländer, der öfter gehört hätte, wie jemand den Befehl gibt »Bring mir eine Platte!«, könnte der Meinung sein, diese ganze Lautreihe sei ein Wort und entspräche etwa dem Wort für »Baustein« in seiner Sprache. Wenn er selbst dann diesen Befehl gegeben hätte, würde er ihn vielleicht anders aussprechen, und wir würden sagen: Er spricht ihn so sonderbar aus, weil er ihn für ein Wort hält. - Aber geht also nicht, wenn er ihn ausspricht, eben auch etwas anderes in ihm vor, - dem entsprechend, daß er den Satz als ein Wort auffaßt? - Es kann das Gleiche in ihm vorgehen, oder auch anderes. Was geht denn in dir vor, wenn du so einen Befehl gibst; bist du dir bewußt, daß er aus vier Wörtern besieht, während du ihn aussprichst? Freilich, du beherrschst diese Sprache - in der es auch jene andern Sätze gibt - aber ist dieses Beherrschen etwas, was ›geschieht‹, während du den Satz aussprichst? - Und ich habe ja zugegeben: der Fremde wird den Satz, den er anders auffaßt, wahrscheinlich anders aussprechen; aber, was wir die falsche Auffassung nennen, muß nicht in irgend etwas liegen, was das Aussprechen des Befehls begleitet.

›Elliptisch‹ ist der Satz nicht, weil er etwas ausläßt, was wir meinen, wenn wir ihn aussprechen, sondern weil er gekürzt ist - im Vergleich mit einem bestimmten Vorbild unserer Grammatik, - Man könnte hier freilich den Einwand machen: »Du gibst zu, daß der verkürzte und der unverkürzte Satz den gleichen Sinn haben. - Welchen Sinn haben sie also? Gibt es denn für diesen Sinn nicht einen Wortausdruck?« - Aber besteht der gleiche Sinn der Sätze nicht in ihrer gleichen Verwendung - (Im Russischen heißt es »Stein rot« statt »der Stein ist rot«; geht ihnen die Kopula im Sinn ab, oder denken sie sich die Kopula dazu?)

21. Denke dir ein Sprachspiel, in welchem B dem A auf dessen Frage die Anzahl der Platten, oder Würfel in einem Stoß meldet, oder die Farben und Formen der Bausteine, die dort und dort liegen. - So eine Meldung könnte also lauten: »Fünf Platten«. Was ist nun der Unterschied zwischen der Meldung, oder Behauptung, »Fünf Platten« und dem Befehl »Fünf Platten!«? - Nun, die Rolle, die das Aussprechen dieser Worte im Sprachspiel spielt. Aber es wird wohl auch der Ton, in dem sie ausgespro chen werden, ein anderer sein, und die Miene, und noch manches andere. Aber wir können uns auch denken, daß der Ton der gleiche ist, - denn ein Befehl und eine Meldung können in mancherlei Ton ausgesprochen werden und mit mancherlei Miene - und daß der Unterschied allein in der Verwendung liegt. (Freilich könnten wir auch die Worte »Behauptung« und »Befehl« zur Bezeichnung einer grammatischen Satzform und eines Tonfalls gebrauchen; wie wir ja »Ist das Wetter heute nicht herrlich?« eine Frage nennen, obwohl sie als Behauptung ver wendet wird.) Wir könnten uns eine Sprache denken, in der alle Behauptungen die Form und den Ton rhetorischer Fragen hätten; oder jeder Befehl die Form der Frage: »Möchtest du das tun?« Man wird dann vielleicht sagen: »Was er sagt, hat die Form der Frage, ist aber wirklich ein Befehl« - d.h., hat die Funktion des Befehls in der Praxis der Sprache. (Ähnlich sagt man »Du wirst das tun«, nicht als Prophezeihung, sondern als Befehl. Was macht es zu dem einen, was zu dem andern?)

22. Freges Ansicht, daß in einer Behauptung eine Annahme steckt, die dasjenige ist, was behauptet wird, basiert eigentlich auf der Möglichkeit, die es in unserer Sprache gibt, jeden Behauptungssatz in der Form zu schreiben »Es wird behauptet, daß das und das der Fall ist.« - Aber »Daß das und das der Fall ist«, ist eben in unsrer Sprache kein Satz - es ist noch kein Zug im Sprachspiel. Und schreibe ich statt »Es wird behauptet, daß ...« »Es wird behauptet: das und das ist der Fall«, dann sind hier die Worte »Es wird behauptet« eben überflüssig.

Wir könnten sehr gut auch jede Behauptung in der Form einer Frage mit nachgesetzter Bejahung schreiben; etwa: »Regnet es? Ja!« Würde das zeigen, daß in jeder Behauptung eine Frage steckt?

Man hat wohl das Recht, ein Behauptungszeichen zu verwenden im Gegensatz z.B. zu einem Fragezeichen; oder wenn man eine Behauptung unterscheiden will von einer Fiktion, oder einer Annahme. Irrig ist es nur, wenn man meint, daß die Behauptung nun aus zwei Akten besteht, dem Erwägen und dem Behaupten (Beilegen des Wahrheitswerts, oder dergl.) und daß wir diese Akte nach dem Zeichen des Satzes vollziehen, ungefähr wie wir nach Noten singen. Mit dem Singen nach Noten ist allerdings das laute, oder leise Lesen des geschriebenen Satzes zu vergleichen, aber nicht das ›Meinen‹ (Denken) des gelesenen Satzes.

Das Fregesche Behauptungszeichen betont den Satzanfang. Es hat also eine ähnliche Funktion wie der Schlusspunkt. Es unterscheidet die ganze Periode vom Satz in der Periode. Wenn ich Einen sagen höre »es regnet«, aber nicht weiß, ob ich den Anfang und den Schluß der Periode gehört habe, so ist dieser Satz für mich noch kein Mittel der Verständigung.
Denken wir uns ein Bild, einen Boxer in bestimmter Kampf stellung darstellend. Dieses Bild kann nun dazu gebraucht wer den, um jemand mitzuteilen, wie er stehen, sich halten soll; oder, wie er sich nicht halten soll; oder, wie ein bestimmter Mann dort und dort gestanden hat; oder etc. etc. Man könnte dieses Bild (chemisch gesprochen) ein Satzradikal nennen. Ähnlich dachte sich wohl Frege die »Annahme«.

23. Wieviele Arten der Sätze gibt es aber? Etwa Behauptung, Frage und Befehl? - Es gibt unzählige solcher Arten: unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir »Zei chen«, »Worte«, »Sätze«, nennen. Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre veralten und werden vergessen. (Ein ungefähres Bild davon können uns die Wandlungen der Mathematik geben.)

Das Wort »Sprachspiel« soll hier hervorheben, daß das Spre chen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform. Führe dir die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele an diesen Beispielen, und anderen, vor Augen:
Befehlen, und nach Befehlen handeln -
Beschreiben eines Gegenstands nach dem Ansehen, oder nach Messungen -
Herstellen eines Gegenstands nach einer Beschreibung (Zeichnung) -
Berichten eines Hergangs -
Über den Hergang Vermutungen anstellen -
Eine Hypothese aufstellen und prüfen -
Darstellen der Ergebnisse eines Experiments durch Tabellen und Diagramme -
Eine Geschichte erfinden; und lesen -
Theater spielen -
Reigen singen -
Rätsel raten -
Einen Witz machen; erzählen -
Ein angewandtes Rechenexempel lösen -
Aus einer Sprache in die andere übersetzen -
Bitten, Danken, Fluchen, Grüssen, Beten.

- Es ist interessant, die Mannigfaltigkeit der Werkzeuge der Sprache und ihrer Verwendungsweisen, die Mannigfaltigkeit der Wort- und Satzarten, mit dem zu vergleichen, was Logiker über den Bau der Sprache gesagt haben. (Und auch der Verfasser der Logisch-Philosophischen Abhandlung.) .

24. Wem die Mannigfaltigkeit der Sprachspiele nicht vor Augen ist, der wird etwa zu den Fragen geneigt sein, wie dieser: »Was ist eine Frage?« - Ist es die Feststellung, daß ich das und das nicht weiß, oder die Feststellung, daß ich wünsche, der Andre möchte mir sagen....? Oder ist es die Beschreibung meines seelischen Zustandes der Ungewißheit? - Und ist der Ruf »Hilfe!« so eine Beschreibung?

Denke daran, wieviel Verschiedenartiges »Beschreibung« genannt wird: Beschreibung der Lage eines Körpers durch seine Koordinaten; Beschreibung eines Gesichtsausdrucks; Beschreibung einer Tastempfindung; einer Stimmung.

Man kann freilich statt der gewöhnlichen Form der Frage die der Feststellung, oder Beschreibung setzen: »Ich will wissen, ob,...«, oder »Ich bin im Zweifel, ob,...« - aber damit hat man die verschiedenen Sprachspiele einander nicht näher gebracht.

Die Bedeutsamkeit solcher Umformungsmöglichkeiten, z.B. aller Behauptungssätze in Sätze, die mit der Klausel »Ich denke«, oder »Ich glaube« anfangen (also sozusagen in Beschreibungen meines Innenlebens) wird sich an anderer Stelle deutlicher zei gen. (Solipsismus.)

25. Man sagt manchmal: die Tiere sprechen nicht, weil ihnen die geistigen Fähigkeiten fehlen. Und das heißt: »sie denken nicht, darum sprechen sie nicht«. Aber: sie sprechen eben nicht. Oder besser: sie verwenden die Sprache nicht - wenn wir von den primitivsten Sprachformen absehen. - Befehlen, fragen, erzäh len, plauschen gehören zu unserer Naturgeschichte so wie gehen, essen, trinken, spielen.

26. Man meint, das Lernen der Sprache bestehe darin, daß man Gegenstände benennt. Und zwar: Menschen, Formen, Far ben, Schmerzen, Stimmungen, Zahlen etc. Wie gesagt - das Benennen ist etwas Ähnliches, wie, einem Ding ein Namen täfelchen anheften. Man kann das eine Vorbereitung zum Ge brauch eines Wortes nennen. Aber worauf ist es eine Vorberei tung?

27. »Wir benennen die Dinge und können nun über sie reden. Uns in der Rede auf sie beziehen.« - Als ob mit dem Akt des Benennens schon das, was wir weiter tun, gegeben wäre. Als ob es nur Eines gäbe, was heißt: »von Dingen reden«. Während wir doch das Verschiedenartigste mit unsern Sätzen tun. Denken wir allein an die Ausrufe. Mit ihren ganz verschiedenen Funktionen.
Wasser!
Fort!
Au!
Hilfe!
Schön!
Nicht!
Bist du nun noch geneigt, diese Wörter »Benennungen von Gegenständen« zu nennen?

In den Sprachen (2) und (8) gab es ein Fragen nach der Benennung nicht. Dies und sein Korrelat, die hinweisende Erklärung, ist, wie wir sagen könnten, ein eigenes Sprachspiel. Das heißt eigentlich: wir werden erzogen, abgerichtet dazu, zu fragen: "Wie heißt das?« - worauf dann das Benennen erfolgt. Und es gibt auch ein Sprachspiel: Für etwas einen Namen erfinden. Also, zu sagen: »Das heißt....«, und nun den neuen Namen zu verwenden. (So benennen Kinder z.B. ihre Puppen und reden dann von ihnen, und zu ihnen. Dabei bedenke gleich, wie eigenartig der Gebrauch des Personennamens ist, mit welchem wir den Benannten rufen!)

28. Man kann nun einen Personennamen, ein Farbwort, einen Stoffnamen, ein Zahlwort, den Namen einer Himmelsrichtung, etc. hinweisend definieren. Die Definition der Zahl Zwei »Das heißt ›zwei‹ « - wobei man auf zwei Nüsse zeigt - ist vollkommen exakt. - Aber wie kann man denn die Zwei so definieren? Der, dem man die Definition gibt, weiß ja dann nicht, was man mit »zwei« benennen will; er wird annehmen, daß du diese Gruppe von Nüssen »zwei« nennst! - Er kann dies annehmen; vielleicht nimmt er es aber nicht an. Er könnte ja auch, umgekehrt, wenn ich dieser Gruppe von Nüssen einen Namen beilegen will, ihn als Zahlnamen mißverstehen. Und ebensogut, wenn ich einen Personennamen hinweisend erkläre, diesen als Farbnamen, als Bezeichnung der Rasse, ja als Namen einer Himmelsrichtung auffassen. Das heißt, die hinweisende Definition kann in jedem Fall so und anders gedeutet werden. .

29. Vielleicht sagt man: die Zwei kann nur so hinweisend definiert werden: »Diese Zahl heißt ›zwei‹ «. Denn das Wort »Zahl« zeigt hier an, an welchen Platz der Sprache, der Grammatik, wir das Wort setzen. Das heißt aber, es muß das Wort »Zahl« erklärt sein, ehe jene hinweisende Definition verstanden werden kann. - Das Wort »Zahl« in der Definition zeigt allerdings diesen Platz an; den Posten, an den wir das Wort stellen. Und wir können so Mißverständnissen vorbeugen, indem wir sagen: »Diese Farbe heißt so und so«, »Diese Länge heißt so und so«, usw. Das heißt: Mißverständnisse werden manchmal so vermieden. Aber läßt sich denn das Wort »Farbe«, oder »Länge« nur so auffassen? - Nun, wir müssen sie eben erklären.- Also erklären durch andere Wörter! Und wie ist es mit der letzten Erklärung in dieser Kette? (Sag nicht »Es gibt keine ›letzte‹ Erklärung«. Das ist gerade so, als wolltest du sagen: »Es gibt kein letztes Haus in dieser Strasse; man kann immer noch eines dazubauen.«)

Ob das Wort »Zahl« in der hinweisenden Definition der Zwei nötig ist, das hängt davon ab, ob er sie ohne dieses Wort anders auffaßt, als ich es wünsche. Und das wird wohl von den Umständen abhängen, unter welchen sie gegeben wird, und von dem Menschen, dem ich sie gebe.
Und wie er die Erklärung ›auffaßt‹, zeigt sich darin, wie er von dem erklärten Wort Gebrauch macht.
Könnte man zur Erklärung des Wortes »rot« auf etwas weisen, was nicht rot ist? Das wäre ähnlich, wie wenn man Einem, der der deutschen Sprache nicht mächtig ist, das Wort »bescheiden« erklären sollte, und man zeigte zur Erklärung auf einen arrogan ten Menschen und sagte »Dieser ist nicht bescheiden«. Es ist kein Argument gegen eine solche Erklärungsweise, daß sie vieldeutig ist. Jede Erklärung kann mißverstanden werden.
Wohl aber könnte man fragen: Sollen wir das noch eine »Erklärung« nennen? - Denn sie spielt im Kalkül natürlich eine andere Rolle als das, was wir gewöhnlich »hinweisende Er klärung« des Wortes »rot« nennen; auch wenn sie dieselben praktischen Folgen, dieselbe Wirkung auf den Lernenden hätte.

30. Man könnte also sagen: Die hinweisende Definition erklärt den Gebrauch - die Bedeutung - des Wortes, wenn es schon klar ist, welche Rolle das Wort in der Sprache überhaupt spielen soll. Wenn ich also weiß, daß Einer mir ein Farbwort erklären will, so wird mir die hinweisende Erklärung »Das heißt ›Sepia‹ « zum Verständnis des Wortes verhelfen. - Und dies kann man sagen, wenn man nicht vergißt, daß sich nun allerlei Fragen an das Wort »wissen«, oder »klar sein« anknüpfen. Man muß schon etwas wissen (oder können), um nach der Benennung fragen zu können. Aber was muß man wissen?

31. Wenn man jemandem die Königsfigur im Schachspiel zeigt und sagt »Das ist der Schachkönig«, so erklärt man ihm dadurch nicht den Gebrauch dieser Figur, - es sei denn, daß er die Regeln des Spiels schon kennt, bis auf diese letzte Bestimmung: die Form einer Königsfigur. Man kann sich denken, er habe die Regeln des Spiels gelernt, ohne daß ihm je eine wirkliche Spielfigur gezeigt wurde. Die Form der Spielfigur entspricht hier dem Klang, oder der Gestalt eines Wortes.

Man kann sich aber auch denken. Einer habe das Spiel gelernt, ohne je Regeln zu lernen, oder zu formulieren. Er hat etwa zuerst durch Zusehen ganz einfache Brettspiele gelernt und ist zu immer komplizierteren fortgeschritten. Auch diesem könnte man die Erklärung geben: »Das ist der König« - wenn man ihm z.B. Schachfiguren von einer ihm ungewohnten Form zeigt. Auch diese Erklärung lehrt ihn den Gebrauch der Figur nur darum, weil, wie wir sagen könnten, der Platz schon vorbereitet war, an den sie gestellt wurde. Oder auch: Wir werden nur dann sagen, sie lehre ihn den Gebrauch, wenn der Platz schon vorbereitet ist. Und er ist es hier nicht dadurch, daß der, dem wir die Erklärung geben, schon Regeln weiß, sondern dadurch, daß er in anderm Sinne schon ein Spiel beherrscht.

Betrachte noch diesen Fall: Ich erkläre jemandem das Schachspiel; und fange damit an, indem ich auf eine Figur zeige und sage: »Das ist der König. Er kann so und so ziehen, etc. etc.«. - In diesem Fall werden wir sagen: die Worte »Das ist der König« (oder »Das heißt ›König‹ «) sind nur dann eine Worterklärung, wenn der Lernende schon ›weiß, was eine Spielfigur ist‹. Wenn er also etwa schon andere Spiele gespielt hat, oder dem Spielen Anderer ›mit Verständnis‹ zugesehen hat - und dergleichen. Auch nur dann wird er beim Lernen des Spiels relevant fragen können: »Wie heißt das?« - nämlich, diese Spielfigur.

Wir können sagen: Nach der Benennung fragt nur der sinnvoll, der schon etwas mit ihr anzufangen weiß.
Wir können uns ja auch denken, daß der Gefragte antwortet: »Bestimm die Benennung selber« - und nun müßte, der gefragt hat, für alles selber aufkommen.

32. Wer in ein fremdes Land kommt, wird manchmal die Sprache der Einheimischen durch hinweisende Erklärungen lernen, die sie ihm geben; und er wird die Deutung dieser Erklärungen oft raten müssen und manchmal richtig, manchmal falsch raten.

Und nun können wir, glaube ich, sagen: Augustinus beschreibe das Lernen der menschlichen Sprache so, als käme das Kind in ein fremdes Land und verstehe die Sprache des Landes nicht; das heißt: so als habe es bereits eine Sprache, nur nicht diese. Oder auch: als könne das Kind schon denken, nur noch nicht sprechen. Und »denken« hiesse hier etwas, wie: zu sich selber reden.

33. Wie aber, wenn man einwendete: »Es ist nicht wahr, daß Einer schon ein Sprachspiel beherrschen muß, um eine hinweisende Definition zu verstehen, sondern er muß nur - selbstverständlich - wissen (oder erraten) worauf der Erklärende zeigt! Ob also z.B. auf die Form des Gegenstandes, oder auf seine Farbe, oder auf die Anzahl, etc. etc.« - Und worin besteht es denn - ›auf die Form zeigen‹, ›auf die Farbe zeigen‹? Zeig auf ein Stück Papier! - Und nun zeig auf seine Form, - nun auf seine Farbe, - nun auf seine Anzahl (das klingt seltsam!) - Nun, wie hast du es gemacht? - Du wirst sagen, du habest jedesmal etwas anderes beim Zeigen ›gemeint‹. Und wenn ich frage, wie das vor sich geht, wirst du sagen, du habest deine Aufmerksamkeit auf die Farbe, Form etc. konzentriert. Nun aber trage ich noch einmal, wie das vor sich geht.

Denke, jemand zeigt auf eine Vase und sagt: »Schau das herrliche Blau an! - auf die Form kommt es nicht an. -« Oder: »Schau die herrliche Form an! - die Farbe ist gleichgültig.« Es ist zweifellos, du wirst Verschiedenes tun, wenn du diesen beiden Aufforderungen nachkommst. Aber tust du immer das Gleiche, wenn du deine Aufmerksamkeit auf die Farbe richtest? Stell dir doch verschiedene Fälle vor! Ich will einige andeuten:
»Ist dieses Blau das gleiche, wie das dort? Siehst du einen Unterschied?« -
Du mischst die Farben und sagst: »Dieses Blau des Himmels ist schwer zu treffen.«
»Es wird schön, man sieht schon wieder blauen Himmel!«
»Schau, wie verschieden diese beiden Blau wirken!«
»Siehst du dort das blaue Buch? Bring es her.«
»Dieses blaue Lichtsignal bedeutet....«
»Wie heißt nur dieses Blau? - ist es ›Indigo‹?«

Die Aufmerksamkeit auf die Farbe richten, das tut man manchmal, indem man sich die Umrisse der Form mit der Hand weghält; oder den Blick nicht auf die Kontur des Dinges richtet; oder auf den Gegenstand starrt und sich zu erinnern trachtet, wo man diese Farbe schon gesehen hat.

Man richtet seine Aufmerksamkeit auf die Form, manchmal, indem man sie nachzeichnet, manchmal, indem man blinzelt, um die Farbe nicht deutlich zu sehen, etc. etc. Ich will sagen: dies und Ähnliches geschieht, während man ›die Aufmerksamkeit auf das und das richtetet‹. Aber das ist es nicht allein, was uns sagen läßt, Einer richte seine Aufmerksamkeit auf die Form, die Farbe, etc. Wie ein Schachzug nicht allein darin besteht, daß ein Stein so und so auf dem Brett verschoben wird, - aber auch nicht in den Gedanken und Gefühlen des Ziehenden, die den Zug begleiten; sondern in den Umständen, die wir nennen: »eine Schachpartie spielen«, »ein Schachproblem lösen«, und dergl.

34. Aber nimm an, Einer sagte: »Ich tue immer das Gleiche, wenn ich meine Aufmerksamkeit auf die Form richte: ich folge der Kontur mit den Augen und fühle dabei...«. Und nimm an, dieser gibt einem Andern die hinweisende Erklärung »Das heißt ›Kreis‹ «, indem er, mit all diesen Erlebnissen, auf einen kreisförmigen Gegenstand zeigt - kann der Andre die Erklärung nicht dennoch anders deuten, auch wenn er sieht, daß der Erklärende der Form mit den Augen folgt, und auch wenn er fühlt, was der Erklärende fühlt? Das heißt: diese ›Deutung‹ kann auch darin bestehen, wie er nun von dem erklärten Wort Gebrauch macht, z.B., worauf er zeigt, wenn er den Befehl erhält »Zeige auf einen Kreis!«. - Denn weder der Ausdruck »die Erklärung so und so meinen«, noch der, »die Erklärung so und so deuten«, bezeichnen einen Vorgang, der das Geben und Hören der Erklärung begleitet.

35. Es gibt freilich, was man »charakteristische Erlebnisse«, für das Zeigen auf die Form etwa, nennen kann. Zum Beispiel, das Nachfahren der Kontur mit dem Finger, oder mit dem Blick, beim Zeigen. - Aber so wenig, wie dies in allen Fällen geschieht, in denen ich ›die Form meine‹, so wenig geschieht irgend ein anderer charakteristischer Vorgang in allen diesen Fällen. - Aber auch, wenn ein solcher sich in allen wiederholte, so käme es doch auf die Umstände an - d.h., auf das, was vor und nach dem Zeigen geschieht - ob wir sagen würden »Er hat auf die Form und nicht auf die Farbe gezeigt«.

Denn es werden die Worte »auf die Form zeigen«, »die Form meinen« etc. nicht so gebraucht, wie die: »auf dies Buch zeigen« (nicht auf jenes), »auf den Stuhl zeigen, nicht auf den Tisch«, etc. - Denn denk nur, wie anders wir den Gebrauch der Worte lernen: »auf dieses Ding zeigen«, »auf jenes Ding zeigen«, und anderseits: »auf die Farbe, nicht auf die Form, zeigen«, »die Farbe meinen«, etc. etc.

Wie gesagt, in gewissen Fällen, besonders beim Zeigen ›auf die Form‹, oder ›auf die Anzahl‹ gibt es charakteristische Erlebnisse und Arten des Zeigens - ›charakteristisch‹, weil sie sich oft (nicht immer) wiederholen, wo Form, oder Anzahl ›gemeint‹ werden. Aber kennst du auch ein charakteristisches Erlebnis für das Zeigen auf die Spielfigur, als Spielfigur? Und doch kann man sagen: »Ich meine, diese Spielfigur heißt ›König‹, nicht dieses bestimmte Stück Holz, worauf ich zeige«. (Wiedererkennen, wünschen, sich erinnern, etc.)

36. Und wir tun hier, was wir in tausend ähnlichen Fällen tun: Weil wir nicht eine körperliche Handlung angeben können, die wir das Zeigen auf die Form (im Gegensatz z.B. zur Farbe) nennen, so sagen wir, es entspreche diesen Worten eine geistige Tätigkeit.

Wo unsere Sprache uns einen Körper vermuten läßt, und kein Körper ist, dort, möchten wir sagen, sei ein Geist.

37. Was ist die Beziehung zwischen Namen und Benanntem? - Nun, was ist sie? Schau auf das Sprachspiel (2), oder ein anderes! dort ist zu sehen, worin diese Beziehung etwa besteht. Diese Beziehung kann, unter vielem andern, auch darin bestehen, daß das Hören des Namens uns das Bild des Benannten vor die Seele ruft, und sie besteht unter anderem auch darin, daß der Name auf das Benannte geschrieben ist, oder daß er beim Zeigen auf das Benannte ausgesprochen wird.

38. Was benennt aber z.B. das Wort »dieses« im Sprachspiel (8), oder das Wort »das« in der hinweisenden Erklärung »Das heißt....«?- Wenn man keine Verwirrung anrichten will, so ist es am besten, man sagt garnicht, daß diese Wörter etwas benennen. - Und merkwürdigerweise wurde von dem Worte »dieses« einmal gesagt, es sei der eigentliche Name. Alles, was wir sonst »Name« nennen, sei dies also nur in einem ungenauen, angenäherten Sinn.

Diese seltsame Auffassung rührt von einer Tendenz her, die Logik unserer Sprache zu sublimieren - wie man es nennen könnte. Die eigentliche Antwort darauf ist: »Name« nennen wir sehr Verschiedenes; das Wort »Name« charakterisiert viele verschiedene, miteinander auf viele verschiedene Weisen verwandte, Arten des Gebrauchs eines Worts; - aber unter diesen Arten des Gebrauchs ist nicht die des Wortes »dieses«.

Es ist wohl wahr, daß wir oft, z.B. in der hinweisenden Definition, auf das Benannte zeigen und dabei den Namen aussprechen. Und ebenso sprechen wir, z.B. in der hinweisenden Definition, das Wort »dieses« aus, indem wir auf ein Ding zeigen. Und das Wort »dieses« und ein Name stehen auch oft an der gleichen Stelle im Satzzusammenhang. Aber charakteristisch für den Namen ist es gerade, daß er durch das hinweisende »Das ist N« (oder »Das heißt ›N‹«) erklärt wird. Erklären wir aber auch: »Das heißt ›dieses‹ «, oder »Dieses heißt ›dieses‹«?

Dies hängt mit der Auffassung des Benennens als eines, sozusagen, okkulten Vorgangs zusammen. Das Benennen erscheint als eine seltsame Verbindung eines Wortes mit einem Gegenstand. - Und so eine seltsame Verbindung hat wirklich statt, wenn nämlich der Philosoph, um herauszubringen, was die Beziehung zwischen Namen und Benanntem ist, auf einen Gegenstand vor sich starrt und dabei unzählige Male einen Namen wiederholt, oder auch das Wort »dieses«. Denn die philosophischen Probleme entstehen, wenn die Sprache feiert. Und da können wir uns allerdings einbilden, das Benennen sei irgend ein merkwürdiger seelischer Akt, quasi eine Taufe eines Gegenstandes. Und wir können so auch das Wort »dieses« gleichsam zu dem Gegenstand sagen, ihn damit ansprechen - ein seltsamer Gebrauch dieses Wortes, der wohl nur beim Philosophieren vorkommt.
Wie geht es vor sich: die Worte »Das ist blau« einmal als Aussage über den Gegenstand, auf den man zeigt - einmal als Erklärung des Wortes »blau« meinen? Im zweiten Fall meint man also eigentlich »Das heißt ›blau‹ « - Kann man also das Wort einmal als »heißt« meinen, und das Wort »blau« als »ist« » ›blau‹ «? und ein andermal das »ist« wirklich als »ist«?
Es kann auch geschehen, daß jemand aus dem, was als Mitteilung gemeint war, eine Worterklärung zieht. [Randbemerkung: Hier liegt ein folgenschwerer Aberglaube verborgen.]
Kann ich mit dem Wort »bububu« meinen »Wenn es nicht regnet, werde ich spazieren gehen« ? - Nur in einer Sprache kann ich etwas mit etwas meinen. Das zeigt klar, daß die Grammatik von »meinen« nicht ähnlich der ist des Ausdrucks »sich etwas vorstellen« und dergl.

39. Aber warum kommt man auf die Idee, gerade dieses Wort zum Namen machen zu wollen, wo es offenbar kein Name ist? - Gerade darum. Denn man ist versucht, gegen das, was gewöhnlich »Name« heißt, einen Einwand zu machen; und den kann man so ausdrücken: daß der Name eigentlich Einfaches bezeichnen soll. Und man könnte dies etwa so begründen: Ein Eigenname im gewöhnlichen Sinn ist etwa das Wort »Nothung«. Das Schwert Nothung besteht aus Teilen in einer bestimmten Zusammensetzung. Sind sie anders zusammengesetzt, so existiert Nothung nicht. Nun hat aber offenbar der Satz »Nothung hat eine scharfe Schneide« Sinn, ob Nothung noch ganz ist, oder schon zerschlagen. Ist aber »Nothung« der Name eines Gegenstandes, so gibt es diesen Gegenstand nicht mehr, wenn Nothung zerschlagen ist; und da dem Namen dann kein Gegenstand entspräche, so hätte er keine Bedeutung. Dann aber stünde in dem Satz »Nothung hat eine scharfe Schneide« ein Wort, das keine Bedeutung hat, und daher wäre der Satz Unsinn. Nun hat er aber Sinn; also muß den Wörtern, aus denen er besteht, immer etwas entsprechen. Also muß das Wort »Nothung« bei der Analyse des Sinnes verschwinden und statt seiner müssen Wörter eintreten, die Einfaches benennen. Diese Wörter werden wir billigerweise die eigentlichen Namen nennen.

40. Laß uns zuerst über den Punkt dieses Gedankengangs reden: daß das Wort keine Bedeutung hat, wenn ihm nichts entspricht. - Es ist wichtig, festzustellen, daß das Wort »Bedeutung« sprachwidrig gebraucht wird, wenn man damit das Ding bezeichnet, das dem Wort ›entspricht‹. Dies heißt, die Bedeutung eines Namens verwechseln mit dem Träger des Namens. Wenn Herr N. N. stirbt, so sagt man, es sterbe der Träger des Namens, nicht, es sterbe die Bedeutung des Namens. Und es wäre unsinnig, so zu reden, denn hörte der Name auf, Bedeutung zu haben, so hätte es keinen Sinn, zu sagen »Herr N. N. ist gestorben«.

41. Im § 15 haben wir in die Sprache (8) Eigennamen eingeführt. Nimm nun an, das Werkzeug mit dem Namen »N« sei zerbrochen. A weiß es nicht und gibt dem B das Zeichen »N«. Hat dieses Zeichen nun Bedeutung, oder hat es keine? - Was soll B tun, wenn er dieses Zeichen erhält ? - Wir haben darüber nichts vereinbart. Man könnte fragen: was wird er tun? Nun, er wird vielleicht ratlos dastehen, oder A die Stücke zeigen. Man könnte hier sagen: »N« sei bedeutungslos geworden; und dieser Ausdruck würde besagen, daß für das Zeichen »N« in unserm Sprachspiel nun keine Verwendung mehr ist (es sei denn, wir gäben ihm eine neue). »N« könnte auch dadurch bedeutungslos werden, daß man, aus welchem Grund immer, dem Werkzeug eine andere Bezeichnung gibt und das Zeichen »N« im Sprachspiel nicht weiter verwendet. - Wir können uns aber auch eine Abmachung denken, nach der B, wenn ein Werkzeug zerbrochen ist und A das Zeichen dieses Werkzeugs gibt, als Antwort darauf den Kopf zu schütteln hat. - Damit, könnte man sagen, ist der Befehl »N«, auch wenn dieses Werkzeug nicht mehr existiert, in das Sprachspiel aufgenommen worden, und das Zeichen »N« habe Bedeutung, auch wenn sein Träger zu existieren aufhört.

42. Aber haben etwa auch Namen in jenem Spiel Bedeutung, die nie für ein Werkzeug verwendet worden sind? - nehmen wir also an, »X« sei so ein Zeichen, und A gäbe dieses Zeichen dem B - nun, es könnten auch solche Zeichen in das Sprachspiel aufgenommen werden, und B hätte etwa auch sie mit einem Kopfschütteln zu beantworten. (Man könnte sich dies als eine Art Belustigung der Beiden denken.)

43. Man kann für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes »Bedeutung« - wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung - dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.

Und die Bedeutung eines Namens erklärt man manchmal dadurch, daß man auf seinen Träger zeigt.

44. Wir sagten: der Satz »Nothung hat eine scharfe Schneide« habe Sinn, auch wenn Nothung schon zerschlagen ist. Nun, das ist so, weil in diesem Sprachspiel ein Name auch in der Abwesenheit seines Trägers gebraucht wird. Aber wir können uns ein Sprachspiel mit Namen denken (d. h. mit Zeichen, die wir gewiß auch »Namen« nennen werden), in welchem diese nur in der Anwesenheit des Trägers gebraucht werden; also immer ersetzt werden können durch das hinweisende Fürwort mit der hinweisenden Gebärde.

45. Das hinweisende »dieses« kann nie trägerlos werden. Man könnte sagen: »Solange es ein Dieses gibt, solange hat das Wort ›dieses‹ auch Bedeutung, ob dieses nun einfach oder zusammengesetzt ist.« - Aber das macht das Wort eben nicht zu einem Namen. Im Gegenteil; denn ein Name wird nicht mit der hinweisenden Geste verwendet, sondern nur durch sie erklärt.

46. Was hat es nun für eine Bewandtnis damit, daß Namen eigentlich das Einfache bezeichnen ? -

Sokrates (im Theätetus): »Täusche ich mich nämlich nicht, so habe ich von Etlichen gehört: für die Urelemente - um mich so auszudrücken - aus denen wir und alles übrige zusammengesetzt sind, gebe es keine Erklärung; denn alles, was an und für sich ist, könne man nur mit Namen bezeichnen; eine andere Bestimmung sei nicht möglich, weder die, es sei, noch die, es sei nicht .... Was aber an und für sich ist, müsse man .... ohne alle anderen Bestimmungen benennen. Somit aber sei es unmöglich, von irgend einem Urelement erklärungsweise zu reden; denn für dieses gebe es nichts als die bloße Benennung; es habe ja nur seinen Namen. Wie aber das, was aus diesen Urelementen sich zusammensetzt, selbst ein verflochtenes Gebilde sei, so seien auch seine Benennungen in dieser Verflechtung zur erklärenden Rede geworden; denn deren Wesen sei die Verflechtung von Namen.« Diese Urelemente waren auch Russell's ›individuals‹, und auch meine ›Gegenstände‹ (Log. Phil. Abh. ).

47. Aber welches sind die einfachen Bestandteile, aus denen sich die Realität zusammensetzt? - Was sind die einfachen Bestandteile eines Sessels? - Die Stücke Holz, aus denen er zusammengefügt ist? Oder die Moleküle, oder die Atome? - »Einfach« heißt: nicht zusammengesetzt. Und da kommt es darauf an: in welchem Sinne ›zusammengesetzt‹? Es hat gar keinen Sinn von den ›einfachen Bestandteilen des Sessels schlechtweg‹ zu reden.

Oder: Besteht mein Gesichtsbild dieses Baumes, dieses Sessels, aus Teilen? und welches sind seine einfachen Bestandteile? Mehrfarbigkeit ist eine Art der Zusammengesetztheit; eine andere ist, z.B., die einer gebrochenen Kontur aus geraden Stücken. Und ein Kurvenstück kann man zusammengesetzt nennen aus einem aufsteigenden und einem absteigenden Ast.

Wenn ich jemandem ohne weitere Erklärung sage »Was ich jetzt vor mir sehe, ist zusammengesetzt«, so wird er mit Recht fragen: »Was meinst du mit ›zusammengesetzt‹? Das kann ja alles Mögliche heißen!« - Die Frage »Ist, was du siehst, zusammengesetzt?« hat wohl Sinn, wenn bereits feststeht, um welche Art des Zusammengesetztseins - d.h., um welchen besonderen Gebrauch dieses Wortes - es sich handeln soll. Wäre festgelegt worden, das Gesichtsbild eines Baumes solle »zusammengesetzt« heißen, wenn man nicht nur einen Stamm, sondern auch Aste sieht, so hätte die Frage »Ist das Gesichtsbild dieses Baumes einfach oder zusammengesetzt?« und die Frage »Welches sind seine einfachen Bestandteile?« einen klaren Sinn - eine klare Verwendung. Und auf die zweite Frage ist die Antwort natürlich nicht »Die Aste« (dies wäre eine Antwort auf die grammatische Frage: »Was nennt man hier die ›einfachen Bestandtei‹?«) sondern etwa eine Beschreibung der einzelnen Aste.

Aber ist z.B. nicht ein Schachbrett offenbar und schlechtweg zusammengesetzt? - Du denkst wohl an die Zusammensetzung aus 32 weißen und 32 schwarzen Quadraten. Aber könnten wir z.B. nicht auch sagen, es sei aus den Farben Weiß, Schwarz und dem Schema des Quadratnetzes zusammengesetzt? Und wenn es hier ganz verschiedene Betrachtungsweisen gibt, willst du dann noch sagen, das Schachbrett sei ›zusammengesetzt‹ schlechtweg? - Außerhalb eines bestimmten Spiels zu fragen »Ist dieser Gegenstand zusammengesetzt?«, das ist ähnlich dem, was einmal ein Junge tat, der angeben sollte, ob die Zeitwörter in gewissen Satzbeispielen in der aktiven, oder in der passiven Form gebraucht seien, und der sich nun darüber den Kopf zerbrach, ob z.B. das Zeitwort »schlafen« etwas Aktives oder etwas Passives bedeute.

Das Wort »zusammengesetzt« (und also das Wort »einfach«) wird von uns in einer Unzahl verschiedener, in verschiedenen Weisen miteinander verwandten, Arten benützt. (Ist die Farbe eines Schachfeldes einfach, oder besteht sie aus reinem Weiß und reinem Gelb? Und ist das Weiß einfach, oder besteht es aus den Farben des Regenbogens? - Ist diese Strecke von 2 cm einfach, oder besteht sie aus zwei Teilstrecken von je 1 cm? Aber warum nicht aus einem Stück von 3 cm Länge und einem, in negativem Sinn angesetzten, Stück von 1 cm?)

Auf die philosophische Frage: »Ist das Gesichtsbild dieses Baumes zusammengesetzt, und welches sind seine Bestandteile?« ist die richtige Antwort: »Das kommt drauf an, was du unter ›zusammengesetzt‹ verstehst.« (Und das ist natürlich keine Beantwortung, sondern eine Zurückweisung der Frage.)

48. Laß uns die Methode des § 2 auf die Darstellung im Theätetus anwenden. Betrachten wir ein Sprachspiel, wofür diese Darstellung wirklich gilt. Die Sprache diene dazu, Kombinationen farbiger Quadrate auf einer Fläche darzustellen. Die Quadrate bilden einen schachbrettförmigen Komplex. Es gibt rote, grüne, weiße und schwarze Quadrate. Die Wörter der Sprache seien (entsprechend): »R«, »G«, »W«, »S«, und ein Satz ist eine Reihe dieser Wörter. Sie beschreiben eine Zusammenstellung von Quadraten in der Reihenfolge
1 2 3
4 5 6
7 8 9

Der Satz »RRSGGGRWW« beschreibt also z.B. eine Zusammensetzung dieser Art:
R R S
G G G
R W W

Hier ist der Satz ein Komplex von Namen, dem ein Komplex von Elementen entspricht. Die Urelemente sind die farbigen Quadrate. »Aber sind diese einfach?« - Ich wüßte nicht, was ich in diesem Sprachspiel natürlicher das »Einfache« nennen sollte. Unter anderen Umständen aber würde ich ein einfarbiges Quadrat »zusammengesetzt« nennen, etwa aus zwei Rechtecken, oder aus den Elementen Farbe und Form. Aber der Begriff der Zusammensetzung könnte auch so gedehnt werden, daß die kleinere Fläche ›zusammengesetzt‹ genannt wird aus einer größeren und einer von ihr substrahierten. Vergleiche ›Zusammensetzung‹ der Kräfte, ›Teilung‹ einer Strecke durch einen Punkt außerhalb; diese Ausdrücke zeigen, daß wir unter Umständen auch geneigt sind, das Kleinere als Resultat der Zusammensetzung von Größerem aufzufassen und das Größere als ein Resultat der Teilung des Kleineren.

Aber ich weiß nicht, ob ich nun sagen soll, die Figur, die unser Satz beschreibt, bestehe aus vier Elementen oder aus neun! Nun, besteht jener Satz aus vier Buchstaben oder aus neun? - Und welches sind seine Elemente: die Buchstabentypen, oder die Buchstaben? Ist es nicht gleichgültig, welches wir sagen? wenn wir nur im besonderen Fall Mißverständnisse vermeiden!

49. Was heißt es aber, daß wir diese Elemente nicht erklären (d.h. beschreiben) sondern nur benennen können? Das könnte etwa sagen, daß die Beschreibung eines Komplexes, wenn er, in einem Grenzfall, nur aus einem Quadrat besteht, einfach der Name des Farbquadrates ist.

Man könnte hier sagen - obwohl dies leicht zu allerlei philosophischem Aberglauben führt - ein Zeichen »R«, oder »S«, etc., könne einmal Wort und einmal Satz sein. Ob es aber ›Wort oder Satz ist‹, hängt von der Situation ab, in der es ausgesprochen oder geschrieben wird. Soll z. B. A dem B Komplexe von Farbquadraten beschreiben und gebraucht er hier das Wort »R« allein, so werden wir sagen können, das Wort sei eine Beschreibung - ein Satz. Memoriert er aber etwa die Wörter und ihre Bedeutungen, oder lehrt er einen Andern den Gebrauch der Wörter und spricht sie beim hinweisenden Lehren aus, so werden wir nicht sagen, sie seien hier Sätze. In dieser Situation ist das Wort »R« z.B. keine Beschreibung; man benennt damit ein Element - aber darum wäre es hier seltsam zu sagen, das Element könne man nur benennen! Benennen und Beschreiben stehen ja nicht auf einer Ebene: Das Benennen ist eine Vorbereitung zur Beschreibung. Das Benennen ist noch gar kein Zug im Sprachspiel, - so wenig, wie das Aufstellen einer Schachfigur ein Zug im Schachspiel. Man kann sagen: Mit dem Benennen eines Dings ist noch nichts getan. Es hat auch keinen Namen, außer im Spiel. Das war es auch, was Frege damit meinte: ein Wort habe nur im Satzzusammenhang Bedeutung.

50. Was heißt es nun, von den Elementen zu sagen, daß wir ihnen weder Sein noch Nichtsein beilegen können? - Man könnte sagen: Wenn alles, was wir »Sein« oder »Nichtsein« nennen, im Bestehen und Nichtbestehen von Verbindungen zwischen den Elementen liegt, dann hat es keinen Sinn vom Sein (Nichtsein) eines Elements zu sprechen; sowie, wenn alles, was wir »zerstören« nennen, in der Trennung von Elementen liegt, es keinen Sinn hat, vom Zerstören eines Elements zu reden.

Aber man möchte sagen: Man kann dem Element nicht Sein beilegen, denn wäre es nicht, so könnte man es auch nicht einmal nennen und also garnichts von ihm aussagen. - Betrachten wir doch einen analogen Fall! Man kann von einem Ding nicht aussagen, es sei 1 m lang, noch, es sei nicht 1 m lang, und das ist das Urmeter in Paris. - Damit haben wir aber diesem natürlich nicht irgend eine merkwürdige Eigenschaft zugeschrieben, sondern nur seine eigenartige Rolle im Spiel des Messens mit dem Metermaß gekennzeichnet. - Denken wir uns auf ähnliche Weise wie das Urmeter auch die Muster von Farben in Paris aufbewahrt. So erklären wir: »Sepia« heiße die Farbe des dort unter Luftabschluß aufbewahrten Ur-Sepia. Dann wird es keinen Sinn haben, von diesem Muster auszusagen, es habe diese Farbe, noch, es habe sie nicht.

Wir können das so ausdrücken: Dieses Muster ist ein Instrument der Sprache, mit der wir Farbaussagen machen. Es ist in diesem Spiel nicht Dargestelltes, sondern Mittel der Darstellung. -Und eben das gilt von einem Element im Sprachspiel (48), wenn wir, es benennend, das Wort »R« aussprechen: wir haben damit diesem Ding eine Rolle in unserm Sprachspiel gegeben; es ist nun Mittel der Darstellung. Und zu sagen »Wäre es nicht, so könnte es keinen Namen haben« sagt nun so viel, und so wenig, wie: gäbe es dieses Ding nicht, so könnten wir es in unserem Spiel nicht verwenden. - Was es, scheinbar, geben muß, gehört zur Sprache. Es ist in unserem Spiel ein Paradigma; etwas, womit verglichen wird. Und dies feststellen, kann heißen, eine wichtige Feststellung machen; aber es ist dennoch eine Feststellung unser Sprachspiel - unsere Darstellungsweise - betreffend.

51. In der Beschreibung des Sprachspiels (48) sagte ich, den Farben der Quadrate entsprächen die Wörter »R«, »S«, etc. Worin aber besteht diese Entsprechung; in wiefern kann man sagen, diesen Zeichen entsprächen gewisse Farben der Quadrate? Die Erklärung in (48) stellte ja nur einen Zusammenhang zwischen diesen Zeichen und gewissen Wörtern unserer Sprache her (den Farbnamen). - Nun, es war vorausgesetzt, daß der Gebrauch der Zeichen im Spiel anders, und zwar durch Hinweisen auf Paradigmen, gelehrt würde. Wohl; aber was heißt es nun, zu sagen, in der Praxis der Sprache entsprächen den Zeichen gewisse Elemente? - Liegt es darin, daß der, welcher die Komplexe von Farbquadraten beschreibt, hierbei immer »R« sagt, wo ein rotes Quadrat steht; »S«, wo ein schwarzes steht, etc.? Aber wie, wenn er sich bei der Beschreibung irrt und, fälschlich, »R« sagt, wo er ein schwarzes Quadrat sieht - was ist hier das Kriterium dafür, daß dies ein Fehler war? - Oder besteht, daß »R« ein rotes Quadrat bezeichnet, darin, daß den Menschen, die die Sprache gebrauchen, immer ein rotes Quadrat im Geist vorschwebt, wenn sie das Zeichen »R« gebrauchen?

Um klarer zu sehen, müssen wir hier, wie in unzähligen ähnlichen Fällen, die Einzelheiten der Vorgänge ins Auge fassen; was vorgeht aus der Nähe betrachten.

52. Wenn ich dazu neige, anzunehmen, daß eine Maus durch Urzeugung aus grauen Fetzen und Staub entsteht, so wird es gut sein, diese Fetzen genau daraufhin zu untersuchen, wie eine Maus sich in ihnen verstecken konnte, wie sie dort hinkommen konnte, etc. Bin ich aber überzeugt, daß eine Maus aus diesen Dingen nicht entstehen kann, dann wird diese Untersuchung vielleicht überflüssig sein.

Was es aber ist, das sich in der Philosophie einer solchen Betrachtung der Einzelheiten entgegensetzt, müssen wir erst verstehen lernen.

53. Es gibt nun verschiedene Möglichkeiten für unser Sprachspiel (48), verschiedene Fälle, in denen wir sagen würden, ein Zeichen benenne in dem Spiel ein Quadrat von der und der Farbe. Wir würden dies z.B. sagen, wenn wir wüßten, daß den Menschen, die diese Sprache gebrauchen, der Gebrauch der Zeichen auf die und die Art beigebracht wurde. Oder, wenn es schriftlich, etwa in Form einer Tabelle, niedergelegt wäre, daß diesem Zeichen dieses Element entspricht, und wenn diese Tabelle beim Lehren der Sprache benützt und in gewissen Streitfällen zur Entscheidung herangezogen würde.

Wir können uns aber auch denken, daß eine solche Tabelle ein Werkzeug im Gebrauch der Sprache ist. Die Beschreibung eines Komplexes geht dann so vor sich: Der den Komplex beschreibt, führt eine Tabelle mit sich und sucht in ihr jedes Element des Komplexes auf und geht von ihm in der Tabelle zum Zeichen über (und es kann auch der, dem die Beschreibung gegeben wird, die Worte derselben durch eine Tabelle in die Anschauung von farbigen Quadraten übersetzen). Man könnte sagen, diese Tabelle übernehme hier die Rolle, die in anderen Fällen Gedächtnis und Assoziation spielen. (Wir werden den Befehl »Bring mir eine rote Blume!« für gewöhnlich nicht so ausführen, daß wir die Farbe Rot in einer Farbentabelle aufsuchen und dann eine Blume bringen von der Farbe, die wir in der Tabelle finden; aber wenn es sich darum handelt, einen bestimmten Ton von Rot zu wählen, oder zu mischen, dann geschieht es, daß wir uns eines Musters oder einer Tabelle bedienen.)

Nennen wir eine solche Tabelle den Ausdruck einer Regel des Sprachspiels, so kann man sagen, daß dem, was wir Regel eines Sprachspiels nennen, sehr verschiedene Rollen im Spiel zukommen können:

54. Denken wir doch daran, in was für Fällen wir sagen, ein Spiel werde nach einer bestimmten Regel gespielt!

Die Regel kann ein Behelf des Unterrichts im Spiel sein. Sie wird dem Lernenden mitgeteilt und ihre Anwendung eingeübt. - Oder sie ist ein Werkzeug des Spieles selbst. - Oder: Eine Regel findet weder im Unterricht noch im Spiel selbst Verwendung; noch ist sie in einem Regelverzeichnis niedergelegt. Man lernt das Spiel, indem man zusieht, wie Andere es spielen. Aber wir sagen, es werde nach den und den Regeln gespielt, weil ein Beobachter diese Regeln aus der Praxis des Spiels ablesen kann,- wie ein Naturgesetz, dem die Spielhandlungen folgen - Wie aber unterscheidet der Beobachter in diesem Fall zwischen einem Fehler der Spielenden und einer richtigen Spielhandlung? - Es gibt dafür Merkmale im Benehmen der Spieler. Denke an das charakteristische Benehmen dessen, der ein Versprechen korrigiert. Es wäre möglich, zu erkennen, daß Einer dies tut, auch wenn wir seine Sprache nicht verstehen.

55. »Was die Namen der Sprache bezeichnen, muß unzerstörbar sein: denn man muß den Zustand beschreiben können, in dem alles, was zerstörbar ist, zerstört ist. Und in dieser Beschreibung wird es Wörter geben; und was ihnen entspricht, darf dann nicht zerstört sein, denn sonst hätten die Wörter keine Bedeutung.« Ich darf mir nicht den Ast absägen, auf welchem ich sitze.

Man könnte nun freilich gleich einwenden, daß ja die Beschreibung selbst sich von der Zerstörung ausnehmen müsse. - Aber das, was den Wörtern der Beschreibung entspricht und also nicht zerstört sein darf, wenn sie wahr ist, ist, was den Wörtern ihre Bedeutung gibt, - ohne welches sie keine Bedeutung hätten. - Aber dieser Mensch ist ja doch in einem Sinne das, was seinem Namen entspricht. Er aber ist zerstörbar; und sein Name verliert seine Bedeutung nicht, wenn der Träger zerstört wird. - Das, was dem Namen entspricht, und ohne den er keine Bedeutung hätte, ist, z.B., ein Paradigma, das im Sprachspiel in Verbindung mit dem Namen gebraucht wird.

56. Aber wie, wenn kein solches Muster zur Sprache gehört, wenn wir uns, z. B., die Farbe, die ein Wort bezeichnet, merken? - »Und wenn wir sie uns merken, so tritt sie also vor unser geistiges Auge, wenn wir etwa das Wort aussprechen. Sie muß also an sich unzerstörbar sein, wenn die Möglichkeit bestehen soll, daß wir uns jederzeit an sie erinnern.« - Aber was sehen wir denn als das Kriterium dafür an, daß wir uns richtig an sie erinnern? - Wenn wir mit einem Muster statt mit unserm Gedächtnis arbeiten, so sagen wir unter Umständen, das Muster habe seine Farbe verändert und beurteilen dies mit dem Gedächtnis. Aber können wir nicht unter Umständen auch von einem Nachdunkeln (z.B.) unseres Erinnerungsbildes reden? Sind wir dem Gedächtnis nicht ebenso ausgeliefert wie einem Muster? (Denn es könnte Einer sagen wollen: »Wenn wir kein Gedächtnis hätten, wären wir einem Muster ausgeliefert.«) - Oder etwa einer chemischen Reaktion. Denke, du solltest eine bestimmte Farbe »F« malen, und es ist die Farbe, welche man sieht, wenn sich die chemischen Substanzen X und Y miteinander verbinden. - Nimm an, die Farbe käme dir an einem Tag heller vor als an einem andern; würdest du da nicht unter Umständen sagen: »Ich muß mich irren, die Farbe ist gewiß die gleiche wie gestern«? Das zeigt, daß wir uns dessen, was das Gedächtnis sagt, nicht immer als des obersten, inappellabeln, Schiedsspruchs bedienen.

57. »Etwas Rotes kann zerstört werden, aber Rot kann nicht zerstört werden, und darum ist die Bedeutung des Wortes ›rot‹ von der Existenz eines roten Dinges unabhängig.« - Gewiß, es hat keinen Sinn, zu sagen, die Farbe Rot (color, nicht pigmentum) werde zerrissen, oder zerstampft. Aber sagen wir nicht, »Die Röte verschwindet«? Und klammre dich nicht daran, daß wir sie uns vors geistige Auge rufen können, auch wenn es nichts Rotes mehr gibt! Dies ist nicht anders, als wolltest du sagen, daß es dann immer noch eine chemische Reaktion gäbe, die eine rote Flamme erzeugt. - Denn wie, wenn du dich nicht mehr an die Farbe erinnern kannst? - Wenn wir vergessen, welche Farbe es ist, die diesen Namen hat, so verliert er seine Bedeutung für uns; d.h., wir können ein bestimmtes Sprachspiel nicht mehr mit ihm spielen. Und die Situation ist dann der zu vergleichen, daß das Paradigma, welches ein Mittel unserer Sprache war, verlorengegangen ist.

58. »Ich will ›Name‹ nur das nennen, was nicht in der Verbindung ›X existiert‹ stehen kann. - Und so kann man nicht sagen ›Rot existierte weil, wenn es Rot nicht gäbe, von ihm überhaupt nicht geredet werden könnte.« - Richtiger: Wenn »X existiert« soviel besagen soll, wie: »X« habe Bedeutung, - dann ist es kein Satz, der von X handelt, sondern ein Satz über unsern Sprachgebrauch, nämlich den Gebrauch des Wortes »X«.

Es erscheint uns, als sagten wir damit etwas über die Natur von Rot: daß die Worte »Rot existiert« keinen Sinn ergeben. Es existiere eben ›an und für sich‹. Die gleiche Idee, - daß dies eine metaphysische Aussage über Rot ist, - drückt sich auch darin aus, daß wir etwa sagen, Rot sei zeitlos, und vielleicht noch stärker im Wort »unzerstörbar«.

Aber eigentlich wollen wir eben nur »Rot existiert« auffassen als Aussage: das Wort »Rot« hat Bedeutung. Oder vielleicht richtiger: »Rot existiert nicht« als » ›Rot‹ hat keine Bedeutung«. Nur wollen wir nicht sagen, daß jener Ausdruck das sagt, sondern daß er das sagen müßte, wenn er einen Sinn hätte. Daß er sich aber beim Versuch, das zu sagen, selbst widerspricht - da eben Rot ›an und für sich‹ sei. Während ein Widerspruch nur etwa darin liegt, daß der Satz aussieht, als rede er von der Farbe, während er etwas über den Gebrauch des Wortes »rot« sagen soll. - In Wirklichkeit aber sagen wir sehr wohl, eine bestimmte Farbe existiere; und das heißt soviel wie: es existiere etwas, was diese Farbe hat. Und der erste Ausdruck ist nicht weniger exakt als der zweite; besonders dort nicht, wo ›das, was die Farbe hat‹, kein physikalischer Gegenstand ist.

59. »Namen bezeichnen nur das, was Element der Wirklichkeit ist. Was sich nicht zerstören läßt; was in allem Wandel gleichbleibt.« - Aber was ist das? - Während wir den Satz sagten, schwebte es uns ja schon vor! Wir sprachen schon eine ganz bestimmte Vorstellung aus. Ein bestimmtes Bild, das wir verwenden wollen. Denn die Erfahrung zeigt uns diese Elemente ja nicht. Wir sehen Bestandteile von etwas Zusammengesetztem (eines Sessels z.B.). Wir sagen, die Lehne ist ein Teil des Sessels, aber selbst wieder zusammengesetzt aus verschiedenen Hölzern; während ein Fuß ein einfacher Bestandteil ist. Wir sehen auch ein Ganzes, was sich andert (zerstört wird), während seine Bestandteile unverandert bleiben. Dies sind die Materialien, aus denen wir jenes Bild der Wirklichkeit anfertigen.

60. Wenn ich nun sage: »Mein Besen steht in der Ecke«, - ist dies eigentlich eine Aussage über den Besenstiel und die Bürste des Besens? Jedenfalls könnte man doch die Aussage ersetzen durch eine, die die Lage des Stiels und die Lage der Bürste angibt. Und diese Aussage ist doch nun wie eine weiter analysierte Form der ersten. - Warum aber nenne ich sie »weiter analysiert«? - Nun, wenn der Besen sich dort befindet, so heißt das doch, es müssen Stiel und Bürste dort sein und in bestimmter Lage zueinander; und dies war früher gleichsam im Sinn des Satzes verborgen, und im analysierten Satz ist es ausgesprochen. Also meint der, der sagt, der Besen stehe in der Ecke, eigentlich: der Stiel sei dort und die Bürste, und der Stiel stecke in der Bürste? - Wenn wir jemand fragten, ob er das meint, würde er wohl sagen, daß er garnicht an den Besenstiel besonders, oder an die Bürste besonders, gedacht habe. Und das wäre die richtige Antwort, denn er wollte weder vom Besenstiel, noch von der Bürste besonders reden. Denke, du sagtest jemandem statt »Bring mir den Besen!« - »Bring mir den Besenstiel und die Bürste, die an ihm steckt!« - Ist die Antwort darauf nicht: »Willst du den Besen haben? Und warum drückst du das so sonderbar aus?« - Wird er den weiter analysierten Satz also besser verstehen? - Dieser Satz, könnte man sagen, leistet dasselbe, wie der gewöhnliche, aber auf einem umständlicheren Wege. - Denk dir ein Sprachspiel, in dem jemandem Befehle gegeben werden, gewisse, aus mehreren Teilen zusammengesetzte, Dinge zu bringen, zu bewegen, oder dergleichen. Und zwei Arten es zu spielen: in der einen (a) haben die zusammengesetzten Dinge (Besen, Stühle, Tische, etc.) Namen, wie in (15); in anderen (b) erhalten nur die Teile Namen und das Ganze wird mit ihrer Hilfe beschrieben. - In wiefern ist denn ein Befehl des zweiten Spiels eine analysierte Form eines Befehls des ersten? Steckt denn jener in diesem und wird nun durch Analyse herausgeholt? - Ja, der Besen wird zerlegt, wenn man Stiel und Bürste trennt; aber besteht darum auch der Befehl, den Besen zu bringen, aus entsprechenden Teilen?

61. »Aber du wirst doch nicht leugnen, daß ein bestimmter Befehl in (a) das Gleiche sagt, wie einer in (b); und wie willst du denn den zweiten nennen, wenn nicht eine analysierte Form des ersten?« - Freilich, ich würde auch sagen, ein Befehl in (a) habe den gleichen Sinn, wie einer in (b); oder, wie ich es früher ausgedrückt habe: sie leisten dasselbe. Und das heißt: Wenn mir etwa ein Befehl in (a) gezeigt und die Frage gestellt würde »Welchem Befehl in (b) widerspricht er?«, so werde ich die Frage so und so beantworten. Aber damit ist nicht gesagt, daß wir uns über die Verwendung des Ausdrucks »den gleichen Sinn haben«, oder »dasselbe leisten« im Allgemeinen verständigt haben. Man kann nämlich fragen: In welchem Fall sagen wir »Das sind nur zwei verschiedene Formen desselben Spiels« ?

62. Denke etwa, der, dem die Befehle in (a) und (b) gegeben werden, habe in einer Tabelle, welche Namen und Bilder einander zuordnet, nachzusehen, ehe er das Verlangte bringt. Tut er nun dasselbe, wenn er einen Befehl in (a) und den entsprechenden in (b) ausführt? - Ja und nein. Du kannst sagen: »Der Witz der beiden Befehle ist der gleiche«. Ich würde hier dasselbe sagen. - Aber es ist nicht überall klar, was man den ›Witz‹ des Befehls nennen soll. (Ebenso kann man von gewissen Dingen sagen: ihr Zweck ist der und der. Das Wesentliche ist, daß das eine Lampe ist, zur Beleuchtung dient - daß sie das Zimmer schmückt, einen leeren Raum füllt, etc., ist nicht wesentlich. Aber nicht immer sind wesentlich und unwesentlich klar getrennt.)

63. Der Ausdruck aber, ein Satz in (b) sei eine ›analysierte‹ Form eines in (a), verführt uns leicht dazu, zu meinen, jene Form sei die fundamentalere; sie zeige erst, was mit der andern gemeint sei, etc. Wir denken etwa: Wer nur die unanalysierte Form besitzt, dem geht die Analyse ab; wer aber die analysierte Form kennt, der besitze damit alles. - Aber kann ich nicht sagen, daß diesem ein Aspekt der Sache verlorengeht, so wie jenem ?

64. Denken wir uns das Spiel (48) dahin abgeandert, daß in ihm Namen nicht einfarbige Quadrate bezeichnen, sondern Rechtecke, die aus je zwei solchen Quadraten bestehen. Ein solches Rechteck, halb rot, halb grün, heiße »U«; ein Rechteck, halb grün, halb weiß, heiße »V«, etc. Könnten wir uns nicht Menschen denken, die für solche Farbenkombinationen Namen hätten, aber nicht für die einzelnen Farben? Denk an die Fälle, in denen wir sagen: »Diese Farbenzusammenstellung (die französische Trikolore etwa) hat einen ganz besonderen Charakter.«

In wiefern sind die Zeichen dieses Sprachspiels einer Analyse bedürftig? Ja, in wieweit kann das Spiel durch (48) ersetzt werden? - Es ist eben ein anderes Sprachspiel; wenn auch mit (48) verwandt.

65. Hier stoßen wir auf die große Frage, die hinter allen diesen Betrachtungen steht. - Denn man könnte mir einwenden: »Du machst dir's leicht! Du redest von allen möglichen Sprachspielen, hast aber nirgends gesagt, was denn das Wesentliche des Sprachspiels, und also der Sprache, ist. Was allen diesen Vorgängen gemeinsam ist und sie zur Sprache, oder zu Teilen der Sprache macht. Du schenkst dir also gerade den Teil der Untersuchung, der dir selbst seinerzeit das meiste Kopfzerbrechen gemacht hat, nämlich den, die allgemeine Form des Satzes und der Sprache betreffend.«

Und das ist wahr. - Statt etwas anzugeben, was allem, was wir Sprache nennen, gemeinsam ist, sage ich, es ist diesen Erscheinungen garnicht Eines gemeinsam, weswegen wir für alle das gleiche Wort verwenden, - sondern sie sind miteinander in vielen verschiedenen Weisen verwandt. Und dieser Verwandtschaft, oder dieser Verwandtschaften wegen nennen wir sie alle »Sprachen«. Ich will versuchen, dies zu erklären.

66. Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir »Spiele« nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele, Ballspiel, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam? - Sag nicht: »Es muß ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht ›Spiele‹ « - sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist. - Denn wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern schau! - Schau z.B. die Brettspiele an, mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. Nun geh zu den Kartenspielen über: hier findest du viele Entsprechungen mit jener ersten Klasse, aber viele gemeinsame Züge verschwinden, andere treten auf. Wenn wir nun zu den Ballspielen übergehen, so bleibt manches Gemeinsame erhalten, aber vieles geht verloren. - Sind sie alle ›unterhaltend‹. Vergleiche Schach mit dem Mühlfahren. Oder gibt es überall ein Gewinnen und Verlieren, oder eine Konkurrenz der Spielenden? Denk an die Patiencen. In den Ballspielen gibt es Gewinnen und Verlieren; aber wenn ein Kind den Ball an die Wand wirft und wieder auffängt, so ist dieser Zug verschwunden. Schau, welche Rolle Geschick und Glück spielen. Und wie verschieden ist Geschick im Schachspiel und Geschick im Tennisspiel. Denk nun an die Reigenspiele: Hier ist das Element der Unterhaltung, aber wie viele der anderen Charakterzüge sind verschwunden! Und so können wir durch die vielen, vielen anderen Gruppen von Spielen gehen. Ähnlichkeiten auftauchen und verschwinden sehen.

Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.

67. Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wort »Familienähnlichkeiten«; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament, etc. etc. - Und ich werde sagen: die ›Spiele‹ bilden eine Familie.

Und ebenso bilden z.B. die Zahlenarten eine Familie. Warum nennen wir etwas »Zahl«? Nun etwa, weil es eine - direkte -Verwandtschaft mit manchem hat, was man bisher Zahl genannt hat; und dadurch, kann man sagen, erhält es eine indirekte Verwandtschaft zu anderem, was wir auch so nennen. Und wir dehnen unseren Begriff der Zahl aus, wie wir beim Spinnen eines Fadens Faser an Faser drehen. Und die Stärke des Fadens liegt nicht darin, daß irgend eine Faser durch seine ganze Länge läuft, sondern darin, daß viele Fasern einander übergreifen.

Wenn aber Einer sagen wollte: »Also ist allen diesen Gebilden etwas gemeinsam, - nämlich die Disjunktion aller dieser Gemeinsamkeiten« - so würde ich antworten: hier spielst du nur mit einem Wort. Ebenso könnte man sagen: es läuft ein Etwas durch den ganzen Faden, - nämlich das lückenlose Übergreifen dieser Fasern.

68. »Gut; so ist also der Begriff der Zahl für dich erklärt als die logische Summe jener einzelnen miteinander verwandten Begriffe: Kardinalzahl, Rationalzahl, reelle Zahl, etc., und gleicherweise der Begriff des Spiels als logische Summe entsprechender Teilbegriffe.« - Dies muß nicht sein. Denn ich kann so dem Begriff ›Zahl‹ feste Grenzen geben, d.h. das Wort »Zahl« zur Bezeichnung eines fest begrenzten Begriffs gebrauchen, aber ich kann es auch so gebrauchen, daß der Umfang des Begriffs nicht durch eine Grenze abgeschlossen ist. Und so verwenden wir ja das Wort »Spiel«. Wie ist denn der Begriff des Spiels abgeschlossen? Was ist noch ein Spiel und was ist keines mehr? Kannst du die Grenzen angeben? Nein. Du kannst welche ziehen: denn es sind noch keine gezogen. (Aber das hat dich noch nie gestört, wenn du das Wort »Spiel« angewendet hast.)

»Aber dann ist ja die Anwendung des Wortes nicht geregelt; das ›Spiel‹, welches wir mit ihm spielen, ist nicht geregelt.« - Es ist nicht überall von Regeln begrenzt; aber es gibt ja auch keine Regel dafür z.B., wie hoch man im Tennis den Ball werfen darf, oder wie stark, aber Tennis ist doch ein Spiel und es hat auch Regeln.

69. Wie würden wir denn jemandem erklären, was ein Spiel ist? Ich glaube, wir werden ihm Spiele beschreiben, und wir könnten der Beschreibung hinzufügen: »das, und Ähnliches, nennt man ›Spiele‹ «. Und wissen wir selbst denn mehr? Können wir etwa nur dem Andern nicht genau sagen, was ein Spiel ist? - Aber das ist nicht Unwissenheit. Wir kennen die Grenzen nicht, weil keine gezogen sind. Wie gesagt, wir können - für einen besondern Zweck - eine Grenze ziehen. Machen wir dadurch den Begriff erst brauchbar? Durchaus nicht! Es sei denn, für diesen besondern Zweck. So wenig, wie der das Längenmaß ›1 Schritt‹ brauchbar machte, der die Definition gab: 1 Schritt = 75 cm. Und wenn du sagen willst »Aber vorher war es doch kein exaktes Längenmaß«, so antworte ich: gut, dann war es ein unexaktes. - Obgleich du mir noch die Definition der Exaktheit schuldig bist.

70. »Aber wenn der Begriff ›Spiel‹ auf diese Weise unbegrenzt ist, so weißt du ja eigentlich nicht, was du mit ›Spiel‹ meinst.« -Wenn ich die Beschreibung gebe: »Der Boden war ganz mit Pflanzen bedeckt«, - willst du sagen, ich weiß nicht, wovon ich rede, ehe ich nicht eine Definition der Pflanze geben kann?

Eine Erklärung dessen, was ich meine, wäre etwa eine Zeichnung und die Worte »So ungefähr hat der Boden ausgesehen«. Ich sage vielleicht auch: »genau so hat er ausgesehen«. - Also waren genau diese Gräser und Blätter, in diesen Lagen, dort? Nein, das heißt es nicht. Und kein Bild würde ich, in diesem Sinne, als das genaue anerkennen.
Jemand sagt mir: »Zeige den Kindern ein Spiel!« Ich lehre sie, um Geld würfeln, und der Andere sagt mir »Ich habe nicht so ein Spiel gemeint«. Mußte ihm da, als er mir den Befehl gab, der Ausschluß des Würfelspiels vorschweben?

71. Man kann sagen, der Begriff ›Spiel‹ ist ein Begriff mit verschwommenen Rändern. - »Aber ist ein verschwommener Begriff überhaupt ein Begriff?« - Ist eine unscharfe Photographie überhaupt ein Bild eines Menschen? Ja, kann man ein unscharfes Bild immer mit Vorteil durch ein scharfes ersetzen? Ist das unscharfe nicht oft gerade das, was wir brauchen?

Frege vergleicht den Begriff mit einem Bezirk und sagt: einen unklar begrenzten Bezirk könne man überhaupt keinen Bezirk nennen. Das heißt wohl, wir können mit ihm nichts anfangen. - Aber ist es sinnlos zu sagen: »Halte dich ungefähr hier auf«? Denk dir, ich stünde mit einem Andern auf einem Platz und sagte dies. Dabei werde ich nicht einmal irgend eine Grenze ziehen, sondern etwa mit der Hand eine zeigende Bewegung machen - als zeigte ich ihm einen bestimmten Punkt. Und gerade so erklärt man etwa, was ein Spiel ist. Man gibt Beispiele und will, daß sie in einem gewissen Sinn verstanden werden. - Aber mit diesem Ausdruck meine ich nicht: er solle nun in diesen Beispielen das Gemeinsame sehen, welches ich - aus irgend einem Grunde - nicht aussprechen konnte. Sondern: er solle diese Beispiele nun in bestimmter Weise verwenden. Das Exemplifizieren ist hier nicht ein indirektes Mittel der Erklärung, - in Ermanglung eines Bessern. Denn, mißverstanden kann auch jede allgemeine Erklarung werden. So spielen wir eben das Spiel (Ich meine das Sprachspiel mit dem Wort »Spiel«.)

72. Das Gemeinsame sehen. Nimm an, ich zeige jemand verschiedene bunte Bilder, und sage: »Die Farbe, die du in allen siehst, heißt ›Ocker‹.« - Das ist eine Erklärung, die verstanden wird, indem der Andere aufsucht und sieht, was jenen Bildern gemeinsam ist. Er kann dann auf das Gemeinsame blicken, darauf zeigen.
Vergleiche damit: Ich zeige ihm Figuren verschiedener Form, alle in der gleichen Farbe gemalt und sage: »Was diese miteinander gemein haben, heißt ›Ocker‹ «.
Und vergleiche damit: Ich zeige ihm Muster verschiedener Schattierungen von Blau und sage: »Die Farbe, die allen gemeinsam ist, nenne ich ›Blau‹ «.

73. Wenn einer mir den Namen der Farben erklärt, indem er auf Muster zeigt und sagt »Diese Farbe heißt ›Blau‹, diese ›Grün‹....«, so kann dieser Fall in vieler Hinsicht dem verglichen werden, daß er mir eine Tabelle an die Hand gibt, in der unter den Mustern von Farben die Wörter stehen. - Wenn auch dieser Vergleich in mancher Weise irreführen kann. - Man ist nun geneigt, den Vergleich auszudehnen: Die Erklärung verstanden haben, heißt, einen Begriff des Erklärten im Geiste besitzen, und d.i. ein Muster, oder Bild. Zeigt man mir nun verschiedene Blätter und sagt: »Das nennt man ›Blatt‹ «, so erhalte ich einen Begriff der Blattform, ein Bild von ihr im Geiste. - Aber wie schaut denn das Bild eines Blattes aus, das keine bestimmte Form ifccigt, sondern ›das, was allen Blattformen gemeinsam ist‹? Welchen Farbton hat das ›Muster in meinem Geiste‹ der Farbe Grün - dessen, was allen Tönen von Grün gemeinsam ist?

»Aber könnte es nicht solche ›allgemeine‹ Muster geben? Etwa ein Blattschema, oder ein Muster von reinem Grün?« - Gewiß! Aber, daß dieses Schema als Schema verstanden wird, und nicht als die Form eines bestimmten Blattes, und daß ein Täfelchen von reinem Grün als Muster alles dessen verstanden wird, was grünlich ist, und nicht als Muster für reines Grün - das liegt wieder in der Art der Anwendung dieser Muster.

Frage dich: Welche Gestalt muß das Muster der Farbe Grün haben? Soll es viereckig sein? oder würde es dann das Muster für grüne Vierecke sein? - Soll es also ›unregelmäßig‹ geformt sein? Und was verhindert uns, es dann nur als Muster der unregelmäßigen Form anzusehen - d.h. zu verwenden?

74. Hierher gehört auch der Gedanke, daß der, welcher dieses Blatt als Muster ›der Blattform im allgemeinem‹ ansieht, es anders sieht als der, welcher es etwa als Muster für diese bestimmte Form betrachtet. Nun, das könnte ja so sein - obwohl es nicht so ist -, denn es würde nur besagen, daß erfahrungsgemäß der, welcher das Blatt in bestimmter Weise sieht, es dann so und so, oder den und den Regeln gemäß, verwendet. Es gibt natürlich ein so und anders Sehen; und es gibt auch Fälle, in denen der, der ein Muster so sieht, es im allgemeinen in dieser Weise verwenden wird, und wer es anders sieht, in anderer Weise. Wer, z.B., die schematische Zeichnung eines Würfels als ebene Figur sieht, bestehend aus einem Quadrat und zwei Rhomben, der wird den Befehl »Bringe mir so etwas!« vielleicht anders ausführen als der, welcher das Bild räumlich sieht.

75. Was heißt es: wissen, was ein Spiel ist? Was heißt es, es wissen und es nicht sagen können? Ist dieses Wissen irgendein Äquivalent einer nicht ausgesprochenen Definition? So daß, wenn sie ausgesprochen würde, ich sie als den Ausdruck meines Wissens anerkennen könnte? Ist nicht mein Wissen, mein Begriff vom Spiel, ganz in den Erklärungen ausgedrückt, die ich geben könnte! Nämlich darin, daß ich Beispiele von Spielen verschiedener Art beschreibe; zeige, wie man nach Analogie dieser auf alle möglichen Arten andere Spiele konstruieren kann; sage, daß ich das und das wohl kaum mehr ein Spiel nennen würde; und dergleichen mehr.

76. Wenn Einer eine scharfe Grenze zöge, so könnte ich sie nicht als die anerkennen, die ich auch schon immer ziehen wollte, oder im Geist gezogen habe. Denn ich wollte gar keine ziehen. Man kann dann sagen: sein Begriff ist nicht der gleiche wie der meine, aber ihm verwandt. Und die Verwandtschaft ist die zweier Bilder, deren eines aus unscharf begrenzten Farbflekken, das andere aus ähnlich geformten und verteilten, aber scharf begrenzten, besteht. Die Verwandtschaft ist dann ebenso unleugbar wie die Verschiedenheit.

77. Und wenn wir diesen Vergleich noch etwas weiter führen, so ist es klar, daß der Grad, bis zu welchem das scharfe Bild dem verschwommenen ähnlich sein kann, vom Grade der Unschärfe des zweiten abhängt. Denn denk dir, du solltest zu einem verschwommenen Bild ein ihm ›entsprechendes‹ scharfes entwerfen. In jenem ist ein unscharfes rotes Rechteck; du setzt dafür ein scharfes. Freilich - es ließen sich ja mehrere solche scharfe Rechtecke ziehen, die dem unscharfen entsprächen. - Wenn aber im Original die Farben ohne die Spur einer Grenze ineinanderfließen, - wird es dann nicht eine hoffnungslose Aufgabe werden, ein dem verschwommenen entsprechendes scharfes Bild zu zeichnen? Wirst du dann nicht sagen müssen: »Hier könnte ich ebenso gut einen Kreis wie ein Rechteck oder eine Herzform zeichnen; es fließen ja alle Farben durcheinander. Es stimmt alles; und nichts.« - Und in dieser Lage befindet sich z.B. der, der in der Aesthetik oder Ethik nach Definitionen sucht, die unseren Begriffen entsprechen.

Frage dich in dieser Schwierigkeit immer: Wie haben wir denn die Bedeutung dieses Wortes (»gut« z.B.) gelernt? An was für Beispielen; in welchen Sprachspielen? (Du wirst dann leichter sehen, daß das Wort eine Familie von Bedeutungen haben muß.)

78. Vergleiche: wissen und sagen:
wievielem hoch der Mont-Blanc ist -
wie das Wort »Spiel« gebraucht wird -
wie eine Klarinette klingt.
Wer sich wundert, daß man etwas wissen könne, und nicht sagen, denkt vielleicht an einen Fall wie den ersten. Gewiß nicht an einen wie den dritten.

79. Betrachte dieses Beispiel: Wenn man sagt »Moses hat nicht existiert«, so kann das Verschiedenerlei bedeuten. Es kann heißen: die Israeliten haben nicht einen Führer gehabt, als sie aus Agypten auszogen - oder: ihr Führer hat nicht Moses geheißen oder: es hat keinen Menschen gegeben, der alles das vollbracht hat, was die Bibel von Moses berichtet - oder etc. etc. - Nach Russell können wir sagen: der Name »Moses« kann durch verschiedene Beschreibungen definiert werden. Z.B. als: »der Mann, welcher die Israeliten durch die Wüste geführt hat«, »der Mann, welcher zu dieser Zeit und an diesem Ort gelebt hat und damals ›Moses‹ genannt wurde«, »der Mann, welcher als Kind von der Tochter Pharaos aus dem Nil gezogen wurde«, etc. Und je nachdem wir die eine oder die andere Definition annehmen, bekommt der Satz »Moses hat existiert« einen andern Sinn, und ebenso jeder andere Satz, der von Moses handelt. - Und wenn man uns sagt »N hat nicht existiert«, fragen wir auch: »Was meinst du? Willst du sagen, daß ...., oder daß ..... etc.?«

Aber wenn ich nun eine Aussage über Moses mache, - bin ich immer bereit, irgend eine dieser Beschreibungen für »Moses« zu setzen? Ich werde etwa sagen: Unter »Moses« verstehe ich den Mann, der getan hat, was die Bibel von Moses berichtet, oder doch vieles davon. Aber wievieles? Habe ich mich entschieden, wieviel sich als falsch erweisen muß, damit ich meinen Satz als falsch aufgebe? Hat also der Name »Moses« für mich einen festen und eindeutig bestimmten Gebrauch in allen möglichen Fällen? - Ist es nicht so, daß ich sozusagen eine ganze Reihe von Stützen in Bereitschaft habe und bereit bin, mich auf eine zu stützen, wenn mir die andere entzogen werden sollte, und umgekehrt? - Betrachte noch einen andern Fall. Wenn ich sage »N ist gestorben«, so kann es mit der Bedeutung des Namens »N« etwa diese Bewandtnis haben: Ich glaube, daß ein Mensch gelebt hat, den ich (1) dort und dort gesehen habe, der (2) so und so ausgeschaut hat (Bilder), (3) das und das getan hat und (4) in der bürgerlichen Welt diesen Namen »N« führt. - Gefragt, was ich unter »N« verstehe, würde ich alles das, oder einiges davon, und bei verschiedenen Gelegenheiten Verschiedenes, aufzählen. Meine Definition von »N« wäre also etwa: »der Mann, von dem alles das stimmt«. - Aber wenn sich nun etwas davon als falsch erwiese! - Werde ich bereit sein, den Satz »N ist gestorben« für falsch zu erklären, - auch wenn nur etwas mir nebensächlich Scheinendes sich als falsch herausstellt? Wo aber ist die Grenze des Nebensächlichen? - Hätte ich in so einem Fall eine Erklärung des Namens gegeben, so wäre ich nun bereit, sie abzuandern.

Und das kann man so ausdrücken: Ich gebrauche den Namen »N« ohne feste Bedeutung. (Aber das tut seinem Gebrauch so wenig Eintrag, wie dem eines Tisches, daß er auf vier Beinen ruht, statt auf dreien, und daher unter Umständen wackelt.)

Soll man sagen, ich gebrauche ein Wort, dessen Bedeutung ich nicht kenne, rede also Unsinn? - Sage, was du willst, solange dich das nicht verhindert, zu sehen, wie es sich verhält. (Und wenn du das siehst, wirst du manches nicht sagen.)

(Das Schwanken wissenschaftlicher Definitionen: Was heute als erfahrungsmäßige Begleiterscheinung des Phänomens A gilt, wird morgen zur Definition von »A« benützt.)

80. Ich sage: »Dort steht ein Sessel«. Wie, wenn ich hingehe und ihn holen will, und er entschwindet plötzlich meinem Blick? - »Also war es kein Sessel, sondern irgend eine Täuschung.« - Aber in ein paar Sekunden sehen wir ihn wieder und können ihn angreifen, etc. - »Also war der Sessel doch da und sein Verschwinden war irgend eine Täuschung.« - Aber nimm an, nach einer Zeit verschwindet er wieder, - oder scheint zu verschwinden. Was sollen wir nun sagen? Hast du für solche Fälle Regeln bereit, - die sagen, ob man so etwas noch »Sessel« nennen darf? Aber gehen sie uns beim Gebrauch des Wortes »Sessel« ab; und sollen wir sagen, daß wir mit diesem Wort eigentlich keine Bedeutung verbinden, da wir nicht für alle Möglichkeiten seiner Anwendung mit Regeln ausgerüstet sind?

81. F. P. Ramsey hat einmal im Gespräch mit mir betont, die Logik sei eine ›normative Wissenschaft‹ Genau welche Idee ihm dabei vorschwebte, weiß ich nicht; sie war aber zweifellos eng verwandt mit der, die mir erst später aufgegangen ist: daß wir nämlich in der Philosophie den Gebrauch der Wörter oft mit Spielen, Kalkülen nach festen Regeln, vergleichen, aber nicht sagen können, wer die Sprache gebraucht, müsse ein solches Spiel spielen. - Sagt man nun aber, daß unser sprachlicher Ausdruck sich solchen Kalkülen nur nähert, so steht man damit unmittelbar am Rande eines Mißverständnisses. Denn so kann es scheinen, als redeten wir in der Logik von einer idealen Sprache. Als wäre unsre Logik eine Logik, gleichsam, für den luftleeren Raum. - Während die Logik doch nicht von der Sprache - bzw. vom Denken - handelt in dem Sinne, wie eine Naturwissenschaft von einer Naturerscheinung, und man höchstens sagen kann, wir konstruierten ideale Sprachen. Aber hier wäre das Wort »ideal« irreführend, denn das klingt, als wären diese Sprachen besser, vollkommener, als unsere Umgangssprache; und als brauchte es den Logiker, damit er den Menschen endlich zeigt, wie ein richtiger Satz ausschaut.

All das kann aber erst dann im rechten Licht erscheinen, wenn man über die Begriffe des Verstehens, Meinens und Denkens größere Klarheit gewonnen hat. Denn dann wird es auch klar werden, was uns dazu verleiten kann (und mich verleitet hat) zu denken, daß, wer einen Satz ausspricht und ihn meint, oder versteht, damit einen Kalkül betreibt nach bestimmten Regeln.

82. Was nenne ich ›die Regel, nach der er vorgehe‹? - Die Hypothese, die seinen Gebrauch der Worte, den wir beobachten, zufriedenstellend beschreibt; oder die Regel, die er beim Gebrauch der Zeichen nachschlägt; oder, die er uns zur Antwort gibt, wenn wir ihn nach seiner Regel fragen? - Wie aber, wenn die Beobachtung keine Regel klar erkennen läßt, und die Frage keine zu Tage fördert? - Denn er gab mir zwar auf meine Frage, was er unter »N« verstehe, eine Erklärung, war aber bereit, diese Erklärung zu widerrufen und abzuandern. - Wie soll ich also die Regel bestimmen, nach der er spielt? Er weiß sie selbst nicht. - Oder richtiger: Was soll der Ausdruck »Regel, nach welcher er vorgeht« hier noch besagen?

83. Steckt uns da nicht die Analogie der Sprache mit dem Spiel ein Licht auf? Wir können uns doch sehr wohl denken, daß sich Menschen auf einer Wiese damit unterhielten, mit einem Ball zu spielen, so zwar, daß sie verschiedene bestehende Spiele anfingen, manche nicht zu Ende spielten, dazwischen den Ball planlos in die Höhe würfen, einander im Scherz mit dem Ball nachjagen und bewerfen, etc. Und nun sagt Einer: Die ganze Zeit hindurch spielen die Leute ein Ballspiel, und richten sich daher bei jedem Wurf nach bestimmten Regeln.

Und gibt es nicht auch den Fall, wo wir spielen und - ›make up the rules as we go along‹? Ja auch den, in welchem wir sie abandern - as we go along.

84. Ich sagte von der Anwendung eines Wortes: sie sei nicht überall von Regeln begrenzt. Aber wie schaut denn ein Spiel aus, das überall von Regeln begrenzt ist? dessen Regeln keinen Zweifel eindringen lassen; ihm alle Löcher verstopfen. - Können wir uns nicht eine Regel denken, die die Anwendung der Regel regelt? Und einen Zweifel, den jene Regel behebt - und so fort? Aber das sagt nicht, daß wir zweifeln, weil wir uns einen Zweifel denken können. Ich kann mir sehr wohl denken, daß jemand jedesmal vor dem Offnen seiner Haustür zweifelt, ob sich hinter ihr nicht ein Abgrund aufgetan hat, und daß er sich darüber vergewissert, eh' er durch die Tür tritt (und es kann sich einmal erweisen, daß er recht hatte) - aber deswegen zweifle ich im gleichen Falle doch nicht.

85. Eine Regel steht da, wie ein Wegweiser. - Läßt er keinen Zweifel offen über den Weg, den ich zu gehen habe? Zeigt er, in welche Richtung ich gehen soll, wenn ich an ihm vorbei bin; ob der Straße nach, oder dem Feldweg, oder querfeldein? Aber wo steht, in welchem Sinne ich ihm zu folgen habe; ob in der Richtung der Hand, oder (z.B.) in der entgegengesetzten? - Und wenn statt eines Wegweisers eine geschlossene Kette von Wegweisern stünde, oder Kreidestriche auf dem Boden liefen, - gibt es für sie nur eine Deutung? - Also kann ich sagen, der Wegweiser läßt doch keinen Zweifel offen. Oder vielmehr: er läßt manchmal einen Zweifel offen, manchmal nicht. Und dies ist nun kein philosophischer Satz mehr, sondern ein Erfahrungssatz.

86. Ein Sprachspiel wie (2) werde mit Hilfe einer Tabelle gespielt. Die Zeichen, die A dem B gibt, seien nun Schriftzeichen. B hat eine Tabelle; in der ersten Spalte stehen die Schriftzeichen, die im Spiel gebraucht werden, in der zweiten, Bilder von Bausteinformen. A zeigt dem B ein solches Schriftzeichen; B sucht es in der Tabelle auf, blickt auf das gegenüberliegende Bild, etc. Die Tabelle ist also eine Regel, nach der er sich beim Ausführen der Befehle richtet. - Das Aufsuchen des Bildes in der Tabelle lernt man durch Abrichtung, und ein Teil dieser Abrichtung besteht etwa darin, daß der Schüler lernt, in der Tabelle mit dem Finger horizontal von links nach rechts zu fahren; also lernt, sozusagen eine Reihe horizontaler Striche zu ziehen.

Denk dir, es würden nun verschiedene Arten eingeführt eine Tabelle zu lesen; nämlich einmal, wie oben, nach dem Schema:

ein andermal nach diesem Schema:

oder einem andern, - So ein Schema werde der Tabelle beigefügt als Regel, wie sie zu gebrauchen sei.

Können wir uns nun nicht weitere Regeln zur Erklärung dieser vorstellen? und war anderseits jene erste Tabelle unvollständig ohne das Schema der Pfeile? Und sind es die andern Tabellen ohne ihr Schema?

87. Nimm an, ich erkläre: »Unter ›Moses‹ verstehe ich den Mann, wenn es einen solchen gegeben hat, der die Israeliten aus Agypten geführt hat, wie immer er damals geheißen hat und was immer er sonst getan, oder nicht getan haben mag«. - Aber über die Wörter dieser Erklärung sind ähnliche Zweifel möglich wie die über den Namen »Moses« (was nennst du »Agypten«, wen »die Israeliten«, etc.?). Ja, diese Fragen kommen auch nicht zu einem Ende, wenn wir bei Wörtern wie »rot«, »dunkel«, »süß«, angelangt wären. - »Aber wie hilft mir dann eine Erklärung zum Verständnis, wenn sie doch nicht die letzte ist? Die Erklärung ist dann ja nie beendet; ich verstehe also noch immer nicht, und nie, was er meint!« - Als hinge eine Erklärung, gleichsam, in der Luft, wenn nicht eine andere sie stütze. Während eine Erklärung zwar auf einer andern, die man gegeben hat, ruhen kann, aber keine einer anderen bedarf - es sei denn, daß wir sie benötigen, um ein Mißverständnis zu vermeiden. Man könnte sagen: Eine Erklärung dient dazu, ein Mißverständnis zu beseitigen, oder zu verhüten - also eines, das ohne die Erklärung eintreten würde; aber nicht: jedes, welches ich mir vorstellen kann.

Es kann leicht so scheinen, als zeigte jeder Zweifel nur eine vorhandene Lücke im Fundament; so daß ein sicheres Verständnis nur dann möglich ist, wenn wir zuerst an allem zweifeln, woran gezweifelt werden kann, und dann alle diese Zweifel beheben.

Der Wegweiser ist in Ordnung, - wenn er, unter normalen Verhältnissen, seinen Zweck erfüllt.

88. Wenn ich Einem sage »Halte dich ungefähr hier auf!« -kann denn diese Erklärung nicht vollkommen funktionieren? Und kann jede andere nicht auch versagen?

»Aber ist die Erklärung nicht doch unexakt?« - Doch; warum soll man sie nicht »unexakt« nennen? Verstehen wir aber nur, was »unexakt« bedeutet! Denn es bedeutet nun nicht »unbrauchbar«. Und überlegen wir uns doch, was wir, im Gegensatz zu dieser Erklärung, eine »exakte« Erklärung nennen! Etwa das Abgrenzen eines Bezirks durch einen Kreidestrich? Da fällt uns gleich ein, daß der Strich eine Breite hat. Exakter wäre also eine Farbgrenze. Aber hat denn diese Exaktheit hier noch eine Funktion; läuft sie nicht leer? Und wir haben ja auch noch nicht bestimmt, was als Überschreiten dieser scharfen Grenze gelten soll; wie, mit welchen Instrumenten, es festzustellen ist. Usw.

Wir verstehen, was es heißt: eine Taschenuhr auf die genaue Stunde stellen, oder, sie richten, daß sie genau geht. Wie aber, wenn man fragte: Ist diese Genauigkeit eine ideale Genauigkeit, oder wie weit nähert sie sich ihr? - wir können freilich von Zeitmessungen reden, bei welchen es eine andere und, wie wir sagen würden, größere Genauigkeit gibt als bei der Zeitmessung mit der Taschenuhr. Wo die Worte »die Uhr auf die genaue Stunde stellen« eine andere, wenn auch verwandte, Bedeutung haben, und ›die Uhr ablesen‹ ein anderer Vorgang ist, etc. - Wenn ich nun jemandem sage: »Du solltest pünktlicher zum Essen kommen; du weißt, daß es genau um ein Uhr anfängt« - ist hier von Genauigkeit eigentlich nicht die Rede? weil man sagen kann: »Denk an die Zeitbestimmung im Laboratorium, oder auf der Sternwarte; da siehst du, was ›Genauigkeit‹ bedeutet.«

»Unexakt«, das ist eigentlich ein Tadel, und »exakt« ein Lob. Und das heißt doch: das Unexakte erreicht sein Ziel nicht so vollkommen wie das Exaktere. Da kommt es also auf das an, was wir »das Ziel« nennen. Ist es unexakt, wenn ich den Abstand der Sonne von uns nicht auf 1 m genau angebe; und dem Tischler die Breite des Tisches nicht auf 0,001 mm?

Ein Ideal der Genauigkeit ist nicht vorgesehen; wir wissen nicht, was wir uns darunter vorstellen sollen - es sei denn, du selbst setzt fest, was so genannt werden soll. Aber es wird dir schwer werden, so eine Festsetzung zu treffen; eine, die dich befriedigt.

89. Wir stehen mit diesen Überlegungen an dem Ort, wo das Problem steht: Inwiefern ist die Logik etwas Sublimes?

Denn es schien, daß ihr eine besondere Tiefe - allgemeine Bedeutung - zukomme. Sie liege, so schien es, am Grunde aller Wissenschaften. - Denn die logische Betrachtung erforscht das Wesen aller Dinge. Sie will den Dingen auf den Grund sehen, und soll sich nicht um das So oder So des tatsächlichen Geschehens kümmern. - Sie entspringt nicht einem Interesse für Tatsachen des Naturgeschehens, noch dem Bedürfnisse, kausale Zusammenhänge zu erfassen, sondern einem Streben, das Fundament, oder Wesen, alles Erfahrungsmäßigen zu verstehen. Nicht aber, als sollten wir dazu neue Tatsachen aufspüren: es ist vielmehr für unsere Untersuchung wesentlich, daß wir nichts Neues mit ihr lernen wollen. Wir wollen etwas verstehen, was schon offen vor unsern Augen liegt. Denn das scheinen wir, in irgendeinem Sinne, nicht zu verstehen.

Augustinus (Conf. XI/14): »quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio.« - Dies könnte man nicht von einer Frage der Naturwissenschaft sagen (etwa der nach dem spezifischen Gewicht des Wasserstoffs). Das, was man weiß, wenn uns niemand fragt, aber nicht mehr weiß, wenn wir es erklären sollen, ist etwas, worauf man sich besinnen muß. (Und offenbar etwas, worauf man sich aus irgendeinem Grunde schwer besinnt.)

90. Es ist uns, als müßten wir die Erscheinungen durchschauen: unsere Untersuchung aber richtet sich nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man sagen könnte, auf die ›Möglichkeiten‹ der Erscheinungen. Wir besinnen uns, heißt das, auf die Art der Aussagen, die wir über die Erscheinungen machen. Daher besinnt sich auch Augustinus auf die verschiedenen Aussagen, die man über die Dauer von Ereignissen, über ihre Vergangenheit, Gegenwart, oder Zukunft macht. (Dies sind natürlich nicht philosophische Aussagen über die Zeit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.)

Unsere Betrachtung ist daher eine grammatische. Und diese Betrachtung bringt Licht in unser Problem, indem sie Mißverständnisse wegräumt. Mißverständnisse, die den Gebrauch von Worten betreffen; hervorgerufen, unter anderem, durch gewisse Analogien zwischen den Ausdrucksformen in verschiedenen Gebieten unserer Sprache. - Manche von ihnen lassen sich beseitigen, indem man eine Ausdrucksform durch eine andere ersetzt; dies kann man ein »Analysieren« unsrer Ausdrucksformen nennen, denn der Vorgang hat manchmal Ähnlichkeit mit einem Zerlegen.

91. Nun aber kann es den Anschein gewinnen, als gäbe es so etwas wie eine letzte Analyse unserer Sprachformen, also eine vollkommen zerlegte Form des Ausdrucks. D.h.: als seien unsere gebräuchlichen Ausdrucksformen, wesentlich, noch unanalysiert; als sei in ihnen etwas verborgen, was ans Licht zu befördern ist. Ist dies geschehen, so sei der Ausdruck damit vollkommen geklärt und unsre Aufgabe gelöst.

Man kann das auch so sagen: Wir beseitigen Mißverständnisse, indem wir unsern Ausdruck exakter machen: aber es kann nun so scheinen, als ob wir einem bestimmten Zustand, der vollkommenen Exaktheit, zustreben; und als wäre das das eigentliche Ziel unserer Untersuchung.

92. Dies drückt sich aus in der Frage nach dem Wesen der Sprache, des Satzes, des Denkens. - Denn wenn wir auch in unsern Untersuchungen das Wesen der Sprache - ihre Funktion, ihren Bau - zu verstehen trachten, so ist es doch nicht das, was diese Frage im Auge hat. Denn sie sieht in dem Wesen nicht etwas, was schon offen zutage liegt und was durch Ordnen übersichtlich wird. Sondern etwas, was unter der Oberfläche liegt. Etwas, was im Innern liegt, was wir sehen, wenn wir die Sache durchschauen, und was eine Analyse hervorgraben soll.

›Das Wesen ist uns verborgen‹. das ist die Form, die unser Problem nun annimmt. Wir fragen: »Was ist die Sprache?«, »Was ist der Satz?«. Und die Antwort auf diese Fragen ist ein für allemal zu geben; und unabhängig von jeder künftigen Erfahrung.

93. Einer könnte sagen »Ein Satz, das ist das Alltäglichste von der Welt«, und der Andre: »Ein Satz - das ist etwas sehr Merkwürdiges!« - Und dieser kann nicht: einfach nachschauen, wie Sätze funktionieren. Weil die Formen unserer Ausdrucksweise, die Sätze und das Denken betreffend, ihm im Wege stehen.

Warum sagen wir, der Satz sei etwas Merkwürdiges? Einerseits, wegen der ungeheuren Bedeutung, die ihm zukommt. (Und das ist richtig.) Anderseits verführt uns diese Bedeutung und ein Mißverstehen der Sprachlogik dazu, daß wir meinen, der Satz müsse etwas Außerordentliches, ja Einzigartiges, leisten. - Durch ein Mißverständnis erscheint es uns, als tue der Satz etwas Seltsames.

94. ›Der Satz, ein merkwürdiges Ding!‹: darin liegt schon die Sublimierung der ganzen Darstellung. Die Tendenz, ein reines Mittelwesen anzunehmen zwischen dem Satzzeichen und den Tatsachen. Oder auch, das Satzzeichen selber reinigen, sublimieren, zu wollen. - Denn, daß es mit gewöhnlichen Dingen zugeht, das zu sehen, verhindern uns auf mannigfache Weise unsere Ausdrucksformen, indem sie uns auf die Jagd nach Chimären schicken.

95. »Denken muß etwas Einzigartiges sein.« Wenn wir sagen, meinen, daß es sich so und so verhält, so halten wir mit dem, was wir meinen, nicht irgendwo vor der Tatsache: sondern meinen, daß das und das - so und so - ist. - Man kann aber dieses Paradox (welches ja die Form einer Selbstverständlichkeit hat) auch so ausdrücken: Man kann denken, was nicht der Fall ist.

96. Der besondern Täuschung, die hier gemeint ist, schließen sich, von verschiedenen Seiten, andere an. Das Denken, die Sprache, erscheint uns nun als das einzigartige Korrelat, Bild, der Welt. Die Begriffe: Satz, Sprache, Denken, Welt, stehen in einer Reihe hintereinander, jeder dem andern äquivalent. (Wozu aber sind diese Wörter nun zu brauchen? Es fehlt das Sprachspiel, worin sie anzuwenden sind).

97. Das Denken ist mit einem Nimbus umgeben. - Sein Wesen, die Logik, stellt eine Ordnung dar, und zwar die Ordnung a priori der Welt, d.i. die Ordnung der Möglichkeiten, die Welt und Denken gemeinsam sein muß. Diese Ordnung aber, scheint es, muß höchst einfach sein. Sie ist vor aller Erfahrung; muß sich durch die ganze Erfahrung hindurchziehen; ihr selbst darf keine erfahrungsmäßige Trübe oder Unsicherheit anhaften. - Sie muß vielmehr vom reinsten Kristall sein. Dieser Kristall aber erscheint nicht als eine Abstraktion; sondern als etwas Konkretes, ja als das Konkreteste, gleichsam Härteste. (Log. Phil.Abh. No. 5.5563.)

Wir sind in der Täuschung, das Besondere, Tiefe, das uns Wesentliche unserer Untersuchung liege darin, daß sie das unvergleichliche Wesen der Sprache zu begreifen trachtet. D.i., die Ordnung, die zwischen den Begriffen des Satzes, Wortes, Schließens, der Wahrheit, der Erfahrung, usw. besteht. Diese Ordnung ist eine Über-Ordnung zwischen - sozusagen - Übergegriffen. Während doch die Worte »Sprache«, »Erfahrung«, »Welt«, wenn sie eine Verwendung haben, eine so niedrige haben müssen, wie die Worte »Tisch«, »Lampe«, »Tür«.

98. Einerseits ist klar, daß jeder Satz unsrer Sprache ›in Ordnung ist, wie er ist‹. D.h., daß wir nicht ein Ideal anstreben: Als hätten unsere gewöhnlichen, vagen Sätze noch keinen ganz untadelhaften Sinn und eine vollkommene Sprache wäre von uns erst zu konstruieren. - Anderseits scheint es klar: Wo Sinn ist, muß vollkommene Ordnung sein. - Also muß die vollkommene Ordnung auch im vagsten Satze stecken.

99. Der Sinn des Satzes - möchte man sagen - kann freilich dies oder das offen lassen, aber der Satz muß doch einen bestimmten Sinn haben. Ein unbestimmter Sinn, - das wäre eigentlich gar kein Sinn. - Das ist wie: Eine unscharfe Begrenzung, das ist eigentlich gar keine Begrenzung. Man denkt da etwa so: Wenn ich sage »ich habe den Mann fest im Zimmer eingeschlossen - nur eine Tür ist offen geblieben« - so habe ich ihn eben gar nicht eingeschlossen. Er ist nur zum Schein eingeschlossen. Man wäre geneigt, hier zu sagen; »also hast du damit garnichts getan«. Eine Umgrenzung, die ein Loch hat, ist so gut, wie gar keine. - Aber ist das denn wahr?

100. »Es ist doch kein Spiel, wenn es eine Vagheit in den Regeln gibt.« - Aber ist es dann kein Spiel? - »Ja, vielleicht wirst du es Spiel nennen, aber es ist doch jedenfalls kein vollkommenes Spiel.« D.h.: es ist doch dann verunreinigt, und ich interessiere mich nun für dasjenige, was hier verunreinigt wurde. - Aber ich will sagen: Wir mißverstehen die Rolle, die das Ideal in unsrer Ausdrucksweise spielt. D.h.: auch wir würden es ein Spiel nennen, nur sind wir vom Ideal geblendet und sehen daher nicht deutlich die wirkliche Anwendung des Wortes »Spiel«.

101. Eine Vagheit in der Logik - wollen wir sagen - kann es nicht geben. Wir leben nun in der Idee: das Ideal ›müsse‹ sich in der Realität finden. Während man noch nicht sieht, wie es sich darin findet, und nicht das Wesen dieses »muß« versteht. Wir glauben: es muß in ihr stecken; denn wir glauben, es schon in ihr zu sehen.

102. Die strengen und klaren Regeln des logischen Satzbaues erscheinen uns als etwas im Hintergrund, - im Medium des Verstehens versteckt. Ich sehe sie schon jetzt (wenn auch durch ein Medium hindurch), da ich ja das Zeichen verstehe, etwas mit ihm meine.

103. Das Ideal, in unsern Gedanken, sitzt unverrückbar fest. Du kannst nicht aus ihm heraustreten. Du muß immer wieder zurück. Es gibt gar kein Draußen; draußen fehlt die Lebensluft. - Woher dies? Die Idee sitzt gleichsam als Brille auf unsrer Nase, und was wir ansehen, sehen wir durch sie. Wir kommen gar nicht auf den Gedanken, sie abzunehmen.

104. Man prädiziert von der Sache, was in der Darstellungsweise liegt. Die Möglichkeit des Vergleichs, die uns beeindruckt, nehmen wir für die Wahrnehmung einer höchst allgemeinen Sachlage.

105. Wenn wir glauben, jene Ordnung, das Ideal, in der wirklichen Sprache finden zu müssen, werden wir nun mit dem unzufrieden, was man im gewöhnlichen Leben »Satz«, »Wort«, »Zeichen«, nennt.

Der Satz, das Wort, von dem die Logik handelt, soll etwas Reines und Scharfgeschnittenes sein. Und wir zerbrechen uns nun über das Wesen des eigentlichen Zeichens den Kopf. - Ist es etwa die Vorstellung vom Zeichen? oder die Vorstellung im gegenwärtigen Augenblick?

106. Hier ist es schwer, gleichsam den Kopf oben zu behalten, - zu sehen, daß wir bei den Dingen des alltäglichen Denkens bleiben müssen, um nicht auf den Abweg zu geraten, wo es scheint, als müßten wir die letzten Feinheiten beschreiben, die wir doch wieder mit unsern Mitteln gar nicht beschreiben könnten. Es ist uns, als sollten wir ein zerstörtes Spinnennetz mit unsern Fingern in Ordnung bringen.

107. Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unsrer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. - Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also die Bedingungen in gewissem Sinne ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurück auf den rauhen Boden!

108. Wir erkennen, daß, was wir »Satz«, »Sprache«, nennen, nicht die formelle Einheit ist, die ich mir vorstellte, sondern die Familie mehr oder weniger miteinander verwandter Gebilde. -Was aber wird nun aus der Logik? Ihre Strenge scheint hier aus dem Leim zu gehen. - Verschwindet sie damit aber nicht ganz? - Denn wie kann die Logik ihre Strenge verlieren? Natürlich nicht dadurch, daß man ihr etwas von ihrer Strenge abhandelt. - Das Vorurteil der Kristallreinheit kann nur so beseitigt werden, daß wir unsere ganze Betrachtung drehen. (Man könnte sagen: Die Betrachtung muß gedreht werden, aber um unser eigentliches Bedürfnis als Angelpunkt.)

Die Philosophie der Logik redet in keinem andern Sinn von Sätzen und Wörtern, als wir es im gewöhnlichen Leben tun, wenn wir etwa sagen »hier steht ein chinesischer Satz aufgeschrieben«, oder »nein, das sieht nur aus wie Schriftzeichen, ist aber ein Ornament« etc.

Wir reden von dem räumlichen und zeitlichen Phänomen der Sprache; nicht von einem unräumlichen und unzeitlichen Unding. [Randbemerkung. Nur kann man sich in verschiedener Weise für ein Phänomen interessieren.] Aber wir reden von ihr so, wie von den Figuren des Schachspiels, indem wir Spielregeln für sie angeben, nicht ihre physikalischen Eigenschaften beschreiben.

Die Frage »Was ist eigentlich ein Wort?« ist analog der »Was ist eine Schachfigur?«

Faraday, The Chemical History of a Candle: Water is one individual thing - it never changes.

109. Richtig war, daß unsere Betrachtungen nicht wissenschaftliche Betrachtungen sein durften. Die Erfahrung, ›daß sich das oder das denken lasse, entgegen unserm Vorurteil‹ - was immer das heißen mag - konnte uns nicht interessieren. (Die pneumatische Auffassung des Denkens.) Und wir dürfen keinerlei Theorie aufstellen. Es darf nichts Hypothetisches in unsem Betrachtungen sein. Alle Erklärung muß fort, und nur Beschreibung an ihre Stelle treten. Und diese Beschreibung empfängt ihr Licht, d.i. ihren Zweck, von den philosophischen Problemen. Diese sind freilich keine empirischen, sondern sie werden durch eine Einsicht in das Arbeiten unserer Sprache gelöst, und zwar so, daß dieses erkannt wird: entgegen einem Trieb, es mißzuverstehen. Diese Probleme werden gelöst, nicht durch Beibringen neuer Erfahrung, sondern durch Zusammenstellung des längst Bekannten. Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.

110. »Die Sprache (oder das Denken) ist etwas Einzigartiges« - das erweist sich als ein Aberglaube (nicht Irrtum!), hervorgerufen selbst durch grammatische Täuschungen.

Und auf diese Täuschungen, auf die Probleme, fällt nun das Pathos zurück.

111. Die Probleme, die durch ein Mißdeuten unserer Sprachformen entstehen, haben den Charakter der Tiefe. Es sind tiefe Beunruhigungen; sie wurzeln so tief in uns wie die Formen unserer Sprache, und ihre Bedeutung ist so groß wie die Wichtigkeit unserer Sprache. - Fragen wir uns: Warum empfinden wir einen grammatischen Witz als tieft (Und das ist ja die philosophische Tiefe.)

112. Ein Gleichnis, das in die Formen unserer Sprache aufgenommen ist, bewirkt einen falschen Schein; der beunruhigt uns: »Es ist doch nicht so!« - sagen wir. »Aber es muß doch so sein!«

113. »Es ist doch so -« sage ich wieder und wieder vor mich hin. Es ist mir, als müßte ich das Wesen der Sache erfassen, wenn ich meinen Blick nur ganz scharf auf dies Faktum einstellen, es in den Brennpunkt rücken könnte.

114. Logisch-Philosophische Abhandlung 4.5: »Die allgemeine Form des Satzes ist: Es verhält sich so und so«. - Das ist ein Satz von jener Art, die man sich unzählige Male wiederholt. Man glaubt, wieder und wieder der Natur nachzufahren, und fährt nur der Form entlang, durch die wir sie betrachten.

115. Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unsrer Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen.

116. Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen - »Wissen«, »Sein«, »Gegenstand«, »Ich«, »Satz«, »Name« - und das Wesen des Dings zu erfassen trachten, muß man sich immer fragen: Wird denn dieses Wort in der Sprache, in der es seine Heimat hat, je tatsächlich so gebraucht? -

Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück.

117. Man sagt mir: »Du verstehst doch diesen Ausdruck? Nun also, - in der Bedeutung, die du kennst, gebrauche auch ich ihn.« - Als wäre die Bedeutung ein Dunstkreis, den das Wort mitbringt und in jederlei Verwendung hinübernimmt.

Wenn z.B. Einer sagt, der Satz »Dies ist hier« (wobei er vor sich hin auf einen Gegenstand zeigt) habe für ihn Sinn, so möge er sich fragen, unter welchen besonderen Umständen man diesen Satz tatsächlich verwendet. In diesen hat er dann Sinn.

118. Woher nimmt die Betrachtung ihre Wichtigkeit, da sie doch nur alles Interessante, d.h. alles Große und Wichtige, zu zerstören scheint? (Gleichsam alle Bauwerke; indem sie nur Steinbrocken und Schutt übrig läßt.) Aber es sind nur Luftgebäude, die wir zerstören, und wir legen den Grund der Sprache frei, auf dem sie standen.

119. Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgendeines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt hat. Sie, die Beulen, lassen uns den Wert jener Entdeckung erkennen.

120. Wenn ich über Sprache (Wort, Satz etc.) rede, muß ich die Sprache des Alltags reden. Ist diese Sprache etwa zu grob, materiell, für das, was wir sagen wollen? Und wie wird denn eine andere gebildet? - Und wie merkwürdig, daß wir dann mit der unsern überhaupt etwas anfangen können!

Daß ich bei meinen Erklärungen, die Sprache betreffend, schon die volle Sprache (nicht etwa eine vorbereitende, vorläufige) anwenden muß, zeigt schon, daß ich nur Äußerliches über die Sprache vorbringen kann.

Ja, aber wie können uns diese Ausführungen dann befriedigen? - Nun, deine Fragen waren ja auch schon in dieser Sprache abgefaßt; mußten in dieser Sprache ausgedrückt werden, wenn etwas zu fragen war!

Und deine Skrupel sind Mißverständnisse.

Deine Fragen beziehen sich auf Wörter; so muß ich von Wörtern reden.

Man sagt: Es kommt nicht aufs Wort an, sondern auf seine Bedeutung; und denkt dabei an die Bedeutung, wie an eine Sache von der Art des Worts, wenn auch vom Wort verschieden. Hier ist das Wort, hier die Bedeutung. Das Geld und die Kuh, die man dafür kaufen kann. (Anderseits aber: das Geld, und sein Nutzen.)

121. Man könnte meinen: wenn die Philosophie vom Gebrauch des Wortes »Philosophie« redet, so müsse es eine Philosophie zweiter Ordnung geben. Aber es ist eben nicht so; sondern der Fall entspricht dem der Rechtschreibelehre, die es auch mit dem Wort »Rechtschreibelehre« zu tun hat, aber dann nicht eine solche zweiter Ordnung ist.

122. Es ist eine Hauptquelle unseres Unverständnisses, daß wir den Gebrauch unserer Wörter nicht übersehen. - Unserer Grammatik fehlt es an Übersichtlichkeit. - Die übersichtliche Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, daß wir die ›Zusammenhänge sehen‹. Daher die Wichtigkeit des Findens und des Erfindens von Zwischengliedern.

Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen. (Ist dies eine ›Weltanschauung‹?)

123. Ein philosophisches Problem hat die Form: »Ich kenne mich nicht aus.«

124. Die Philosophie darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende also nur beschreiben.

Denn sie kann ihn auch nicht begründen.

Sie läßt alles, wie es ist.

Sie läßt auch die Mathematik, wie sie ist, und keine mathematische Entdeckung kann sie weiterbringen. Ein »führendes Problem der mathematischen Logik« ist für uns ein Problem der Mathematik, wie jedes andere.

125. Es ist nicht Sache der Philosophie, den Widerspruch durch eine mathematische, logisch-mathematische, Entdeckung zu lösen. Sondern den Zustand der Mathematik, der uns beunruhigt, den Zustand vor der Lösung des Widerspruchs, übersehbar zu machen. (Und damit geht man nicht etwa einer Schwierigkeit aus dem Wege.)

Die fundamentale Tatsache ist hier: daß wir Regeln, eine Technik, für ein Spiel festlegen, und daß es dann, wenn wir den Regeln folgen, nicht so geht, wie wir angenommen hatten. Daß wir uns also gleichsam in unsern eigenen Regeln verfangen.

Dieses Verfangen in unsern Regeln ist, was wir verstehen, d. h. übersehen wollen.

Es wirft ein Licht auf unsern Begriff des Meinens. Denn es kommt also in jenen Fällen anders, als wir es gemeint, vorausgesehen, hatten. Wir sagen eben, wenn, z.B., der Widerspruch auftritt: »So hab' ich's nicht gemeint.«

Die bürgerliche Stellung des Widerspruchs, oder seine Stellung in der bürgerlichen Welt: das ist das philosophische Problem.

126. Die Philosophie stellt eben alles bloß hin, und erklärt und folgert nichts. - Da alles offen daliegt, ist auch nichts zu erklären. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht.

»Philosophie« könnte man auch das nennen, was vor allen neuen Entdeckungen und Erfindungen möglich ist.

127. Die Arbeit des Philosophen ist ein Zusammentragen von Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck.

128. Wollte man Thesen in der Philosophie aufstellen, es könnte nie über sie zur Diskussion kommen, weil Alle mit ihnen einverstanden wären.

129. Die für uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind durch ihre Einfachheit und Alltäglichkeit verborgen. (Man kann es nicht bemerken, - weil man es immer vor Augen hat.) Die eigentlichen Grundlagen seiner Forschung fallen dem Menschen gar nicht auf. Es sei denn, daß ihm dies einmal aufgefallen ist. - Und das heißt: das, was, einmal gesehen, das Auffallendste und Stärkste ist, fällt uns nicht auf.

130. Unsere klaren und einfachen Sprachspiele sind nicht Vorstudien zu einer künftigen Reglementierung der Sprache, - gleichsam erste Annäherungen, ohne Berücksichtigung der Reibung und des Luftwiderstands. Vielmehr stehen die Sprachspiele da als Vergleichsobjekte, die durch Ähnlichkeit und Unähnlichkeit ein Licht in die Verhältnisse unsrer Sprache werfen sollen.

131. Nur so nämlich können wir der Ungerechtigkeit, oder Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das Vorbild als das, was es ist, als Vergleichsobjekt - sozusagen als Maßstab hinstellen; und nicht als Vorurteil, dem die Wirklichkeit entsprechen müsse. (Der Dogmatismus, in den wir beim Philosophieren so leicht verfallen.)

132. Wir wollen in unserm Wissen vom Gebrauch der Sprache eine Ordnung herstellen: eine Ordnung zu einem bestimmten Zweck; eine von vielen möglichen Ordnungen; nicht die Ordnung. Wir werden zu diesem Zweck immer wieder Unterscheidungen hervorheben, die unsre gewöhnlichen Sprachformen leicht übersehen lassen. Dadurch kann es den Anschein gewinnen, als sähen wir es als unsre Aufgabe an, die Sprache zu reformieren.

So eine Reform für bestimmte praktische Zwecke, die Verbesserung unserer Terminologie zur Vermeidung von Mißverständnissen im praktischen Gebrauch, ist wohl möglich. Aber das sind nicht die Fälle, mit denen wir es zu tun haben. Die Verwirrungen, die uns beschäftigen, entstehen gleichsam, wenn die Sprache leerläuft, nicht wenn sie arbeitet.

133. Wir wollen nicht das Regelsystem für die Verwendung unserer Worte in unerhörter Weise verfeinern oder vervollständigen.

Denn die Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine vollkommene. Aber das heißt nur, daß die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen.

Die eigentliche Entdeckung ist die, die mich fähig macht, das Philosophieren abzubrechen, wann ich will. - Die die Philosophie zur Ruhe bringt, so daß sie nicht mehr von Fragen gepeitscht wird, die sie selbst in Frage stellen. - Sondern es wird nun an Beispielen eine Methode gezeigt, und die Reihe dieser Beispiele kann man abbrechen. - Es werden Probleme gelöst (Schwierigkeiten beseitigt), nicht ein Problem.

Es gibt nicht eine Methode der Philosophie, wohl aber gibt es Methoden, gleichsam verschiedene Therapien.

134. Betrachten wir den Satz: »Es verhält sich so oder so« - wie kann ich sagen, dies sei die allgemeine Form des Satzes? - Es ist vor allem selbst ein Satz, ein deutscher Satz, denn es hat Subjekt und Prädikat. Wie aber wird dieser Satz angewendet - in unsrer alltäglichen Sprache nämlich? Denn nur daher habe ich ihn ja genommen.

Wir sagen z.B.: »Er erklärte mir seine Lage, sagte, es verhalte sich so und so, und er brauche daher einen Vorschuß.« Man kann also insofern sagen, jener Satz stünde für irgendwelche Aussagen. Er wird als Satzschema verwendet; aber das nur, weil er den Bau eines deutschen Satzes hat. Man könnte statt seiner ohneweiters auch sagen: »das und das ist der Fall«, oder »so und so liegen die Sachen«, etc. Man könnte auch, wie in der symbolisehen Logik, bloß einen Buchstaben, eine Variable gebrauchen. Aber den Buchstaben »p« wird doch niemand die allgemeine Form eines Satzes nennen. Wie gesagt: »Es verhält sich so und so« war dies nur dadurch, daß er selbst das ist, was man einen deutschen Satz nennt. Aber obschon es ein Satz ist, so hat es doch nur als Satzvariable Verwendung. Zu sagen, dieser Satz stimme mit der Wirklichkeit überein (oder nicht überein), wäre offenbarer Unsinn, und er illustriert also dies, daß ein Merkmal unseres Satzbegriffes der Satzklang ist.

135. Aber haben wir denn nicht einen Begriff davon, was ein Satz ist, was wir unter »Satz« verstehen? - Doch; sofern wir auch einen Begriff davon haben, was wir unter »Spiel« verstehen. Gefragt, was ein Satz ist - ob wir nun einem Andern antworten sollen, oder uns selbst - werden wir Beispiele angeben und unter diesen auch, was man induktive Reihen von Sätzen nennen kann; nun, auf diese Weise haben wir einen Begriff vom Satz. (Vergleiche den Begriff des Satzes mit dem Begriff der Zahl.)

136. Im Grunde ist die Angabe von »Es verhält sich so und so« als allgemeine Form des Satzes das gleiche, wie die Erklärung: ein Satz sei alles, was wahr oder falsch sein könne. Denn, statt »Es verhält sich ....« hätte ich auch sagen können: »Das und das ist wahr«. (Aber auch: »Das und das ist falsch«.) Nun ist aber

›p‹ ist wahr = p

›p‹ ist falsch = nicht-p.
Und zu sagen, ein Satz sei alles, was wahr oder falsch sein könne, kommt darauf hinaus: Einen Satz nennen wir das, worauf wir in unserer Sprache den Kalkül der Wahrheitsfunktionen anwenden.

Es scheint nun, als bestimmte die Erklärung - Satz sei dasjenige, was wahr oder falsch sein könne - was ein Satz ist, indem sie sage: Was zum Begriff ›wahr‹ paßt, oder, worauf der Begriff ›wahr‹ paßt, das ist ein Satz. Es ist also so, als hätten wir einen Begriff von wahr und falsch, mit dessen Hilfe wir nun bestimmen können, was ein Satz ist und was keiner. Was in den Begriff der Wahrheit eingreift (wie in ein Zahnrad), das ist ein Satz.

Aber das ist ein schlechtes Bild. Es ist, als sagte man »Schachkönig ist die Figur, der man Schach ansagen kann.« Aber das kann doch nur heißen, daß wir in unserm Schachspiel nur dem König Schach geben. So wie der Satz, daß nur ein Satz wahr sein könne, nur sagen kann, daß wir »wahr« und »falsch« nur von dem prädizieren, was wir einen Satz nennen. Und was ein Satz ist, ist in einem Sinne bestimmt durch die Regeln des Satzbaus (der deutschen Sprache z.B.), in einem andern Sinne durch den Gebrauch des Zeichens im Sprachspiel. Und der Gebrauch der Wörter »wahr« und »falsch« kann auch ein Bestandteil dieses Spiels sein; und dann gehört er für uns zum Satz, aber er ›paßt‹ nicht zu ihm. Wie wir auch sagen können, das Schachgeben gehöre zu unserm Begriff vom Schachkönig (gleichsam als ein Bestandteil desselben). Zu sagen, das Schachgeben passe nicht auf unsern Begriff von den Bauern, würde heißen, daß ein Spiel, in welchem den Bauern Schach gegeben wird, in welchem etwa der verliert, der seine Bauern verliert, - daß ein solches Spiel uninteressant wäre, oder dumm, oder zu kompliziert, oder dergleichen.

137. Wie ist es denn, wenn wir das Subjekt im Satz bestimmen lernen durch die Frage »Wer oder was ...?« - Hier gibt es doch ein ›Passen‹ des Subjekts zu dieser Frage; denn wie erführen wir sonst durch die Frage, was das Subjekt ist? Wir erfahren es in ähnlicher Weise, wie wir erfahren, welcher Buchstabe im Alphabet nach dem ›K‹ kommt, indem wir uns das Alphabet bis zum ›K‹ hersagen. Inwiefern paßte nun das ›L‹ zu jener Buchstabenreihe? - Und insofern könnte man auch sagen, »wahr« und »falsch« passe zum Satz; und man könnte ein Kind lehren, Sätze von andern Ausdrücken zu unterscheiden, indem man ihm sagt: »Frag dich, ob du danach sagen kannst ›ist wahr‹. Wenn diese Worte passen, so ist es ein Satz.« (Und ebenso hätte man sagen können: Frage dich, ob du davor die Worte »Es verhält sich so« setzen kannst.)

138. Kann denn aber nicht die Bedeutung eines Wortes, die ich verstehe, zum Sinn des Satzes, den ich verstehe, passen? Oder die Bedeutung eines Wortes zur Bedeutung eines andern? - Freilich, wenn die Bedeutung der Gebrauch ist, den wir vom Worte machen, dann hat es keinen Sinn, von so einem Passen zu reden. Nun verstehen wir aber die Bedeutung eines Wortes, wenn wir es hören, oder aussprechen; wir erfassen sie mit einem Schlage; und was wir so erfassen, ist doch etwas Andres als der in der Zeit ausgedehnte ›Gebrauch‹!

Muß ich wissen, ob ich ein Wort verstehe? Geschieht es nicht auch, daß ich mir einbilde, ein Wort zu verstehen (nicht anders, als eine Rechenart zu verstehen) und nun darauf komme, daß ich es nicht verstanden habe? (»Ich habe geglaubt, ich weiß, was ›relative‹ und ›absolute‹ Bewegung heißt, aber ich sehe, ich weiß es nicht.«)

139. Wenn mir jemand z.B. das Wort »Würfel« sagt, so weiß ich, was es bedeutet. Aber kann mir denn die ganze Verwendung des Wortes vorschweben, wenn ich es so verstehe?

Ja, wird aber anderseits die Bedeutung des Wortes nicht auch durch diese Verwendung bestimmt? Und können sich diese Bestimmungen nun widersprechen? Kann, was wir so mit einem Schlage erfassen, mit einer Verwendung übereinstimmen, zu ihr passen, oder nicht zu ihr passen? Und wie kann das, was uns in einem Augenblicke gegenwärtig ist, was uns in einem Augenblick vorschwebt, zu einer Verwendung passen?

Was ist es denn eigentlich, was uns vorschwebt, wenn wir ein Wort verstehen? - Ist es nicht etwas, wie ein Bild? Kann es nicht ein Bild sein?

Nun, nimm an, beim Hören des Wortes »Würfel« schwebt dir ein Bild vor. Etwa die Zeichnung eines Würfels. In wiefern kann dies Bild zu einer Verwendung des Wortes »Würfel« passen, oder nicht zu ihr passen? - Vielleicht sagst du: »das ist einfach; - wenn mir dieses Bild vorschwebt und ich zeige z.B. auf ein dreieckiges Prisma und sage, dies sei ein Würfel, so paßt diese Verwendung nicht zum Bild.« - Aber paßt sie nicht? Ich habe das Beispiel absichtlich so gewählt, daß es ganz leicht ist, sich eine Projektionsmethode vorzustellen, nach welcher das Bild nun doch paßt.

Das Bild des Würfels legte uns allerdings eine gewisse Verwendung nahe, aber ich konnte es auch anders verwenden.

(a) »Ich glaube, das richtige Wort in diesem Fall ist ...... Zeigt das nicht, daß die Bedeutung des Worts ein Etwas ist, das uns vorschwebt, und das gleichsam das genaue Bild ist, welches wir hier brauchen wollen? Denke, ich wählte zwischen den Wörtern »stattlich«, »würdevoll«, »stolz«, »Achtung gebietend«; ist es nicht, als ob ich zwischen den Zeichnungen in einer Mappe wählte? - Nein; daß man vom treffenden Wort redet, zeigt nicht die Existenz eines Etwas, welches etc. Vielmehr ist man geneigt, von jenem bildartigen Etwas zu sprechen, weil man ein Wort als treffend empfinden kann; zwischen Worten oft, wie zwischen ähnlichen, aber doch nicht gleichen Bildern, wählt; weil man Bilder oft statt Wörtern, oder zur Illustration von Wörtern, gebraucht; etc.

(b) Ich sehe ein Bild: es stellt einen alten Mann dar, der auf einen Stock gestützt einen steilen Weg aufwärts geht. - Und wie das? Konnte es nicht auch so aussehen, wenn er in dieser Stellung die Straße hinunterrutschte? Ein Marsbewohner würde das Bild vielleicht so beschreiben. Ich brauche nicht zu erklären, warum wir es nicht so beschreiben.

140. Welcher Art war dann aber mein Irrtum; der, welchen man so ausdrücken möchte: ich hätte geglaubt, das Bild zwinge mich nun zu einer bestimmten Verwendung? Wie konnte ich denn das glauben? Was habe ich da geglaubt? Gibt es denn ein Bild, oder etwas einem Bild Ähnliches, das uns zu einer bestimmten Anwendung zwingt, und war mein Irrtum also eine Verwechslung? - Denn wir könnten geneigt sein, uns auch so auszudrücken: wir seien höchstens unter einem psychologischen Zwang, aber unter keinem logischen. Und da scheint es ja völlig, als kennten wir zweierlei Fälle.

Was tat denn mein Argument? Es machte darauf aufmerksam (erinnerte uns daran), daß wir unter Umständen bereit wären, auch einen andern Vorgang »Anwendung des Würfelbildes« zu nennen als nur den, an welchen wir ursprünglich gedacht hatten. Unser ›Glaube, das Bild zwinge uns zu einer bestimmten Anwendung‹, bestand also darin, daß uns nur der eine Fall und kein andrer einfiel. »Es gibt auch eine andere Lösung«, heißt: es gibt auch etwas Anderes, was ich bereit bin »Lösung« zu nennen; worauf ich bereit bin, das und das Bild, die und die Analogie anzuwenden, etc.

Und das Wesentliche ist nun, daß wir sehen, daß uns das Gleiche beim Hören des Wortes vorschweben, und seine Anwendung doch eine andere sein kann. Und hat es dann beide Male die gleiche Bedeutung? Ich glaube, das werden wir verneinen.

141. Aber wie, wenn uns nicht einfach das Bild des Würfels, sondern dazu auch die Projektionsmethode vorschwebt? - Wie soll ich mir das denken? - Etwa so, daß ich ein Schema der Projektionsart vor mir sehe. Ein Bild etwa, das zwei Würfel zeigt, durch Projektionsstrahlen miteinander verbunden. - Aber bringt mich denn das wesentlich weiter? Kann ich mir nun nicht auch verschiedene Anwendungen dieses Schemas denken? - Ja aber kann mir denn also nicht eine Anwendung vorschweben? - Doch; nur müssen wir uns über unsre Anwendung dieses Ausdrucks klarer werden. Nimm an, ich setze jemandem verschiedene Projektionsmethoden auseinander, damit er sie dann anwende; und fragen wir uns, in welchem Falle wir sagen werden, es schwebe ihm die Projektionsmethode vor, welche ich meine.

Wir erkennen dafür nun offenbar zweierlei Kriterien an: Einerseits das Bild (welcher Art immer es sei), welches ihm zu irgendeiner Zeit vorschwebt; anderseits die Anwendung, die er - im Laufe der Zeit - von dieser Vorstellung macht. (Und ist es hier nicht klar, daß es durchaus unwesentlich ist, daß dieses Bild ihm in der Phantasie vorschwebt, und nicht vielmehr als eine Zeichnung vor ihm liegt, oder als Modell; oder auch von ihm als Modell hergestellt wird?)

Können nun Bild und Anwendung kollidieren? Nun, sie können insofern kollidieren, als uns das Bild eine andere Verwendung erwarten läßt; weil die Menschen im allgemeinen von diesem Bild diese Anwendung machen.

Ich will sagen: Es gibt hier einen normalen Fall und abnormale Fälle.

142. Nur in normalen Fällen ist der Gebrauch der Worte uns klar vorgezeichnet; wir wissen, haben keinen Zweifel, was wir in diesem oder jenem Fall zu sagen haben. Je abnormaler der Fall, desto zweifelhafter wird es, was wir nun hier sagen sollen. Und verhielten sich die Dinge ganz anders, als sie sich tatsächlich verhalten - gäbe es z.B. keinen charakteristischen Ausdruck des Schmerzes, der Furcht, der Freude; würde, was Regel ist, Ausnahme und was Ausnahme, zur Regel; oder würden beide zu Erscheinungen von ungefähr gleicher Häufigkeit - so verlören unsere normalen Sprachspiele damit ihren Witz. - Die Prozedur, ein Stück Käse auf die Waage zu legen und nach dem Ausschlag der Waage den Preis zu bestimmen, verlöre ihren Witz, wenn es häufiger vorkäme, daß solche Stücke ohne offenbare Ursache plötzlich anwüchsen, oder einschrumpften. Diese Bemerkung wird klarer werden, wenn wir über Dinge, wie das Verhältnis des Ausdrucks zum Gefühl und Ähnliches reden werden.

Was wir zur Erklärung der Bedeutung, ich meine der Wichtigkeit, eines Begriffs sagen müssen, sind oft außerordentlich allgemeine Naturtatsachen. Solche, die wegen ihrer großen Allgemeinheit kaum je erwähnt werden.

143. Betrachten wir nun diese Art von Sprachspiel: B soll auf den Befehl des A Reihen von Zeichen niederschreiben nach einem bestimmten Bildungsgesetz.

Die erste dieser Reihen soll die sein der natürlichen Zahlen im Dezimalsystem. - Wie lernt er dieses System verstehen? - Zunächst werden ihm Zahlenreihen vorgeschrieben und er wird angehalten, sie nachzuschreiben. (Stoß dich nicht an dem Wort »Zahlenreihen«, es ist hier nicht unrichtig verwendet!) Und schon hier gibt es eine normale und eine abnormale Reaktion des Lernenden. - Wir führen ihm etwa zuerst beim Nachschreiben der Reihe 0 bis 9 die Hand; dann aber wird die Möglichkeit der Verständigung daran hängen, daß er nun selbständig weiterschreibt. - Und hier können wir uns, z.B., denken, daß er nun zwar selbständig Ziffern kopiert, aber nicht nach der Reihe, sondern regellos einmal die, einmal die. Und dann hört da die Verständigung auf. - Oder aber er macht ›Fehler‹ in der Reihenfolge. - Der Unterschied zwischen diesem und dem ersten Fall ist natürlich einer der Häufigkeit. - Oder: er macht einen systematischen Fehler, er schreibt z.B. immer nur jede zweite Zahl nach; oder er kopiert die Reihe 0, 1, 2, 3, 4, 5, .... so: 1, 0, 3, 2, 5, 4, .... Hier werden wir beinahe versucht sein zu sagen, er habe uns falsch verstanden.

Aber merke: Es gibt keine scharfe Grenze zwischen einem regellosen und einem systematischen Fehler. D.h., zwischen dem, was du einen »regellosen«, und dem, was du einen »systematischen Fehler« zu nennen geneigt bist.

Man kann ihm nun vielleicht den systematischen Fehler abgewöhnen (wie eine Unart). Oder, man läßt seine Art des Kopierens gelten und trachtet, ihm die normale Art als eine Abart, Variation, der seinigen beizubringen. - Und auch hier kann die Lernfähigkeit unseres Schülers abbrechen.

144. Was meine ich denn, wenn ich sage »hier kann die Lernfähigkeit des Schülers abbrechen«? Teile ich das aus meiner Erfahrung mit? Natürlich nicht. (Auch wenn ich so eine Erfahrung gemacht hätte.) Und was tue ich denn mit jenem Satz? Ich möchte doch, daß du sagst: »Ja, es ist wahr, das könnte man sich auch denken, das könnte auch geschehen!« - Aber wollte ich Einen darauf aufmerksam machen, daß er imstande ist, sich dies vorzustellen? - Ich wollte dies Bild vor seine Augen stellen, und seine Anerkennung dieses Bildes besteht darin, daß er nun geneigt ist, einen gegebenen Fall anders zu betrachten: nämlich ihn mit dieser Bilderreihe zu vergleichen. Ich habe seine Anschauungsweise geandert. (Indische Mathematiker: »Sieh dies an!«)

145. Der Schüler schreibe nun die Reihe 0 bis 9 zu unsrer Zufriedenheit. - Und dies wird nur der Fall sein, wenn ihm dies oft gelingt, nicht, wenn er es einmal unter hundert Versuchen richtig macht. Ich führe ihn nun weiter in der Reihe und lenke seine Aufmerksamkeit auf die Wiederkehr der ersten Reihe in den Einern; dann auf diese Wiederkehr in den Zehnern. (Was nur heißt, daß ich gewisse Betonungen anwende, Zeichen unterstreiche, in der und der Weise untereinander schreibe, und dergleichen.) - Und nun setzt er einmal die Reihe selbständig fort, - oder er tut es nicht. - Aber warum sagst du das; das ist selbstverständlich! - Freilich; ich wollte nur sagen: die Wirkung jeder weiteren Erklärung hänge von seiner Reaktion ab.

Aber nehmen wir nun an, er setzt, nach einigen Bemühungen des Lehrers, die Reihe richtig fort, d. h. so, wie wir es tun. Nun können wir also sagen: er beherrscht das System. - Aber wie weit muß er die Reihe richtig fortsetzen, damit wir das mit Recht sagen können? Es ist klar: du kannst hier keine Begrenzung angeben.

146. Wenn ich nun frage: »Hat er das System verstanden, wenn er die Reihe hundert Stellen weit fortsetzt?« Oder - wenn ich in unserm primitiven Sprachspiel nicht von ›verstehen‹ reden soll: Hat er das System inne, wenn er die Reihe bis dorthin richtig fortsetzt? - Da wirst du vielleicht sagen: Das System innehaben (oder auch: verstehen) kann nicht darin bestehen, daß man die Reihe bis zu dieser, oder bis zu jener Zahl fortsetzt; das ist nur die Anwendung des Verstehens. Das Verstehen selbst ist ein Zustand, woraus die richtige Verwendung entspringt.

Und an was denkt man da eigentlich? Denkt man nicht an das Ableiten einer Reihe aus ihrem algebraischen Ausdruck? Oder doch an etwas Analoges? - Aber da waren wir ja schon einmal. Wir können uns ja eben mehr als eine Anwendung eines algebraischen Ausdrucks denken; und jede Anwendungsart kann zwar wieder algebraisch niedergelegt werden, aber dies führt uns selbstverständlich nicht weiter. - Die Anwendung bleibt ein Kriterium des Verständnisses.

147. »Aber wie kann sie das sein? Wenn ich sage, ich verstehe das Gesetz einer Reihe, so sage ich es doch nicht auf Grund der Erfahrung, daß ich bis jetzt den algebraischen Ausdruck so und so angewandt habe! Ich weiß doch von mir selbst jedenfalls, daß ich die und die Reihe meine; gleichgültig, wieweit ich sie tatsächlich entwickelt habe.« -

Du meinst also: du weißt die Anwendung des Gesetzes der Reihe, auch ganz abgesehen von einer Erinnerung an die tatsächlichen Anwendungen auf bestimmte Zahlen. Und du wirst vielleicht sagen: »Selbstverständlich! denn die Reihe ist ja unendlich und das Reihenstück, das ich entwickeln konnte, endlich.«

148. Worin aber besteht dies Wissen? Laß mich fragen: Wann weißt du diese Anwendung? Immer? Tag und Nacht? Oder nur während du gerade an das Gesetz der Reihe denkst? D. h.: Weißt du sie, wie du auch das ABC und das Einmaleins weißt; oder nennst du ›Wissen‹ einen Bewußtheitszustand oder Vorgang - etwa ein An-etwas-denken, oder dergleichen?

149. Wenn man sagt, das Wissen des ABC sei ein Zustand der Seele, so denkt man an den Zustand eines Seelenapparats (etwa unsres Gehirns), mittels welches wir die Äußerungen dieses Wissens erklären. Einen solchen Zustand nennt man eine Disposition. Es ist aber nicht einwandfrei, hier von einem Zustand der Seele zu reden, insofern es für den Zustand zwei Kriterien geben sollte; nämlich ein Erkennen der Konstruktion des Apparates, abgesehen von seinen Wirkungen. (Nichts wäre hier verwirrender als der Gebrauch der Wörter »bewußt« und »unbewußt« für den Gegensatz von Bewußtseinszustand und Disposition. Denn jenes Wortpaar verhüllt einen grammatischen Unterschied.)

(a) »Ein Wort verstehen«, ein Zustand. Aber ein seelischer Zustand? - Betrübnis, Aufregung, Schmerzen, nennen wir seelische Zustände. Mache diese grammatische Betrachtung: Wir sagen

»Er war den ganzen Tagen betrübt«.

»Er war den ganzen Tag in großer Aufregung«.

»Er hatte seit gestern ununterbrochen Schmerzen«. -
Wir sagen auch »Ich verstehe dieses Wort seit gestern«. Aber »ununterbrochen«? - Ja, man kann von einer Unterbrechung des Verstehens reden. Aber in welchen Fällen? Vergleiche: »Wann haben deine Schmerzen nachgelassen?« und »Wann hast du aufgehört, das Wort zu verstehen?«

(b) Wie, wenn man fragte: Wann kannst du Schach spielen? Immer? oder während du einen Zug machst? Und während jedes Zuges das ganze Schach? - Und wie seltsam, daß Schachspielen können so kurze Zeit braucht, und eine Partie so viel länger.

150. Die Grammatik des Wortes »wissen« ist offenbar eng verwandt der Grammatik der Worte »können«, »imstande sein«. Aber auch eng verwandt der des Wortes »verstehen«. (Eine Technik ›beherrschen‹.)

151. Nun gibt es aber auch diese Verwendung des Wortes »wissen«: wir sagen »Jetzt weiß ich's!« - und ebenso »Jetzt kann ich's!« und »Jetzt versteh ich's!«

Stellen wir uns dieses Beispiel vor: A schreibt Reihen von Zahlen an; B sieht ihm zu und trachtet, in der Zahlenfolge ein Gesetz zu finden. Ist es ihm gelungen, so ruft er: »Jetzt kann ich fortsetzen!« - Diese Fähigkeit, dieses Verstehen ist also etwas, was in einem Augenblick eintritt. Schauen wir also nach: Was ist es, was hier eintritt? - A habe die Zahlen 1, 5, 11, 19, 29 hingeschrieben; da sagt B, jetzt wisse er weiter. Was geschah da? Es konnte verschiedenerlei geschehen sein; z.B.: Während A langsam eine Zahl nach der andern hinsetzte, ist B damit beschäftigt, verschiedene algebraische Formeln an den angeschriebenen Zahlen zu versuchen. Als A die Zahl 19 geschrieben hatte, versuchte B die Formel an = n2 + n - 1; die nächste Zahl bestätigte seine Annahme.

Oder aber: B denkt nicht an Formeln. Er sieht mit einem gewissen Gefühl der Spannung zu, wie A seine Zahlen hinschreibt; dabei schwimmen ihm allerlei unklare Gedanken im Kopf. Endlich fragt er sich »Was ist die Reihe der Differenzen?« Er findet: 4, 6, 8, 10 und sagt: Jetzt kann ich weiter.

Oder er sieht hin und sagt: »Ja, die Reihe kenn' ich« - und setzt sie fort; wie er's etwa auch getan hätte, wenn A die Reihe 1, 3, 5, 7, 9 hingeschrieben hätte. - Oder er sagt garnichts und schreibt bloß die Reihe weiter. Vielleicht hatte er eine Empfindung, die man »das ist leicht!« nennen kann. (Eine solche Empfindung ist z.B. die eines leichten, schnellen Einziehens des Atems, ähnlich wie bei einem gelinden Schreck.)

152. Aber sind denn diese Vorgänge, die ich da beschrieben habe, das Verstehen? »B versteht das System der Reihe« heißt doch nicht einfach: B fällt die Formel »an = ....« ein! Denn es ist sehr wohl denkbar, daß ihm die Formel einfällt und er doch nicht versteht. »Er versteht« muß mehr beinhalten als: ihm fällt die Formel ein. Und ebenso auch mehr, als irgendeiner jener, mehr oder weniger charakteristischen, Begleitvorgänge, oder Äußerungen, des Verstehens.

153. Wir versuchen nun, den seelischen Vorgang des Verstehens, der sich, scheint es, hinter jenen gröbem und uns daher in die Augen fallenden Begleiterscheinungen versteckt, zu erfassen. Aber das gelingt nicht. Oder, richtiger gesagt: es kommt garnicht zu einem wirklichen Versuch. Denn auch angenommen, ich hätte etwas gefunden, was in allen jenen Fällen des Verstehens geschähe, - warum sollte das nun das Verstehen sein? Ja, wie konnte denn der Vorgang des Verstehens versteckt sein, wenn ich doch sagte »Jetzt verstehe ich«, weil ich verstand?! Und wenn ich sage, er ist versteckt, - wie weiß ich denn, wonach ich zu suchen habe? Ich bin in einem Wirrwarr.

154. Aber halt! - wenn »jetzt verstehe ich das System« nicht das Gleiche sagt, wie »mir fällt die Formel .... ein« (oder »ich spreche die Formel aus«, »ich schreibe sie auf«, etc.) - folgt daraus, daß ich den Satz »jetzt verstehe ich ....«, oder »jetzt kann ich fortsetzen«, als Beschreibung eines Vorgangs verwende, der hinter, oder neben dem des Aussprechens der Formel besteht?

Wenn etwas ›hinter dem Aussprechen der Formel‹ stehen muß, so sind es gewisse Umstände, die mich berechtigen, zu sagen, ich könne fortsetzen, - wenn mir die Formel einfällt.

Denk doch einmal garnicht an das Verstehen als ›seelischen Vorgang‹! - Denn das ist die Redeweise, die dich verwirrt. Sondern frage dich: in was für einem Fall, unter was für Umständen sagen wir denn »Jetzt weiß ich weiter«? ich meine, wenn mir die Formel eingefallen ist. -

In dem Sinne, in welchem es für das Verstehen charakteristische Vorgänge (auch seelische Vorgänge) gibt, ist das Verstehen kein seelischer Vorgang.

(Das Ab- und Zunehmen einer Schmerzempfindung, das Hören einer Melodie, eines Satzes: seelische Vorgänge.)

155. Ich wollte also sagen: Wenn er plötzlich weiter wußte, das System verstand, so hatte er vielleicht ein besonderes Erlebnis - welches er etwa beschreiben wird, wenn man ihn fragt »Wie war das, was ging da vor, als du das System plötzlich begriffst?«, ähnlich wie wir es oben beschrieben haben - das aber, was ihn für uns berechtigt, in so einem Fall zu sagen, er verstehe, er wisse weiter, sind die Umstände, unter denen er ein solches Erlebnis hatte.

156. Dies wird klarer werden, wenn wir die Betrachtung eines andern Wortes einschalten, nämlich des Wortes »lesen«. Zuerst muß ich bemerken, daß ich zum ›Lesen‹, in dieser Betrachtung, nicht das Verstehen des Sinns des Gelesenen rechne; sondern Lesen ist hier die Tätigkeit, Geschriebenes oder Gedrucktes in Laute umzusetzen; auch aber, nach Diktat zu schreiben, Gedrucktes abzuschreiben, nach Noten zu spielen und dergleichen.

Der Gebrauch dieses Wortes unter den Umständen unsres gewöhnlichen Lebens ist uns natürlich ungemein wohl bekannt. Die Rolle aber, die das Wort in unserm Leben spielt, und damit das Sprachspiel, in dem wir es verwenden, wäre schwer auch nur in groben Zügen darzustellen. Ein Mensch, sagen wir ein Deutscher, ist in der Schule, oder zu Hause, durch eine der bei uns üblichen Unterrichtsarten gegangen, er hat in diesem Unterricht seine Muttersprache lesen gelernt. Später liest er Bücher, Briefe, die Zeitung, u. a.

Was geht nun vor sich, wenn er, z.B., die Zeitung liest? - Seine Augen gleiten - wie wir sagen - den gedruckten Wörtern entlang, er spricht sie aus, - oder sagt sie nur zu sich selbst; und zwar gewisse Wörter, indem er ihre Druckform als Ganzes erfaßt, andere, nachdem sein Aug die ersten Silben erfaßt hat, einige wieder liest er Silbe für Silbe, und das eine oder andre vielleicht Buchstabe für Buchstabe. - Wir würden auch sagen, er habe einen Satz gelesen, wenn er während des Lesens weder laut noch zu sich selbst spricht, aber danach imstande ist, den Satz wörtlich oder annähernd wiederzugeben. - Er kann auf das achten, was er liest, oder auch - wie wir sagen könnten - als bloße Lesemaschine funktionieren, ich meine, laut und richtig lesen, ohne auf das, was er liest, zu achten; vielleicht während seine Aufmerksamkeit auf etwas ganz anderes gerichtet ist (so daß er nicht imstande ist, zu sagen, was er gelesen hat, wenn man ihn gleich darauf fragt).

Vergleiche nun mit diesem Leser einen Anfänger. Er liest die Wörter, indem er sie mühsam buchstabiert. - Einige Wörter aber errät er aus dem Zusammenhang; oder er weiß das Lesestück vielleicht zum Teil schon auswendig. Der Lehrer sagt dann, daß er die Wörter nicht wirklich liest (und in gewissen Fällen, daß er nur vorgibt, sie zu lesen).

Wenn wir an dieses Lesen, an das Lesen des Anfängers, denken und uns fragen, worin Lesen besteht, werden wir geneigt sein, zu sagen: es sei eine besondere bewußte geistige Tätigkeit.

Wir sagen von dem Schüler auch: »Nur er weiß natürlich, ob er wirklich liest, oder die Worte bloß auswendig sagt«. (Über diese Sätze »Nur er weiß, ...« muß noch geredet werden.)

Ich will aber sagen: Wir müssen zugeben, daß - was das Aussprechen irgend eines der gedruckten Wörter betrifft - im Bewußtsein des Schülers, der ›vorgibt‹ es zu lesen, das Gleiche stattfinden kann wie im Bewußtsein des geübten Lesers, der es ›liest‹. Das Wort »lesen« wird anders angewandt, wenn wir vom Anfänger, und wenn wir vom geübten Leser sprechen. - Wir möchten nun freilich sagen: Was im geübten Leser und was im Anfänger vor sich geht, wenn sie das Wort aussprechen, kann nicht das Gleiche sein. Und wenn kein Unterschied in dem wäre, was ihnen gerade bewußt ist, so im unbewußten Arbeiten ihres Geistes; oder auch im Gehirn. - Wir möchten also sagen: Hier sind jedenfalls zwei verschiedene Mechanismen! Und was in ihnen vorgeht, muß Lesen von Nichtlesen unterscheiden. - Aber diese Mechanismen sind doch nur Hypothesen; Modelle zur Erklärung, zur Zusammenfassung dessen, was du wahrnimmst.

157. Überlege dir folgenden Fall: Menschen, oder andere Wesen, würden von uns als Lesemaschinen benützt. Sie werden zu diesem Zweck abgerichtet. Der, welcher sie abrichtet, sagt von Einigen, sie können schon lesen, von Andern, sie könnten es noch nicht. Nimm den Fall eines Schülers, der bisher nicht mitgetan hat: zeigt man ihm ein geschriebenes Wort, so wird er manchmal irgendwelche Laute hervorbringen, und hie und da geschieht es dann ›zufällig‹, daß sie ungefähr stimmen. Ein Dritter hört diesen Schüler in so einem Fall und sagt: »Er liest«. Aber der Lehrer sagt: »Nein, er liest nicht; es war nur ein Zufall.« - Nehmen wir aber an, dieser Schüler, wenn ihm nun weitere Wörter vorgelegt werden, reagiert auf sie fortgesetzt richtig. Nach einiger Zeit sagt der Lehrer: »Jetzt kann er lesen!« - Aber wie war es mit jenem ersten Wort? Soll der Lehrer sagen: »Ich hatte mich geirrt, er hat es doch gelesen« - oder: »Er hat erst später angefangen, wirklich zu lesen«? - Wann hat er angefangen, zu lesen? Welches ist das erste Wort, das er gelesen hat? Diese Frage ist hier sinnlos. Es sei denn, wir erklärten: »Das erste Wort, das einer ›liest‹, ist das erste Wort der ersten Reihe von 50 Wörtern, die er richtig liest« (oder dergl.).

Verwenden wir dagegen »Lesen« für ein gewisses Erlebnis des Übergangs vom Zeichen zum gesprochenen Laut, dann hat es wohl Sinn, von einem ersten Wort zu sprechen, das er wirklich gelesen hat. Er kann dann etwa sagen: »Bei diesem Worte hatte ich zum ersten Male das Gefühl: ›jetzt lese ich‹.«

Oder aber in dem hiervon verschiedenen Fall einer Lesemaschine, die, etwa nach Art eines Pianolas, Zeichen in Laute übersetzt, könnte man sagen: »Erst nachdem dies und dies an der Maschine geschehen war - die und die Teile durch Drähte verbunden worden waren - hat die Maschine gelesen; das erste Zeichen, welches sie gelesen hat, war ....«

Im Falle aber der lebenden Lesemaschine hieß »lesen«: so und so auf Schriftzeichen reagieren. Dieser Begriff war also ganz unabhängig von dem eines seelischen, oder andern Mechanismus. - Der Lehrer kann hier auch vom Abgerichteten nicht sagen: »Vielleicht hat er dieses Wort schon gelesen«. Denn es ist ja kein Zweifel über das, was er getan hat. - Die Veranderung, als der Schüler zu lesen anfing, war eine Veranderung seines Verhaltens; und von einem ›ersten Wort im neuen Zustand‹ zu reden, hat hier keinen Sinn.

158. Aber liegt dies nicht nur an unserer zu geringen Kenntnis der Vorgänge im Gehirn und im Nervensystem? Wenn wir diese genauer kennten, würden wir sehen, welche Verbindungen durch das Abrichten hergestellt worden waren, und wir könnten dann, wenn wir ihm ins Gehirn sähen, sagen: »Dieses Wort hat er jetzt gelesen, jetzt war die Leseverbindung hergestellt.« - Und das muß wohl so sein - denn wie könnten wir sonst so sicher sein, daß es eine solche Verbindung gibt? Das ist wohl a priori so - oder ist es nur wahrscheinlich? Und wie wahrscheinlich ist es? Frag dich doch: was weißt du denn von diesen Sachen? - Ist es aber a priori, dann heißt das, daß es eine uns sehr einleuchtende Darstellungsform ist.

159. Aber wir sind, wenn wir darüber nachdenken, versucht zu sagen: das einzig wirkliche Kriterium dafür, daß Einer liest, ist der bewußte Akt des Lesens, des Ablesens der Laute von den Buchstaben. »Ein Mensch weiß doch, ob er liest, oder nur vorgibt zu lesen!« - Angenommen, A will den B glauben machen, er könne cyrillische Schrift lesen. Er lernt einen russischen Satz auswendig und sagt ihn dann, indem er die gedruckten Wörter ansieht, als läse er sie. Wir werden hier gewiß sagen, A wisse, daß er nicht liest, und er empfinde, während er zu lesen vorgibt, eben dies. Denn es gibt natürlich eine Menge für das Lesen eines Satzes im Druck mehr oder weniger charakteristische Empfindungen; es ist nicht schwer, sich solche ins Gedächtnis zu rufen: denke an Empfindungen des Stockens, genauem Hinsehens, Verlesens, der größeren und geringeren Geläufigkeit der Wortfolgen, u. a. Und ebenso gibt es charakteristische Empfindungen für das Aufsagen von etwas Auswendiggelerntem. Und A wird in unserem Fall keine von den Empfindungen haben, die für das Lesen charakteristisch sind, und er wird etwa eine Reihe von Empfindungen haben, die für das Schwindeln charakteristisch sind.

160. Denke dir aber diesen Fall: Wir geben Einem, der fließend lesen kann, einen Text zu lesen, den er nie zuvor gesehen hat. Er liest ihn uns vor - aber mit der Empfindung, als sage er etwas Auswendiggelerntes (dies könnte die Wirkung irgendeines Giftes sein). Würden wir in einem solchen Falle sagen, er lese das Stück nicht wirklich? Würden wir hier also seine Empfindungen als Kriterium dafür gelten lassen, ob er liest oder nicht?

Oder aber: Wenn man einem Menschen, der unter dem Einfluß eines bestimmten Giftes steht, eine Reihe von Schriftzeichen vorlegt, die keinem existierenden Alphabet anzugehören brauchen, so spreche er nach der Anzahl der Zeichen Wörter aus, so als wären die Zeichen Buchstaben, und zwar mit allen äußeren Merkmalen und Empfindungen des Lesens. (Ähnliche Erfahrungen haben wir in Träumen; nach dem Aufwachen sagt man dann etwa: »Es kam mir vor, als läse ich die Zeichen, obwohl es gar keine Zeichen waren.«) In so einem Fall würden Manche geneigt sein, zu sagen, der Mensch lese diese Zeichen. Andere, er lese sie nicht. - Angenommen, er habe auf diese Weise eine Gruppe von vier Zeichen als OBEN gelesen (oder gedeutet) - nun zeigen wir ihm die gleichen Zeichen in umgekehrter Reihenfolge und er liest NEBO, und so behält er in weiteren Versuchen immer die gleiche Deutung der Zeichen bei; hier wären wir wohl geneigt, zu sagen, er lege sich ad hoc ein Alphabet zurecht und lese dann danach.

161. Bedenke nun auch, daß es eine kontinuierliche Reihe von Übergängen gibt zwischen dem Falle, in welchem jemand das auswendig hersagt, was er lesen soll, und dem, in welchem er jedes Wort Buchstabe für Buchstabe liest, ohne jede Hilfe des Erratens aus dem Zusammenhang, oder des Auswendigwissens.

Mach diesen Versuch: sag die Zahlenreihe von 1 bis 12. Nun schau auf das Zifferblatt deiner Uhr und lies diese Reihe. - Was hast du in diesem Falle »lesen« genannt? Das heißt: was hast du getan, um es zum Lesen zu machen?

162. Versuchen wir diese Erklärung: Jemand liest, wenn er die Reproduktion von der Vorlage ableitet. Und ›Vorlage‹ nenne ich den Text, welchen er liest, oder abschreibt; das Diktat, nach welchem er schreibt; die Partitur, die er spielt; etc. etc. - Wenn wir nun z.B. jemanden das cyrillische Alphabet gelehrt hätten und wie jeder Buchstabe auszusprechen sei, - wenn wir ihm dann ein Lesestück vorlegen und er liest es, indem er jeden Buchstaben so ausspricht, wie wir es ihn gelehrt haben, - dann werden wir wohl sagen, er leite den Klang eines Wortes vom Schriftbild mit Hilfe der Regel, die wir ihm gegeben haben, ab. Und dies ist auch ein klarer Fall des Lesens. (Wir könnten sagen, wir haben ihn die ›Regel des Alphabets‹ gelehrt.)

Aber warum sagen wir, er habe die gesprochenen Worte von den gedruckten abgeleitete? Wissen wir mehr, als daß wir ihn gelehrt haben, wie jeder Buchstabe auszusprechen sei, und daß er dann die Worte laut gelesen habe? Wir werden vielleicht antworten: der Schüler zeige: daß er den Übergang vom Gedruckten zum Gesprochenen mit Hilfe der Regel macht, die wir ihm gegeben haben. - Wie man dies zeigen könne, wird klarer, wenn wir unser Beispiel dahin abandern, daß der Schüler, statt den Text vorzulesen, ihn abzuschreiben hat, die Druckschrift in Schreibschrift zu übertragen hat. Denn in diesem Fall können wir ihm die Regel in Form einer Tabelle geben; in einer Spalte stehen die Druckbuchstaben, in der andern die Kursivbuchstaben. Und daß er die Schrift vom Gedruckten ableitet, zeigt sich darin, daß er in der Tabelle nachsieht.

163. Aber wie, wenn er dies täte, und dabei ein A immer in ein b, ein B in ein c, ein C in ein d umschriebe, usf., und ein Z in ein a? - Auch das würden wir doch ein Ableiten nach der Tabelle nennen. - Er gebraucht sie nun, könnten wir sagen, nach dem zweiten Schema im § 86, statt nach dem ersten.

Auch das wäre wohl noch ein Ableiten nach der Tabelle, das durch ein Pfeilschema ohne alle einfache Regelmäßigkeit wiedergegeben würde.

Aber nimm an, er bleibe nicht bei einer Art des Transkribierens; sondern andere sie nach einer einfachen Regel: Hat er einmal ein A in ein n umgeschrieben, so schreibt er das nächste A in ein o, das nächste in ein p um, usw. - Aber wo ist die Grenze zwischen diesem Vorgehen und einem regellosen?

Aber heißt das nun, das Wort »ableiten« habe eigentlich keine Bedeutung, da es ja scheint, daß diese, wenn wir ihr nachgehen, in nichts zerfließt?

164. Im Falle (162) stand die Bedeutung des Wortes »ableiten« klar vor uns. Aber wir sagten uns, dies sei nur ein ganz spezieller Fall des Ableitens, eine ganze spezielle Einkleidung; diese mußte ihm abgestreift werden, wenn wir das Wesen des Ableitens erkennen wollten. Nun streiften wir ihm die besonderen Hüllen ab; aber da verschwand das Ableiten selbst. - Um die eigentliche Artischocke zu finden, hatten wir sie ihrer Blätter entkleidet. Denn es war freilich (162) ein spezieller Fall des Ableitens, aber das Wesentliche des Ableitens war nicht unter dem Äußeren dieses Falls versteckt, sondern dieses ›Äußere‹ war ein Fall aus der Familie der Fälle des Ableitens.

Und so verwenden wir auch das Wort »Lesen« für eine Familie von Fällen. Und wir wenden unter verschiedenen Umständen verschiedene Kriterien an dafür, daß Einer liest.

165. Aber lesen - möchten wir sagen - ist doch ein ganz bestimmter Vorgang! Lies eine Druckseite, dann kannst du's sehen; es geht da etwas Besonderes vor und etwas höchst Charakteristisches. - Nun, was geht denn vor, wenn ich den Druck lese! Ich sehe gedruckte Wörter und spreche Wörter aus. Aber das ist natürlich nicht alles; denn ich könnte gedruckte Wörter sehen und Wörter aussprechen, und es wäre doch nicht Lesen. Auch dann nicht, wenn die Wörter, die ich spreche, die sind, die man zufolge einem bestehenden Alphabet, von jenen gedruckten ablesen soll. - Und wenn du sagst, das Lesen sei ein bestimmtes Erlebnis, so spielt es ja gar keine Rolle, ob du nach einer von Menschen allgemein anerkannten Regel des Alphabets liest, oder nicht. - Worin besteht also das Charakteristische am Erlebnis des Lesens? - Da möchte ich sagen: »Die Worte, die ich ausspreche, kommen in besonderer Weise.« Nämlich sie kommen nicht so, wie sie kämen, wenn ich sie z.B. ersänne. - Sie kommen von selbst. - Aber auch das ist nicht genug; denn es können mir ja Wortklänge einfallen, während ich auf die gedruckten Worte schaue, und ich habe damit diese doch nicht gelesen. - Da könnte ich noch sagen, daß mir die gesprochenen Wörter auch nicht so einfallen, als erinnerte mich, z.B., etwas an sie. Ich möchte z.B. nicht sagen: das Druckwort »nichts« erinnert mich immer an den Laut »nichts«. - Sondern die gesprochenen Wörter schlüpfen beim Lesen gleichsam herein. Ja, ich kann ein deutsches gedrucktes Wort gar nicht ansehen, ohne einen eigentümlichen Vorgang des Innern Hörens des Wortklangs.

Die Grammatik des Ausdrucks: »Eine ganz bestimmte« (Atmosphäre).

Man sagt »Dieses Gesicht hat einen ganz bestimmten Ausdruck«, und sucht etwa nach Worten, die ihn charakterisieren.

166. Ich sagte, die gesprochenen Worte beim Lesen kämen ›in besonderer Weise‹; aber in welcher Weise? Ist dies nicht eine Fiktion? Sehen wir uns einzelne Buchstaben an und geben acht, in welcher Weise der Laut des Buchstabens kommt. Lies den Buchstaben A. - Nun, wie kam der Laut? - Wir wissen gar nichts darüber zu sagen. - Nun schreib ein kleines lateinisches a! - Wie kam die Handbewegung beim Schreiben? Anders als der Laut im vorigen Versuch? - Ich habe auf den Druckbuchstaben gesehen und schrieb den Kursivbuchstaben; mehr weiß ich nicht. - Nun schau auf das Zeichen und laß dir dabei einen Laut einfallen; sprich ihn aus. Mir fiel der Laut ›U‹ ein; aber ich könnte nicht sagen, es war ein wesentlicher Unterschied in der Art und Weise, wie dieser Laut kam. Der Unterschied lag in der etwas andern Situation: Ich hatte mir vorher gesagt, ich solle mir einen Laut einfallen lassen; es war eine gewisse Spannung da, ehe der Laut kam. Und ich sprach nicht automatisch den Laut ›U‹, wie beim Anblick des Buchstaben U. Auch war mir jenes Zeichen nicht vertraut, wie die Buchstaben. Ich sah es gleichsam gespannt, mit einem gewissen Interesse für seine Form an; ich dachte dabei an ein umgekehrtes Sigma. - Stell dir vor, du müßtest nun dieses Zeichen regelmäßig als Buchstaben benützen; du gewöhnst dich also daran, bei seinem Anblick einen bestimmten Laut auszusprechen, etwa den Laut ›sch‹. Können wir mehr sagen, als daß nach einiger Zeit dieser Laut automatisch kommt, wenn wir das Zeichen ansehen? D.h.: ich frage mich bei seinem Anblick nicht mehr »Was ist das für ein Buchstabe?« - auch sage ich mir natürlich nicht »Ich will bei diesem Zeichen den Laut ›sch‹ aussprechen« - noch auch »Dieses Zeichen erinnert mich irgendwie an den Laut ›sch‹.« (Vergleiche damit die Idee: das Gedächtnisbild unterscheide sich von andern Vorstellungsbildern durch ein besonderes Merkmal.)

167. Was ist nun an dem Satz, das Lesen sei doch ›ein ganz bestimmter Vorgang‹? Das heißt doch wohl, beim Lesen finde immer ein bestimmter Vorgang statt, den wir wiedererkennen. - Aber wenn ich nun einmal einen Satz im Druck lese und ein andermal nach Morsezeichen schreibe, - findet hier wirklich der gleiche seelische Vorgang statt? - Dahingegen ist aber freilich eine Gleichförmigkeit in dem Erlebnis des Lesens einer Druckseite. Denn der Vorgang ist ja ein gleichförmiger. Und es ist ja leicht verständlich, daß sich dieser Vorgang unterscheidet von dem etwa, sich Wörter beim Anblick beliebiger Striche einfallen zu lassen. - Denn schon der bloße Anblick einer gedruckten Zeile ist ja ungemein charakteristisch, d.h., ein ganz spezielles Bild: Die Buchstaben alle von ungefähr der gleichen Größe, auch der Gestalt nach verwandt, immer wiederkehrend; die Wörter, die zum großen Teil sich ständig wiederholen und uns unendlich wohlvertraut sind, ganz wie wohlvertraute Gesichter. - Denke an das Unbehagen, das wir empfinden, wenn die Rechtschreibung eines Wortes geandert wird. (Und an die noch tieferen Gefühle, die Fragen der Schreibung von Wörtern aufgeregt haben.) Freilich, nicht jede Zeichenform hat sich uns tief eingeprägt. Ein Zeichen z. B. in der Algebra der Logik kann durch ein beliebiges anderes ersetzt werden, ohne daß tiefe Gefühle in uns aufgeregt würden. -

Bedenke, daß das gesehene Wortbild uns in ähnlichem Grade vertraut ist wie das gehörte.

168. Auch gleitet der Blick anders über die gedruckte Zeile als über eine Reihe beliebiger Haken und Schnörkel. (Ich rede hier aber nicht von dem, was durch Beobachtung der Augenbewegung des Lesenden festgestellt werden kann.) Der Blick gleitet, möchte man sagen, besonders widerstandslos, ohne hängen zu bleiben; und doch rutscht er nicht. Und dabei geht ein unwillkürliches Sprechen in der Vorstellung vor sich. Und so verhält es sich, wenn ich Deutsch und andere Sprachen lese; gedruckt oder geschrieben, und in verschiedenen Schriftformen. - Was aber von dem allen ist für das Lesen als solches wesentlich? Nicht ein Zug, der in allen Fällen des Lesens vorkäme! (Vergleiche mit dem Vorgang beim Lesen der gewöhnlichen Druckschrift das Lesen von Worten, die ganz in Großbuchstaben gedruckt sind, wie manchmal die Auflösung von Rätseln. Welch anderer Vorgang! - Oder das Lesen unserer Schrift von rechts nach links.)

169. Aber empfinden wir nicht, wenn wir lesen, eine Art Verursachung unseres Sprechens durch die Wortbilder? - Lies einen Satz! - und nun schau der Reihe

&8§§§§?ß +%8!'§§

entlang und sprich dabei einen Satz. Ist es nicht fühlbar, daß im ersten Fall das Sprechen mit dem Anblick der Zeichen verbunden war und im zweiten ohne Verbindung neben dem Sehen der Zeichen herläuft?

Aber warum sagst du, wir fühlten eine Verursachung? Verursachung ist doch das, was wir durch Experimente feststellen; indem wir, z.B., das regelmäßige Zusammentreffen von Vorgängen beobachten. Wie könnte ich denn sagen, daß ich das, was so durch Versuche festgestellt wird, fühle? (Es ist wohl wahr, daß wir Verursachung nicht nur durch die Beobachtung eines regelmäßigen Zusammentreffens feststellen.) Eher noch könnte man sagen, ich fühle, daß die Buchstaben der Grund sind, warum ich so und so lese. Denn, wenn mich jemand fragt: »Warum liest du so?« - so begründe ich es durch die Buchstaben, welche da stehen.

Aber was soll es heißen, diese Begründung, die ich ausgesprochen, gedacht habe, zu fühlen? Ich möchte sagen: Ich fühle beim Lesen einen gewissen Einfluß der Buchstaben auf mich - aber nicht einen Einfluß jener Reihe beliebiger Schnörkel auf das, was ich rede. - Vergleichen wir wieder einen einzelnen Buchstaben mit einem solchen Schnörkel! Würde ich auch sagen, ich fühle den Einfluß von »i«, wenn ich diesen Buchstaben lese? Es ist natürlich ein Unterschied, ob ich beim Anblicken von »i« den i-Laut sage, oder beim Anblick von »§«. Der Unterschied ist etwa, daß beim Anblick des Buchstabens das innere Hören des i-Lauts automatisch, ja gegen meinen Willen, vor sich geht; und wenn ich den Buchstaben laut lese, sein Aussprechen anstrengungsloser ist als beim Anblick von »§«. Das heißt - es verhält sich so, wenn ich den Versuch mache; aber natürlich nicht, wenn ich, zufällig auf das Zeichen »§« blickend, etwa ein Wort ausspreche, in welchem der i-Laut vorkommt.

170. Wir wären ja nie auf den Gedanken gekommen, wir fühlten den Einfluß der Buchstaben auf uns beim Lesen, wenn wir nicht den Fall der Buchstaben mit dem beliebiger Striche verglichen hätten. Und hier merken wir allerdings einen Unterschied. Und diesen Unterschied deuten wir als Einfluß, und Fehlen des Einflusses.

Und zwar sind wir zu dieser Deutung dann besonders geneigt, wenn wir absichtlich langsam lesen, - etwa um zu sehen, was denn beim Lesen geschieht. Wenn wir uns sozusagen recht absichtlich von den Buchstaben führen lassen. Aber dieses ›mich führen lassen‹ besteht wieder nur darin, daß ich mir die Buchstaben gut anschaue, - etwa, gewisse andere Gedanken ausschalte.

Wir bilden uns ein, wir nähmen durch ein Gefühl, quasi, einen verbindenden Mechanismus wahr zwischen dem Wortbild und dem Laut, den wir sprechen. Denn wenn ich vom Erlebnis des Einflusses, der Verursachung, des Geführtwerdens rede, so soll das ja heißen, daß ich sozusagen die Bewegung der Hebel fühle, die den Anblick der Buchstaben mit dem Sprechen verbinden.

171. Ich hätte mein Erlebnis beim Lesen eines Wortes auf verschiedene Weise treffend durch Worte ausdrücken können. So könnte ich sagen, daß das Geschriebene mir die Laute eingebe. - Aber auch dies, daß Buchstabe und Laut beim Lesen eine Einheit bilden - gleichsam eine Legierung. (Eine ähnliche Verschmelzung gibt es z.B. zwischen den Gesichtern berühmter Männer und dem Klang ihrer Namen. Es kommt uns vor, dieser Name sei der einzig richtige Ausdruck für dieses Gesicht.) Wenn ich diese Einheit fühle, könnte ich sagen: ich sehe, oder höre den Laut in dem geschriebenen Wort. -

Aber jetzt lies einmal ein paar Sätze im Druck, so wie du's gewöhnlich tust, wenn du nicht an den Begriff des Lesens denkst; und frage dich, ob du beim Lesen solche Erlebnisse der Einheit, des Einflusses, etc. gehabt hast. - Sag nicht, du habest sie unbewußt gehabt! Auch lassen wir uns nicht durch das Bild verleiten, ›beim nähern Hinsehen‹ zeigten sich diese Erscheinungen! Wenn ich beschreiben soll, wie ein Gegenstand aus der Ferne ausschaut, so wird diese Beschreibung nicht genauer dadurch, daß ich sage, was bei näherem Hinsehen an ihm zu bemerken ist.

172. Denken wir an das Erlebnis des Geführtwerdens! Fragen wir uns: Worin besteht dieses Erlebnis, wenn wir z.B. einen Weg geführt würden? - Stelle dir diese Fälle vor: Du bist auf einem Spielplatz, etwa mit verbundenen Augen, und wirst von jemandem an der Hand geleitet, bald links, bald rechts; du mußt immer des Zuges seiner Hand gewärtig sein, auch achtgeben, daß du bei einem unerwarteten Zug nicht stolperst.

Oder aber: du wirst von jemandem an der Hand mit Gewalt geführt, wohin du nicht willst.

Oder: du wirst im Tanz von einem Partner geführt; du machst dich so rezeptiv wie möglich, um seine Absicht zu erraten und dem leisesten Drucke zu folgen.

Oder: jemand führt dich einen Spazierweg; ihr geht im Gespräch; wo immer er geht, gehst du auch.

Oder: du gehst einen Feldweg entlang, läßt dich von ihm führen.

Alle diese Situationen sind einander ähnlich; aber was ist allen den Erlebnissen gemeinsam?

173. »Aber Geführtwerden ist doch ein bestimmtes Erlebnis!« - Die Antwort darauf ist: Du denkst jetzt an ein bestimmtes Erlebnis des Geführtwerdens.

Wenn ich mir das Erlebnis desjenigen vergegenwärtigen will, der in einem der früheren Beispiele durch den gedruckten Text und die Tabelle beim Schreiben geführt wird, so stelle ich mir das ›gewissenhafte‹ Nachsehen, etc., vor. Ich nehme dabei sogar einen bestimmten Gesichtsausdruck an (den z.B. eines gewissenharten Buchhalters). An diesem Bild ist z.B. die Sorgfalt sehr wesentlich; an einem andern wieder das Ausschalten jedes eigenen Willens. (Denke dir aber, daß jemand Dinge, die der gewöhnliche Mensch mit den Zeichen der Unachtsamkeit tut, mit dem Ausdruck - und warum nicht mit den Empfindungen? - der Sorgfalt begleitet. - Ist er nun sorgfältig? Stell dir etwa vor, der Diener lasse das Teebrett mit allem was darauf ist, mit den äußeren Zeichen der Sorgfalt, zu Boden fallen.) Vergegenwärtige ich mir so ein bestimmtes Erlebnis, so erscheint es mir als das Erlebnis des Geführtwerdens (oder Lesens). Nun aber frage ich mich: Was tust du? - Du schaust auf jedes Zeichen, du machst dieses Gesicht dazu, du schreibst die Buchstaben mit Bedacht (u.dergl.). - Das ist also das Erlebnis des Geführtwerdens? - Da möchte ich sagen: »Nein, das ist es nicht: es ist etwas Innerlicheres, Wesentlicheres.« - Es ist, als ob zuerst all diese mehr oder weniger unwesentlichen Vorgänge in eine bestimmte Atmosphäre gekleidet wären, die sich nun verflüchtigt, wenn ich genau hinschaue.

174. Frage dich, wie du ›mit Bedacht‹ eine Strecke parallel zu einer gegebenen Strecke ziehst, - ein andermal mit Bedacht in einem Winkel zu ihr. Was ist das Erlebnis des Bedachts? Da fällt dir gleich eine bestimmte Miene, eine Gebärde ein, - und dann möchtest du sagen: »und es ist eben ein bestimmtes inneres Erlebnis«. (Womit du natürlich garnichts mehr gesagt hast.)

(Es ist da ein Zusammenhang mit der Frage nach dem Wesen der Absicht, des Willens.)

175. Mach einen beliebigen Fahrer auf dem Papier. - Und nun zeichne ihn daneben nach, laß dich von ihm führen. - Ich möchte sagen: »Gewiß! ich habe mich jetzt führen lassen. Aber was dabei Charakteristisches geschehen ist? - Wenn ich sage, was geschehen ist, so kommt es mir nicht mehr charakteristisch vor.«

Aber nun merke dies: Während ich mich führen lasse, ist alles ganz einfach, ich merke nichts besonderes; aber danach, wenn ich mich frage, was damals geschehen ist, so scheint es etwas Unbeschreibbares gewesen zu sein. Danach genügt mir keine Beschreibung. Ich kann, sozusagen, nicht glauben, daß ich bloß hingeschaut, dieses Gesicht gemacht, den Strich gezogen habe. - Aber erinnere ich mich denn an etwas anderes? Nein; und doch kommt mir vor, als müsse etwas anderes gewesen sein; und zwar dann, wenn ich mir dabei das Wort »führen«, »Einfluß« und derlei, vorsage. »Denn ich bin doch geführt worden«, sage ich mir. - Dann erst tritt die Idee jenes ätherischen, ungreifbaren Einflusses auf.

176. Ich habe, wenn ich nachträglich an das Erlebnis denke, das Gefühl, daß das Wesentliche an ihm ein ›Erlebnis eines Einflusses‹, einer Verbindung, ist - im Gegensatz zu irgendeiner bloßen Gleichzeitigkeit von Phänomenen: Zugleich aber möchte ich kein erlebtes Phänomen »Erlebnis des Einflusses« nennen. (Hier liegt die Idee: der Wille ist keine Erscheinung.) Ich möchte sagen, ich hätte das ›Weil‹ erlebt; und doch will ich keine Erscheinung »Erlebnis des Weil« nennen.

177. Ich möchte sagen: »Ich erlebe das Weil«. Aber nicht, weil ich mich an dieses Erlebnis erinnere; sondern, weil ich beim Nachdenken darüber, was ich in so einem Fall erlebe, dies durch das Medium des Begriffes ›weil‹ (oder ›Einfluß‹, oder ›Ursache‹, oder ›Verbindung‹) anschaue. - Denn es ist freilich richtig, zu sagen, ich habe diese Linie unter dem Einfluß der Vorlage gezogen: dies liegt aber nicht einfach in dem, was ich beim Ziehen der Linie empfinde - sondern, unter Umständen, z.B. darin, daß ich sie zu der andern parallel ziehe; obwohl auch das wieder für das Geführtwerden nicht allgemein wesentlich ist. -

178. Wir sagen auch: »Du siehst ja, daß ich mich von ihr führen lasse« - und was sieht der, der das sieht?

Wenn ich zu mir selbst sage: »Ich werde doch geführt« - so mache ich etwa eine Handbewegung dazu, die das Führen ausdrückt. - Mach eine solche Handbewegung, gleichsam als leitetest du jemand entlang, und frage dich dann, worin das Führende dieser Bewegung besteht. Denn du hast hier ja niemand geführt. Und doch möchtest du die Bewegung eine ›führende‹ nennen. Also war in dieser Bewegung, und Empfindung, nicht das Wesen des Führens enthalten und doch drängte es dich, diese Bezeichnung zu gebrauchen. Es ist eben eine Erscheinungsform des Führens, die uns diesen Ausdruck aufdrängt.

179. Kehren wir zu unserm Fall (151) zurück. Es ist klar: wir würden nicht sagen, B habe ein Recht, die Worte »Jetzt weiß ich weiter« zu sagen, weil ihm die Formel eingefallen ist, - wenn nicht erfahrungsmäßig ein Zusammenhang bestünde zwischen dem Einfallen - Aussprechen, Anschreiben - der Formel und dem tatsächlichen Fortsetzen der Reihe. Und so ein Zusammenhang besteht ja offenbar. - Und nun könnte man meinen, der Satz »Ich kann fortsetzen« sage soviel wie: »Ich habe ein Erlebnis, welches erfahrungsgemäß zum Fortsetzen der Reihe führt«. Aber meint das B, wenn er sagt, er könne fortsetzen? Schwebt ihm jener Satz dabei im Geiste vor, oder ist er bereit, ihn als Erklärung dessen, was er meint, zu geben?

Nein. Die Worte »Jetzt weiß ich weiter« waren richtig angewandt, wenn ihm die Formel eingefallen war: nämlich unter gewissen Umständen. Z.B., wenn er Algebra gelernt, solche Formeln schon früher benützt hatte. - Das heißt aber nicht, jene Aussage sei nur eine Abkürzung für die Beschreibung sämtlicher Umstände, die den Schauplatz unseres Sprachspiels bilden. - Denke daran, wie wir jene Ausdrücke, »jetzt weiß ich weiter«, »jetzt kann ich fortsetzen«, u.a., gebrauchen lernen; in welcher Familie von Sprachspielen wir ihren Gebrauch lernen.

Wir können uns auch den Fall vorstellen, daß im Geist des B garnichts anderes vorfiel, als daß er plötzlich sagte »Jetzt weiß ich weiter« - etwa mit einem Gefühl der Erleichterung; und daß er nun die Reihe tatsächlich fortrechnet, ohne die Formel zu benützen. Und auch in diesem Fall würden wir - unter gewissen Umständen - sagen, er habe weiter gewußt.

180. So werden diese Worte gebraucht. Es wäre in diesem letzteren Fall z.B. ganz irreleitend, die Worte eine »Beschreibung eines seelischen Zustandes« zu nennen. - Eher könne man sie hier ein »Signal« nennen; und ob es richtig angewendet war, beurteilen wir nach dem, was er weiter tut.

181. Um dies zu verstehen, müssen wir uns auch folgendes überlegen: Angenommen, B sagt, er wisse weiter - wenn er aber nun fortsetzen will, stockt er und kann es nicht: Sollen wir dann sagen, er habe mit Unrecht gesagt, er könne fortsetzen, oder aber: er hätte damals fortsetzen können, nur jetzt könne er es nicht? - Es ist klar, daß wir in verschiedenen Fällen Verschiedenes sagen werden. (Überlege dir beide Arten von Fällen.)

182. Die Grammatik von »passen«, »können« und »verstehen«. Aufgaben: 1) Wann sagt man, ein Zylinder Z passe in einen Hohlzylinder H? Nur solange Z in H steckt? 2) Man sagt manchmal: Z hat um die und die Zeit aufgehört, in H zu passen. Welche Kriterien verwendet man in so einem Fall dafür, daß es um diese Zeit geschah? 3) Was betrachtet man als Kriterien dafür, daß ein Körper sein Gewicht um eine bestimmte Zeit geandert hat, wenn er damals nicht auf der Waage lag? 4) Gestern wußte ich das Gedicht auswendig; heute weiß ich's nicht mehr. In was für Fällen hat die Frage Sinn: »Wann habe ich aufgehört, es auswendig zu wissen«? 5) Jemand fragt mich: »Kannst du dieses Gewicht heben?« Ich antworte »Ja«. Nun sagt er »Tu's!« - da kann ich es nicht. Unter was für Umständen würde man die Rechtfertigung gelten lassen: »Als ich antwortete ›Ja‹, da konnte ich's, nur jetzt kann ich's nicht«? Die Kriterien, die wir für das ›Passen‹, ›Können‹, ›Verstehen‹ gelten lassen, sind viel kompliziertere, als es auf den ersten Blick scheinen möchte. D.h., das Spiel mit diesen Worten, ihre Verwendung im sprachlichen Verkehr, dessen Mittel sie sind, ist verwickelter - die Rolle dieser Wörter in unsrer Sprache eine andere, als wir versucht sind, zu glauben.

(Diese Rolle ist es, die wir verstehen müssen, um philosophische Paradoxe aufzulösen. Und darum genügt dazu gewöhnlich nicht eine Definition; und schon erst recht nicht die Feststellung, ein Wort sei ›undefinierbar‹.)

183. Wie aber, - hat nun der Satz »Jetzt kann ich fortsetzen« im Fall (151) das Gleiche geheißen, wie »Jetzt ist mir die Formel eingefallen«, oder etwas anderes? Wir können sagen, daß dieser Satz, unter diesen Umständen, den gleichen Sinn habe (das Gleiche leiste) wie jener. Aber auch, daß, allgemein, diese beiden Sätze nicht den gleichen Sinn haben. Wir sagen auch: »Jetzt kann ich fortsetzen, ich meine, ich weiß die Formel«; wie wir sagen: »Ich kann gehen, d.h., ich habe Zeit«; aber auch: »Ich kann gehen, d.h., ich bin schon stark genug«; oder: »Ich kann gehen, was den Zustand meines Beins anbelangt«, wenn wir nämlich diese Bedingung des Gehens andern Bedingungen entgegensetzen. Hier müssen wir uns aber hüten, zu glauben, es gebe, entsprechend der Natur des Falles, eine Gesamtheit aller Bedingungen (z.B. dafür daß Einer geht), so daß er, sozusagen, nicht anders als gehen könnte, wenn sie alle erfüllt sind.

184. Ich will mich an eine Melodie erinnern und sie fällt mir nicht ein; plötzlich sage ich »Jetzt weiß ich's!«, und singe sie. Wie war es, als ich sie plötzlich wußte? Sie konnte mir doch nicht in diesem Moment ganz eingefallen sein! - Du sagst vielleicht: »Es ist ein bestimmtes Gefühl, als wäre sie jetzt da« - aber ist sie jetzt da? Wie, wenn ich nun anfange, sie zu singen und stecken bleibe? - Ja aber konnte ich nicht doch in diesem Moment sicher sein, daß ich sie wüßte? Sie war also eben doch in irgendeinem Sinne da! - Aber in welchem Sinne? Du sagst wohl, die Melodie sei da, wenn er sie etwa durchsingt, oder von Anfang zu Ende vor dem Innern Ohr hört. Ich leugne natürlich nicht, daß der Aussage, die Melodie sei da, auch ein ganz anderer Sinn gegeben werden kann - z.B. der, ich hätte einen Zettel, auf dem sie aufgeschrieben steht. - Und worin besteht es denn, daß er ›sicher‹ ist, er wisse sie? - Man kann natürlich sagen: Wenn jemand mit Überzeugung sagt, jetzt wisse er die Melodie, so steht sie in diesem Augenblick (irgendwie) ganz vor seinem Geist - und dies ist eine Erklärung der Worte: »die Melodie steht ganz vor seinem Geist«.

185. Gehen wir nun zu unserm Beispiel (143) zurück. Der Schüler beherrscht jetzt - nach den gewöhnlichen Kriterien beurteilt - die Grundzahlenreihe. Wir lehren ihn, nun auch andere Reihen von Kardinalzahlen anschreiben und bringen ihn dahin, daß er z.B. auf Befehle von der Form »+n« Reihen der Form

0, n, 2n, 3n,

etc. anschreibt; auf den Befehl »+1« also die Grundzahlenreihe. - Wir hätten unsre Übungen und Stichproben seines Verständnisses im Zahlenraum bis 1000 gemacht.

Wir lassen nun den Schüler einmal eine Reihe (etwa »+2«) über 1000 hinaus fortsetzen, - da schreibt er: 1000, 1004, 1008, 1012.

Wir sagen ihm: »Schau, was du machst!« - Er versteht uns nicht. Wir sagen: »Du solltest doch zwei addieren; schau, wie du die Reihe begonnen hast!« - Er antwortet: »Ja! Ist es denn nicht richtig? Ich dachte, so soll ich's machen.« - Oder nimm an, er sagte, auf die Reihe weisend: »Ich bin doch auf die gleiche Weise fortgefahren!« - Es würde uns nun nichts nützen, zu sagen »Aber siehst du denn nicht....?« - und ihm die alten Erklärungen und Beispiele zu wiederholen. - Wir könnten in so einem Falle etwa sagen: Dieser Mensch versteht von Natur aus jenen Befehl, auf unsre Erklärungen hin, so, wie wir den Befehl: »Addiere bis 1000 immer 2, bis 2000 4, bis 3000 6, etc.«. Dieser Fall hätte Ähnlichkeit mit dem, als reagierte ein Mensch auf eine zeigende Gebärde der Hand von Natur damit, daß er in der Richtung von der Fingerspitze zur Handwurzel blickt, statt in der Richtung zur Fingerspitze.

186. »Was du sagst, läuft also darauf hinaus, es sei zum richtigen Befolgen des Befehls ›+n‹ auf jeder Stufe eine neue Einsicht - Intuition - nötig.« - Zur richtigen Befolgung! Wie wird denn entschieden, welches an einem bestimmten Punkt der richtige Schritt ist? - »Der richtige Schritt ist der, welcher mit dem Befehl - wie er gemeint war - übereinsstimmt.« - Du hast also zur Zeit, als du den Befehl »+2« gabst, gemeint, er solle auf 1000 1002 schreiben - und hast du damals auch gemeint, er solle auf 1866 1868 schreiben, und auf 100054 100036, usf. - eine unendliche Anzahl solcher Sätze? - »Nein; ich habe gemeint, er solle nach jeder Zahl, die er schreibt, die zweitnächste schreiben; und daraus folgen ihres Orts alle jene Sätze.« - Aber es ist ja gerade die Frage, was, an irgendeinem Ort, aus jenem Satz folgt. Oder auch - was wir an irgendeinem Ort »Übereinstimmung« mit jenem Satz nennen sollen (und auch mit der Meinung, die du damals dem Satz gegeben hast, - worin immer diese bestanden haben mag). Richtiger, als zu sagen, es sei an jedem Punkt eine Intuition nötig, wäre beinah, zu sagen; es sei an jedem Punkt eine neue Entscheidung nötig.

187. »Ich habe aber doch auch damals, als ich den Befehl gab, schon gewußt, daß er auf 1000 1002 schreiben soll!« - Gewiß; und du kannst sogar sagen, du habest es damals gemeint; nur sollst du dich nicht von der Grammatik der Wörter »wissen« und »meinen« irreführen lassen. Denn du meinst ja nicht, daß du damals an den Übergang von 1000 auf 1002 gedacht hast - und wenn auch an diesen Übergang, so doch an andre nicht. Dein »Ich habe damals schon gewußt ....« heißt etwa: »Hätte man mich damals gefragt, welche Zahl er nach 1000 schreiben soll, so hätte ich geantwortet ›;1002‹.« Und daran zweifle ich nicht. Es ist das eine Annahme etwa von der Art dieser: »Wenn er damals ins Wasser gefallen wäre, so wäre ich ihm nachgesprungen.« - Worin lag nun das Irrige deiner Idee?

188. Da möchte ich zuerst sagen: Deine Idee sei die gewesen, jenes Meinen des Befehls habe auf seine Weise alle jene Übergänge doch schon gemacht: deine Seele fliege beim Meinen, gleichsam, voraus und mache alle Übergänge, ehe du körperlich bei dem oder jenem angelangt bist.

Du warst also zu Ausdrücken geneigt, wie: »Die Übergänge sind eigentlich schon gemacht; auch ehe ich sie schriftlich, mündlich, oder in Gedanken mache.« Und es schien, als wären sie in einer einzigartigen Weise vorausbestimmt, antizipiert - wie nur das Meinen die Wirklichkeit antizipieren könne.

189. »Aber sind die Übergänge also durch die algebraische Formel nicht bestimmt?« - In der Frage liegt ein Fehler.

Wir verwenden den Ausdruck: »die Übergänge sind durch die Formel .... bestimmt«. Wie wird er verwendet? - Wir können etwa davon reden, daß Menschen durch Erziehung (Abrichtung) dahin gebracht werden, die Formel y=x2 so zu verwenden, daß Alle, wenn sie die gleiche Zahl für x einsetzen, immer die gleiche Zahl für y herausrechnen. Oder wir können sagen: »Diese Menschen sind so abgerichtet, daß sie alle auf den Befehl ›+3‹ auf der gleichen Stufe den gleichen Übergang machen. Wir könnten dies so ausdrücken: Der Befehl ›+3‹ bestimmt für diese Menschen jeden Übergang von einer Zahl zur nächsten völlig.« (Im Gegensatz zu andern Menschen, die auf diesen Befehl nicht wissen, was sie zu tun haben; oder die zwar mit völliger Sicherheit, aber ein jeder in anderer Weise, auf ihn reagieren.)

Wir können anderseits verschiedene Arten von Formeln, und zu ihnen gehörige verschiedene Arten der Verwendung (verschiedene Arten der Abrichtung) einander entgegensetzen. Wir nennen dann Formeln einer bestimmten Art (und der dazugehörigen Verwendungsweise) »Formeln, welche eine Zahl y für ein gegebenes x bestimmen«, und Formeln anderer Art solche, »die die Zahl y für ein gegebenes x nicht bestimmen«. (y=x2 wäre von der ersten Art, y§x2 von der zweiten.) Der Satz »Die Formel .... bestimmt eine Zahl y« ist dann eine Aussage über die Form der Formel - und es ist nun zu unterscheiden ein Satz wie dieser: »Die Formel, die ich hingeschrieben habe, bestimmt y« oder »Hier steht eine Formel, die y bestimmt« - von einem Satz der Art: »Die Formel y=x2 bestimmt die Zahl y für ein gegebenes x«. Die Frage »Steht dort eine Formel, die y bestimmt?« heißt dann dasselbe wie: »Steht dort eine Formel dieser Art, oder jener Art?« - was wir aber mit der Frage anfangen sollen »Ist y=x2 eine Formel, die y für ein gegebenes x bestimmt?« ist nicht ohne weiteres klar. Diese Frage könnte man etwa an einen Schüler richten, um zu prüfen, ob er die Verwendung des Wortes »bestimmen« versteht; oder es könnte eine mathematische Aufgabe sein, in einem bestimmten System zu beweisen, daß x nur ein Quadrat besitzt.

190. Man kann nun sagen: »Wie die Formel gemeint wird, das bestimmt, welche Übergänge zu machen sind.« Was ist das Kriterium dafür, wie die Formel gemeint ist? Etwa die Art und Weise, wie wir sie ständig gebrauchen, wie uns gelehrt wurde, sie zu gebrauchen.

Wir sagen z.B. Einem, der ein uns unbekanntes Zeichen gebraucht: »Wenn du mit ›x!2‹ meinst x2, so erhältst du diesen Wen für y, wenn du 2x damit meinst, jenen.« - Frage dich nun: Wie macht man es, mit »x!2« das eine, oder das andere meinen?

So kann also das Meinen die Übergänge zum voraus bestimmen.

191. »Es ist, als könnten wir die ganze Verwendung des Wortes mit einem Schlage erfassen.« - Wie was z. B. ?- Kann man sie nicht - in gewissem Sinne - mit einem Schlag erfassen? Und in welchem Sinne kannst du dies nicht? - Es ist eben, als könnten wir sie in einem noch viel direkteren Sinne ›mit einem Schlag erfassen‹. - Aber hast du dafür ein Vorbild? Nein. Es bietet sich uns nur diese Ausdrucksweise an. Als das Resultat sich kreuzender Bilder.

192. Du hast kein Vorbild dieser übermäßigen Tatsache, aber du wirst dazu verführt, einen Über-Ausdruck zu gebrauchen. (Man könnte das einen philosophischen Superlativ nennen.)

193. Die Maschine als Symbol ihrer Wirkungsweise: Die Maschine - könnte ich zuerst sagen - scheint ihre Wirkungsweise schon in sich zu haben. Was heißt das? - Indem wir die Maschine kennen, scheint alles übrige, nämlich die Bewegungen, welche sie machen wird, schon ganz bestimmt zu sein.

Wir reden so, als könnten sich diese Teile nur so bewegen, als könnten sie nichts anderes tun. Wie ist es - vergessen wir also die Möglichkeit, daß sie sich biegen, abbrechen, schmelzen, etc.? Ja; wir denken in vielen Fällen garnicht daran. Wir gebrauchen eine Maschine, oder das Bild einer Maschine, als Symbol für eine bestimmte Wirkungsweise. Wir teilen z.B. Einem dieses Bild mit und setzen voraus, daß er die Erscheinungen der Bewegung der Teile aus ihm ableitet. (So wie wir jemand eine Zahl mitteilen können, indem wir sagen, sie sei die fünfundzwanzigste der Reihe 1,4,9, 16,....)

»Die Maschine scheint ihre Wirkungsweise schon in sich zu haben« heißt: wir sind geneigt, die künftigen Bewegungen der Maschine in ihrer Bestimmtheit mit Gegenständen zu vergleichen, die schon in einer Lade liegen und nun von uns herausgeholt werden. - So aber reden wir nicht, wenn es sich darum handelt, das wirkliche Verhalten einer Maschine vorauszusagen. Da vergessen wir, im allgemeinen, nicht die Möglichkeit der Deformation der Teile, etc. - Wohl aber, wenn wir uns darüber wundern, wie wir denn die Maschine als Symbol einer Bewegungsweise verwenden können, - da sie sich doch auch ganz anders bewegen kann.

Wir könnten sagen, die Maschine, oder ihr Bild, sei der Anfang einer Reihe von Bildern, die wir aus diesem Bild abzuleiten gelernt haben.

Wenn wir aber bedenken, daß sich die Maschine auch anders hätte bewegen können, so kann es nun scheinen, als müßte in der Maschine, als Symbol, ihre Bewegungsart noch viel bestimmter enthalten sein als in der wirklichen Maschine. Es genüge da nicht, daß dies die erfahrungsmäßig vorausbestimmten Bewegungen seien, sondern sie müßten eigentlich - in einem mysteriösen Sinne - bereits gegenwärtig sein. Und es ist ja wahr: die Bewegung des Maschinensymbols ist in anderer Weise vorausbestimmt als die einer gegebenen wirklichen Maschine.

194. Wann denkt man denn: die Maschine habe ihre möglichen Bewegungen schon in irgendeiner mysteriösen Weise in sich? - Nun, wenn man philosophiert. Und was verleitet uns, das zu denken? Die Art und Weise, wie wir von der Maschine reden. Wir sagen z.B., die Maschine habe (besäße) diese Bewegungsmöglichkeiten; wir sprechen von der ideal starren Maschine, die sich nur so und so bewegen könne. - Die Bewegungsmöglichkeit, was ist sie? Sie ist nicht die Bewegung; aber sie scheint auch nicht die bloße physikalische Bedingung der Bewegung zu sein - etwa, daß zwischen Lager und Zapfen ein Spielraum ist, der Zapfen nicht zu streng ins Lager paßt. Denn dies ist zwar erfahrungsmäßig die Bedingung der Bewegung, aber man könnte sich die Sache auch anders vorstellen. Die Bewegungsmöglichkeit soll eher wie ein Schatten der Bewegung selber sein. Aber kennst du so einen Schatten? Und unter Schatten verstehe ich nicht irgendein Bild der Bewegung, - denn dies Bild müßte ja nicht das Bild gerade dieser Bewegung sein. Aber die Möglichkeit dieser Bewegung muß die Möglichkeit gerade dieser Bewegung sein. (Sieh, wie hoch die Wellen der Sprache hier gehen!)

Die Wellen legen sich, sowie wir uns fragen: Wie gebrauchen wir denn, wenn wir von einer Maschine reden, das Wort »Möglichkeit der Bewegung«? - Woher kamen aber dann die seltsamen Ideen? Nun, ich zeige dir die Möglichkeit der Bewegung, etwa durch ein Bild der Bewegung: ›also ist die Möglichkeit etwas der Wirklichkeit Ähnliches‹. Wir sagen: »es bewegt sich noch nicht, aber es hat schon die Möglichkeit, sich zu bewegen« - ›also ist die Möglichkeit etwas der Wirklichkeit sehr Nahes‹. Wir mögen zwar bezweifeln, ob die und die physikalische Bedingung diese Bewegung möglich macht, aber wir diskutieren nie, ob dies die Möglichkeit dieser oder jener Bewegung sei: ›also steht die Möglichkeit der Bewegung zur Bewegung selbst in einer einzigartigen Relation; enger als die des Bildes zu seinem Gegenstand‹; denn es kann bezweifelt werden, ob dies das Bild dieses oder jenes Gegenstandes ist. Wir sagen »Die Erfahrung wird lehren, ob dies dem Zapfen diese Bewegungsmöglichkeit gibt«, aber wir sagen nicht »Die Erfahrung wird lehren, ob dies die Möglichkeit dieser Bewegung ist«; ›also ist es nicht Erfahrungstatsache, daß diese Möglichkeit die Möglichkeit gerade dieser Bewegung ist‹.

Wir achten auf unsere eigene Ausdrucksweise, diese Dinge betreffend, verstehen sie aber nicht, sondern mißdeuten sie. Wir sind, wenn wir philosophieren, wie wilde, primitive Menschen, die die Ausdrucksweise zivilisierter Menschen hören, sie mißdeuten und nun die seltsamsten Schlüsse aus ihrer Deutung ziehen.

195. »Aber ich meine nicht, daß, was ich jetzt (beim Erfassen) tue, die künftige Verwendung kausal und erfahrungsmäßig bestimmt, sondern daß, in einer seltsamen Weise, diese Verwendung selbst in irgendeinem Sinne, gegenwärtig ist.« - Aber ›in irgendeinem Sinne‹ ist sie es ja! Eigentlich ist an dem, was du sagst, falsch nur der Ausdruck »in seltsamer Weise«. Das Übrige ist richtig; und seltsam erscheint der Satz nur, wenn man sich zu ihm ein anderes Sprachspiel vorstellt als das, worin wir ihn tatsächlich verwenden. (Jemand sagte mir, er habe sich als Kind darüber gewundert, daß der Schneider ›ein Kleid nähen könne‹ - er dachte, dies heiße, es werde durch bloßes Nähen ein Kleid erzeugt, indem man Faden an Faden näht.)

196. Die unverstandene Verwendung des Wortes wird als Ausdruck eines seltsamen Vorgangs gedeutet. (Wie man sich die Zeit als seltsames Medium, die Seele als seltsames Wesen denkt.)

197. »Es ist, als könnten wir die ganze Verwendung des Wortes mit einem Schlag erfassen.« - Wir sagen ja, daß wir es tun. D.h., wir beschreiben ja manchmal, was wir tun, mit diesen Worten. Aber es ist an dem, was geschieht, nichts Erstaunliches, nichts Seltsames. Seltsam wird es, wenn wir dazu geführt werden, zu denken, daß die künftige Entwicklung auf irgendeine Weise schon im Akt des Erfassens gegenwärtig sein muß und doch nicht gegenwärtig ist. - Denn wir sagen, es sei kein Zweifel, daß wir dies Wort verstehen, und anderseits liegt seine Bedeutung in seiner Verwendung. Es ist kein Zweifel, daß ich jetzt Schach spielen will; aber das Schachspiel ist dies Spiel durch alle seine Regeln (usf.). Weiß ich also nicht, was ich spielen wollte, ehe ich gespielt habe? oder aber, sind alle Regeln in meinem Akt der Intention enthalten? Ist es nun Erfahrung, die mich lehrt, daß auf diesen Akt der Intention für gewöhnlich diese Art des Spielens folgt? Kann ich also doch nicht sicher sein, was ich zu tun beabsichtigte? Und wenn dies Unsinn ist, - welcherlei überstarre Verbindung besteht zwischen dem Akt der Absicht und dem Beabsichtigten? - Wo ist die Verbindung gemacht zwischen dem Sinn der Worte »Spielen wir eine Partie Schach!« und allen Regeln des Spiels? - Nun, im Regelverzeichnis des Spiels, im Schachunterricht, in der täglichen Praxis des Spielens.

198. »Aber wie kann mich eine Regel lehren, was ich an dieser Stelle zu tun habe? Was immer ich tue, ist doch durch irgendeine Deutung mit der Regel zu vereinbaren.« - Nein, so sollte es nicht heißen. Sondern so: Jede Deutung hängt, mitsamt dem Gedeuteten, in der Luft; sie kann ihm nicht als Stütze dienen. Die Deutungen allein bestimmen die Bedeutung nicht.

»Also ist, was immer ich tue, mit der Regel vereinbar?« - Laß mich so fragen: Was hat der Ausdruck der Regel - sagen wir, der Wegweiser - mit meinen Handlungen zu tun? Was für eine Verbindung besteht da? - Nun, etwa diese: ich bin zu einem bestimmten Reagieren auf dieses Zeichen abgerichtet worden, und so reagiere ich nun.

Aber damit hast du nur einen kausalen Zusammenhang angegeben, nur erklärt, wie es dazu kam, daß wir uns jetzt nach dem Wegweiser richten; nicht, worin dieses Dem-Zeichen-Folgen eigentlich besteht. Nein; ich habe auch noch angedeutet, daß sich Einer nur insofern nach einem Wegweiser richtet, als es einen ständigen Gebrauch, eine Gepflogenheit, gibt.

199. Ist, was wir »einer Regel folgen« nennen, etwas, was nur ein Mensch, nur einmal im Leben, tun könnte? - Und das ist natürlich eine Anmerkung zur Grammatik des Ausdrucks »der Regel folgen«.

Es kann nicht ein einziges Mal nur ein Mensch einer Regel gefolgt sein. Es kann nicht ein einziges Mal nur eine Mitteilung gemacht, ein Befehl gegeben, oder verstanden worden sein, etc. - Einer Regel folgen, eine Mitteilung machen, einen Befehl geben, eine Schachpartie spielen sind Gepflogenheiten (Gebräuche, Institutionen).

Einen Satz verstehen, heißt, eine Sprache verstehen. Eine Sprache verstehen, heißt, eine Technik beherrschen.

200. Es ist natürlich denkbar, daß in einem Volke, das Spiele nicht kennt, zwei Leute sich an ein Schachbrett setzen und die Züge einer Schachpartie ausführen; ja auch mit allen seelischen Begleiterscheinungen. Und sähen wir dies, so würden wir sagen, sie spielten Schach. Aber nun denk dir eine Schachpartie nach gewissen Regeln in eine Reihe von Handlungen übersetzt, die wir nicht gewöhnt sind, mit einem Spiel zu assoziieren, - etwa ein Ausstoßen von Schreien und Stampfen mit den Füßen. Und jene Beiden sollen nun, statt die uns geläufige Form des Schach zu spielen, schreien und stampfen; und zwar so, daß diese Vorgänge sich nach geeigneten Regeln in eine Schachpartie übersetzen ließen. Wären wir nun noch geneigt, zu sagen, sie spielten ein Spiel; und mit welchem Recht könnte man das sagen?

201. Unser Paradox war dies: eine Regel könnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen sei. Die Antwort war: Ist jede mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen, dann auch zum Widerspruch. Daher gäbe es hier weder Übereinstimmung noch Widerspruch.

Daß da ein Mißverständnis ist, zeigt sich schon darin, daß wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns eine jede wenigstens für einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt. Dadurch zeigen wir nämlich, daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist; sondern sich, von Fall zu Fall der Anwendung, in dem äußert, was wir »der Regel folgen«, und was wir »ihr entgegenhandeln« nennen. Darum besteht eine Neigung, zu sagen: jedes Handeln nach der Regel sei ein Deuten. »Deuten« aber sollte man nur nennen: einen Ausdruck der Regel durch einen anderen ersetzen.

202. Darum ist ›der Regel folgen‹ eine Praxis. Und der Regel zu folgen glauben ist nicht: der Regel folgen. Und darum kann man nicht der Regel ›privatim‹ folgen, weil sonst der Regel zu folgen glauben dasselbe wäre, wie der Regel folgen.

203. Die Sprache ist ein Labyrinth von Wegen. Du kommst von einer Seite und kennst dich aus; du kommst von einer andern zur selben Stelle, und kennst dich nicht mehr aus.

204. Ich kann etwa, wie die Sachen stehen, ein Spiel erfinden, das nie von jemandem gespielt wird. - Wäre aber auch dies möglich: Die Menschheit habe nie Spiele gespielt; einmal aber hat Einer ein Spiel erfunden, - das dann allerdings nie gespielt wurde?

205. »Das ist ja das Merkwürdige an der Intention, am seelischen Vorgang, daß für ihn das Bestehen der Gepflogenheit, der Technik, nicht nötig ist. Daß es z.B. denkbar ist, zwei Leute spielten in einer Welt, in der sonst nicht gespielt wird, eine Schachpartie, ja auch nur den Anfang einer Schachpartie, - und würden dann gestört.«

Ist aber das Schachspiel nicht durch seine Regeln definiert? Und wie sind diese Regeln im Geist dessen gegenwärtig, der beabsichtigt, Schach zu spielen?

206. Einer Regel folgen, das ist analog dem: einen Befehl befolgen. Man wird dazu abgerichtet und man reagiert auf ihn in bestimmter Weise. Aber wie, wenn nun der Eine so, der Andere anders auf Befehl und Abrichtung reagiert? Wer hat dann Recht?

Denke, du kämst als Forscher in ein unbekanntes Land mit einer dir gänzlich fremden Sprache. Unter welchen Umständen würdest du sagen, daß die Leute dort Befehle geben, Befehle verstehen, befolgen, sich gegen Befehle auflehnen, usw.?

Die gemeinsame menschliche Handlungsweise ist das Bezugssystem, mittels dessen wir uns eine fremde Sprache deuten.

207. Denken wir uns, die Leute in jenem Land verrichteten gewöhnliche menschliche Tätigkeiten und bedienen sich dabei, wie es scheint, einer artikulierten Sprache. Sieht man ihrem Treiben zu, so ist es verständlich, erscheint uns ›logisch‹. Versuchen wir aber, ihre Sprache zu erlernen, so finden wir, daß es unmöglich ist. Es besteht nämlich bei ihnen kein regelmäßiger Zusammenhang des Gesprochenen, der Laute, mit den Handlungen; dennoch aber sind diese Laute nicht überflüssig; denn knebeln wir z.B. einen dieser Leute, so hat dies die gleichen Folgen, wie bei uns: ohne jene Laute geraten ihre Handlungen in Verwirrung - wie ich mich ausdrücken will.

Sollen wir sagen, diese Leute hätten eine Sprache; Befehle, Mitteilungen, usw.?

Zu dem, was wir »Sprache« nennen, fehlt die Regelmäßigkeit.

208. So erkläre ich also, was »Befehl« und was »Regel« heißt, durch »Regelmäßigkeit«? - Wie erkläre ich jemandem die Bedeutung von »regelmäßig«, »gleichförmig«, »gleich«? - Einem der, sagen wir, nur Französisch spricht, werde ich diese Wörter durch die entsprechenden französischen erklären. Wer aber diese Begriffe noch nicht besitzt, den werde ich die Worte durch Beispiele und durch Übung gebrauchen lehren. - Und dabei teile ich ihm nicht weniger mit, als ich selber weiß.

Ich werde ihm also in diesem Unterricht gleiche Farben, gleiche Längen, gleiche Figuren zeigen, ihn sie finden und herstellen lassen, usw. Ich werde ihn etwa dazu anleiten, Reihenornamente auf einen Befehl hin ›gleichmäßig‹ fortzusetzen. - Und auch dazu, Progressionen fortzusetzen. Also etwa auf . .. ... so fortzufahren: .... ..... .......

Ich mach's ihm vor, er macht es mir nach; und ich beeinflusse ihn durch Äußerungen der Zustimmung, der Ablehnung, der Erwartung, der Aufmunterung. Ich lasse ihn gewähren, oder halte ihn zurück; usw.

Denke, du wärest Zeuge eines solchen Unterrichts. Es würde darin kein Wort durch sich selbst erklärt, kein logischer Zirkel gemacht.

Auch die Ausdrücke »und so weiter« und »und so weiter ad infinitum« werden in diesem Unterricht erklärt werden. Es kann dazu unter anderem auch eine Gebärde dienen. Die Gebärde, die bedeutet »fahr so fort!«, oder »und so weiter« hat eine Funktion, vergleichbar der des Zeigens auf einen Gegenstand, oder auf einen Ort.

Es ist zu unterscheiden: das »usw.«, das eine Abkürzung der Schreibweise ist, von demjenigen, welches dies nicht ist. Das »usw. ad inf.« ist keine Abkürzung der Schreibweise. Daß wir nicht alle Stellen von § anschreiben können, ist nicht eine menschliche Unzulänglichkeit, wie Mathematiker manchmal glauben.

Ein Unterricht, der bei den vorgeführten Beispielen stehen bleiben will, unterscheidet sich von einem, der über sie ›hinausweist‹.

209. »Aber reicht denn nicht das Verständnis weiter als alle Beispiele?« - Ein sehr merkwürdiger Ausdruck, und ganz natürlich! -

Aber ist das alles? Gibt es nicht eine noch tiefere Erklärung; oder muß nicht doch das Verständnis der Erklärung tiefer sein? - Ja, habe ich denn selbst ein tieferes Verständnis? Habe ich mehr, als ich in der Erklärung gebe? - Woher aber dann das Gefühl, ich hätte mehr?

Ist es, wie wenn ich das nicht Begrenzte als Länge deute, die über jede Länge hinausreicht?

210. »Aber erklärst du ihm wirklich, was du selber verstehst? Läßt du ihn das Wesentliche nicht erraten? Du gibst ihm Beispiele, - er aber muß ihre Tendenz erraten, also deine Absicht.« - Jede Erklärung, die ich mir selbst geben kann, gebe ich auch ihm. - »Er errät, was ich meine« würde heißen: ihm schweben verschiedene Deutungen meiner Erklärung vor, und errät auf eine von ihnen. Er könnte also in diesem Falle fragen; und ich könnte, und würde, ihm antworten.

211. »Wie immer du ihn im Fortführen des Reihenornaments unterrichtest, - wie kann er wissen, wie er selbständig fortzusetzen hat?« - Nun, wie weiß ich's? - Wenn das heißt »Habe ich Gründe?«, so ist die Antwort: die Gründe werden mir bald ausgehen. Und ich werde dann, ohne Gründe, handeln.

212. Wenn jemand, den ich fürchte, mir den Befehl gibt, die Reihe fortzusetzen, so werde ich schleunig, mit völliger Sicherheit, handeln, und das Fehlen der Gründe stört mich nicht.

213. »Aber dieser Reihenanfang konnte offenbar verschieden gedeutet werden (z.B. durch algebraische Ausdrücke) und du mußtest also erst eine solche Deutung wählen.« - Durchaus nicht! Es war, unter Umständen, ein Zweifel möglich. Aber das sagt nicht, daß ich gezweifelt habe, oder auch nur zweifeln konnte. (Damit steht im Zusammenhang, was über die psychologische ›Atmosphäre‹ eines Vorgangs zu sagen ist.)

Nur Intuition konnte diesen Zweifel heben? - Wenn sie eine innere Stimme ist, - wie weiß ich, wie ich ihr folgen soll? Und wie weiß ich, daß sie mich nicht irreleitet? Denn, kann sie mich richtig leiten, dann kann sie mich auch irreleiten.

((Die Intuition eine unnötige Ausrede.))

214. Ist eine Intuition zum Entwickeln der Reihe 1 2 3 4 .... nötig, dann auch zum Entwickeln der Reihe 2 2 2 2 ....

215. Aber ist nicht wenigstens gleich: gleiche Für die Gleichheit scheinen wir ein unfehlbares Paradigma zu haben in der Gleichheit eines Dinges mit sich selbst. Ich will sagen: »Hier kann es doch nicht verschiedene Deutungen geben. Wenn er ein Ding vor sich sieht, so sieht er auch Gleichheit.«

Also sind zwei Dinge gleich, wenn sie so sind, wie ein Ding? Und wie soll ich nun das, was mir das eine Ding zeigt, auf den Fall der zwei anwenden?

216. »Ein Ding ist mit sich selbst identisch.« - Es gibt kein schöneres Beispiel eines nutzlosen Satzes, der aber doch mit einem Spiel der Vorstellung verbunden ist. Es ist, als legten wir das Ding, in der Vorstellung, in seine eigene Form hinein, und sähen, daß es paßt.

Wir könnten auch sagen: »Jedes Ding paßt in sich selbst.« - Oder anders: »Jedes Ding paßt in seine eigene Form hinein.« Man schaut dabei ein Ding an und stellt sich vor, daß der Raum dafür ausgespart war und es nun genau hineinpaßt.

›Paßt‹ dieser Flecke in seine weiße Umgebung? - Aber genau so würde es aussehen, wenn statt seiner erst ein Loch gewesen wäre, und er nun hineinpaßte. Mit dem Ausdruck »er paßt« wird eben nicht einfach dies Bild beschrieben. Nicht einfach diese Situation.

»Jeder Farbfleck paßt genau in seine Umgebung« ist ein etwas spezialisierter Satz der Identität.

217. »Wie kann ich einer Regel folgen?« - wenn das nicht eine Frage nach den Ursachen ist, so ist es eine nach der Rechtfertigung dafür, daß ich so nach ihr handle.

Habe ich die Begründungen erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagen: »So handle ich eben.«

(Erinnere dich, daß wir manchmal Erklärungen fordern nicht ihres Inhalts wegen, sondern der Form der Erklärung wegen. Unsere Forderung ist eine architektonische; die Erklärung eine Art Scheingesims, das nichts trägt.)

218. Woher die Idee, es wäre die angefangene Reihe ein sichtbares Stück unsichtbar bis ins Unendliche gelegter Geleise? Nun, statt der Regel könnten wir uns Geleise denken. Und der nicht begrenzten Anwendung der Regel entsprechen unendlich lange Geleise.

219. »Die Übergänge sind eigentlich alle schon gemacht« heißt: ich habe keine Wahl mehr. Die Regel, einmal mit einer bestimmten Bedeutung gestempelt, zieht die Linien ihrer Befolgung durch den ganzen Raum. - Aber wenn so etwas wirklich der Fall wäre, was hülfe es mir?

Nein; meine Beschreibung hatte nur Sinn, wenn sie symbolisch zu verstehen war. - So kommt es mir vor - sollte ich sagen.

Wenn ich der Regel folge, wähle ich nicht.

Ich folge der Regel blind.

220. Welchen Zweck hat aber jener symbolische Satz? Er sollte einen Unterschied hervorheben zwischen kausaler Bedingtheit und logischer Bedingtheit.

221. Mein symbolischer Ausdruck war eigentlich eine mythologische Beschreibung des Gebrauchs einer Regel.

222. »Die Linie gibt's mir ein, wie ich gehen soll.« - Aber das ist natürlich nur ein Bild. Und urteile ich, sie gebe mir, gleichsam verantwortungslos, dies oder das ein, so würde ich nicht sagen, ich folgte ihr als einer Regel.

223. Man fühlt nicht, daß man immer des Winkes (der Einflüsterung) der Regel gewärtig sein muß. Im Gegenteil. Wir sind nicht gespannt darauf, was sie uns wohl jetzt sagen wird, sondern sie sagt uns immer dasselbe, und wir tun, was sie uns sagt.

Man könnte dem, den man abrichtet, sagen: »Sieh, ich tue immer das Gleiche: ich ....«

224. Das Wort »Übereinstimmung« und das Wort »Regel« sind miteinander verwandt, sie sind Vettern. Lehre ich Einen den Gebrauch des einen Wortes, so lernt er damit auch den Gebrauch des andern.

225. Die Verwendung des Wortes »Regel« ist mit der Verwendung des Wortes »gleich« verwoben. (Wie die Verwendung von »Satz« mit der Verwendung von »wahr«.)

226. Nimm an, Einer folgt der Reihe 1,3,5,7, .... indem er die Reihe der 2x + 1 hinschreibt. Und er fragte sich: »aber tue ich auch immer das Gleiche, oder jedesmal etwas anderes?«

Wer von einem Tag auf den andern verspricht »Morgen will ich dich besuchen« - sagt der jeden Tag das Gleiche; oder jeden Tag etwas anderes?

227. Hätte es einen Sinn zu sagen: »Wenn er jedesmal etwas anderes täte, würden wir nicht sagen: er folge einer Regel«? Das hat keinen Sinn.

228. »Eine Reihe hat für uns ein Gesicht! « - Wohl; aber welches? Nun doch das algebraische, und das eines Stücks der Entwicklung. Oder hat sie sonst noch eins? - »Aber in dem liegt doch schon alles!« - Aber das ist keine Feststellung über das Reihenstück, oder über etwas, was wir darin erblicken; sondern der Ausdruck dafür, daß wir nur auf den Mund der Regel schauen und tun, und an keine weitere Anleitung appellieren.

229. Ich glaube, im Reihenstück ganz fein eine Zeichnung wahrzunehmen, einen charakteristischen Zug, der nur noch des »usw.« bedarf, um in die Unendlichkeit zu reichen.

230. »Die Linie gibt's mir ein, wie ich gehen soll«: das paraphrasiert nur: sie sei meine letzte Instanz dafür, wie ich gehen soll.

231. »Aber du siehst doch ....!« Nun, das ist eben die charakteristische Äußerung Eines, der von der Regel gezwungen ist.

232. Nimm an, eine Regel gebe mir ein, wie ich ihr folgen soll; d.h., wenn ich der Linie mit den Augen nachgehe, so sagt mir nun eine innere Stimme: »Zieh so!« - Was ist der Unterschied zwischen diesem Vorgang, einer Art Inspiration zu folgen, und dem, einer Regel zu folgen? Denn sie sind doch nicht das Gleiche. In dem Fall der Inspiration warte ich auf die Anweisung. Ich werde einen Andern nicht meine ›Technik‹ lehren können, der Linie zu folgen. Es sei denn, ich lehne ihn eine Art des Hinhorchens, der Rezeptivität. Aber dann kann ich natürlich nicht verlangen, daß er der Linie so folge wie ich.

Dies sind nicht meine Erfahrungen vom Handeln nach einer Inspiration und nach einer Regel; sondern grammatische Anmerkungen.

233. Man könnte sich auch so einen Unterricht in einer Art von Arithmetik denken. Die Kinder können dann, ein jedes auf seine Weise, rechnen, - solange sie nur auf die innere Stimme horchen und ihr folgen. Dieses Rechnen wäre wie ein Komponieren.

234. Aber könnten wir nicht auch rechnen, wie wir rechnen (Alle übereinstimmend, etc.), und doch bei jedem Schritt das Gefühl haben, von den Regeln wie von einem Zauber geleitet zu werden; erstaunt darüber vielleicht, daß wir übereinstimmen? (Der Gottheit etwa für diese Übereinstimmung dankend.)

235. Daraus siehst du nur, was alles zu der Physiognomie desjenigen gehört, was wir im alltäglichen Leben »einer Regel folgen« nennen.

236. Die Kunstrechner, die zum richtigen Resultat gelangen, aber nicht sagen können, wie. Sollen wir sagen, sie rechnen nicht? (Eine Familie von Fällen.)

237. Denke dir, Einer folgte einer Linie als Regel auf diese Weise: Er hält einen Zirkel, dessen eine Spitze er der Regel - Linie entlang führt, während die andre Spitze die Linie zieht, welche der Regel folgt. Und während er so der Regel entlang fährt, verandert er die Öffnung des Zirkels, wie es scheint mit großer Genauigkeit, wobei er immer auf die Regel schaut, als bestimme sie sein Tun. Wir nun, die ihm zusehen, sehen keinerlei Regelmäßigkeit in diesem Öffnen und Schließen des Zirkels. Wir können seine Art, der Linie zu folgen, von ihm nicht lernen. Wir würden hier vielleicht wirklich sagen: »Die Vorlage scheint ihm einzugeben, wie er zu gehen hat. Aber sie ist keine Regel!«

238. Damit es mir erscheinen kann, als hätte die Regel alle ihre Folgesätze zum voraus erzeugt, müssen sie mir selbstverständlich sein. So selbstverständlich, wie es mir ist, diese Farbe »blau« zu nennen. (Kriterien dafür, daß dies mir ›selbstverständlich‹ ist.)

239. Wie soll er wissen, welche Farbe er zu wählen hat, wenn er »rot« hört? - Sehr einfach: er soll die Farbe nehmen, deren Bild ihm beim Hören des Wortes einfällt. - Aber wie soll er wissen, welche Farbe das ist, ›deren Bild ihm einfällt‹? Braucht es dafür ein weiteres Kriterium? (Es gibt allerdings einen Vorgang: die Farbe wählen, die einem beim Wort.... einfällt.)

»›Rot‹ bedeutet die Farbe, die mir beim Hören des Wortes ›rot‹ einfällt« - wäre eine Definition. Keine Erklärung des Wesens der Bezeichnung durch ein Wort.

240. Es bricht kein Streit darüber aus (etwa zwischen Mathematikern), ob der Regel gemäß vorgegangen wurde oder nicht. Es kommt darüber z.B. nicht zu Tätlichkeiten. Das gehört zu dem Gerüst, von welchem aus unsere Sprache wirkt (z.B. eine Beschreibung gibt).

241. »So sagst du also, daß die Übereinstimmung der Menschen entscheide, was richtig und was falsch ist?« - Richtig und falsch ist, was Menschen sagen; und in der Sprache stimmen die Menschen überein. Dies ist keine Übereinstimmung der Meinungen, sondern der Lebensform.

242. Zur Verständigung durch die Sprache gehört nicht nur eine Übereinstimmung in den Definitionen, sondern (so seltsam dies klingen mag) eine Übereinstimmung in den Urteilen. Dies scheint die Logik aufzuheben; hebt sie aber nicht auf. - Eines ist, die Meßmethode zu beschreiben, ein Anderes, Messungsergebnisse zu finden und auszusprechen. Aber was wir »messen« nennen, ist auch durch eine gewisse Konstanz der Messungsergebnisse bestimmt.

243. Ein Mensch kann sich selbst ermutigen, sich selbst befehlen, gehorchen, tadeln, bestrafen, eine Frage vorlegen und auf sie antworten. Man könnte sich also auch Menschen denken, die nur monologisch sprächen. Ihre Tätigkeiten mit Selbstgesprächen begleiteten. - Einem Forscher, der sie beobachtet und ihre Reden belauscht, könnte es gelingen, ihre Sprache in die unsre zu übersetzen. (Er wäre dadurch in den Stand gesetzt, Handlungen dieser Leute richtig vorherzusagen, denn er hört sie auch Vorsätze und Entschlüsse fassen.)

Wäre aber auch eine Sprache denkbar, in der Einer seine inneren Erlebnisse - seine Gefühle, Stimmungen, etc. - für den eigenen Gebrauch aufschreiben, oder aussprechen könnte? - Können wir denn das in unserer gewöhnlichen Sprache nicht tun? - Aber so meine ich's nicht. Die Wörter dieser Sprache sollen sich auf das beziehen, wovon nur der Sprechende wissen kann; auf seine unmittelbaren, privaten, Empfindungen. Ein Anderer kann diese Sprache also nicht verstehen.

244. Wie beziehen sich Wörter auf Empfindungen? - Darin scheint kein Problem zu liegen; denn reden wir nicht täglich von Empfindungen, und benennen sie? Aber wie wird die Verbindung des Namens mit dem Benannten hergestellt? Die Frage ist die gleiche wie die: wie lernt ein Mensch die Bedeutung der Namen von Empfindungen? Z.B. des Wortes »Schmerz«. Dies ist eine Möglichkeit: Es werden Worte mit dem ursprünglichen, natürlichen, Ausdruck der Empfindung verbunden und an dessen Stelle gesetzt. Ein Kind hat sich verletzt, es schreit; und nun sprechen ihm die Erwachsenen zu und bringen ihm Ausrufe und später Sätze bei. Sie lehren das Kind ein neues Schmerzbenehmen.

»So sagst du also, daß das Wort ›Schmerz‹ eigentlich das Schreien bedeute?« - Im Gegenteil; der Wortausdruck des Schmerzes ersetzt das Schreien und beschreibt es nicht.

245. Wie kann ich denn mit der Sprache noch zwischen die Schmerzäußerung und den Schmerz treten wollen?

246. Inwiefern sind nun meine Empfindungen privat? - Nun, nur ich kann wissen, ob ich wirklich Schmerzen habe; der Andere kann es nur vermuten. - Das ist in einer Weise falsch, in einer andern unsinnig. Wenn wir das Wort »wissen« gebrauchen, wie es normalerweise gebraucht wird (und wie sollen wir es denn gebrauchen!), dann wissen es Andre sehr häufig, wenn ich Schmerzen habe. - Ja, aber doch nicht mit der Sicherheit, mit der ich selbst es weiß! - Von mir kann man überhaupt nicht sagen (außer etwa im Spaß), ich wisse, daß ich Schmerzen habe. Was soll es denn heißen - außer etwa, daß ich Schmerzen habe?

Man kann nicht sagen, die Andern lernen meine Empfindung nur durch mein Benehmen, - denn von mir kann man nicht sagen, ich lernte sie. Ich habe sie. Das ist richtig: es hat Sinn, von Ändern zu sagen, sie seien im Zweifel darüber, ob ich Schmerzen habe; aber nicht, es von mir selbst zu sagen.

247. »Nur du kannst wissen, ob du die Absicht hattest.« Das könnte man jemandem sagen, wenn man ihm die Bedeutung des Wortes »Absicht« erklärt. Es heißt dann nämlich: so gebrauchen wir es.

(Und »wissen« heißt hier, daß der Ausdruck der Ungewißheit sinnlos ist.)

248. Der Satz »Empfindungen sind privat« ist vergleichbar dem: »Patience spielt man allein.«

249. Sind wir vielleicht voreilig in der Annahme, daß das Lächeln des Säuglings nicht Verstellung ist? - Und auf welcher Erfahrung beruht unsre Annahme?

(Das Lügen ist ein Sprachspiel, das gelernt sein will, wie jedes andre.)

250. Warum kann ein Hund nicht Schmerzen heucheln? Ist er zu ehrlich? Könnte man einen Hund Schmerzen heucheln lehren? Man kann ihm vielleicht beibringen, bei bestimmten Gelegenheiten wie im Schmerz aufzuheulen, ohne daß er Schmerzen hat. Aber zum eigentlichen Heucheln fehlte diesem Benehmen noch immer die richtige Umgebung.

251. Was bedeutet es, wenn wir sagen: »Ich kann mir das Gegenteil davon nicht vorstellen«, oder: »Wie wäre es denn, wenn's anders wäre?« - Z.B., wenn jemand gesagt hat, daß meine Vorstellungen privat seien; oder, daß nur ich selbst wissen kann, ob ich einen Schmerz empfinde; und dergleichen.

»Ich kann mir das Gegenteil nicht vorstellen« heißt hier natürlich nicht: Meine Vorstellungskraft reicht nicht hin. Wir wehren uns mit diesen Worten gegen etwas, was uns durch seine Form einen Erfahrungssatz vortäuscht, aber in Wirklichkeit ein grammatischer Satz ist.

Aber warum sage ich »Ich kann mir das Gegenteil nicht vorstellen«? Warum nicht: »Ich kann mir, was du sagst, nicht vorstellen«?

Beispiel: »Jeder Stab hat eine Länge«. Das heißt etwa: wir nennen etwas (oder dies) »die Länge eines Stabes« - aber nichts »die Länge einer Kugel«. Kann ich mir nun vorstellen, daß ›jeder Stab eine Länge hat‹? Nun, ich stelle mir eben einen Stab vor; und das ist alles. Nur spielt dieses Bild in Verbindung mit diesem Satz eine ganz andere Rolle als ein Bild in Verbindung mit dem Satz »Dieser Tisch hat die gleiche Länge wie der dort«. Denn hier verstehe ich, was es heißt, sich ein Bild vom Gegenteil zu machen (und es muß kein Vorstellungsbild sein).

Das Bild aber zum grammatikalischen Satz konnte nur etwa zeigen, was man »Länge eines Stabes« nennt. Und was sollte davon das entgegengesetzte Bild sein?

((Bemerkung über die Verneinung eines Satzes a priori.))

252. Wir könnten auf den Satz »Dieser Körper hat eine Ausdehnung« antworten: »Unsinn!« - neigen aber dazu, zu antworten: »Freilich!« - Warum?

253. »Der Andre kann nicht meine Schmerzen haben.« - Welches sind meine Schmerzen? Was gilt hier als Kriterium der Identität? Überlege, was es möglich macht, im Falle physikalischer Gegenstände von »zwei genau gleichen« zu sprechen. Z.B. zu sagen: »Dieser Sessel ist nicht derselbe, den du gestern hier gesehen hast, aber er ist ein genau gleicher.«

Soweit es Sinn hat, zu sagen, mein Schmerz sei der gleiche wie seiner, soweit können wir auch beide den gleichen Schmerz haben. (Ja, es wäre auch denkbar, daß zwei Menschen an der gleichen - nicht nur homologen - Stelle Schmerz empfänden. Bei siamesischen Zwillingen, z.B., könnte das der Fall sein.)

Ich habe gesehen, wie jemand in einer Diskussion über diesen Gegenstand sich an die Brust schlug und sagte: »Aber der Andre kann doch nicht DIESEN Schmerz haben!« - Die Antwort darauf ist, daß man durch das emphatische Betonen des Wortes »diesen« kein Kriterium der Identität definiert. Die Emphase spiegelt uns vielmehr nur den Fall vor, daß ein solches Kriterium uns geläufig ist, wir aber daran erinnert werden müssen.

254. Auch das Ersetzen des Wortes »gleich« durch »identisch« (z.B.) ist ein typisches Auskunftsmittel in der Philosophie. Als redeten wir von Abschattungen der Bedeutung und es handle sich nur darum, mit unsern Worten die richtige Nuance zu treffen. Und darum handelt sich's beim Philosophieren nur dort, wo es unsre Aufgabe ist, die Versuchung, eine bestimmte Ausdrucksweise zu gebrauchen, psychologisch genau darzustellen. Was wir in so einem Fall ›zu sagen versucht sind‹, ist natürlich nicht Philosophie; sondern es ist ihr Rohmaterial. Was also ein Mathematiker, z.B., über Objektivität und Realität der mathematischen Tatsachen zu sagen geneigt ist, ist nicht eine Philosophie der Mathematik, sondern etwas, was Philosophie zu behandeln hätte.

255. Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit.

256. Wie ist es nun mit der Sprache, die meine Innern Erlebnisse beschreibt und die nur ich selbst verstehen kann? Wie bezeichne ich meine Empfindungen mit Worten? - So wie wir's gewöhnlich tun? Sind also meine Empfindungsworte mit meinen natürlichen Empfindungsäußerungen verknüpft? - In diesem Falle ist meine Sprache nicht ›privat‹. Ein Anderer könnte sie verstehen, wie ich. - Aber wie, wenn ich keine natürlichen Äußerungen der Empfindung, sondern nur die Empfindung besäße? Und nun assoziiere ich einfach Namen mit den Empfindungen und verwende diese Namen in einer Beschreibung. -

257. »Wie wäre es, wenn die Menschen ihre Schmerzen nicht äußerten (nicht stöhnten, das Gesicht nicht verzögen, etc.)? Dann könnte man einem Kind nicht den Gebrauch des Wortes ›Zahnschmerzen‹ beibringen.« - Nun, nehmen wir an, das Kind sei ein Genie und erfinde selbst einen Namen für die Empfindung! - Aber nun könnte es sich freilich mit diesem Wort nicht verständlich machen. - Also versteht es den Namen, kann aber seine Bedeutung niemand erklären? - Aber was heißt es denn, daß er ›seinen Schmerz benannt hat‹? - Wie hat er das gemacht: den Schmerz benennen?! Und, was immer er getan hat, was hat es für einen Zweck? - Wenn man sagt »Er hat der Empfindung einen Namen gegeben«, so vergißt man, daß schon viel in der Sprache vorbereitet sein muß, damit das bloße Benennen einen Sinn hat. Und wenn wir davon reden, daß einer dem Schmerz einen Namen gibt, so ist die Grammatik des Wortes »Schmerz« hier das Vorbereitete; sie zeigt den Posten an, an den das neue Wort gestellt wird.

258. Stellen wir uns diesen Fall vor. Ich will über das Wiederkehren einer gewissen Empfindung ein Tagebuch führen. Dazu assoziiere ich sie mit dem Zeichen »E« und schreibe in einem Kalender zu jedem Tag, an dem ich die Empfindung habe, dieses Zeichen. - Ich will zuerst bemerken, daß sich eine Definition des Zeichens nicht aussprechen läßt. - Aber ich kann sie doch mir selbst als eine Art hinweisende Definition geben! - Wie? kann ich auf die Empfindung zeigen? - Nicht im gewöhnlichen Sinne. Aber ich spreche, oder schreibe das Zeichen, und dabei konzentriere ich meine Aufmerksamkeit auf die Empfindung - zeige also gleichsam im Innern auf sie. - Aber wozu diese Zeremonie? denn nur eine solche scheint es zu sein! Eine Definition dient doch dazu, die Bedeutung eines Zeichens festzulegen. - Nun, das geschieht eben durch das Konzentrieren der Aufmerksamkeit; denn dadurch präge ich mir die Verbindung des Zeichens mit der Empfindung ein. - »Ich präge sie mir ein« kann doch nur heißen: dieser Vorgang bewirkt, daß ich mich in Zukunft richtig an die Verbindung erinnere. Aber in unserm Falle habe ich ja kein Kriterium für die Richtigkeit. Man möchte hier sagen: richtig ist, was immer mir als richtig erscheinen wird. Und das heißt nur, daß hier von ›richtig‹ nicht geredet werden kann.

259. Sind die Regeln der privaten Sprache Eindrucke von Regeln? - Die Waage, auf der man die Eindrücke wägt, ist nicht der Eindruck von einer Waage.

260. »Nun, ich glaube, daß dies wieder die Empfindung E ist.« - Du glaubst es wohl zu glauben!

So hätte sich also, der das Zeichen in den Kalender eintrug, gar nichts notiert? - Sieh's nicht als selbstverständlich an, daß Einer sich etwas notiert, wenn er Zeichen - in einen Kalender z.B. - einträgt. Eine Notiz hat ja eine Funktion; und das »E« hat, soweit, noch keine.

(Man kann zu sich selber reden. - Spricht Jeder zu sich selbst, der redet, wenn niemand anderer zugegen ist?)

261. Welchen Grund haben wir, »E« das Zeichen für eine Empfindung zu nennen? »Empfindung« ist nämlich ein Wort unserer allgemeinen, nicht mir allein verständlichen, Sprache. Der Gebrauch dieses Worts bedarf also einer Rechtfertigung, die Alle verstehen. - Und es hülfe auch nichts, zu sagen: es müsse keine Empfindung sein; wenn er »E« schreibe, habe er Etwas - und mehr könnten wir nicht sagen. Aber »haben« und »etwas« gehören auch zur allgemeinen Sprache. - So gelangt man beim Philosophieren am Ende dahin, wo man nur noch einen unartikulierten Laut ausstoßen möchte. - Aber ein solcher Laut ist ein Ausdruck nur in einem bestimmten Sprachspiel, das nun zu beschreiben ist.

262. Man könnte sagen: Wer sich eine private Worterklärung gegeben hat, der muß sich nun im Innern vornehmen, das Wort so und so zu gebrauchen. Und wie nimmt er sich das vor? Soll ich annehmen, daß er die Technik dieser Anwendung erfindet; oder daß er sie schon fertig vorgefunden hat?

263. »Ich kann mir (im Innern) doch vornehmen, in Zukunft DAS ›Schmerz‹ zu nennen.« - »Aber hast du es dir auch gewiß vorgenommen? Bist du sicher, daß es dazu genug war, die Aufmerksamkeit auf dein Gefühl zu konzentrieren?« - Seltsame Frage. -

264. »Wenn du einmal weißt, was das Wort bezeichnet, verstehst du es, kennst seine ganze Anwendung.«

265. Denken wir uns eine Tabelle, die nur in unsrer Vorstellung existiert; etwa ein Wörterbuch. Mittels eines Wörterbuchs kann man die Übersetzung eines Wortes X durch ein Wort Y rechtfertigen. Sollen wir es aber auch eine Rechtfertigung nennen, wenn diese Tabelle nur in der Vorstellung nachgeschlagen wird? - »Nun, es ist dann eben eine subjektive Rechtfertigung.« - Aber die Rechtfertigung besteht doch darin, daß man an eine unabhängige Stelle appelliert. - »Aber ich kann doch auch von einer Erinnerung an eine andre appellieren. Ich weiß (z.B.) nicht, ob ich mir die Abfahrzeit des Zuges richtig gemerkt habe und rufe mir zur Kontrolle das Bild der Seite des Fahrplans ins Gedächtnis. Haben wir hier nicht den gleichen Fall?« - Nein; denn dieser Vorgang muß nun wirklich die richtige Erinnerung hervorrufen. Wäre das Vorstellungsbild des Fahrplans nicht selbst auf seine Richtigkeit zu prüfen, wie könnte es die Richtigkeit der ersten Erinnerung bestätigen? (Als kaufte Einer mehrere Exemplare der heutigen Morgenzeitung, um sich zu vergewissern, daß sie die Wahrheit schreibt.)

In der Vorstellung eine Tabelle nachschlagen, ist so wenig ein Nachschlagen einer Tabelle, wie die Vorstellung des Ergebnisses eines vorgestellten Experiments das Ergebnis eines Experiments ist.

266. Ich kann auf die Uhr schaun, um zu sehen, wieviel Uhr es ist. Aber ich kann auch, um zu raten, wieviel Uhr es ist, auf das Zifferblatt einer Uhr sehen; oder zu diesem Zweck die Zeiger einer Uhr verstellen, bis mir die Stellung richtig vorkommt. So kann das Bild der Uhr auf mehr als eine Weise dazu dienen, die Zeit zu bestimmen. (In der Vorstellung auf die Uhr schaun.)

267. Angenommen, ich wollte die Dimensionierung einer Brücke, die in meiner Vorstellung gebaut wird, dadurch rechtfertigen, daß ich zuerst in der Vorstellung Zerreißproben mit dem Material der Brücke mache. Dies wäre natürlich die Vorstellung von dem, was man die Rechtfertigung der Dimensionierung einer Brücke nennt. Aber würden wir es auch eine Rechtfertigung der Vorstellung einer Dimensionierung nennen?

268. Warum kann meine rechte Hand nicht meiner linken Geld schenken? - Meine rechte Hand kann es in meine linke geben. Meine rechte Hand kann eine Schenkungsurkunde schreiben und meine linke eine Quittung. - Aber die weitern praktischen Folgen wären nicht die einer Schenkung. Wenn die linke Hand das Geld von der rechten genommen hat, etc., wird man fragen: »Nun, und was weiter?« Und das Gleiche könnte man fragen, wenn Einer sich eine private Worterklärung gegeben hätte; ich meine, wenn er sich ein Wort vorgesagt und dabei seine Aufmerksamkeit auf eine Empfindung gerichtet hat.

269. Erinnern wir uns daran, daß es gewisse Kriterien des Benehmens dafür gibt, daß Einer ein Wort nicht versteht: daß es ihm nichts sagt, er nichts damit anzufangen weiß. Und Kriterien dafür, daß er das Wort ›zu verstehen glaubt‹, eine Bedeutung mit ihm verbindet, aber nicht die richtige. Und endlich Kriterien dafür, daß er das Wort richtig versteht. Im zweiten Falle könnte man von einem subjektiven Verstehen reden. Und eine »private Sprache« könnte man Laute nennen, die kein Andrer versteht, ich aber ›zu verstehen scheine‹.

270. Denken wir uns nun eine Verwendung des Eintragens des Zeichens »E« in mein Tagebuch. Ich mache folgende Erfahrung: Wenn immer ich eine bestimmte Empfindung habe, zeigt mir ein Manometer, daß mein Blutdruck steigt. So werde ich in den Stand gesetzt, ein Steigen meines Blutdrucks ohne Zuhilfenahme eines Apparats anzusagen. Dies ist ein nützliches Ergebnis. Und nun scheint es hier ganz gleichgültig zu sein, ob ich die Empfindung richtig wiedererkannt habe oder nicht. Nehmen wir an, ich irre mich beständig bei ihrer Identifizierung, so macht es garnichts. Und das zeigt schon, daß die Annahme dieses Irrtums nur ein Schein war. (Wir drehten, gleichsam, an einem Knopf, der aussah, als könnte man mit ihm etwas an der Maschine einstellen; aber er war ein bloßes Zierat, mit dem Mechanismus garnicht verbunden.)

Und welchen Grund haben wir hier, »E« die Bezeichnung einer Empfindung zu nennen? Vielleicht die Art und Weise, wie dies Zeichen in diesem Sprachspiel verwendet wird. - Und warum eine »bestimmte Empfindung«, also jedesmal die gleiche? Nun, wir nehmen ja an, wir schrieben jedesmal »E«.

271. »Denke dir einen Menschen, der es nicht im Gedächtnis behalten könnte, was das Wort ›Schmerz‹ bedeutet - und der daher immer wieder etwas Anderes so nennt - das Wort aber dennoch in Übereinstimmung mit den gewöhnlichen Anzeichen und Voraussetzungen des Schmerzes verwendete!« - der es also verwendet, wie wir Alle. Hier möchte ich sagen: das Rad gehört nicht zur Maschine, das man drehen kann, ohne daß Anderes sich mitbewegt.

272. Das Wesentliche am privaten Erlebnis ist eigentlich nicht, daß Jeder sein eigenes Exemplar besitzt, sondern daß keiner weiß, ob der Andere auch dies hat, oder etwas anderes. Es wäre also die Annahme möglich - obwohl nicht verifizierbar - ein Teil der Menschheit habe eine Rotempfindung, ein anderer Teil eine andere.

273. Wie ist es nun mit dem Worte »rot« - soll ich sagen, dies bezeichne etwas ›uns Allen Gegenüberstehendes‹, und Jeder sollte eigentlich außer diesem Wort noch eines haben zur Bezeichnung seiner eigenen Empfindung von Rot? Oder ist es so: das Wort »rot« bezeichnet etwas uns gemeinsam Bekanntes; und für Jeden, außerdem, etwas nur ihm Bekanntes? (Oder vielleicht besser: es bezieht sich auf etwas nur ihm Bekanntes.)

274. Es hilft uns natürlich nichts zum Begreifen der Funktion von »rot«, zu sagen, es »beziehe sich auf« statt »es bezeichne« das Private; aber es ist der psychologisch treffendere Ausdruck für ein bestimmtes Erlebnis beim Philosophieren. Es ist, als werfe ich beim Aussprechen des Worts einen Seitenblick auf die eigene Empfindung, gleichsam um mir zu sagen: ich wisse schon, was ich damit meine.

275. Schau auf das Blau des Himmels, und sag zu dir selbst »Wie blau der Himmel ist!« - Wenn du es spontan tust - nicht mit philosophischen Absichten - so kommt es dir nicht in den Sinn, dieser Farbeneindruck gehöre nur dir. Und du hast kein Bedenken, diesen Ausruf an einen Andern zu richten. Und wenn du bei den Worten auf etwas zeigst, so ist es der Himmel. Ich meine: du hast nicht das Gefühl des In-dich-selber-Zeigens, das oft das ›Benennen der Empfindung‹ begleitet, wenn man über die ›private Sprache‹ nachdenkt. Du denkst auch nicht, du solltest eigentlich nicht mit der Hand, sondern nur mit der Aufmerksamkeit auf die Farbe zeigen. (Überlege, was es heißt, »mit der Aufmerksamkeit auf etwas zeigen«.)

276. »Aber meinen wir denn nicht wenigstens etwas ganz Bestimmtes, wenn wir auf eine Farbe hinschauen und den Farbeindruck benennen?« Es ist doch förmlich, als lösten wir den Färbern druck, wie ein Häutchen, von dem gesehenen Gegenstand ab. (Dies sollte unsern Verdacht erregen.)

277. Aber wie ist es überhaupt möglich, daß man in Versuchung ist zu glauben, man meine einmal mit einem Wort die Allen bekannte Farbe, - einmal: den ›visuellen Eindrucke‹, den ich jetzt erhalte? Wie kann hier auch nur eine Versuchung bestehen? - Ich wende in diesen Fällen der Farbe nicht die gleiche Art der Aufmerksamkeit zu. Meine ich (wie ich sagen möchte) den mir zu eigen gehörenden Farbeindruck, so vertiefe ich mich in die Farbe - ungefähr so, wie wenn ich mich an einer Farbe ›nicht sattsehen kann‹. Daher ist es leichter, dieses Erlebnis zu erzeugen, wenn man auf eine leuchtende Farbe sieht, oder auf eine Farbenzusammenstellung, die sich uns einprägt.

278. »Ich weiß, wie mir die Farbe Grün erscheint« - nun, das hat doch Sinn! - Gewiß; welche Verwendung des Satzes denkst du dir?

279. Denke dir Einen, der sagte: »Ich weiß doch, wie hoch ich bin!« und dabei die Hand als Zeichen auf seinen Scheitel legt!

280. Einer malt ein Bild, um zu zeigen, wie er sich, etwa, eine Szene auf dem Theater vorstellt. Und nun sage ich: »Dies Bild hat eine doppelte Funktion; es teilt Ändern etwas mit, wie Bilder oder Worte eben etwas mitteilen - aber für den Mitteilenden ist es noch eine Darstellung (oder Mitteilung?) anderer Art: für ihn ist es das Bild seiner Vorstellung, wie es das für keinen Andern sein kann. Sein privater Eindruck des Bildes sagt ihm, was er sich vorgestellt hat; in einem Sinne, in welchem es das Bild für die Andern nicht kann.« - Und mit welchem Recht rede ich in diesem zweiten Falle von Darstellung oder Mitteilung, - wenn diese Worte im ersten Falle richtig angewandt waren?

281. »Aber kommt es, was du sagst, nicht darauf hinaus, es gebe, z.B., keinen Schmerz ohne Schmerz benehmen?« - Es kommt daraufhinaus: man könne nur vom lebenden Menschen, und was ihm ähnlich ist, (sich ähnlich benimmt) sagen, es habe Empfindungen; es sähe; sei blind; höre; sei taub; sei bei Bewußtsein, oder bewußtlos.

282. »Aber im Märchen kann doch auch der Topf sehen und hören!« (Gewiß; aber er kann auch sprechen.)

»Aber das Märchen erdichtet doch nur, was nicht der Fall ist; es spricht doch nicht Unsinn.« - So einfach ist es nicht. Ist es Unwahrheit, oder Unsinn, zu sagen, ein Topf rede? Macht man sich ein klares Bild davon, unter welchen Umständen wir von einem Topf sagen würden, er rede? (Auch ein Unsinn-Gedicht ist nicht Unsinn in der Weise, wie etwa das Lallen eines Kindes.)

Ja; wir sagen von Leblosem, es habe Schmerzen: im Spiel mit Puppen z.B. Aber diese Verwendung des Schmerzbegriffs ist eine sekundäre. Stellen wir uns doch den Fall vor, Leute sagten nur von Leblosem, es habe Schmerzen; bedauerten nur Puppen! (Wenn Kinder Eisenbahn spielen, hängt ihr Spiel mit ihrer Kenntnis der Eisenbahn zusammen. Es könnten aber Kinder eines Volksstammes, dem die Eisenbahn unbekannt ist, dies Spiel von andern übernommen haben, und es spielen, ohne zu wissen, daß damit etwas nachgeahmt wird. Man könnte sagen, das Spiel habe für sie nicht den gleichen Sinn wie für uns.)

283. Woher kommt uns auch nur der Gedanke: Wesen, Gegenstände, könnten etwas fühlen?

Meine Erziehung hätte mich darauf geführt, indem sie mich auf die Gefühle in mir aufmerksam machte, und nun übertrage ich die Idee auf Objekte außer mir? Ich erkenne, es ist da (in mir) etwas, was ich, ohne mit dem Wortgebrauch der Andern in Widerspruch zu geraten, »Schmerzen« nennen kann? - Auf Steine und Pflanzen, etc. übertrage ich meine Idee nicht.

Könnte ich mir nicht denken, ich hätte fürchterliche Schmerzen und würde, während sie andauern, zu einem Stein? Ja, wie weiß ich, wenn ich die Augen schließe, ob ich nicht zu einem Stein geworden bin? - Und wenn das nun geschehen ist, inwiefern wird der Stein Schmerzen haben? Inwiefern wird man es vom Stein aussagen können? Ja warum soll der Schmerz hier überhaupt einen Träger haben?!

Und kann man von dem Stein sagen, er habe eine Seele und die hat Schmerzen? Was hat eine Seele, was haben Schmerzen, mit einem Stein zu tun?

Nur von dem, was sich benimmt wie ein Mensch, kann man sagen, daß es Schmerzen hat.

Denn man muß es von einem Körper sagen, oder, wenn du willst, von einer Seele, die ein Körper hat. Und wie kann ein Körper eine Seele haben?

284. Schau einen Stein an und denk dir, er hat Empfindungen! - Man sagt sich: Wie konnte man auch nur auf die Idee kommen, einem Ding eine Empfindung zuzuschreiben? Man könnte sie ebensogut einer Zahl zuschreiben! - Und nun schau auf eine zappelnde Fliege, und sofort ist diese Schwierigkeit verschwunden und der Schmerz scheint hier angreifen zu können, wo vorher alles gegen ihn, sozusagen glatt war.

Und so scheint uns auch ein Leichnam dem Schmerz gänzlich unzugänglich. - Unsre Einstellung zum Lebenden ist nicht die zum Toten. Alle unsre Reaktionen sind verschieden. - Sagt Einer: »Das kann nicht einfach daran liegen, daß das Lebendige sich so und so bewegt und das Tote nicht« - so will ich ihm bedeuten, hier liege ein Fall des Übergangs ›von der Quantität zur Qualität‹ vor.

285. Denk an das Erkennen des Gesichtsausdrucks. Oder an die Beschreibung des Gesichtsausdrucks, - die nicht darin besteht, daß man die Maße des Gesichts angibt! Denke auch daran, wie man das Gesicht eines Menschen nachahmen kann, ohne das eigene dabei im Spiegel zu sehen.

286. Aber ist es nicht absurd, von einem Körper zu sagen, er habe Schmerzen? - Und warum fühlt man darin eine Absurdität? Inwiefern fühlt meine Hand nicht Schmerzen; sondern ich in meiner Hand?

Was ist das für eine Streitfrage: Ist es der Körper, der Schmerzen fühlt? - Wie ist sie zu entscheiden? Wie macht es sich geltend, daß es nicht der Körper ist? - Nun, etwa so: Wenn Einer in der Hand Schmerzen hat, so sagt's die Hand nicht (außer sie schreibt's), und man spricht nicht der Hand Trost zu, sondern dem Leidenden; man sieht ihm in die Augen.

287. Wie bin ich von Mitleid für diesen Menschen erfüllt? Wie zeigt es sich, welches Objekt das Mitleid hat? (Das Mitleid, kann man sagen, ist eine Form der Überzeugung, daß ein Andrer Schmerzen hat.)

288. Ich erstarre zu Stein und meine Schmerzen dauern an. - Und wenn ich mich nun irrte und es nicht mehr Schmerzen wären! - Aber ich kann mich doch hier nicht irren; es heißt doch nichts, zu zweifeln, ob ich Schmerzen habe! - D.h.: wenn Einer sagte »Ich weiß nicht, ist das ein Schmerz, was ich habe, oder ist es etwas anderes?«, so dächten wir etwa, er wisse nicht, was das deutsche Wort »Schmerz« bedeute und würden's ihm erklären. - Wie? Vielleicht durch Gebärden, oder indem wir ihn mit einer Nadel stächen und sagten, »Siehst du, das ist Schmerz«. Er könnte diese Worterklärung, wie jede andere, richtig, falsch, oder garnicht verstehen. Und welches er tut, wird er im Gebrauch des Wortes zeigen, wie es auch sonst geschieht.

Wenn er nun z.B. sagte: »O, ich weiß, was ›Schmerz‹ heißt, aber ob das Schmerzen sind, was ich jetzt hier habe, das weiß ich nicht« - da würden wir bloß die Köpfe schütteln und müßten seine Worte für eine seltsame Reaktion ansehen, mit der wir nichts anzufangen wissen. (Es wäre etwa, wie wenn wir jemand im Ernste sagen hörten: »Ich erinnere mich deutlich, einige Zeit vor meiner Geburt geglaubt zu haben, ....«) Jener Ausdruck des Zweifels gehört nicht zu dem Sprachspiel; aber wenn nun der Ausdruck der Empfindung, das menschliche Benehmen, ausgeschlossen ist, dann scheint es, ich dürfe wieder zweifeln. Daß ich hier versucht bin, zu sagen, man könne die Empfindung für etwas andres halten, als was sie ist, kommt daher: Wenn ich das normale Sprachspiel mit dem Ausdruck der Empfindung abgeschafft denke, brauche ich nun ein Kriterium der Identität für sie; und dann bestünde auch die Möglichkeit des Irrtums.

289. »Wenn ich sage ›Ich habe Schmerzen‹, bin ich jedenfalls vor mir selbst gerechtfertigt.« - Was heißt das? Heißt es: »Wenn ein Anderer wissen könnte, was ich ›Schmerzen‹ nenne, würde er zugeben, daß ich das Wort richtig verwende«?

Ein Wort ohne Rechtfertigung gebrauchen, heißt nicht, es zu Unrecht gebrauchen.

290. Ich identifiziere meine Empfindung freilich nicht durch Kriterien, sondern ich gebrauche den gleichen Ausdruck. Aber damit endet ja das Sprachspiel nicht; damit fängt es an.

Aber fängt es nicht mit der Empfindung an, - die ich beschreibe? - Das Wort »beschreiben« hat uns da vielleicht zum besten. Ich sage »Ich beschreibe meinen Seelenzustand« und »Ich beschreibe mein Zimmer«. Man muß sich die Verschiedenheiten der Sprachspiele ins Gedächtnis rufen.

291. Was wir »Beschreibungen« nennen, sind Instrumente für besondere Verwendungen. Denke dabei an eine Maschinenzeichnung, einen Schnitt, einen Aufriß mit den Maßen, den der Mechaniker vor sich hat. Wenn man an eine Beschreibung als ein Wortbild der Tatsachen denkt, so hat das etwas Irreführendes: Man denkt etwa nur an Bilder, wie sie an unsern Wänden hängen; die schlechtweg abzubilden scheinen, wie ein Ding aussieht, wie es beschaffen ist. (Diese Bilder sind gleichsam müßig.)

292. Glaub nicht immer, daß du deine Worte von Tatsachen abliest; diese nach Regeln in Worte abbildest! Denn die Anwendung der Regel im besondern Fall müßtest du ja doch ohne Führung machen.

293. Wenn ich von mir selbst sage, ich wisse nur vom eigenen Fall, was das Wort »Schmerz« bedeutet, - muß ich das nicht auch von den Andern sagen? Und wie kann ich denn den einen Fall in so unverantwortlicher Weise verallgemeinern?

Nun, ein Jeder sagt es mir von sich, er wisse nur von sich selbst, was Schmerzen seien! - Angenommen, es hätte Jeder eine Schachtel, darin wäre etwas, was wir »Käfer« nennen. Niemand kann je in die Schachtel des Andern schaun; und Jeder sagt, er wisse nur vom Anblick seines Käfers, was ein Käfer ist. - Da könnte es ja sein, daß Jeder ein anderes Ding in seiner Schachtel hätte. Ja, man könnte sich vorstellen, daß sich ein solches Ding fortwährend veränderte. - Aber wenn nun das Wort »Käfer« dieser Leute doch einen Gebrauch hätte? - So wäre er nicht der der Bezeichnung eines Dings. Das Ding in der Schachtel gehört überhaupt nicht zum Sprachspiel; auch nicht einmal als ein Etwas: denn die Schachtel könnte auch leer sein. - Nein, durch dieses Ding in der Schachtel kann ›gekürzt werden‹; es hebt sich weg, was immer es ist.

Das heißt: Wenn man die Grammatik des Ausdrucks der Empfindung nach dem Muster von ›Gegenstand und Bezeichnung‹ konstruiert, dann fällt der Gegenstand als irrelevant aus der Betrachtung heraus.

294. Wenn du sagst, er sähe ein privates Bild vor sich, das er beschreibe, so hast du immerhin eine Annahme gemacht über das, was er vor sich hat. Und das heißt, daß du es näher beschreiben kannst, oder beschreibst. Gibst du zu, daß du gar keine Ahnung hast, von welcher Art, was er vor sich hat, sein könnte, - was verführt dich dann dennoch zu sagen, er habe etwas vor sich? Ist das nicht, als sagte ich von Einem: »Er hat etwas. Aber ob es Geld, oder Schulden, oder eine leere Kasse ist, weiß ich nicht.«

295. Und was soll »Ich weiß nur vom eigenen Fall ....« überhaupt für ein Satz sein? Ein Erfahrungssatz? Nein. - Ein grammatischer?

Ich denke mir also: Jeder sage von sich selbst, er wisse nur vom eigenen Schmerz, was Schmerz sei. - Nicht, daß die Menschen das wirklich sagen, oder auch nur bereit sind zu sagen. Aber wenn nun Jeder es sagte - es könnte eine Art Ausruf sein. Und wenn er auch als Mitteilung nichtssagend ist, so ist er doch ein Bild; und warum sollten wir uns so ein Bild nicht vor die Seele rufen wollen? Denke dir statt der Worte ein gemaltes allegorisches Bild.

Ja, wenn wir beim Philosophieren in uns schauen, bekommen wir oft gerade so ein Bild zu sehen. Förmlich, eine bildliche Darstellung unsrer Grammatik. Nicht Fakten; sondern gleichsam illustrierte Redewendungen.

296. »Ja, aber es ist doch da ein Etwas, was meinen Ausruf des Schmerzes begleitet! Und um dessentwillen ich ihn mache. Und dieses Etwas ist das, was wichtig ist, - und schrecklich.« - Wem teilen wir das nur mit? Und bei welcher Gelegenheit?

297. Freilich, wenn das Wasser im Topf kocht, so steigt der Dampf aus dem Topf und auch das Bild des Dampfes aus dem Bild des Topfes. Aber wie, wenn man sagen wollte, im Bild des Topfes müsse auch etwas kochen?

298. Daß wir so gerne sagen möchten »Das Wichtige ist das« - indem wir für uns selbst auf die Empfindung deuten, - zeigt schon, wie sehr wir geneigt sind, etwas zu sagen, was keine Mitteilung ist.

299. Nicht umhin können - wenn wir uns philosophischen Gedanken hingeben - das und das zu sagen, unwiderstehlich dazu neigen, dies zu sagen, heißt nicht, zu einer Annahme gezwungen sein, oder einen Sachverhalt unmittelbar einsehen, oder wissen.

300. Zu dem Sprachspiel mit den Worten »er hat Schmerzen« gehört - möchte man sagen - nicht nur das Bild des Benehmens, sondern auch das Bild des Schmerzes. Oder: nicht nur das Paradigma des Benehmens, sondern auch das des Schmerzes. - Zu sagen »Das Bild des Schmerzes tritt ins Sprachspiel mit dem Worte ›Schmerz‹ ein«, ist ein Mißverständnis. Die Vorstellung des Schmerzes ist kein Bild, und diese Vorstellung ist im Sprachspiel auch nicht durch etwas ersetzbar, was wir ein Bild nennen würden. - Wohl tritt die Vorstellung des Schmerzes in einem Sinn ins Sprachspiel ein; nur nicht als Bild.

301. Eine Vorstellung ist kein Bild, aber ein Bild kann ihr entsprechen.

302. Wenn man sich den Schmerz des Andern nach dem Vorbild des eigenen vorstellen muß, dann ist das keine so leichte Sache: da ich mir nach den Schmerzen, die ich fühle, Schmerzen vorstellen soll, die ich nicht fühle. Ich habe nämlich in der Vorstellung nicht einfach einen Übergang von einem Ort des Schmerzes zu einem andern zu machen. Wie von Schmerzen in der Hand zu Schmerzen im Arm. Denn ich soll mir nicht vorstellen, daß ich an einer Stelle seines Körpers Schmerz empfinde. (Was auch möglich wäre.)

Das Schmerzbenehmen kann auf eine schmerzhafte Stelle deuten, - aber die leidende Person ist die, welche Schmerz äußert.

303. »Ich kann nur glauben, daß der Andre Schmerzen hat, aber ich weiß es, wenn ich sie habe.« - Ja; man kann sich dazu entschließen zu sagen »Ich glaube, er hat Schmerzen« statt »Er hat Schmerzen«. Aber das ist alles. - Was hier wie eine Erklärung oder Aussage über die seelischen Vorgänge ausschaut, ist in Wahrheit ein Vertauschen einer Redeweise für eine andere, die, während wir philosophieren, uns die treffendere scheint.

Versuch einmal - in einem wirklichen Fall - die Angst, die Schmerzen des Andern zu bezweifeln.

304. »Aber du wirst doch zugeben, daß ein Unterschied ist, zwischen Schmerzbenehmen mit Schmerzen und Schmerzbenehmen ohne Schmerzen.« - Zugeben? Welcher Unterschied könnte größer sein! - »Und doch gelangst du immer wieder zum Ergebnis, die Empfindung selbst sei ein Nichts.« - Nicht doch. Sie ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts! Das Ergebnis war nur, daß ein Nichts die gleichen Dienste täte wie ein Etwas, worüber sich nichts aussagen läßt. Wir verwarfen nur die Grammatik, die sich uns hier aufdrängen will.

Das Paradox verschwindet nur dann, wenn wir radikal mit der Idee brechen, die Sprache funktioniere immer auf eine Weise, diene immer dem gleichen Zweck: Gedanken zu übertragen - seien diese nun Gedanken über Häuser, Schmerzen, Gut und Böse, oder was immer.

305. »Aber du kannst doch nicht leugnen, daß, z.B., beim Erinnern ein innerer Vorgang stattfindet.« - Warum macht es denn den Eindruck, als wollten wir etwas leugnen? Wenn man sagt »Es findet doch dabei ein innerer Vorgang statt« - so will man fortsetzen: »Du siehst es doch.« Und es ist doch dieser innere Vorgang, den man mit dem Wort »sich erinnern« meint. - Der Eindruck, als wollten wir etwas leugnen, rührt daher, daß wir uns gegen das Bild vom ›innern Vorgang‹ wenden. Was wir leugnen, ist, daß das Bild vom Innern Vorgang uns die richtige Idee von der Verwendung des Wortes »erinnern« gibt. Ja wir sagen, daß dieses Bild mit seinen Ramifikationen uns verhindert, die Verwendung des Wortes zu sehen, wie sie ist.

306. Warum soll ich denn leugnen, daß ein geistiger Vorgang da ist?! Nur heißt »Es hat jetzt in mir der geistige Vorgang der Erinnerung an .... stattgefunden« nichts andres als: »Ich habe mich jetzt an .... erinnert«. Den geistigen Vorgang leugnen, hieße, das Erinnern leugnen; leugnen, daß irgend jemand sich je an etwas erinnert.

307. »Bist du nicht doch ein verkappter Behaviourist? Sagst du nicht doch, im Grunde, daß alles Fiktion ist, außer dem menschlichen Benehmen?« - Wenn ich von einer Fiktion rede, dann von einer grammatischen Fiktion.

308. Wie kommt es nur zum philosophischen Problem der seelischen Vorgänge und Zustände und des Behaviourism? - Der erste Schritt ist der ganz unauffällige. Wir reden von Vorgängen und Zuständen, und lassen ihre Natur unentschieden! Wir werden vielleicht einmal mehr über sie wissen - meinen wir. Aber eben dadurch haben wir uns auf eine bestimmte Betrachtungsweise festgelegt. Denn wir haben einen bestimmten Begriff davon, was es heißt: einen Vorgang näher kennen zu lernen. (Der entscheidende Schritt im Taschenspielerkunststück ist getan, und gerade er schien uns unschuldig.) - Und nun zerfällt der Vergleich, der uns unsere Gedanken hätte begreiflich machen sollen. Wir müssen also den noch unverstandenen Prozeß im noch unerforschten Medium leugnen. Und so scheinen wir also die geistigen Vorgänge geleugnet zu haben. Und wollen sie doch natürlich nicht leugnen!

309. Was ist dein Ziel in der Philosophie? - Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.

310. Ich sage jemandem, ich habe Schmerzen. Seine Einstellung zu mir wird nun die des Glaubens sein; des Unglaubens; des Mißtrauens; usw.

Nehmen wir an, er sagt: »Es wird nicht so schlimm sein.« - Ist das nicht der Beweis dafür, daß er an etwas glaubt, das hinter der Schmerzäußerung steht? - Seine Einstellung ist ein Beweis seiner Einstellung. Denke dir nicht nur den Satz »Ich habe Schmerzen«, sondern auch die Antwort »Es wird nicht so schlimm sein« durch Naturlaute und Gebärden ersetzt!

311. »Welcher Unterschied könnte größer sein!« - Im Falle der Schmerzen glaube ich, ich könne mir diesen Unterschied privatim vorführen. Den Unterschied aber zwischen einem abgebrochenen und einem nicht abgebrochenen Zahn kann ich Jedem vorführen. - Aber zu der privaten Vorführung brauchst du dir garnicht Schmerzen hervorzurufen, sondern es genügt, wenn du dir sie vorstellst, - z. B. ein wenig das Gesicht verziehst. Und weißt du, daß, was du dir so vorführst, Schmerzen sind, und nicht z. B. ein Gesichtsausdruck? Wie weißt du auch, was du dir vorführen sollst, ehe du dir's vorführst? Diese private Vorführung ist eine Illusion.

312. Aber sind die Fälle des Zahnes und der Schmerzen nicht doch wieder ähnlich? Denn der Gesichtsempfindung im einen entspricht die Schmerzempfindung im ändern. Die Gesichtsempfindung kann ich mir so wenig vorführen, oder so gut, wie die Schmerzempfindung.

Denken wir uns diesen Fall: Die Oberflächen der Dinge unsrer Umgebung (Steine, Pflanzen, etc. etc.) hätten Flecken und Zonen, die unsrer Haut bei der Berührung Schmerz verursachten. (Etwa durch die chemische Beschaffenheit dieser Oberflächen. Aber das brauchen wir nicht zu wissen.) Wir würden nun, wie heute von einem rotgefleckten Blatt einer bestimmten Pflanze, von einem Blatt mit Schmerzflecken reden. Ich denke mir, daß die Wahrnehmung dieser Flecken und ihrer Gestalt für uns von Nutzen wäre, daß wir aus ihr Schlüsse auf wichtige Eigenschaften der Dinge ziehen könnten.

313. Ich kann Schmerzen vorführen, wie ich Rot vorführe, und wie ich Gerade und Krumm und Baum und Stein vorführe. - Das nennen wir eben »vorführen«.

314. Es zeigt ein fundamentales Mißverständnis an, wenn ich meinen gegenwärtigen Zustand der Kopfschmerzen zu betrachten geneigt bin, um über das philosophische Problem der Empfindung ins Klare zu kommen.

315. Könnte der das Wort »Schmerz« verstehen, der nie Schmerz gefühlt hat? - Soll die Erfahrung mich lehren, ob es so ist oder nicht? - Und wenn wir sagen »Einer kann sich Schmerzen nicht vorstellen, außer er hat sie einmal gefühlt« - woher wissen wir das? Wie läßt sich entscheiden, ob das wahr ist?

316. Um über die Bedeutung des Wortes »denken« klar zu werden, schauen wir uns selbst beim Denken zu: Was wir da beobachten, werde das sein, was das Wort bedeutet! - Aber so wird dieser Begriff eben nicht gebraucht. (Es wäre ähnlich, wenn ich, ohne Kenntnis des Schachspiels, durch genaues Beobachten des letzten Zuges einer Schachpartie herausbringen wollte, was das Wort »mattsetzen« bedeutet.)

317. Irreführende Parallele: Der Schrei, ein Ausdruck des Schmerzes - der Satz, ein Ausdruck des Gedankens!

Als wäre es der Zweck des Satzes, Einen wissen zu lassen, wie es dem Andern zu Mute ist: Nur, sozusagen, im Denkapparat und nicht im Magen.

318. Wenn wir denkend sprechen, oder auch schreiben - ich meine, wie wir es gewöhnlich tun - so werden wir, im allgemeinen, nicht sagen, wir dächten schneller, als wir sprechen; sondern der Gedanke erscheint hier vom Ausdruck nicht abgelöst. Anderseits aber redet man von der Schnelle des Gedankens; wie ein Gedanke uns blitzartig durch den Kopf geht, wie Probleme uns mit einem Schlage klar werden, etc. Da liegt es nahe, zu fragen: Geschieht beim blitzartigen Denken das gleiche, wie beim nicht gedankenlosen Sprechen, - nur äußerst beschleunigt? So daß also im ersten Fall das Uhrwerk gleichsam mit einem Ruck abläuft, im zweiten aber, durch die Worte gehemmt, Schritt für Schritt.

319. Ich kann in demselben Sinn blitzartig einen Gedanken ganz vor mir sehen, oder verstehen, wie ich ihn mit wenigen Worten oder Strichen notieren kann.

Was macht diese Notiz zu einer Zusammenfassung dieses Gedankens?

320. Der blitzartige Gedanke kann sich zum ausgesprochenen verhalten wie die algebraische Formel zu einer Zahlenfolge, die ich aus ihr entwickle.

Wird mir z.B. eine algebraische Funktion gegeben, so bin ich SICHER, ich werde ihre Werte für die Argumente 1, 2, 3, bis 10 berechnen können. Man wird diese Sicherheit ›wohlbegründet‹ nennen, denn ich habe gelernt, solche Funktionen zu berechnen, usw. In andern Fällen wird sie nicht begründet sein, - aber durch den Erfolg dennoch gerechtfertigt.

321. »Was geschieht, wenn ein Mensch plötzlich versteht?« - Die Frage ist schlecht gestellt. Fragt sie nach der Bedeutung des Ausdrucks »plötzlich verstehen«, so ist die Antwort nicht das Hinweisen auf einen Vorgang, den wir so nennen. - Die Frage könnte bedeuten: Was sind Anzeichen dafür, daß Einer plötzlich versteht; welches sind die charakteristischen psychischen Begleiterscheinungen des plötzlichen Verstehens?

(Es ist kein Grund, anzunehmen, daß ein Mensch die Ausdrucksbewegungen seines Gesichts, z.B., oder die für eine Gemütsbewegung charakteristischen Veränderungen in seiner Atmung, fühle. Auch wenn er sie fühlt, sobald er seine Aufmerksamkeit auf sie lenkt.) ((Positur.))

322. Daß die Antwort auf die Frage nach der Bedeutung des Ausdrucks mit dieser Beschreibung nicht gegeben ist, verleitet dann zu der Folgerung, das Verstehen sei eben ein spezifisches, undefinierbares, Erlebnis. Man vergißt aber, daß, was uns interessieren muß, die Frage ist: Wie vergleichen wir diese Erlebnisse; was legen wir fest als Kriterium der Identität des Geschehnisses?

323. »Jetzt weiß ich weiter!« ist ein Ausruf; er entspricht einem Naturlaut, einem freudigen Aufzucken. Aus meiner Empfindung folgt natürlich nicht, daß ich nicht stecken bleibe, sowie ich versuche, weiterzugehen. - Es gibt da Fälle, in denen ich sagen werde: »Als ich sagte, ich wisse weiter, da war es so.« Das wird man z.B. sagen, wenn eine unvorhergesehene Störung eingetreten ist. Aber das Unvorhergesehene dürfte nicht einfach das sein, daß ich steckenblieb.

Es wäre auch denkbar, daß Einer immer wieder Scheinerleuchtungen hätte, - ausriefe »Jetzt hab ich's!« und es dann nie durch die Tat rechtfertigen könnte. - Es könnte ihm scheinen, als vergäße er augenblicklich wieder die Bedeutung des Bildes, das ihm vorschwebte.

324. Wäre es richtig zu sagen, es handle sich hier um Induktion, und ich sei so sicher, daß ich die Reihe werde fortsetzen können, wie ich es bin, daß dieses Buch zur Erde fallen wird, wenn ich es auslasse; und ich wäre nicht erstaunter, wenn ich plötzlich ohne offenbare Ursache im Entwickeln der Reihe stekkenbliebe, als ich es wäre, wenn das Buch, statt zu fallen, in der Luft schweben bliebe? - Darauf will ich antworten, daß wir eben auch zu dieser Sicherheit keiner Gründe bedürfen. Was könnte die Sicherheit mehr rechtfertigen als der Erfolg?

325. »Die Gewißheit, daß ich werde fortsetzen können, nachdem ich dies Erlebnis gehabt habe - z.B. diese Formel gesehen habe - gründet sich einfach auf Induktion.« Was heißt das? - »Die Gewißheit, daß das Feuer mich brennen wird, gründet sich auf Induktion.« Heißt dies, daß ich bei mir schließe »Ich habe mich immer an einer Flamme verbrannt, also wird es auch jetzt geschehen«? Oder ist die frühere Erfahrung die Ursache meiner Gewißheit, nicht ihr Grund? Ist die frühere Erfahrung die Ursache der Gewißheit? - das kommt auf das System von Hypothesen, Naturgesetzen an, in welchem wir das Phänomen der Gewißheit betrachten.

Ist die Zuversicht gerechtfertigt? - Was die Menschen als Rechtfertigung gelten lassen, - zeigt, wie sie denken und leben.

326. Wir erwarten dies und werden von dem überrascht; aber die Kette der Gründe hat ein Ende.

327. »Kann man denken, ohne zu reden?« - Und was ist Denken? - Nun, denkst du nie? Kannst du dich nicht beobachten und sehen, was da vorgeht? Das sollte doch einfach sein. Du mußt ja darauf nicht, wie auf ein astronomisches Ereignis warten und dann etwa in Eile deine Beobachtung machen.

328. Nun, was nennt man noch »denken«? Wofür hat man gelernt, das Wort zu benützen? - Wenn ich sage, ich habe gedacht, - muß ich da immer recht haben? - Was für eine Art des Irrtums gibt es da? Gibt es Umstände, unter denen man fragen würde: »War, was ich da getan habe, wirklich ein Denken; irre ich mich nicht?« Wenn jemand, im Verlauf eines Gedankengangs, eine Messung ausführt: hat er das Denken unterbrochen, wenn er beim Messen nicht zu sich selbst spricht?

329. Wenn ich in der Sprache denke, so schweben mir nicht neben dem sprachlichen Ausdruck noch ›Bedeutungen‹ vor; sondern die Sprache selbst ist das Vehikel des Denkens.

330. Ist Denken eine Art Sprechen? Man möchte sagen, es ist das, was denkendes Sprechen vom gedankenlosen Sprechen unterscheidet. - Und da scheint es eine Begleitung des Sprechens zu sein. Ein Vorgang, der vielleicht auch etwas anderes begleiten, oder selbständig ablaufen kann.

Sprich die Zeile: »Die Feder ist wohl stumpf. Nu, nu, sie geht.« Einmal denkend; dann gedankenlos; dann denk nur den Gedanken, aber ohne die Worte. - Nun, ich könnte, im Laufe einer Handlung, die Spitze meiner Feder prüfen, mein Gesicht verziehen, - dann mit einer Gebärde der Resignation weiterschreiben. - Ich könnte auch, mit irgendwelchen Messungen beschäftigt, so handeln, daß, wer mir zusieht, sagen würde, ich habe - ohne Worte - gedacht: Sind zwei Größen einer dritten gleich, so sind sie untereinander gleich. - Aber was hier das Denken ausmacht, ist nicht ein Vorgang, der die Worte begleiten muß, wenn sie nicht gedankenlos ausgesprochen sein sollen.

331. Stell dir Menschen vor, die nur laut denken könnten! (Wie es Menschen gibt, die nur laut lesen können.)

332. »Denken« nennen wir wohl manchmal, den Satz mit einem seelischen Vorgang begleiten, aber »Gedanke« nennen wir nicht jene Begleitung. - Sprich einen Satz und denke ihn; sprich ihn mit Verständnis! - Und nun sprich ihn nicht, und tu nur das, womit du ihn beim verständnisvollen Sprechen begleitet hast! - (Sing dies Lied mit Ausdruck! Und nun sing es nicht, aber wiederhole den Ausdruck! - Und man könnte auch hier etwas wiederholen; z.B. Schwingungen des Körpers, langsameres und schnelleres Atmen, etc.)

333. »Das kann nur Einer sagen, der davon überzeugt ist.« - Wie hilft ihm die Überzeugung, wenn er es sagt? - Ist sie dann neben dem gesprochenen Ausdruck vorhanden? (Oder wird sie von diesem zugedeckt, wie ein leiser Ton von einem lauten, sodaß sie gleichsam nicht mehr gehört werden kann, wenn man sie laut ausdrückt?) Wie, wenn Einer sagte: »Damit man eine Melodie nach dem Gedächtnis singen kann, muß man sie im Geiste hören und sie nachsingen« ?

334. »Du wolltest also eigentlich sagen ....« - Mit dieser Redeweise leiten wir Jemand von einer Ausdrucksform zu einer andern. Man ist versucht, das Bild zu gebrauchen: das, was er eigentlich ›sagen wolke‹, was er ›meinte‹, sei, noch ehe wir es aussprachen, in seinem Geist vorhanden gewesen. Was uns dazu bewegt, einen Ausdruck aufzugeben und an seiner Stelle einen andern anzunehmen, kann von mannigfacher Art sein. Das zu verstehen, ist es nützlich, das Verhältnis zu betrachten, in welchem Lösungen mathematischer Probleme zum Anlaß und Ursprung ihrer Fragestellung stehen. Der Begriff >Dreiteilung des Winkels mit Lineal und Zirkels wenn Einer nach der Dreiteilung sucht, und anderseits, wenn bewiesen ist, daß es sie nicht gibt.

335. Was geschieht, wenn wir uns bemühen - etwa beim Schreiben eines Briefes - den richtigen Ausdruck für unsere Gedanken zu finden? - Diese Redeweise vergleicht den Vorgang dem einer Übersetzung, oder Beschreibung: Die Gedanken sind da (etwa schon vorher), und wir suchen nur noch nach ihrem Ausdruck. Dieses Bild trifft für verschiedene Fälle mehr oder weniger zu. - Aber was kann hier nicht alles geschehen? - Ich gebe mich einer Stimmung hin, und der Ausdruck kommt. Oder: es schwebt mir ein Bild vor, das ich zu beschreiben trachte. Oder: es fiel mir ein englischer Ausdruck ein, und ich will mich auf den entsprechenden deutschen besinnen. Oder: ich mache eine Gebärde, und frage mich: »Welches sind die Worte, die dieser Gebärde entsprechen?« Etc.

Wenn man nun fragte »Hast du den Gedanken, ehe du den Ausdruck hattest?« - was müßte man da antworten? Und was auf die Frage: »Worin bestand der Gedanke, wie er vor dem Ausdruck vorhanden war?«

336. Es liegt hier ein Fall vor, ähnlich dem, wenn jemand sich vorstellt, man könne einen Satz mit der merkwürdigen Wortstellung der deutschen oder lateinischen Sprache nicht einfach denken, wie er dasteht. Man müsse ihn zuerst denken, und dann bringt man die Wörter in jene seltsame Ordnung. (Ein französischer Politiker schrieb einmal, es sei eine Eigentümlichkeit der französischen Sprache, daß in ihr die Worte in der Ordnung stehen, in welcher man sie denkt.)

337. Aber habe ich nicht die Gesamtform des Satzes, z.B., schon an seinem Anfang beabsichtigt? Also war er mir doch schon im Geiste, ehe er noch ausgesprochen war! - Wenn er mir im Geiste war, dann, im allgemeinen, nicht mit anderer Wortstellung. Aber wir machen uns hier wieder ein irreführendes Bild vom ›Beabsichtigen‹; d.h., vom Gebrauch dieses Worts. Die Absicht ist eingebettet in der Situation, den menschlichen Gepflogenheiten und Institutionen. Gäbe es nicht die Technik des Schachspiels, so könnte ich nicht beabsichtigen, eine Schachpartie zu spielen. Soweit ich die Satzform im voraus beabsichtige, ist dies dadurch ermöglicht, daß ich deutsch sprechen kann.

338. Man kann doch nur etwas sagen, wenn man sprechen gelernt hat. Wer also etwas sagen will, muß dazu auch gelernt haben, eine Sprache beherrschen; und doch ist es klar, daß er beim Sprechenwollen nicht sprechen mußte. Wie er auch beim Tanzenwollen nicht tanzt.

Und wenn man darüber nachdenkt, so greift der Geist nach der Vorstellung des Tanzens, Redens, etc.

339. Denken ist kein unkörperlicher Vorgang, der dem Reden Leben und Sinn leiht, und den man vom Reden ablösen könnte, gleichsam wie der Böse den Schatten Schlemihls vom Boden abnimmt. - Aber wie: »kein unkörperlicher Vorgang«? Kenne ich also unkörperliche Vorgänge, das Denken aber ist nicht einer von ihnen? Nein; das Wort »unkörperlicher Vorgang« nahm ich mir zu Hilfe, in meiner Verlegenheit, da ich die Bedeutung des Wortes »denken« auf primitive Weise erklären wollte.

Man könnte aber sagen »Denken ist ein unkörperlicher Vorgang«, wenn man dadurch die Grammatik des Wortes »denken« von der des Wortes »essen«, z.B., unterscheiden will. Nur erscheint dadurch der Unterschied der Bedeutung zu gering. (Ähnlich ist es, wenn man sagt: die Zahlzeichen seien wirkliche, die Zahlen nicht-wirkliche Gegenstände.) Eine unpassende Ausdrucksweise ist ein sicheres Mittel, in einer Verwirrung stecken zu bleiben. Sie verriegelt gleichsam den Ausweg aus ihr.

340. Wie ein Wort funktioniert, kann man nicht erraten. Man muß seine Anwendung ansehen und daraus lernen.

Die Schwierigkeit aber ist, das Vorurteil zu beseitigen, das diesem Lernen entgegensteht. Es ist kein dummes Vorurteil.

341. Gedankenloses und nicht gedankenloses Sprechen ist zu vergleichen dem gedankenlosen und nicht gedankenlosen Spielen eines Musikstücks.

342. William James, um zu zeigen, daß Denken ohne Sprechen möglich ist, zitiert die Erinnerung eines Taubstummen, Mr. Ballard, welcher schreibt, er habe in seiner frühen Jugend, noch ehe er sprechen konnte, sich über Gott und die Welt Gedanken gemacht. - Was das wohl heißen mag! - Ballard schreibt: »It was during those delightful rides, some two or three years before my initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the question: how came the world into being?« - Bist du sicher, daß dies die richtige Übersetzung deiner wortlosen Gedanken in Worte ist? - möchte man fragen. Und warum reckt diese Frage - die doch sonst garnicht zu existieren scheint - hier ihren Kopf hervor? Will ich sagen, es täusche den Schreiber sein Gedächtnis? - Ich weiß nicht einmal, ob ich das sagen würde. Diese Erinnerungen sind ein seltsames Gedächtnisphänomen - und ich weiß nicht, welche Schlüsse auf die Vergangenheit des Erzählers man aus ihnen ziehen kann!

343. Die Worte, mit denen ich meine Erinnerung ausdrücke, sind meine Erinnerungsreaktion.

344. Wäre es denkbar, daß Menschen nie eine hörbare Sprache sprächen, wohl aber eine im Innern, in der Vorstellung, zu sich selber?

»Wenn die Menschen immer nur in ihrem Innern zu sich selbst sprächen, so täten sie schließlich nur dasjenige beständig, was sie auch heute manchmal tun.« - Es ist also ganz leicht, sich dies vorzustellen; man braucht nur den leichten Übergang von Einigen zu Allen zu machen (Ähnlich: »Eine unendlich lange Baumreihe ist einfach eine, die nicht zu einem Ende kommt«.) Unser Kriterium dafür, daß Einer zu sich selbst spricht, ist das, was er uns sagt, und sein übriges Verhalten; und wir sagen nur von dem, er spräche zu sich selbst, der, im gewöhnlichen Sinne, sprechen kann. Und wir sagen es auch nicht von einem Papagei; und nicht von einem Grammophon.

345. »Was manchmal geschieht, könnte immer geschehen« - was wäre das für ein Satz? Ein ähnlicher, wie dieser: Wenn »F(a)« Sinn hat, hat »(x).F(x)« Sinn.

»Wenn es vorkommen kann, daß Einer in einem Spiel falsch zieht, so könnte es sein, daß alle Menschen in allen Spielen nichts als falsche Züge machten.« - Wir sind also in der Versuchung, hier die Logik unsrer Ausdrücke mißzuverstehen, den Gebrauch unsrer Worte unrichtig darzustellen.

Befehle werden manchmal nicht befolgt. Wie aber würde es aussehen, wenn Befehle nie befolgt würden? Der Begriff ›Befehl‹ hätte seinen Zweck verloren.

346. Aber könnten wir uns nicht vorstellen, daß Gott einem Papagei plötzlich Verstand schenkte, und dieser nun zu sich selbst redete? - Aber hier ist es wichtig, daß ich zu dieser Vorstellung die Vorstellung von einer Gottheit zu Hilfe nahm.

347. »Aber ich weiß doch von mir selbst, was es heißt ›zu sich selbst sprechen‹. Und würde ich der Organe des lauten Sprechens beraubt, so könnte ich dennoch in mir Selbstgespräche führen.«

Weiß ich's nur von mir selbst, dann weiß ich also nur, was ich so nenne, nicht, was ein Andrer so nennt.

348. »Diese Taubstummen haben alle nur eine Gebärdensprache gelernt, Jeder aber spricht zu sich selbst im Innern eine Lautsprache.« - Nun, verstehst du das nicht? - Wie weiß ich nur, ob ich's verstehe?! - Was kann ich mit dieser Mitteilung (wenn's eine ist) anfangen? Die ganze Idee des Verstehens erhält hier einen verdächtigen Geruch. Ich weiß nicht, ob ich sagen soll, ich versteh's, oder ich versteh's nicht. Ich möchte antworten: »Es ist ein deutscher Satz; scheinbar ganz in Ordnung, - ehe man nämlich mit ihm arbeiten will; er steht mit andern Sätzen in einem Zusammenhang, der es uns schwer macht zu sagen, man wisse eigentlich nicht, was er uns mitteilt; Jeder, der nicht durch Philosophieren empfindungslos geworden ist, merkt, daß hier etwas nicht stimmt.«

349. »Aber diese Annahme hat doch gewiß einen guten Sinn!« - Ja; diese Worte und dies Bild haben unter gewöhnlichen Umständen eine uns geläufige Anwendung. - Nehmen wir aber einen Fall an, in welchem diese Anwendung wegfällt, so werden wir uns nun gleichsam zum ersten Male der Nacktheit der Worte und des Bildes bewußt.

350. »Aber wenn ich annehme. Einer habe Schmerzen, so nehme ich einfach an, er habe dasselbe, was ich so oft gehabt habe.« - Das führt uns nicht weiter. Es ist, als sagte ich: »Du weißt doch, was es heißt ›Es ist hier 5 Uhr‹; dann weißt du auch, was es heißt, es sei 5 Uhr auf der Sonne. Es heißt eben, es sei dort ebensoviel Uhr wie hier, wenn es hier 5 Uhr ist.« - Die Erklärung mittels der Gleichheit funktioniert hier nicht. Weil ich zwar weiß, daß man 5 Uhr hier »die gleiche Zeit« nennen kann, wie 5 Uhr dort, aber eben nicht weiß, in welchem Falle man von Zeitgleichheit hier und dort sprechen soll.

Geradeso ist es keine Erklärung, zu sagen: die Annahme, er habe Schmerzen, sei eben die Annahme, er habe das Gleiche wie ich. Denn dieser Teil der Grammatik ist mir wohl klar: daß man nämlich sagen werde, der Ofen habe das gleiche Erlebnis wie ich, wenn man sagt: er habe Schmerzen und ich habe Schmerzen.

351. Wir möchten doch immer sagen: »Schmerzgefühl ist Schmerzgefühl - ob er es hat, oder ich es habe; und wie immer ich erfahre, ob er eines hat oder nicht.« - Damit könnte ich mich einverstanden erklären. - Und wenn du mich fragst: »Weißt du denn nicht, was ich meine, wenn ich sage, der Ofen habe Schmerzen?« - so kann ich antworten: Diese Worte können mich zu allerlei Vorstellungen führen; aber weiter geht ihr Nutzen nicht. Und ich kann mir auch etwas bei den Worten vorstellen »Es war gerade 5 Uhr nachmittag auf der Sonne« - nämlich etwa eine Pendeluhr, die auf 5 zeigt. - Noch besser wäre aber das Beispiel der Anwendung von »oben« und »unten« auf die Erdkugel. Hier haben wir alle eine ganz deutliche Vorstellung davon, was »oben« und »unten« bedeutet. Ich sehe doch, daß ich oben bin; die Erde ist doch unter mir! (Lächle ja nicht über dieses Beispiel. Es wird uns zwar schon in der Volksschule beigebracht, daß es dumm ist, so etwas zu sagen. Aber es ist eben viel leichter, ein Problem zuzuschütten, als es zu lösen.) Und erst eine Überlegung zeigt uns, daß in diesem Fall »oben« und »unten« nicht auf die gewohnte Weise zu gebrauchen sind. (Daß wir z.B. von den Antipoden als den Menschen ›unter‹ unserem Erdteil reden können, es aber nun für richtig anerkennen müssen, wenn sie auf uns den gleichen Ausdruck anwenden.)

352. Hier geschieht es nun, daß uns unser Denken einen seltsamen Streich spielt. Wir wollen nämlich das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten zitieren und sagen: »Entweder es schwebt ihm ein solches Bild vor, oder nicht; ein Drittes gibt es nicht!« - Dieses seltsame Argument treffen wir auch in andern Gebieten der Philosophie. »In der unendlichen Entwicklung von pipipi kommt einmal die Gruppe ›7777‹ vor, oder nicht - ein Drittes gibt es nicht.« D.h.: Gott sieht es - aber wir wissen es nicht. Was bedeutet das aber? - Wir gebrauchen ein Bild; das Bild einer sichtbaren Reihe, die der Eine übersieht, der Andre nicht. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten sagt hier: Es muß entweder so ausschaun, oder so. Er sagt also eigentlich - und das ist ja selbstverständlich - garnichts, sondern gibt uns ein Bild. Und das Problem soll nun sein: ob die Wirklichkeit mit dem Bild übereinstimme, oder nicht. Und dies Bild scheint nun, was wir zu tun, wie und wonach wir zu suchen haben, zu bestimmen - tut es aber nicht, weil wir eben nicht wissen, wie es zu applizieren ist. Wenn wir hier sagen »Es gibt kein Drittes«, oder »Es gibt doch kein Drittes!« - so drückt sich darin aus, daß wir den Blick von diesem Bild nicht wenden können, - das ausschaut, als müßte in ihm schon das Problem und seine Lösung liegen, während wir doch fühlen, daß es nicht der Fall ist.

Ebenso, wenn man sagt »Entweder hat er diese Empfindung, oder er hat sie nicht!« - so schwebt uns dabei vor allem ein Bild vor, das schon den Sinn der Aussagen unmißverständlich zu bestimmen scheint. »Du weißt jetzt, worum es sich handelt« - möchte man sagen. Und gerade das weiß er damit noch nicht.

353. Die Frage nach der Art und Möglichkeit der Verifikation eines Satzes ist nur eine besondere Form der Frage »Wie meinst du das?« Die Antwort ist ein Beitrag zur Grammatik des Satzes.

354. Das Schwanken in der Grammatik zwischen Kriterien und Symptomen läßt den Schein entstehen, als gäbe es überhaupt nur Symptome. Wir sagen etwa: »Die Erfahrung lehrt, daß es regnet, wenn das Barometer fällt, aber sie lehrt auch, daß es regnet, wenn wir bestimmte Gefühle der Nässe und Kälte haben, oder den und den Gesichtseindruck.« Als Argument dafür gibt man dann an, daß diese Sinneseindrücke uns täuschen können. Aber man bedenkt dabei nicht, daß die Tatsache, daß sie uns gerade den Regen vortäuschen, auf einer Definition beruht.

355. Nicht darum handelt es sich, daß unsre Sinneseindrücke uns belügen können, sondern, daß wir ihre Sprache verstehen. (Und diese Sprache beruht, wie jede andere, auf Übereinkunft.)

356. Man ist geneigt zu sagen: »Es regnet, oder es regnet nicht - wie ich das weiß, wie mich die Kunde davon erreicht hat, ist eine andere Sache.« Aber stellen wir also die Frage so: Was nenne ich »eine Kunde davon, daß es regnet?« (Oder habe ich auch von dieser Kunde nur Kunde erhalten?) Und was kennzeichnet denn diese ›Kunde‹ als Kunde von etwas? Leitet uns da nicht die Form unseres Ausdrucks irre? Ist das eben nicht eine irreführende Metapher: »Mein Auge gibt mir Kunde davon, daß dort ein Sessel stehe«?

357. Wir sagen nicht, ein Hund spräche möglicherweise zu sich selber. Ist das, weil wir seine Seele so genau kennen? Nun, man könnte so sagen: Wenn man das Benehmen des Lebewesens sieht, sieht man seine Seele. - Aber sage ich auch von mir, ich spreche zu mir selber, weil ich mich so und so benehme? - Ich sage es nicht auf die Beobachtung meines Benehmens hin. Aber es hat nur Sinn, weil ich mich so benehme. - So hat es also nicht darum Sinn, weil ich es meine?

358. Aber ist es nicht unser Meinen, das dem Satz Sinn gibt? (Und dazu gehört natürlich: Sinnlose Wortreihen kann man nicht meinen.) Und das Meinen ist etwas im seelischen Bereich. Aber es ist auch etwas Privates! Es ist das ungreifbare Etwas; vergleichbar nur dem Bewußtsein selbst.

Wie könnte man das lächerlich finden! es ist ja, gleichsam, ein Traum unserer Sprache.

359. Könnte eine Maschine denken? - Könnte sie Schmerzen haben? - Nun, soll der menschliche Körper so eine Maschine heißen? Er kommt doch am nächsten dazu, so eine Maschine zu sein.

360. Aber eine Maschine kann doch nicht denken! - Ist das ein Erfahrungssatz? Nein. Wir sagen nur vom Menschen, und was ihm ähnlich ist, es denke. Wir sagen es auch von Puppen und wohl auch von Geistern. Sieh das Wort »denken« als Instrument an!

361. Der Sessel denkt bei sich selber: ....

Wo? In einem seiner Teile? Oder außerhalb seines Körpers; in der Luft um ihn? Oder garnicht irgendwo? Aber was ist dann der Unterschied zwischen dem inneren Sprechen dieses Sessels und eines ändern, der daneben steht? - Aber wie ist es dann mit dem Menschen: Wo spricht er zu sich selber? Wie kommt es, daß diese Frage sinnlos scheint; und keine Ortsbestimmung nötig ist, außer der, daß eben dieser Mensch zu sich selbst spricht? Während die Frage, wo der Sessel mit sich selbst spreche, eine Antwort zu verlangen scheint. - Der Grund ist: Wir wollen wissen, wie der Sessel hier einem Menschen gleichen soll; ob der Kopf z.B. am obern Ende der Lehne ist, usw.

Wie ist das, wenn man im Innern zu sich selbst spricht; was geht da vor? - Wie soll ich's erklären? Nun, nur so, wie du Einen die Bedeutung des Ausdrucks »zu sich selbst sprechen« lehren kannst. Und als Kinder lernen wir ja diese Bedeutung. - Nur, daß niemand sagen wird, wer sie uns lehrt, sage uns, ›was da vorgehe‹.

362. Vielmehr scheint es uns, als ob der Lehrer in diesem Falle dem Schüler die Bedeutung beibringe - ohne sie ihm direkt zu sagen; daß aber der Schüler endlich dazu gebracht wird, sich selbst die richtige hinweisende Erklärung zu geben. Und hierin liegt unsre Illusion.

363. »Wenn ich mir etwas vorstelle, so geschieht doch wohl etwas!« Nun, es geschieht etwas - und wozu mache ich dann einen Lärm? Wohl dazu, was geschieht, mitzuteilen. - Aber wie teilt man denn überhaupt etwas mit? Wann sagt man, etwas werde mitgeteilt? - Was ist das Sprachspiel des Mitteilens?

Ich möchte sagen: du siehst es für viel zu selbstverständlich an, daß man Einem etwas mitteilen kann. Das heißt: Wir sind so sehr an die Mitteilung durch Sprechen, im Gespräch, gewöhnt, daß es uns scheint, als läge der ganze Witz der Mitteilung darin, daß ein Andrer den Sinn meiner Worte - etwas Seelisches - auffaßt, sozusagen in seinen Geist aufnimmt. Wenn er dann auch noch etwas damit anfängt, so gehört das nicht mehr zum unmittelbaren Zweck der Sprache.

Man möchte sagen »Die Mitteilung bewirkt, daß er weiß, daß ich Schmerzen habe; sie bewirkt dies geistige Phänomen; alles Andere ist der Mitteilung unwesentlich.« Was dieses merkwürdige Phänomen des Wissens ist - damit läßt man sich Zeit. Seelische Vorgänge sind eben merkwürdig. (Es ist, als sagte man: »Die Uhr zeigt uns die Zeit an. Was die Zeit ist, ist noch nicht entschieden. Und wozu man die Zeit abliest - das gehört nicht hierher.«)

364. Jemand macht eine Berechnung im Kopf. Das Ergebnis verwendet er, sagen wir, beim Bauen einer Brücke, oder Maschine. - Willst du sagen, er habe diese Zahl eigentlich nicht durch Berechnung gefunden? Sie sei ihm etwa, nach einer Art Träumerei, in den Schoß gefallen? Es mußte doch da gerechnet werden, und ist gerechnet worden. Denn er weiß, daß, und wie, er gerechnet hat; und das richtige Resultat wäre ohne Rechnung nicht erklärbar. - Wie aber, wenn ich sagte: »Es kommt ihm vor, er habe gerechnet. Und warum soll sich das richtige Resultat erklären lassen? Ist es nicht unverständlich genug, daß er ohne ein Wort, oder Schriftzeichen, RECHNEN konnte?« -

Ist das Rechnen in der Vorstellung in gewissem Sinne unwirklicher als das auf dem Papier? Es ist das wirkliche - Kopfrechnen. - Ist es ähnlich dem Rechnen auf dem Papier? - Ich weiß nicht, ob ich es ähnlich nennen soll. Ist ein Stück weißes Papier mit schwarzen Strichen drauf einem menschlichen Körper ähnlich?

365. Spielen Adelheid und der Bischof eine wirkliche Schachpartie? - Freilich. Sie geben nicht bloß vor, eine zu spielen - wie es doch in einem Theaterstücke auch geschehen könnte. - Aber diese Partie hat doch z.B. keinen Anfang! - Doch; sonst wäre es ja keine Schachpartie.

366. Ist das Rechnen im Kopf unwirklicher als das Rechnen auf dem Papier? - Man ist vielleicht geneigt, so etwas zu sagen; kann sich aber auch zur gegenteiligen Ansicht bringen, indem man sich sagt: Papier, Tinte, etc. seien nur logische Konstruktionen aus unsern Sinnesdaten. »Ich habe die Multiplikation .... im Kopfe ausgeführt.« - glaube ich etwa so eine Aussage nicht? - Aber war es wirklich eine Multiplikation? Es war nicht bloß ›eine‹ Multiplikation, sondern diese - im Kopfe. Dies ist der Punkt, an dem ich irregehe. Denn ich will jetzt sagen: Es war irgend ein, dem Multiplizieren auf dem Papier entsprechender, geistiger Vorgang. So daß es Sinn hätte, zu sagen: »Dieser Vorgang im Geiste entspricht diesem Vorgang auf dem Papier.« Und es hätte dann Sinn, von einer Methode der Abbildung zu reden, nach welcher die Vorstellung des Zeichens das Zeichen selbst darstellt.

367. Das Vorstellungsbild ist das Bild, das beschrieben wird, wenn Einer seine Vorstellung beschreibt.

368. Ich beschreibe Einem ein Zimmer, und lasse ihn dann, zum Zeichen, daß er meine Beschreibung verstanden hat, ein impressionistisches Bild nach dieser Beschreibung malen. - Er malt nun die Stühle, die in meiner Beschreibung grün hießen, dunkelrot; wo ich »gelb« sagte, malt er blau. - Das ist der Eindruck, den er von diesem Zimmer erhielt. Und nun sage ich: »Ganz richtig; so sieht es aus.«

369. Man möchte fragen: »Wie ist das - was geht da vor - wenn Einer im Kopfe rechnet?« - Und im besondern Fall kann die Antwort sein: »Ich addiere zuerst 17 und 18, dann subtrahiere ich 39 ....« Aber das ist nicht die Antwort auf unsre Frage. Was im Kopf rechnen heißt, wird auf solche Weise nicht erklärt.

370. Nicht, was Vorstellungen sind, oder was da geschieht, wenn man sich etwas vorstellt, muß man fragen, sondern: wie das Wort »Vorstellung« gebraucht wird. Das heißt aber nicht, daß ich nur von Worten reden will. Denn soweit in meiner Frage vom Wort »Vorstellung« die Rede ist, ist sie's auch in der Frage nach dem Wesen der Vorstellung. Und ich sage nur, daß diese Frage nicht durch ein Zeigen - weder für den Vorstellenden, noch für den Andern, zu erklären ist; noch durch die Beschreibung irgend eines Vorgangs. Nach einer Worterklärung fragt auch die erste Frage; aber sie lenkt unsre Erwartung auf eine falsche Art der Antwort.

371. Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen.

372. Überlege: »Das einzige Korrelat in der Sprache zu einer Naturnotwendigkeit ist eine willkürliche Regel. Sie ist das Einzige, was man von dieser Naturnotwendigkeit in einen Satz abziehen kann.«

373. Welche Art von Gegenstand etwas ist, sagt die Grammatik. (Theologie als Grammatik.)

374. Die große Schwierigkeit ist hier, die Sache nicht so darzustellen, als könne man etwas nicht. Als wäre da wohl ein Gegenstand, von dem ich die Beschreibung abziehe, aber ich wäre nicht im Stande, ihn jemandem zu zeigen. - Und das Beste, was ich vorschlagen kann, ist wohl, daß wir der Versuchung, dies Bild zu gebrauchen, nachgeben: aber nun untersuchen, wie die Anwendung dieses Bildes aussieht.

375. Wie lehrt man jemand, leise für sich selbst lesen? Wie weiß man, wenn er's kann? Wie weiß er selbst, daß er tut, was man von ihm verlangt?

376. Wenn ich mir im Innern das ABC vorsage, was ist das Kriterium dafür, daß ich das Gleiche tue, wie ein Andrer, der es sich im stillen vorsagt? Es könnte gefunden werden, daß in meinem Kehlkopf und in seinem das Gleiche dabei vorgeht. (Und ebenso, wenn wir beide an das Gleiche denken, das Gleiche wünschen, etc.) Aber lernten wir denn die Verwendung der Worte »sich im stillen das und das vorsagen«, indem auf einen Vorgang im Kehlkopf, oder im Gehirn, hingewiesen wurde? Ist es nicht auch wohl möglich, daß meiner Vorstellung vom Laute a und seiner verschiedene physiologische Vorgänge entsprechen? Die Frage ist: Wie vergleicht man Vorstellungen?

377. Ein Logiker denkt vielleicht: Gleich ist gleich - es ist eine psychologische Frage, wie ein Mensch sich von der Gleichheit überzeugt. (Höhe ist Höhe - es gehört in die Psychologie, daß der Mensch sie manchmal sieht, manchmal hört.) Was ist das Kriterium der Gleichheit zweier Vorstellungen? - Was ist das Kriterium der Röte einer Vorstellung? Für mich, wenn der Andre sie hat: was er sagt und tut. Für mich, wenn ich sie habe: garnichts. Und was für »rot« gilt, gilt auch für »gleich«.

378. »Ehe ich urteile, daß zwei meiner Vorstellungen gleich sind, muß ich sie doch als gleich erkennen.« Und wenn das geschehen ist, wie werde ich dann wissen, daß das Wort »gleich« meine Erkenntnis beschreibt? Nur dann, wenn ich diese Erkenntnis auf andere Weise ausdrücken, und ein Andrer mich lehren kann, daß hier »gleich« das richtige Wort ist.

Denn, bedarf ich einer Berechtigung dafür, ein Wort zu gebrauchen, dann muß es eine auch für den Andern sein.

379. Ich erkenne es erst als das; und erinnere ich mich daran, wie das genannt wird. - Bedenke: In welchen Fällen kann man dies mit Recht sagen?

380. Wie erkenne ich, daß dies rot ist? - »Ich sehe, daß es dies ist; und nun weiß ich, daß dies so heißt.« Dies? - Was?! Welche Art der Antwort hat auf diese Frage Sinn?

(Du steuerst immer wieder auf eine innere hinweisende Erklärung hin.)

Auf den privaten Übergang von dem Gesehenen zum Wort könnte ich keine Regeln anwenden. Hier hingen die Regeln wirklich in der Luft; da die Institution ihrer Anwendung fehlt.

381. Wie erkenne ich, daß diese Farbe Rot ist? - Eine Antwort wäre: »Ich habe Deutsch gelernt.«

382. Wie kann ich es rechtfertigen, daß ich mir auf diese Worte hin diese Vorstellung mache?

Hat mir jemand die Vorstellung der blauen Farbe gezeigt, und gesagt, daß sie es sei?

Was bedeuten die Worte »diese Vorstellung«? Wie zeigt man auf eine Vorstellung? Wie zeigt man zweimal auf die gleiche Vorstellung?

383. Wir analysieren nicht ein Phänomen (z.B. das Denken), sondern einen Begriff (z.B. den des Denkens), und also die Anwendung eines Worts. So kann es scheinen, als wäre, was wir treiben, Nominalismus. Nominalisten machen den Fehler, daß sie alle Wörter als Namen deuten, also ihre Verwendung nicht wirklich beschreiben, sondern sozusagen nur eine papierene Anweisung auf so eine Beschreibung geben.

384. Den Begriff ›Schmerz‹ hast du mit der Sprache gelernt.

385. Frage dich: Wäre es denkbar, daß Einer im Kopfe rechnen lernte, ohne je schriftlich oder mündlich zu rechnen? - »Es lernen« heißt wohl: dazu gebracht werden, daß man's kann. Und es fragt sich nur, was als Kriterium dafür gelten wird, daß jemand dies kann. - Ist aber auch dies möglich, daß einem Volksstamm nur das Kopfrechnen bekannt ist, und kein andres? Hier muß man sich fragen »Wie wird das aussehen?« - Man wird sich dies also als einen Grenzfall ausmalen müssen. Und es wird sich dann fragen, ob wir hier noch den Begriff des ›Kopfrechnens‹ anwenden wollen - oder ob er unter solchen Umständen seinen Zweck eingebüßt hat; weil die Erscheinungen nun zu einem ändern Vorbild hin gravitieren.

386. »Aber warum traust du dir selbst so wenig? Du weißt doch sonst immer, was ›rechnen‹ heißt. Wenn du also sagst, du habest in der Vorstellung gerechnet, so wird es eben so sein. Hättest du nicht gerechnet, so würdest du's nicht sagen. Ebenso: wenn du sagst, du sähest etwas Rotes in der Vorstellung, so wird es eben rot sein. Du weißt ja sonst, was ›rot‹ ist. - Und weiter: du verläßt dich ja nicht immer auf die Übereinstimmung mit den Andern; denn oft berichtest du, du habest etwas gesehen, was niemand Andrer gesehen hat.« - Aber ich traue mir ja - ich sage ja ohne Bedenken, ich habe dies im Kopf gerechnet, diese Farbe mir vorgestellt. Nicht das ist die Schwierigkeit, daß ich zweifle, ob ich mir wirklich etwas Rotes vorgestellt habe. Sondern dies: daß wir so ohne weiteres zeigen oder beschreiben können, welche Farbe wir uns vorgestellt haben, daß uns das Abbilden der Vorstellung in die Wirklichkeit gar keine Schwierigkeit bereitet. Sehen sie sich denn zum Verwechseln ähnlich? - Aber ich kann ja auch ohne weiteres einen Menschen nach einer Zeichnung erkennen. - Aber kann ich denn fragen »Wie schaut eine richtige Vorstellung dieser Farbe aus?«, oder »Wie ist sie beschaffen?«; kann ich dies lernen?

(Ich kann sein Zeugnis nicht annehmen, weil es kein Zeugnis ist. Es sagt mir nur, was er zu sagen geneigt ist.)

387. Der tiefe Aspekt entschlüpft leicht.

388. »Ich sehe zwar hier nichts Violettes, aber wenn du mir einen Farbkasten gibst, so kann ich's dir darin zeigen.« Wie kann man wissen, daß man es zeigen kann, wenn ...... daß man es also erkennen kann, wenn man es sieht?

Wie weiß ich von meiner Vorstellung her, wie die Farbe wirklich ausschaut?

Wie weiß ich, daß ich etwas werde tun können? d.h., daß der Zustand, in welchem ich jetzt bin, der ist: jenes tun zu können?

389. »Die Vorstellung muß ihrem Gegenstand ähnlicher sein als jedes Bild: Denn wie ähnlich ich auch das Bild dem mache, was es darstellen soll, es kann immer noch das Bild von etwas anderm sein. Aber die Vorstellung hat es in sich, daß sie die Vorstellung von diesem, und von nichts anderem, ist«. Man könnte so dahin kommen, die Vorstellung als ein Über-Bildnis anzusehen.

390. Könnte man sich vorstellen, daß ein Stein Bewußtsein hätte? Und wenn's Einer kann - warum soll das nicht bloß beweisen, daß diese Vorstellerei für uns kein Interesse hat?

391. Ich kann mir vielleicht auch vorstellen (obwohl es nicht leicht ist), jeder der Leute, die ich auf der Straße sehe, habe furchtbare Schmerzen, verberge sie aber kunstvoll. Und es ist wichtig, daß ich mir hier ein kunstvolles Verbergen vorstellen muß. Daß ich mir also nicht einfach sage: »Nun, seine Seele hat Schmerzen; aber was hat das mit seinem Leib zu tun!« oder »das muß sich schließlich am Leib nicht zeigen!« - Und wenn ich mir das nun vorstelle, - was tue ich; was sage ich zu mir selbst; wie sehe ich die Leute an? Ich schaue etwa Einen an und denke mir »Das muß schwer sein, zu lachen, wenn man solche Schmerzen hat«, und vieles dergleichen. Ich spiele gleichsam eine Rolle, tue so, als hätten die Andern Schmerzen. Wenn ich das tue, sagt man etwa, ich stelle mir vor,....

392. »Wenn ich mir vorstelle, er habe Schmerzen, geht eigentlich nur ..... in mir vor.« Ein Andrer sagt dann: »Ich glaube, ich kann es mir auch vorstellen, ohne dabei..... zu denken«. (»Ich glaube, ich kann denken, ohne zu reden.«) Das führt zu nichts. Die Analyse schillert zwischen einer naturwissenschaftlichen und einer grammatischen.

393. »Wenn ich mir vorstelle, daß Einer, der lacht, in Wirklichkeit Schmerzen hat, so stelle ich mir doch kein Schmerzbenehmen vor, denn ich sehe eben das Gegenteil. Was stelle ich mir also vor?« - Ich habe es schon gesagt. Und ich stelle mir dazu nicht notwendigerweise vor, daß ich Schmerzen fühle. - »Aber wie geht es also vor sich: sich dies vorstellen?« - Wo (außerhalb der Philosophie) verwenden wir denn die Worte »Ich kann mir vorstellen, daß er Schmerzen hat«, oder »Ich stelle mir vor, daß ....«, oder »Stell dir vor, daß ....!«?

Man sagt z.B. dem, der eine Theaterrolle zu spielen hat: »Du mußt dir hier vorstellen, daß dieser Mensch Schmerzen hat, die er verbirgt« - und wir geben ihm nun keine Anweisung, sagen ihm nicht, was er eigentlich tun soll. Darum ist auch jene Analyse nicht zur Sache. - Wir schaun nun dem Schauspieler zu, der sich diese Situation vorstellt.

394. Unter was für Umständen würden wir jemand fragen: »Was ist da eigentlich in dir vorgegangen, wie du dir dies vorgestellt hast?« - Und was für eine Antwort erwarten wir uns da?

395. Es besteht Unklarheit darüber, welche Rolle Vorstellbarkeit in unserer Untersuchung spielt. Inwiefern sie nämlich den Sinn eines Satzes sicherstellt.

396. Es ist so wenig für das Verständnis eines Satzes wesentlich, daß man sich bei ihm etwas vorstelle, als daß man nach ihm eine Zeichnung entwerfe.

397. Statt »Vorstellbarkeit« kann man hier auch sagen: Darstellbarkeit in einem bestimmten Mittel der Darstellung. Und von einer solchen Darstellung kann allerdings ein sicherer Weg zur weitern Verwendung führen. Anderseits kann sich uns ein Bild aufdrängen und garnichts nützen.

398. »Aber wenn ich mir etwas vorstelle, oder auch wirklich Gegenstände sähe, so habe ich doch etwas, was mein Nachbar nicht hat.« - Ich verstehe dich. Du willst um dich schaun und sagen: »Nur ich habe doch DIESES.« - Wozu diese Worte? Sie taugen zu nichts. - Ja, kann man nicht auch sagen »Es ist hiervon einem ›Sehen‹ - und daher auch von einem ›Haben‹ - und von einem Subjekt, also auch vom Ich, nicht die Rede«? Könnte ich nicht fragen: Das, wovon du redest und sagst, nur du habest es,-inwiefern hast du es denn? Besitzt du es? Du siehst es nicht einmal. Ja, müßtest du nicht davon sagen, niemand habe es? Es ist ja auch klar: wenn du logisch ausschließt, daß ein Andrer etwas hat, so verliert es auch seinen Sinn, zu sagen, du habest es.

Aber was ist dann das, wovon du redest? Ich sagte ja, ich wisse in meinem Innern, was du meinst. Aber das hieße: ich weiß, wie man diesen Gegenstand aufzufassen, zu sehen, wie man ihn sozusagen durch Blick und Gesten zu bezeichnen meint. Ich weiß, in welcher Weise man in diesem Fall vor sich und um sich schaut, - und anderes. Ich glaube, man kann sagen: Du redest (wenn du z.B. im Zimmer sitzt) vom ›visuellen Zimmer‹. Das, was keinen Besitzer hat, ist das ›visuelle Zimmer‹. Ich kann es so wenig besitzen, als ich darin umhergehen, oder es anschaun, oder darauf zeigen kann. Es gehört insofern nicht mir an, als es niemand anderm angehören kann. Oder: es gehört insofern nicht mir an, als ich ja darauf die gleiche Ausdrucksform anwenden will wie auf das materielle Zimmer selbst, in dem ich sitze. Die Beschreibung des letzteren braucht keinen Besitzer zu erwähnen, es muß ja auch keinen Besitzer haben. Dann aber kann das visuelle Zimmer keinen haben. »Denn es hat keinen Herrn außer sich und keinen in sich« - könnte man sagen.

Denk dir ein Landschaftsbild, eine Phantasielandschaft, und in ihr ein Haus - und jemand fragte »Wem gehört das Haus?« - Es könnte übrigens die Antwort darauf sein: »Dem Bauern, der auf der Bank davor sitzt.« Aber dieser kann sein Haus dann, z.B., nicht betreten.

399. Man könnte auch sagen: der Besitzer des visuellen Zimmers müßte doch wesensgleich mit ihm sein; aber er befindet sich nicht in ihm, noch gibt es ein Außen.

400. Was der, der gleichsam das ›visuelle Zimmer‹ entdeckt zu haben schien, - was der gefunden hatte, war eine neue Sprechweise, ein neuer Vergleich; und man könnte auch sagen, eine neue Empfindung.

401. Du deutest die neue Auffassung als das Sehen eines neuen Gegenstands. Du deutest eine grammatische Bewegung, die du gemacht hast: als quasi-physikalische Erscheinung, die du beobachtest. (Denk z.B. an die Frage »Sind Sinnesdaten der Baustoff des Universums?«)

Aber mein Ausdruck ist nicht einwandfrei: Du habest eine ›grammatische‹ Bewegung gemacht. Du hast vor allem eine neue Auffassung gefunden. So, als hättest du eine neue Malweise erfunden; oder auch ein neues Metrum, oder eine neue Art von Gesängen. -

402. »Ich sage zwar ›Ich habe jetzt die und die Vorstellung‹ aber die Worte ›ich habe‹ sind nur ein Zeichen für den Andern; die Vorstellungswelt ist ganz in der Beschreibung der Vorstellung dargestellt.« - Du meinst: das »Ich habe« ist wie ein »Jetzt Achtung!« Du bist geneigt zu sagen, es sollte eigentlich anders ausgedrückt werden. Etwa einfach, indem man mit der Hand ein Zeichen gibt und dann beschreibt. - Wenn man, wie hier, mit den Ausdrücken unsrer gewöhnlichen Sprache (die doch ihre Schuldigkeit tun) nicht einverstanden ist, so sitzt uns ein Bild im Kopf, das mit dem der gewöhnlichen Ausdrucksweise streitet. Während wir versucht sind, zu sagen, unsre Ausdrucksweise beschreibe die Tatsachen nicht so, wie sie wirklich sind. Als ob (z.B.) der Satz »Er hat Schmerzen« noch auf andre Weise falsch sein könnte als dadurch, daß dieser Mensch nicht Schmerzen hat. Als sage die Ausdrucksform etwas Falsches, auch wenn der Satz, zur Not, etwas Richtiges behauptet.

Denn so sehen ja die Streitigkeiten zwischen Idealisten, Solipsisten und Realisten aus. Die Einen greifen die normale Ausdrucksform an, so als griffen sie eine Behauptung an; die Andern verteidigen sie, als konstatierten sie Tatsachen, die jeder vernünftige Mensch anerkennt.

403. Wenn ich das Wort »Schmerz« ganz für dasjenige in Anspruch nähme, was ich bis dahin »meinen Schmerz« genannt habe, und was Andre »den Schmerz des L. W.« genannt haben, so geschähe den Andern damit kein Unrecht, solange nur eine Notation vorgesehen wäre, in der der Ausfall des Wortes »Schmerz« in anderen Verbindungen irgendwie ersetzt würde. Die Andern werden dann dennoch bedauert, vom Arzt behandelt, usw. Es wäre natürlich auch kein Einwand gegen diese Ausdrucksweise, zu sagen: »Aber die Andern haben ja genau dasselbe, was du hast!«

Aber was hätte ich dann von dieser neuen Art der Darstellung? Nichts. Aber der Solipsist will ja auch keine praktischen Vorteile, wenn er seine Anschauung vertritt!

404. »Wenn ich sage ›ich habe Schmerzen‹, weise ich nicht auf eine Person, die die Schmerzen hat, da ich in gewissem Sinne garnicht weiß, wer sie hat.« Und das läßt sich rechtfertigen. Denn vor allem: Ich sage ja nicht, die und die Person habe Schmerzen, sondern »ich habe ....«. Nun, damit nenne ich ja keine Person. So wenig wie dadurch, daß ich vor Schmerz stöhne. Obwohl der Andre aus dem Stöhnen ersieht, wer Schmerzen hat.

Was heißt es denn: wissen, wer Schmerzen hat? Es heißt, z.B., wissen, welcher Mensch in diesem Zimmer Schmerzen hat: also, der dort sitzt, oder, der in dieser Ecke steht, der Lange mit den blonden Haaren dort, etc. - Worauf will ich hinaus? Darauf, daß es sehr verschiedene Kriterien der ›Identität‹ der Person gibt.

Nun, welches ist es, das mich bestimmt, zu sagen, ›ich‹ habe Schmerzen? Gar keins.

405. »Aber du willst doch jedenfalls, wenn du sagst ›ich habe Schmerzen‹, die Aufmerksamkeit der Andern auf eine bestimmte Person lenken.« - Die Antwort könnte sein: Nein; ich will sie nur auf mich lenken. -

406. »Aber du willst doch durch die Worte ›Ich habe ... .‹ zwischen dir und dem Andern unterscheiden.« - Kann man das in allen Fällen sagen? Auch, wenn ich bloß stöhne? Und auch wenn ich zwischen mir und dem Andern ›unterscheiden will‹ - will ich damit zwischen den Personen L. W. und N. N. unterscheiden?

407. Man könnte sich denken, daß jemand stöhnte: »Irgend jemand hat Schmerzen - ich weiß nicht wer!« - worauf man ihm, dem Stöhnenden, zu Hilfe eilte.

408. »Du zweifelst doch nicht, ob du die Schmerzen, oder der Andere sie hat!« - Der Satz »Ich weiß nicht, ob ich, oder der Andere Schmerzen hat« wäre ein logisches Produkt, und einer seiner Faktoren: »Ich weiß nicht, ob ich Schmerzen habe oder nicht« - und dies ist kein sinnvoller Satz.

409. Denke, mehrere Leute stehen in einem Kreis, darunter auch ich. Irgend einer von uns, einmal der, einmal jener, wird mit den Polen einer Elektrisiermaschine verbunden, ohne daß wir es sehen können. Ich beobachte die Gesichter der Andern und trachte zu erkennen, welcher von uns jetzt gerade elektrisiert wird. - Einmal sage ich: »Jetzt weiß ich, welcher es ist; ich bin's nämlich.« In diesem Sinn könnte ich auch sagen: »Jetzt weiß ich, wer die Schläge spürt; ich nämlich«. Dies wäre eine etwas seltsame Ausdrucksweise. - Nehme ich aber hier an, daß ich Schläge auch dann fühlen kann, wenn Andre elektrisiert werden, dann wird nun die Ausdrucksweise »Jetzt weiß ich wer....« ganz unpassend. Sie gehört nicht zu diesem Spiel.

410. »Ich« benennt keine Person, »hier« keinen Ort, »dieses« ist kein Name. Aber sie stehen mit Namen in Zusammenhang. Namen werden mittels ihrer erklärt. Es ist auch wahr, daß die Physik dadurch charakterisiert ist, daß sie diese Wörter nicht verwendet.

411. Überlege: Wie können diese Fragen angewendet, und wie entschieden werden:

1. »Sind diese Bücher meine Bücher?«

2. »Ist dieser Fuß mein Fuß?«

3. »Ist dieser Körper mein Körper?«

4. »Ist diese Empfindung meine Empfindung?«

Jede dieser Fragen hat praktische (unphilosophische) Anwendungen.

Zu 2): Denk an Fälle, in denen mein Fuß anästhesiert oder gelähmt ist. Unter gewissen Umständen könnte die Frage dadurch entschieden werden, daß festgestellt wird, ob ich in diesem Fuß Schmerzen empfinde.

Zu 3): Dabei könnte man auf ein Bild im Spiegel weisen. Unter gewissen Umständen aber könnte man einen Körper betasten und die Frage stellen. Unter andern Umständen bedeutet sie das gleiche, wie: »Sieht so mein Körper aus?«

Zu 4): Welche ist denn diese Empfindung? D.h.: wie verwendet man hier das hinweisende Fürwort? Doch anders als z.B. im ersten Beispiel! Verirrungen entstehen hier wieder dadurch, daß man sich einbildet, man zeige auf eine Empfindung, indem man seine Aufmerksamkeit auf sie richtet.

412. Das Gefühl der Unüberbrückbarkeit der Kluft zwischen Bewußtsein und Gehirn Vorgang: Wie kommt es, daß das in die Betrachtungen des gewöhnlichen Lebens nicht hineinspielt? Die Idee dieser Artverschiedenheit ist mit einem leisen Schwindel verbunden, - der auftritt, wenn wir logische Kunststücke ausführen. (Der gleiche Schwindel erfaßt uns bei gewissen Theoremen der Mengenlehre.) Wann tritt, in unserm Fall, dieses Gefühl auf? Nun, wenn ich z.B. meine Aufmerksamkeit in bestimmter Weise auf mein Bewußtsein lenke und mir dabei staunend sage: DIES solle durch einen Gehirnvorgang erzeugt werden! - indem ich mir gleichsam an die Stirne greife. - Aber was kann das heißen: »meine Aufmerksamkeit auf mein Bewußtsein lenken«? Es ist doch nichts merkwürdiger, als daß es so etwas gibt! Was ich so nannte (denn diese Worte werden ja im gewöhnlichen Leben nicht gebraucht), war ein Akt des Schauens. Ich schaute steif vor mich hin - aber nicht auf irgend einen bestimmten Punkt oder Gegenstand. Meine Augen waren weit offen, meine Brauen nicht zusammengezogen (wie sie es meistens sind, wenn ein bestimmtes Objekt mich interessiert). Kein solches Interesse war dem Schauen vorangegangen. Mein Blick war ›vacant‹; oder ähnlich dem eines Menschen, der die Beleuchtung des Himmels bewundert und das Licht eintrinkt.

Bedenk nun, daß an dem Satz, den ich als Paradox aussprach (DIES werde durch einen Gehirnvorgang erzeugt!) garnichts Paradoxes war. Ich hätte ihn während eines Experiments aussprechen können, dessen Zweck es war zu zeigen, der Beleuchtungseffekt, den ich sehe, werde durch die Erregung einer bestimmten Gehirnpartie erzeugt. - Aber ich sprach den Satz nicht in der Umgebung aus, in welcher er einen alltäglichen und nicht-paradoxen Sinn gehabt hätte. Und meine Aufmerksamkeit war nicht von der Art, die dem Experiment gemäß gewesen wäre. - (Mein Blick wäre ›intent‹, nicht ›vacant‹ gewesen.)

413. Hier haben wir einen Fall von Introspektion; nicht unähnlich derjenigen, durch welche William James herausbrachte, das ›Selbst‹ bestehe hauptsächlich aus ›peculiar motions in the head and between the head and throat‹. Und was die Introspektion James' zeigte, war nicht die Bedeutung des Wortes »Selbst« (sofern dies etwas ähnliches bedeutet, wie »Person«, »Mensch«, »er selbst«, »ich selbst«), noch eine Analyse eines solchen Wesens, sondern der Aufmerksamkeitszustand eines Philosophen, der sich das Wort »Selbst« vorspricht und seine Bedeutung analysieren will. (Und daraus ließe sich vieles lernen.)

414. Du denkst, du mußt doch einen Stoff weben: weil du vor einem - wenngleich leeren - Webstuhl sitzt und die Bewegungen des Webens machst.

415. Was wir liefern, sind eigentlich Bemerkungen zur Naturgeschichte des Menschen; aber nicht kuriose Beiträge, sondern Feststellungen, an denen niemand gezweifelt hat, und die dem Bemerktwerden nur entgehen, weil sie ständig vor unsern Augen sind.

416. »Die Menschen sagen übereinstimmend: sie sehen, hören, fühlen, etc. (wenn auch Mancher blind und Mancher taub ist). Sie bezeugen also von sich, sie haben Bewußtsein.« - Aber wie merkwürdig! wem mache ich eigentlich eine Mitteilung, wenn ich sage »Ich habe Bewußtsein«? Was ist der Zweck, mir das zu sagen, und wie kann der Andre mich verstehen? - Nun, Sätze wie »Ich sehe«, »Ich höre«, »Ich bin bei Bewußtsein« haben ja wirklich ihren Gebrauch. Dem Arzt sage ich »Jetzt höre ich wieder auf diesem Ohr«; dem, der mich ohnmächtig glaubt, sage ich »Ich bin wieder bei Bewußtsein«, usw.

417. Beobachte ich mich also und nehme wahr, daß ich sehe, oder bei Bewußtsein bin? Und wozu überhaupt von Beobachtung reden! Warum nicht einfach sagen »Ich nehme wahr, daß ich bei Bewußtsein bin«? - Aber wozu hier die Worte »Ich nehme wahr« - warum nicht sagen »Ich bin bei Bewußtsein«? -

Aber zeigen die Worte »ich nehme wahr« hier nicht an, daß ich auf mein Bewußtsein aufmerksam bin? - was doch gewöhnlich nicht der Fall ist. - Wenn es so ist, dann sagt der Satz »Ich nehme wahr, daß ....« nicht, daß ich bei Bewußtsein bin, sondern, daß meine Aufmerksamkeit so und so eingestellt sei.

Aber ist es denn nicht eine bestimmte Erfahrung, die mich veranlaßt, zu sagen »Ich bin wieder bei Bewußtsein«? - Welche Erfahrung? In welcher Situation sagen wir es?

418. Ist, daß ich Bewußtsein habe, eine Erfahrungstatsache? - Aber sagt man nicht vom Menschen, er habe Bewußtsein; vom Baum, oder Stein aber, sie haben keines? - Wie wäre es, wenn's anders wäre? - Wären die Menschen alle bewußtlos? - Nein; nicht im gewöhnlichen Sinn des Worts. Aber ich, z.B., hätte nicht Bewußtsein - wie ich's jetzt tatsächlich habe.

419. Unter welchen Umständen werde ich sagen, ein Stamm habe einen Häuptling? Und der Häuptling muß doch Bewußtsein haben. Er darf doch nicht ohne Bewußtsein sein!

420. Aber kann ich mir nicht denken, die Menschen um mich her seien Automaten, haben kein Bewußtsein, wenn auch ihre Handlungsweise die gleiche ist wie immer? - Wenn ich mir's jetzt - allein in meinem Zimmer - vorstelle, sehe ich die Leute mit starrem Blick (etwa wie in Trance) ihren Verrichtungen nachgehen - die Idee ist vielleicht ein wenig unheimlich. Aber nun versuch einmal im gewöhnlichen Verkehr, z.B. auf der Straße, an dieser Idee festzuhalten! Sag dir etwa: »Die Kinder dort sind bloße Automaten; alle ihre Lebendigkeit ist bloß automatisch.« Und diese Worte werden dir entweder gänzlich nichtssagend werden; oder du wirst in dir etwa eine Art unheimliches Gefühl, oder dergleichen, erzeugen.

Einen lebenden Menschen als Automaten sehen, ist analog dem, irgend eine Figur als Grenzfall oder Variation einer ändern zu sehen, z.B. ein Fensterkreuz als Swastika.

421. Es scheint uns paradox, daß wir in einem Bericht Körper- und Bewußtseinszustände kunterbunt durcheinander mischen: »Er litt große Qualen und warf sich unruhig umher«. Das ist ganz gewöhnlich; warum erscheint es uns also paradox? Weil wir sagen wollen, der Satz handle von Greifbarem und Ungreifbarem. - Aber findest du etwas dabei, wenn ich sage: »Diese 3 Stützen geben dem Bau Festigkeit«? Sind Drei und Festigkeit greifbar? - Sieh den Satz als Instrument an, und seinen Sinn als seine Verwendung! -

422. Woran glaube ich, wenn ich an eine Seele im Menschen glaube? Woran glaube ich, wenn ich glaube, diese Substanz enthalte zwei Ringe von Kohlenstoffatomen? In beiden Fällen ist ein Bild im Vordergrund, der Sinn aber weit im Hintergrund; d.h., die Anwendung des Bildes nicht leicht zu übersehen.

423. Gewiß, in dir geschehen alle diese Dinge. - Und nun laß mich nur den Ausdruck verstehen, den wir gebrauchen. - Das Bild ist da. Und seine Gültigkeit im besondern Falle bestreite ich nicht. - Nur laß mich jetzt noch die Anwendung des Bildes verstehen.

424. Das Bild ist da; und ich bestreite seine Richtigkeit nicht. Aber was ist seine Anwendung? Denke an das Bild der Blindheit als einer Dunkelheit in der Seele oder im Kopf des Blinden.

425. Während wir nämlich in unzähligen Fällen uns bemühen, ein Bild zu finden, und ist dieses gefunden, die Anwendung sich gleichsam von selbst macht, so haben wir hier bereits ein Bild, das sich uns auf Schritt und Tritt aufdrängt, - uns aber nicht aus der Schwierigkeit hilft, die nun erst anfängt.

Frage ich z.B.: »Wie soll ich es mir vorstellen, daß dieser Mechanismus in dieses Gehäuse geht?« - so kann als Antwort etwa eine Zeichnung in verkleinertem Maßstab dienen. Man kann mir dann sagen »Siehst du, so geht er hinein«; oder vielleicht auch: »Warum wundert es dich? So, wie du es hier siehst, so geht es auch dort.« - Das letztere erklärt freilich nichts mehr, sondern fordert mich nur auf, nun die Anwendung von dem Bild, das man mir gegeben hat, zu machen.

426. Ein Bild wird heraufbeschworen, das eindeutig den Sinn zu bestimmen scheint. Die wirkliche Verwendung scheint etwas Verunreinigtes der gegenüber, die das Bild uns vorzeichnet. Es geht hier wieder wie in der Mengenlehre: Die Ausdrucksweise scheint für einen Gott zugeschnitten zu sein, der weiß, was wir nicht wissen können; er sieht die ganzen unendlichen Reihen und sieht in das Bewußtsein des Menschen hinein. Für uns freilich sind diese Ausdrucksformen quasi ein Ornat, das wir wohl anlegen, mit dem wir aber nicht viel anfangen können, da uns die reale Macht fehlt, die dieser Kleidung Sinn und Zweck geben würde.

In der wirklichen Verwendung der Ausdrücke machen wir gleichsam Umwege, gehen durch Nebengassen; während wir wohl die gerade breite Straße vor uns sehen, sie aber freilich nicht benützen können, weil sie permanent gesperrt ist.

427. »Während ich zu ihm sprach, wußte ich nicht, was hinter seiner Stirn vorging.« Dabei denkt man nicht an Gehirnvorgänge, sondern an Denkvorgänge. Das Bild ist ernst zu nehmen. Wir möchten wirklich hinter diese Stirne schauen. Und doch meinen wir nur das, was wir auch sonst mit den Worten meinen: wir möchten wissen, was er denkt. Ich will sagen: wir haben das lebhafte Bild - und denjenigen Gebrauch, der dem Bild zu widersprechen scheint, und das Psychische ausdrückt.

428. »Der Gedanke, dieses seltsame Wesen« - aber er kommt uns nicht seltsam vor, wenn wir denken. Der Gedanke kommt uns nicht geheimnisvoll vor, während wir denken, sondern nur, wenn wir gleichsam retrospektiv sagen: »Wie war das möglich?« Wie war es möglich, daß der Gedanke von diesem Gegenstand selbst handelte? Es scheint uns, als hätten wir mit ihm die Realität eingefangen.

429. Die Übereinstimmung, Harmonie, von Gedanke und Wirklichkeit liegt darin, daß, wenn ich fälschlich sage, etwas sei rot, es doch immerhin nicht rot ist. Und wenn ich jemandem das Wort »rot« im Satze »Das ist nicht rot« erklären will, ich dazu auf etwas Rotes zeige.

430. »Lege einen Maßstab an diesen Körper an; er sagt nicht, daß der Körper so lang ist. Vielmehr ist er an sich - ich möchte sagen - tot, und leistet nichts von dem, was der Gedanke leistet.« - Es ist, als hätten wir uns eingebildet, das Wesentliche am lebenden Menschen sei die äußere Gestalt, und hätten nun einen Holzblock von dieser Gestalt hergestellt und sähen mit Beschämung den toten Klotz, der auch keine Ähnlichkeit mit einem Lebewesen hat.

431. »Zwischen dem Befehl und der Ausführung ist eine Kluft. Sie muß durch das Verstehen geschlossen werden.«

»Erst im Verstehen heißt es, daß wir DAS zu tun haben. Der Befehl - das sind ja nur Laute, Tintenstriche. - «

432. Jedes Zeichen schein allein tot. Was gibt ihm Leben? - Im Gebrauch lebt es. Hat es da den lebenden Atem in sich? - Oder ist der Gebrauch sein Atem?

433. Wenn wir einen Befehl geben, so kann es scheinen, als ob das Letzte, was der Befehl wünscht, unausgedrückt bleiben muß, da immer noch eine Kluft zwischen dem Befehl und seiner Befolgung bleibt. Ich wünsche etwa, daß Einer eine bestimmte Bewegung macht, etwa den Arm hebt. Damit es ganz deutlich wird, mache ich ihm die Bewegung vor. Dieses Bild scheint unzweideutig; bis auf die Frage: wie weiß er, daß er diese Bewegung machen soll? - Wie weiß er überhaupt, wie er die Zeichen, welche immer ich ihm gebe, gebrauchen soll? - Ich werde nun etwa trachten, den Befehl durch weitere Zeichen zu ergänzen, indem ich von mir auf den Andern deute, Gebärden der Aufmunterung mache, etc. Hier scheint es, als finge der Befehl zu stammeln an.

Als trachtete das Zeichen mit unsichern Mitteln in uns ein Verständnis hervorzurufen. - Aber wenn wir es nun verstehen, in welchem Zeichen tun wir das?

434. Die Gebärde versucht vorzubilden - möchte man sagen - aber kann es nicht.

435. Wenn man fragt »Wie macht der Satz das, daß er darstellt?« - so könnte die Antwort sein: »Weißt du es denn nicht? Du siehst es doch, wenn du ihn benützt.« Es ist ja nichts verborgen.

Wie macht der Satz das? - Weißt du es denn nicht? Es ist ja nichts versteckt.

Aber auf die Antwort »Du weißt ja, wie es der Satz macht, es ist ja nichts verborgen« möchte man erwidern: »Ja, aber es fließt alles so rasch vorüber, und ich möchte es gleichsam breiter auseinander gelegt sehen.«

436. Hier ist es leicht, in jene Sackgasse des Philosophierens zu geraten, wo man glaubt, die Schwierigkeit der Aufgabe liege darin, daß schwer erhaschbare Erscheinungen, die schnell entschlüpfende gegenwärtige Erfahrung oder dergleichen, von uns beschrieben werden sollen. Wo die gewöhnliche Sprache uns zu roh erscheint, und es scheint, als hätten wir es nicht mit den Phänomenen zu tun, von denen der Alltag redet, sondern »mit den leicht entschwindenden, die mit ihrem Auftauchen und Vergehen jene ersteren annähernd erzeugen«.

(Augustinus: Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum.)

437. Der Wunsch scheint schon zu wissen, was ihn erfüllen wird, oder würde; der Satz, der Gedanke, was ihn wahr macht, auch wenn es gar nicht da ist! Woher dieses Bestimmen, dessen, was noch nicht da ist? Dieses despotische Fordern? (»Die Härte des logischen Muß.«)

438. »Der Plan ist als Plan etwas Unbefriedigtes.« (Wie der Wunsch, die Erwartung, die Vermutung, usf.)

Und hier meine ich: die Erwartung ist unbefriedigt, weil sie die Erwartung von etwas ist; der Glaube, die Meinung, unbefriedigt, weil sie die Meinung ist, daß etwas der Fall ist, etwas Wirkliches, etwas außerhalb dem Vorgang des Meinens.

439. Inwiefern kann man den Wunsch, die Erwartung, den Glauben, etc. »unbefriedigt« nennen? Was ist unser Urbild der Unbefriedigung? Ist es ein Hohlraum? Und würde man von einem solchen sagen, er sei unbefriedigt? Wäre das nicht auch eine Metapher? - Ist es nicht ein Gefühl, was wir Unbefriedigung nennen, - etwa den Hunger?

Wir können in einem bestimmten System des Ausdrucks einen Gegenstand mittels der Worte »befriedigt« und »unbefriedigt« beschreiben. Wenn wir z.B. festsetzen, den Hohlzylinder einen »unbefriedigten Zylinder« zu nennen, und den ihn ergänzenden Vollzylinder »seine Befriedigung«.

440. Zu sagen »Ich habe Lust auf einen Apfel« heißt nicht: Ich glaube, ein Apfel wird mein Gefühl der Unbefriedigung stillen. Dieser Satz ist keine Äußerung des Wunsches, sondern der Unbefriedigung.

441. Wir sind von Natur und durch eine bestimmte Abrichtung, Erziehung, so eingestellt, daß wir unter bestimmten Umständen Wunschäußerungen von uns geben. (Ein solcher ›Umstand‹ ist natürlich nicht der Wunsch.) Eine Frage, ob ich weiß, was ich wünsche, ehe mein Wunsch erfüllt ist, kann in diesem Spiele gar nicht auftreten. Und daß ein Ereignis meinen Wunsch zum Schweigen bringt, bedeutet nicht, daß es den Wunsch erfüllt. Ich wäre vielleicht nicht befriedigt, wäre mein Wunsch befriedigt worden.

Anderseits wird auch das Wort »wünschen« so gebraucht: »Ich weiß selbst nicht, was ich mir wünsche.« (»Denn die Wünsche verhüllen uns selbst das Gewünschte.«)

Wie, wenn man fragte: »Weiß ich, wonach ich lange, ehe ich es erhalte?« Wenn ich sprechen gelernt habe, so weiß ich's.

442. Ich sehe, wie Einer das Gewehr anlegt, und sage: »Ich erwarte mir einen Knall.« Der Schuß fällt. - Wie, das hast du dir erwartet; war also dieser Knall irgendwie schon in deiner Erwartung? Oder stimmt deine Erwartung nur in anderer Hinsicht mit dem Eingetretenen überein; war dieser Lärm nicht in deiner Erwartung enthalten und kam nur als Accidens hinzu, als die Erwartung erfüllt wurde? - Aber nein, wenn der Lärm nicht eingetreten wäre, so wäre meine Erwartung nicht erfüllt worden; der Lärm hat sie erfüllt; er trat nicht zur Erfüllung hinzu, wie ein zweiter Gast zu dem einen, den ich erwartet hatte. - War das am Ereignis, was nicht auch in der Erwartung war, ein Accidens, eine Beigabe der Schickung? - Aber was war denn dann nicht Beigabe? Kam denn irgend etwas von diesem Schuß schon in meiner Erwartung vor? - Und was war denn Beigabe, - denn hatte ich mir nicht den ganzen Schuß erwartet?

»Der Knall war nicht so laut, als ich ihn erwartet hatte.« - »Hat es also in deiner Erwartung lauter geknallt?«

443. »Das Rot, das du dir vorstellst, ist doch gewiß nicht Dasselbe (nicht dieselbe Sache) wie das, was du vor dir siehst; wie kannst du dann sagen, es sei das, was du dir vorgestellt hattest?« - Aber verhält es sich nicht analog in den Sätzen »Hier ist ein roter Fleck« und »Hier ist kein roter Fleck« ? In beiden kommt das Wort »rot« vor; also kann dieses Wort nicht das Vorhandensein von etwas Rotem anzeigen.

444. Man hat vielleicht das Gefühl, daß man sich im Satz »Ich erwarte, daß er kommt« der Worte »er kommt« in anderer Bedeutung bedient als in der Behauptung »Er kommt«. Aber wäre es so, wie könnte ich davon reden, daß meine Erwartung in Erfüllung gegangen ist? Wollte ich die beiden Wörter »er« und »kommt« erklären, etwa durch hinweisende Erklärungen, so würden die gleichen Erklärungen dieser Wörter für beide Sätze gelten.

Nun könnte man aber fragen: Wie schaut das aus, wenn er kommt? - Es geht die Tür auf, jemand tritt herein, etc. - Wie schaut das aus, wenn ich erwarte, daß er kommt? - Ich gehe im Zimmer auf und ab, sehe zuweilen auf die Uhr, etc. - Aber der eine Vorgang hat ja mit dem ändern nicht die geringste Ähnlichkeit! Wie kann man dann die selben Worte zu ihrer Beschreibung gebrauchen? - Aber nun sage ich vielleicht beim auf und ab Gehen: »Ich erwarte, daß er hereinkommt«. - Nun ist eine Ähnlichkeit vorhanden. Aber welcher Art ist sie?!

445. In der Sprache berühren sich Erwartung und Erfüllung.

446. Komisch wäre es, zu sagen: »Ein Vorgang sieht anders aus, wenn er geschieht, als wenn er nicht geschieht.« Oder: »Ein roter Fleck sieht anders aus, wenn er da ist, als wenn er nicht da ist - aber die Sprache abstrahiert von diesem Unterschied, denn sie spricht von einem roten Fleck, ob er da ist oder nicht.«

447. Das Gefühl ist, als müßte der verneinende Satz, um einen Satz zu verneinen, ihn erst in gewissem Sinne wahr machen.

(Die Behauptung des verneinenden Satzes enthält den verneinten Satz, aber nicht dessen Behauptung.)

448. »Wenn ich sage, ich habe heute nacht nicht geträumt, so muß ich doch wissen, wo nach dem Traum zu suchen wäre; d. h.: der Satz ›Ich habe geträumt‹ darf, auf die tatsächliche Situation angewendet, falsch, aber nicht unsinnig sein.« - Heißt das also, daß du doch etwas gespürt hast, sozusagen die Andeutung eines Traums, die dir die Stelle bewußt macht, an der ein Traum gestanden hätte?

Oder: wenn ich sage: »Ich habe keine Schmerzen im Arm«, heißt das, daß ich einen Schatten eines Schmerzgefühls habe, der gleichsam die Stelle andeutet, in die der Schmerz eintreten könnte?

Inwiefern enthält der gegenwärtige schmerzlose Zustand die Möglichkeit der Schmerzen?

Wenn Einer sagt: »Damit das Wort ›Schmerzen‹ Bedeutung habe, ist es notwendig, daß man Schmerzen als solche erkennt, wenn sie auftreten« - so kann man antworten: »Es ist nicht notwendiger, als daß man das Fehlen der Schmerzen erkennt.«

449. »Aber muß ich nicht wissen, wie es wäre, wenn ich Schmerzen hätte?« - Man kommt nicht davon weg, daß die Benützung des Satzes darin besteht, daß man sich bei jedem Wort etwas vorstelle.

Man bedenkt nicht, daß man mit den Worten rechnet, operiert, sie mit der Zeit in dies oder jenes Bild überführt. - Es ist, als glaubte man, daß etwa die schriftliche Anweisung auf eine Kuh, die mir Einer ausfolgen soll, immer von einer Vorstellung einer Kuh begleitet sein müsse, damit diese Anweisung nicht ihren Sinn verliere.

450. Wissen, wie jemand ausschaut: es sich vorstellen können - aber auch: es nachmachen können. Muß man sich's vorstellen, um es nachzumachen? Und ist, es nachmachen, nicht ebenso stark, als es sich vorstellen?

451. Wie ist es, wenn ich Einem den Befehl gebe »Stell dir hier einen roten Kreis vor!« - und ich sage nun: den Befehl verstehen heiße, wissen, wie es ist, wenn er ausgeführt wurde - oder gar: sich vorstellen können, wie es ist....?

452. Ich will sagen: »Wenn Einer die Erwartung, den geistigen Vorgang, sehen könnte, müßte er sehen, was erwartet wird.« - Aber so ist es ja auch: Wer den Ausdruck der Erwartung sieht, sieht, was erwartet wird. Und wie könnte man es auf andere Weise, in anderem Sinne, sehen?

453. Wer mein Erwarten wahrnähme, müßte unmittelbar wahrnehmen, was erwartet wird. D.h.: nicht aus dem wahrgenommenen Vorgang darauf schließen! - Aber zu sagen, Einer nehme die Erwartung wahr, hat keinen Sinn. Es sei denn etwa den: er nehme den Ausdruck der Erwartung wahr. Vom Erwartenden zu sagen, er nähme die Erwartung wahr, statt, er erwarte, wäre blödsinnige Verdrehung des Ausdrucks.

454. »Es liegt alles schon in ....« Wie kommt es, daß der Pfeil zeigt? Scheint er nicht schon etwas außerhalb seiner selbst in sich zu tragen? - »Nein, es ist nicht der tote Strich; nur das Psychische, die Bedeutung, kann dies.« - Das ist wahr und falsch. Der Pfeil zeigt nur in der Anwendung, die das Lebewesen von ihm macht.

Dieses Zeigen ist nicht ein Hokuspokus, welches nur die Seele vollziehen kann.

455. Wir wollen sagen: »Wenn wir meinen, so ist hier kein totes Bild (welcher Art immer), sondern es ist, als gingen wir auf jemand zu.« Wir gehen auf das Gemeinte zu.

456. »Wenn man meint, so meint man selber«; so bewegt man sich selber. Man stürmt selber vor und kann daher das Vorstürmen nicht auch beobachten. Gewiß nicht.

457. Ja; meinen ist, wie wenn man auf jemanden zugeht.

458. »Der Befehl befiehlt seine Befolgung.« So kennt er seine Befolgung, schon ehe sie da ist? - Aber dies war ein grammatischer Satz und er sagt: Wenn ein Befehl lautet »Tu das und das!«, dann nennt man »das und das tun« das Befolgen des Befehls.

459. Wir sagen »Der Befehl befiehlt dies - « und tun es; aber auch: »Der Befehl befiehlt dies: ich soll ....«. Wir übertragen ihn einmal in einen Satz, einmal in eine Demonstration, und einmal in die Tat.

460. Könnte die Rechtfertigung einer Handlung als Befolgung eines Befehls so lauten: »Du hast gesagt ›Bring mir eine gelbe Blume‹, und diese hier hat mir daraufhin ein Gefühl der Befriedigung gegeben, darum habe ich sie gebracht«? Müßte man da nicht antworten: »Ich habe dir doch nicht gesagt, mir die Blume zu bringen, die dir auf meine Worte hin ein solches Gefühl geben wird!«?

461. Inwiefern antizipiert denn der Befehl die Ausführung? - Dadurch, daß er das jetzt befiehlt, was später ausgeführt wird? - Aber es müßte ja heißen: »was später ausgeführt, oder auch nicht ausgeführt wird«. Und das sagt nichts.

»Aber wenn auch mein Wunsch nicht bestimmt, was der Fall sein wird, so bestimmt er doch sozusagen das Thema einer Tatsache; ob die nun den Wunsch erfüllt oder nicht.« Wir wundern uns - gleichsam - nicht darüber, daß Einer die Zukunft weiß; sondern darüber, daß er überhaupt prophezeien kann (richtig oder falsch).

Als nähme die bloße Prophezeiung, gleichgültig ob richtig oder falsch, schon einen Schatten der Zukunft voraus; während sie über die Zukunft nichts weiß, und weniger als nichts nicht wissen kann.

462. Ich kann ihn suchen, wenn er nicht da ist, aber ihn nicht hängen, wenn er nicht da ist.

Man könnte sagen wollen: »Da muß er doch auch dabei sein, wenn ich ihn suche«. - Dann muß er auch dabei sein, wenn ich ihn nicht finde, und auch, wenn es ihn gar nicht gibt.

463. »Den hast du gesucht? Du konntest ja nicht einmal wissen, ob er da ist!« - Dieses Problem aber entsteht wirklich beim Suchen in der Mathematik. Man kann z.B. die Frage stellen: Wie war es möglich, nach der Dreiteilung des Winkels auch nur zu suchen?

464. Was ich lehren will, ist: von einem nicht offenkundigen Unsinn zu einem offenkundigen übergehen.

465. »Eine Erwartung ist so gemacht, daß, was immer kommt, mit ihr übereinstimmen muß oder nicht.«

Wenn man nun fragt: Ist also die Tatsache durch die Erwartung auf ja und nein bestimmt oder nicht, - d.h., ist es bestimmt, in welchem Sinne die Erwartung durch ein Ereignis - welches immer eintreffen mag - beantwortet werden wird; so muß man antworten »Ja; es sei denn, daß der Ausdruck der Erwartung unbestimmt ist, daß er etwa eine Disjunktion verschiedener Möglichkeiten enthält.«

466. Wozu denkt der Mensch? wozu ist es nütze? - Wozu berechnet er Dampfkessel und überläßt ihre Wandstärke nicht dem Zufall? Es ist doch nur Erfahrungstatsache, daß Kessel, die so berechnet wurden, nicht so oft explodieren! Aber so, wie er alles eher täte, als die Hand ins Feuer stecken, das ihn früher gebrannt hat, so wird er alles eher tun, als den Kessel nicht berechnen. - Da uns Ursachen aber nicht interessieren, - werden wir sagen: Die Menschen denken tatsächlich: sie gehen, z.B., auf diese Weise vor, wenn sie einen Dampfkessel bauen. - Kann nun ein so erzeugter Kessel nicht explodieren? O doch.

467. Denkt der Mensch also, weil Denken sich bewährt hat? - Weil er denkt, es sei vorteilhaft, zu denken? (Erzieht er seine Kinder, weil es sich bewährt hat?)

468. Wie wäre herauszubringen: warum er denkt?

469. Und doch kann man sagen, das Denken habe sich bewährt. Es seien jetzt weniger Kesselexplosionen als früher, seit etwa die Wandstärken nicht mehr nach dem Gefühl bestimmt, sondern auf die und die Weise berechnet werden. Oder, seit man jede Berechnung eines Ingenieurs durch einen zweiten kontrollieren läßt.

470. Manchmal also denkt man, weil es sich bewährt hat.

471. Wenn wir die Frage »warum« unterdrücken, werden wir oft erst die wichtigen Tatsachen gewahr; die dann in unseren Untersuchungen zu einer Antwort führen.

472. Die Natur des Glaubens an die Gleichförmigkeit des Geschehens wird vielleicht am klarsten im Falle, in dem wir Furcht vor dem Erwarteten empfinden. Nichts könnte mich dazu bewegen, meine Hand in die Flamme zu stecken, - obwohl ich mich doch nur in der Vergangenheit verbrannt habe.

473. Der Glaube, daß mich das Feuer brennen wird, ist von der Art der Furcht, daß es mich brennen wird.

474. Daß mich das Feuer brennen wird, wenn ich die Hand hineinstecke: das ist Sicherheit.

D.h., da sehen wir, was Sicherheit bedeutet. (Nicht nur, was das Wort »Sicherheit« bedeutet, sondern auch, was es mit ihr auf sich hat.)

475. Nach den Gründen zu einer Annahme gefragt, besinnt man sich auf diese Gründe. Geschieht hier dasselbe, wie wenn man darüber nachdenkt, was die Ursachen eines Ereignisses gewesen sein mögen?

476. Es ist zu unterscheiden zwischen dem Gegenstand der Furcht und der Ursache der Furcht.

So ist das Gesicht, das uns Furcht, oder Entzücken, einflößt (der Gegenstand der Furcht, des Entzückens) darum nicht ihre Ursache, sondern - man könnte sagen - ihre Richtung.

477. »Warum glaubst du, daß du dich an der heißen Herdplatte verbrennen wirst?« - Hast du Gründe für diesen Glauben; und brauchst du Gründe?

478. Was für einen Grund habe ich, anzunehmen, daß mein Finger, wenn er den Tisch berührt, einen Widerstand spüren wird? Was für einen Grund, zu glauben, daß dieser Bleistift sich nicht schmerzlos durch meine Hand wird stecken lassen? - Wenn ich dies frage, melden sich hundert Gründe, die einander kaum zu Wort kommen lassen wollen. »Ich habe es doch selbst unzählige Male erfahren; und ebenso oft von ähnlichen Erfahrungen gehört; wenn es nicht wäre, würde ....; etc.«

479. Die Frage »Aus welchen Gründen glaubst du das?« könnte bedeuten; »Aus welchen Gründen leitest du das jetzt ab (hast du es jetzt abgeleitet)?« Aber auch: »Welche Gründe kannst du mir nachträglich für diese Annahme angeben?«

480. Man könnte also unter »Gründen« zu einer Meinung tatsächlich nur das verstehen, was Einer sich vorgesagt hat, ehe er zu der Meinung kam. Die Rechnung, die er tatsächlich ausgeführt hat. Wenn man nun fragte: Wie kann aber frühere Erfahrung ein Grund zur Annahme sein, es werde später das und das eintreffen? - so ist die Antwort: Welchen allgemeinen Begriff vom Grund zu solch einer Annahme haben wir denn? Diese Art Angabe über die Vergangenheit nennen wir eben Grund zur Annahme, es werde das in Zukunft geschehen. - Und wenn man sich wundert, daß wir ein solches Spiel spielen, dann berufe ich mich auf die Wirkung einer vergangenen Erfahrung (darauf, daß ein gebranntes Kind das Feuer fürchtet).

481. Wer sagte, er sei durch Angaben über Vergangenes nicht davon zu überzeugen, daß irgend etwas in Zukunft geschehen werde, - den würde ich nicht verstehen. Man könnte ihn fragen: was willst du denn hören? Was für Angaben nennst du Gründe dafür, das zu glauben? Was nennst du denn »überzeugen«? Welche Art des Überzeugens erwartest du dir? - Wenn das keine Gründe sind, was sind denn Gründe? - Wenn du sagst, das seien keine Gründe, so mußt du doch angeben können, was der Fall sein müßte, damit wir mit Recht sagen könnten, es seien Gründe für unsre Annahme vorhanden.

Denn wohlgemerkt: Gründe sind hier nicht Sätze, aus denen das Geglaubte logisch folgt.

Aber nicht, als ob man sagen könnte: fürs Glauben genügt eben weniger als für das Wissen. - Denn hier handelt es sich nicht um eine Annäherung an das logische Folgen.

482. Wir werden irregeführt durch die Ausdrucksweise: »Dieser Grund ist gut, denn er macht das Eintreffen des Ereignisses wahrscheinlich.« Hier ist es, als ob wir nun etwas weiteres über den Grund ausgesagt hätten, was ihn als Grund rechtfertigt; während mit dem Satz, daß dieser Grund das Eintreffen wahrscheinlich macht, nichts gesagt ist, wenn nicht, daß dieser Grund einem bestimmten Maßstab des guten Grundes entspricht, - der Maßstab aber nicht begründet ist!

483. Ein guter Grund ist einer, der so aussieht.

484. Man möchte sagen: »Ein guter Grund ist er nur darum, weil er das Eintreffen wirklich wahrscheinlich macht«. Weil er sozusagen wirklich einen Einfluß auf das Ereignis hat; also quasi einen erfahrungsmäßigen.

485. Die Rechtfertigung durch die Erfahrung hat ein Ende, Hätte sie keins, so wäre sie keine Rechtfertigung.

486. Folgt, daß dort ein Sessel steht, aus den Sinneseindrükken, die ich empfange? - Wie kann denn ein Satz aus Sinneseindrücken folgen? Nun, folgt er aus den Sätzen, die die Sinneseindrücke beschreiben? Nein. - Aber schließe ich denn nicht aus den Eindrücken, Sinnesdaten, daß ein Sessel dort steht? - Ich ziehe keinen Schluß! - Manchmal aber doch. Ich sehe z.B. eine Photographie und sage »Es muß also dort ein Sessel gestanden sein«, oder auch »Aus dem, was man da sieht, schließe ich, daß ein Sessel dort steht«. Das ist ein Schluß; aber keiner der Logik. Ein Schluß ist der Übergang zu einer Behauptung; also auch zu dem der Behauptung entsprechenden Benehmen. ›Ich ziehe die Konsequenzen‹ nicht nur in Worten, sondern auch in Handlungen.

War ich dazu berechtigt, diese Konsequenzen zu ziehen? Was nennt man hier eine Berechtigung? - Wie wird das Wort »Berechtigung« gebraucht? Beschreibe Sprachspiele! Aus ihnen wird sich auch die Wichtigkeit des Berechtigtseins entnehmen lassen.

487. »Ich verlasse das Zimmer, weil du es befiehlst.« »Ich verlasse das Zimmer, aber nicht, weil du es befiehlst.« Beschreibt dieser Satz einen Zusammenhang meiner Handlung mit seinem Befehl; oder macht er den Zusammenhang?

Kann man fragen: »Woher weißt du, daß du es deswegen tust, oder nicht deswegen tust?« Und ist die Antwort gar: »Ich fühle es«?

488. Wie beurteile ich, ob es so ist? Nach Indizien?

489. Frage dich: Bei welcher Gelegenheit, zu welchem Zweck, sagen wir das?

Welche Handlungsweisen begleiten diese Worte? (Denk ans Grüßen!) In welchen Szenen werden sie gebraucht; und wozu?

490. Wie weiß ich, daß dieser Gedankengang mich zu dieser Handlung geführt hat? - Nun, es ist ein bestimmtes Bild: z.B., in einer experimentellen Untersuchung durch eine Rechnung zu einem weitern Experiment geführt werden. Es sieht so aus - und nun könnte ich ein Beispiel beschreiben.

491. Nicht: »ohne Sprache könnten wir uns nicht miteinander verständigen« - wohl aber: ohne Sprache können wir andre Menschen nicht so und so beeinflussen; können wir nicht Straßen und Maschinen bauen, etc. Und auch: Ohne den Gebrauch der Rede und der Schrift könnten sich Menschen nicht verständigen.

492. Eine Sprache erfinden, könnte heißen, auf Grund von Naturgesetzen (oder in Übereinstimmung mit ihnen) eine Vorrichtung zu bestimmtem Zweck erfinden; es hat aber auch den ändern Sinn, dem analog, in welchem wir von der Erfindung eines Spiels reden.

Ich sage hier etwas über die Grammatik des Wortes »Sprache« aus, indem ich sie mit der Grammatik des Wortes »erfinden« in Verbindung bringe.

493. Man sagt: »Der Hahn ruft die Hühner durch sein Krähen herbei« - aber liegt dem nicht schon der Vergleich mit unsrer Sprache zu Grunde? - Wird der Aspekt nicht ganz verändert, wenn wir uns vorstellen, durch irgend eine physikalische Einwirkung setze das Krähen die Hühner in Bewegung?

Wenn aber gezeigt würde, in welcher Weise die Worte »Komm zu mir!« auf den Angesprochenen einwirken, sodaß am Schluß unter gewissen Bedingungen seine Beinmuskeln innerviert werden, etc. - würde jener Satz damit für uns den Charakter des Satzes verlieren?

494. Ich will sagen: Der Apparat unserer gewöhnlichen Sprache, unserer Wortsprache, ist vor allem das, was wir »Sprache« nennen; und dann anderes nach seiner Analogie oder Vergleichbarkeit mit ihr.

495. Es ist klar, ich kann durch Erfahrung feststellen, daß ein Mensch (oder Tier) auf ein Zeichen so reagiert, wie ich es will, auf ein anderes nicht. Daß z.B. ein Mensch auf das Zeichen »§« hin nach rechts, auf das Zeichen »§« nach links geht; daß er aber auf das Zeichen »o-|« nicht so reagiert wie auf »§«, etc.

Ja, ich brauche gar keinen Fall zu erdichten, und nur den tatsächlichen betrachten, daß ich einen Menschen, der nur Deutsch gelernt hat, nur mit der deutschen Sprache lenken kann. (Denn das Lernen der deutschen Sprache betrachte ich nun als ein Einstellen des Mechanismus auf eine gewisse Art der Beeinflussung; und es kann uns gleich sein, ob der Andre die Sprache gelernt hat, oder vielleicht schon von Geburt so gebaut ist, daß er auf die Sätze der deutschen Sprache so reagiert wie der gewöhnliche Mensch, wenn er Deutsch gelernt hat.)

496. Grammatik sagt nicht, wie die Sprache gebaut sein muß, um ihren Zweck zu erfüllen, um so und so auf Menschen zu wirken. Sie beschreibt nur, aber erklärt in keiner Weise, den Gebrauch der Zeichen.

497. Man kann die Regeln der Grammatik »willkürlich« nennen, wenn damit gesagt sein soll, der Zweck der Grammatik sei nur der der Sprache.

Wenn Einer sagt »Hätte unsere Sprache nicht diese Grammatik, so könnte sie diese Tatsachen nicht ausdrücken« - so frage man sich, was hier das »könnte« bedeutet.

498. Wenn ich sage, der Befehl »Bring mir Zucker!« und »Bring mir Milch!« hat Sinn, aber nicht die Kombination »Milch mir Zucker«, so heißt das nicht, daß das Aussprechen dieser Wortverbindung keine Wirkung hat. Und wenn sie nun die Wirkung hat, daß der Andre mich anstarrt und den Mund aufsperrt, so nenne ich sie deswegen nicht den Befehl, mich anzustarren etc., auch wenn ich gerade diese Wirkung hätte hervorbringen wollen.

499. Zu sagen »Diese Wortverbindung hat keinen Sinn« schließt sie aus dem Bereich der Sprache aus und umgrenzt dadurch das Gebiet der Sprache. Wenn man aber eine Grenze zieht, so kann das verschiedenerlei Gründe haben. Wenn ich einen Platz mit einem Zaun, einem Strich, oder sonst irgendwie umziehe, so kann das den Zweck haben, jemand nicht hinaus, oder nicht hinein zu lassen; es kann aber auch zu einem Spiel gehören, und die Grenze soll etwa von den Spielern übersprungen werden; oder es kann andeuten, wo der Besitz eines Menschen aufhört und der des ändern anfängt; etc. Ziehe ich also eine Grenze, so ist damit noch nicht gesagt, weshalb ich sie ziehe.

500. Wenn gesagt wird, ein Satz sei sinnlos, so ist nicht, quasi, sein Sinn sinnlos. Sondern eine Wortverbindung wird aus der Sprache ausgeschlossen, aus dem Verkehr gezogen.

501. »Der Zweck der Sprache ist, Gedanken auszudrücken.« - So ist es wohl der Zweck jedes Satzes, einen Gedanken auszudrücken. Welchen Gedanken drückt also z.B. der Satz »Es regnet« aus? -

502. Die Frage nach dem Sinn. Vergleiche: »Dieser Satz hat Sinn.« - »Welchen?« »Diese Wortreihe ist ein Satz.« - »Welcher?«

503. Wenn ich jemandem einen Befehl gebe, so ist es mir ganz genug, ihm Zeichen zu geben. Und ich würde nie sagen: Das sind ja nur Worte, und ich muß hinter die Worte dringen. Ebenso, wenn ich jemand etwas gefragt hätte, und er gibt mir eine Antwort (also ein Zeichen), bin ich zufrieden - das war es, was ich erwartete - und wende nicht ein: Das ist ja eine bloße Antwort.

504. Wenn man aber sagt: »Wie soll ich wissen, was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen«, so sage ich: »Wie soll er wissen, was er meint, er hat ja auch nur seine Zeichen.«

505. Muß ich einen Befehl verstehen, ehe ich nach ihm handeln kann? - Gewiß! sonst wüßtest du ja nicht, was du zu tun hast. - Aber vom Wissen zum Tun ist ja wieder ein Sprung! -

506. Der Zerstreute, der auf den Befehl »Rechts um!« sich nach links dreht, und nun, an die Stirn greifend, sagt »Ach so - rechts um« und rechts um macht. - Was ist ihm eingefallen? Eine Deutung?

507. »Ich sage das nicht nur, ich meine auch etwas damit.« - Wenn man sich überlegt, was dabei in uns vorgeht, wenn wir Worte meinen (und nicht nur sagen), so ist es uns, als wäre dann etwas mit diesen Worten gekuppelt, während sie sonst leerliefen. - Als ob sie gleichsam in uns eingriffen.

508. Ich sage einen Satz: »Das Wetter ist schön«; aber die Worte sind doch willkürliche Zeichen - setzen wir also an ihrer Statt diese: »a b c d«. Aber nun kann ich, wenn ich dies lese, mit ihm nicht ohne weiteres den obigen Sinn verbinden. - Ich bin nicht gewöhnt, könnte ich sagen, statt »das« »a«, statt »Wetter« »b« zu sagen, etc. Aber damit meine ich nicht, ich sei nicht gewöhnt, mit »a« sofort das Wort »das« zu assoziieren, sondern ich bin nicht gewöhnt, »a« an der Stelle von »das« zu gebrauchen - also in der Bedeutung von »das«. (Ich beherrsche diese Sprache nicht.)

(Ich bin nicht gewöhnt, Temperaturen in Fahrenheit-Graden zu messen. Darum ›sagt‹ mir eine solche Temperaturangabe nichts.)

509. Wie, wenn wir jemanden fragten »Inwiefern sind diese Worte eine Beschreibung dessen, was du siehst?« - und er antwortet: »Ich meine das mit diesen Worten.« (Er sah etwa auf eine Landschaft.) Warum ist diese Antwort »Ich meine das ....« gar keine Antwort?

Wie meint man, was man vor sich sieht, mit Worten?

Denke, ich sagte »a b c d« und meine damit: Das Wetter ist schön. Ich hatte nämlich beim Aussprechen dieser Zeichen das Erlebnis, welches normalerweise nur der hätte, der jahraus jahrein »a« in der Bedeutung von »das«, »b« in der Bedeutung von »Wetter«, usw., gebraucht hat. - Sagt dann »a b c d«: das Wetter ist schön?

Welches soll das Kriterium dafür sein, daß ich dies Erlebnis hatte?

510. Mach diesen Versuch: Sag »Hier ist es kalt« und meine »Hier ist es warm«. Kannst du es? - Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

511. Was heißt es denn: »entdecken, daß eine Aussage keinen Sinn hat«? - Und was heißt das: »Wenn ich etwas damit meine, muß es doch Sinn haben«? - Wenn ich etwas damit meine? - Wenn ich was damit meine?! - Man will sagen: der sinnvolle Satz ist der, den man nicht nur sagen, sondern den man auch denken kann.

512. Es scheint, als könnte man sagen: »Die Wortsprache läßt unsinnige Wortzusammenstellungen zu, die Sprache der Vorstellung aber nicht unsinnige Vorstellungen.« - Also die Sprache der Zeichnung auch nicht unsinnige Zeichnungen? Denke, es wären Zeichnungen, nach denen Körper modelliert werden sollen. Dann haben manche Zeichnungen Sinn, manche keinen. - Wie, wenn ich mir unsinnige Wortzusammenstellungen vorstelle?

513. Betrachte diese Ausdrucksform: »Mein Buch hat soviel Seiten, wie eine Lösung der Gleichung x3 + 2x - 3 = 0 beträgt.« Oder: »Die Zahl meiner Freunde ist n und n2 + 2n +2 = 0.« Hat dieser Satz Sinn? Es ist ihm unmittelbar nicht anzukennen. Man sieht an diesem Beispiel, wie es zugehen kann, daß etwas aussieht wie ein Satz, den wir verstehen, was doch keinen Sinn ergibt.

(Dies wirft ein Licht auf den Begriff ›Verstehen‹ und ›Meinen‹.)

514. Ein Philosoph sagt: er verstehe den Satz »Ich bin hier«, meine etwas mit ihm, denke etwas, - auch wenn er sich gar nicht darauf besinnt, wie, bei welcher Gelegenheit, dieser Satz verwendet wird. Und wenn ich sage »Die Rose ist auch im Finstern rot«, so siehst du diese Röte im Finstern förmlich vor dir.

515. Zwei Bilder der Rose im Finstern. Das eine ist ganz schwarz; denn die Rose ist unsichtbar. Im andern ist sie in allen Einzelheiten gemalt und von Schwärze umgeben. Ist eines von ihnen richtig, das andere falsch? Reden wir nicht von einer weißen Rose im Finstern und von einer roten Rose im Finstern? Und sagen wir nicht doch, sie ließen sich im Finstern nicht unterscheiden?

516. Es scheint klar: wir verstehen, was die Frage bedeutet »Kommt die Ziffernfolge 7777 in der Entwicklung von π vor?« Es ist ein deutscher Satz; man kann zeigen, was es heißt, 415 komme in der Entwicklung von π vor; und ähnliches. Nun, soweit solche Erklärungen reichen, soweit, kann man sagen, versteht man jene Frage.

517. Es fragt sich: Können wir uns denn darin nicht irren, daß wir eine Frage verstehen?

Denn mancher mathematische Beweis führt uns eben dazu, zu sagen, daß wir uns nicht vorstellen können, was wir glaubten, uns vorstellen zu können. (Z.B. die Konstruktion des Siebenecks.) Er führt uns dazu, zu revidieren, was uns als der Bereich des Vorstellbaren galt.

518. Sokrates zu Theaitetos: »Und wer vorstellt, sollte nicht etwas vorstellen?« - Th.: »Notwendig.« - Sok.: »Und wer etwas vorstellt, nichts Wirkliches?« - Th.: »So scheint es.«

Und wer malt, sollte nicht etwas malen - und wer etwas malt, nichts Wirkliches? - Ja, was ist das Objekt des Malens: das Menschenbild (z.B.) oder der Mensch, den das Bild darstellt?

519. Man will sagen: ein Befehl sei ein Bild der Handlung, die nach ihm ausgeführt wurde? aber auch ein Bild der Handlung, die nach ihm ausgeführt werden soll.

520. »Wenn man auch den Satz als Bild eines möglichen Sachverhalts auffaßt und sagt, er zeige die Möglichkeit des Sachverhalts, so kann doch der Satz bestenfalls tun, was ein gemaltes, oder plastisches Bild, oder ein Film, tut; und er kann also jeden falls nicht hinstellen, was nicht der Fall ist. Also hängt es ganz von unserer Grammatik ab, was (logisch) möglich genannt wird, und was nicht, - nämlich eben was sie zuläßt?« - Aber das ist doch willkürlich! - Ist es willkürlich? - Nicht mit jeder satzartigen Bildung wissen wir etwas anzufangen, nicht jede Technik hat eine Verwendung in unserm Leben, und wenn wir in der Philosophie versucht sind, etwas ganz Unnützes unter die Sätze zu zählen, so geschieht es oft, weil wir uns seine Anwendung nicht genügend überlegt haben.

521. Vergleiche ›logisch möglich‹ mit ›chemisch mögliche‹. Chemisch möglich könnte man etwa eine Verbindung nennen, für die es eine Strukturformel mit den richtigen Valenzen gibt (etwa H-O-O-O-H). Eine solche Verbindung muß natürlich nicht existieren; aber auch einer Formel HO2 kann nicht weniger in der Wirklichkeit entsprechen, als keine Verbindung.

522. Wenn wir den Satz mit einem Bild vergleichen, so müssen wir bedenken, ob mit einem Porträt (einer historischen Darstellung) oder mit einem Genrebild. Und beide Vergleiche haben Sinn.

Wenn ich ein Genrebild anschaue, so ›sagt‹ es mir etwas, auch wenn ich keinen Augenblick glaube (mir einbilde), die Menschen, die ich darin sehe, seien wirklich, oder es habe wirkliche Menschen in dieser Situation gegeben. Denn wie, wenn ich fragte: »Was sagt es mir denn?«

523. »Das Bild sagt mir sich selbst« - möchte ich sagen. D.h., daß es mir etwas sagt, besteht in seiner eigenen Struktur, in seinen Formen und Farben. (Was hieße es, wenn man sagte »Das musikalische Thema sagt mir sich selbst«?)

524. Sieh es nicht als selbstverständlich an, sondern als ein merkwürdiges Faktum, daß uns Bilder und erdichtete Erzählungen Vergnügen bereiten; unsern Geist beschäftigen.

(»Sieh es nicht als selbstverständlich an« - das heißt: Wundere dich darüber so, wie über anderes, was dich beunruhigt. Dann wird das Problematische verschwinden, indem du die eine Tatsache so wie die andere hinnimmst.)

((Übergang von einem offenkundigen zu einem nichtoffenkundigen Unsinn.))

525. »Nachdem er das gesagt hatte, verließ er sie wie am vorigen Tage.« - Verstehe ich diesen Satz? Verstehe ich ihn ebenso, wie ich es täte, wenn ich ihn im Verlaufe einer Mitteilung hörte? Steht er isoliert da, so würde ich sagen, ich weiß nicht, wovon er handelt. Ich wüßte aber doch, wie man diesen Satz etwa gebrauchen könnte; ich könnte selbst einen Zusammenhang für ihn erfinden. (Eine Menge wohlbekannter Pfade führen von diesen Worten aus in alle Richtungen.)

526. Was heißt es, ein Bild, eine Zeichnung zu verstehen? Auch da gibt es Verstehen und Nichtverstehen. Und auch da können diese Ausdrücke verschiedenerlei bedeuten. Das Bild ist etwa ein Stilleben; einen Teil davon aber verstehe ich nicht: ich bin nicht fähig, dort Körper zu sehen, sondern sehe nur Farbflecke auf der Leinwand. - Oder ich sehe alles körperlich, aber es sind Gegenstände, die ich nicht kenne (sie schauen aus wie Geräte, aber ich kenne ihren Gebrauch nicht). - Vielleicht aber kenne ich die Gegenstände, verstehe aber, in anderem Sinne - ihre Anordnung nicht.

527. Das Verstehen eines Satzes der Sprache ist dem Verstehen eines Themas in der Musik viel verwandter, als man etwa glaubt. Ich meine es aber so: daß das Verstehen des sprachlichen Satzes näher, als man denkt, dem liegt, was man gewöhnlich Verstehen des musikalischen Themas nennt. Warum sollen sich Stärke und Tempo gerade in dieser Linie bewegen? Man möchte sagen: »Weil ich weiß, was das alles heißt.« Aber was heißt es? Ich wüßte es nicht zu sagen. Zur ›Erklärung‹ könnte ich es mit etwas anderem vergleichen, was denselben Rhythmus (ich meine, dieselbe Linie) hat. (Man sagt: »Siehst du nicht, das ist, als würde eine Schlußfolgerung gezogen« oder: »Das ist gleichsam eine Parenthese«, etc. Wie begründet man solche Vergleiche? - Da gibt es verschiedenartige Begründungen.)

528. Man könnte sich Menschen denken, die etwas einer Sprache nicht ganz Unähnliches besäßen: Lautgebärden, ohne Wortschatz oder Grammatik. (›Mit Zungen reden.‹)

529. »Was wäre aber hier die Bedeutung der Laute?« - Was ist sie in der Musik? Wenn ich auch gar nicht sagen will, daß diese Sprache der klanglichen Gebärden mit Musik verglichen werden müßte.

530. Es könnte auch eine Sprache geben, in deren Verwendung die ›Seele‹ der Worte keine Rolle spielt. In der uns z.B. nichts daran liegt, ein Wort durch ein beliebig erfundenes neues zu ersetzen.

531. Wir reden vom Verstehen eines Satzes in dem Sinne, in welchem er durch einen ändern ersetzt werden kann, der das Gleiche sagt; aber auch in dem Sinne, in welchem er durch keinen andern ersetzt werden kann. (So wenig wie ein musikalisches Thema durch ein anderes.)

Im einen Fall ist der Gedanke des Satzes, was verschiedenen Sätzen gemeinsam ist; im andern, etwas, was nur diese Worte, in diesen Stellungen, ausdrücken. (Verstehen eines Gedichts.)

532. So hat also »verstehen« hier zwei verschiedene Bedeutungen? - Ich will lieber sagen, diese Gebrauchsarten von »verstehen« bilden seine Bedeutung, meinen Begriff des Verstehens.

Denn ich will »verstehen« auf alles das anwenden.

533. Wie kann man aber in jenem zweiten Falle den Ausdruck erklären, das Verständnis übermitteln? Frage dich: Wie führt man jemand zum Verständnis eines Gedichts, oder eines Themas? Die Antwort darauf sagt, wie man hier den Sinn erklärt.

534. Ein Wort in dieser Bedeutung hören. Wie seltsam, daß es so etwas gibt!

So phrasiert, so betont, so gehört, ist der Satz der Anfang eines Übergangs zu diesen Sätzen, Bildern, Handlungen.

((Eine Menge wohlbekannter Pfade führen von diesen Worten aus in alle Richtungen.))

535. Was geschieht, wenn wir lernen, den Schluß einer Kirchentonart als Schluß zu empfindend

536. Ich sage: »Dieses Gesicht (das den Eindruck der Furchtsamkeit macht) kann ich mir auch als ein mutiges denken.« Damit meinen wir nicht, daß ich mir vorstellen kann, wie jemand mit diesem Gesicht etwa einem Ändern das Leben retten kann (das kann man sich natürlich zu jedem Gesicht vorstellen). Ich rede vielmehr von einem Aspekt des Gesichtes selbst. Was ich meine, ist auch nicht, ich könnte mir vorstellen, daß dieser Mensch sein Gesicht in ein mutiges, im gewöhnlichen Sinn, verändern kann; wohl aber, daß es auf ganz bestimmtem Wege in ein solches übergehen kann. Die Umdeutung eines Gesichtsausdrucks ist zu vergleichen der Umdeutung eines Akkords in der Musik, wenn wir ihn einmal als Überleitung in diese, einmal in jene Tonart empfinden.

537. Man kann sagen »Ich lese die Furchtsamkeit in diesem Gesicht«, aber jedenfalls scheint mit dem Gesicht Furchtsamkeit nicht bloß assoziiert, äußerlich verbunden; sondern die Furcht lebt in den Gesichtszügen. Wenn sich die Züge ein wenig ändern, so können wir von einer entsprechenden Änderung der Furcht reden. Würden wir gefragt: »Kannst du dir dieses Gesicht auch als Ausdruck des Mutes denken?« - so wüßten wir, gleichsam, nicht, wie wir den Mut in diesen Zügen unterbringen sollten. Ich sage dann etwa: »Ich weiß nicht, was das hieße, wenn dieses Gesicht ein mutiges Gesicht ist«. Aber wie sieht die Lösung so einer Frage aus? Man sagt etwa: »Ja, jetzt versteh ich es: das Gesicht ist sozusagen gleichgültig gegen die Außenwelt.« Wir haben also Mut hineingedeutet. Der Mut, könnte man sagen, paßt jetzt wieder auf das Gesicht. Aber was paßt hier worauf?

538. Es ist ein verwandter Fall (obwohl es vielleicht nicht so scheinen möchte), wenn wir uns z.B. darüber wundern, daß im Französischen das prädikative Adjektiv mit dem Substantiv im Geschlecht übereinstimmt, und wenn wir uns dies so erklären: Sie meinen »der Mensch ist ein guter«.

539. Ich sehe ein Bild, das einen lächelnden Kopf darstellt. Was tue ich, wenn ich das Lächeln einmal als ein freundliches, einmal als ein böses auffasse? Stelle ich es mir nicht oft in einer räumlichen und zeitlichen Umgebung vor, die freundlich oder böse ist? So könnte ich mir zu dem Bild vorstellen, daß der Lächelnde auf ein spielendes Kind herunterlächelt, oder aber auf das Leiden eines Feindes.

Daran wird nichts geändert dadurch, daß ich mir auch die auf den ersten Blick liebliche Situation durch eine weitere Umgebung wieder anders deuten kann. - Ein gewisses Lächeln werde ich, wenn keine besondern Umstände meine Deutung umstellen, als freundliches auffassen, ein »freundliches« nennen, entsprechend reagieren.

((Wahrscheinlichkeit, Häufigkeit.))

540. »Ist es nicht eigentümlich, daß ich nicht soll denken können, es werde bald aufhören zu regnen, - auch ohne die Institution der Sprache und ihre ganze Umgebung?« - Willst du sagen, es ist seltsam, daß du dir diese Worte nicht solltest sagen können und sie meinen ohne jene Umgebung?

Nimm an, jemand rufe, auf den Himmel weisend, eine Reihe unverständlicher Worte aus. Da wir ihn fragen, was er meint, sagt er, daß heiße »Gottlob, es wird bald aufhören zu regnen.« Ja, er erklärt uns auch, was die einzelnen Wörter bedeuten. - Ich nehme an, er käme gleichsam plötzlich zu sich und sagte: jener Satz sei völliger Unsinn gewesen, sei ihm aber, als er ihn aussprach, als Satz einer ihm geläufigen Sprache erschienen. (Ja sogar wie ein wohlbekanntes Zitat.) - Was soll ich nun sagen? Hat er diesen Satz nicht verstanden, als er ihn sagte? Trug der Satz nicht seine ganze Bedeutung in sich?

541. Aber worin lag jenes Verstehen und die Bedeutung? Er sprach die Lautreihen etwa in erfreutem Tone, indem er auf den Himmel zeigte, während es noch regnete, aber schon lichter wurde; später machte er eine Verbindung seiner Worte mit den deutschen Worten.

542. »Aber seine Worte fühlten sich für ihn eben wie die Worte einer ihm wohlbekannten Sprache an.« - Ja; ein Kriterium dafür ist, daß er dies später sagte. Und nun sag ja nicht: »Die Wörter einer uns geläufigen Sprache fühlen sich eben in ganz bestimmter Weise an.« (Was ist der Ausdruck dieses Gefühls?)

543. Kann ich nicht sagen: der Schrei, das Lachen, seien voll von Bedeutung?

Und das heißt ungefähr: Es ließe sich viel aus ihnen ablesen.

544. Wenn die Sehnsucht aus mir spricht »Wenn er doch nur käme!«, gibt das Gefühl den Worten ›Bedeutung‹. Gibt es aber den einzelnen Worten ihre Bedeutungen?

Man könnte hier aber auch sagen: das Gefühl gebe den Worten Wahrheit. Und da siehst du, wie hier die Begriffe ineinander fließen. (Dies erinnert an die Frage: Was ist der Sinn eines mathematischen Satzes?)

545. Wenn man aber sagt »Ich hoffe, er wird kommen« - gibt das Gefühl nicht dem Worte »hoffen« seine Bedeutung? (Und wie ist es mit dem Satz »Ich hoffe nicht mehr, daß er kommen wird«?) Das Gefühl gibt dem Worte »hoffen« vielleicht seinen besondern Klang; d.h., es hat seinen Ausdruck im Klang. - Wenn das Gefühl dem Wort seine Bedeutung gibt, so heißt »Bedeutung« hier: das, worauf es ankommt. Warum aber kommt es aufs Gefühl an?

Ist die Hoffnung ein Gefühl? (Kennzeichen.)

546. So, möchte ich sagen, sind die Worte »Möchte er doch kommen!« mit meinem Wunsche geladen. Und Worte können sich uns entringen, - wie ein Schrei. Worte können schwer auszusprechen sein: solche z.B., mit denen man auf etwas Verzicht leistet, oder eine Schwäche eingesteht. (Worte sind auch Taten.)

547. Verneinen: eine ›geistige Tätigkeit‹. Verneine etwas, und beobachte, was du tust! - Schüttelst du etwa innerlich den Kopf? Und wenn es so ist - ist dieser Vorgang nun unseres Interesses würdiger als der etwa, ein Verneinungszeichen in einen Satz zu schreiben? Kennst du jetzt das Wesen der Negation?

548. Was ist der Unterschied zwischen den beiden Vorgängen: Wünschen, daß etwas geschehe - und wünschen, daß dasselbe nicht geschehe?

Will man es bildlich darstellen, so wird man mit dem Bild des Ereignisses verschiedenes vornehmen: es durchstreichen, es abzäunen, und dergleichen. Aber das, kommt uns vor, ist eine rohe Methode des Ausdrucks. In der Wortsprache gar verwenden wir das Zeichen »nicht«. Dies ist wie ein ungeschickter Behelf. Man meint: Im Denken geschieht es schon anders.

549. »Wie kann das Wort ›nicht‹ verneinen?!« - »Das Zeichen ›nicht‹ deutet an, du sollst, was folgt, negativ auffassen.« Man möchte sagen: Das Zeichen der Verneinung ist eine Veranlassung, etwas - möglicherweise sehr Kompliziertes - zu tun. Es ist, als veranlaßte uns das Zeichen der Negation zu etwas. Aber wozu? Das wird nicht gesagt. Es ist, als brauchte es nur angedeutet werden; als wüßten wir es schon. Als sei eine Erklärung unnötig, da wir die Sache ohnehin schon kennen.

550. Die Negation, könnte man sagen, ist eine ausschließende, abweisende, Gebärde. Aber eine solche Gebärde verwenden wir in sehr verschiedenen Fällen!

551. »Ist es die gleiche Verneinung: ›Eisen schmilzt nicht bei 100 Grad C‹ und ›2 mal 2 ist nicht 5‹?« Soll das durch Introspektion entschieden werden; dadurch, daß wir zu sehen trachten, was wir bei beiden Sätzen denken?

552. Wie, wenn ich fragte: Zeigt es sich uns klar, während wir die Sätze aussprechen »Dieser Stab ist 1 m lang« und »Hier steht 1 Soldat«, daß wir mit »1« Verschiedenes meinen, daß »i« verschiedene Bedeutungen hat? - Es zeigt sich uns gar nicht. - Sag etwa einen Satz wie »Auf je 1 m steht ein Soldat, auf je 2 m also 2 Soldaten«. Gefragt »Meinst du dasselbe mit den beiden Einsern?«, würde man etwa antworten: »Freilich meine ich dasselbe: eins!« (Dabei hebt man etwa einen Finger in die Höhe.)

553. Hat nun die »i« verschiedene Bedeutung, wenn sie einmal für die Maßzahl, ein andermal für die Anzahl steht? Wird die Frage so gestellt, so wird man sie bejahen.

554. Wir können uns leicht Menschen mit einer ›primitiveren‹ Logik denken, in der es etwas unserer Verneinung entsprechendes nur für bestimmte Sätze gibt; für solche etwa, die noch keine Verneinung enthalten. Man könnte den Satz »Er geht in das Haus« verneinen, eine Verneinung des negativen Satzes aber wäre sinnlos, oder sie gilt nur als Wiederholung der Verneinung. Denk an andere Mittel als an die unseren, eine Verneinung auszudrücken: etwa durch die Tonhöhe des Satzes. Wie sähe hier eine doppelte Verneinung aus?

555. Die Frage, ob für diese Menschen die Verneinung dieselbe Bedeutung hat wie für uns, wäre analog der, ob die Ziffer »5« für Menschen, deren Zahlenreihe mit 5 endigt, dasselbe bedeutet wie für uns.

556. Denk dir eine Sprache mit zwei verschiedenen Worten für die Verneinung, das eine ist »X«, das andere »Y«. Ein doppeltes »X« gibt eine Bejahung, ein doppeltes »Y« aber eine verstärkte Verneinung. Im übrigen werden die beiden Wörter gleich verwendet. - Haben nun »X« und »Y« die gleiche Bedeutung, wenn sie ohne Wiederholung in Sätzen vorkommen? - Darauf könnte man verschiedenes antworten.

a) Die beiden Wörter haben verschiedenen Gebrauch. Also verschiedene Bedeutung. Sätze aber, in denen sie ohne Wiederholung stehen, und die im übrigen gleich lauten, haben gleichen Sinn.

b) Die beiden Wörter haben die gleiche Funktion in Sprachspielen, bis auf die eine Verschiedenheit, die eine unwichtige Sache des Herkommens ist. Der Gebrauch beider Wörter wird auf die gleiche Weise gelehrt, durch die gleichen Handlungen, Gebärden, Bilder etc.; und der Unterschied in ihrer Gebrauchsweise wird als etwas Nebensächliches, als einer von den kapriziösen Zügen der Sprache, der Erklärung der Wörter hinzugefügt. Darum werden wir sagen: »X« und »Y« haben die gleiche Bedeutung.

c) Mit den beiden Verneinungen verbinden wir verschiedene Vorstellungen. »X« dreht gleichsam den Sinn um 180 Grad. Und darum bringen zwei solche Verneinungen den Sinn in seine alte Lage zurück. »Y« ist wie ein Kopfschütteln. Und wie man nicht ein Kopfschütteln durch ein zweites aufhebt, so auch nicht ein »Y« durch ein zweites. Und wenn also auch Sätze mit den beiden Verneinungen praktisch aufs selbe hinauskommen, so drücken »X« und »Y« doch verschiedene Ideen aus.

a) »Daß drei Verneinungen wieder eine Verneinung ergeben, muß doch schon in der einen Verneinung, die ich jetzt gebrauche, liegen.« (Die Versuchung, einen Mythos des »Bedeutens« zu erfinden.)

Es hat den Anschein, als würde aus der Natur der Negation folgen, daß eine doppelte Verneinung eine Bejahung ist. (Und etwas Richtiges ist daran. Was? Unsere Natur hängt mit beiden zusammen.)

b) Es kann keine Diskussion darüber geben, ob diese Regeln, oder andere, die richtigen für das Wort »nicht« sind (ich meine, ob sie seiner Bedeutung gemäß sind). Denn das Wort hat ohne diese Regeln noch keine Bedeutung; und wenn wir die Regeln ändern, so hat es nun eine andere Bedeutung (oder keine), und wir können dann ebensogut auch das Wort ändern.

557. Worin mag das gelegen haben, als ich die doppelte Verneinung aussprach, daß ich sie als verstärkte Verneinung und nicht als Bejahung meinte? Es gibt keine Antwort, die lautet: »Es lag darin, daß ....« Statt zu sagen »Diese Verdoppelung ist als Verstärkung gemeint«, kann ich sie unter gewissen Umständen als Verstärkung aussprechen. Statt zu sagen »Die Verdoppelung der Verneinung ist als ihre Aufhebung gemeint«, kann ich z.B. Klammern setzen. - »Ja, aber diese Klammern selbst können doch verschiedene Rollen spielen; denn wer sagt, daß sie als Klammern aufzufassen seien?« Niemand sagt es. Und du hast ja deine Auffassung wieder durch Worte erklärt. Was die Klammern bedeuten, liegt in der Technik ihrer Anwendung. Die Frage ist: unter welchen Umständen hat es Sinn zu sagen: »Ich habe .... gemeint«, und welche Umstände berechtigen mich zu sagen »Er hat.... gemeint« ?

558. Was heißt es, daß im Satze »Die Rose ist rot« das »ist« eine andere Bedeutung hat als in »zwei mal zwei ist vier«? Wenn man antwortet, es heiße, daß verschiedene Regeln von diesen beiden Wörtern gelten, so ist zu sagen, daß wir hier nur ein Wort haben. - Und wenn ich nur auf die grammatischen Regeln achte, so erlauben diese eben die Verwendung des Wortes »ist« in beiderlei Zusammenhängen. - Die Regel aber, welche zeigt, daß das Wort »ist« in diesen Sätzen verschiedene Bedeutung hat, ist die, welche erlaubt, im zweiten Satz das Wort »ist« durch das Gleichheitszeichen zu ersetzen, und die diese Ersetzung im ersten Satz verbietet.

559. Man möchte etwa von der Funktion des Wortes in diesem Satz reden. Als sei der Satz ein Mechanismus, in welchem das Wort eine bestimmte Funktion habe. Aber worin besteht diese Funktion? Wie tritt sie zu Tage? Denn es ist ja nichts verborgen, wir sehen ja den ganzen Satz! Die Funktion muß sich im Laufe des Kalküls zeigen. ((Bedeutungskörper.))

560. »Die Bedeutung des Wortes ist das, was die Erklärung der Bedeutung erklärt.« D.h.: willst du den Gebrauch des Worts »Bedeutung« verstehen, so sieh nach, was man »Erklärung der Bedeutung« nennt.

561. Ist es nun nicht merkwürdig, daß ich sage, das Wort »ist« werde in zwei verschiedenen Bedeutungen (als Kopula und als Gleichheitszeichen) gebraucht, und nicht sagen möchte, seine Bedeutung sei sein Gebrauch: nämlich als Kopula und Gleichheitszeichen?

Man möchte sagen, diese beiden Arten des Gebrauchs geben nicht eine Bedeutung; die Personalunion durch das gleiche Wort sei ein unwesentlicher Zufall.

562. Aber wie kann ich entscheiden, welches ein wesentlicher und welches ein unwesentlicher, zufälliger Zug der Notation ist? Liegt denn eine Realität hinter der Notation, nach der sich ihre Grammatik richtet?

Denken wir an einen ähnlichen Fall im Spiel: im Damespielwird eine Dame dadurch gekennzeichnet, daß man zwei Spielsteine aufeinanderlegt. Wird man nun nicht sagen, daß es für das Spiel unwesentlich ist, daß eine Dame aus zwei Steinen besteht?

563. Sagen wir: die Bedeutung eines Steines (einer Figur) ist ihre Rolle im Spiel. - Nun werde vor Beginn jeder Schachpartie durch das Los entschieden, welcher der Spieler Weiß erhält. Dazu halte der Eine in jeder geschlossenen Hand einen Schachkönig, der andre wählt auf gut Glück eine der beiden Hände. Wird man es nun zur Rolle des Schachkönigs im Schachspiel rechnen, daß er so zum Auslosen verwendet wird?

564. Ich bin also geneigt, auch im Spiel zwischen wesentlichen und unwesentlichen Regeln zu unterscheiden. Das Spiel, möchte man sagen, hat nicht nur Regeln, sondern auch einen Witz.

565. Wozu das gleiche Wort? Wir machen ja im Kalkül keinen Gebrauch von dieser Gleichheit! - Warum für beide Zwecke die gleichen Spielsteine? - Aber was heißt es hier »von der Gleichheit Gebrauch machen«? Ist es denn nicht ein Gebrauch, wenn wir eben das gleiche Wort gebrauchen?

566. Hier scheint es nun, als hätte der Gebrauch des gleichen Worts, des gleichen Steins, einen Zweck - wenn die Gleichheit nicht zufällig, unwesentlich, ist. Und als sei der Zweck, daß man den Stein wiedererkennen, und wissen könne, wie man zu spielen hat. - Ist da von einer physischen, oder einer logischen Möglichkeit die Rede? Wenn das Letztere, so gehört eben die Gleichheit der Steine zum Spiel.

567. Das Spiel soll doch durch die Regeln bestimmt sein! Wenn also eine Spielregel vorschreibt, daß zum Auslosen vor der Schachpartie die Könige zu verwenden sind, so gehört das, wesentlich, zum Spiel. Was könnte man dagegen einwenden? Daß man den Witz dieser Vorschrift nicht einsehe. Etwa, wie wenn man auch den Witz einer Regel nicht einsähe, nach der jeder Stein dreimal umzudrehen wäre, ehe man mit ihm zieht. Fänden wir diese Regel in einem Brettspiel, so würden wir uns wundern und Vermutungen über den Zweck der Regel anstellen. (»Sollte diese Vorschrift verhindern, daß man ohne Überlegung zieht?«)

568. Wenn ich den Charakter des Spiels richtig verstehe - könnte ich sagen - so gehört das nicht wesentlich dazu. ((Die Bedeutung eine Physiognomie.))

569. Die Sprache ist ein Instrument. Ihre Begriffe sind Instrumente. Man denkt nun etwa, es könne keinen großen Unterschied machen, welche Begriffe wir verwenden. Wie man schließlich mit Fuß und Zoll Physik treiben kann, sowie mit m und cm; der Unterschied sei doch nur einer der Bequemlichkeit. Aber auch das ist nicht wahr, wenn, z.B., Rechnungen in einem Maßsystem mehr Zeit und Mühe erfordern, als wir aufwenden können.

570. Begriffe leiten uns zu Untersuchungen. Sind der Ausdruck unseres Interesses, und lenken unser Interesse.

571. Irreführende Parallele: Psychologie handelt von den Vorgängen in der psychischen Sphäre, wie Physik in der physischen.

Sehen, Hören, Denken, Fühlen, Wollen sind nicht im gleichen Sinne die Gegenstände der Psychologie, wie die Bewegungen der Körper, die elektrischen Erscheinungen, etc., Gegenstände der Physik. Das siehst du daraus, daß der Physiker diese Erscheinungen sieht, hört, über sie nachdenkt, sie uns mitteilt, und der Psychologe die Äußerungen (das Benehmen) des Subjekts beobachtet.

572. Erwartung ist, grammatikalisch, ein Zustand; wie: einer Meinung sein, etwas hoffen, etwas wissen, etwas können. Aber um die Grammatik dieser Zustände zu verstehen, muß man fragen: »Was gilt als Kriterium dafür, daß sich jemand in diesem Zustand befindet?« (Zustand der Härte, des Gewichts, des Passens.)

573. Eine Ansicht haben ist ein Zustand. - Ein Zustand wessen? Der Seele? des Geistes? Nun, wovon sagt man, es habe eine Ansicht? Vom Herrn N. N. zum Beispiel. Und das ist die richtige Antwort.

Man darf eben von der Antwort auf die Frage noch keinen Aufschluß erwarten. Fragen, welche tiefer dringen, sind: Was sehen wir, in besondern Fällen, als Kriterien dafür an, daß Einer die und die Meinung hat? Wann sagen wir: er sei damals zu dieser Meinung gekommen? Wann: er habe seine Meinung geändert? Usw. Das Bild, welches die Antworten auf diese Fragen uns geben, zeigt, was hier grammatisch als Zustand behandelt wird.

574. Ein Satz, und daher in anderm Sinne ein Gedanke, kann der ›Ausdruck‹ des Glaubens, Hoffens, Erwartens, etc., sein. Aber Glauben ist nicht Denken. (Eine grammatische Bemerkung.) Die Begriffe des Glaubens, Erwartens, Hoffens, sind einander weniger artfremd, als sie dem Begriff des Denkens sind.

575. Als ich mich auf diesen Stuhl setzte, glaubte ich natürlich, er werde mich tragen. Ich dachte gar nicht, daß er zusammenbrechen könnte.

Aber: »Trotz allem, was er tat, hielt ich an dem Glauben fest,....« Hier wird gedacht, und etwa immer wieder eine bestimmte Einstellung erkämpft.

576. Ich schaue auf die brennende Lunte, folge mit höchster Spannung dem Fortschreiten des Brandes und wie er sich dem Explosivstoff nähert. Ich denke vielleicht überhaupt nichts, oder eine Menge abgerissener Gedanken. Das ist gewiß ein Fall des Erwartens.

577. Wir sagen »Ich erwarte ihn«, wenn wir glauben, er werde kommen, sein Kommen uns aber nicht beschäftigt. (»Ich erwarte ihn« hieße hier »Ich wäre erstaunt, wenn er nicht käme« - und das wird man nicht die Beschreibung eines Seelenzustands nennen.) Wir sagen aber auch »Ich erwarte ihn«, wenn dies heißen soll: Ich harre auf ihn. Wir könnten uns eine Sprache denken, die in diesen Fällen konsequent verschiedene Verben benützt. Und ebenso mehr als ein Verbum dort, wo wir von ›glauben‹, ›hoffen‹, usw. reden. Die Begriffe dieser Sprache wären für ein Verständnis der Psychologie vielleicht geeigneter als die Begriffe unsrer Sprache.

578. Frage dich: Was heißt es, den Goldbach'schen Satz glauben? Worin besteht dieser Glaube? In einem Gefühl der Sicherheit, wenn wir den Satz aussprechen, hören oder denken? (Das interessiert uns nicht.) Und was sind die Kennzeichen dieses Gefühls? Ich weiß ja auch nicht, wie weit das Gefühl durch den Satz selbst hervorgerufen sein mag.

Soll ich sagen, der Glaube ist ein Farbton der Gedanken? Woher diese Idee? Nun, es gibt einen Tonfall des Glaubens, wie des Zweifels.

Ich möchte fragen: Wie greift der Glaube in diesen Satz ein? Sehen wir nach, welche Konsequenzen dieser Glaube hat, wozu er uns bringt. »Er bringt mich zum Suchen nach einem Beweis dieses Satzes.« - Gut, jetzt sehen wir noch nach, worin dein Suchen eigentlich besteht! dann werden wir wissen, was es mit dem Glauben an den Satz auf sich hat.

579. Das Gefühl der Zuversicht. Wie äußert es sich im Benehmen?

580. Ein ›innerer Vorgang‹ bedarf äußerer Kriterien.

581. Eine Erwartung ist in einer Situation eingebettet, aus der sie entspringt. Die Erwartung einer Explosion kann z.B. aus einer Situation entspringen, in der eine Explosion zu erwarten ist.

582. Wenn Einer, statt zu sagen »Ich erwarte jeden Moment die Explosion«, flüstert: »Es wird gleich losgehen«, so beschreiben doch seine Worte keine Empfindung; obgleich sie und ihr Ton eine Äußerung seiner Empfindung sein können.

583. »Aber du sprichst ja, als erwartete, hoffte, ich nicht eigentlich jetzt - da ich zu hoffen glaube. Als wäre, was jetzt geschieht, ohne tiefe Bedeutung.« - Was heißt es: »Was jetzt geschieht, hat Bedeutung« oder »hat tiefe Bedeutung«? Was ist eine tiefe Empfindung? Könnte Einer eine Sekunde lang innige Liebe oder Hoffnung empfinden, - was immer dieser Sekunde voranging oder ihr folgt? - Was jetzt geschieht, hat Bedeutung - in dieser Umgebung. Die Umgebung gibt ihm die Wichtigkeit. Und das Wort »hoffen« bezieht sich auf ein Phänomen des menschlichen Lebens. (Ein lächelnder Mund lächelt nur in einem menschlichen Gesicht.)

584. Wenn ich nun in meinem Zimmer sitze und hoffe, N. N. werde kommen und mir Geld bringen, und eine Minute dieses Zustands könnte isoliert, aus ihrem Zusammenhang herausgeschnitten werden: wäre, was in ihr geschieht, dann kein Hoffen? - Denke, z.B., an die Worte, die du etwa in dieser Zeit aussprichst. Sie gehören nun nicht mehr dieser Sprache an. Und die Institution des Geldes gibt es in einer ändern Umgebung auch nicht.

Eine Königskrönung ist das Bild der Pracht und Würde. Schneide eine Minute dieses Vorgangs aus ihrer Umgebung heraus : dem König im Krönungsmantel wird die Krone aufs Haupt gesetzt. - In einer andern Umgebung aber ist Gold das billigste Metall, sein Glanz gilt als gemein. Das Gewebe des Mantels ist dort billig herzustellen. Die Krone ist die Parodie eines anständigen Huts. Etc.

585. Wenn Einer sagt »Ich hoffe, er wird kommen« - ist das ein Bericht über seinen Seelenzustand, oder eine Äußerung seiner Hoffnung? - Ich kann es z.B. zu mir selbst sagen. Und mir mache ich doch keinen Bericht. Es kann ein Seufzer sein; aber muß kein Seufzer sein. Sage ich jemandem »Ich kann heute meine Gedanken nicht bei der Arbeit halten; ich denke immer an sein Kommen« - so wird man das eine Beschreibung meines Seelen-Zustandes nennen.

586. »Ich habe gehört, er wird kommen; ich erwarte ihn schon den ganzen Tag.« Dies ist ein Bericht darüber, wie ich den Tag verbracht habe. - Ich komme in einem Gespräch zum Ergebnis, daß ein bestimmtes Ereignis zu erwarten sei, und ziehe diesen Schluß mit den Worten: »Ich muß also jetzt sein Kommen erwarten.« Das kann man den ersten Gedanken, den ersten Akt, dieser Erwartung nennen. - Den Ausruf »Ich erwarte ihn sehnsüchtig!« kann man einen Akt des Erwartens nennen. Ich kann aber dieselben Worte als das Resultat einer Selbstbeobachtung aussprechen, und sie hießen dann etwa: »Also nach allem, was vorgegangen ist, erwarte ich ihn dennoch mit Sehnsucht.« Es kommt darauf an: Wie ist es zu diesen Worten gekommen?

587. Hat es Sinn zu fragen »Woher weißt du, daß du das glaubst?« - und ist die Antwort: »Ich erkenne es durch Introspektion«?

In manchen Fällen wird man so etwas sagen können, in den meisten nicht.

Es hat Sinn, zu fragen: »Liebe ich sie wirklich, mache ich mir das nicht nur vor?« und der Vorgang der Introspektion ist das Wachrufen von Erinnerungen; von Vorstellungen möglicher Situationen und der Gefühle, die man hätte, wenn....

588. »Ich wälze den Entschluß in mir herum, morgen abzureisen.« (Dies kann man eine Beschreibung des Gemütszustandes nennen.) - »Deine Gründe überzeugen mich nicht; ich bin nach wie vor der Absicht, morgen abzureisen.« Hier wird man versucht sein, die Absicht ein Gefühl zu nennen. Das Gefühl ist das einer gewissen Steifigkeit; des unabänderlichen Entschlusses. (Aber es gibt auch hier viele verschiedene charakteristische Gefühle und Haltungen.) - Man fragt mich: »Wie lange bleibst du hier?« Ich antworte: »Morgen reise ich ab; meine Ferien gehen zu Ende.« - Dagegen aber: Ich sage am Ende eines Streits »Nun gut; dann reise ich morgen ab!« Ich fasse einen Entschluß.

589. »Ich habe mich in meinem Herzen dazu entschlossen.« Und man ist dabei auch geneigt, auf die Brust zu zeigen. Diese Redeweise ist psychologisch ernst zu nehmen. Warum sollte sie weniger ernst zu nehmen sein als die Aussage, der Glaube sei ein Zustand der Seele? (Luther: »Der Glaube ist unter der linken Brustzitze.«)

590. Es könnte sein, daß jemand die Bedeutung des Ausdrucks »was man sagt, ernstlich meinen« durch ein Zeigen auf das Herz verstehen lerne. Aber nun muß man fragen »Wie zeigt sich's, daß er es gelernt hat?«

591. Soll ich sagen, wer eine Absicht hat, erlebt eine Tendenz? Es gebe bestimmte Tendenzerlebnisse? - Erinnere dich an diesen Fall? Wenn man in einer Diskussion dringend eine Bemerkung, einen Einwurf machen will, geschieht es häufig, daß man den Mund öffnet, den Atem einzieht und anhält; entscheidet man sich dann, den Einwurf zu unterlassen, so läßt man den Atem aus. Das Erlebnis dieses Vorgangs ist offenbar das Erlebnis einer Tendenz, zu sprechen. Wer mich beobachtet, wird erkennen, daß ich etwas sagen wollte und mich dann anders besonnen habe. In dieser Situation nämlich. - In einer ändern würde er mein Benehmen so nicht deuten, so charakteristisch es auch in der gegenwärtigen Situation für die Absicht, zu sprechen, ist. Und ist irgend ein Grund vorhanden, anzunehmen, dieses selbe Erlebnis könnte in einer ganz ändern Situation nicht auftreten, - in der es mit einer Tendenz nichts zu tun hat?

592. »Aber wenn du sagst ›Ich habe die Absicht, abzureisen‹, so meinst du's doch! Es ist eben hier wieder das geistige Meinen, das den Satz belebt. Sprichst du den Satz bloß einem Andern nach, etwa um seine Sprechweise zu verspotten, so sprichst du ihn ohne dieses Meinen.« - Wenn wir philosophieren, so kann es manchmal so scheinen. Aber denken wir uns doch wirklich verschiedene Situationen aus, und Gespräche, und wie jener Satz in ihnen ausgesprochen wird! - »Ich entdecke immer einen geistigen Unterton; vielleicht nicht immer den gleichen.« - Und war da kein Unterton vorhanden, als du den Satz dem Andern nachsprachst? Und wie nun den ›Unterton‹ von dem übrigen Erlebnis des Sprechens trennen?

593. Eine Hauptursache philosophischer Krankheiten - einseitige Diät: man nährt sein Denken mit nur einer Art von Beispielen.

594. »Aber die Worte, sinnvoll ausgesprochen, haben doch nicht nur Fläche, sondern auch eine Tiefendimension!« Es findet eben doch etwas anderes statt, wenn sie sinnvoll ausgesprochen werden, als wenn sie bloß ausgesprochen werden. - Wie ich das ausdrücke, darauf kommt's nicht an. Ob ich sage, sie haben im ersten Fall Tiefe; oder, es geht dabei etwas in mir, in meinem Innern, vor; oder, sie haben eine Atmosphäre - es kommt immer aufs gleiche hinaus.

»Wenn wir nun Alle hierin übereinstimmen, wird es da nicht wahr sein?«

(Ich kann des Ändern Zeugnis nicht annehmen, weil es kein Zeugnis ist. Es sagt mir nur, was er zu sagen geneigt ist.)

595. Es ist uns natürlich, den Satz in diesem Zusammenhang auszusprechen; und unnatürlich, ihn isoliert zu sagen. Sollen wir sagen: Es gibt ein bestimmtes Gefühl, das das Aussprechen jedes Satzes begleitet, dessen Aussprechen uns natürlich ist?

596. Das Gefühl der ›Bekanntheit‹ und der ›Natürlichkeit‹. Leichter ist es, ein Gefühl der Unbekanntheit und der Unnatürlichkeit aufzufinden. Oder: Gefühle. Denn nicht alles, was uns unbekannt ist, macht uns einen Eindruck der Unbekanntheit. Und hier muß man sich überlegen, was wir »unbekannt« nennen. Einen Feldstein, den wir am Wege sehen, erkennen wir als solchen, aber vielleicht nicht als den, der immer da gelegen ist. Einen Menschen etwa als Menschen, aber nicht als Bekannten. Es gibt Gefühle der Wohlvertrautheit; ihre Äußerung ist manchmal ein Blick, oder die Worte »Das alte Zimmer!« (das ich vor vielen Jahren bewohnt habe und nun unverändert wiederfinde). Ebenso gibt es Gefühle der Fremdheit: Ich stutze; sehe den Gegenstand, oder Menschen, prüfend oder mißtrauisch an; sage: »Es ist mir alles fremd.« - Aber weil es nun dies Gefühl der Fremdheit gibt, kann man nicht sagen: jeder Gegenstand, den wir gut kennen und der uns nicht fremd vorkommt, gebe uns ein Gefühl der Vertrautheit. - Wir meinen, quasi, der Platz, den einmal das Gefühl der Fremdheit einnimmt, müsse doch irgendwie besetzt sein. Es ist der Platz für diese Atmosphäre vorhanden und nimmt ihn nicht die eine ein, dann eine andere.

597. Wie dem Deutschen, der gut Englisch spricht, Germanismen unterlaufen, obgleich er nicht erst den deutschen Ausdruck bildet und ihn dann ins Englische übersetzt; wie er also Englisch spricht, als übersetze er, ›unbewußt‹, aus dem Deutschen, so denken wir oft, als läge unserm Denken ein Denkschema zu Grunde; als übersetzten wir aus einer primitiveren Denkweise in die unsre.

598. Wenn wir philosophieren, möchten wir Gefühle hypostasieren, wo keine sind. Sie dienen dazu, uns unsere Gedanken zu erklären.

›Hier verlangt die Erklärung unseres Denkens ein Gefühl!‹ Es ist, als ob unsre Überzeugung auf diese Forderung hin ihr nachkäme.

599. In der Philosophie werden nicht Schlüsse gezogen. »Es muß sich doch so verhalten!« ist kein Satz der Philosophie. Sie stellt nur fest, was Jeder ihr zugibt.

600. Macht alles, was uns nicht auffällt, den Eindruck der Unauffälligkeit? Macht uns das Gewöhnliche immer den Eindruck der Gewöhnlichkeit?

601. Wenn ich von diesem Tisch rede, - erinnere ich mich daran, daß dieser Gegenstand »Tisch« genannt wird?

602. Wenn man mich fragt »Hast du deinen Schreibtisch wiedererkannt, wie du heute morgen in dein Zimmer getreten bist?« - so würde ich wohl sagen »Gewiß!« Und doch wäre es irreführend, zu sagen, es habe sich da ein Wiedererkennen abgespielt. Der Schreibtisch war mir natürlich nicht fremd; ich war nicht überrascht, ihn zu sehen, wie ich es gewesen wäre, wenn ein Anderer da gestanden hätte, oder ein fremdartiger Gegenstand.

603. Niemand wird sagen, daß jedesmal, wenn ich in mein Zimmer komme, in die altgewohnte Umgebung, sich ein Wiedererkennen alles dessen, was ich sehe und hundertmal gesehen habe, abspielt.

604. Von den Vorgängen, die man »Wiedererkennen« nennt, haben wir leicht ein falsches Bild; als bestünde das Wiedererkennen immer darin, daß wir zwei Eindrücke miteinander vergleichen. Es ist, als trüge ich ein Bild eines Gegenstandes bei mir und agnoszierte danach einen Gegenstand als den, welchen das Bild darstellt. Unser Gedächtnis scheint uns so einen Vergleich zu vermitteln, indem es uns ein Bild des früher Gesehenen aufbewahrt, oder uns erlaubt (wie durch ein Rohr) in die Vergangenheit zu blicken.

605. Und es ist ja nicht so sehr, als vergliche ich den Gegenstand mit einem neben ihm stehenden Bild, sondern als deckte er sich mit dem Bild. Ich sehe also nur Eins und nicht Zwei.

606. Wir sagen: »Der Ausdruck seiner Stimme war echt.« War er unecht, so denken wir uns quasi hinter ihm einen anderen stehen. - Er macht nach außen dieses Gesicht, im Innern aber ein anderes. - Das heißt aber nicht, daß, wenn sein Ausdruck echt ist, er zwei gleiche Gesichter macht.

((»Ein ganz bestimmter Ausdruck.«))

607. Wie schätzt man, wieviel Uhr es ist? Ich meine aber nicht, nach äußeren Anhaltspunkten, dem Stand der Sonne, der Helligkeit im Zimmer, u. dergl. - Man fragt sich etwa »Wieviel Uhr kann es sein?«, hält einen Augenblick inne, stellt sich vielleicht das Zifferblatt vor; und dann spricht man eine Zeit aus. - Oder man überlegt sich mehrere Möglichkeiten; man denkt sich eine Zeit, dann eine andre, und bleibt endlich bei einer stehen. So und ähnlich geht es vor sich. - Aber ist nicht der Einfall von einem Gefühl der Überzeugung begleitet; und heißt das nicht, daß er nun mit einer inneren Uhr übereinstimmt? - Nein, ich lese die Zeit von keiner Uhr ab; ein Gefühl der Überzeugung ist insofern da, als ich mir ohne Empfindung des Zweifels, mit Ruhe und Sicherheit, eine Zeit sage. - Aber schnappt nicht etwas bei dieser Zeitangabe ein? - Nichts, das ich wüßte; wenn du nicht das Zur-Ruhe-Kommen der Überlegung, das Stehenbleiben bei einer Zahl so nennst. Ich hätte hier auch nie von einem ›Gefühl der Überzeugung‹ geredet, sondern gesagt: ich habe eine Weile überlegt und mich dann dafür entschieden, daß es viertel sechs ist. - Wonach aber hab ich mich entschieden? Ich hätte vielleicht gesagt: »bloß nach dem Gefühl«; das heißt nur: ich habe es dem Einfall überlassen. - Aber du mußtest dich doch wenigstens zum Schätzen der Zeit in einen bestimmten Zustand versetzen; und du nimmst doch nicht jede Vorstellung einer Zeitangabe als Angabe der richtigen Zeit! - Wie gesagt: ich hatte mich gefragt »Wieviel Uhr mag es sein?« D.h., ich habe diese Frage nicht, z.B., in einer Erzählung gelesen; noch sie als Ausspruch eines Andern zitiert; noch mich im Aussprechen dieser Wörter geübt; usf. Nicht unter diesen Umständen habe ich die Worte gesprochen. - Aber unter welchen also? - Ich dachte an mein Frühstück und ob es heute spät damit würde. Solcherart waren die Umstände. - Aber siehst du denn wirklich nicht, daß du doch in einem, wenn auch ungreifbaren, für das Schätzen der Zeit charakteristischen Zustand, gleichsam in einer dafür charakteristischen Atmosphäre warst? - Ja, das Charakteristische war, daß ich mich fragte »Wieviel Uhr mag es sein?« - Und hat dieser Satz eine bestimmte Atmosphäre, - wie soll ich sie von ihm selbst trennen können? Es wäre mir nie eingefallen, der Satz hätte einen solchen Dunstkreis, hätte ich nicht daran gedacht, wie man ihn auch anders - als Zitat, im Scherz, als Sprechübung, etc. - sagen könnte. Und da wollte ich auf einmal sagen, da erschien es mir auf einmal, ich müßte die Worte doch irgendwie besonders gemeint haben; anders nämlich als in jenen ändern Fällen. Es hatte sich mir das Bild von der besonderen Atmosphäre aufgedrängt; ich sehe sie förmlich vor mir - solange ich nämlich nicht auf das sehe, was nach meiner Erinnerung wirklich gewesen ist.

Und was das Gefühl der Sicherheit anbelangt: so sage ich mir manchmal »Ich bin sicher, es ist .... Uhr«, und in mehr oder weniger sicherem Tonfall, etc. Fragst du nach dem Grund für diese Sicherheit, so habe ich keinen.

Wenn ich sage: ich lese es auf einer Innern Uhr ab, - so ist das ein Bild, dem nur entspricht, daß ich diese Zeitangabe gemacht habe. Und der Zweck des Bildes ist, diesen Fall dem ändern anzugleichen. Ich sträubte mich, die beiden verschiedenen Fälle anzuerkennen.

608. Von größter Wichtigkeit ist die Idee der Ungreifbarkeit jenes geistigen Zustands beim Schätzen der Zeit. Warum ist er angreifbare Ist es nicht, weil wir, was an unserem Zustand greifbar ist, uns weigern, zu dem spezifischen Zustand zu rechnen, den wir postulieren?

609. Die Beschreibung einer Atmosphäre ist eine spezielle Sprachanwendung, zu speziellen Zwecken.

((Deuten des ›Verstehens‹ als Atmosphäre; als seelischer Akt. Man kann zu allem eine Atmosphäre hinzukonstruieren. ›Ein unbeschreiblicher Charaktere‹.))

610. Beschreib das Aroma des Kaffees! - Warum geht es nicht? Fehlen uns die Worte ? Und wofür fehlen sie uns? - Woher aber der Gedanke, es müsse doch so eine Beschreibung möglich sein? Ist dir so eine Beschreibung je abgegangen? Hast du versucht, das Aroma zu beschreiben, und es ist nicht gelungen?

((Ich möchte sagen: »Diese Töne sagen etwas Herrliches, aber ich weiß nicht was.« Diese Töne sind eine starke Geste, aber ich kann ihr nichts Erklärendes an die Seite stellen. Ein tief ernstes Kopfnicken. James: »Es fehlen uns die Worte«. Warum führen wir sie dann nicht ein? Was müßte der Fall sein, damit wir es könnten?))

611. »Das Wollen ist auch nur eine Erfahrung«, möchte man sagen (der ›Wille‹ auch nur ›Vorstellung‹). Er kommt, wenn er kommt, und ich kann ihn nicht herbeiführen.

Nicht herbeiführen? - Wie was? Was kann ich denn herbeiführen? Womit vergleiche ich das Wollen, wenn ich dies sage?

612. Von der Bewegung meines Armes, z.B., würde ich nicht sagen, sie komme, wenn sie komme, etc. Und hier ist das Gebiet, in welchem wir sinnvoll sagen, daß uns etwas nicht einfach geschieht, sondern daß wir es tun. »Ich brauche nicht abwarten, bis mein Arm sich heben wird, - ich kann ihn heben.« Und hier setze ich die Bewegung meines Arms etwa dem entgegen, daß sich das heftige Klopfen meines Herzens legen wird.

613. In dem Sinne, in welchem ich überhaupt etwas herbeiführen kann (etwa Magenschmerzen durch Überessen), kann ich auch das Wollen herbeiführen. In diesem Sinne führe ich das Schwimmen-Wollen herbei, indem ich ins Wasser springe. Ich wollte wohl sagen: ich könnte das Wollen nicht wollen; d.h., es hat keinen Sinn, vom Wollen-Wollen zu sprechen. »Wollen« ist nicht der Name für eine Handlung und also auch für keine willkürliche. Und mein falscher Ausdruck kam daher, daß man sich das Wollen als ein unmittelbares, nichtkausales. Herbeiführen denken will. Dieser Idee aber liegt eine irreführende Analogie zu Grunde; der kausale Nexus erscheint durch einen Mechanismus hergestellt, der zwei Maschinenteile verbindet. Die Verbindung kann auslassen, wenn der Mechanismus gestört wird. (Man denkt nur an die Störungen, denen ein Mechanismus normalerweise ausgesetzt ist; nicht daran, daß etwa die Zahnräder plötzlich weich werden, oder einander durchdringen, etc.)

614. Wenn ich meinen Arm ›willkürlich‹ bewege, so bediene ich mich nicht eines Mittels, die Bewegung herbeizuführen. Auch mein Wunsch ist nicht ein solches Mittel.

615. »Das Wollen, wenn es nicht eine Art Wünschen sein soll, muß das Handeln selber sein. Es darf nicht vor dem Handeln stehenbleiben.« Ist es das Handeln, so ist es dies im gewöhnlichen Sinne des Worts; also: sprechen, schreiben, gehen, etwas heben, sich etwas vorstellen. Aber auch: trachten, versuchen, sich bemühen, - zu sprechen, zu schreiben, etwas zu heben, sich etwas vorzustellen, etc.

616. Wenn ich meinen Arm hebe, so habe ich nicht gewünscht, er möge sich heben. Die willkürliche Handlung schließt diesen Wunsch aus. Man kann allerdings sagen: »Ich hoffe, ich werde den Kreis fehlerlos zeichnen«. Und damit drückt man einen Wunsch aus, die Hand möge sich so und so bewegen.

617. Wenn wir unsere Finger in besonderer Weise verschränken, so sind wir manchmal nicht im Stande, einen bestimmten Finger auf Befehl zu bewegen, wenn der Befehlende bloß auf den Finger zeigt - ihn bloß unserm Auge zeigt. Wenn er ihn dagegen berührt, so können wir ihn bewegen. Man möchte diese Erfahrung so beschreiben: wir seien nicht im Stande, den Finger bewegen zu wollen. Der Fall ist ganz verschieden von dem, wenn wir nicht im Stande sind, den Finger zu bewegen, weil ihn etwa jemand festhält. Man wird nun geneigt sein, den ersten Fall so zu beschreiben: man könne für den Willen keinen Angriff finden, ehe der Finger nicht berührt werde. Erst wenn man ihn fühle, könne der Wille wissen, wo er anzugreifen habe. - Aber diese Ausdrucksweise ist irreführend. Man möchte sagen: »Wie soll ich denn wissen, wo ich mit dem Willen anzupacken habe, wenn das Gefühl nicht die Stelle bezeichnet?« Aber wie weiß man denn, wenn das Gefühl da ist, wohin ich den Willen zu lenken habe?

Daß der Finger in diesem Falle gleichsam gelähmt ist, ehe wir eine Berührung in ihm fühlen, das zeigt die Erfahrung; es war aber nicht a priori einzusehen.

618. Das wollende Subjekt stellt man sich hier als etwas Masseloses (Trägheitsloses) vor; als einen Motor, der in sich selbst keinen Trägheitswiderstand zu überwinden hat. Und also nur Treibendes und nicht Getriebenes ist. D.h.: Man kann sagen »Ich will, aber mein Körper folgt mir nicht« - aber nicht: »Mein Wille folgt mir nicht«. (Augustinus.)

Aber in dem Sinn, in welchem es mir nicht mißlingen kann, zu wollen, kann ich es auch nicht versuchen.

619. Und man könnte sagen: »Ich kann nur insofern jederzeit wollen, als ich nie versuchen kann, zu wollen.«

620. Tun scheint selbst kein Volumen der Erfahrung zu haben. Es scheint wie ein ausdehnungsloser Punkt, die Spitze einer Nadel. Diese Spitze scheint das eigentliche Agens. Und das Geschehen in der Erscheinung nur Folge dieses Tuns. »Ich tue« scheint einen bestimmten Sinn zu haben, abgelöst von jeder Erfahrung.

621. Aber vergessen wir eines nicht: wenn ›ich meinen Arm hebe‹, hebt sich mein Arm. Und das Problem entsteht: was ist das, was übrigbleibt, wenn ich von der Tatsache, daß ich meinen Arm hebe, die abziehe, daß mein Arm sich hebt?

((Sind nun die kinaesthetischen Empfindungen mein Wollen?))

622. Wenn ich meinen Arm hebe, versuche ich meistens nicht, ihn zu heben.

623. »Ich will unbedingt dieses Haus erreichen.« Wenn aber keine Schwierigkeit da ist, - kann ich da trachten, unbedingt dies Haus zu erreichen?

624. Im Laboratorium, unter dem Einfluß elektrischer Ströme etwa, sagt Einer mit geschlossenen Augen »Ich bewege meinen Arm auf und ab« - obgleich sich der Arm nicht bewegt. »Er hat also das besondere Gefühl dieser Bewegung«, sagen wir. - Beweg mit geschlossenen Augen deinen Arm hin und her. Und nun versuch, während du es tust, dir einzureden, der Arm stehe still, und du habest nur gewisse seltsame Empfindungen in Muskeln und Gelenken!

625. »Wie weißt du, daß du deinen Arm gehoben hast?« - »Ich fühle es.« Was du also wiedererkennst, ist die Empfindung? Und bist du sicher, daß du sie richtig wiedererkennst? - Du bist sicher, daß du deinen Arm gehoben hast; ist nicht dies das Kriterium, das Maß des Wiedererkennens?

626. »Wenn ich mit einem Stock diesen Gegenstand abtaste, habe ich die Tastempfindung in der Spitze des Stockes, nicht in der Hand, die ihn hält.« Wenn Einer sagt »Ich habe nicht hier in der Hand, sondern im Handgelenk Schmerzen«, so ist die Konsequenz, daß der Arzt das Handgelenk untersucht. Welchen Unterschied macht es aber, ob ich sage, ich fühle die Härte des Gegenstands in der Stockspitze, oder in der Hand? Heißt, was ich sage: »Es ist, als hätte ich Nervenenden in der Stockspitze«? Inwiefern ist es so? - Nun, ich bin jedenfalls geneigt zu sagen: »Ich fühle die Härte, etc. in der Stockspitze«. Und damit geht zusammen, daß ich beim Abtasten nicht auf meine Hand, sondern auf die Stockspitze sehe; daß ich, was ich fühle, mit den Worten beschreibe »Ich fühle dort etwas Hartes, Rundes« - nicht mit den Worten »Ich fühle einen Druck gegen die Fingerspitzen des Daumens, Mittelfingers und Zeigefingers....« Wenn mich etwa jemand fragt »Was fühlst du jetzt in den Fingern, die die Sonde halten?«, so könnte ich ihm antworten: »Ich weiß nicht - ich fühle dort etwas Hartes, Rauhes.«

627. Betrachte diese Beschreibung einer willkürlichen Handlung: »Ich fasse den Entschluß, um 5 Uhr die Glocke zu ziehen; und wenn es 5 schlägt, macht mein Arm nun diese Bewegung.« - Ist das die richtige Beschreibung, und nicht die:».... und wenn es 5 schlägt, hebe ich meinen Arm«? - Die erste Beschreibung möchte man so ergänzen: »und siehe da! mein Arm hebt sich, wenn es 5 schlägt.« Und dies »siehe da« ist gerade, was hier wegfällt. Ich sage nicht: »Sieh, mein Arm hebt sich!« wenn ich ihn hebe.

628. Man könnte also sagen: die willkürliche Bewegung sei durch die Abwesenheit des Staunens charakterisiert. Und nun will ich nicht, daß man fragt »Aber warum erstaunt man hier nicht?«

629. Wenn Leute über die Möglichkeit eines Vorherwissens der Zukunft reden, vergessen sie immer die Tatsache des Vorhersagens der willkürlichen Bewegungen.

630. Betrachte die beiden Sprachspiele:

a) Einer gibt einem Andern den Befehl, bestimmte Armbewegungen zu machen, oder Körperstellungen einzunehmen (Turnlehrer und Schüler). Und eine Variante dieses Sprachspiels ist dies: Der Schüler gibt sich selbst Befehle und führt sie dann aus.

b) Jemand beobachtet gewisse regelmäßige Vorgänge - z.B. die Reaktion verschiedener Metalle auf Säuren - und macht daraufhin Vorhersagen über die Reaktionen, die in bestimmten Fällen eintreten werden.

Es ist zwischen diesen beiden Sprachspielen eine offenbare Verwandtschaft, und auch Grundverschiedenheit. In beiden könnte man die ausgesprochenen Worte »Voraussagen« nennen. Vergleiche aber die Abrichtung, die zu der ersten Technik führt, mit der Abrichtung für die zweite!

631. »Ich werde jetzt zwei Pulver einnehmen; eine halbe Stunde darauf werde ich erbrechen.« - Es erklärt nichts, wenn ich sage, im ersten Fall sei ich das Agens, im zweiten bloß der Beobachter. Oder: im ersten Falle sähe ich den kausalen Zusammenhang von innen, im zweiten von außen. Und vieles Ahnliche.

Es ist auch nicht zur Sache, zu sagen, daß eine Vorhersage der ersten Art so wenig unfehlbar ist wie eine der zweiten Art.

Nicht auf Grund von Beobachtungen meines Verhaltens sagte ich, ich würde jetzt zwei Pulver einnehmen. Die Antezedentien dieses Satzes waren andere. Ich meine die Gedanken, Handlungen etc., die zu ihm hinleiten. Und es ist nur irreführend, zu sagen: »Die einzige wesentliche Voraussetzung deiner Äußerung war eben dein Entschluß.«

632. Ich will nicht sagen: im Falle der Willensäußerung »Ich werde Pulver einnehmen« sei die Voraussage Ursache - und ihre Erfüllung der Effekt. (Das könnte vielleicht eine physiologische Untersuchung entscheiden.) Soviel aber ist wahr: Wir können häufig aus der Äußerung des Entschlusses die Handlung eines Menschen vorhersagen. Ein wichtiges Sprachspiel.

633. »Du wurdest früher unterbrochen; weißt du noch, was du sagen wolltest?« - Wenn ich's nun weiß und es sage - heißt das, daß ich es schon früher gedacht, und nur nicht gesagt hatte? Nein. Es sei denn, daß du die Sicherheit, mit der ich den unterbrochenen Satz weiterführe, als Kriterium dafür nimmst, daß der Gedanke damals bereits fertig war. - Aber es lag freilich schon alles mögliche in der Situation und in meinen Gedanken, das dem Satz weiterhilft.

634. Wenn ich den unterbrochenen Satz fortsetze und sage, so hätte ich ihn damals fortsetzen wollen, so ist das ähnlich, wie wenn ich einen Gedankengang nach kurzen Notizen ausführe.

Und deute ich also diese Notizen nicht? War nur eine Fortsetzung unter jenen Umständen möglich? Gewiß nicht. Aber ich wählte nicht unter diesen Deutungen. Ich erinnerte mich: daß ich das sagen wollte.

635. »Ich wollte sagen....« - Du erinnerst dich an verschiedene Einzelheiten. Aber sie alle zeigen nicht diese Absicht. Es ist, als wäre das Bild einer Szene aufgenommen worden, aber es sind von ihm nur einige verstreute Einzelheiten zu sehen; hier eine Hand, dort ein Stück eines Gesichts, oder ein Hut, - das übrige ist dunkel. Und nun ist es, als wüßte ich doch ganz gewiß, was das ganze Bild darstellt. Als könnte ich das Dunkel lesen.

636. Diese ›Einzelheiten‹ sind nicht irrelevant in dem Sinne, in welchem andere Umstände, an die ich mich gleichfalls erinnern kann, es sind. Aber wem ich mitteile »Ich wollte für einen Augenblick sagen....«, der erfährt dadurch diese Einzelheiten nicht und muß sie auch nicht erraten. Er muß z.B. nicht wissen, daß ich schon den Mund zum Sprechen geöffnet hatte. Er kann sich aber den Vorgang so ›ausmalen‹. (Und diese Fähigkeit gehört zum Verstehen meiner Mitteilung.)

637. »Ich weiß genau, was ich sagen wollte!« Und doch hatte ich's nicht gesagt. - Und doch lese ich's nicht von irgend einem ändern Vorgang ab, der damals stattfand und mir in der Erinnerung ist.

Und ich deute auch nicht die damalige Situation und ihre Vorgeschichte. Denn ich überlege mir sie nicht und beurteile sie nicht.

638. Wie kommt es, daß ich dann trotzdem geneigt bin, ein Deuten darin zu sehen, wenn ich sage »Einen Augenblick lang wollte ich ihn betrügen«?

»Wie kannst du sicher sein, daß du einen Augenblick lang ihn betrügen wolltest? Waren nicht deine Handlungen und Gedanken viel zu rudimentär?«

Kann denn die Evidenz nicht zu spärlich sein? Ja, wenn man ihr nachgeht, scheint sie außerordentlich spärlich; aber ist das nicht, weil man die Geschichte dieser Evidenz außer acht läßt? Wenn ich einen Augenblick lang die Absicht hatte, dem Andern Unwohlsein vorzuheucheln, so brauchte es dazu eine Vorgeschichte.

Beschreibt der, der sagt »Für einen Augenblick....« wirklich nur einen momentanen Vorgang?

Aber auch die ganze Geschichte war nicht die Evidenz, auf Grund derer ich sagte »Für einen Augenblick....«

639. Die Meinung, möchte man sagen, entwickelt sich. Aber auch darin liegt ein Fehler.

640. »Dieser Gedanke knüpft an Gedanken an, die ich früher einmal gehabt habe.« - Wie tut er das? Durch ein Gefühl der Anknüpfung? Aber wie kann das Gefühl die Gedanken wirklich verknüpfen? - Das Wort »Gefühl« ist hier sehr irreleitend. Aber es ist manchmal möglich, mit Sicherheit zu sagen »Dieser Gedanke hängt mit jenen früheren zusammen«, ohne daß man doch im Stande ist, den Zusammenhang zu zeigen. Dies gelingt vielleicht später.

641. »Wenn ich die Worte gesagt hätte >Ich will ihn jetzt betrügens hätte ich die Absicht nicht gewisser gehabt als so.« - Aber wenn du jene Worte gesagt hättest, mußtest du sie im vollen Ernste gemeint haben? (So ist also der am meisten explizite Ausdruck der Absicht allein keine genügende Evidenz der Absicht.)

642. »Ich habe ihn in diesem Augenblick gehaßt« - was geschah da? Bestand es nicht in Gedanken, Gefühlen und Handlungen? Und wenn ich mir nun diesen Augenblick vorführte, würde ich ein bestimmtes Gesicht machen, dächte an gewisse Geschehnisse, atmete in bestimmter Weise, brächte in mir gewisse Gefühle hervor. Ich könnte ein Gespräch, eine ganze Szene erdenken, in der dieser Haß zum Aufflammen käme. Und ich könnte diese Szene mit Gefühlen spielen, die denen eines wirklichen Vorfalls nahekämen. Dabei wird mir natürlich helfen, daß ich Ahnliches wirklich durchlebt habe.

643. Wenn ich mich nun des Vorfalls schäme, schäme ich mich des Ganzen: der Worte, des giftigen Tones, usw.

644. »Ich schäme mich nicht dessen, was ich damals tat, sondern der Absicht, die ich hatte.« - Und lag die Absicht nicht auch in dem, was ich tat? Was rechtfertigt die Scham? Die ganze Geschichte des Vorfalls.

645. »Einen Augenblick lang wollte ich....« D.h., ich hatte ein bestimmtes Gefühl, inneres Erlebnis; und ich erinnere mich dran. - Und nun erinnere dich recht genau! Da scheint das ›innere Erlebnis‹ des Wollens wieder zu verschwinden. Stattdessen erinnert man sich an Gedanken, Gefühle, Bewegungen, auch an Zusammenhänge mit früheren Situationen.

Es ist, als hätte man die Einstellung eines Mikroskops verändert, und was jetzt im Brennpunkt liegt, sah man früher nicht.

646. »Nun, das zeigt nur, daß du dein Mikroskop falsch eingestellt hast. Du solltest eine bestimmte Schicht des Präparats anschaun, und siehst nun eine andere.«

Daran ist etwas richtig. Aber nimm an, ich erinnere mich (mit einer bestimmten Einstellung der Linsen) an eine Empfindung; wie darf ich sagen, daß sie das ist, was ich die »Absicht« nenne? Es könnte sein, daß ein bestimmter Kitzel (z.B.) jede meiner Absichten begleitete.

647. Was ist der natürliche Ausdruck einer Absicht? - Sieh eine Katze an, wenn sie sich an einen Vogel heranschleicht; oder ein Tier, wenn es entfliehen will.

((Verbindung mit Sätzen über Empfindungen.))

648. »Ich erinnere mich nicht mehr an meine Worte, aber ich erinnere mich genau an meine Absicht; ich wollte ihn mit meinen Worten beruhigen.« Was zeigt mir meine Erinnerung; was führt sie mir vor die Seele? Nun, wenn sie nichts täte, als mir diese Worte einzugeben! und vielleicht noch andere, die die Situation noch genauer ausmalen. - (»Ich erinnere mich nicht mehr meiner Worte, aber wohl an den Geist meiner Worte.«)

649. »So kann also der gewisse Erinnerungen nicht haben, der keine Sprache gelernt hat?« Freilich, - er kann keine sprachlichen Erinnerungen, sprachlichen Wünsche oder Befürchtungen, etc. haben. Und Erinnerungen, etc., in der Sprache sind ja nicht bloß die fadenscheinigen Darstellungen der eigentlichen Erlebnisse; ist denn das Sprachliche kein Erlebnis?

650. Wir sagen, der Hund fürchtet, sein Herr werde ihn schlagen; aber nicht: er fürchte, sein Herr werde ihn morgen schlagen. Warum nicht?

651. »Ich erinnere mich, ich wäre damals gerne noch länger geblieben.« - Welches Bild dieses Verlangens tritt mir vor die Seele? Gar keins. Was ich in der Erinnerung vor mir sehe, läßt keinen Schluß auf meine Gefühle zu. Und doch erinnere ich mich ganz deutlich daran, daß sie vorhanden waren.

652. »Er maß ihn mit feindseligem Blick und sagte ....« Der Leser der Erzählung versteht dies; er hat keinen Zweifel in seiner Seele. Nun sagst du: »Wohl, er denkt sich die Bedeutung hinzu, er errät sie.« - Im allgemeinen: Nein. Im allgemeinen denkt er sich nichts hinzu, errät nichts. - Es ist aber auch möglich, daß der feindselige Blick und die Worte sich später als Verstellung erweisen, oder daß der Leser im Zweifel darüber erhalten wird, ob sie es sind oder nicht, und daß er also wirklich auf eine mögliche Deutung rät. - Aber dann rät er vor allem auf einen Zusammenhang. Er sagt sich etwa: die Beiden, die hier so feindlich tun, sind in Wirklichkeit Freunde, etc. etc.

((»Wenn du den Satz verstehen willst, mußt du dir die seelische Bedeutung, die Seelenzustände, dazu vorstellen.«))

653. Denk dir diesen Fall: Ich sage Einem, ich sei einen gewissen Weg gegangen, einem Plan gemäß, den ich zuvor angefertigt habe. Ich zeige ihm darauf diesen Plan, und er besteht aus Strichen auf einem Papier; aber ich kann nicht erklären, inwiefern diese Striche der Plan meiner Wanderung sind, dem Andern keine Regel sagen, wie der Plan zu deuten ist. Wohl aber bin ich jener Zeichnung mit allen charakteristischen Anzeichen des Kartenlesens nachgegangen. Ich könnte so eine Zeichnung einen ›privaten‹ Plan nennen; oder die Erscheinung, die ich beschrieben habe: »einem privaten Plan folgen«. (Aber dieser Ausdruck wäre natürlich sehr leicht mißzuverstehen.)

Könnte ich nun sagen: »Daß ich damals so und so handeln wollte, lese ich gleichsam wie von einem Plan ab, obgleich kein Plan da ist«? Aber das heißt doch nichts anderes als: Ich bin jetzt geneigt zu sagen: »Ich lese die Absicht, so zu handeln, in gewissen Seelenzuständen, an die ich mich erinnere.«

654. Unser Fehler ist, dort nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als ›Urphänomene‹ sehen sollten. D. h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.

655. Nicht um die Erklärung eines Sprachspiels durch unsre Erlebnisse handelt sich's, sondern um die Feststellung eines Sprachspiels.

656. Wozu sage ich jemandem, ich hätte früher den und den Wunsch gehabt? - Sieh auf das Sprachspiel als das Primäre! Und auf die Gefühle, etc. als auf eine Betrachtungsweise, eine Deutung, des Sprachspiels!

Man könnte fragen: Wie ist der Mensch je dahin gekommen, eine sprachliche Äußerung zu machen, die wir »Berichten eines vergangenen Wunsches«, oder einer vergangenen Absicht, nennen?

657. Denken wir uns, diese Äußerung nehme immer die Form an: »Ich sagte mir: >wenn ich nur länger bleiben könnte!« Der Zweck einer solchen Mitteilung könnte sein, den Andern meine Reaktionen kennen zu lehren. (Vergleiche die Grammatik von »meinen« und »vouloir dire«.)

658. Denk, wir drückten die Absicht eines Menschen immer so aus, indem wir sagen: »Er sagte gleichsam zu sich selbst >Ich will....« - Das ist das Bild. Und nun will ich wissen: Wie verwendet man den Ausdruck »etwas gleichsam zu sich selbst sagen«? Denn er bedeutet nicht: etwas zu sich selbst sagen.

659. Warum will ich ihm außer dem, was ich tat, auch noch eine Intention mitteilen? - Nicht, weil die Intention auch noch etwas war, was damals vor sich ging. Sondern, weil ich ihm etwas über mich mitteilen will, was über das hinausgeht, was damals geschah.

Ich erschließe ihm mein Inneres, wenn ich sage, was ich tun wollte. - Nicht aber auf Grund einer Selbstbeobachtung, sondern durch eine Reaktion (man könnte es auch eine Intuition nennen).

660. Die Grammatik des Ausdrucks »Ich wollte damals sagen....« ist verwandt der des Ausdrucks »Ich hätte damals fortsetzen können«.

Im einen Fall die Erinnerung an eine Absicht, im ändern, an ein Verstehen.

661. Ich erinnere mich, ihn gemeint zu haben. Erinnere ich mich eines Vorgangs oder Zustands? - Wann fing er an; wie verlief er; etc.?

662. In einer nur um weniges verschiedenen Situation hätte er, statt stumm mit dem Finger zu winken, jemandem gesagt: »Sag dem N., er soll zu mir kommen«. Man kann nun sagen, die Worte »Ich wollte, N. solle zu mir kommen« beschreiben den damaligen Zustand meiner Seele, und kann es auch wieder nicht sagen.

663. Wenn ich sage »Ich meinte ihn«, da mag mir wohl ein Bild vorschweben, etwa davon, wie ich ihn ansah, etc.; aber das Bild ist nur wie eine Illustration zu einer Geschichte. Aus ihr allein wäre meistens gar nichts zu erschließen; erst wenn man die Geschichte kennt, weiß man, was es mit dem Bild soll.

664. Man könnte im Gebrauch eines Worts eine ›0berflächengrammatik‹ von einer ›Tiefengrammatik‹ unterscheiden. Das, was sich uns am Gebrauch eines Worts unmittelbar einprägt, ist seine Verwendungsweise im Satzbau, der Teil seines Gebrauches - könnte man sagen - den man mit dem Ohr erfassen kann. - Und nun vergleiche die Tiefengrammatik, des Wortes »meinen« etwa, mit dem, was seine Oberflächengrammatik uns würde vermuten lassen. Kein Wunder, wenn man es schwer findet, sich auszukennen.

665. Denke, jemand zeigte mit dem Gesichtsausdruck des Schmerzes auf seine Wange und sagte dabei »abrakadabra!« - Wir fragen »Was meinst du?« Und er antwortet »Ich meine damit Zahnschmerzen.« - Du denkst dir sofort: Wie kann man denn mit diesem Wort >Zahnschmerzen meinend Oder was hieß es denn: Schmerzen mit dem Wort meinen? Und doch hättest du, in anderem Zusammenhang, behauptet, daß die geistige Tätigkeit, das und das zu meinen, gerade das Wichtigste beim Gebrauch der Sprache sei.

Aber wie, - kann ich denn nicht sagen »Mit ›abrakadabra‹ meine ich Zahnschmerzen«? Freilich; aber das ist eine Definition; nicht eine Beschreibung dessen, was in mir beim Aussprechen des Wortes vorgeht.

666. Denke, du habest Schmerzen und zugleich hörst du, wie nebenan Klavier gestimmt wird. Du sagst: »Es wird bald aufhören.« Es ist doch wohl ein Unterschied, ob du den Schmerz meinst, oder das Klavierstimmen! - Freilich; aber worin besteht dieser Unterschied? Ich gebe zu: es wird in vielen Fällen der Meinung eine Richtung der Aufmerksamkeit entsprechen, sowie auch oft ein Blick, eine Geste, oder ein Schließen der Augen, das man ein »Nach-Innen-Blicken« nennen könnte.

667. Denke, es simuliert Einer Schmerzen und sagt nun: »Es wird bald nachlassen«. Kann man nicht sagen, er meine den Schmerz? und doch konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf keinen Schmerz. - Und wie, wenn ich endlich sage »Er hat schon aufgehört«?

668. Aber kann man nicht auch so lügen, indem man sagt »Es wird bald aufhören« und den Schmerz meint, - aber auf die Frage »Was hast du gemeint?« zur Antwort gibt: »Den Lärm im Nebenzimmer«? In Fällen dieser Art sagt man etwa: »Ich wollte antworten...., habe mir's aber überlegt und geantwortet....«

669. Man kann sich beim Sprechen auf einen Gegenstand beziehen, indem man auf ihn zeigt. Das Zeigen ist hier ein Teil des Sprachspiels. Und nun kommt es uns vor, als spreche man von einer Empfindung dadurch, daß man seine Aufmerksamkeit beim Sprechen auf sie richtet. Aber wo ist die Analogie? Sie liegt offenbar darin, daß man durch Schauen und Horchen auf etwas zeigen kann.

Aber auch auf den Gegenstand zeigen, von dem man spricht, kann ja für das Sprachspiel, für den Gedanken, unter Umständen ganz unwesentlich sein.

670. Denk, du telephonierst jemandem und sagst ihm: »Dieser Tisch ist zu hoch«, wobei du mit dem Finger auf den Tisch zeigst. Welche Rolle spielt hier das Zeigen? Kann ich sagen: ich meine den betreffenden Tisch, indem ich auf ihn zeige? Wozu dieses Zeigen, und wozu diese Worte und was sonst sie begleiten mag?

671. Und worauf zeige ich denn durch die innere Tätigkeit des Horchens? Auf den Laut, der mir zu Ohren kommt, und auf die Stille, wenn ich nichts höre?

Das Horchen sucht gleichsam einen Gehörseindruck und kann daher auf ihn nicht zeigen, sondern nur auf den Ort, wo es ihn sucht.

672. Wenn die rezeptive Einstellung ein ›Hinweisen‹ auf etwas genannt wird, - dann nicht auf die Empfindung, die wir dadurch erhalten.

673. Die geistige Einstellung ›begleitet‹ das Wort nicht in demselben Sinne, wie eine Gebärde es begleitet. (Ahnlich, wie Einer allein reisen kann, und doch von meinen Wünschen begleitet, und wie ein Raum leer sein kann und doch vom Licht durchflossen.)

674. Sagt man z.B.: »Ich habe jetzt eigentlich nicht meinen Schmerz gemeint; ich habe nicht genügend auf ihn acht gegeben«? Frage ich mich etwa: »Was habe ich denn jetzt mit diesem Wort gemeint? meine Aufmerksamkeit war zwischen meinem Schmerz und dem Lärm geteilt - «?

675. »Sag mir, was ist in dir vorgegangen, als du die Worte ... aussprachst?« - Darauf ist die Antwort nicht »Ich habe gemeint ....«!

676. »Ich meinte mit dem Wort dies« ist eine Mitteilung, die anders verwendet wird als die einer Affektion der Seele.

677. Anderseits: »Als du vorhin fluchtest, hast du es wirklich gemeint?« Dies heißt etwa soviel wie: »Warst du dabei wirklich ärgerlich?« - Und die Antwort kann auf Grund einer Introspektion gegeben werden, und ist oft von der Art: »Ich habe es nicht sehr ernst gemeint«, »Ich habe es halb im Scherz gemeint« etc. Hier gibt es Gradunterschiede.

Und man sagt allerdings auch: »Ich habe bei diesem Wort halb und halb an ihn gedacht.«

678. Worin besteht dieses Meinen (der Schmerzen oder des Klavierstimmens)? Es kommt keine Antwort - denn die Antworten, die sich uns auf den ersten Blick anbieten, taugen nicht. - »Und doch meinte ich damals das eine und nicht das andre.« Ja,-nun hast du nur einen Satz mit Emphase wiederholt, dem ja niemand widersprochen hat.

679. »Kannst du aber zweifeln, daß du das meintest?« - Nein; aber sicher sein, es wissen, kann ich auch nicht.

680. Wenn du mir sagst, du habest geflucht und dabei den N. gemeint, so wird es mir gleichgültig sein, ob du dabei sein Bild angeschaut, ob du dir ihn vorgestellt hast, seinen Namen aussprachst, etc. Die Schlüsse aus dem Faktum, die mich interessieren, haben damit nichts zu tun. Anderseits aber könnte es sein, daß Einer mir erklärt, der Fluch sei nur dann wirksam, wenn man sich den Menschen klar vorstellt, oder seinen Namen laut ausspricht. Aber man würde nicht sagen: »Es kommt darauf an, wie der Fluchende sein Opfer meint.«

681. Man fragt natürlich auch nicht: »Bist du sicher, daß du ihn verflucht hast, daß die Verbindung mit ihm hergestellt war?«

So ist also wohl diese Verbindung sehr leicht herzustellen, daß man ihrer so sicher sein kann ?! Wissen kann, daß sie nicht daneben geht. - Nun, kann es mir passieren, daß ich an den Einen schreiben will und tatsächlich an den Andern schreibe? und wie könnte das geschehen?

682. »Du sagtest ›Es wird bald aufhören‹. - Hast du an den Lärm gedacht, oder an deine Schmerzen?« Wenn er nun antwortet »Ich habe ans Klavierstimmen gedacht« - konstatiert er, es habe diese Verbindung bestanden, oder schlägt er sie mit diesen Worten? - Kann ich nicht beides sagen? Wenn, was er sagte, wahr war, bestand da nicht jene Verbindung - und schlägt er nicht dennoch eine, die nicht bestand?

683. Ich zeichne einen Kopf. Du fragst »Wen soll das vorstellen?« - Ich: »Das soll N. sein.« - Du: »Es sieht ihm aber nicht ähnlich; eher noch dem M.« - Als ich sagte, es stelle den N. vor, - machte ich einen Zusammenhang, oder berichtete ich von einem? Welcher Zusammenhang hatte denn bestanden?

684. Was ist dafür zu sagen, daß meine Worte einen Zusammenhang, der bestanden hat, beschreiben? Nun, sie beziehen sich auf Verschiedenes, was nicht erst mit ihnen in die Erscheinung trat. Sie sagen, z.B., daß ich damals eine bestimmte Antwort gegeben hätte, wenn ich gefragt worden wäre. Und wenn dies auch nur konditional ist, so sagt es doch etwas über die Vergangenheit.

685. »Suche den A« heißt nicht »Suche den B«; aber ich mag, indem ich die beiden Befehle befolge, genau das gleiche tun.

Zu sagen, es müsse dabei etwas anderes geschehen, wäre ähnlich, als sagte man: die Sätze »Heute ist mein Geburtstag« und »Am 26. April ist mein Geburtstag« müßten sich auf verschiedene Tage beziehen, da ihr Sinn nicht der gleiche sei.

686. »Freilich habe ich den B gemeint; ich habe gar nicht an A gedacht!«

»Ich wollte, B sollte zu mir kommen, damit ....« - Alles dies deutet auf einen größern Zusammenhang.

687. Statt »Ich habe ihn gemeint« kann man freilich manchmal sagen »Ich habe an ihn gedacht«; manchmal auch »Ja, wir haben von ihm geredet«. Also frag dich, worin es besteht ›von ihm reden‹!

688. Man kann unter Umständen sagen: »Als ich sprach, empfand ich, ich sagte es dir.« Aber das würde ich nicht sagen, wenn ich ohnehin mit dir sprach.

689. »Ich denke an N.« »Ich rede von N.«

Wie rede ich von ihm? Ich sage etwa »Ich muß heute N. besuchen.« - Aber das ist doch nicht genug! Mit »N.« könnte ich doch verschiedene Personen meinen, die diesen Namen haben. - »Also muß noch eine andere Verbindung meiner Rede mit dem N. bestehen, denn sonst hätte ich doch nicht IHN gemeint.«

Gewiß, eine solche Verbindung besteht. Nur nicht, wie du sie dir vorstellst: nämlich durch einen geistigen Mechanismus.

(Man vergleicht »ihn meinen« mit »auf ihn zielen«.)

690. Wie, wenn ich einmal eine scheinbar unschuldige Bemerkung mache und sie mit einem verstohlenen Seitenblick auf jemand begleite; ein andermal, vor mich niedersehend, offen über einen Anwesenden rede, indem ich seinen Namen nenne, - denke ich wirklich eigens an ihn, wenn ich seinen Namen gebrauche?

691. Wenn ich das Gesicht des N. nach dem Gedächtnis für mich hinzeichne, so kann man doch sagen, ich meine ihn mit meiner Zeichnung. Aber von welchem Vorgang, der während des Zeichnens stattfindet (oder vor- oder nachher) könnte ich sagen, er wäre das Meinen?

Denn man möchte natürlich sagen: als er ihn meinte, habe er auf ihn gezielt. Wie aber macht das Einer, wenn er sich das Gesicht des Andern in die Erinnerung ruft?

Ich meine, wie ruft er sich IHN ins Gedächtnis?

Wie ruft er ihn?

692. Ist es richtig, wenn Einer sagt: »Als ich dir diese Regel gab, meinte ich, du solltest in diesem Falle....«? Auch wenn er, als er die Regel gab, an diesen Fall gar nicht dachte? Freilich ist es richtig. »Es meinen« hieß eben nicht: daran denken. Die Frage ist nun aber: Wie haben wir zu beurteilen, ob Einer dies gemeint hat? - Daß er z.B. eine bestimmte Technik der Arithmetik und Algebra beherrschte und dem Andern den gewöhnlichen Unterricht im Entwickeln einer Reihe gab, ist so ein Kriterium.

693. »Wenn ich Einen die Bildung der Reihe .... lehre, meine ich doch, er solle an der hundertsten Stelle .... schreiben.« - Ganz richtig: du meinst es. Und offenbar, ohne notwendigerweise auch nur daran zu denken. Das zeigt dir, wie verschieden die Grammatik des Zeitworts »meinen« von der des Zeitworts »denken« ist. Und nichts Verkehrteres, als Meinen eine geistige Tätigkeit nennen! Wenn man nämlich nicht darauf ausgeht, Verwirrung zu erzeugen. (Man könnte auch von einer Tätigkeit der Butter reden, wenn sie im Preise steigt; und wenn dadurch keine Probleme erzeugt werden, so ist es harmlos.)

Wittgenstein, Ludwig 1953
In: Ludwig Wittgenstein Werkausgabe Band 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999) S.231-485

zurück

Философские исследования

Предисловие

Мысли, которые я публикую ниже, суть итог философских размышлений, занимавших меня минувшие шестнадцать лет. Они касаются многих предметов: понятий значения, понимания, суждения, логики, оснований математики, состояний сознания и прочего. Я записывал эти мысли как замечания, короткими абзацами, из которых иногда выстраивались довольно длинные цепочки, посвященные конкретной теме, а порой налицо внезапные изменения и резкие переходы к другим темам. Моим намерением изначально было собрать мысли воедино в книге, форму которой я представлял по-разному в разное время. Но важна не форма, а тот факт, что мысли должны переходить от предмета к предмету в естественном порядке и последовательно.

После нескольких неудачных попыток объединить итог размышлений в целое я понял, что никогда не добьюсь успеха. Мне никогда не написать что-либо лучше философских замечаний; мои мысли быстро теряют нить, если пытаться сосредоточиться на каком-то единственном предмете, вопреки естественным предпочтениям. И это, конечно, связано с самой природой исследований. Ведь последняя заставляет нас блуждать по просторам мышления во всех направлениях и крест-накрест. Философские замечания в этой книге суть считанное число набросков, сделанных мною во время этих долгих и путаных блужданий.

К одним и тем же или почти тем же предметам я подходил с разных направлений – и всегда делал новые наброски. Очень многие из них были весьма небрежными и скудными на подробности, со всеми недостатками, присущими эскизам дурного рисовальщика. Но когда от них избавились, осталось некоторое количество приемлемых, каковые теперь следовало расположить в порядке, иногда сокращая, чтобы при взгляде на них вам явился бы ландшафт. То есть на самом деле эта книга – лишь художественный альбом.

До совсем недавнего времени я отказывался от идеи опубликовать свою работу при жизни. Признаться, идея публикации раз за разом возрождалась, главным образом потому, что мне становилось известно: плоды моих размышлений (которыми я делился в лекциях, рукописях и дискуссиях), так или иначе неправильно понятые, тем или иным образом извращенные или разбавленные, получили широкое распространение. Это уязвляло мою гордость, и успокоить ее было отнюдь не просто.

Четыре года назад мне представилась возможность перечитать мою первую книгу («Логико-философский трактат») и объяснить его основные идеи. И внезапно мне подумалось, что я должен опубликовать старые и новые мысли вместе: последние могут быть восприняты верно только по контрасту с моим прежним образом мышления и на его фоне. [Предполагалось, что эта публикация состоится на немецком языке.]

Начав заново заниматься философией шестнадцать лет назад, я был вынужден признать серьезные ошибки, допущенные мною в моей первой книге. Мне помогла осознать эти ошибки – до степени, каковой я бы сам едва ли достиг, – критика, которой мои идеи подверглись со стороны Фрэнка Рамсея⁷, с кем я обсуждал их в бесчисленных беседах в последние два года его жизни. И даже больше, нежели этой – всегда неоспоримой и решительной – критике, я обязан тому, что преподаватель этого университета, г-н П. Страффа⁸, много лет неустанно внушал, оттачивая мои мысли. Этому стимулу я обязан наиболее последовательными рассуждениями данной книги.

Более чем по одной причине публикуемое мною будет иметь точки соприкосновения с тем, что пишут сегодня другие. Если мои замечания не выделяются неким характерным образом именно как мои, я не собираюсь притязать на них как на свою собственность.

Я обнародую их с двойственными чувствами. Не исключено, что этой работе выпадет жребий в наши скудные и темные времена пролить свет в чье-либо сознание, – но, конечно, это маловероятно.

Мне не понравится, если мои размышления избавят других людей от стремления думать. Если возможно, пусть они стимулируют других к их собственным мыслям.

Я был бы рад опубликовать хорошую книгу. Эта таковой не является, и время, когда ее можно было бы улучшить, прошло.

_Кембридж, январь 1945 года_

Часть I

1. «Cum ipsi (majores homines) appellabant rem aliquam, et cum secundum earn vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum earn vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur: tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, rejiciendis, fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam»⁹. (Августин¹⁰, «Исповедь», I. 8).

Эти слова, как мне кажется, открывают нам сугубую картину сущности естественного языка. Картина такова: отдельные слова в языке именуют объекты – предложения суть комбинации подобных имен. В этой картине языка мы находим корни следующей идеи: всякое слово обладает значением. Это значение сопоставлено слову. Оно есть объект, который обозначается словом.

Августин не говорит о том, что имеется различие между видами слова. Описывая изучение языка таким образом, ты, полагаю, мыслишь прежде всего о существительных, наподобие «стол», «стул», «хлеб», и об именах собственных, и лишь во вторую очередь – об именах конкретных действий и свойств; а прочие виды слов кажутся чем-то, что должно само о себе позаботиться.

Но подумай о следующем использовании языка: я отправляю кого-то за покупками. Я даю записку, в которой сказано «Пять красных яблок». Он передает записку владельцу лавки, который открывает ящик с пометкой «Яблоки», затем ищет в таблице слово «красный» и выявляет образец этого цвета, потом произносит последовательность количественных числительных – я предполагаю, что он знает их наизусть – до слова «пять», и для каждого числа берет из ящика яблоко того же цвета, что и образец. Именно так, схожим образом, человек использует слова. – «Но откуда он знает, где и как ищется слово «красный» и что нужно сделать со словом “пять”»? Что ж, я допускаю, что он действует, как описано выше. Объяснения рано или поздно заканчиваются. – Но каково значение слова «пять»? – Тут подобное не рассматривается, лишь способ использования слова «пять».

2. Это философское понятие значения имеет свое место в примитивном представлении о том, как функционирует язык. Но можно также сказать, что здесь налицо идея языка, более примитивного, чем наш.

Давай вообразим язык, для которого описание, данное Августином, справедливо. Язык предназначен служить средством общения между строителем А и его помощником Б. A работает с камнем: блоки, столбы, плиты и балки. Б передает камни мастеру, причем в порядке, который необходим А. Для этой цели они пользуются языком, состоящим из слов «блок», «столб», «плита», «балка». А называет слова, Б подает камни, имена которых выучил. – Будем считать это полноценным примитивным языком.

3. Августин, мы могли бы сказать, в самом деле описывает систему общения, однако не все, что мы называем языком, относится к этой системе. И это следует иметь в виду во многих случаях, когда возникает вопрос: «Это подходящее описание или нет?» Ответ: «Да, подходящее, но лишь для данной узко ограниченной области, а не для всего того, что вы стремились описать».

Как если бы кто-то сказал: «Игра заключается в перемещении объектов по поверхности в соответствии с определенными правилами…» – а мы бы ответили: «Вы, кажется, имеете в виду настольные игры, но ведь есть и другие». Ваше определение будет корректным, если вы ограничите его упомянутыми играми.

4. Вообрази письменность, в которой буквы обозначают звуки, а также являются знаками ударения и пунктуации. (Письменность можно понимать как язык для представления звуковых образцов.) Теперь вообразим, что некто трактует эту письменность как простое соотношение букв со звуками, словно буквы лишены совершенно иных функций. Августиново понятие языка во многом подобно такому чрезмерно упрощенному понятию письменности.

5. Если оценить пример из § 1, мы, возможно, начнем осознавать, насколько общее представление о значении слова замутняет функционирование языка, не позволяя видеть ясно. – Мгла рассеивается, если изучать феномен языка в примитивных его проявлениях, когда четко определены назначение и употребление слов.

Ребенок использует подобные примитивные формы языка, когда учится говорить. Здесь обучение языку является не объяснением, но тренировкой.

6. Мы могли бы предположить, что язык из § 2 является языком A и Б во всей его полноте, языком всего племени. Детей учат выполнять эти действия и использовать эти слова, сопровождая действия, и реагировать таким вот образом на слова других.

Важная часть тренировки будет состоять в том, чтобы обучающий указывал на предметы, обращая на них внимание ребенка, и одновременно произносил какое-либо слово; например, слово «плита», указывая на плиту. (Я не хочу называть это «наглядным определением», поскольку ребенок еще не может спросить, каково имя объекта. Я назову это «наглядным обучением словами». – Я скажу, что оно является важной частью тренировки, потому что так заведено у людей, а не потому, что нельзя предположить иначе.) Это наглядное обучение словами, можно сказать, устанавливает связи между словами и предметами. Но что это значит? Что ж, это может означать многое; но весьма вероятно, что прежде всего мы подумаем: образ предмета возникает в сознании ребенка, когда он слышит конкретное слово. Но если это действительно так, каково тогда назначение слова? – Да, назначение слова может заключаться именно в этом. – Я могу вообразить подобное использование слов (последовательностей звуков). (Произнести слово – будто взять ноту на клавиатуре воображения.) Но в языке из § 2 назначение слов вовсе не в том, чтобы вызывать образы. (Хотя, конечно, может выясниться, что образы помогают достигнуть истинной цели.)

Но если наглядное обучение стремится к подобному результату, вправе ли я сказать, что оно способствует пониманию слова? Понимаешь ли ты команду «Плита!», если действуешь по ней так-то и так-то? – Несомненно, наглядное обучение помогает добиться результата, но лишь в сочетании с определенной тренировкой. При иной тренировке наглядное обучение теми же словами привело бы к совершенно отличному пониманию.

«Я привожу в действие тормоз, соединяя стержень с рычагом». – Да, если задан весь остальной механизм. Только в сочетании с ним это тормозной рычаг, а сам по себе рычагом не является; может быть чем угодно или ничем вообще.

7. В практике употребления языка (2) один называет слова, другой действует в соответствии с ними. При обучении языку происходит следующее: учащийся именует предметы, то есть произносит слово, когда обучающий указывает на камень. – Имеется и более простое упражнение: учащийся повторяет слова за обучающим; и оба процесса похожи на язык. Можно также представить весь процесс употребления слов в языке (2) как одну из тех игр, посредством которых дети изучают родной язык. Я назову эти игры «языковыми играми» и буду иногда рассуждать о примитивном языке как о языковой игре.

И процессы именования камней и повторения слов за кем- либо тоже можно назвать языковыми играми. Вспомним частые употребления слов в играх наподобие хороводов. Я также назову языковой игрой целое, включающее язык и действия, с которыми он переплетен.

8. Теперь рассмотрим расширенный вариант языка (2). Помимо четырех слов («блок», «столб» и т. д.) внедрим в него слова, используемые так, как владелец лавки (1) использует последовательности числительных (это может быть ряд букв алфавита); далее допустим, что два слова, например «туда» и «это» (поскольку примерно таково их назначение), используются в сочетании с указательным жестом; наконец введем некоторое число цветовых образцов. А отдает распоряжение: «d плит – туда». Одновременно он показывает помощнику образец цвета и, произнося «туда», указывает на место на стройплощадке. Из запаса плит Б берет по одной на каждую букву алфавита до «d», того же цвета, что и образец, и несет на место, указанное A. – В других случаях A распоряжается: «Это – туда». Произнося «это», он показывает на строительный камень. И так далее.

9. Изучая подобный язык, ребенок должен выучить ряд «цифр» – a, b, c… А также научиться их применять. – И эта тренировка будет включать наглядное обучение словами? – Что ж, люди могут, например, указывать на плиты и считать: «a, b, c плит». – С наглядным обучением словам «блок», «столб» и т. д. схоже наглядное обучение числительным, которые служат не для счета, а для обозначения групп предметов, охватываемых беглым взглядом. Дети на самом деле обучаются таким способом использованию первых пяти или шести количественных числительных.

А употреблению «это» и «туда» тоже обучают наглядно? – Вообразите, как можно было бы научить употреблению этих слов. Некто указывает на места и предметы – но в данном случае указание включено в употребление слов, не только в обучение их употреблению.

10. Теперь спросим, что же обозначают слова этого языка. – Что позволяет выявить обозначаемое ими, если не способ их употребления? И мы уже его описали. Значит, выражение «Это слово обозначает это» должно стать частью описания. Иначе говоря, описание должно иметь форму: «Слово… обозначает…»

Конечно, можно свести описание употребления слова «плита» к утверждению, что это слово обозначает вот этот предмет. Именно так и поступают, когда, например, нужно устранить ошибочное применение слова «плита» к строительному камню, на самом деле представляющему собой «блок», – но при этом очевидно, что способ «соотнесения», то есть использования данного слова в остальном уже известен.

Схожим образом можно сказать, что знаки «a», «b», и т. д. обозначают числа, когда требуется, например, устранить ошибочное представление, будто «a», «b», «c» играют в языке роль, сопоставимую с ролью слов «блок», «плита», «столб». И еще можно сказать, что «c» означает вот это число, но не то, чтобы объяснить, что буквы должны использоваться в порядке «a, b, c, d» и т. д., а не в последовательности «a, b, d, c».

Однако уподобление описаний употребления слов подобным образом не делает сходными сами эти употребления. Ведь, как мы видим, они совершенно различны.

11. Представим инструменты в ящике мастерового: молоток, клещи, пила, отвертка, линейка, банка с клеем, клей, кисточка, гвозди и винты. – Функции слов столь же разнообразны, как и функции этих предметов. (Но в обоих случаях налицо и сходства.)

Конечно, нас сбивает с толку внешнее подобие слов, когда мы слышим их в речи или видим в письме или в печати. Ведь их применение не дано нам столь ясно. Особенно когда мы философствуем!

12. Это как заглянуть в кабину локомотива. Мы видим рукоятки, более или менее похожие друг на друга. (Что естественно, поскольку все они предназначены для того, чтобы браться за них рукой.) Но одна из них – пусковая рукоять, которую ведут плавно (она регулирует открытие клапана); другая – рукоять переключателя, у которого всего два рабочих положения: он либо включен, либо выключен; третья – рукоять тормоза, которую чем резче тянешь, тем сильнее торможение; четвертая – рукоятка насоса: она действует, только когда двигаешь ее туда- сюда.

13. Когда мы говорим: «Каждое слово в языке что-то означает», мы тем самым не говорим ничего вообще, если не объясняем в точности, какое различие хотим провести. (Возможно, конечно, что мы захотели отличить слова языка (8) от слов, «не имеющих значения», подобных тем, что присутствуют в стихах Льюиса Кэрролла¹¹ или в таких словах, как «Лиллибулеро»¹² из одноименной песни.)

14. Вообразим, что кто-то говорит: «Все инструменты служат тому, чтобы что-либо изменять. Так, молоток меняет положение гвоздя, пила – форму доски, и так далее». – А что меняют линейка, банка с клеем или гвозди? – «Наше знание о длине предмета, температуре клея, прочности ящика». И чего можно достичь подобным истолкованием выражений?

15. Слово «обозначать», возможно, употребляется наиболее прямым образом, когда обозначаемый предмет помечается неким знаком. Допустим, инструменты, которыми А пользуется при строительстве, имеют определенные метки. Когда А показывает своему помощнику такую метку, Б приносит инструмент с нужной меткой. Схожим или более или менее подобным образом имя означает нечто и дается предмету. – Для философии часто оказывается полезным говорить себе: именование чего- либо схоже с наклеиванием ярлыка.

16. А что насчет цветовых образцов, которые А показывает Б, – являются ли они частью языка? Можете считать, как вам удобнее. Они не относятся к словам; и все же, когда я говорю кому-то: «Произнеси это слово “это”», человек сочтет второе «это» частью предложения. А ведь оно играет ту же роль, что и цветовые образцы в языковой игре (8); то есть является образцом того, что другой собирался сказать.

Вполне естественно и менее всего запутывает причисление образцов к инструментам языка.
((Замечание к возвратному местоимению «это предложение».))

17. Возможно сказать: в языке (8) мы имеем различные типы слов. Ведь функции слов «плита» и «блок» более схожи, чем функции слов «плита» и «d». Но способ, каким мы группируем слова по типам, зависит от цели классификации – и от наших собственных намерений. Подумай о различных точках зрения, с которых можно классифицировать инструменты или шахматные фигуры.

18. Не следует тревожиться по поводу того, что языки (2) и (8) состоят сугубо из последовательностей. Если ты полагаешь, что именно поэтому они неполны, спроси себя, полон ли наш язык; был ли он таковым до внедрения в него химических символов и знаков для исчисления бесконечно малых величин – ведь последние, так сказать, суть пригороды нашего языка. (И сколько зданий или улиц понадобится, прежде чем город станет городом?) Наш язык можно описать как древний город: лабиринт переулков и площадей, старых и новых зданий, домов с пристройками разных периодов, окруженный множеством новых районов с прямыми улицами регулярной планировки и типовыми домами.

19. Легко вообразить язык, состоящий только из приказов и донесений в битве. – Или язык, состоящий лишь из вопросов и выражений подтверждения и отрицания. И неисчислимое множество других. А вообразить язык значит вообразить форму жизни.

Но что насчет этого: возглас «Плиту!» в примере (2) является предложением или словом? – Если словом, тогда, разумеется, оно имеет совсем другое значение, чем похоже звучащее слово нашего повседневного языка, поскольку в § 2 это – призыв. А если оно – предложение, оно безусловно не эллиптическое предложение «Плиту!» из нашего языка. – Применительно к первому вопросу, можно назвать возглас «Плиту!» словом и предложением; возможно, точнее назвать его «выродившимся предложением» (как говорят о выродившейся гиперболе); это и есть наше эллиптическое предложение. – Но это, разумеется, лишь краткая форма предложения «Подай мне плиту», а такое предложение в примере (2) отсутствует. – Но почему я не должен, напротив, назвать предложение «Подай мне плиту» удлинением предложения «Плиту!»? – Потому что, крикнув «Плиту!», вы на самом деле имеете в виду «Подай мне плиту». – Но как ты это делаешь, что имеешь в виду, произнося «Плиту!»? Проговариваешь ли ты для себя несокращенное предложение? И почему я должен переводить возглас «Плиту!» иными выражениями, чтобы пояснить, что им подразумевается? А если они обозначают одно и то же, почему я не могу сказать: «Когда он говорит: “Плиту!”, то имеет в виду “Плиту!”»? Или: если можно подразумевать «Подай мне плиту», почему нельзя подразумевать «Плиту!»? Но, когда я требую: «Плиту!», я на самом деле хочу, чтобы мне подали плиту. – Безусловно, однако заключено ли «желание этого» в помысливании, в той или иной форме, предложения, отличного от произнесенного?

20. Но теперь все выглядит так, будто, когда кто-то говорит: «Подай мне плиту», он может осмысливать это выражение как одно длинное слово, соответствующее отдельному слову «Плиту!». – Значит, порой возможно употребить одно слово, а порой – три? И как обычно осмысливают это выражение? – Думаю, мы склонны говорить: мы подразумеваем предложение из трех слов, когда желаем противопоставить его другим предложениям, таким как «Дай мне плиту», «Подай ему плиту», «Подай две плиты» и т. д.; то есть противопоставляем предложениям, содержащим отдельные слова нашего в иных комбинациях. – Но в чем состоит использование одного предложения в противопоставление другим? Возможно, другие присутствуют в сознании говорящего? Все сразу? И пока произносится предложение, или до того, или после? – Нет. Даже если подобное объяснение кажется соблазнительным, нам должно лишь подумать, что происходит на самом деле, чтобы увидеть, что мы ступили на ложный путь. Мы говорим, что используем призыв в противоположность другим предложениям, так как наш язык содержит возможность этих других предложений. Человек, не понимающий наш язык, иностранец, которому нередко доводилось слышать требование: «Подай мне плиту!», мог бы счесть эту последовательность звуков единым словом, соответствующим, быть может, обозначению «строительного камня» в его языке. Случись ему самому затем отдать этот приказ, он, вероятно, произнес бы его иначе, и мы бы сказали: он произносит это необычно, потому что принял приказ за одно слово. – Но не следует ли из этого, что нечто иное творится и в его сознании, когда он отдает этот приказ, – нечто, соответствующее тому обстоятельству, что он принял предложение за одно слово? – Или же в его сознании происходит то же самое? Ведь что творится в твоем сознании, когда ты отдаешь такой приказ? Сознаешь ли ты, что предложение состоит из трех слов, когда его произносишь? Конечно, ты владеешь этим языком, который содержит и все прочие предложения, но проявляется ли это владение в тот самый миг, когда ты произносишь предложение? – Ведь я признал, что иностранец, вероятно, произнесет предложение иначе, если он осмысливает его по-своему; но то, что мы назовем ошибочным восприятием, не обязательно заключено в том, что сопутствует произнесению приказа.

Предложение эллиптическое не потому, что опускает нечто, о чем мы думаем, произнося его, но потому, что оно укорочено – по сравнению с определенными правилами нашей грамматики. – Конечно, можно возразить: «Вы допускаете, что сокращенное и несокращенное предложения обладают одинаковым смыслом. – И каков же тогда этот смысл? И существует ли для него словесное выражение?» Но разве тот факт, что предложения имеют одинаковый смысл, не означает их одинакового употребления? – (По-русски говорят «Камень красный» вместо «Камень есть красный»; и ощущают ли они отсутствие глагола-связки или мыслят его при произнесении?)

21. Вообрази языковую игру, в которой А спрашивает, а Б отвечает о количестве плит или блоков в штабеле или о цвете и форме строительных камней, сложенных в таком-то и таком-то месте. – Подобный ответ мог быть таким: «Пять плит». И в чем же различие между ответом или утверждением «Пять плит» и приказом «Пять плит!»? – Что ж, различие в роли, которую произнесение этих слов играет в языковой игре. Без сомнения, тон голоса, каким произнесены слова, и выражение лица говорящего, и многое другое также будут отличаться. Но мы можем вообразить, что тон одинаков – ведь и приказ, и ответ можно произнести множеством тонов и с разными выражениями лица, – то есть различие проявляется лишь в применении. (Конечно, мы могли бы использовать слова «утверждение» и «приказ», чтобы обозначать грамматические формы предложения и интонацию; мы называем предложение «Сегодня отличная погода, не правда ли?» вопросительным, хотя оно употребляется как утверждение.) Можно представить себе язык, в котором все утверждения имеют форму и тон риторических вопросов; или каждый приказ – форму вопроса «Не желаете ли?..» Тогда, вероятно, можно будет сказать: «То, что он говорит, имеет форму вопроса, но на самом деле это приказ», – то есть выполняет функцию приказа в практике использования языка. (Так же говорят: «Вы сделаете это», не предрекая, но приказывая. Что делает предложение тем или другим?)

22. Идея Фреге¹³ о том, что каждое утверждение содержит допущение, или признание возможности утверждения, на самом деле опирается на находимую в нашем языке возможность записать любое утверждение в следующей форме: «Утверждается, что то-то и то-то имеет место». – Но высказывание «то-то и то-то имеет место» не является предложением в нашем языке – пока оно не станет ходом в языковой игре. И если я пишу не: «Утверждается, что…», но: «Утверждается: то-то и то-то имеет место», слово «Утверждается» становится попросту лишними.

С тем же успехом можно было бы записать любое утверждение в форме вопроса с последующим утверждением; например: «Идет дождь? Да!» Доказывало бы это, что всякое утверждение содержит вопрос?

Конечно, мы вправе использовать знак утверждения в противоположность вопросительному знаку, например, или если хотим отличить утверждение от вымысла или предположения. Ошибочно полагать, что утверждение состоит из двух действий, обдумывания и утверждения обдуманного (привнесения истинностного значения или чего-то подобного), и что при осуществлении этих действий мы следуем за пропозициональным знаком сходно с тем, как поем по нотам. Чтение написанного предложения, громко или тихо, и вправду можно сравнить с пением по нотам, но не «обдумывание» (осмысление) прочитанного предложения.

Знак утверждения Фреге отмечает начало предложения. Таким образом, его функция сходна с функцией точки. Он отделяет период в целом от суждения внутри периода. Если я слышу, как кто-то говорит: «Идет дождь», но не знаю, услышал ли я начало и конец периода, это суждение само по себе не способно что-либо мне сообщить¹⁴.

23. Но сколько существует типов предложения? Скажем, утверждение, вопрос и приказ? – Нет, их бесчисленное множество: налицо бесконечное разнообразие способов употребления того, что мы называем «символами», «словами», «предложениями». И эта множественность не является чем-то устойчивым, заданным раз и навсегда; новые типы языка, новые языковые игры, как мы можем сказать, возникают постоянно, а другие устаревают и забываются. (Приблизительную картину этих перемен показывают изменения в математике.)

Здесь термин «языковая игра» призван выразить то обстоятельство, что говорить на языке означает действовать, то есть форму жизни.
Рассмотрим многообразие языковых игр на следующих и других примерах:
Отдавать приказы и подчиняться —
Описывать внешний вид объекта или его размеры —
Создавать объект по описанию (чертежу) —
Сообщать о событии —
Обсуждать событие —
Выдвигать и проверять гипотезу —
Представлять результаты эксперимента в таблицах и схемах —
Сочинять истории и читать сочиненное —
Играть на сцене —
Петь хороводные песни —
Отгадывать загадки —
Придумывать шутки и делиться ими —
Решать арифметические задачи —
Переводить с одного языка на другой —
Спрашивать, благодарить, бранить, приветствовать, молить. —

Интересно сравнить разнообразие инструментов языка и способов их применения, многообразие типов слов и предложений с тем, что говорят о структуре языка логики (включая автора «Логико-философского трактата»).

24. Если не принимать во внимание разнообразие языковых игр, возможно, возникнет склонность задавать вопросы наподобие: «Что такое вопрос?» – Это утверждение, что я не знаю того-то и того-то, или же утверждение, что я желаю, чтобы другой сообщил мне нечто? Или это на самом деле описание моего психического состояния неуверенности? – А крик «Помогите!» можно назвать таким описанием?

Подумай, сколько всего называют «описанием»: описание положения тела в пространстве посредством координат; описание выражения лица; описание ощущения прикосновения; описание настроения.

Конечно, вполне возможно заменить обычную форму вопроса утверждением или описанием: «Я хочу узнать…» или «Я сомневаюсь, что…», – однако это не приведет к сближению различных языковых игр.

Важность подобных возможностей преобразования, например, превращения всех утверждений в предложения вида «Я думаю» или «Я верю» (то есть тем самым в описания моего душевного состояния) станет яснее в другом месте. (Солипсизм.)

25. Иногда слышишь, что животные не говорят, поскольку им недостает умственных способностей. Это означает: «Они не думают и именно поэтому не говорят». Но на самом деле они просто не говорят. Или, точнее: они не пользуются языком – если мы исключим наиболее примитивные формы языка. – Приказывать, спрашивать, рассказывать, болтать – в той же степени часть нашей естественной истории, что и ходьба, еда, питье, игра.

26. Думают, что изучение языка состоит в именовании предметов. То есть: людей, форм, цветов, болезней, настроений, чисел и т. д. Повторимся – именование схоже с наклеиванием ярлыков. Можно сказать, что оно предваряет употребление слова. Но к чему оно подготавливает?

27. «Мы именуем предметы и затем говорим о них, можем ссылаться на них в разговоре». – Как если бы наши дальнейшие действия заданы простым поименованием. Как если бы все сводилось лишь к «разговору о предметах». На самом деле наши действия с предложениями чрезвычайно разнообразны. Возьмем сугубо восклицания, с их совершенно различными функциями.
Воды!
Прочь!
Ой!
Помогите!
Пожар!
Нет!
Ты еще склонен характеризовать эти слова как «имена объектов»?

В языках (2) и (8) не предусмотрено вопросов о том, что как называется. Именование, вместе с его коррелятом, наглядным определением, можно сказать, является самостоятельной языковой игрой. Это означает следующее: нас воспитывают, учат спрашивать: «Как это называется?» – и в ответ звучит имя. Также существует и языковая игра изобретения имен; следовательно, мы говорим: «Это…» и затем используем новое имя. (Так, например, дети дают имена своим куклам и затем говорят о них и с ними. Подумайте в этой связи, насколько своеобразно употребление имени человека, когда мы к нему обращаемся!)

28. Теперь можно наглядно определить имя собственное, название цвета, название материала, имена чисел, сторон света и так далее. Определение числа два, «Это называется “два”» – с указанием на два ореха, – является безукоризненно точным. – Но каким образом можно определить два само по себе? Человек, которому дается это определение, не знает, что именно другой называет «два»; он предполагает, что «два» есть имя, присвоенное данной группе орехов! – Он может так предположить, но, возможно, подумает иначе. Он может и совершить противоположную ошибку, приняв имя, которым я наделил эту группу орехов, за числительное. И схожим образом может принять имя человека, которому я даю наглядное определение, за название цвета, расы или даже стороны света. Иными словами: наглядное определение можно толковать различно в каждом случае.

29. Быть может, ты скажешь: «два» возможно определить наглядно лишь следующим образом – «Это число называют “два”». Слово «число» здесь показывает, какое место в языке, в грамматике мы отводим этому слову. Но это означает, что слово «число» должно быть объяснено, прежде чем станет понятным наглядное определение. – Слово «число» в определении на самом деле показывает место и роль, которые мы отводим данному слову. И можно предотвратить недоразумение, сообщив: «Этот цвет называют так-то», «Эту длину называют так-то» и так далее. То есть: недоразумения порой предотвращаются подобным образом. Но разве у слов «цвет» и «длина» всего один способ применения? – Что ж, они просто нуждаются в определении. – Значит, в описании посредством других слов! И что насчет последнего определения в этой цепочке? (Не говори: «Не существует последнего определения». Это все равно что сказать: «На этой улице нет последнего дома; всегда можно построить еще один».)

Насколько слово «число» необходимо в наглядном определении, зависит от того, понимают ли без него другие это определение так, как хочется мне. А это будет зависеть от обстоятельств, при которых дается определение, и от человека, которому оно дается.
И то, как он «принимает» определение, отражается в употреблении им указанного слова¹⁵.

30. Таким образом, можно сказать: наглядное определение объясняет употребление – значение – слова, когда полноценная роль этого слова в языке очевидна. То есть если я знаю, что некто хочет объяснить мне слово, обозначающее цвет, наглядного определения «Это называется сепия» будет достаточно для понимания. – И так можно говорить, пока мы помним о множестве проблем, связанным с выражениями «знать» и «быть очевидным».
Следует уже что-то знать (или быть в состоянии узнать), чтобы оказаться способным спросить об имени. Но что именно нужно знать?

31. Когда показывают кому-то шахматного короля и говорят: «Это король», человек не узнает способы использования фигуры – если только не изучил заранее правила игры вплоть до последнего пункта, формы фигуры. Можно допустить, что он изучил правила игры, никогда не наблюдая фигур воочию. Форма шахматной фигуры соответствует здесь звуку или форме слова.

Можно также допустить, что некто обучался игре, не изучая и не формулируя ее правила. Он, возможно, сначала освоил довольно простые настольные игры, наблюдая за другими игроками, а затем перешел к более сложным. Ему также можно было бы объяснить: «Это король», – если, например, показать одновременно шахматные фигуры непривычной формы. Это объяснение вновь учит его лишь пользоваться данной фигурой, поскольку, скажем так, место для нее уже подготовлено. Или даже так: мы скажем, что объяснение обучает его применению фигуры, если место уже подготовлено. И в данном случае все именно так не потому, что человек, которому мы объясняем, уже знает правила, но потому, что он уже освоил игру в другом смысле.

Рассмотрим дополнительный пример: я объясняю кому- то, как играть в шахматы, и начинаю с указания на шахматную фигуру и слов: «Это – король; он может ходить так…» и так далее. – В данном случае мы скажем: слова «Это король» (или «Эта фигура называется “король”») являются определением, только если обучающийся уже «знает», «что такое фигура в игре». То есть он уже играл в другие игры или наблюдал за другими людьми, которые играли, и «понял» – и тому подобное. Далее, лишь при этих условиях он будет в состоянии осмысленно спросить при изучении игры: «Как это называется?» – называется именно в игре.

Мы можем сказать: только тот, кто уже знает, что с этим делать, осмысленно спрашивает о названии.
И можно допустить, что человек, которого спрашивают, отвечает: «Подберите имя сами», – и тому, кто спросил, придется решать самостоятельно.

32. Посещая чужую страну, человек порой изучает язык местных жителей по наглядным определениям, которыми они делятся; и нередко ему приходится догадываться о значении этих определений; и догадки будут иногда верными, а иногда ошибочными.

Теперь, думаю, мы можем сказать: Августин описывает изучение естественного языка так, словно ребенок попал в чужую страну и не понимал, о чем говорят вокруг; то есть словно он уже владел языком, но другим. Или иначе: словно ребенок уже умел думать, но не умел говорить. И «думать» здесь означает что-то наподобие «разговаривать с собой».

33. Предположим, однако, что нам возразят: «Не верно, что вы уже должны овладеть языком, чтобы понять наглядное определение; все, что вам нужно – разумеется! – это знать или догадаться, на что указывает человек, дающий объяснение. Будь то, например, форма предмета, его цвет или число и так далее». – А что означает «указывать на форму» или «указывать на цвет»? Укажи на листок бумаги. – А теперь укажи на его форму – на цвет – на число (звучит нелепо). – Как ты это делаешь? – Скажешь, что «имел в виду» всякий раз нечто отличное. И если я спрошу, как это было сделано, ты ответишь, что сосредоточил внимание на цвете, форме и т. д. Но я спрашиваю снова: как это было сделано?

Допустим, кто-то указывает на вазу и говорит: «Взгляните, какой восхитительный голубой цвет – форма не важна». – Или: «Взгляните на изумительную форму – цвет не имеет значения». Несомненно, в каждом случае вы сделаете в ответ на приглашение что-то отличное. Но всегда ли ты делаешь то же самое, когда обращаешь внимание на цвет? Представим различные случаи. Вот лишь некоторые:
«Этот голубой такой же, как и тот? Вы видите разницу?»
Ты смешиваешь краски и говоришь, что «трудно добиться синевы этого неба».
«Распогоживается, снова видно голубое небо».
«Видишь, эти два оттенка синего смотрятся различно». «Видите синюю книгу вон там? Принесите ее сюда». «Этот голубой сигнальный огонь означает…»
«Как называется этот оттенок синего? – Это “индиго”?»

Порой обращают внимание на цвет, прикрывая рукой очертания формы, или не смотрят на очертания, или разглядывают предмет и стараются вспомнить, где видели этот цвет раньше.

Порой обращают внимание на форму, очерчивая ее контуры взглядом, или отводят взгляд и смотрят искоса, чтобы цвет не мешал восприятию, или многочисленными иными способами. Я хочу сказать: подобное происходит, когда человек «направляет внимание на то или на это». Но вовсе не эти способы сами по себе вынуждают нас говорить, что кто-то проявляет внимание к форме, цвет, и так далее. Схожим образом ход в шахматах состоит не просто в перемещении фигуры таким-то способом по доске – и не просто в мыслях и чувствах того, кто совершает этот ход: важны обстоятельства, которые мы называем «разыгрыванием шахматной партии», «решением шахматной задачи» и так далее.

34. Но предположим, что кто-то говорит: «Я всегда поступаю одинаково, когда проявляю внимание к форме: мой глаз следует за очертаниями, и я чувствую…» И предположим, что этот человек дает еще наглядное определение: «Это называется «круг», указывая на круглый объект и испытывая все эти ощущения, – разве тот, кто слышит, не в состоянии истолковать определение отлично, даже при том, что он видит, как взгляд другого следует очертаниям предмета, и даже при том, что он ощущает то же, что и говорящий? Иначе: это «истолкование» может также состоять в том, как он теперь применяет слово, например, на что указывает, когда его просят: «Укажите на круг». – Ибо ни выражение «применять определение так- то и так-то», ни выражение «интерпретировать определение так-то и так-то» не обозначают процесс, сопровождающий дефиницию и ее восприятие на слух.

35. Конечно, имеется то, что можно назвать «характерными ощущениями», скажем, при указывании на форму. К примеру, можно обводить пальцем контуры или следить взглядом за движением пальца. – Но это происходит далеко не во всех случаях, когда «подразумевают форму», и далеко не во всех случаях налицо какой-либо иной характерный процесс. – Кроме того, даже если что-то подобное и повторяется во всех случаях, это зависит от обстоятельств – то есть от того, что произошло прежде и произойдет после указания, – чтобы мы могли сказать: «Он указал на форму, а не на цвет».

Ведь выражения «указывать на форму», «обозначать форму» и так далее не употребляются таким же образом, как следующие: «указывать на эту книгу» (а не на ту), «указывать на стул, а не на стол» и так далее. – Только вообрази, сколь различно мы учимся употреблять выражения «указывать на этот предмет», «указывать на тот предмет», и, с другой стороны, «указывать на цвет, а не на форму», «обозначать цвет» и так далее.

Повторим: в определенных случаях, особенно когда указывают «на форму» или «на число», возникают характерные ощущения и способы указания – «характерные» потому, что они повторяются часто (но не всегда), когда форма или число «подразумеваются». Но известно ли тебе также о характерном переживании указания на фигуру в игре как на игровую фигуру? И все равно можно сказать: «Я подразумеваю, что эту фигуру называют королем, именно фигуру¹⁶, а не тот кусок дерева, на который я указываю». (Узнавать, желать, запоминать и т. д.)

36. И здесь мы поступаем так же, как во множестве подобных случаев: поскольку мы не состоянии выделить конкретное телесное действие, которое называлось бы указанием на форму (в противовес, например, указанию на цвет), мы говорим, что соответствует этим словам духовное [умственное, интеллектуальное] действие.

Где наш язык предполагает тело и где оно отсутствует, там, можно сказать, есть дух.

37. Каково отношение между именем и именованным? – Что ж, каково оно? Рассмотрим языковую игру (2) или другую: там обнаруживается, в чем состоит это отношение. Это отношение может также состоять, среди многого прочего, и в том, что, услышав какое-либо имя, наше сознание рисует себе картину именуемого; и также состоит вдобавок в том, что имя написано на именуемом предмете или произносится, когда указывают на предмет.

38. Но именем чего выступает, например, слово «этот» в языковой игре (8) или слово «это» в наглядном определении «это называется…»? – Если не хотите сбить с толку, лучше всего вообще не называть эти слова именами. – И все же, как ни странно, слово «этот» названо единственным на свете подлинным именем; а все прочее, что мы называем именами, является таковыми лишь в неточном, приблизительном смысле.

Эта причудливая точка зрения возникла из стремления сублимировать логику нашего языка – если можно так выразиться. Надлежащий ответ таков: мы называем «именами» самые разные слова; само слово «имя» употребляется во множестве способов, которые совершенно различно соотносятся друг с другом; – но среди них отсутствует употребление слова «этот».

В общем-то, верно, что, предоставляя наглядное определение, например, мы часто указываем на именуемый объект и называем имя. И точно так же, предоставляя наглядное определение, к примеру, мы произносим слово «это» одновременно с указанием на предмет. И слово «это», и имя часто занимают одно и то же положение в предложении. Но сугубо характерно для имени, что оно определяется посредством указания «Это N» (или «Это называется “N”»). Однако разве мы даем определения: «Это называется “это”» или «Это называется “этот”»?

Налицо связь с пониманием именования как, если можно так выразиться, некоего таинственного процесса. Именование проявляется как причудливая связь слова с объектом. – И на самом деле осознаешь эту причудливую связь, когда философ пытается выявить отношение между именем и предметом, глядя на объект перед ним и повторяя имя или даже слово «это» бессчетное количество раз. Ведь философские проблемы возникают, когда язык пребывает в праздности. И в данном случае мы вполне можем представить себе именование как некое чудесное действие рассудка, словно крещение объекта. А еще мы можем применить слово «это» к объекту, как бы обращаясь к объекту как к «этому» – странное использование слова, несомненно присущее исключительно философии.

39. Но почему возникает желание превратить конкретное слово в имя, когда оно очевидно не является именем? – Причина в следующем. Человек поддается искушению опровергнуть обычное восприятие имени. Можно сказать так: имя на самом деле должно обозначать нечто простое. И этому возможно привести такие обоснования. Слово «Нотунг», скажем, является подлинным именем собственным. Меч Нотунг¹⁷ состоит из частей, соотнесенных между собой особым способом. Если их соединить иначе, Нотунг исчезнет. Но ясно, что предложение «У Нотунга острое лезвие» имеет смысл независимо от того, цел ли Нотунг или сломан. Но если «Нотунг» – имя объекта, этот объект перестает существовать, когда Нотунг ломают на части; и поскольку никакой объект уже не сопоставлен имени, оно утратит значение. Но тогда предложение «У Нотунга острое лезвие» содержит слово, которое лишено значения, а следовательно, само предложение не имеет смысла. Однако оно имеет смысл; значит, должно быть нечто, всегда соответствующее словам, из которых состоит предложение. Таким образом, слово «Нотунг» должно исчезать при анализе смысла, а его место займут слова, именующие нечто простое. Разумно назвать эти слова подлинными именами.

40. Давай для начала обсудим это положение нашего довода: слово не имеет значения, если ему ничто не соответствует. – Важно отметить, что слово «значение» используется вопреки нормам языка, если его употребляют, чтобы обозначить нечто, «соответствующее» слову. Иначе: обозначение имени смешивают с носителем имени. Когда г-н N. N. умирает, говорят, что умер именно носитель имени, а не значение. И бессмысленно утверждать второе, ведь если бы имя утратило значение, не имело бы смысла говорить «Г-н N. N. умер».

41. В § 15 мы ввели имена собственные в язык (8). Теперь предположим, что инструмент с именем «N» сломался. Не зная этого, A подает Б знак «N». Имеет ли в данном случае этот знак какое-либо значение? – И что делать Б, когда он получает этот знак? – Мы не решили, как тут быть. Можно было бы спросить: что Б сделает? Что ж, возможно, он будет стоять в растерянности или покажет А обломки. Здесь могут сказать: «N» утратило значение, и это выражение следует понимать так, что знак «N» невозможно дальше употреблять в нашей языковой игре (если мы не дадим ему новое значение). «N» также мог утратить значение, поскольку, по любой причине, инструменту дали другое имя, и знак «N» больше не используется в языковой игре. – Но можно представить и некое соглашение, по которому Б качает головой, когда A просит подать сломанный инструмент. – Тем самым приказ «N», можно сказать, вновь обретает место в языковой игре, пусть инструмент больше не существует, и знак «N» имеет значение, даже когда носитель этого имени прекращает существование.

42. Но имеет ли значение в языковой игре имя, которое, например, никогда не использовалось для инструмента? – Допустим, что «X» – именно такой знак и что A подает этот знак Б – что ж, даже для подобных знаков найдется место в языковой игре, и Б, возможно, придется ответить на них снова покачиванием головы. (Можно счесть это принятой между ними шуткой.)

43. Для большого класса случаев – хотя и не для всех, – в которых мы используем слово «значение», его можно определить так: значение слова – это его употребление в языке.

А значение имени порой объясняется указанием на его носителя.

44. Мы сказали, что предложение «У Нотунга острое лезвие» имеет смысл, даже если Нотунг расколот на части. Это так, потому что в данной языковой игре имя используется и в отсутствие его носителя. Но можно вообразить языковую игру с именами (то есть со знаками, которые, конечно, следует причислять к именам), в которой имена употребляются лишь при наличии носителя; следовательно, их всегда можно заменить указательным местоимением в сочетании с указующим жестом.

45. Указательное «этот» невозможно использовать без носителя имени. Можно сказать: «Пока существует некий этот, имеет значение и слово “этот”, будь этот простым или сложным». – Но это не превращает слово в имя. Напротив: ведь имя не используется с указующим жестом, лишь объясняется его посредством.

46. Что лежит в основании идеи, будто имена на самом деле обозначают нечто простое?

Сократ говорит в «Теэтете»¹⁸: «Если не ошибаюсь, доводилось слышать, что некоторые люди говорят: нельзя объяснить первичные элементы – скажу так, – из которых состоим мы сами и все остальное; ведь все, что существует само по себе, можно лишь назвать, никакое другое определение невозможно, нельзя сказать, что оно есть и чем не является… Но то, что существует само по себе, следует. именовать без всякого дальнейшего определения. Следовательно, невозможно поведать о любом первичном элементе; ибо оно – только имя и ничего более; имя – все, чем оно обладает. Но как то, что состоит из этих первоначал, является сложным, так и имена элементов становятся описательным языком, если их объединить. Ведь сущность речи – составление имен.»
И «индивидуалии» Рассела¹⁹, и мои «позиции» («Логико-философский трактат») были такими первичными элементами.

47. Но каковы простые части, из которых состоит действительность? – Каковы простые части стула? – Это куски дерева, из которых он собран? Или молекулы, или атомы? – «Простой» означает: не являющийся составным. И тут важно вот что: в каком смысле «составным»? Совершенно бессмысленно рассуждать о «простых частях стула».

И снова: состоит ли из частей мое зрительное представление этого дерева, этого стула? И каковы его простые составные части? Многоцветность – лишь один вид сложности; другим видом, к примеру, является ломаный контур из прямых отрезков. А о кривой можно сказать, что она составлена из восходящих и нисходящих сегментов.

Если я говорю кому-то, не вдаваясь в объяснения: «То, что я вижу перед собой, является составным», он вправе спросить: «Что вы подразумеваете под “составным”? Ведь это может означать что угодно!» – Вопрос «Является ли составным то, что ты видишь?» приобретает смысл, только если уже определено, о каком виде сложности – то есть о каком сугубом употреблении данного слова – идет речь. Если было принято, что зрительный образ дерева называется «сложным», когда мы видим не один ствол, но и ветви, то вопрос: «Является ли зрительный образ этого дерева простым или сложным?» и вопрос: «Каковы его простые составные части?» очевидно имеют ясный смысл – ясное употребление. И конечно, ответом на второй вопрос будет не: «Ветки» (это ответ на грамматический вопрос: «Что тут называется простыми составными частями?»), а скорее, описание отдельных ветвей.

А разве шахматная доска, например, не является очевидно и безусловно составной? – Ты, вероятно, полагаешь, что в ней сочетаются тридцать две белые и тридцать две черные клетки. Но мы могли бы сказать, к примеру, что она составлена из черного и белого цветов и сетки квадратов. И поскольку на нее можно смотреть под совершенно различными углами зрения, ты все еще утверждаешь, что шахматная доска безусловно «составная»? – Спрашивать: «На самом ли деле данный объект составной?» вне рамок конкретной языковой игры – все равно, что уподобиться мальчику, которого однажды попросили ответить, в каком залоге выступают глаголы в таких-то и таких-то предложениях, в активной или пассивной форме, а он крепко задумался над тем, означает ли глагол «спать» активное или пассивное действие.

Мы употребляем слово «составной» (и следом за ним слово «простой») огромным числом разнообразных и все же в известной степени родственных способов. (Прост ли цвет клетки на шахматной доске или он состоит из чистого белого и чистого желтого цветов? И прост ли белый или он состоит из цветов радуги? – Прост ли отрезок длиной 2 см или он состоит из двух частей, каждый длиной в 1 см? Но почему не из отрезка в 3 см и другого в 1 см, отложенных в противоположных направлениях?)

На философский вопрос: «Является ли сложным зрительный образ этого дерева и каковы его составные части?» правильным ответом будет: «Зависит от того, что понимать под “сложным”». (И это, конечно, не ответ, а отклонение вопроса.)

48. Применим метод из § 2 к отрывку из «Теэтета». Представим себе языковую игру, в которой содержание этого отрывка имеет смысл. Язык служит для описания комбинаций цветных квадратов на поверхности. Квадраты образую сетку, как на шахматной доске. Тут имеются красные, зеленые, белые и черные квадраты. Слова языка (соответственно) будут «К», «З», «Б» и «Ч», и предложения – ряды этих слов. Они описывают расположение квадратов в следующем порядке:
1 2 3
4 5 6
7 8 9

Значит, например, предложение ККЧЗЗЗКББ будет описывать такое расположение:
К К Ч
З З З
К Б Б

Здесь предложение выступает комплексом имен, которым соответствует комплекс элементов. Первичные элементы – цветные квадраты. «Но просты ли они?» – Я не знаю, что можно назвать более «простым», что было бы более естественным в данной языковой игре. Но при иных обстоятельствах я бы назвал одноцветный квадрат «сложным», состоящим, быть может, из двух прямоугольников или из элементов цвета и формы. Однако понятие сложности можно также распространить столь широко, что и меньшую область назовут «состоящей» из большей области и той, которая из нее вычитается. Сравните «сложение» сил и «деление» прямой точкой, расположенной вне ее; эти выражения показывают, что мы порой склонны воспринимать меньшее как результат составления больших частей, а большее как результат деления меньшего.

Но я не знаю, следует ли говорить, что сетка, описанная в нашем предложении, состоит из четырех или из девяти элементов! А само предложение состоит из четырех букв или из девяти? – И каковы именно его элементы: типы букв или же буквы? Не важно, что мы выберем, пока удается избегать недоразумений в каждом конкретном случае.

49. Но что означает говорить, что мы не можем определить (то есть, описать) эти элементы, можем их лишь назвать? Это могло бы означать, например, что когда, в предельном случае, комплекс состоит всего из одного квадрата, его описание является просто именем этого цветного квадрата.

Здесь мы могли бы сказать – хотя это легко порождает все возможные философские суеверия, – что знак «К» или «Ч» и т. д. иногда выступает как слово, а иногда – как суждение. Но «является ли он словом или суждением» зависит от ситуации, в которой его произносят или записывают. Например, если A должен описать сочетания цветных квадратов Б и он употребляет слово «К» отдельно, мы в состоянии сказать, что слово является описанием – суждением. Но если он запоминает слова и их значения, или если он учит кого-то еще употреблять эти слова методом наглядного обучения, то мы не можем утверждать, что они выступают как суждения. В данной ситуации слово «К», к примеру, не является описанием; оно называет элемент, но было бы странно на основании этого заключать, что элемент может быть только поименован! Ведь обозначение и описание находятся на разных уровнях: обозначение есть подготовка к описанию. Обозначение – еще не ход в языковой игре, как и расстановка фигур на шахматной доске не является собственно ходом. Можно сказать: когда нечто поименовано, еще ничего не сделано. Это нечто даже имя получило лишь в рамках языковой игры. Это, кстати, имел в виду Фреге, когда говорил, что слово имеет значение только в составе предложения.

50. Что значит говорить, что мы не можем приписать элементам ни бытие, ни небытие? – Можно заметить: если все, что мы называем «бытием» и «небытием», состоит из существования и несуществования связей между элементами, не имеет смысла рассуждать о бытии (небытии) элемента; точно так же если все, что мы называем «разрушением», заключается в разделении элементов, нет смысла говорить о разрушении элемента.

Можно было бы, однако, сказать: бытие нельзя приписать элементу, поскольку, если бы он не существовал, невозможно было бы даже его поименовать, а значит, что-либо вообще о нем сказать. – Но рассмотрим аналогичный случай. Есть нечто, о чем нельзя сказать ни то, что оно длиной один метр, ни что оно длиной не один метр, и это парижский метровый эталон. – Но это, разумеется, не означает приписывать некие особые свойства, мы лишь отмечаем особую роль эталона в языковой игре измерений в метрах. – Представим теперь, что образцы цвета хранятся в Париже вместе с метровым эталоном. Мы определяем: «сепия» означает эталонный цвет сепии, хранимый в герметично запечатанном помещении. И тогда лишено смысла рассуждать, что данный образец имеет или не имеет этот цвет.

Мы можем выразить это так: данный образец – инструмент языка, используемого при описании цвета. В этой языковой игре он выступает не как то, что представляется, но как средство представления. – И это применимо и к элементу языковой игры (48), когда мы именуем его, произнося слово «К»: тем самым объект получает роль в нашей языковой игре и становится средством представления. И говорить: «Если его не существовало, у него не было бы имени», все равно что утверждать: если бы нечто не существовало, мы не могли бы использовать его в нашей языковой игре. – То, что выглядит необходимо существующим, является частью языка. Такова парадигма нашей языковой игры, основа, посредством которой происходит сравнение. И, быть может, это важно отметить; тем не менее это касается лишь конкретной языковой игры – нашего способа представления.

51. В описании языковой игры (48) я сказал, что слова «К», «Ч» и т. д. соответствуют цветам клеток. Но в чем проявляется это соответствие; в каком смысле можно говорить, что конкретные цвета клеток соответствуют этим знакам? Ведь определение в (48) просто устанавливает связь между этими знаками и конкретными словами нашего языка (названия цветов). – Что ж, предполагалось, что употреблению знаков в языковой игре можно научить иначе, в частности, указанием на образцы. Пусть так; но что означает утверждать, что в практике использования языка определенные элементы соответствуют знакам? – Значит ли это, что человек, описывающий сочетания цветных клеток, всегда скажет «К» относительно красного квадрата, «Ч» относительно черного и так далее? Но если он ошибется в описании и по ошибке скажет «К» относительно черного квадрата – по какому критерию это будет расценено как ошибка? – Или же обозначение через «К» красного квадрата заключается в том, что люди, пользующиеся этим языком, всегда, употребляя знак «К», представляют себе красный квадрат?

Чтобы лучше понять, тут, как и в бесчисленных подобных случаях, мы должны сосредоточиться на деталях происходящего; рассмотреть их вблизи.

52. Если я склонен предполагать, что мышь появляется на свет, самозарождаясь из грязных тряпок и пыли, мне следует тщательно изучить эти тряпки, чтобы выяснить, где в них пряталась мышь, как она туда забралась и так далее. Но если я убежден, что мышь не может родиться от тряпок, тогда подобное исследование, вероятно, будет излишним.

Но сначала мы должны научиться понимать, что противостоит в философии таким тщательным исследованиям.

53. В нашей языковой игре (48) имеются различные возможности; во множестве случаев мы скажем, что знак в игре был именем квадрата такого-то и такого-то цвета. Мы скажем так, например, доведись нам узнать, что людей, пользующихся этим языком, учили употреблять знаки таким-то и таким-то способом. Или если записано, допустим, в форме таблицы, что данный элемент соответствует такому-то знаку, а сама таблица использовалась при обучении языку и к ней обращались в ряде спорных случаев.

Можно также представить, что подобная таблица служит инструментом языковой практики. Описание комплекса тогда происходит следующим образом: человек, описывающий комплекс, сверяется с таблицей, отыскивает в ней каждый элемент комплекса и находит соответствующие знаки (а тот, кому дается описание, также может использовать таблицу для преображения описания в картину цветных квадратов). Об этой таблице можно заметить, что здесь она играет ту роль, какую в иных случаях исполняют память и ассоциации. (Обычно мы не выполняем просьбу: «Принеси мне красный цветок», находя красный в таблице цветов и затем отыскивая цветок такого цвета; но когда нужно подобрать или смешать особый оттенок красного, мы на самом деле используем порой образец или таблицу.)

Если назвать такую таблицу выражением правила языковой игры, можно сказать: то, что мы называем правилом языковой игры, способно выполнять в игре различные роли.

54. Вспомним случаи, когда говорят, что в игру играют по определенному правилу.

Правило может быть советом при обучении игре. Обучающемуся дают совет и позволяют проверить его на практике. – Или же оно само может оказаться инструментом игры. – Или же правило не применяется ни при обучении, ни непосредственно в игре и не включено в список правил. Человек учится играть, наблюдая, как играют другие. Но мы говорим, что игра ведется согласно таким- то и таким-то правилам, поскольку наблюдатель может изучить эти правила из игровой практики – как естественный закон, управляющий игрой. – Но как в данном случае наблюдателю выделить ошибки игроков и правильные ходы? – Имеются характерные признаки в поведении игроков. Подумайте о такой характерной особенности, как исправление оговорки в языке. Вполне возможно понять, что некто делает это, даже, не зная их языка.

55. «То, что обозначают имена языка, не подвержено разрушению; ведь должна быть возможность описать положение дел, при котором уничтожено все разрушимое. И это описание будет содержать слова; а то, что соответствует им, не может поэтому быть уничтожено, так как иначе слова лишатся значения». Не следует пилить сук, на котором я сижу.

Можно было бы, конечно, сразу возразить, что этому описанию придется исключить себя из разрушения. – Но что соответствует отдельным словам описания и потому не может быть уничтожено, если это верно, – именно то, что наделяет слова значением – то, без чего у них не было бы никакого значения. В некотором смысле, однако, данный человек безусловно соответствует своему имени. Но он разрушим, а его имя не утрачивает значение, когда носитель гибнет. – Примером соответствия имени, без которого оно не будет иметь значения, может служить парадигма, которая используется в связи с именем в языковой игре.

56. Но что, если никакой образец не является частью языка, и мы лишь держим в памяти цвет (например), который обозначает данное слово? – «А если мы держим его в памяти, он возникает перед нашим мысленным взором всякий раз, когда мы произносим слово. Значит, если предполагается, что мы всегда его помним, этот цвет сам по себе должен быть неуничтожимым». – Но что мы берем как критерий правильности воспоминаний? – Когда мы опираемся на образец, а не на память, при определенных обстоятельствах мы говорим, что образец изменил цвет и судим об этом по памяти. Но разве нельзя порой говорить о помутнении (например) образа в памяти? Разве мы не полагаемся на свою память в той же мере, что и на образец? (Ведь кто-то наверняка захочет сказать: «Не будь у нас памяти, мы бы отдались на милость образцов».) – Или взять какую-нибудь химическую реакции. Допустим, вам нужно изобразить конкретный цвет «C», который возникает, когда происходит реакция химических веществ X и Y. – Допустим, в один день этот цвет кажется тебе светлее, чем в другой; разве ты не скажешь: «Я, верно, ошибаюсь, цвет, конечно, тот же самый, что и вчера»? Это показывает, мы не всегда опираемся на свидетельства памяти как на решения высшей и окончательной инстанции.

57. «Нечто красное может быть разрушено, но краснота не может быть уничтожена, и именно поэтому значение слова “красный” не зависит от бытия красного предмета». – Конечно, не имеет смысла говорить, что красный цвет разорван или разбит вдребезги. Но разве мы не говорим: «Краснота исчезает»? И не цепляйся за мысль о том, что мы всегда можем вызвать красное перед своим мысленным взором, даже когда ничего красного не осталось. Это как сказать, что всегда будет химическая реакция, порождающая красное пламя. – Допустим, ты уже не в силах вспомнить цвет, что тогда? – Когда мы забываем, какой цвет обозначает это имя, оно утрачивает для нас значение; то есть мы больше не в состоянии играть с ним в особую языковую игру. И сложившаяся ситуация сопоставима с той, когда мы теряем парадигму, инструмент нашего языка.

58. «Я хочу ограничить понятие “имя” лишь теми словами, которые не могут встретиться в сочетании “X существует”. – То есть, нельзя сказать: “Красное существует”, потому что, не будь никакой красноты, о ней вообще нельзя было бы говорить». – Точнее: если «X существует» должно просто выражать, что «X» имеет значение, – тогда это не суждение, которое рассматривает «X», а суждение относительно нашего употребления языка, а именно, об употреблении слова «X».

Кажется, будто мы сообщаем нечто о природе красного, когда говорим, что слова «Красное существует» лишены смысла. А именно, что красное существует на самом деле и «в своем праве». И та же идея – что это суждение является метафизическим утверждением о красном – находит новое выражение, когда мы говорим следующее: красное существует вне времени и, возможно, еще сильнее, – «неуничтожимо».

Но в действительности мы хотим просто принять «Красное существует» как утверждение: слово «красное» имеет значение. Или лучше так: «Красное не существует» как «Красное не имеет значения». Мы лишь хотим подчеркнуть, не что данное выражение говорит об этом, но что это оно должно утверждать, означай оно хоть что-нибудь. Что, пытаясь говорить об этом, оно противоречит само себе – поскольку красное существует «в своем праве». Между тем единственное противоречие заключено в чем-то наподобие вот этого: суждение выглядит так, будто говорит о цвете, но предполагается, что оно должно сообщать нечто об употреблении слова «красное». – На самом деле мы вполне охотно говорим, что существует конкретный цвет; и это все равно что подтверждать существование чего-то, имеющего этот цвет. И первое выражение не менее точно, нежели второе; в особенности там, где «то, у чего есть цвет» не является физическим объектом.

59. «Имя обозначает лишь то, что является элементом реальности. То, что не может быть уничтожено; что остается тем же самым при всех переменах». – Но что же это? – Да ведь оно витало перед нашими глазами, когда мы произносили предложение! Это самое выражение особого зрелища: особой картины, которую мы хотим использовать. Ибо, разумеется, опыт не показывает нам эти элементы. Мы видим составные части чего-то сложного (стула, например). Мы говорим, что спинка – часть стула, но, в свою очередь, она состоит из нескольких кусков дерева, в то время как ножка – простая составная часть. Мы также видим целое, которое меняется (разрушается), а его составные части при этом остаются неизменными. Они – материал, из которых мы создаем картину реальности.

60. Когда я говорю: «Моя метла в углу» – неужели это утверждение о черенке и прутьях? Что ж, его, во всяком случае, можно заменить утверждением о положении черенка и положении прутьев. И безусловно это утверждение является проанализированной формой первого. – Но почему я называю его «проанализированным»? – Что ж, если метла имеется в наличии, это неоспоримо означает, что черенок и прутья тоже наличествуют и находятся в особом отношении к друг другу; и это отношение кроется в значении первого предложения и выражено в проанализированном предложении. Значит, тот, кто говорит, что метла стоит в углу, на самом деле подразумевает: там стоят черенок и прутья, и прутья прикреплены к черенку? – Спроси мы кого-либо, имел ли он в виду это, нам, вероятно, ответят, что нисколько не задумывались отдельно о черенке и отдельно о прутьях. И это будет правильный ответ, ведь этот человек не собирался говорить ни о черенке, ни о прутьях по отдельности. Предположим, вместо просьбы: «Принеси мне метлу», вы скажете: «Принеси мне черенок и прутья, которые к нему прикреплены». Ответом наверняка будет: «Тебе нужна метла? Почему ты так странно выражаешься?» – Лучше ли собеседник поймет проанализированное предложение? – Это предложение, можно сказать, достигает того же, что и обычное, но более обстоятельным способом. – Вообразим языковую игру, в которой кому-то приказывают принести те или иные предметы, состоящие из нескольких частей, переместить их или сделать еще что-то подобное. Есть два способа сыграть: в одном (a) сложные объекты (метлы, стулья, столы и т. д.) наделены именами, как в (15); в другом (b) имена носят лишь части, а целое описывается их посредством. – В каком смысле просьба во второй игре будет проанализированной формой просьбы из первого случая? Неужели вторая просьба заключена в первой и выявляется при анализе? – Верно, метла разнимается на части, если отделить черенок от прутьев; но следует ли отсюда, что просьба принести метлу тоже состоит из составных частей?

61. «Но все равно ты не станешь отрицать, что просьба (a) означает то же самое, что и просьба (b); и как ты назовешь вторую, если не проанализированной формой первой?» – Конечно, я тоже скажу, что просьба (a) имеет одинаковое значение с (b); или, как я выразил это ранее: они достигают одного и того же. И это означает, что если мне покажут просьбу (a) и спросят: «Значит ли просьба (b) то же самое?» или, иначе: «Какой просьбе вида (b) это противоречит?», я должен буду дать такой-то и такой-то ответ. Но отсюда вовсе не следует, что мы пришли к общему согласию относительно употребления выражения «иметь одинаковое значение» или «достигать того же самого». Ведь можно спросить, в каких случаях мы говорим: «Это просто две формы одной и той же игры».

62. Предположим, например, что человек, которого просят в (a) и (b), должен свериться с таблицей, сопоставляющей имена и образы, прежде чем принести требуемое. Делает ли он то же самое, когда выполняет просьбу (a) и когда – просьбу (b)? – Да и нет. Можно сказать: «Суть обеих просьб та же самая». Я бы сказал именно так. – Но не всегда ясно, что следует называть «сутью» просьбы. (Сходным образом о некоторых предметах можно сказать, что они служат той или иной цели. Существенно то, что вот это – лампа, что она дает свет; а то, что она украшает собой комнату, заполняет пустое место и т. д., не существенно. Но далеко не всегда можно провести строгое различие между существенным и несущественным.)

63. Однако, говоря, что предложение (b) есть «проанализированная» форма высказывания (a), мы охотно поддаемся соблазну счесть первое более фундаментальной формой; решить, будто оно показывает, что подразумевает другое, и так далее. Например, мы мыслим: если располагаешь лишь непроанализированной формой, ощущаешь недостаток анализа; но располагая проанализированной формой, ты обладаешь всем. – Но разве я не могу сказать, что в обоих случаях утрачивается та или иная сторона дела?

64. Представим, что мы изменили языковую игру (48) таким образом, чтобы имена означали не одноцветные квадраты, но прямоугольники, каждый из которых состоит из двух подобных квадратов. Назовем прямоугольник, который наполовину красный и наполовину зеленый, «У»; тот, который наполовину зеленый и наполовину белый, – «Ф»; и так далее. Разве нельзя представить людей, способных подобрать имена таким сочетаниям цветов, но не каждому цвету по отдельности? Вспомни случаи, когда мы говорим: «У этого сочетания цветов (скажем, у французского триколора) особый характер».

В каком смысле символы этой языковой игры нуждаются в анализе? Насколько вообще возможно заменить эту языковую игру игрой (48)? – Это всего-навсего другая языковая игра; даже при том, что она родственна игре (48).

65. Здесь мы наталкиваемся на большой вопрос, стоящий за всеми этими соображениями. – Ведь мне могут возразить: «Вы выбираете легкий путь! Вы рассуждаете о всевозможных языковых играх, но нигде не сказали, в чем суть языковой игры, а следовательно, языка; что общего у всех этих действий, что превращает их в язык или в часть языка. То есть вы уходите от той части исследования, которая некогда вызывала самые серьезные затруднения, от исследования общей формы суждений в языке».

И это верно. – Вместо того, чтобы выделить нечто общее для того, что мы называем языком, я говорю, что у этих явлений нет ничего общего, способного побудить нас употреблять для них одно и то же слово. – Однако они связаны друг с другом различными способами. И именно из-за этой связи, или этих связей, мы все их называем «языком». Я попытаюсь объяснить.

66. Рассмотрим, к примеру, состязания, которые называются «играми». Я имею в виду настольные игры, карточные игры, игры с мячом, Олимпийские игры и так далее. Что общего у них всех? – Не говорите: «Тут должно быть что-то общее, иначе их не назвали бы «играми»», – но приглядитесь и попытайтесь найти это общее. – Ибо если присмотреться к ним, не увидишь ничего общего, только подобия, связи и целый ряд таких отношений. Повторюсь: не думайте, но смотрите! – Присмотрись, например, к настольным играм с их многообразными отношениями. Теперь карточные игры; здесь много сходного с играми первой группы, но отдельные общие черты исчезают, а другие возникают. А когда мы переходим к играм с мячом, и многое общее сохраняется, но многое и теряется. – Все ли они «забавны»? Сравним шахматы с игрой в крестики и нолики. Всегда ли налицо выигрыш и проигрыш и состязание между игроками? Подумай о терпении. В играх с мячом побеждают и проигрывают; но когда ребенок бросает мяч в стену и ловит снова, эта черта пропадает. Взглянем на роль навыков и удачи и на различие в навыках между шахматистом и теннисистом. Теперь подумай об играх наподобие хоровода; тут есть элемент развлечения, но сколько других характерных черт исчезло! И можно перебрать многие и многие группы игр сходным образом; и увидеть, как общие черты неожиданно возникают и исчезают.

Итог этого выяснения таков: мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся на и перекрывающих друг друга; иногда имеется полное сходство, а иногда – лишь в деталях.

67. Я не могу придумать лучшего выражения, чтобы характеризовать эти подобия, чем «семейное сходство»; ведь различные черты среди членов одной семьи: телосложение, черты лица, цвет глаз, походка, характер и т. д. и т. п. накладываются на и перекрещиваются во многом тем же образом. – И я скажу: «игры» образуют семью.

Кстати, и виды чисел, например, образуют семью. Почему мы называем нечто «числом»? Что ж, потому, возможно, что оно состоит в – прямых – отношениях со многим, что уже было названо числом; и это, можно сказать, устанавливает косвенные отношения с другим, что мы называем тем же именем. И мы расширяем наше представление о числе, как если бы, прядя нить, сплетали волокно с волокном. Крепость нити зависит вовсе не от того, что одно из волокон тянется по всей ее длине, но от того, что многие волокна переплетаются.

Но если кто-то захочет сказать: «Есть кое-что общее у всех этих построений – а именно, дизъюнкция всех этих совокупностей», – я отвечу: вы попросту играете словами. Можно ведь сказать и так: «Что-то тянется по всей длине нити – а именно, непрерывное переплетение этих волокон».

68. «Хорошо: для тебя понятие числа определяется как логическая сумма этих отдельных взаимосвязанных понятий – кардинальные числа, рациональные числа, действительные числа и т. д.; и сходным образом понятие игры предстает логической суммой соответствующего набора частных понятий». – Совсем не обязательно. Ведь я могу задать понятию «число» жесткие рамки, то есть употреблять слово «число» для строго ограниченного понятия; но также я могу употреблять его так, чтобы расширению понятия не препятствовали никакие границы. И именно так мы употребляем слово «игра». Ведь на чем основывается понятие игры? Что по-прежнему считается игрой, а что – нет? Ты можешь установить границу? Нет. Ты можешь провести линию, ибо до сих пор не проведено еще ни одной. (Но это не доставляло вам неудобств раньше, когда вы употребляли слово «игра».)

«Но тогда употребление слова не регулируется, и “игра”, в которую мы играем с этим словом, тоже не регулируется». – Употребление слова не повсеместно ограничено правилами; но и в теннисе не больше правил относительно того, как высоко подбрасывать мяч и с какой силой по нему бить; и все же теннис – игра со своими правилами.

69. Как объяснить кому-то, что такое игра? Полагаю, мы должны описать ему игры и потом добавить: «Эти и подобные явления называются играми». И сами мы намного ли больше знаем об играх? Или лишь другим людям мы не способны в точности объяснить, что такое игра? – Это не невежество. Мы не ведаем границ, поскольку ни одна до сих пор не установлена. Повторюсь: можно провести границу – для конкретной цели. Необходимо ли это, чтобы употреблять понятие? Нисколько! (За исключением особых случаев.) В той же степени, что и определение: 1 шаг = 75 см, чтобы ввести в употребление меру длины «один шаг». И если ты хочешь сказать: «Тем не менее раньше эта мера не была точной», я отвечу: очень хорошо, она была неточной. – Между прочим, с тебя еще определение точности.

70. «Но если понятие “игры” лишено границ таким вот образом, выходит, ты на самом деле не знаешь, что подразумеваешь под словом “игра”». Когда я даю описание: «Земля была устлана растениями» – ты хочешь сказать, что я не буду знать, о чем говорю, пока не смогу привести определение растения?

Что я имею в виду, можно объяснить, скажем, рисунком, и словами «Земля выглядит примерно вот так». Возможно, я даже скажу: «выглядит в точности вот так». – Тогда, значит, там были именно эта трава и эти листья, как нарисованные? Нет, не значит. И я не должен принимать никакой рисунок как совершенно точный в этом смысле²⁰.

71. Могут сказать, что понятие «игры» – понятие с расплывчатыми границами. – «Но является ли расплывчатое понятие понятием как таковым?» – А будет ли мутная фотография изображением человека вообще? И всегда ли замена нечеткого образа четким – благо? Разве зачастую размытость не именно то, что нам требуется?

Фреге сравнивает понятие с некоей очерченной областью и говорит, что область с неопределенными границами вообще не является областью. Это, по-видимому, означает, что нам она бесполезна. – Но бессмысленно ли говорить: «Встань приблизительно вон там»? Предположим, я стою с кем-то на городской площади и произношу это. При этом я не очерчиваю никаких границ, но, возможно, указываю рукой – словно обозначая конкретное место. И, похоже, можно объяснить, что такое игра. Человеку приводят примеры и добиваются, чтобы он понял нужным образом. – Этим я, однако, вовсе не подразумеваю, что он должен увидеть в примерах то общее, которое я – по некоторым причинам – не способен выразить; но теперь он должен применять те примеры соответственно. В данном случае приведение примеров не является косвенным средством объяснения – в отсутствие лучшего. Ведь любое общее определение тоже можно понять неправильно. Дело в том, что именно так мы играем в игру. (Я имею в виду языковую игру со словом «игра».)

72. Видение общего. Допустим, я показываю кому-то различные многоцветные картинки и говорю: «Цвет, который ты видишь на них на всех, называют “желтой охрой”». – Это определение, и другой человек должен его понять, разглядывая картинки и выискивая в них общее. Тогда он сможет взглянуть на это общее и указывать на него. Сравним это со случаем, когда я показываю ему фигуры разной формы, раскрашенные одним и тем же цветом, и говорю: «То, что у них общего, называется “желтой охрой”». И сравним с другим случаем: я показываю ему образцы различных оттенков синего и говорю: «Цвет, который присущ им всем, я называю синим».

73. Когда кто-то определяет для меня названия цветов, указывая на образцы и говоря: «Этот цвет называют синим, это зеленый…», данную ситуацию можно во многих отношениях сравнить с изучением таблицы, в которой образцам цвета соответствуют слова. – Впрочем, это сравнение может вводить в заблуждение. – Теперь позволим себе расширить сравнение: понять определение значит обрести в сознании представление определяемого предмета, то есть образец или картину. Так, если мне показывают всевозможные листья и говорят: «Это называется лист», я получаю представление о форме листа, и ее картина откладывается у меня в сознании. – Но как выглядит изображение листа, когда показывает не конкретную форму, а «общее для всех форм листьев»? Какой оттенок имеет «запечатленный в сознании образец» зеленого цвета – образец того, что является общим для всех оттенков зеленого?

«Возможно, существуют какие-либо “общие” образцы? Скажем, схема листа или образец чистого зеленого цвета?» – Конечно, возможно. Но чтобы схема стала понятна именно как схема, а не как особая форма листа, и чтобы полоска чисто зеленого цвета была признана общим для всего зеленого, а не образцом данного чисто зеленого цвета, – это, в свою очередь, зависит от способа применения образцов.

Спроси себя: какой формы должен быть образец зеленого цвета? Прямоугольной? Или тогда это будет образец зеленого прямоугольника? – Значит, он должен быть «нерегулярной» формы? И что тогда помешает нам воспринять его – то есть применять в этом качестве – лишь как образец неправильной формы?

74. Сюда также относится следующая мысль: если рассматривать данный лист как образец «общей формы листьев», ты будешь воспринимать его иначе, нежели тот, кто, скажем, видит в нем образец конкретной формы. И пусть так – хотя это не так, – это говорило бы, как свидетельствует опыт, только о том, что, видя лист особым образом, ты используешь его таким-то и таким-то способом или согласно таким-то и таким-то правилам. Конечно, существуют те и иные способы видения; и бывают случаи, когда тот, кто видит образец так, и применяет его так, а тот, кто видит по-другому, и применяет иначе. Например, если видишь на схеме изображение куба на плоскости как фигуры, состоящей из квадрата и двух ромбов, то, возможно, выполнишь просьбу: «Принеси мне что-то наподобие этого» отлично от человека, который видит изображение трехмерным.

75. Что означает знать, что такое игра? Что означает знать это и не быть в состоянии это сказать? Равнозначно ли это знание, так или иначе, несформулированному определению? И если оно будет сформулировано, я смогу опознать в нем выражение моего знания? Но разве мое знание, мое представление об игре не выражено полностью в объяснениях, которые я могу привести? То есть как я описываю различные типы игр, как показываю, каким образом конструируются по аналогии всевозможные виды других игр, говорю, что едва ли следует относить то- то и то-то к играм, и так далее.

76. Если кто-то намерен провести четкую границу, я могу не признать в ней ту, которую всегда желал провести сам или проводил мысленно. Ибо я вообще не хотел проводить границы. Значит, представление этого человека отлично от моего, но все же родственно. И родство тут такое же, как у двух картин, одна из которых состоит из цветных пятен с размытыми очертаниями, а вторая – из пятен схожей формы и положения, но с четкими очертаниями. Родство здесь столь же бесспорно, как и различие.

77. И если мы продолжим это сравнение, станет ясно, что степень, до которой четкое изображение схоже с размытым, зависит от степени размытости последнего. Ведь представим, что необходимо передать четкое изображение «посредством» размытого. На последнем имеется размытый красный прямоугольник: и мы заменяем его четкой фигурой. Разумеется, можно нарисовать несколько четко очерченных прямоугольников, взяв за основу размытый. – Но если в оригинале нет резких цветовых границ, разве не окажется безнадежной попытка нарисовать четкую фигуру, соответствующую размытой? И не скажем ли мы тогда: «Тут я мог бы нарисовать и прямоугольник, и круг, и сердце, ведь цвета сливаются. Что угодно – то есть ничто – будет и не будет правильным». И в такое положение попадаешь, когда ищешь определения, соответствующие нашим представлениям в эстетике или в этике.

В подобном затруднении всегда спрашивай себя: как мы узнали значение этого слова («благо», например)? Из каких примеров? Из какой языковой игры? Тогда будет проще понять, что у слова должно быть семейство значений.

78. Сравним знание и высказывание:
– Какова высота Монблана —
– Как употребляется слово «игра» —
– Как звучит кларнет.
Если тебя удивляет, что можно что-то знать и не быть в состоянии это сказать, ты, вероятно, думаешь о первом случае. Но, конечно, не о третьем.

79. Рассмотрим такой пример. Если скажут: «Моисей не существовал», это может означать очень многое. Например: у израильтян не было единоличного вождя, когда они покидали Египет, или их вождя звали не Моисей, или не было никого, кто совершил все то, что Библия приписывает Моисею, и т. д. и т. п. Следуя Расселу, мы можем сказать: имя «Моисей» можно определить посредством различных описаний. Например, «человек, который провел израильтян через пустыню»; «человек, который жил в то время и в той местности и звался Моисеем»; «человек, которого младенцем вытащила из Нила дочь фараона» и так далее. И всякий раз, когда мы принимаем то или иное определение, высказывание «Моисей не существовал» приобретает различный смысл, как и любое другое суждение о Моисее. – И если нам говорят: «N не существовал», мы спрашиваем: «Что вы имеете в виду? Вы хотите сказать… или… и т. д.?»

Но когда я утверждаю что-либо о Моисее – всегда ли я готов заменить именем собственным одно из этих описаний? Возможно, я скажу: под «Моисеем» я понимаю человека, который совершил то, что Библия приписывает Моисею; во всяком случае, многое из этого. Но много – это сколько именно? И решил ли я, сколь многое должно оказаться ложным для меня, чтобы само суждение стало ложным? Употребляю ли я имя «Моисей» однозначно и определенно во всех возможных случаях? – Разве это не тот случай, при котором у меня, так сказать, в распоряжении целый набор подпорок, и я готов опереться на следующую, если из-под меня выдернут другую, и наоборот? – Рассмотрим иной случай. Когда я говорю: «N мертв», тогда что-то наподобие следующего может быть связано со значением имени «N»: я верю, что жил некий человек, которого я (1) видел в таких-то и таких-то местах, который (2) выглядел так-то (изображения), (3) делал то-то и то-то и (4) носил имя «N» в общественной жизни. – Если спросят, что я подразумеваю под «N», я должен перечислить все или часть этих характеристик, причем по разным поводам разные. Таким образом, мое определение «N», возможно, будет «человек, о котором верно все сказанное». – Но если что-то окажется ложным? – Готов ли я признать суждение «N мертв» ложным, пусть ложными, как выяснится, будут лишь второстепенные для меня подробности? Но где пролегают границы второстепенности? – Дай я определение имени в таком случае, мне бы следовало теперь его изменить.

И это может быть выражено так: я употребляю имя «N» без фиксированного значения. (И его употреблению это причиняет столь же малый урон, как столу то обстоятельство, что он стоит на четырех, а не на трех ножках и потому иногда покачивается.)

Следует ли говорить, что я употребляю слово, значение которого не знаю, и потому изрекаю бессмыслицу? – Говори что пожелаешь, пока это не мешает тебе воспринимать факты. (А когда ты их видишь, многого уже не скажешь.)

(Неустойчивость научных определений: что сегодня считается наглядным проявлением феномена, завтра будет использоваться для его описания.)

80. Я говорю: «Там стоит стул». Что, если я подойду к нему, желая переставить, а он вдруг исчезнет? – «Значит, это был не стул, а какая-то иллюзия». – Но мгновение спустя мы снова его видим и можем к нему прикоснуться и так далее. – «Значит, стул на самом деле был там, а его исчезновение оказалось иллюзией». – Но допустим, что через некоторое время он вновь исчезнет – или нам покажется, что он исчез. Что мы скажем теперь? Имеется ли у нас правило для подобных случаев – правило, позволяющее употреблять слово «стул» в таких ситуациях? Игнорируем ли мы их, когда употребляем слово «стул»; и должны ли мы говорить, что на самом деле не вкладываем в это слово никакого значения, поскольку не располагаем правилами для всех возможных его применений?

81. Ф. П. Рамсей однажды в разговоре со мной подчеркнул, что логика является «нормативной наукой». Не знаю, что конкретно он имел в виду, но это несомненно тесно связано с тем, что позднее открылось мне: а именно, что в философии мы часто сравниваем употребление слов с играми и исчислениями, имеющими установленные правила, но не можем утверждать, что некто, использующий язык, должен играть в такую игру. – Но если вы говорите, что наши языки суть лишь подобия таких исчислений, мы оказываемся на грани непонимания. Ведь тогда может показаться, будто мы рассуждаем об идеальном языке. Как если бы наша логика была, так сказать, логикой вакуума. – Учитывая, что логика не рассматривает язык – или мысль – в том смысле, в каком естествознание рассматривает явления природы, большее, что можно тут сказать, – что мы конструируем идеальные языки. Но слово «идеальный» склонно вводить в заблуждение, поскольку звучит так, будто эти языки лучше, совершеннее, чем повседневный язык; будто логик наконец показал людям, как должно выглядеть надлежащее предложение.

Все это, однако, может предстать в правильном свете, только когда будет обретена большая ясность относительно понятий понимания, значения и мышления. Ибо тогда станет ясно и то, что может подталкивать нас (и уже подтолкнуло меня) к мысли: если кто-либо произносит предложение и наделяет его значением или понимает, он тем самым выполняет исчисление по определенным правилам.

82. Что я называю «правилом, по которому он действует»? – Гипотезу, удовлетворительно описывающую, как он у нас на глазах употребляет слова; или правило, на которое он опирается, когда использует знаки; или то, которое он озвучивает в ответ на вопрос, каковы его правила? – Но что, если наблюдение не позволяет нам однозначно выделить правило, и вопрос не получает желаемого ответа? – Ведь он уже дал мне определение, когда я спросил, что он подразумевает под «N», но сам готов изменить это определение при необходимости. – Итак, как мне выявить правило, по которому он играет? Сам он его не знает. – Или, что будет точнее: какое значение выражение «правило, по которому он действует» остается в итоге?

83. Разве аналогия между языком и играми не способна пролить свет? Мы легко можем представить людей, что развлекают себя забавами на воздухе, играют в мяч, начиная разные известные им игры, но многие не доводят до конца и просто бесцельно перебрасываются мячом, гоняются друг за другом и в шутку кидают один в другого мячом и так далее. А теперь кто-то говорит: все время они играют в мяч и следуют определенными правилами при каждом броске.

И не тот ли это случай, когда мы играем и придумываем правила в ходе игры? И даже меняем их в ходе игры.

84. Я сказал, что применение слова не всецело ограничено правилами. Но на что похожа игра, всецело ограниченная правилами? чьи правила не допускают и толики сомнений и исключают любую их возможность? – Разве нельзя представить правило, определяющее применение правила, и сомнение, которое оно исключает, и так далее? Но это не значит утверждать, что мы сомневаемся, поскольку можем представить себе сомнение. Я с легкостью воображу кого-то, кто открывает входную дверь, всякий раз сомневаясь, не ждет ли его зияющая пропасть, и удостоверяясь, что все в порядке, прежде чем выйти (и в некоторых случаях он может оказаться правым), – но это не вынуждает меня сомневаться в подобных случаях.

85. Правило выступает как дорожный указатель. – Но разве указатель не оставляет сомнений в том, куда следует двигаться? Разве он показывает, в каком направлении нужно идти, когда я уже его миновал, будь то на дороге, на пешеходной тропе или в сельской местности? И как он сообщает, какое направление мне следует выбрать: по стрелке или (например) противоположное? – А если имеется не один указатель, но вереница следующих друг за другом, или череда пометок мелом на земле, – неужели существует единственный способ их истолковать? – Значит, я могу сказать, что дорожный указатель в конце концов не оставляет простора для сомнений. Скорее, так: порой он допускает сомнения, а порой не допускает. И теперь это уже не философское суждение, а эмпирическое.

86. Представим языковую игру как в (2), в которую играют при помощи таблицы. Знаки, которые А подает Б, теперь письменные. У Б есть таблица; в первой колонке знаки, употребляемые в игре, во второй – изображения строительных камней. А показывает Б письменный знак; Б ищет его в таблице, смотрит на соответствующее изображение и так далее. Значит, таблица есть правило, которому он следует, выполняя поручения. – Поиску изображения в таблице учатся через тренировку, и часть этой тренировки состоит, возможно, в обучении ученика умению водить горизонтально пальцем слева направо, то есть на самом деле проводить горизонтальные линии. Предположим, что теперь ведены различные способы чтения таблицы; один раз, как описано выше, по схеме:

другой раз вот так:

или каким-то иным способом. – Подобная схема предоставляется вместе с таблицей как правило ее применения. Не можем ли мы теперь придумать новые правила для прояснения этого? И, с другой стороны, полна или нет первая таблица без схемы со стрелками? А разве не полны другие таблицы без своих схем?

87. Предположим, я даю такое объяснение: «под “Моисеем” я понимаю человека, который существовал, вывел израильтян из Египта, не важно, как его звали тогда, и независимо от того, что он мог или не мог совершить еще». – Но сомнения, подобные тем, что связаны с «Моисеем», возможны и относительно слов этого объяснения (что вы называете «Египтом», кого зовете «израильтянами» и т. д.). И эти вопросы не заканчиваются, когда мы переходим к таким словам, как «красное», «темное», «сладкое». – «Но тогда каким образом объяснение помогает мне понять, если в конце концов оно не является окончательным? В данном случае объяснение никогда не завершается; значит, я по-прежнему не понимаю, что имеется в виду, и никогда не пойму!» – Как если бы объяснение повисло в воздухе, если его не подкрепит другое. Да, одно объяснение может на самом деле опираться на другое, уже данное, но ни одно не нуждается в другом – если только оно не требуется, чтобы избежать недоразумения. Можно сказать: объяснение служит избавлению или предотвращению недоразумения – которое возникло бы, не будь объяснения; но не любого, какое можно вообразить.

С легкостью может показаться, будто всякое сомнение просто обнажает существующий пробел в основаниях; значит, достоверное понимание возможно, лишь если мы подвергаем сомнению все, в чем можно усомниться, а затем устраняем все эти сомнения.

Указатель в порядке – если, при нормальных условиях, он служит своему назначению.

88. Если я говорю кому-то: «Встань приблизительно здесь», разве это уточнение не может успешно сработать? И разве любое другое не может обернуться неудачей? Но ведь это неточное объяснение? – Да; и почему бы нам не назвать его «неточным»? Только давай разберемся, что означает «неточный». Ибо это слово не означает «негодный». И давай рассмотрим то, что называем «точным» объяснением, в отличие от этого. Например, меловая линия вокруг какого-то участка? Тут нам сразу бросается в глаза, что линия имеет ширину. Значит, цветовая граница должна быть точнее. Но обладает ли эта точность какой-либо функцией; не вхолостую ли работает двигатель? И не забудем также, что мы еще не определили, что должно считаться переступанием через эту точную границу; как и какими инструментами это может быть установлено. И так далее.

Мы понимаем, что значит устанавливать точное время на карманных часах или регулировать их, чтобы они показывали точное время. Но что, если спросят: эта точность является идеальной или же насколько она близка к идеалу? – Конечно, мы можем рассуждать о способах измерения времени, которые различаются, и о способе более точном, нежели измерение времени карманными часами; способе, при котором слова «установить точное время на часах» имеют отличное, пусть и родственное, значение, а слова «узнавать время» значат что-то еще, и так далее. – Теперь, если я говорю кому-то: «Вы должны быть пунктуальнее; вам известно, что обед начинается ровно в час», – разве тут не идет речь о точности? ведь возможно сказать: «Подумайте об определении времени в лаборатории или обсерватории; там вы поймете, что такое точность».

«Неточный» на самом деле своего рода упрек, а «точный» – похвала. И отсюда следует, что неточный достигает цели с меньшим совершенством, чем более точный. Значит, суть в том, что мы называем «целью». Вправду ли я неточен, когда указываю расстояние до Солнца с погрешностью в метр или заказываю столяру стол, ширину которого называю с погрешностью до тысячной дюйма? Не существует единого идеала точности; мы не знаем, что нужно понимать под этим словом – если сами не установили, что именно должно так называться. Но достичь подобного соглашения трудно; по крайней мере, такого, которое бы вас удовлетворило.

89. Эти рассуждения подводят нас к вопросу: в каком смысле логика является чем-то сублимированным?

Ведь кажется, что логике присуща особая глубина – универсальная значимость. Кажется, что логика лежит в основании всех наук. – Ибо логическое исследование изучает природу всего. Оно стремится обнажить основы и не уделяет внимания тому, произошло ли что-либо в реальности. – Логика вырастает не из интереса к фактам природы, не из потребности постичь причинные связи, но из стремления познать основы, или суть, всего эмпирического. Но вовсе не ради этого мы разыскиваем новые факты; скорее, для нашего исследования существенно то, что мы не пытаемся посредством него узнать что-либо новое. Мы хотим понять то, что уже открыто взорам. Ведь именно это мы, в известной степени, не понимаем. Августин говорит в «Исповеди»: «quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio»²¹. – Этого нельзя произнести применительно к вопросам естествознания (например, «Каков удельный вес водорода?»). Нечто, нам известное, когда никто об этом не спрашивает, но то, чего мы больше не знаем, когда, как предполагается, должны объяснить, – и есть то, о чем мы должны напоминать себе. (И это очевидно нечто, о чем, по какой-то причине, напоминать себе затруднительно.)

90. Мы чувствуем себя обязанными проникать в суть явлений: наше исследование, однако, направлено не на явления, но, как могут сказать, на «возможности» явлений. Мы напоминаем себе, иначе говоря, о типах высказываний о явлениях. То есть Августин перечисляет различные утверждения о продолжительности, прошлом, настоящем и будущем событий. (Это, конечно, не философские утверждения о времени, прошлом, настоящем и будущем.)

Посему наше исследование является грамматическим. Такое исследование проливает свет на нашу проблему, устраняя недоразумения. Последние связаны с употреблением слов и возникают, среди прочего, вследствие определенных аналогий между формами выражения в различных областях языка. – Некоторые из них можно устранить, заменяя одну форму выражения другою; это можно назвать «анализом» наших форм выражения, ибо процесс отчасти напоминает процедуру разборки на составные элементы.

91. Но теперь все может выглядеть так, будто имеется нечто наподобие окончательного анализа наших форм языка, то есть единственная полностью разобранная на элементы форма всякого выражения. Как если бы наши обычные формы выражения были, по существу, непроанализированными; как если бы в них таилось нечто, подлежащее извлечению на свет. Когда это сделано, выражение полностью разъяснено, и наша проблема решена. Можно выразить это и так: мы устраняем недоразумения, делая наши выражения более точными; но теперь похоже, будто мы движемся в направлении особого состояния, состояния абсолютной точности; будто это и есть настоящая цель нашего исследования.

92. Это находит выражение в вопросах касательно сущности языка, суждений, мысли. – Ведь если и в этих исследованиях мы пытаемся понять сущность языка – его функцию, его структуру, – эти вопросы все же сосредоточены на другом. Ибо они характеризуют как сущности не то, что уже открыто взорам и обозримо при упорядочивании, но то, что скрыто под поверхностью. То, что залегает глубоко, то, что мы видим, когда заглядываем внутрь, и то, что позволяет выявить анализ.

«Сущность скрыта от нас»: вот форма, которую принимает наша проблема. Мы спрашиваем: «Что такое язык?», «Что такое суждение?» И ответ на эти вопросы надлежит дать раз и навсегда; независимо от любого будущего опыта.

93. Один может сказать: «Суждение – самое обычное на свете», а другой: «Суждение – что-то очень странное». И второй попросту не способен приглядеться и увидеть, как на самом деле работают суждения. Ему мешают формы, которые мы используем, высказываясь о суждениях и мыслях.

Почему мы считаем суждение чем-то замечательным? С одной стороны, из-за огромной важности, ему свойственной. (И это верно). С другой стороны это, вместе с непониманием логики языка, искушает нас помыслить о том, что посредством суждений можно добиться чего-то экстраординарного, чего-то уникального. – Непонимание же создает впечатление, будто суждение есть нечто странное.

94. «Суждение – странная штука!» Здесь таится зародыш сублимации нашего логического представления, склонность допускать наличие чистой сущности между пропозициональными знаками и фактами. И даже попытаться очистить, сублимировать сами знаки. – Ведь наши формы выражения всеми способами мешают нам заметить, что не происходит ничего необычного, и заставляют гоняться за химерами.

95. «Мысль должна быть чем-то уникальным». Когда мы говорим и подразумеваем, что то-то и то-то имеет место, мы – с нашим разумением – не останавливаемся перед фактом, но имеем в виду: это – есть – так. Но данный парадокс (имеющий форму трюизма) можно выразить и таким образом: мыслимо и то, что не имеет места.

96. Другие иллюзии примыкают отовсюду к той, о которой говорится тут. Мысль, язык теперь предстают перед нами как уникальный коррелят, своего рода картина мира. Эти понятия: суждение, язык, мысль, мир – выстраиваются вереницей одно за другим, и все они равнозначны. (Но как должны употребляться эти слова? Языковая игра, в которой они применимы, отсутствует.)

97. Мысль окружена ореолом. – Ее сущность, логика, выражает порядок, фактически априорный порядок мира: то есть порядок возможностей, которые должны быть общими для мира и для мысли. Но этот порядок, как кажется, должен быть крайне прост. Он предшествует всякому опыту, пронизывает все события, и никакие эмпирические облака или сомнения не могут его затронуть. – Он как чистейший кристалл. Но этот кристалл не является абстракцией; он есть нечто конкретное, пожалуй, самое конкретное, наиболее твердый предмет на свете («Логико-философский трактат», 5.5563). Мы тешим себя иллюзией, будто своеобразие, глубина, важность нашего исследования заключаются в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка. То есть порядок, соотносящий понятия суждения, слова, доказательства, истины, опыта и так далее. Этот порядок есть сверх-порядок, так сказать, сверх-понятий. При этом, разумеется, если слова «язык», «опыт», «мир» имеют употребление, последнее должно быть столь же скромным, как и у слов «стол», «лампа», «дверь».

98. С одной стороны ясно, что всякое предложение в нашем языке находится «в порядке как оно есть». Иначе говоря, мы не стремимся к идеалу, как если бы наши обычные расплывчатые предложения еще не обрели безусловный смысл, и совершенный язык ожидал бы, пока мы его сконструируем. – С другой стороны, кажется очевидным, что там, где смысл, должен быть совершенный порядок. – Значит, совершенный порядок должен быть даже в наиболее расплывчатых предложениях.

99. Смысл предложения – можно было бы сказать так – может, конечно, оставлять то и это открытым, но все равно предложение должно иметь определенный смысл. Неопределенный смысл – это отсутствие смысла как такового. – Сходно: неопределенная граница вообще не является границей. Тут могут подумать: если я говорю, что «крепко запер человека в комнате – всего одна дверь осталась открытой», – значит, я попросту его не запер; его закрыли в комнате только на словах. Здесь тянет сказать: «Ты вообще ничего не сделал». Ограждение с дырою – вовсе не ограждение. – Но верно ли это?

100. «Тем не менее это не игра, если имеется некая неопределенность в правилах». – Но разве это мешает игре быть игрой? – «Возможно, ты назовешь это игрой, но в любом случае это, конечно, не совершенная игра». Это значит: такая игра не может считаться вполне чистой, а меня интересуют исключительно явление в чистом виде. – Но я хочу сказать: мы неправильно понимаем роль идеала в нашем языке. То есть: мы должны называть игрой и это, но мы ослеплены идеалом и поэтому не видим отчетливо фактическое употребление слова «игра».

101. Мы хотим сказать, что в логике не может быть неопределенности. Нас обуревает мысль о том, что идеал «должен» быть найден в реальности. В то же время мы еще не осознаем, каким образом он может обнаружиться, и не понимаем природу этого «должен». Мы думаем, что он должен найтись в реальности, поскольку верим, что уже наблюдали его там.

102. Строгие и четкие правила логической структуры суждений кажутся нам чем-то, что скрывается в глубине, таится в сфере понимания. Я уже их вижу (даже через сферу): ведь я понимаю пропозициональный знак, использую его, чтобы высказать нечто.

103. Идеал, если задуматься, непоколебим. Невозможно выйти за его пределы; ты всегда вынужден возвращаться. Нет ничего вовне; снаружи нельзя дышать. – Откуда проистекает это представление? Он словно очки на носу, через которые мы смотрим на все, что видим. И нам не приходит в голову их снять.

104. Мы используем как предикаты то, что лежит в основе способов представления чего-либо. Под впечатлением возможности сравнения мы полагаем, что ощущаем наиболее общее положение дел.

105. Когда мы считаем, будто должны отыскать этот порядок, этот идеал в нашем повседневном языке, у нас возникает неудовлетворенность тем, что обычно называют «суждениями», «словами», «знаками».

Суждение и слово, с которыми имеет дело логика, считаются по определению чистыми и четко очерченными. И мы ломаем головы над природой подлинного знака. – Возможно, это идея знака? или его идея в настоящий миг?

106. Здесь довольно трудно сохранять трезвость взгляда – сознавать, что мы должны придерживаться предметов повседневного мышления, а не сбиваться с пути и не воображать, будто нам надлежит описывать нечто крайне тонкое, что, в свою очередь, мы в конце концов не в состоянии описать теми средствами, какие имеются в нашем распоряжении. Мы чувствуем себя так, будто должны вручную починить порванную паутину.

107. Чем пристальнее мы вглядываемся в повседневный язык, тем более очевидным становится конфликт между языком и нашим требованием. (Ведь кристальная чистота логики есть, конечно, не результат исследования, а необходимое условие.) Конфликт становится невыносимым; требование чистоты грозит обернуться пустышкой. – Мы ступили на скользкий лед, где нет и следа трения, зато, в некотором смысле, условия идеальны, но именно из-за этого мы не можем двигаться. Мы хотим двигаться: следовательно, нам нужно трение. Обратно на грубую почву!

108. Мы понимаем: то, что называется «предложением» и «языком», является не формальным единством, которое я вообразил, но семейством образований, более или менее родственных друг другу. – Но что случилось с логикой? Ее строгость, кажется, отступает. – Разве логика не исчезает полностью в данном случае? – Ибо как она может утратить свою строгость? Конечно, не благодаря нашему стремлению лишить ее этой строгости. – Предрассудок кристальной чистоты можно устранить, лишь развернув полностью направление нашего исследования. (Можно сказать: ось исследования нужно развернуть относительно фиксированной точки реальных потребностей²².) Философия логики рассуждает о предложениях и словах в точно таком же смысле, в каком мы говорим о них в обычной жизни, когда произносим, например, «Это китайское предложение» или «Нет, это лишь похоже на письмо; на самом деле это узор», и так далее.

Мы говорим о пространственном и временном феномене языка, не о каком-то внепространственном и вневременном фантоме. [Пометка на полях: Только феноменом возможно интересоваться различным образом.] Но мы говорим о нем так, как говорят о шахматных фигурах, задавая правила игры, а не описывая физические свойства. Вопрос «Что такое слово на самом деле?» аналогичен вопросу: «Что такое фигура в шахматах?»

109. Верно утверждать, что наши рассуждения могут и не быть научными. Нам ни в коей степени не интересно выяснять опытным путем, «что, вопреки нашим устоявшимся представлениям, возможно думать так-то и так- то» – что бы это ни означало. (Мышление как пневматический процесс.) И вероятно, что нам нет необходимости развивать какую-либо теорию. В наших рассуждениях не должно быть ничего гипотетического. Мы должны устранить объяснение, его место займет сугубо описание. И это описание обретает способность проливать свет, то есть цель, в связи с философскими проблемами. Они, конечно, не являются эмпирическими; они разрешаются, скорее, изучением устройства нашего языка, и таким способом изучения, который вынуждает нас признать это устройство вопреки склонности истолковать их неверно. Проблемы разрешаются не получением новых данных, но упорядочиванием того, что давно известно. Философия – битва против зачаровывания рассудка посредством языка.

110. «Язык (или мысль) – нечто уникальное» – это утверждение оказывается предрассудком (не ошибкой), порожденным грамматическими иллюзиями.

И его патетика сводится именно к этим иллюзиям, к этим проблемам.

111. Проблемы, возникающие в связи с неверным истолкованием форм нашего языка, обладают глубоким характером. Это глубокое беспокойство; их корни сидят столь же глубоко в нас, как и формы нашего языка, и их значение столь же велико, как и важность нашего языка. – Давай спросим себя: почему мы считаем грамматическую шутку глубокой? (То есть какова глубина философии?)

112. Сходство, поглощаемое в формах нашего языка, производит обманчивое впечатление и вызывает беспокойство. «Но это вовсе не так» – говорим мы. «Это так, как должно быть!»

113. «Но это вот так» – говорю я себе снова и снова. Я чувствую, что если бы сумел полностью сосредоточиться на этом факте, воспринять его целиком, то осознал бы суть дела.

114. («Логико-философский трактат», 4.5): «Общая форма суждений: что-либо имеет место». – Этот тип суждения человек повторяет себе бесчисленное множество раз. Он полагает, что многократно прослеживает очертания природы предмета или явления, а на самом деле попросту очерчивает форму, сквозь которую мы изучаем природу.

115. Картина берет нас в плен. И мы не можем выбраться наружу, потому что она заключена в нашем языке, а язык, кажется, непрерывно воспроизводит ее для нас.

116. Когда философы употребляют слово – «знание», «быть», «объект», «я», «суждение», «имя» – и пытаются ухватить суть чего-либо, всегда следует спрашивать себя: это слово употреблялось ли когда-нибудь подобным образом в языковой игре, в которой оно применялось изначально?

Мы лишь возвращаем слова из метафизического в повседневное употребление.

117. Мне говорят: «Вы понимаете это выражение, не так ли? Что ж – выходит, я употребляю его в значении, которое вам знакомо». – Как если бы значение было атмосферой, окружающей слово и привносимой в каждое употребление.

Если, например, кто-то говорит, что предложение «Это здесь» (и указывает на предмет перед собой), имеет для него смысл, тогда он должен спросить себя, в каких конкретных обстоятельства употребляется это предложение. В них оно действительно имеет смысл.

118. Каким образом наше исследование становится важным, ведь оно, кажется, лишь уничтожает все интересное, то есть все, что является важным и значимым? (Как если бы оно разрушало все строения, оставляя только мусор и щебень.) На самом деле мы разрушаем только карточные домики и расчищаем почву языка, на которой они стоят.

119. Результаты философии заключаются в выявлении тех или иных очевидных нелепиц и шишек, которые получает понимание, ударяясь о границы языка. Эти шишки заставляют нас признать ценность философского открытия.

120. Когда я рассуждаю о языке (словах, предложениях и т. д.), я должен использовать повседневный язык. Быть может, этот язык слишком груб и материален для того, что мы хотим сказать? Значит, нужно сконструировать другой? – И странно в таком случае, что мы вообще можем что-либо поделать с тем языком, который употребляем.

Давая объяснения, я вынужден пользоваться полноценным языком (а не своего рода предварительным, временным); это само по себе показывает, что я могу лишь сообщать о языке что-то внешнее.

Да, но как тогда эти объяснения могут нас удовлетворять? – Что ж, сами твои вопросы формулируются на этом языке; их надлежит выражать на этом языке, если есть, о чем спрашивать.

А твои сомнения суть непонимание.

Твои вопросы относятся к словам; значит, я должен говорить о словах.

Ты говоришь: дело не в слове, а в значении, и полагаешь значение чем-то, сходным со словом и в то же время отличным от него. Слово тут, значение там. Деньги и корова, которую можно на них купить. (С другой стороны: деньги и их использование.)

121. Можно было бы подумать: если философия говорит об употреблении слова «философия», то должна быть философия второго порядка. Но это не так: скорее, тут как с орфографией, имеющей дело со словом «орфография» в числе прочих, не становясь при этом явлением второго порядка.

122. Главная причина нашей неспособности понять – отсутствие ясного представления об употреблении слов. – Нашей грамматике недостает подобной наглядности. Ясное представление ведет именно к тому пониманию, которое состоит в «прозревании связей». Отсюда важность отыскания и изобретения промежуточных звеньев. Понятие ясного представления имеет для нас фундаментальное значение. Оно характеризует форму выражения, способ, которым мы смотрим на мир. (Вправду ли это – «мировоззрение»?)

123. Форма философской проблемы: «Я не знаю, куда пойти».

124. Философия никоим образом не вмешивается в фактическое употребление языка; она может лишь его описывать.

Ведь она не способна привести какие-либо обоснования. Она оставляет все, как есть.

Она и математику оставляет, как есть, и никакое математическое открытие не сулит философии развития. «Ведущей проблемой математической логики» является для нас проблема математики, как и любая другая.

125. Задача философии не в том, чтобы выявлять противоречия посредством математических или логико-математических открытий, но в том, чтобы позволить нам получить ясное представление о состоянии математики, вызывающем беспокойство: положение дел до разрешения противоречия. (И это не означает, что мы обходим трудности.) Главное здесь то, что мы устанавливаем правила и практику игры, и тогда, когда мы следуем правилам, все идет не так, как предполагалось. Иначе говоря, мы словно запутываемся в собственных правилах.

Эту путаницу в правилах мы и хотим понять (получить о ней четкое представление).

Это проливает свет на наше понятие значения. Поскольку в подобных случаях все происходит иначе, нежели мы предполагали, предвидели. Именно так мы говорим, сталкиваясь, например, с противоречием: «Я не имел этого в виду».

Гражданский статус противоречия, его положение в гражданском обществе: вот философская проблема.

126. Философия просто помещает все перед нашими глазами и ничего не объясняет и не выводит. – Поскольку все открыто взору, объяснять нечего. А то, что скрыто, к примеру, нам неинтересно.

Можно было бы назвать «философией» то, что возможно до всех новых открытий и изобретений.

127. Работа философа состоит в собирании упоминаний ради конкретной цели.

128. Попытайся кто-либо сформулировать тезисы в философии, было бы невозможно их обсуждать, потому что все бы с ними согласились.

129. Стороны явлений, наиболее важные для нас, скрыты от взора из-за их простоты и очевидности. (Человек неспособен заметить нечто, поскольку оно всегда перед глазами.) Истинное основание его устремлений никогда не открывается человеку. Если только сам этот факт не бросится в глаза. – И это значит: мы не в состоянии поражаться тому, что, будучи замечено, является самым поразительным и невероятным.

130. Наши простые и ясные языковые игры не являются предварительными исследованиями для последующего упорядочивания языка – ведь это лишь первое приближение, которое игнорирует трение и сопротивление воздуха. Языковые игры, скорее, выступают объектами сравнения, предназначение которых – проливать свет на факты нашего языка, посредством обнаружения не только сходств, но и различий.

131. Ведь несоответствий и пустот в наших утверждениях можно избежать, лишь представляя образец тем, что он есть, как объект сравнения – если можно так выразиться, как некое мерило; а не как устоявшееся представление, которому должна соответствовать реальность. (Догматизм, в который мы впадаем столь охотно при философствовании.)

132. Мы хотим установить порядок нашего знания об употреблении языка: порядок, нацеленный на конкретный результат; один из многих возможных порядков; отнюдь не единственно возможный. С этой целью мы постоянно выделяем различия, которые часто упускаем из вида в наших обычных формах языка. И может показаться, будто мы ставим себе задачей преобразовать язык.

Подобное преобразование ради сугубой практической цели, ради усовершенствования нашей терминологии, предназначенной устранить недоразумения в практике, вполне возможно. Но эти случаи нас не интересуют. Путаница, нас занимающая, возникает, когда язык ведет себя как двигатель на холостом ходу, а не когда он работает.

133. Нашей целью не является усовершенствование или завершение системы правил употребления слов неким способом, о каком прежде и не слыхали.

Ибо ясность, к которой мы стремимся, есть полная ясность. Но это просто означает, что философские проблемы должны полностью исчезнуть.

Истинное открытие делает меня способным прекратить философствовать, когда я этого хочу. – Оно приносит философии мир, так что последняя уже не изводит себя вопросами, которые ставит под сомнение ее самое. – Вместо этого мы на примерах показываем действие того или иного метода; и ряд примеров может быть нарушен. – Решаются проблемы (устраняются трудности), а не единичная проблема.

Нет одного философского метода, зато есть многие методы, наподобие различных терапий.

134. Рассмотрим суждение: «Нечто имеет место». – Как я могу утверждать, что это – общая форма суждения? – Прежде всего это самостоятельное суждение, предложение языка, поскольку у него есть подлежащее и сказуемое. Но как это предложение употребляется – в повседневном языке? Ведь я взял его именно оттуда.

Мы можем сказать, например: «Он объяснил мне свои взгляды, сказал, что дела обстоят так и что поэтому ему нужен задаток». До сих пор, можно сказать, это предложение соответствовало любому высказыванию. Оно применяется как пропозициональная схема, но лишь потому, что обладает базовой конструкцией предложения. Возможно сказать вместо этого: «То-то и то-то имеет место», «Такова ситуация» и так далее. Также возможно просто употребить какую-либо букву, переменную, как в символической логике. Но никто не собирается называть букву «p» общей формой суждений. Повторим: высказывание «Что-либо имеет место» занимает свое положение исключительно потому, что оно соответствует структуре предложения повседневного языка. Но хотя это суждение, тем не менее его употребляют как логическую переменную. Говорить, что это суждение соответствует (или не соответствует) реальности, бессмысленно. Тем самым иллюстрируется, что одним из свойств нашего представления о суждении выступает тот факт, что оно звучит как суждение.

135. Но разве мы не обладаем понятием того, что такое суждение, представлением о том, что мы подразумеваем под «суждением»? – Да; сходным образом мы обладаем понятием того, что подразумеваем под «игрой». Если нас спросят, что такое суждение – будь то другой человек, кому мы отвечаем, или мы сами, – мы приведем примеры, и они будут включать то, что можно назвать индуктивно определенным рядом суждений. Это способ, каким мы приобретаем такие понятия, как «суждение». (Сравни понятия суждения и числа.)

136. По сути, представить высказывание «Нечто имеет место» как общую форму суждения, все равно что дать следующее определение: суждение – то, что может быть истинным или ложным. Поскольку вместо «Нечто имеет место» возможно сказать «Это истина». (Или же «Это ложь».) Но мы имеем:

«p» истинно = p «p» ложно = не-p.

И говорить, что суждение есть то, что может быть истинным или ложным, означает утверждать: мы называем суждением нечто, когда в своем языке можем применить к нему исчисление истинностной функции.

Теперь все выглядит так, будто определение – суждение есть то, что является истинным или ложным – обнаруживает, что такое суждение, говоря: то, что соответствует понятию «истинности» или чему соответствует понятие «истинности», и будет суждением. Как если бы мы располагали понятиями истинности и ложности, которые могли бы применить для определения того, что является, а что не является суждением. То, что сцепляется с понятием истины (как зубчатое колесо), и есть суждение.

Но это неудачная картина. Как если бы сказали: «Король в шахматах – единственная фигура, которой можно объявить шах». Но это означает лишь, что в нашей партии шах можно объявить только королю. Равно как и суждение, что лишь суждение может быть истинным или ложным, говорит не больше, чем следующее: мы всего-навсего приписываем тому, что называем суждением, предикаты «истинный» и «ложный». А что такое суждение, в одном смысле определяется правилами построения предложения (в немецком языке, например), а в другом – при помощи знака в языковой игре. И употребление слов «истинный» и «ложный» может относиться к элементам этой игры, а следовательно, принадлежать нашему понятию «суждения», но не «соответствовать» ему. Иначе можно сказать, что шах принадлежит нашему понятию о фигуре короля в шахматах (есть, допустим, составная его часть). И говорить, что шах не соответствует нашему определению пешек, значит утверждать, что игра, в которой шахуют пешек, где проигрывает тот, кто потерял все пешки, была неинтересной, глупой, слишком сложной или что-нибудь еще в том же духе.

137. Как насчет того, чтобы научиться определять подлежащее посредством вопроса «Кто или что…?» – Здесь, конечно, присутствует то, что именуется «соответствием» подлежащего вопросу; ведь иначе, как мы можем узнать подлежащее посредством вопроса? Мы узнаем это образом, весьма схожим с тем, каким выясняем, какая буква алфавита следует за «K», проговаривая буквы алфавита вплоть до «K». И в каком же смысле «Л» соответствует этому перечню букв? – В данном смысле «истинный» и «ложный» могут быть сочтены соответствующими суждениям; и ребенка можно научить проводить различие между суждениями и другими выражениями, сказав: «Спроси себя, можешь ли ты добавить «истинно» после фразы. Если да, тогда эта фраза – суждение». (И сходно можно сказать: спроси себя, можешь ли ты поставить слова «Нечто имеет место» перед фразой.)

138. Но разве значение слова, которое я понимаю, не может соответствовать смыслу предложения, который я тоже понимаю? Или значение одного слова соответствует значению другого? – Конечно, если значение есть употребление слова, не имеет смысла рассуждать о каком бы то ни было «соответствии». Но мы понимаем значение слова, когда слышим его или произносим; мы улавливаем значение мгновенно, и то, что мы схватываем таким образом, должно безусловно как-то отличаться от «употребления», которое развернуто во времени²³.

139. Когда кто-то произносит слово «куб», например, я знаю, что оно означает. Но способно ли полное употребление слова открыться мне, когда я понимаю его таким образом?

Что ж, с другой стороны, разве значение слова не определяется также через это его употребление? И не конфликтуют ли между собой эти способы выяснения значения? Может ли то, что мы схватываем мгновенно согласно употреблению, соответствовать или не в быть состоянии соответствовать употреблению? И как то, что открывается нам в единый миг, что возникает перед мысленным взором в мгновение ока, может соответствовать употреблению?

Что возникает перед нашим мысленным взором, когда мы понимаем слово? – Наверное, некая картина? Разве это не может быть картина?

Предположим, картина и вправду возникает в сознании, когда мы слышим слово «куб», – скажем, образ куба. В каком смысле эта картина может соответствовать или не соответствовать употреблению слова «куб»? – Возможно, ты скажешь: «Все просто; если этот образ приходит ко мне, а я указываю, к примеру, на треугольную призму и говорю, что это – куб, тогда употребление слова не соответствует образу». – Но разве оно не соответствует? Я преднамеренно выбрал этот пример, поскольку несложно вообразить метод проецирования, по которому данный образ все же окажется соответствующим.

Образ куба действительно предлагает нам определенное употребление, но для меня возможно использовать его и иначе²⁴.

140. Тогда какую ошибку я допустил? Не ту ли, какую хотелось бы выразить так: я счел, что картина навязывает мне конкретное употребление? Как я мог подумать об этом? Что именно я подумал? Существует ли вообще картина, или нечто, похожее на картину, что навязывает нам конкретное употребление; быть может, моя ошибка связана с тем, что я перепутал одну картину с другой? – Ведь мы могли бы выразиться и так: мы пребываем самое большее под психологическим, а не логическим воздействием. А теперь выглядит так, будто нам известны обе разновидности случаев.

Каково следствие моего довода? Он привлек наше внимание (напомнил нам о том) к тому факту, что имеются и другие процессы помимо того, о котором мы думали первоначально и который мы порой готовы именовать «применением образа куба». Таким образом, наша «убежденность в навязывании употребления» заключается в том, что мы сосредоточились исключительно на этом случае и ни на каком другом. «Есть и иное решение» означает: имеется что-то еще, что я также готов назвать «решением»; к чему готов применить такой-то и такой-то образ, такую-то и такую-то аналогию, и так далее.

Очень важно понимать, что один и тот же образ, возникающий перед нашим мысленным взором, когда мы слышим слово, может применяться различно. Будет ли он иметь сходное значение в обоих случаях? Думаю, мы скажем – нет.

141. Предположим, однако, что в нашем сознании возникает не просто образ куба, но и метод проецирования. – Как мне представить это? – Возможно, я вижу перед собой схему, обозначающую метод проецирования: скажем, рисунок двух кубов, соединенных линиями проекции. – И что, это позволяет существенно продвинуться вперед? Я могу теперь вообразить различные применения этой схемы? – Что ж, да; но не значит ли это, что применение возможно представить мысленно? – Вероятно: только нужно отчетливо сформулировать, как мы применяем это выражение. Допустим, я объясняю кому-то различные методы проецирования, чтобы этот человек мог их применять; давай спросим себя, когда именно метод, который я имел в виду, возникнет в его сознании Теперь мы очевидно принимаем два различных критерия: с одной стороны, картина (любого вида), которая рано или поздно возникает в сознании; с другой – применение, которое – постепенно – обретает воображаемое. (И нельзя ли недвусмысленно сказать здесь, что для картины абсолютно несущественно, что она имеется в воображении, а не в качестве рисунка или модели; или снова: как нечто, что сам он создает как модель?)

Возможен ли конфликт между картиной и применением? Да, возможен, поскольку картина внушает нам ожидания иного применения, ведь люди обычно используют этот образ вот так.

Я хочу сказать: у нас есть типичный случай и нетипичные случаи.

142. Лишь в типичных случаях употребление слова четко предписано; мы знаем и ничуть не сомневаемся, что следует сказать тогда-то или тогда-то. Чем нетипичнее случай, тем более сомнительным представляется то, что мы говорим. И если все вправду сильно отличается от того, что есть на самом деле – если нет, например, никакого характерного выражения боли, страха, радости; если правило становится исключением, а исключение правилом; или оба превращаются в явления примерно одинаковой частоты, – это приведет к тому, что наши типичные языковые игры утратят смысл. – Процедура взвешивания куска сыра и определения цены по перемещению стрелки весов потеряла бы смысл, если бы часто случалось, что куски сыра внезапно увеличивались в размерах или уменьшались без всякой видимой причины. Это замечание станет яснее, когда мы будем обсуждать отношение выражения к ощущению и подобные темы²⁵.

143. Теперь изучим следующий тип языковой игры: когда A дает приказ, Б должен записать последовательность знаков согласно определенному правилу.

Пускай первый из этих рядов будет рядом натуральных чисел в десятичной записи. – Как Б учиться понимать эту запись? – Прежде всего для него запишут ряд чисел и потребуют, чтобы он их переписал. (Пусть вас не смущает выражение «ряд чисел»; оно здесь применено правомерно.) И тут уже наблюдается типичное и нетипичное в реакции обучающегося. – Сначала, возможно, мы водим его рукой, пока он записывает ряд от 0 до 9; но тогда его возможность понимать будет зависеть от того, сможет ли он продолжить запись самостоятельно. – И здесь можно предположить, например, что он записывает числа независимо, но в неверном порядке: иногда пишет одну цифру, иногда наугад ставит другую. И коммуникация на этом прекращается. – Или снова: он допускает «ошибки» в порядке. – Различие между этим и первым случаем, конечно, состоит в частоте. – Или он делает систематическую ошибку; к примеру, записывает любое второе число или воспроизводит ряд 0, 1, 2, 3, 4, 5 как 1, 0, 3, 2, 5, 4. Здесь так и хочется сказать, что он понял неправильно.

Заметим, однако, что нет четкого различия между случайной и систематической ошибкой. То есть между тем, что мы склонны называть «случайным» и «систематическим». Пожалуй, возможно отучить от систематической ошибки (как от дурной привычки). Или же мы примем его способ записи и постараемся обучить его нашему как разновидности, варианту его собственного. – И тут его обучаемость тоже может достичь предела.

144. Что я имею в виду, когда говорю, что «обучаемость тоже может достичь предела»? Я рассуждаю на основе собственного опыта? Конечно, нет. (Даже будь у меня такой опыт.) Тогда чего же я добиваюсь этим суждением? Что ж, мне бы хотелось услышать: «Да, все верно, это также можно вообразить, это может случиться». – Но пытаюсь ли я привлечь чье-то внимание к факту, что человек способен это вообразить? – Я хотел вызвать в его сознании конкретную картину, и принятие им картины состоит в том, что теперь он склонен воспринимать данный случай иначе: то есть сравнивать его с этим, а не с тем набором картин. Я изменил его способ смотреть на мир. (Индийский математик: «Посмотри на это».)

145. Предположим, что обучающийся теперь записывает ряд от 0 до 9 правильно. – И это будет означать, что он записывает ряд верным образом регулярно, а не единственный раз из ста попыток. Тогда я продолжаю ряд и привлекаю его внимание на воспроизведение первого ряда в единицах; затем на воспроизведение в десятках. (Что лишь означает, что я использую конкретные акценты, подчеркиваю цифры, пишу их одну за другой таким- то и таким-то способом, и тому подобное.) – И в некоторый миг он продолжает ряд самостоятельно – или не продолжает. – Почему ты так говоришь? Уж это вполне очевидно! – Конечно; я только хотел сказать: действенность любого последующего объяснения зависит от реакции обучающегося.

Теперь, однако, предположим, что после некоторых усилий со стороны учителя он сумел продолжить ряд правильно, то есть так, как делаем мы. Значит, можно сказать, что он овладел системой записи. – Но как далеко ему следует продолжать этот ряд, чтобы мы это признали? Очевидно, тут не может быть предела.

146. Допустим, теперь я спрашиваю: «Он понял систему, когда продолжил до сотого члена?» Или – если мне нельзя говорить о «понимании» в нашей примитивной языковой игре: он усвоил систему, если сумел продолжить ряд настолько далеко? – Возможно, ты скажешь: усвоение системы (или, опять, понимание) не может заключаться в способности продолжить ряд до того или того числа; это лишь применение понимания. Само понимание есть состояние, которое служит источником правильного применения.

О чем тут действительно говорится? Разве не о выведении ряда из его алгебраической формулы? Или, по крайней мере, о чем-то подобном? – Но с этого мы начинали. Суть в том, что мы можем думать о более чем одном применении алгебраической формулы; и всякий тип применения можно, в свою очередь, сформулировать алгебраически; но, естественно, это не позволяет нам идти дальше. – Применение по-прежнему остается критерием понимания.

147. «Но как это может быть? Когда я говорю, что понимаю правило ряда, я, безусловно, говорю так не потому, что выяснил, что до сих пор применял алгебраическую формулу таким-то и таким-то способом. В моем собственном случае, так или иначе, я знаю наверняка, что подразумеваю такой-то и такой-то ряд; не имеет значения, как далеко я продвинулся в его построении».

Твоя идея, выходит, в том, что ты знаешь применение правила ряда независимо от воспоминаний о его фактическом применении к конкретным числам. И ты, возможно, скажешь: «Конечно! Ведь ряд бесконечен, а та его часть, какую я смог построить, конечна».

148. Но в чем состоит это знание? Позволь спросить: когда ты знаешь это применение? Всегда? Днем и ночью? Или только когда действительно задумываешься о правиле? Ты знаешь его так же, как алфавит и таблицу умножения? Или то, что ты называешь «знанием», есть состояние сознания или процесс – скажем, мысль о чем-то и т. п.?

149. Если сказать, что знание алфавита является психическим состоянием, задумаешься о состоянии ментального аппарата (возможно, мозга), посредством которого мы объясняем проявления этого знания. Такое состояние называют диспозицией. Но тут не совсем корректно говорить о психическом состоянии, поскольку должны иметься два критерия для такого состояния: знание об устройстве аппарата, независимое от знания о том, что он делает. (Ничто не способно запутать здесь надежнее, чем употребление слов «сознательное» и «бессознательное» для различения состояний сознания и диспозиций. Ведь эта пара терминов скрывает грамматическое различие.)

150. Грамматика слова «знать», очевидно, родственна грамматике слов «мочь», «быть в состоянии». А также грамматике слова «понимать». («Овладение» практикой.)

151. Но существует и следующее употребление слова «знать»: мы говорим «Теперь я знаю!» – и также «Теперь я могу это сделать!» и «Теперь я понимаю!»

Давай вообразим следующий пример: A записывает ряд цифр; Б наблюдает за ним и пытается вывести закон последовательности чисел. Если он добивается успеха, то восклицает: «Теперь я могу продолжить!» Таким образом, эта способность, это понимание, проявляется в какой-то миг. Давай же присмотримся к тому, что именно проявилось. – А записывает цифры 1, 5, 11, 19, 29; и тут Б говорит, что знает, как продолжить ряд. Что произошло? Очень многое могло произойти; например, пока A медленно писал одну цифру за другой, Б выводил различные алгебраические формулы для этих чисел. Когда А написал цифру 19, Б испытал формулу an = n2+ n – 1; и следующее число подтвердило его гипотезу²⁶.

Или снова: Б не выводит формулы. Он напряженно следит, как А записывает цифры, и всевозможные смутные мысли витают в его сознании. Наконец он спрашивает себя: «Какова последовательность этих чисел?» Он определяет ряд 4, 6, 8, 10 и говорит: «Теперь я могу продолжить». Или же всматривается и говорит: «Да, я вижу, какова последовательность» – и продолжает ее, точно так же, как поступил бы, запиши А ряд 1, 3, 5, 7, 9. – Или не говорит ничего вообще, а просто продолжает ряд. Возможно, он испытывает нечто наподобие чувства: «О, это легко!» (Это чувство схоже, например, со вздохом облегчения после мимолетного испуга.)

152. Но являются ли описанные процессы пониманием? «Б понимает принцип последовательности» отнюдь не означает просто, что формула an =… пришла Б в голову. Ведь вполне можно вообразить, что формула ему привиделась, но понимание так и не наступило. «Он понимает» должно выражать больше чем: «Формула пришла ему в голову». И больше, нежели любое более или менее характерное сопровождение или проявление понимания.

153. Мы пытаемся осознать умственный процесс понимания, который кажется скрытым за более грубыми и потому более очевидными сопровождениями. Но мы не добиваемся успеха; точнее, у нас не доходит до реальной попытки это сделать. Ведь даже предположив, что я выявил нечто, происходящее во всех этих случаях понимания, – почему это должно быть искомым пониманием? И как процесс понимания может быть скрытым, когда я говорю: «Теперь я понимаю», потому что понимаю? И если я говорю, что он скрыт, тогда откуда мне известно, что именно искать? Я в замешательстве.

154. Но подожди – если «Теперь я понимаю принцип» не означает то же самое, что и «Формула… пришла мне в голову» (или: «Я произношу формулу», «Я ее записываю» и т. д.), следует ли отсюда, что я употребляю предложение «Теперь я понимаю» или «Теперь я могу продолжить» в качестве описания процесса, который лежит в основе произнесения формулы или его сопровождает?

Если что-либо и лежит в основе «произнесения формулы», это особые обстоятельства, которые позволяют мне утверждать, что я могу продолжать, когда формула приходит мне в голову.

Попытайся не думать о понимании как об «умственном процессе». – Ибо это выражение нас запутывает. Но спроси себя: в каком случае, при каких обстоятельствах мы говорим: «Теперь я знаю, как продолжить», когда, иначе говоря, формула приходит в голову?

В том смысле, в каком существуют процессы (включая умственные), характерные для понимания, понимание не является умственным процессом.

(Боль делается сильнее и тише; мы слушаем мелодию или фразу: вот – умственные процессы.)

155. Значит, я хочу сказать следующее: когда человек внезапно осознает, как продолжить ряд, когда понимает принцип, тогда, возможно, он переживает особый опыт, – и если его спрашивают: «Что это было? Что произошло, когда ты вдруг постиг принцип?», он, быть может, опишет свой опыт сходно с тем, что мы сказали выше; но для нас это обстоятельства, при которых он обрел такой опыт, позволяющий утверждать в данном случае, что он понимает, знает, как продолжить.

156. Станет яснее, если мы прибавим сюда рассмотрение другого слова, а именно, слова «чтение». Сначала нужно отметить, что я не считаю понимание прочитанного частью «чтения» в рамках нашего рассмотрения: чтение здесь – произнесение вслух того, что написано или напечатано, а еще записано под диктовку, переписано с печатного текста, сыграно по нотам и так далее. Употребление этого слова в типичных обстоятельствах нашей жизни, конечно, хорошо нам знакомо. Однако роль, какую это слово играет в нашей жизни, и, следовательно, языковая игра, в которой мы его используем, трудно описать даже приблизительно. Некий человек, скажем, немец, получил в школе или дома то или иное образование, обычное для нас, и при этом научился читать на родном языке. Позже он стал читать книги, письма, газеты и прочее.

И что происходит, когда он, допустим, читает газету? Его глаз бегает – как мы говорим – вдоль напечатанных строк, он произносит слова вслух – или про себя; причем отдельные слова он читает, воспринимает их печатную форму как целое; другие его глаз опознает по первым слогам; третьи он читает слог за слогом, какие-то слова воспринимает побуквенно. – Мы также должны сказать, что он прочел предложение, хотя не произносил его ни громко, ни про себя, но впоследствии смог повторить предложение дословно или почти дословно. – Он может вникать в то, что он читает или же – как мы могли бы выразиться – функционировать как простое считывающее устройство: я имею в виду читать вслух и правильно, не вникая в то, что читает; возможно, его внимание сосредоточено на чем-то постороннем (и потому он не сможет ответить, что именно читал, если спросить его сразу).

Теперь сравним с этим читателем новичка. Новичок читает слова, старательно их произнося. – Некоторые, однако, он угадывает из контекста или, возможно, частично выучил отрывок наизусть. Тогда его учитель говорит, что на самом деле он не читает слова (а в конкретных случаях – что он лишь притворяется, будто читает). Если представить этот способ чтения, чтение новичка, и спросить себя, в чем состоит чтение, возникнет желание сказать: это особая сознательная деятельность ума.

Мы также говорим об ученике: «Конечно, только он знает, читает ли он на самом деле или просто повторяет слова наизусть». (Нам предстоит обсудить эти суждения: «Только он знает…»)

Но я хочу сказать следующее: мы должны признать, что – применительно к произнесению любого напечатанного слова – в сознании ученика, который «притворяется», будто читает, происходит то же самое, что и в сознании опытного читателя, который «читает» отрывок. Слово «читать» употребляется различно, когда мы говорим о новичке и об опытном читателе. – Теперь мы, конечно, захотим сказать: то, что происходит в сознании опытного читателя и в сознании новичка, когда они произносят слово, не может быть одинаковым. А если и нет различия в том, что они осознают, тут должно быть некое бессознательное действие их умов, иначе, мозга. – Таким образом, мы могли бы сказать: налицо, в любом случае, задействование двух различных механизмов. И то, что они делают, должно отличать чтение от не-чтения. – Но эти механизмы суть лишь гипотезы, модели, призванные объяснить, обобщить наблюдаемое.

157. Рассмотрим следующий случай. Люди или существа какого-либо иного вида применяются нами в качестве считывающих устройств. Их обучают для этой цели. Обучающий говорит относительно некоторых, что они уже могут читать, а относительно других – что они еще не в состоянии это делать. Возьмем ученика, который до сих пор не принимал участия в обучении: если ему показать написанное слово, он произнесет тот или иной звук, и в определенной ситуации этот звук «случайно» окажется примерно правильным. Некто третий слышит этого ученика и говорит: «Он читает». Но обучающий возражает: «Нет, он не читает; это просто случайность». – Но предположим, что этот ученик и далее правильно реагирует на слова, которые ему показывают. Через некоторое время обучающий говорит: «Теперь он может читать!» – Но что насчет того первого слова? Скажет ли обучающий: «Я был неправ, и он действительно его прочел» – или: «Он начал читать позже»? – Когда ученик начал читать? Какое первое слово он прочел? Этот вопрос здесь не имеет смысла. Если только мы не дадим определение: «Первое слово, которое некто «прочитывает», есть первое слово в первой последовательности из 10 слов, которые он прочел правильно» (или что-то вроде этого).

Если, с другой стороны, мы обозначаем словом «чтение» некий опыт перехода от письменного знака к произносимому звуку, тогда безусловно имеет смысл говорить о первом слове, которое он на самом деле прочел. Он может сказать, например: «На этом слове у меня впервые возникло чувство: “Теперь я читаю”».

Или снова, в отличном случае считывающего устройства, которое переводит знаки в звуки, наподобие пианолы, возможно сказать: «Машина читает лишь после того, как с ней произошло то-то и то-то – после того, как такие-то и такие-то ее части были соединены проводами; и первым словом, которое она прочитало, было…».

Но в случае живого считывающего устройства «чтение» означает реагирование на письменные знаки таким-то и таким-то способом. Это понятие потому совершенно независимо от понятия умственных или прочих механизмов. – И при этом обучающий не может тут сказать об ученике: «Возможно, он уже умел читал, когда произнес то слово». Ведь не приходится сомневаться, что он и вправду умел. – Перемена, случившаяся, когда ученик начал читать, есть перемена в поведении; и нет смысла здесь рассуждать о «первом слове в новом состоянии».

158. Но разве не по той причине, что мы крайне мало знаем о том, что происходит в мозгу и в нервной системе? Обладай мы более точным знанием об этом, мы бы увидели, какие связи устанавливает обучение, а потому смогли бы сказать, заглянув в мозг ученика: «Теперь он прочел это слово, теперь связь с чтением установлена». – И предполагается, что это так, поскольку иначе как могли бы мы быть уверены, что связь установлена? То, что все именно так, предположительно априорно – или лишь вероятно? И насколько оно вероятно? Теперь спросите себя: что вам об этом известно? Если это априорно, значит, это форма представления, весьма для нас убедительная.

159. Но если вдуматься, возникает желание сказать: единственный реальный критерий утверждать, что кто- либо читает – сознательный акт чтения, акт произнесения письменных знаков. «Человек наверняка знает, читает ли он или просто притворяется, что читает!» – Допустим, A хочет убедить Б, что способен читать тексты на кириллице. Он выучивает русское предложение наизусть и произносит его, глядя на напечатанные слова, будто их читает. Здесь мы, конечно, скажем: A знает, что он не читает, и осознает это, притворяясь, будто читает. Ведь имеется множество более или менее характерных ощущений при чтении печатного предложения; их нетрудно припомнить: подумайте о чувстве неуверенности, о пристальном вглядывании в текст, об ошибочном прочтении, о более или менее гладком порядке слов и так далее. И сходно имеются характерные ощущения при изложении вслух чего-либо, заученного наизусть. В нашем примере у A не будет ни одного из ощущений, характерных для чтения, зато будет, возможно, ряд ощущений, присущих обману.

160. Но вообразим следующий случай: мы даем кому-то, кто умеет читать бегло, некий текст, который он прежде никогда не видел. Он читает этот текст нам – но с ощущением, будто произносит нечто, заученное наизусть (это может быть следствием малой дозы какого-то препарата). Должны ли мы сказать в таком случае, что он на самом деле не читал отрывок? Должны ли принять его ощущения за критерии чтения или не-чтения?

Или снова: предположим, что человеку, находящемуся под воздействием некоего препарата, показывают ряд знаков (не обязательно относящихся к какому-либо существующему алфавиту). Он произносит слова в соответствии с числом знаков, как бы те были буквами, и притом со всеми необходимыми внешними признаками и ощущениями чтения. (Сходный опыт мы познаем в наших снах; после пробуждения в подобном случае человек может сказать: «Мне снилось, что я читал текст, хотя это были вовсе не письменные знаки».) В таком случае некоторые сочтут, что он вправду читал те знаки. Другие же скажут, что нет. – Допустим, он таким способом прочел (или истолковал) ряд из четырех знаков как «НЕБО» – а теперь мы показываем ему эти знаки в обратном порядке, и он читает «ОБЕН»; и в дальнейшем неизменно придерживается этого истолкования знаков: здесь нас, конечно, тянет сказать, что он составил для себя особый алфавит и читает письмена соответственно.

161. И запомни еще, что имеется непрерывный ряд переходов между случаем, когда человек повторяет по памяти то, что он, как предполагается, читает, и тем, когда он читает каждое слово по буквам, не опираясь ни на догадки по контексту и не вызубривая наизусть.

Проведем такой эксперимент: назовем числа от 1 до 12. Теперь посмотрим на циферблат часов и прочтем тот же ряд. – В последнем случае что мы называем «чтением»? То есть, что мы сделали, чтобы это стало чтением?

162. Введем следующее определение: вы читаете, когда осуществляете воспроизводство оригинала. И «оригиналом» я называю текст, который вы читаете или копируете; пишете под диктовку; по которому играете; и т. д. – Теперь предположим, что мы, например, преподаем кому- то кириллицу и объясняем, как произносится каждая буква. Затем мы даем ему отрывок, и он читает, буква за буквой, как мы его учили. В этом случае мы с великой вероятностью скажем, что он производит звук по письменному образцу и по правилу, которое мы сообщили. И это также очевидный случай чтения. (Мы могли бы сказать, что преподали ему «правило алфавита».)

Но почему мы говорим, что он производит звук из напечатанных слов? Или нам известно больше, нежели то, что мы его научили, как произносится каждая буква, а он затем стал читать слова вслух? Возможно, ответ будет таким: ученик показывает, что применяет правило, которым мы его снабдили, чтобы перейти от печатного к произнесенному слову. – Как это может быть показано, становится яснее, если мы заменим наш пример на тот, в котором ученик должен записать текст вместо того, чтобы его прочитать; должен осуществить переход от печати к рукописи. Ведь в этом случае мы можем преподать ему правило в форме таблицы с печатными буквами в одном столбце и рукописными в другом. И он показывает, что производит рукописный текст из напечатанного, сверяясь с таблицей.

163. Но предположим, что, делая это, он всякий раз пишет б вместо А, в вместо Б, г вместо Д, и так далее, и а вместо Я? – Конечно, и этот способ мы должны назвать воспроизводством посредством таблицы. – Он использует таблицу, мы могли бы сказать, согласно второй схеме из § 86 вместо первой.

Это все равно будет отличный пример воспроизведения по таблице, даже будь он представлен схемой со стрелками без какой-либо закономерности.

Предположим, однако, что наш ученик не придерживается единого метода транскрибирования, а меняет метод согласно простому правилу: если он в первый раз написал б вместо А, то во второй раз напишет в, в третий г, и так далее. – И где разделительная линия между этим методом и случайным перебором?

Но значит ли это, что само слово «воспроизводить» не имеет значения, поскольку оно его утрачивает, кажется, при разъяснении?

164. В случае (162) значение слова «воспроизводить» было очевидно. Но мы сказали себе, что это особый случай воспроизведения; воспроизведение в весьма необычном облачении, которое следует снять, чтобы выявить суть воспроизведения. И мы сняли это необычное облачение; но исчезло и само воспроизведение. – Чтобы отыскать реальный артишок, мы ободрали всю листву. Да, конечно, (162) – особый случай воспроизведения; суть воспроизведения не скрывается, однако, под внешними проявлениями этого случая, а само это «внешнее» есть один вариант целого семейства случаев воспроизведения. И тем же образом мы употребляем слово «читать» для семейства случаев. И в различных обстоятельствах применяем различные критерии того, что кто-то читает.

165. Но конечно – мы бы сказали, – чтение является совершенно особым процессом. Прочти страницу печатного текста, и ты поймешь, что происходит нечто особенное, нечто весьма характерное. – Итак, что же происходит, когда я читаю страницу? Я вижу напечатанные слова и произношу эти слова вслух. Но, безусловно, это не все, поскольку я могу видеть напечатанные слова, произносить их вслух и при этом не читать. Даже если слова, которые я произношу, именно те, которые, исходя из имеющегося алфавита, должны, как предполагается, считывать из данного печатного текста. – А если ты говоришь, что чтение – особый опыт, тогда становится не слишком важно, читаете ли вы в соответствии с некоторым общепризнанным алфавитным правилом или нет. – И в чем состоит характерное для опыта чтения? – Здесь я хотел бы сказать: «Слова, которые я произношу, приходят ко мне особым образом». То есть не так, как если бы я, например, их составлял. – Они приходят сами собой. – Но даже этого недостаточно; ведь звуки слов могут открыться мне, пока я смотрю на напечатанные слова, но это не означает, что я их прочитал. – Кроме того, я мог бы сказать здесь, что никакие звуки не открываются мне, как если бы, скажем, что-то напомнило о них. К примеру, я не должен говорить: печатное слово «ничто» всегда напоминает мне произнесенное «ничто» – но произносимые слова будто бы проскальзывают в сознание, когда читаешь. И если так, то при взгляде на немецкое напечатанное слово возникает некий особый процесс, и внутренне слышишь его звучание.

166. Я сказал, что, когда мы читаем, произносимые слова приходят «особым образом», но каким именно?²⁷ Разве это не фантазия? Рассмотрим отдельные буквы и изучим способ, каким они оглашаются. Назовите букву «A». – Откуда взялся этот звук? – Мы не знаем, что сказать. – Теперь напишем строчную а. – Откуда взялось движение руки при письме? Отлично от возникновения звука в предыдущем эксперименте? – Все, что я знаю: я смотрел на напечатанную букву и написал письменную. – Теперь посмотрим на знак , и позвольте звуку открыться нам; произнесем этот звук. Мне открылся звук «У»; но я не могу сказать, что в способе появления этого звука было сколько-нибудь существенное отличие. Различие заключается в несходстве ситуаций. Я сказал себе заранее, что позволю звуку открыться мне; некоторое напряжение предшествовало появлению звука. И я не произнес «У» автоматически, как происходит, когда я смотрю на букву «У». Далее, этот знак не знаком мне, как знакомы буквы алфавита. Я смотрел на него довольно пристально и с определенным интересом к его форме; глядя на него, я размышлял о перевернутой греческой «сигме». – Предположим, мы употребляем этот знак регулярно в качестве буквы; и поэтому привыкли произносить при его виде особый звук, скажем, «ш». Можно ли сказать что-либо сверх того, что через некоторое время этот звук будет возникать в сознании автоматически при взгляде на знак? То есть: я больше не спрашиваю себя, когда вижу знак: «Что это за буква?» – и, конечно, не говорю себе ни: «Этот знак побуждает меня произнести звук “ш”», ни, все же: «Этот знак так или иначе напоминает мне звук “ш”».

(Сравни с этим мысль, будто образы памяти отличаются от прочих умственных образов некоей характерной особенностью.)

167. Теперь, а что с предложением, гласящим, что чтение – «весьма особый процесс»? Это, по-видимому, означает, что, когда мы читаем, имеет место один особый процесс, который мы замечаем. – Но предположим, что я когда-то прочитал предложение напечатанным, и в другой раз написанным азбукой Морзе; сходны ли умственные процессы? При этом, однако, налицо некоторое единообразие опыта чтения печатных страниц. Ведь сам процесс единообразен. И очень легко понять, что этот процесс отличается от того, скажем, который позволяет словам возникать при лицезрении произвольных знаков. – Сам по себе вид печатной строки чрезвычайно характерен – он представляет в целом особое зрелище, буквы все приблизительно одинакового размера и сходны формой, и постоянно повторяются; и большинство слов постоянно повторяется и хорошо нам знакомо, как привычные лица вокруг. – Подумай о беспокойстве, которое нас настигает, когда правописание слов меняется. (И о более сильном чувстве, порождаемом вопросами о правописании слов.) Конечно, не все знаки запечатлевают себя столь мощно. Знак в алгебре логики, например, можно заменить любым другим, и это нас не сильно обеспокоит.

Помни, что вид слова привычен нам в той же мере, как и его звук.

168. Снова: наш взгляд движется по печатным строкам иначе, нежели пробегает по произвольным крючкам и росчеркам. (Я не говорю здесь о том, что можно выявить при наблюдении за движением глаз читающего.) Можно сказать, что взгляд движется без сопротивления, не встречая препятствий и не соскальзывая со строки. И одновременно в сознании отмечается непреднамеренное проговаривание прочитанного. Именно так происходит, когда я читаю текст на немецком или ином языке, в печатном или рукописном виде и различным начертаниями. – Но что во всем наиболее существенно для чтения как такового? Нет ни единой черты, свойственной всем видам чтения. (Сравним чтение обычного шрифта с чтением текста, напечатанного полностью прописными буквами, как печатают иногда решения ребусов. Насколько они различаются! – Или с чтением справа налево.)

169. Но когда мы читаем, разве не кажется нам, что графические образы слов так или иначе воздействуют на звуковые формы? – Прочти предложение. – А теперь взгляни на следующую строку:

&8§ ≠ § ≠ ?B + % 8!”§ *

и произнеси предложение. Разве не ощущается, что в первом случае произнесение как-то связано с графическими знаками, а во втором существует с ними бок о бок, без какой-либо связи?

Но почему ты говоришь, что мы ощущаем причинную связь? Обусловленность есть нечто, твердо установленное экспериментами, наблюдением за регулярным совпадением событий, например. Так как же я могу утверждать, будто ощущаю то, что устанавливается экспериментально? (Вообще-то верно, что наблюдение за регулярными совпадениями – не единственный способ, который определяет причинную обусловленность.) Скорее, следует говорить, что я ощущаю, будто буквы суть причины, почему я читаю так-то и так-то. Ведь если кто-то спросит меня: «Почему вы читаете так-то и так-то?», я сошлюсь на буквы, из которых состоит текст.

Однако что означает ощущать это оправдание – для того, что я сказал или о чем подумал? Я бы сказал: когда я читаю, то ощущаю своего рода воздействие букв, но не ощущаю воздействия той череды произвольных росчерков на свою речь. – Сравним еще раз отдельную букву и подобный росчерк. Должен ли я полагать, будто ощущаю воздействие буквы «и», когда ее прочитываю? Безусловно, налицо различие, когда я произношу звук «и» при виде буквы «и» или при виде знака «§». Это различие проявляется, например, в том, что, когда вижу букву, я словно автоматически слышу внутренним слухом звук «и», даже против своего желания; и я называю букву намного легче, когда ее читаю, чем, когда смотрю на знак «§». То есть: именно так происходит, когда я провожу эксперимент; но, конечно, это не так, если при взгляде на знак «§» мне случится прочесть слово, в котором имеется звук «и».

170. Нам никогда не пришло бы в голову, будто мы при чтении ощущаем воздействие букв, если бы мы не сравнили буквы с произвольными росчерками. И тут мы в самом деле обнаруживаем различие. И истолковываем его как различие между состояниями «подвергаться» и «не подвергаться» воздействию.

В частности, к подобному истолкованию мы особенно склонны, когда настаиваем на медленном чтении – возможно, чтобы выявить, что действительно происходит, когда мы читаем. Когда мы, так сказать, преднамеренно позволяем буквам управлять нами. Но это «позволение управлять», в свою очередь, означает, что я пристально смотрю на буквы – быть может, стараясь исключить мысли иного рода.

Мы предполагаем, что ощущение позволяет нам воспринять некий соединительный механизм между зрительным образом слова и звуком, который мы произносим. Ведь когда я говорю об опыте пребывания под воздействием, о причинной связи, об управлении, это на самом деле означает и подразумевает, что я как бы ощущаю движение рычага, соединяющего зримые буквы со звуками.

171. Я мог бы использовать другие выражения, чтобы точно передать опыт, который переживаю, читая слово. Так, я мог бы сказать, что написанное слово внушает мне звук. – Или так: когда читаешь, зрительный образ и звук образуют единство – как если бы это был сплав. (Схожим образом, например, лица знаменитых людей и их имена сливаются воедино. Имя представляется мне единственно правильным для конкретного лица.) Ощущая это единство, я мог бы сказать, что вижу или слышу звук в написанном слове.

Но прочти несколько напечатанных предложений, как обычно делаешь, когда не задумываешься о понятии чтения; и спроси себя: испытал ли ты подобные ощущения единения или воздействия и пр. при чтении. – Не говори, что они подсознательны! И не следует соблазняться выражением «при ближайшем рассмотрении» применительно к этим явлениям. Если меня просят описать, как некий предмет выглядит издалека, я не сделаю описание более точным, рассказав, что можно заметить в нем вблизи.

172. Рассмотрим опыт состояния «быть ведомым» и спросим себя: в чем состоит этот опыт, когда, например, определяют направление нашего движения? – Представим следующие случаи.

Ты на игровой площадке, у тебя завязаны глаза, и некто ведет тебя за руку то влево, то вправо; ты постоянно готов к движениям его руки и сам переступаешь осторожно, чтобы не споткнуться при неожиданном рывке.

Или так: кто-то ведет тебя за руку против твоего желания, насильно.

Или: партнер ведет тебя в танце; ты стараешься подстроиться, насколько возможно, чтобы предугадывать его намерения и подчиняться легчайшему нажатию.

Или: кто-то ведет тебя на прогулку; вы беседуете и идете туда, куда идет он.

Или: ты идешь вдоль дороги через поле, просто следуя ей. Все эти ситуации схожи между собой; но что общего для всякого связанного с ними опыта?

173. «Быть ведомым – конечно, особый опыт!» – Ответ на это таков: ты думаешь об особом опыте «быть ведомым». Если я хочу понять опыт человека из одного из приведенных ранее примеров, человека, чье переписывание направлялось печатным текстом и таблицей, я воображаю «добросовестный» вид и так далее. Делая это, я придаю своему лицу особое выражение (скажем, добросовестного бухгалтера). Тщательность – важнейший элемент этой картины; в другой же важнейшим будет исключение собственной воли. (Но возьмем то, что обычные люди делают вовсе не задумываясь, и вообразим, что кто-то сопровождает это действие выражением – и почему не чувством? – дотошности, придирчивости. – Значит ли это, что он дотошен? Представим слугу, роняющего чайный поднос и все, что на нем, со всеми внешними признаками дотошности.) Если я воображаю подобный особый опыт, он представляется мне опытом сорта «быть ведомым» (или чтения). Но теперь я спрашиваю себя: что ты делаешь? – Ты разглядываешь каждую букву, строишь мины, тщательно пишешь буквы (и так далее). – Так в чем же опыт «быть ведомым»? – Здесь я хотел бы сказать: «Нет, не в этом; он нечто более внутреннее, более важное». – Как будто поначалу все эти более или менее несущественные процессы были скрыты особой атмосферой, которая рассеялась, когда я пристально посмотрел на них.

174. Спроси себя, как ты «обдуманно» проводишь линию, параллельную заданной – и в другой раз, тоже «обдуманно», линию под углом к первой. В чем заключается опыт обдумывания? Особое выражение лица, особый жест сразу приходят на ум – и хочется сказать: «Это лишь особый внутренний опыт». (И это, конечно, ничего не добавляет к сказанному.)

(Это связано с проблемой природы намерения, природы воли.)

175. Нарисуй на бумаге произвольный росчерк. – Теперь копируй его, и пусть он тебя направляет. – Я хотел бы сказать: «Разумеется, меня направляли. Но что касается характерного в том, что произошло, – если я скажу, что произошло, это уже перестанет быть для меня характерным». Но заметим следующее: пока меня направляют, все очень просто, я не замечаю ничего особенного; но впоследствии, когда я спрашиваю себя, что произошло, это кажется не поддающимся описанию. Впоследствии никакое описание не может меня удовлетворить. Как будто бы я не могу поверить, что просто смотрел, с таким-то и таким-то выражением лица, и провел линию. – Но разве я не помню ничего больше? Нет; и все же я чувствую, что должно быть что-то еще; в особенности, когда говорю себе такие слова, как «руководство», «воздействие» и тому подобные. «Да, конечно, – говорю я себе, – я был ведомым». – И лишь теперь возникает идея эфемерного, неощутимого влияния.

176. Вспоминая этот опыт, я испытываю ощущение, будто существенным в нем было именно «переживание влияния», связи – в противоположность любому простому совпадению явлений; но одновременно мне не следует именовать всякое испытанное переживание «опытом влияния». (Тут присутствует зачаток идеи о том, что желание не есть явление.) Я хотел бы сказать, что испытал «потому что», и все же не хочу называть любое явление «переживанием потому что».

177. Хочу сказать: «Я испытываю потому что». Не потому, что помню подобное переживание, но потому, что, размышляя о том, какие переживания испытывал в каком случае, я смотрю на все опосредованно, через понятие «потому что» (или «влияние», или «причина», или «связь»). – Конечно, правильно говорить, что я провожу линию под воздействием образца; однако все заключается не просто в ощущениях, пережитых мною, когда я чертил линию – при определенных обстоятельствах я мог бы провести линию параллельно первой, – но даже это, в свою очередь, не явилось бы существенным для состояния «быть ведомым».

178. Мы также говорим: «Вы видите, что меня направляют», – и что вы видите, когда вы это видите?

Когда я говорю себе: «Но меня направляют» – возможно, я делаю движение рукой, обозначая руководство. – Сделай такое движение рукой, будто ведешь кого-то, а потом спроси себя, в чем состоит направляющее свойство этого движения. Ведь ты же никого не ведешь. Но тебе, тем не менее, хочется назвать это движение «направляющим». Это движение и ощущение не содержат сути «руководства», и все же слово само побуждает его употребить. Это просто единичная форма направления, побуждающая употребить данное выражение.

179. Вернемся к нашему случаю (151). Ясно, что мы не должны говорить, будто Б вправе утверждать: «Теперь я знаю, как продолжить», лишь потому что он подумал о формуле – если опыт не доказывает наличие связи между размышлением о формуле (ее произнесением или записыванием) и фактическим продолжением ряда. И очевидно, что такая связь действительно существует. – Теперь можно предположить, что предложение «Я могу продолжить» означает: «Я обладаю опытом, который обрел эмпирически, чтобы продолжить ряд». Но подразумевает ли это Б, когда говорит, что может продолжить? Приходит ли это суждение ему на ум или он готов привести его в объяснение того, что имел в виду?

Нет. Слова «Теперь я знаю, как продолжить» употребляются правильно, когда он думает о формуле; то есть допуская, что он изучал алгебру и применял подобные формулы ранее. – Но это не означает, что его утверждение лишь краткая форма описания всех обстоятельств, составляющих сцену для нашей языковой игры. – Подумайте, как мы учимся употреблять выражения «Теперь я знаю, как продолжить», «Теперь я могу продолжить» и прочие; в каком семействе языковых игр мы изучаем их употребление.

Можно также вообразить случай, где вообще ничто не приходит Б на ум, однако он внезапно говорит: «Теперь я знаю, как продолжить» – возможно, с облегчением; и фактически продолжает ряд, не применяя формулу. И в этом случае мы тоже должны сказать – при определенных обстоятельствах, – что он вправду знает, как продолжить.

180. Вот как употребляются эти слова. Совершенно неверно, в данном последнем случае, например, называть слова «описанием психического состояния». – Скорее, правильно называть их «сигналом»; и мы судим, надлежащим ли образом их использовали, по тому, что Б делает дальше.

181. Чтобы понять это, нужно рассмотреть и следующее: предположим, Б говорит, что знает, как продолжить, – но когда хочет продолжить, то колеблется и не может этого сделать; должны ли мы сказать, что он ошибался, говоря, будто может продолжить, или, скорее, что он смог продолжить, но не может сейчас? – Очевидно мы скажем разное в различных случаях. (Рассмотрим случаи обоих типов.)

182. Грамматика слов «подходить», «быть в состоянии» и «понимать». Упражнения: (1) Когда о цилиндре З говорят, что он подходит к полому цилиндру H? Лишь когда З входит в H? (2) Иногда мы говорим, что З перестает подходить к H в такое-то время. Какие критерии используются в данном случае, чтобы это могло произойти? (3) Что считать критериями изменения массы тела за определенное время, если тело не лежало на весах? (4) Вчера я знал стихотворение наизусть; сегодня я больше его не помню. В каком случае имеет смысл спрашивать: «Когда я перестал его знать?» (5) Кто-то спрашивает меня: «Вы можете поднять этот вес?» Я отвечаю: «Да». Тогда он говорит: «Сделайте это!» – и я не могу поднять вес. При каких обстоятельствах считалось бы оправданием сказать: «Когда я ответил “да”, я мог сделать это, а теперь не могу»? Критерии, которые мы принимаем для слов «подходить», «быть в состоянии», «понимать», намного более сложные, чем может показаться на первый взгляд. То есть игра с этими словами, их вовлеченность в языковое общение, осуществляемое посредством их, более запутанная – роль этих слов в нашем языке иная, нежели мы склонны полагать.

(Эту роль мы должны понять, чтобы разрешить философские парадоксы. И, следовательно, определения обычно не в состоянии их разрешить; как и, a fortiori, утверждения, что слово «неопределимо».)

183. Но фраза «Теперь я могу продолжить» в случае (151) означает то же самое, что «Теперь мне открылась формула» или что-то другое? Мы можем сказать, что при данных обстоятельствах оба предложения имеют одинаковый смысл, достигают того же результата. Однако в общем эти два предложения не имеют одинакового смысла. Мы действительно говорим: «Теперь я могу продолжить, я подразумеваю, что знаю формулу», как говорим: «Я могу погулять, я подразумеваю, что у меня есть время»; но и: «Я могу гулять, я подразумеваю, что уже достаточно окреп»; или: «Я могу гулять, мои ноги это позволяют»; то есть когда мы противопоставляем это условие прогулки прочим. Но тут следует остерегаться представления, что имеется некая совокупность условий, соответствующих природе каждого случая (например, для прогулки), так что человек не мог бы гулять, но гулял, при выполнении всех условий.

184. Я хочу вспомнить мелодию, но она ускользает; внезапно я говорю: «Теперь я вспомнил» и начинаю напевать. Откуда взялось внезапное знание? Безусловно, оно не могло открыться мне во всей полноте в этот миг. – Возможно, ты скажешь: «Это особое ощущение, как если бы она была тут», но тут ли она? Предположим, я начал напевать и запнулся? – Но разве я не был уверен в тот миг, что знаю ее? Значит, в том или ином смысле она была тут, в конце концов! – Но в каком смысле? Ты сказал бы, что мелодия была тут, если бы, скажем, кто-то пропел ее или услышал мысленно, от начала до конца. Я, конечно, не отрицаю, что утверждению, будто мелодия тут, можно придать совершенно отличное значение – например, что у меня есть лист бумаги, на котором она записана. – И в чем состоит «уверенность», знание? – Разумеется, можно сказать: если кто-то говорит убежденно, что теперь знает мелодию, тогда она (так или иначе) присутствует в его сознании во всей полноте в этот миг, – и таково определение выражения «мелодия присутствует в его сознании во всей полноте».

185. Вернемся к нашему примеру (143). Теперь – исходя из обычных критериев – ученик овладел рядом натуральных чисел. Далее мы учим его записывать другую последовательность количественных числительных и подводим к записи рядов формы

0, n, 2n, 3n, и т. д.

в порядке «+n»; так что в порядке «+1» он записывает ряд натуральных чисел. – Допустим, что упражнения и контрольные работы имеют пределом 1000.

Теперь мы предлагаем ученику продолжить ряд (скажем, +2) за 1000 – и он пишет: 1000, 1004, 1008, 1012.

Мы говорим: «Смотри, что ты сделал!» – Он не понимает. Мы говорим: «Тебе следовало прибавлять по два: посмотри, как начинается ряд!» – Он отвечает: «Да, но разве это неправильно? Я думал, что следует считать именно так». – Или предположим, что он указывает на ряд и говорит: «Но я продолжал схожим образом». – Теперь бесполезно спрашивать: Разве ты не видишь?..» – и повторять старые примеры и объяснения. – В таком случае мы могли бы сказать: для этого человека естественно понимать наше задание с нашими объяснениями, как мы сами его понимаем: «Прибавь 2 до 1000, 4 до 2000, 6 до 3000 и так далее».

Подобный случай выказал бы сходство с тем, когда человек естественным образом реагирует на указание рукой, глядя в направлении линии от кончика пальца до запястья, а не от запястья до кончика пальца.

186. «Значит, то, что ты говоришь, сводится к следующему: новое проникновение в суть – интуиция – необходима на каждом шаге, чтобы выполнить задание “+n” верно». – Чтобы выполнить его верно! Откуда нам знать, каков правильный шаг на каждом конкретном этапе решения? – «Правильный шаг тот, который согласуется с заданием, как оно было сформулировано». – Значит, давая задание «+2», ты подразумевал, что ученик должен записать 1002 после 1000 – и также подразумевал, что он должен записать 1868 после 1866, и 100 036 после 100 034, и так далее – бесконечное число подобных суждений? – «Нет; я подразумевал, что он должен записывать после каждого числа следующее через одно число; и из этого вытекают все упомянутые суждения, в свою очередь». – Но ведь именно и выясняется, что, на любом этапе, следует из данного предложения. Или, снова: что, на любом этапе, мы можем называть «соответствием» данному предложению (и тому значению, которым вы его наделяете – в чем бы это значение ни состояло). Вряд ли было бы правильнее сказать не то, что интуиция необходима на каждом этапе, но что новое решение требуется на каждом этапе.

187. «Но я уже знал, в то время, когда давал задание, что он должен написать 1002 после 1000». – Конечно; ты также можешь сказать, что подразумевал это; но не позволяй сбить себя с толку грамматике слов «знать» и «подразумевать». Ведь ты не хочешь сказать, будто думал о переходе от 1000 к 1002 – и даже если ты и вправду думал об этом переходе, то наверняка не помышлял о других. Когда ты говоришь: «Я уже знал в то время», это означает что-то наподобие: «Если бы меня тогда спросили, как надлежит записывать числа, то после 1000 я бы назвал 1002». И в этом я не сомневаюсь. Это допущение того же рода, что и: «Если бы он упал в воду, я бы прыгнул за ним». – И в чем же твоя ошибка?

188. Тут я прежде всего сказал бы: твоя идея в том, что акт подразумевания задания уже каким-то образом осуществил все шаги; что ты осмыслил задание, как если бы сознание унеслось вперед и проделало все действия до того, как ты совершил их физически.

И потому ты склонен употреблять такие выражения, как: «Шаги в самом деле уже предприняты, даже ранее, чем я их записал, произнес или помыслил». И кажется, что они в некоем особом отношении предопределены, ожидаемы – как один лишь акт подразумевания способен предвосхищать реальность.

189. «Но разве шаги тогда не определяются алгебраической формулой?» – Вопрос содержит ошибку.

Мы используем выражение: «Шаги определены формулой…» Как оно употребляется? – Мы можем, например, вспомнить тот факт, что люди образованием (тренировкой) приучаются так использовать формулу «y = x²», что все получают одинаковое значение y, когда подставляют сходное значение для x. Или можно сказать: «Эти люди обучены так, что все выполняют конкретное действие в нужный миг, когда получают задание “прибавить 3”». Мы могли бы выразить это, сказав: «Для этих людей задание “прибавить 3” полностью определяет каждый шаг от одного числа к следующему». (В отличие от других, которые не знают, что им надлежит сделать при получении такого задания, или реагируют на него вполне уверенно, но каждый по-своему.)

С другой стороны, мы можем противопоставить различные виды формулы и различные виды ее употребления (различные виды обучения), им соответствующие. Тогда мы назовем формулы особого вида (с соответствующими способами употребления) «формулами, которые определяют число у для заданного значения x», а формулы другого вида – теми, которые «не определяют число у для заданного значения x». (y = x² относится к первому виду, y ≠ x² – ко второму.) Суждение «Формула… определяет число y» тогда будет утверждением о типе формулы, – и теперь мы должны отличать суждение «Формула, которую я записал, определяет y», или «Вот формула, которая определяет y», от суждений следующего вида: «Формула y = х² определяет число у для заданного значения x». Вопрос: «Эта записанная формула определяет y?» будет тогда означать то же самое, что и: «Какого типа эта формула?» – но не ясно, что делать с вопросом: «Является ли y = x² формулой, которая определяет y для заданного значения x?» Можно было бы задать этот вопрос ученику, чтобы проверить, понимает ли он употребление слова «определять»; или это могло бы быть математическое задание – доказать в особой системе, что x имеет всего один квадрат.

190. Теперь можно сказать: «Способ, каким осмысляется формула, определяет, какие шаги следует предпринять». И каков критерий выявления способов осмысления формулы? Это, например, способ постоянного употребления, способ, каким нас научили ее употреблять. Мы говорим, к примеру, тому, кто употребляет знак, нам неизвестный: «Если под «x!2» ты подразумеваешь x², тогда ты получишь такое значение у; а если ты имеешь в виду 2x, тогда другое». – Теперь спроси себя: как можно подразумевать одно или другое под х!2?

Таким образом осмысление может определять шаги заранее.

191. «Как если бы мы могли ухватить всю полноту употребления слова будто в моментальном озарении». Как что, например? – Разве нельзя употребление – в известном смысле – осознать моментально? И в каком смысле нельзя? – Суть в том, что «моментальное озарение» подразумевает иной, еще более прямой смысл. – Но существует ли его образец? Нет. Само выражение предлагает нам себя. Как результат наложения различных картин.

192. У тебя нет никакого образца этого сверх-факта, но ты поддаешься искушению употреблять сверх-выражения. (Это можно назвать философским суперлативом.)

193. Машина как символ способа ее действия: действие машины – я мог бы сказать поначалу – заложено в ней, кажется, изначально. Что это значит? – Если мы знаем машину, все остальное, то есть ее работа, представляется полностью определенным.

Мы рассуждаем так, будто эти части могут двигаться лишь данным способом, будто они не способны делать что- либо еще. Почему – или мы забыли о возможности их согнуть, сломать, расплавить и так далее? Да; во многих случаях мы не вспоминаем об этом. Мы используем машину, или чертеж машины, чтобы обозначить конкретное действие машины. Например, мы показываем кому- то такой чертеж и предполагаем, что он может вывести из него движение частей. (Так же, как можем назвать число, сообщив, что оно двадцать пятое в ряду 1, 4, 9, 16…) Выражение «Действие машины заложено в ней, кажется, изначально» означает: мы склонны сравнить будущие движения машины в их определенности с предметами, которые лежат в ящике и которые мы вынимаем. – Но мы не говорим этого, когда нас интересует предсказание фактического поведения машины. И в целом мы не забываем о возможности сбоя в движении частей и так далее. – Однако мы все же рассуждаем подобным образом, когда задаемся вопросом о способе, каким машина может для нас символизировать конкретный вид движения – ведь возможны самые разные его способы.

Мы могли бы сказать, что машина, или ее чертеж, начинают ряд картин, который мы научились выводить из данной картины.

Но когда мы вспоминаем, что машина может двигаться иначе, складывается впечатление, что способ ее движения должен содержаться в машине-символе намного более определенно, чем в подлинной машине. Как если бы для рассматриваемых движений недостаточно эмпирического определения, как если бы они должны – неким таинственным образом – присутствовать изначально. И это справедливо: движения машины-символа предопределены по-иному, нежели предопределяются движение любой подлинной машины.

194. Когда приходит мысль: возможные движения машины уже заложены в ней некоторым таинственным способом? – Что ж, когда занимаешься философией. И что приводит нас к размышлениям об этом? Способ, которым мы рассуждаем о машинах. Мы говорим, например, что машина имеет (обладает) такие-то и такие-то возможности движения; говорим об идеально однозадачной машине, которая способна двигаться только так-то. – В чем заключается возможность движения? Это не движение, но не кажется и сугубо физическими условиями движения – скажем, наличием зазора между гнездом и втулкой, из-за которого втулка не слишком плотно входит в гнездо. Пусть это эмпирическое условие движения, возможно ведь и представить, что все наоборот. Возможность движения, скорее, похожа на тень самого движения. Но знаешь ли ты об этой тени? И под тенью я подразумеваю не какую-либо картину движения – ибо такая картина не будет картиной лишь этого конкретного движения. Но возможность этого движения должна быть возможностью лишь этого движения. (Смотри, как высоко поднимаются валы языкового моря!)

Волны опадают, едва мы спрашиваем себя: как мы употребляем фразу «возможность движения», когда говорим о данной машине? – Но тогда откуда берутся наши странные мысли? Что ж, я показываю тебе возможность движения, скажем, посредством картины движения: «значит, возможность есть нечто, подобное реальности». Мы говорим: «Это еще не движение, но уже имеет возможность движения» – то есть «возможность есть нечто, весьма близкое к реальности». Хотя мы можем сомневаться, делают ли такие-то и такие-то физические условия движение возможным, мы никогда не спорим, является ли это возможностью того или иного движения: «значит, возможность движения находится в уникальном отношении к самому движению; она ближе к нему, чем картина к изображаемому»; ведь можно усомниться, вправду ли картина отображает именно то или это. Мы говорим: «Опыт покажет, обладает ли втулка этой возможностью движения», но не говорим: «Опыт покажет, есть ли это возможность данного движения»; «следовательно, не является эмпирическим фактом, что эта возможность есть возможность сугубо данного движения».

Мы размышляем о выражениях, которые употребляем применительно к этим явлениям; однако мы их не понимаем и склонны неверно истолковывать. Когда мы философствуем, то походим на дикарей, первобытных людей, что слышат речи людей цивилизованных, ошибочно их истолковывают и затем делают из этого самые причудливые выводы.

195. «Но я не имею в виду, что то, что я делаю сейчас (пытаясь ухватить смысл), определяет будущее употребление каузально и вследствие опыта, но при этом, загадочным образом, само употребление уже в каком-то смысле присутствует». – Разумеется, именно «в каком-то смысле»! На самом деле единственная ошибка в твоей фразе – выражение «загадочным образом». Остальное верно; и предложение кажется загадочным, лишь когда воображаешь иную языковую игру, отличную от той, в которой мы его употребляем. (Кто-то рассказывал мне, что ребенком удивлялся, как портной может «пошить платье» – он полагал, будто это означает, что платье именно шьется, нитка пришивается к нитке.)

196. Отказываясь понять употребление слова, мы принимаем его за выражение странного процесса. (Так мы думаем о времени как о странной среде и об уме как о странной сущности.)

197. «Как если бы мы могли осознать совокупность употребления слова в моментальном озарении». – И мы утверждаем, что делаем это. То есть: мы порой описываем, что делаем, именно этими словами. Но нет ничего удивительного, ничего странного в происходящем. Становится странно, когда нас побуждают думать, что будущее развитие должно в некотором роде присутствовать в процессе осознания употребления и все же там не присутствует. – Ведь мы говорим, будто нет ни малейших сомнений в том, что мы понимаем слово, а с другой стороны, его значение коренится в его употреблении. Несомненно, я хочу сыграть в шахматы, но шахматы есть игра в силу набора ее правил (и так далее). Выходит, я не знаю, в какую игру хочу сыграть, пока я в нее не сыграю? или все правила уже содержатся в моем намерении? Опыт ли говорит мне, что этот тип игры – обычное следствие подобного интенционального акта? Значит, невозможно убедиться в том, что я на самом деле намереваюсь сделать? А если это не имеет смысла – какая сверхсильная связь существует между интенциональным актом и предметом намерения? – В чем проявляется связь между смыслом выражения «Давай сыграем в шахматы» и всеми правилами игры? – Что ж, она в перечне правил игры, в обучении им, в повседневной практике игры.

198. «Но как правило может показать мне, что я должен делать вот тут? Что бы я ни делал, при том или ином истолковании мое действие будет соответствовать правилу». – Нам следует говорить не это, а, скорее, следующее: любое истолкование все еще повисает в воздухе вместе с истолковываемым и не может его поддержать. Истолкования сами по себе не определяют значение. «Тогда все, что я делаю, может соответствовать правилам?» – Позволь спросить: что общего у выражения правила – скажем, у дорожного указателя – с моими действиями? Какая связь здесь обнаруживается? – Что ж, возможно, вот такая: меня обучили реагировать на этот знак особым образом, и теперь я действительно реагирую на него так.

Но это лишь выявляет причинную связь; лишь объясняет, как случилось, что мы ориентируемся на указатель; не показывает, в чем состоит само «движение по указателю». Напротив; я особо указал, что человек ориентируется на дорожный указатель постольку, поскольку существует регулярное употребление указателей, то есть обычай.

199. Является ли то, что мы называем «подчинением правилу» чем-то, что возможно только для одного человека, причем лишь единожды за его жизнь? – Это, безусловно, замечание о грамматике выражения «подчиняться правилу».

Невозможно, чтобы некто подчинялся правилу в одном- единственном случае. Невозможно, чтобы лишь в единичном случае некто делал сообщение, давал задание или понимал его и так далее. – Подчиняться правилу, делать сообщение, давать задание, играть в шахматы суть обычаи (употребления, практика).

Понять предложение значит понимать язык. Понять язык значит овладеть техникой.

200. Конечно, несложно вообразить, как двое из племени, не знакомого с играми, сидят за шахматной доской и делают ходы фигурами; и даже со всеми соответствующими проявлениями. И если нам доведется увидеть такое, мы скажем, что они играют в шахматы. Но теперь вообразим игру в шахматы, переведенную согласно определенным правилам в ряд действий, которые мы обычно не связываем с игрой – скажем, в крики и топание ногами. И предположим, что те два человека кричат и топают ногами вместо того, чтобы играть в шахматы, как мы привыкли; при этом их действия все же переводимы по некоторым правилам в игру в шахматы. По-прежнему ли мы будем утверждать, что они играют в игру? Вправе ли мы так говорить?

201. Таков нашим парадокс: план действий нельзя определить правилом, поскольку всякий план действий можно привести в соответствие правилу. И ответ был: если все можно привести в соответствие правилу, тогда можно устроить и так, что все будет ему противоречить. И, значит, тут нет ни соответствия, ни конфликта.

Можно заметить, что здесь имеется непонимание, вытекающее из того простого факта, что в ходе нашего доказательства мы даем одно истолкование за другим; как если бы каждое удовлетворяло нас, по крайней мере, на мгновение, пока мы не нашли нового, его подкрепляющего. Это показывает, что есть способ осознать правило, и данный способ не является истолкованием, но проявляется в том, что мы называем «подчинением правилу» и «противоречием правилу» в фактических случаях применения последнего. Следовательно, хочется сказать: всякое действие согласно правилу есть истолкование. Но мы должны ограничить термин «истолкование» заменой одного выражения в правиле на другое.

202. И потому «подчинение правилу» будет практикой. И думать, что некто подчиняется правилу, не значит подчиняться правилу. Посему невозможно подчиняться правилу «единолично»: иначе думать, что подчиняешься правилу, и подчиняться ему было бы тем же самым.

203. Язык – лабиринт путей. Ты подходишь с одной стороны и знаешь свой путь; ты идешь к тому же месту с другой стороны и уже не знаешь пути.

204. Имеет место, например, что я могу изобрести игру, в которую никогда никто не играл. – Но будет ли возможно и следующее: человечество никогда не играло в игры; но однажды некто изобрел игру – в которую никто никогда не играл?

205. «Это лишь странность интенции, психического процесса, что для нее не является необходимым бытование обычая, техники. Так, например, можно вообразить, что двоим людям предстоит сыграть в шахматы в мире, в котором никто в иных случаях ни во что не играл; и даже что они начали играть – а потом их отвлекли».

Но разве шахматы не определены правилами? И как эти правила проявляются в сознании человека, который намеревается играть в шахматы?

206. Следование правилу сходно с подчинением приказу. Мы обучаемся делать так; мы реагируем на приказ особым образом. Но что, если один человек на приказ и на обучение реагирует так, а другой иначе? Что будет правильным?

Предположим, ты, будучи исследователем, попал в чужую страну, где говорят на неведомом языке. При каких обстоятельствах ты скажешь, что местные жители отдают приказы, понимают их, подчиняются им, восстают против них и так далее?

Общее поведение человечества – вот система соотносимых понятий, посредством которой мы интерпретируем неизвестный язык.

207. Давай предположим, что жители той страны ведут обычную человеческую жизнь и пользуются, по всей видимости, членораздельным языком. Наблюдая за их поведением, мы находим его осознанным, можно сказать, «логичным». Но когда мы пытаемся изучить их язык, то не можем этого сделать. Ведь нет устойчивой связи между тем, что они говорят, звуками, которые они производят, и их действиями; и все еще эти звуки не излишни, поскольку, если заткнуть рот одному из местных, для него это будет иметь те же последствия, что и для нас; без звуков их действия приходят в беспорядок – хочется выразиться именно так.

Вправе ли мы сказать, что у этих людей есть язык: приказы, сообщения и прочее?

Слишком мало регулярности, чтобы говорить о «языке».

208. Значит, я определяю «приказ» и «правило» посредством «регулярности»? – Как я объясню значение слов «регулярный», «единообразный», «аналогичный»? – Я объясню эти слова кому-то, кто, скажем, говорит лишь по-французски, посредством соответствующих французских слов. Но если человек еще не знаком с понятиями, я буду учить его употреблению слов посредством примеров и практики. – И, занимаясь этим, я сообщу ему не меньше, чем знаю сам.

В ходе этого обучения я покажу ему те же цвета, те же длины, те же формы, попрошу его найти их и воспроизвести и так далее. Я, например, попрошу его продолжить декоративный узор по образцу. – И также продолжить прогрессии. И тогда, если, к примеру, дано: . .. …, продолжить нужно: .... ..... ......

Я делаю это, он повторяет за мной; я влияю на него, выражая согласие, отрицание, ожидания, ободрение. Я позволяю ему идти своим путем или велю вернуться и так далее. Представь, что наблюдаешь за таким обучением. Ни одно из слов не объясняется из себя; и нет логического круга. Выражения «и так далее», «и так далее до бесконечности» также объясняются при этом обучении. И жест, среди прочего, мог бы послужить этой цели. Жест, означающий «продолжай так же» или «и так далее» по функции сопоставим с указанием на предмет или место.

Мы должны различать «и так далее» как сокращенный способ записи и «и так далее», которое не является аббревиатурой. «И так далее до бесконечности» безусловно не есть сокращение. Тот факт, что мы не способны записать все цифры р, вовсе не человеческое несовершенство, как иногда полагают математики.

Обучение, которое охватывает лишь приводимые примеры, отлично от этого, которое «указывает за их пределы».

209. «Но разве наше понимание тогда не выходит за пределы всех примеров?» – очень странное выражение и вполне естественное!

Но разве это все? Разве нет более состоятельного разъяснения; не должно ли, по крайней мере, понимание объяснения быть более глубоким? – Что ж, разве я сам обладаю более глубоким пониманием? Знаю ли я больше, чем объяснил? – Но тогда откуда возникает ощущение, что я знаю больше?

Это будто случай, когда я истолковываю нечто, не ограниченное по длине, как то, что выходит за пределы любой длины?

210. «Но ты в самом деле объясняешь другому то, что понимаешь сам? Разве ты не понуждаешь его догадываться о сути? Ты приводишь ему примеры – но он должен угадать их назначение, угадать твое намерение». – Всякое объяснение, которое даю себе, я даю и ему. – «Он угадывает, что я имею в виду» означало бы: различные истолкования моего объяснения приходят ему на ум, и он выбирает одно из них. И в этом случае он может спросить, а я могу и должен ему ответить.

211. Откуда ему знать, как он должен продолжить узор самостоятельно – какие бы инструкции ты ни давал? – Что ж, а откуда знать мне? Если это означает «Есть ли у меня причины?», ответ будет: мои причины скоро проявятся. И затем я начну действовать, без причин.

212. Когда кто-то, кого я боюсь, приказывает мне продолжить ряд, я действую быстро и уверенно, и нехватка причин меня не тревожит.

213. «Но этот начальный отрезок ряда очевидно допускает различные интерпретации (например, посредством алгебраических выражений); значит, ты сначала должен выбрать одну из интерпретаций». – Нисколько. Сомнение возможно при определенных обстоятельствах. Но это не значит утверждать, что я в самом деле сомневаюсь или даже мог сомневаться. (Следует кое-что сказать в связи с этим о психологической «атмосфере» процесса.)

Итак, это интуиция призвана устранить сомнения? – Если интуицией называть внутренний голос, откуда мне знать, как я должен ему подчиняться? И откуда мне знать, что он не вводит меня в заблуждение? Ведь если он способен направить на верный путь, то может и завести в тупик. ((Интуиция – ненужная увертка.))

214. Если нужна интуиция, чтобы продолжить ряд: 1 2 3 4…, то она нужна, и чтобы продолжить ряд: 2 2 2 2…

215. Но разве то же самое не является, по крайней мере, тем же самым?

Мы как будто обладаем безупречной парадигмой тождества в тождестве предмета самому себе. Я испытываю желание сказать: «Тут-то, во всяком случае, не может быть множества истолкований. Если видишь предмет, видишь и тождество».

Значит, два предмета одинаковы, если они – как один предмет? И как я могу применить то, что показывает мне один предмет, к случаю двух предметов?

216. «Предмет тождествен себе». – Нет лучше примера бесполезного суждения, которое, тем не менее, связано с определенной игрой воображения. Словно мы в воображении помещаем предмет в его собственную форму и видим, что он подходит.

Мы также могли бы сказать: «Каждый предмет вписывается в себя». Или так: «Каждый предмет вписывается в собственную форму». Одновременно мы смотрим на предмет и предполагаем, что для него оставлено место, и он точно входит туда.

Но разве пятно «подходит» к белому окружению? – Но ведь это лишь как оно бы выглядело, если сначала имелось бы отверстие на его месте, и потом оно легло бы в отверстие. Но когда мы говорим, что «оно подходит», мы не просто описываем эту картину, не просто эту ситуацию. «Каждый цветной участок точно соответствует окружению» – довольно специализированная форма закона тождества.

217. «Как я могу подчиняться правилу?» – если это вопрос не о причинах, тогда об обосновании следования правилу так, как это делаю я.

Исчерпав обоснования, я достиг камня, и моя лопата согнулась. И я склонен говорить: «Это просто то, что я делаю». (Помни, что порой мы требуем определений не ради их содержания, а ради их формы. Наше требование – архитектурное; определение есть своего рода декоративный карниз, который ничего не поддерживает.)

218. Откуда берется мысль о том, что начало ряда – видимый участок рельсов, незримо уходящих в бесконечность? Что ж, можно вообразить рельсы вместо правила. И бесконечно длинные рельсы соответствуют неограниченному применению правила.

219. «Все шаги на самом деле уже предприняты» значит: у меня больше нет выбора. Правило, некогда наделенное конкретным значением, прочерчивает линии, которым предстоит следовать через все пространство. – Но если бы что-то наподобие этого и вправду происходило, как бы это помогло?

Нет; мое описание имеет смысл, только если понимать его символически. – Я должен был сказать: и тут меня как осенило.

Подчиняясь правилу, я не выбираю.

Я повинуюсь правилу слепо.

220. Но какова цель этого символического суждения? Оно призвано выявить различие между определенным причинно и определенным логически.

221. Мое символическое выражение на самом деле есть мифологическое описание применения правила.

222. «Линия указывает путь, которым я должен идти». – Но это, конечно, лишь картина. И если я решил, что она указывает то или это, сама по себе, как бы безотчетно, то не следует говорить, что я подчиняюсь ей как правилу.

223. Мы не чувствуем, что всегда следует дожидаться кивка (или шепота) правила. Напротив, мы вовсе не ждем, как на иголках, что оно скажет нам, зато оно всегда говорит одно и то же, и мы делаем то, что оно велит.

Можно сказать человеку, которого обучаешь: «Смотри, я всегда делаю то же самое. Я…»

224. Слово «согласие» и слово «правило» связаны друг с другом, они – словно кузены. Если я преподаю кому-либо употребление одного слова, он учится и употреблению другого.

225. Употребления слов «правило» и «то же самое» переплетаются. (Как и употребление слов «суждение» и «истина».)

226. Допустим, некто получает ряд чисел: 1 3 5 7, продолжая ряд 2x + 1. И теперь он спрашивает себя: «Всегда ли я делаю то же самое или всякий раз что-то другое?» Если изо дня в день ты обещаешь: «Завтра я приду вас навестить», – ты постоянно говоришь то же самое или каждый день что-то другое?

227. Имело бы смысл говорить: «Делай он что-то другое каждый день, мы не должны утверждать, что он подчинялся правилу»? Это не имеет смысла.

228. «Мы наблюдаем ряд всего одним способом!» – И каким именно? Очевидно, алгебраически, и еще как фрагмент расширения. Или в нем заключено больше? – «Но способ, каким мы его наблюдаем, безусловно, объясняет все!» – Однако это не замечание относительно сегмента ряда или чего-либо, что мы в нем отмечаем; это лишь выражение того факта, что мы обращаемся к правилу за инструкцией и делаем нечто, не ища иного руководства.

229. Я верю, что улавливаю некий тонкий рисунок в сегменте ряда, характерный узор, к которому нужно лишь добавить «и так далее», чтобы он протянулся в бесконечность.

230. «Линия указывает путь, которым я должен идти» – это лишь парафраз вот этого: она – моя последняя инстанция, определяющая, каким путем мне идти.

231. «Конечно, ты видишь, что?..» Это характерное выражение того, кто подчиняется правилу.

232. Вообразим правило, сообщающее мне, как я должен ему подчиняться; то есть когда мой взгляд движется вдоль линии, внутренний голос говорит: «Вот так!» – В чем отличие этого процесса подчинения своего рода вдохновению и подчинения правилу? Ведь они вовсе не одинаковы. В случае вдохновения я ожидаю наставления. Я не смогу научить кого-либо своей «технике» следования линии. Если только не научу вслушиваться, некоторой восприимчивости. Но тогда, конечно, я не могу требовать, чтобы он следовал за линией точно так же, как я.

Это не мой опыт действия по вдохновению и согласно правилу; это грамматические замечания.

233. Также возможно вообразить подобное обучение своего рода арифметике. Дети могут вычислять, каждый по- своему – слушая свой внутренний голос и подчиняясь ему. Такого рода вычисление походило бы на некое сочинение.

234. Однако возможно ли вычислять так, как мы фактически делаем (все соглашаемся и так далее), и все же на каждом шаге ощущать руководство со стороны правила, словно нас зачаровали, удивляясь тому обстоятельству, что мы пришли к согласию? (Мы могли бы возблагодарить Божество за наше соглашение.)

235. Это просто показывает характерные свойства того, что мы называем «подчинением правилу» в повседневной жизни.

236. Виртуозы вычислений дают правильный ответ, но не могут объяснить, как. Мы не должны говорить, что они вычисляют? (Семейство случаев.)

237. Вообрази кого-то, кто использует линию как правило следующим образом: он берет циркуль и ведет одну его ножку вдоль линии, которая служит «правилом», а другой чертит линию, которая соответствует правилу. И, двигаясь вдоль основной линии, он меняет ширину размаха циркуля, с очевидной точностью, ориентируясь на правило, будто оно определяет все его действия. Наблюдая за ним, мы не видим регулярности в этом расширении и сокращении расстояния между ножками циркуля. Мы не можем изучить его способ следовать за линией. И здесь, возможно, кто-то и вправду скажет: «Образец как будто сообщает ему, в каком направлении двигаться. Но это не правило».

238. Может лишь казаться, что правило порождает все свои следствия, если я вывожу их как само собой разумеющиеся. И пока все само собой разумеется, для меня очевидно называть этот цвет «синим». (Критерии факта, что нечто само собой разумеется для меня.)

239. Откуда человек знает, какой цвет выбрать, когда слышит «красный»? – Очень просто: он должен взять цвет, чей образ приходит ему на ум, когда он слышит это слово. – Но откуда он знает, что это за цвет, «чей образ приходит ему на ум»? Требуется ли для этого дополнительный критерий? (На самом деле существует такая процедура как выбор цвета, который приходит на ум, когда слышишь слово «…»).

«Красный» означает цвет, который приходит мне на ум, когда я слышу слово «красный» – это было бы определение. Но не объяснение того, какова суть употребления слова в качестве имени.

240. Споры не возникают (среди математиков, скажем) по поводу того, подчиняться правилу или нет. Люди не дерутся из-за этого, например. Это часть каркаса, на который опирается деятельность нашего языка (например, при описании).

241. «То есть ты говоришь, что согласие между людьми решает, что верно и что ложно?» – Истинно или ложно то, что люди говорят; и соглашаются они на языке, который применяют. Это не согласие во мнениях, но согласие в форме жизни.

242. Если язык призван служить средством общения, необходимо согласие не только в определениях, но также и (пусть и странно это прозвучит) в суждениях. Это, кажется, отменяет логику, но на самом деле нет. – Одно дело описывать методы измерения, и другое – получать и сообщать результаты. Но то, что мы называем «измерением», частично определено неким постоянством в результатах измерения.

243. Человек может поощрить себя, отдавать себе приказы, подчиняться, обвинять и наказать себя; может задавать себе вопросы и отвечать на них. Можно даже представить людей, которые говорят исключительно монологом; которые сопровождают свои действия разговорами с собой. – Исследователь, наблюдающий за ними и слушающий их беседы, мог бы перевести их язык на наш. (Это позволило бы ему правильно предсказывать действия этих людей, ведь он также слышит, как они принимают решения.)

Но возможно ли представить язык, на котором человек может записать или выразить вслух свой внутренний опыт – чувства, настроения и прочее – для личного пользования? Что ж, разве нельзя передать все это нашим обычным языком? – Но это не то, что я имею в виду. Отдельные слова этого языка должны обозначать то, что известно лишь самому человеку, его личные, приватные ощущения. Значит, никто другой не сможет понять этот язык.

244. Как слова соотносятся с ощущениями? – Тут как будто нет никакого затруднения; разве мы не говорим об ощущениях каждый день, не даем им имена? Но как устанавливается связь между именем и именуемым? Этот вопрос сходен со следующим: как человек выучивает значение имен ощущений? – Слова «боль», например? Вот одна возможность: слова связаны с изначальными, естественными выражениями ощущений и употребляются вместо них. Ребенок причиняет себе боль и плачет; затем взрослые говорят с ним, учат его восклицаниям и, позднее, предложениям. Они учат ребенка новому поведению при боли.

«Ты говоришь, что слово “боль” на самом деле означает “плач”?» – Напротив: словесное выражение боли заменяет плач и не описывает его.

245. И как я могу зайти настолько далеко, чтобы попытаться поместить язык между болью и ее выражением?

246. В каком смысле мои ощущения являются личными? – Что ж, только мне ведомо, вправду ли я испытываю боль; другой человек может это лишь предполагать. – В одном отношении это неверно, а в другом и вовсе нонсенс. Если мы употребляем слово «знать», как оно обычно употребляется (а как еще его можно употреблять?), тогда другие очень часто знают, когда я страдаю от боли. – Да, но все равно они лишены той убежденности, какая свойственна в этом случае мне! – Обо мне нельзя сказать в целом (разве что в шутку), будто я знаю, что страдаю от боли. И что это должно значить – исключая, быть может, то, что мне больно?

О других нельзя сказать, что они учатся узнавать мои ощущения только из моего поведения – ведь нельзя говорить, что я знаю о них. У меня они просто есть.

Правда такова: имеет смысл говорить о других, что они сомневаются, больно ли мне; но обо мне это говорить бессмысленно.

247. «Тебе одному ведомо, было ли у тебя такое намерение». Можно сказать так кому-то, объясняя значение слова «намерение». Ведь это означает: именно так мы употребляем это слово.

(И здесь «знать» означает, что выражение неуверенности лишено смысла.)

248. Суждение «Ощущения приватны» сопоставимо с «В пасьянс играю сам с собой».

249. Мы, возможно, слишком спешим с нашим заключением, что улыбка грудного младенца не есть притворство? – И на каком опыте основано наше заключение? (Ложь – языковая игра, которую нужно изучать, как любую другую.)

250. Почему собака не может симулировать боль? Потому что она чрезмерно честна? Можно ли научить собаку симулировать боль? Возможно, она способна научиться выть в конкретных обстоятельствах, словно ей больно, даже когда у нее ничего не болит. Но окружение, необходимое для того, чтобы счесть это поведение подлинным притворством, отсутствует.

251. Что означает, когда мы говорим: «Не могу вообразить противоположность этого» или: «На что это было бы похоже, будь все иначе?» – Например, когда кто-то говорит, что мои образы индивидуальны или что лишь я сам могу знать, испытываю ли я боль, и тому подобное. Конечно, здесь фраза «Не могу вообразить противоположность этого» не означает: сила моего воображения не соответствует задаче. Эти слова суть защита против чего- то, чья форма придает ему вид эмпирического суждения, но по сути оно является сугубо грамматическим.

Однако почему же мы говорим: «Я не могу вообразить противоположность этого»? Почему не: «Я не могу вообразить сам предмет»?

Пример: «Каждый прут имеет длину». Это означает что- то вроде: мы называем нечто (или это) «длиной прута» – но ничто не назовем «длиной сферы». Могу ли я вообразить «всякий прут, имеющий длину»? Нет, я просто воображаю прут. Эта картина, в сочетании с данным суждением, играет роль, совершенно отличную от той, которая связана с суждением «Этот стол имеет одинаковую длину вон с тем». Ибо здесь я понимаю, что означает иметь картину противоположного (и ей не обязательно быть психической картиной).

Но картина, связанная с грамматическим суждением, способна показать лишь, скажем, то, что называется «длиной прута». И какова тут будет противоположная картина? ((Замечание об отрицании априорного суждения.))

252. «Это тело имеет протяженность». На это мы могли бы ответить: «Нонсенс!» – но склонны отвечать: «Конечно». – Почему?

253. «У другого не может быть моей боли». – Каковы мои боли? Что считать здесь критерием тождества? Подумай, что позволяет применительно к физическим объектам говорить о «двух одинаковых», например, сказать: «Этот стул не тот, который ты видел вчера, но он точно такой же». Насколько имеет смысл утверждать, что моя боль – такая же, как у него, настолько для нас обоих возможно страдать от одинаковой боли. (И также возможно вообразить, чтобы двое ощущали боль в одном и том же – не только соседнем – месте. Так могло бы быть с сиамскими близнецами, например.)

Я видел, как человек, обсуждавший этот вопрос, ударил себя в грудь и сказал: «Конечно, другой не в состоянии испытать ЭТУ боль!» – Ответ таков: нельзя определить критерий тождества выразительным выделением слова «эту». Скорее, выделение наделяет данный случай критерием тождества, но о нем еще необходимо нам напомнить.

254. Замена «тождественного» «одинаковым» (например) является еще одной типичной уловкой философии. Как будто мы говорим об оттенках значения, и все, что требуется, это отыскать слова, передающие правильные нюансы. Но ведь в философии это необходимо, только когда от нас ждут психологически точного описания нашей склонности употреблять выражения конкретного типа. И эта «склонность» в данном случае будет, конечно, не философией, а лишь сырьем для нее. Так, к примеру, рассуждения об объективности и реальности математических фактов, к каким склонны математики, есть не философия математики, но нечто, подлежащее рассмотрению в философии.

255. Философское рассмотрение вопроса похоже на лечение болезни.

256. Теперь, что по поводу языка, который описывает мой внутренний опыт и который понимаю только я сам я? Как я использую слова, чтобы обозначить свои ощущения? – Обычным образом? Тогда связаны ли эти слова, обозначающие мои ощущения, с моими естественными выражениями ощущений? В этом случае мой язык не является «индивидуальным». Кто-то еще может понять его не хуже меня. – Но допустим, что у меня нет никаких естественных выражений ощущения, лишь само ощущение. И я просто соотношу имена с ощущениями и использую эти имена в описаниях.

257. «Как бы все выглядело, не выказывай люди внешних признаков боли (не стони, не гримасничай и т. д.)? Тогда было бы невозможно научить ребенка употреблять слова «зубная боль». – Что ж, давай предположим, что ребенок – гений и самостоятельно придумывает имя для ощущения! – Но тогда, конечно, его не поймут, употреби он это слово. – То есть он понимает имя, не имея возможности объяснить его значение? – Но что означает говорить, что он «поименовал свою боль»? – Как происходит именование боли? И что бы он ни сделал, в чем состояла его цель? – Когда говорят: «Он поименовал свое ощущение», то забывают, что язык предполагает немалую подготовку, чтобы простой акт именования обрел смысл. И когда мы говорим, что кто-то поименовал боль, предполагается существование грамматики слова «боль»; она показывает позицию, в которой помешается новое слово.

258. Вообразим следующий случай. Я хочу зафиксировать в дневнике некое повторяющееся ощущение. С этой целью я соотношу его со знаком «О» и записываю этот знак в календарь на каждый день, когда возникает ощущение. – Прежде всего я отмечу, что определение такого знака не может быть сформулировано. – Тем не менее я могу дать себе своего рода наглядное определение. – Как именно? Могу ли я указать на ощущение? Не в обычном смысле. Но я произношу или записываю знак и одновременно сосредоточиваю свое внимание на ощущении – и таким образом на самом деле как бы указываю на него внутренне. – Но чему служит эта церемония? ведь иначе тут и не скажешь! Определение, конечно, служит стремлению установить значение знака. – Что ж, это происходит сугубо по причине сосредоточивания внимания; ибо таким способом я внушаю себе связь между знаком и ощущением. – Но «Я внушаю себе» означает только: этот процесс обеспечивает то, что в будущем я правильно вспоминаю эту связь. Однако в данном случае у меня нет критерия правильности. Можно было бы сказать: если происходящее кажется мне правильным, оно правильно. И это означало бы, что здесь мы не можем говорить о «правильности».

259. Являются ли правила индивидуального языка ощущений впечатлениями правил? – Весы, на которых взвешивают впечатления, не есть впечатление весов.

260. «Что ж, я верю, что это снова ощущение О». – Возможно, ты веришь, что веришь!

Тогда человек, который делает пометки в календаре, вообще ничего не отмечает? – Не считай само собой разумеющимся, что человек отмечает что-либо, когда делает пометку – скажем, в календаре. Ведь пометка обладает функцией, а у нашего О ее пока нет.

(Можно говорить с собой. – Если человек говорит, когда рядом никого нет, означает ли это, что он говорит с собой?)

261. По какой причине мы называем «О» знаком ощущения? Ведь «ощущение» есть слово нашего повседневного языка, а не того, который понятен мне одному. Значит, употребление этого слова нуждается в обосновании, понятном для всех. – И тут не поможет, если мы скажем, что это не обязательно должно быть ощущение; что, записывая «О», человек что-то испытывает – и это все, что можно сказать. Слова «что-то» и «испытывать» также принадлежат повседневному языку. – Итак, занимаясь философией, оказываешься в положении, когда хочется издать некий нечленораздельный звук. – Но такой звук будет выражением, только когда он издается в конкретной языковой игре, которую следует описать.

262. Можно сказать: если ты задал себе индивидуальное определение слова, тогда тебе следует внутренне употребить это слово таким-то и таким-то образом. И как ты это осуществишь? Нужно допустить, что ты придумаешь практику употребления слова; или же найдешь ее уже заданной?

263. «Но я могу (внутренне) называть ЭТО “болью” в будущем». – «Но уверен ли ты, что так поступишь? Уверен ли ты, что для этой цели достаточно сосредоточить внимание на твоем чувстве?» – Странный вопрос.

264. «Узнав, что обозначает слово, ты его понимаешь, ты знаешь всю полноту его употребления».

265. Представим таблицу (наподобие словаря), который существует только в нашем воображении. Словарь можно использовать, чтобы обосновать перевод слова X словом Y. Но назовем ли мы ее обоснованием, если с такой таблицей сверяемся лишь в воображении? – «Наверное, да; это будет субъективное обоснование». – Но обоснование подразумевает обращение к независимому. – «Конечно, я могу опереться на воспоминания. Например, не знаю, правильно ли помню время отхода поезда, и чтобы уточнить это, я вспоминаю, как выглядела страница расписания. Разве здесь не то же самое?» – Нет; поскольку этот процесс должен порождать воспоминание, правильное фактически. Если психический образ расписания нельзя проверить на правильность, как может он подтвердить правильность первого воспоминания? (Как если бы некто покупал несколько экземпляров утренней газеты, чтобы убедиться, что написанное в ней верно.) Сверяться с таблицей в воображении – все равно что признавать образ результата воображаемого эксперимента результатом эксперимента в реальности.

266. Я могу посмотреть на часы, чтобы узнать, который час; но также я могу посмотреть на циферблат часов, чтобы угадать, который час; или, с той же целью, переводить стрелку часов, пока она не окажется в положении, которое я сочту правильным. Значит, внешний вид часов помогает определять время далеко не единственным способом. (Посмотри на часы в воображении.)

267. Предположим, я хочу обосновать размеры моста, который строится в моем воображении, и для этого провожу воображаемые испытания стройматериала на прочность. Безусловно, это было бы воображаемое обоснование выбора размеров моста. Но вправе ли мы называть это обоснованием воображаемого выбора размеров?

268. Почему моя правая рука не может дать деньги левой? – Моя правая рука может положить деньги в мою левую руку. Моя правая рука может написать дарственную, а левая рука расписку. – Но дальнейшие практические последствия не такие, как обычно с дарственной. Когда левая рука берет деньги из правой и т. д., мы спрашиваем: «И что с того?» И то же самое можно было бы спросить, если некто даст себе индивидуальное определение слова; я имею в виду, если произнесет слово самому себе и одновременно сосредоточится на ощущении.

269. Будем помнить, что имеются определенные критерии поведения человека, связанные с тем фактом, что он не понимает слово, что для него оно ничего не значит, что он ничего не может с ним сделать. И критерии для его «думаю, что понимаю» наделяют слово неким значением, но оно не является правильным. Наконец, есть и критерии для правильного понимания слова. Во втором случае можно говорить о субъективном понимании. И звуки, которые никто больше не понимает, но которые я «как будто понимаю», можно назвать «приватным языком».

270. Теперь представим применение знака «О» в моем дневнике. Я заметил, что всякий раз, когда возникает некое ощущение, манометр показывает повышение моего кровяного давления. Значит, в дальнейшем я могу сказать, что мое кровяное давление повышается, не используя технику. Это полезный результат. И теперь уже кажется не имеющим существенного значения, признал я ощущение правильным или нет. Допустим, я регулярно ошибаюсь с выводом: это нисколько не важно. И само по себе показывает, что гипотеза относительно моей ошибки – просто притворство. (Мы поворачиваем рукоятку, которая по виду будто бы используется для приведения в движение некой части машины; но это простое украшение, никак не соединенное с механизмом.)

И какова здесь причина называть «О» именем ощущения? Возможно, это способ, каким данный знак употребляется в этой языковой игре. – А почему «конкретное ощущение», то есть одинаковое из раза в раз? Что ж, разве мы не предполагаем, что записываем «О» каждый раз?

271. «Вообрази человека, память которого не способна сохранить, что означает слово “боль”, – и потому он постоянно называет этим словом различные понятия, – и тем не менее употребляет это слово в соответствии с обычными симптомами и предпосылками боли». – Кратко: он употребляет это слово, как мы все. Здесь я скажу: колесо, которое крутится, хотя ничто иное вместе с ним не движется, не является частью механизма.

272. Существенно в индивидуальном опыте на самом деле не то, что каждый человек обладает собственным переживанием, а то, что никто не знает, располагают ли другие тем же опытом или чем-то подобным. Следовательно, возможно предположить – пусть и не доказать, – что одна часть человечества имеет такое ощущение красного, а другая часть – другое.

273. Что я могу сказать о слове «красное»? – Что оно означает нечто, «открытое всем», и что у каждого должно быть иное слово, помимо этого, обозначающее его собственное ощущение красного? Или так: слово «красное» означает нечто, известное всем; вдобавок для каждого человека оно означает нечто, известное ему одному? (Или, возможно, так: оно соотносится с чем-то, известным ему одному.)

274. Конечно, утверждение, что слово «красное» соотносится, а не означает нечто индивидуальное, нисколько не помогает осознать его функции; но это более психологически подходящее выражение конкретного опыта философии. Как если бы, произнося слово, я искоса поглядел на индивидуальное ощущение, словно для того, чтобы уверить себя: я отлично знаю, что имею в виду.

275. Посмотри на небесную синеву и скажи себе: «Какое небо синее!» – Когда ты делаешь это спонтанно – без философских намерений, – тебе не приходит в голову, что это цветовое впечатление является сугубо твоим. И ты не колеблясь делишься им с другими. А если и указываешь на что-нибудь, когда произносишь эти слова, то указываешь на небо. Я говорю: ты не чувствуешь указание-внутрь-себя, которое часто сопровождает «именование ощущения», когда задумываешься о «приватном языке». И ты не думаешь, что на цвет следовало бы не указывать рукой, а направлять внимание. (Поразмысли, что это означает «направлять внимание».)

276. Но разве мы, по крайней мере, не имеем в виду нечто строго определенное, когда смотрим на цвет и именуем наше цветовое впечатление? Как будто мы отделили цветовое впечатление от объекта, словно пленкой. (Это должно пробудить у нас подозрения.)

277. Но как вообще возможна для нас склонность полагать, что один раз мы употребляем слово ради обозначения цвета, известного всем, – а другой ради обозначения «зрительного впечатления», которое я получил сейчас? Как вообще может возникнуть эта склонность? – В этих двух случаях я сосредоточиваю внимание на цвете по-разному. Когда я имею в виду цветовое впечатление, которое (как я хотел бы сказать) принадлежит только мне, я словно погружаюсь в цвет – как бывает, когда я «не могу налюбоваться» на какой-то цвет. Следовательно, этот опыт приобретается легче, когда смотришь на яркий цвет или на поразительное сочетание цветов.

278. «Я знаю, как выглядит для меня зеленый цвет». – Конечно, это имеет смысл! – Разумеется: но о каком употреблении суждения ты думаешь?

279. Представь, что кто-то говорит: «Но я знаю, насколько я высок» и кладет ладонь на макушку, подчеркивая свой рост.

280. Кто-то пишет картину, чтобы показать, как ему видится театральная сцена. И я говорю: «У этой картины двойная функция: она сообщает что-то другим, как сообщают все картины или слова; однако для того, кто сообщает, она будет изображением (или фрагментом изображения) иного вида: картиной его представления, чем не может быть больше ни для кого. Для него индивидуальное впечатление от картины означает то, что он представлял, в том смысле, в каком картина не может обозначать это для других». – И вправе ли я говорить во втором случае об изображении или фрагменте изображения – если эти слова правомерно употреблялись в первом случае?

281. «Но не сводится ли сказанное тобой вот к этому: что нет никакой боли, например, без болевого поведения?» – Это сводится вот к чему: только о живом человеке и о том, кто похож (ведет себя как) на живого человека, можно сказать, что он обладает ощущениями; видит; слеп; слышит; глух; сознает или не сознает.

282. «Но в сказке и горшок может видеть и слышать!» (Конечно; а еще он может говорить.)

«Однако сказка лишь придумывает то, чего нет на самом деле, а не сообщает бессмыслицу». – Не все так просто. Ложно или бессмысленно утверждать, что горшок умеет говорить? Располагаем ли мы очевидной картиной обстоятельств, при которых можем сказать о горшке, что он разговаривает? (Даже абсурдный стих не лишен смысла в том отношении, в каком не имеет смысла лепет младенца.) Мы и вправду говорим о неодушевленных предметах, что им больно: играя в куклы, например. Но это применение понятия боли – вторично. Вообрази случай, когда люди приписывают боль только неодушевленным предметам, жалеют только кукол! (Когда дети играют в поезда, их игра связана со знанием о поездах. Для детей из племени, незнакомого с поездами, однако, тоже возможно научиться этой игре, наблюдая за другими, и играть в нее, не зная, что они подражают чему-то реальному. Можно сказать, что для них игра не имела того же смысла, какой имеет для нас.)

283. Что приводит нас к самой мысли, будто живые существа и предметы способны чувствовать?

Или образование привело меня к этому, привлекая мое внимание к моим чувствам, и теперь я распространяю представление на предметы вовне? Или я признаю, что есть нечто (во мне), что я могу назвать «болью», не вступая в конфликт со способом, каким другие люди употребляют это слово? – Но я не передаю свое представление камням, растениям и т. д.

Разве я не могу вообразить, что мучаюсь от жуткой боли и буквально каменею, пока она длится? Что ж, как я узнаю, если закрою глаза, превратился я в камень или нет?

А если произошло именно это, в каком смысле камню будет больно? В каком смысле боль возможно приписать камню? И почему вообще боли необходим тот, кто ее испытывает?!

Или можно сказать о камне, что у него есть душа и как раз ей и больно? Какое отношение душа, или боль, имеет к камню?

Лишь о том, кто ведет себя подобно человеку, можно говорить, что ему бывает больно.

Ведь это говорят о теле, или, если угодно, о душе, которой обладает некое тело. А как тело может обладать душой?

284. Посмотри на камень и представь, что ему доступны ощущения. – Скажи себе: как вообще могло возникнуть желание приписать ощущения предмету? С тем же успехом можно приписать их числу! – А теперь взгляни на муху, что бьется о стекло, и эти трудности мгновенно исчезнут, а боль словно обретет точку опоры там, где для первого случая, если можно так выразиться, она казалась притянутой.

И сходным образом труп мнится нам недоступным боли. – Наше отношение к тому, что живо и что мертво, не одинаковое. Все наши реакции различаются. – Если кто-то говорит: «Это нельзя просто вывести из факта, что живое существо движется так-то и так-то, а мертвец не движется», я бы поведал ему, что тут у нас случай перехода «от количества к качеству».

285. Подумай, как распознают выражения лиц. Или как описывают эти выражения – вовсе не посредством перечисления размерностей! Подумай также, как можно имитировать лицо человека, не видя собственного лица в зеркале.

286. Но разве не нелепо говорить о теле, что ему больно? – И почему это кажется нам нелепым? В каком смысле верно, что не моя рука чувствует боль, а я сам ощущаю ее в своей руке?

Что за проблема: может ли тело испытывать боль? – Как это определить? Что позволяет утверждать, будто больно не телу? – Что ж, нечто вроде этого: если у кого-то болит рука, то рука не говорит об этом (разве что пишет), и успокаивают не руку, но страдальца, изучая выражение его лица.

287. Откуда берется во мне сострадание к этому человеку? Как определяется объект сострадания? (Можно сказать, что сострадание есть форма убежденности, что кто-то другой страдает от боли.)

288. Я окаменел, и моя боль длится – Допустим, я ошибся, и это уже не боль? – Но я не могу ошибаться здесь; нет и тени сомнения, что мне больно! – Это означает: если кто-то скажет: «Не знаю, боль я испытываю или что- то еще», мы должны подумать, что он не знает значения слова «боль», и объяснить ему это значение. – Как? Возможно, посредством жестов, или уколоть его булавкой и сказать: «Вот, это и есть боль». Такое объяснение, как и любое другое, он может понять верно, неверно или не понять вовсе. И он покажет, как именно, своим употреблением этого слова в данном и прочих случаях.

Если он говорит, например: «О, я знаю, что значит боль; мне неведомо, боль ли я испытываю сейчас», – мы вынуждены просто покачать головой и расценить его слова как странную реакцию, которую не понятно, как воспринимать. (Будто бы мы услышали, что кто-то говорит всерьез: «Я отчетливо помню, что за некоторое время до моего рождения я думал…»)

Это выражение сомнения не имеет места в данной языковой игре; но если мы исключим поведение человека, которое выражает ощущение, окажется, словно у меня появятся законные основания снова усомниться. Желание сказать, что можно принять ощущение не за то, чем оно является, а за что-либо еще, проистекает из следующего: допуская отмену нормальной языковой игры выражением ощущения, я нуждаюсь в критерии тождества для ощущения; и все равно налицо возможность ошибки.

289. «Когда я говорю, что мне больно, это во всяком случае оправданно для меня самого». – Что это означает? Означает ли это: «Если кто-то еще может знать, что я называю «болью», он признает, что я употребляю это слово правильно»?

Употреблять слово без оправдания не означает употреблять его неверно.

290. Конечно, я не определяю ощущение по критерию, но повторить выражение. Но это еще не конец языковой игры: это – начало.

Но разве началом не является ощущение, которое я описываю? – Возможно, слово «описывать» вводит нас тут в заблуждение. Я говорю, что «описываю свое душевное состояние» и что «описываю комнату». Вспомни различия между языковыми играми.

291. То, что мы называем «описаниями» суть инструменты для конкретного применения. Подумай о чертежах машины, о поперечном разрезе, о наметках измерений, которые доступны механику. В представлении описаний словесными картинами фактов таится подвох: такие картины мнятся только висящими на стенах и, кажется, просто отображают внешний вид предметов, их очертания. (Эти картины как бы праздные.)

292. Не следует всегда считать, что ты считываешь произносимое вслух с фактов; что отображаешь их в словах согласно правилам. Ведь даже если так, тебе приходится применять правило в конкретном случае самостоятельно.

293. Если я говорю о себе, что только по собственному опыту знаю, что означает слово «боль», – разве не должен я сказать то же самое о других людях? И как могу я обобщить единичный случай столь безответственно? Теперь всякий говорит мне, что знает боль только по собственному опыту! – Предположим, у всех есть коробки с чем-то внутри; это что-то мы назовем «жуком». Никто не может заглянуть в чужую коробку, и все говорят, будто знают, что такое жук, разглядывая каждый своего жука. – Здесь вполне возможно для каждого иметь в коробке что-то свое. Можно даже вообразить, что содержимое постоянно меняется. – Но предположим, что слово «жук» употреблялось в языке этих людей. – Раз так, его не употребили бы для именования содержимого коробок. То, что в коробке, не имеет места в данной языковой игре; даже как «что-то»; ведь коробка может оказаться пустой. – Нет, посредством того, что в коробке, можно отличать одного человека от другого; чем бы это ни было, оно в итоге словно выпадает.

Иначе говоря: если грамматику выражения ощущения приводить к образцу «объекта и обозначения», объект выпадает из рассмотрения как не относящийся к делу.

294. Если ты говоришь, что он видит перед собой индивидуальную картину, которую и описывает, значит, ты по- прежнему предполагаешь, что именно ему видится. И значит, ты можешь описать это или описываешь более подробно. Если же ты признаешь, что понятия не имеешь, что ему видится – тогда что заставляет тебя, вопреки всему, утверждать, будто ему что-то видится? Как если бы я сказал о ком-то: «У него кое-что есть. Но я не знаю, деньги ли это, долги или пустая касса».

295. «Я знаю это только по собственному опыту» – что это вообще за суждение? Эмпирическое? Нет. – Грамматическое?

Предположим, всякий и вправду говорит о себе, что он знает боль сугубо по собственному опыту. – Не то чтобы люди на самом деле так говорили или хотя бы имели склонность так говорить. Но если всякий это говорит, это было бы своего рода восклицание. И пусть оно ничего не сообщает, тем не менее оно как картина, и почему мы должны отказываться о подобной картины? Вообрази аллегорический образ вместо этих слов.

Заглядывая в себя, как происходит при философствовании, мы часто видим подобную картину. Наглядное представление нашей грамматики в полном цвету. Не факты, но как бы иллюстрированные обороты речи.

296. «Да, но все же есть нечто, сопровождающее мой крик боли. И именно из-за него я и кричу. И оно очень важное – и жуткое». – Только кому мы сообщаем об этом? И по какому поводу?

297. Конечно, если вода кипит в горшке, пар выходит из горшка, и нарисованный пар выходит из нарисованного горшка. Но кто будет настаивать, что в нарисованном горшке должно что-то вариться?

298. Самого факта, что мы хотели бы сказать: «Это важно», в отношении личного ощущения, достаточно, чтобы показать, насколько мы склонны произносить то, что ничего не сообщает.

299. Будучи не способны – когда мы предаемся философским размышлениям – сказать то-то и то-то; испытывая непреодолимую склонность это сказать, – разве мы тем самым не принуждаем себя предполагать нечто, наделять себя непосредственным восприятием или знанием положения дел?

300. Это – мы хотели бы сказать – не просто картина поведения, играющая роль в языковой игре со словами «ему больно», но еще и картина боли. Или: не просто парадигма поведения, но и парадигма боли. – Нелепо утверждать: «Картина боли вступает в языковую игру со словом «боль». Образ боли не есть картина, и этот образ невозможно заменить в данной языковой игре чем- либо, что мы называем картиной. – Образ боли, безусловно, вступает в языковую игру в некотором смысле; но не как картина.

301. Образ не есть картина, но картина может ему соответствовать.

302. Если нужно вообразить чью-то боль на основе собственной, это весьма непросто: ведь придется вообразить боль, которой я не испытываю, по подобию боли, которая мне знакома. То есть я должен сделать следующее: не просто осуществить в воображении перенос из одного места боли в другое. Как от боли в запястье к боли в плече. Ибо мне не нужно воображать, что я чувствую боль в некоторой области его тела. (Это также возможно.) Болевое поведение может указывать на больное место – но субъектом боли является человек, который ее выражает.

303. «Я могу лишь верить, что кому-то еще больно, но о себе я это знаю». – Да, можно решить, что скажешь: «Я верю, что ему больно» вместо «Ему больно». Но и все. Что здесь выглядит объяснением или высказыванием об умственном процессе, на самом деле есть замена одного выражения на другое, которое, пока мы философствуем, кажется нам более подходящим.

Только попытайся – в реальности – усомниться в чьем- либо страхе или боли.

304. «Но ты, конечно, признаешь, что болевое поведение, сопровождаемое болью, отличается от такового без боли?» – Признать это? Да разве существует большее различие? – «И все же ты снова и снова делаешь вывод, что само ощущение – ничто?» – Нисколько. Оно не есть нечто и не есть ничто! Вывод в том, что ничто здесь играет ту же роль, что и нечто, о котором ничего нельзя сказать. Мы лишь отвергаем грамматику, которая пытается навязать себя.

Парадокс исчезает, только если мы радикально преодолеваем представление о языке, который всегда функционирует единственным способом, всегда служит той же самой цели: передавать мысли – будь то о домах, боли, добре и зле или чем угодно еще.

305. «Но ты, конечно, не можешь отрицать, например, что при запоминании, имеет место внутренний процесс». – А откуда возникает впечатление, будто мы намерены что- то отрицать? Когда говорят: «Тем не менее внутренний процесс имеет место здесь», к этому хочется прибавить: «В конце концов ты его наблюдаешь». И именно этот внутренний процесс называют «запоминанием». – Впечатление, будто мы намеревались что-либо отрицать, возникает вследствие нашего сопротивления картине «внутреннего процесса». Мы отрицаем, собственно, то, что картина внутреннего процесса дает правильное представление об употреблении слова «запоминать». Мы говорим, что эта картина и ее влияние мешают нам видеть употребление слова, как оно употребляется в реальности.

306. Почему я должен отрицать наличие психических процессов? Но выражение: «Во мне только что имел место психический процесс запоминания…» означает не что иное, как: «Я только что вспомнил…» Отрицать психический процесс означало бы отрицать запоминание; отрицать, что мы вообще в состоянии что-либо запоминать.

307. «Выходит, ты в душе – бихевиорист²⁸? Разве на самом деле ты не говоришь, что все кроме поведения есть фикция?» – Если я и говорю о фикциях, то исключительно о грамматических.

308. Откуда возникает философская проблема психических процессов и состояний и бихевиоризма? – Первый шаг к ней совершенно не бросается в глаза. Мы говорим о процессах и состояниях, оставляя неизученной их природу. Когда-нибудь, наверное, мы будем знать о них больше – так мы думаем. Но именно это заставляет нас по-особому подходить к вопросу. Ведь мы располагаем определенным понятием, что значит изучить процесс глубже. (Определяющий пасс в фокусе уже сделан, а мы приняли его за вполне обыденное движение.) – И теперь аналогия, которая была призвана принудить нас осознать наши мысли, распадается на части. И мы вынуждены отрицать по-прежнему непознаваемый процесс в по-прежнему неисследованной среде. А выглядит так, будто мы отрицаем психические процессы. Но мы, естественно, не хотим их отрицать.

309. Какова твоя цель в философии? – Показать мухе выход из мухоловки.

310. Я говорю кому-то, что мне больно. Его отношение ко мне тогда будет определяться верой, неверием, подозрением и так далее.

Давай предположим, что он говорит: «Все не так уж плохо». – Разве это не доказывает, что он верит в наличие чего-то за внешним выражением боли? – Его отношение есть доказательство его отношения. Вообрази, что не просто слова: «Мне больно», но и ответ: «Все не так уж плохо» заменяются натуральными звуками и жестами.

311. «Что может различаться сильнее?» – В случае боли я полагаю, что могу показать отличие непосредственно себе. Но я могу и показать любому отличие между сломанным и целым зубом. – Однако чтобы показать отличие себе, тебе не нужна фактическая боль; ее достаточно вообразить – например, перекосить лицо. И ты знаешь, что таким образом показываешь именно боль, а не, скажем, выражение лица? И откуда тебе известно, что ты должен показать себе, прежде чем ты это сделаешь? Это личное представление иллюзорно.

312. Но снова, разве случаи демонстрации зуба и боли не сходны? Ведь зрительное восприятие одного соответствует ощущению боли в другом случае. Я могу показать себе зримый образ в столь же малой – или в той же – степени, как и ощущение боли.

Давай вообразим следующее: поверхности окружающих предметов (камни, растения и т. д.) имеют участки и пятна, которые вызывают у нас боль при соприкосновении с нашей кожей. (Возможно, по причине химического состава этих поверхностей. Но наверняка мы этого не знаем.) В данном случае следует говорить о пятнах боли на листьях конкретных растений, как в настоящее время мы говорим о красных пятнах. Я допускаю, что для нас полезно замечать эти пятна и их форму; что мы в состоянии вывести из них важные свойства объектов.

313. Я могу показать боль, как показываю красный цвет, как показываю прямоту и кривизну, деревья и камни. – Именно это мы называем «демонстрацией».

314. Тут проявляется фундаментальное заблуждение, если я склонен изучать свою текущую головную боль, чтобы разобраться в философской проблеме ощущений.

315. Может ли понять слово «боль» тот, кто никогда не чувствовал боли? – Учит ли меня опыт, так это или нет? – И если мы говорим: «Человек не способен вообразить боль, не ощутив ее хотя бы единожды», – откуда нам знать? Как определить, верно это или неверно?

316. Чтобы уяснить значение слова «думать», мы наблюдаем за собой, когда думаем; и то, что мы замечаем, будет тем, что обозначает это слово! – Но это понятие не употребляется подобным образом. (Будто, не умея играть в шахматы, я должен угадать, что означает слово «мат», пристально наблюдая за последним ходом в некоей шахматной партии.)

317. Вводящая в заблуждение параллель: выражением боли является стон – выражением мысли служит суждение.

Как будто цель суждения в том, чтобы передать другому человеку, каково тебе: только, если можно так выразиться, в мыслящей части, а не в желудке.

318. Предположим, мы думаем, пока говорим или пишем – я имею в виду, как мы обычно делаем; в целом мы не станем заявлять, что думаем быстрее, чем говорим; нам не кажется, что мысль следует отделять от ее выражения. С другой стороны, однако, мы говорим о скорости мысли; о том, что мысль пронзает, будто молния; что решения становятся очевидными, словно в озарении, и так далее. Следовательно, вполне естественно спрашивать, происходит ли то же самое, что и при молниеносном мышлении – только предельно ускоренное, – когда мы говорим и «думаем, пока говорим». В первом случае стрелка часов словно обегает циферблат мгновенно, а во втором движется размеренно, запинаясь на словах.

319. Я могу воспринять или осознать мысль в моментальном озарении в том же смысле, в каком способен записать ее несколькими словами или несколькими карандашными штрихами.

Что делает мои заметки воплощением этой мысли?

320. Молниеносная мысль может быть связана с мыслью озвученной, как алгебраическая формула связана с рядом чисел, который я из нее вывожу.

Когда, например, мне задают алгебраическую функцию, я УВЕРЕН, что в состоянии выявить ее значения для аргументов 1, 2, 3… и до 10. Эту уверенность следует назвать «обоснованной», поскольку я научился рассчитывать такие функции и так далее. В других случаях она не будет обоснованной – но ее оправдает успех вычислений.

321. «Что происходит, когда человек внезапно что-либо понимает?» – Этот вопрос плохо сформулирован. Если это вопрос о значении выражения «внезапное понимание», ответ не должен указывать на процесс, какому мы даем это название. – Вопрос может значить: каковы признаки внезапного понимания; каково его характерное психическое сопровождение?

(Нет оснований предполагать, что человек ощущает движения лицевых мышц, сопровождающие то или иное выражение, например, или изменение дыхания, свойственное некоторым эмоциям. Даже пусть он ощущает их, когда обращает на них внимание.) ((Позирование.))

322. На вопрос, что означает выражение, подобное описание не отвечает; и это приводит нас к ошибочному заключению, что понимание есть конкретный неопределимый опыт. Но мы забываем, что нас должен интересовать другой вопрос: как мы сравниваем различный опыт, какой критерий тождества мы устанавливаем для проверки?

323. «Теперь я знаю, как продолжить» – восклицание; оно соответствует натуральному звуку, всплеску радости. Конечно, из моего ощущения не следует, что я не обнаружу, что собьюсь, когда попытаюсь продолжить ряд. – Имеются случаи, в которых придется сказать: «Когда я говорил, что знаю, как продолжить, я на самом деле знал». Могут сказать так, например, когда возникнет непредвиденная помеха. Но непредвиденным не должно быть просто то, что я сбиваюсь.

Можно также вообразить случай, в котором некто постоянно испытывал бы озарения – он восклицал бы: «Теперь я знаю!», но не мог бы обосновать свои утверждения на практике. – Могло бы показаться, будто в мгновение ока он позабыл значение картины, ему открывшейся.

324. Будет ли корректно утверждать, что дело здесь в индукции и что я уверен в своей способности продолжить ряд, не менее, чем в том, что вот эта книга упадет наземь, едва я ее выпущу; и что я изумлюсь ничуть не меньше, если внезапно и без видимой причины собьюсь в продолжении ряда, чем если книга останется висеть в воздухе, а не упадет? – На это я отвечу, что тут мы не нуждаемся ни в каких обоснованиях уверенности. Что оправдывает уверенность лучше, чем успех?

325. «Уверенность, что я смогу продолжить после этого опыта – после того как увидел формулу, например, – попросту основана на индукции». Что это означает? – «Уверенность, что огонь обожжет меня, основана на индукции». Означает ли это, что я доказываю себе: «Огонь всегда обжигал меня, значит, обожжет и теперь?» Или предшествующий опыт есть причина моей уверенности, а не ее основание? Является ли ранний опыт причиной уверенности, зависит от системы гипотез, законов природы, в которой мы рассматриваем феномен уверенности.

Оправданна ли наша уверенность? – Что люди принимают за обоснование, показано тем, как они думают и живут.

326. Мы ожидаем этого и удивляемся тому. Но цепочка причин конечна.

327. «Можно ли мыслить без слов?» – И что такое мышление? – Что ж, разве ты никогда не мыслил? Разве ты не наблюдал за собой и не видел, что происходит? Все должно быть довольно просто. Тебе не нужно дожидаться этого, как, скажем, астрономического события, а затем спешно производить наблюдения.

328. И что же подразумевают под «мышлением»? Как научаются употреблять это слово? – Если я говорю, что мыслил, всегда ли я прав? – Для какой ошибки тут всегда найдется место? Возможны ли обстоятельства, при которых спросят: «Вправду ли я тогда мыслил; не ошибаюсь ли я?» Предположим, некто проводит измерения в процессе мышления: прерывает ли он процесс, если ничего не говорит себе в ходе измерения?

329. Когда я мыслю на языке, никакие «значения» не приходят мне на ум в дополнение к словесным выражениям: язык сам по себе есть носитель мысли.

330. Считать ли мышление своего рода разговором? Можно было бы сказать, что оно отличает осмысленную речь от бессмысленного разговора. – Значит, мышление, кажется, сопровождает речь. Процесс, который может сопровождать что-то другое, или может протекать отдельно. Скажи: «Да, это перо тупое. Ну ладно, оно сгодится». Сначала помыслив это; потом уже без мысли; потом обдумай мысль без слов. – Что ж, делая некие записи я мог бы проверить остроту своего пера, скривить лицо – и затем продолжить, с жестом смирения. – Еще я мог бы действовать таким способом, проводя различные измерения, что сторонний наблюдатель сказал бы, что я – без слов – мыслил: если две величины равны третьей, они равны друг другу. – Но что составляет мысль, не есть некий процесс, который призван сопровождать слова, если те не следует произносить бездумно.

331. Вообрази людей, которые способны мыслить только вслух. (Как есть люди, которые могут читать только вслух.)

332. Пусть порой мы называем «мышлением», когда предложение сопровождается психическим процессом, такое сопровождение не есть то, что мы обычно подразумеваем под «мыслью». – Произнеси предложение и помысли его; произнеси его осознанно. – А теперь не произноси его, лишь сделай то, чем сопровождаешь его, когда произносишь осознанно! – (Пропой эту мелодию с выражением. А теперь не пой, но повтори выражение! – И здесь на самом деле можно кое-что повторить. Например, движения тела, замедление и учащение дыхания и так далее.)

333. «Только тот, кто убежден, может это сказать». – Как убежденность помогает ему говорить? – Разве она где-нибудь поблизости от произнесенного выражения? (Или замаскирована им, как тихий звук громким, так что первого уже не слышно, когда звучит громкий?) Что, если кто-то скажет: «Чтобы напеть мелодию по памяти, нужно услышать ее в уме и потом пропеть»?

334. «Значит, ты хочешь сказать…» – Мы употребляем эту фразу, чтобы вести собеседника от одной формы выражения к другой. Тянет использовать следующую картину: то, что некто вправду «хочет сказать», что он «имеет в виду», уже присутствует в его сознании прежде, чем обрести выражение. Различные обстоятельства могут убедить нас отказаться от одного выражения в пользу другого. Чтобы понять это, полезно рассмотреть отношение, в котором решения математических задач состоят к причинам и основаниям их постановки. Понятие «трисекции угла при помощи линейки и циркуля», когда пытаются это сделать, и, с другой стороны, когда доказано, что такое невозможно.

335. Что происходит, когда мы прилагаем усилие – к примеру, составляя письмо, – чтобы подобрать правильное выражение нашим мыслям? – Эта фраза уподобляет данный процесс процессу перевода или описания: мысли уже присутствуют (возможно, были изначально), а мы подыскиваем им выражение. Эта картина более или менее подходит к различным случаям. – Но не может ли здесь происходить что угодно? – Я поддаюсь настроению, и возникает выражение. Или мне открывается картина, и я пытаюсь ее описать. Или мне слышится английское выражение, и я пытаюсь найти соответствующее ему немецкое. Или я делаю жест и спрашиваю себя: какие слова соответствуют этому жесту? И так далее.

Теперь, если спросят: «Ты мыслил, прежде чем подобрать выражение?», Что следовало бы ответить? И каков ответ на вопрос: «В чем заключалась мысль, если она существовала до того, как была выражена?»

336. Этот случай подобен тому, когда кто-то воображает, что нельзя придумать предложение с таким диковинным порядком слов, как в немецком или латинском языке. Сначала нужно помыслить его, а уже затем расположить слова в этом странном порядке. (Французский политик однажды написал: особенность французского языка состоит в том, что слова в нем приходят в том же порядке, в каком их мыслят.)

337. Но разве я уже не закладываю предложение в целом (например) в его начале? Значит, оно безусловно существовало в моем сознании прежде, чем было озвучено! – Будь оно в моем сознании, тем не менее вряд ли порядок его слов значительно отличался. Но здесь мы создаем вводящую в заблуждение картину «намерения», то есть употребления данного слова. Намерение включено в ситуацию в человеческие обычаи и институты. Если бы техника игры в шахматы не существовала, у меня не могло бы возникнуть намерение сыграть в шахматы. Насколько я действительно намереваюсь сконструировать предложение заранее, настолько это возможно благодаря тому, что я умею говорить на рассматриваемом языке.

338. В конце концов сказать нечто можно, только если научился говорить. Поэтому, чтобы захотеть что-то сказать, нужно овладеть языком; и все же ясно, что можно хотеть говорить, не говоря. И можно хотеть танцевать, не танцуя.

И, задумываясь об этом, мы цепляемся за образ танца, разговора и т. д.

339. Мышление не есть нематериальный процесс, который наделяет речь жизнью и смыслом, и который возможно отделить от речи, как некогда поступил дьявол с тенью Шлемиля²⁹. Но что такое «нематериальный процесс»? Разве я видел немало бестелесных процессов, чтобы судить, что мышление – не один из них? Нет; я употребил выражение «бестелесный процесс», чтобы скрыть затруднение, когда пытался объяснить значение слова «мыслить» примитивным способом.

Можно сказать: «Мышление – нематериальный процесс», однако, если употребляешь это выражение, чтобы отличить грамматику слова «мыслить» от грамматики, скажем, слова «есть». Вот только различие между значениями выглядит слишком тонким. (Все равно что сказать: цифры – действительные, а числительные – недействительные объекты.) Неподходящий тип выражения – верное средство запутаться. Оно словно преграждает выход.

340. Нельзя гадать, как функционирует слово. Нужно всмотреться в его употребление и научиться на этом. Но трудность в том, чтобы устранить предубеждение, стоящее на пути. Это не глупое предубеждение.

341. Осмысленная речь и речь без мысли подлежат сравнению с осмысленным и бессмысленным исполнением музыкальной пьесы.

342. Уильям Джеймс³⁰, чтобы показать, что мысль возможна без речи, цитирует воспоминания глухонемого г-на Балларда, который писал, что в ранней юности, даже прежде, чем научился говорить, мыслил о Боге и мире. – Что он мог иметь в виду? – Баллард пишет: «Случилось так, во время тех восхитительных поездок, за два или три года до моего посвящения в начатки письменного языка, что я начал спрашивать себя: откуда возник наш мир?» – Ты уверен – наверняка захотят уточнить, – что это правильный перевод твоей бессловесной мысли в слова? И почему этот вопрос – который в иных обстоятельствах словно и не существует – встает здесь? Хочу ли я сказать, что память пишущего подводит? – Я даже не знаю, нужно ли говорить это. Эти воспоминания суть странное проявление памяти – и я не знаю, какой вывод можно из них извлечь о прошлом человека, который вспоминает.

343. Слова, которыми я выражаю свои воспоминания, суть реакция памяти.

344. Возможно ли представить, что люди никогда не говорят вслух, но способны тем не менее разговаривать с собой в воображении?

«Если бы люди всегда говорили только сами с собой, они бы в итоге постоянно делали то, что делают лишь иногда». – Выходит, совсем просто вообразить следующее: нужно лишь осуществить несложный переход от некоторых ко всем. (Вот так: «Бесконечно длинный ряд деревьев – тот, который никогда не заканчивается».) Критерием того, кто говорит сам с собой, будет то, что он сообщает нам, и остальное его поведение; и мы скажем, что кто-то говорит с собой, только если он умеет говорить в общепринятом смысле слова. И мы не скажем этого о попугае или о граммофоне.

345. «Что происходит порой, может происходить всегда». – Какого рода это суждение? Это схоже со следующим: если «F(a)» имеет смысл, то «(x).F(x)» тоже имеет смысл.

«Если для кого-то возможно сделать неверный ход в некоторой игре, тогда для всех могло бы быть возможно делать сугубо неверные ходы во всякой игре». – Так нас тянет неправильно понять логику наших выражений, сделать неправильный вывод из употребления наших слов. Приказам иногда не подчиняются. Но на что будет похоже, если не станут подчиняться никаким приказам? Понятие «приказ» утратит свою значимость.

346. Но разве нельзя вообразить, что Господь внезапно наделил попугая сознанием, и теперь птица говорит с собой? – Здесь важно то, что я воображаю божество, чтобы вообразить такую картину.

347. «Во всяком случае мне известно из собственного опыта, что значит “говорить с собой”. И будь я лишен органов речи, я бы все равно мог это делать».

Если это мне известно только по собственному опыту, то я знаю лишь то, что я так называю, а не то, что так называет кто-либо еще.

348. «Эти глухонемые изучили только язык жестов, но каждый из них говорит с собой внутренне на языке звуков». – Разве ты не понимаешь? – Но откуда мне знать, понимаю ли я?! – Что мне делать с этим знанием (если оно у меня имеется)? Вообще идея понимания здесь подозрительно пахнет. Я не знаю, следует ли мне говорить, что я понимаю или не понимаю. Я мог бы ответить: «Это немецкое предложение; на вид в полном порядке, пока с ним не пытаются что-то проделать; оно связано с другими предложениями, и это мешает нам сказать, что никто на самом деле не знает то, что оно сообщает; но всякий, чья восприимчивость не притуплена философией, заметит, что тут что-то не так».

349. «Но ведь это допущение безусловно здравое!» – Да; при обычных обстоятельствах эти слова и эта картина имеют применение, которое нам привычно. – Однако если предположить случай, когда это применение невозможно, мы осознаем, словно впервые, наготу слов и картины.

350. «Но если я допущу, что кому-то больно, тогда я просто допускаю, что он испытывает то же, что неоднократно переживал я сам». – Это отнюдь не ведет нас дальше. Как если бы я сказал: «Ты, конечно, знаешь, что значит выражение «Сейчас 5 часов»; выходит, ты знаешь также, что значит «Сейчас 5 часов на Солнце». Это означает просто, что там время то же самое, что и здесь, и всюду 5 часов». – Объяснение посредством тождества тут не годится. Ведь я хорошо знаю, что называют «5 часами» здесь и там, что это «одинаковое время», но я не знаю, в каких случаях говорят, что время одинаково здесь и там.

Точно так же не будет объяснением сказать: допускать, что ему больно, то же самое, что допускать, что мы с ним чувствуем одинаково. Ведь эта часть грамматики для меня очевидна: то есть скажи кто-то, что мы с печью чувствуем одинаково, это означало бы, что ей больно и мне больно.

351. И все же нам хочется сказать: «Боль есть боль – испытывает ли ее он или я; и не важно, откуда я знаю, больно ему или нет». – Я мог бы согласиться. – А когда ты спрашиваешь: «Разве ты не знаешь тогда, что я имею в виду, когда говорю, что печке больно?» – я могу ответить: эти слова могут открыть мне различные образы, но их полезность тем и ограничена. И я могу вообразить нечто, когда слышу слова: «Сейчас 5 часов дня на Солнце» – например, настенные часы с маятником, указывающие на 5. – Но еще более удачным примером будет применение слов «наверху» и «внизу» к земному шару. Тут всем нам ясно, что значит «наверху» и «внизу». Я отлично понимаю, что нахожусь наверху, а земля, конечно, ниже меня. (Не смейтесь этому примеру. Нас всех учат в школе, что глупо рассуждать подобным образом. Но куда проще похоронить проблему, чем ее решить.) И это лишь отражение, которое показывает нам, что в данном случае слова «наверху» и «внизу» не могут употребляться обычным способом. (Чтобы мы могли, например, сказать, что антиподы суть люди, живущие «ниже» нашей части земного шара, а также признавать, что для них справедливо утверждать то же самое о нас.)

352. Здесь происходит то, что наше мышление устраивает нам западню. Мы хотим, к примеру, сослаться на закон исключенного третьего и сказать: «Или этот образ присутствует в его сознании, или нет; третьего не дано!» – Мы сталкиваемся с этим странным доводом и в других областях философии. «При десятичном развертывании числа p группа «7777» возникает или нет – третьего не дано». Все равно что сказать: «Бог ведает, а мы – нет». Но что это означает? – Мы используем картину; картину видимого ряда, доступную одному и недоступную другому. Закон исключенного третьего гласит: должно быть так или этак. Значит— и это трюизм, – на самом деле он ничего не сообщает, но дает нам картину. И проблема теперь такова: реальность согласуется с картиной или нет? И эта картина, кажется, определяет, что нам надлежит сделать, что искать и как – но она не делает этого, просто потому, что мы не знаем, как ее применить. Тут фразы «Третьего не дано» и «Но третьего варианта нет!» выражают нашу неспособность оторвать взгляд от этой картины: от картины, которая выглядит так, будто она должна содержать и проблему, и решение, однако мы чувствуем, что это не так.

Схожим образом, когда говорят: «Он обладает этим опытом или не обладает», нам прежде всего представляется картина, которая сама по себе кажется однозначно определяющей смысл этих выражений. Хочется сказать: «Теперь ты знаешь, что рассматривается». И именно этого она и не сообщает.

353. Спрашивать, возможно ли проверить суждение и каким образом, значит спрашивать, на особый лад: «Что ты имеешь в виду?» Ответ – вклад в грамматику суждений.

354. Грамматические колебания между критериями и признаками создают впечатление, будто нет ничего кроме признаков. Мы говорим, например: «Опыт учит, что идет дождь, когда барометр падает, но также учит, что идет дождь, когда мы ощущаем конкретные проявления сырости и холода или такие-то и такие-то зрительные впечатления». В защиту говорят, что эти ощущения-впечатления могут обманывать. Но здесь упускают из внимания факт, что ложное утверждение о дожде основано на определениях.

355. Дело не в том, что ощущения-впечатления могут обманывать, а в том, что мы понимаем их язык. (И этот язык, как любой другой, основан на соглашении.)

356. Тянет сказать: «Дождь либо идет, либо нет – откуда я это знаю, как мне сообщили, другой вопрос». Но тогда давай спросим так: что я называю «известием о том, что идет дождь»? (Или я лишь располагаю известием об этом известии?) И что придает этому известию свойство известия о чем-то? Разве форма нашего выражения не вводит нас в заблуждение? Разве не внушит нам ошибочное представление такая метафора: «Мои глаза извещают меня, что там стоит стул»?

357. Мы не утверждаем, что собака, возможно, говорит сама с собой. Это потому, что мы основательно изучили ее психику? Что ж, можно было бы сказать: если наблюдаешь поведение живого существа, то изучаешь его психику. – Но говорю ли я в собственном случае, что разговариваю с собой, потому что веду себя так-то и так-то? – Я утверждаю это, не наблюдая за своим поведением. Но утверждение имеет смысл, лишь потому что я действительно веду себя таким образом. – Выходит, оно имеет смысл, потому что я это подразумеваю?

358. Но разве не наше подразумевание наделяет предложение смыслом? (И сюда, конечно, относится тот факт, что нельзя подразумевать бессмысленный ряд слов.) И «подразумевать что-то» имеет отношение к сфере сознания.

Но вдобавок это нечто личное! Это неосязаемое нечто, сопоставимое исключительно с самим сознанием.

Как может это казаться смехотворным? На самом деле это мечта нашего языка.

359. Может ли машина мыслить? – Может ли она страдать от боли? – Что ж, можно ли человеческое тело назвать такой машиной? Оно, конечно, подходит почти вплотную, чтобы оказаться такой машиной.

360. Но машина, безусловно, не может мыслить! – Это эмпирическое утверждение? Нет. Лишь о человеке и ему подобных мы говорим, что они мыслят. Еще мы говорим так о куклах и, вне сомнения, о духах. Смотри на слово «мыслить» как на инструмент.

361. Стул думает про себя:… ГДЕ? В одной из своих частей? Или вне тела, в воздухе, который его окружает? Или нигде вообще? Но тогда каково различие между этим стулом, разговаривающим с самим собой, и другим, который делает то же самое рядом с ним? – И как обстоит дело с человеком: где он говорит с собой? Как получается, что этот вопрос кажется бессмысленным; что не требуется никаких указаний на конкретное место, лишь уточнение, что человек говорит сам с собой? А между тем вопрос, где стул именно говорит с собой, как будто требует ответа. – Причина такова: мы хотим знать, как стул может вести себя подобно человеку; есть ли, к примеру, у него голова на верху спинки и так далее.

И что такое говорить с собой; что в этом случае происходит? – Как я могу это объяснить? Что ж, лишь как если бы учил кого-то значению выражения «говорить с собой». И конечно, мы изучаем значение этого выражения еще детьми. – Вот только никто не скажет, что человек, обучающий нас, объясняет, «что происходит».

362. Скорее, нам кажется в данном случае, что обучающий внушает значение ученику – не сообщает прямо, но в итоге обучения ученик оказывается в состоянии дать себе правильное наглядное определение. В том и заключается наша иллюзия.

363. «Но когда я воображаю что-либо, нечто и вправду происходит!» Да, что-то происходит – а потом я издаю звук. Зачем? По-видимому, чтобы сообщить, что произошло. – Но как сообщают о чем-либо? Когда говорят, что то-то и то-то сообщено? – В чем состоит языковая игра сообщения?

Я хочу сказать: ты слишком уж принимаешь как само собой разумеющееся, что кто-то сообщает кому-то нечто. То есть: мы настолько привыкли к общению посредством языка, к разговорам, что нам кажется, будто весь смысл общения сводится к тому, что собеседник должен уловить значение моих слов – нечто психическое, принять это значение, каково бы оно ни было, в собственное сознание. Если потом он и делает с этим что-то еще, это уже не относится к непосредственной цели языка.

Можно было бы сказать: «Сообщение позволяет понять, что ему известно о моей боли; оно вызывает этот психический феномен; все остальное для сообщения несущественно». Что касается странного феномена знания, для него достаточно времени. И психические процессы ничуть не обыденнее. (Как если бы сказать: «Часы показывают время. Что такое время, еще не установлено. А для чего они показывают время – тут это не важно».)

364. Кто-то считает в уме. Он применяет результат, скажем, для строительства моста или машины. – Ты хочешь сказать, что на самом деле он добился этого не вычислением? Что итоговое число, допустим, «открылось» ему неким образом, будто во сне? Тут по необходимости должно присутствовать вычисление, и оно присутствовало. Ведь ему известно, что и как он вычислял; и правильный результат, им полученный, нельзя объяснить без вычислений. Но если я скажу: «Ему все стало ясно, будто он вычислял. И почему правильный результат нужно объяснять? Разве объяснимо уже то, что, не произнося ни слова, не делая пометок, этот человек вообще способен ВЫЧИСЛЯТЬ?»

Вправду ли вычисление в воображении в некотором смысле менее реально, нежели вычисление на бумаге? Реально ли «вычисление в уме»? – Сходно ли оно с вычислением на бумаге? – Не знаю, можно ли их уподобить. К чему его отнести: к белой бумаге с черными линиями или к человеческому телу?

365. На самом ли деле Адельхайд и епископ³¹ разыгрывают партию в шахматы? – Конечно. Они не просто притворяются – что также было бы возможно внутри игры. – Но, например, у игры нет начала! – Безусловно, оно есть; иначе это не была бы игра в шахматы.

366. Вычисление в уме менее реально, чем на бумаге? – Возможно, кому-то и захочется это утверждать; но человек способен и убедить себя в обратном, сказав себе: бумага, чернила и прочее суть лишь логические выводы из нашего чувственного опыта.

«Я умножаю… в уме». – Разве я не поверю такому утверждению? – Но вправду ли это умножение? Это не просто умножение, но умножение в уме. Вот где я совершаю ошибку. Ведь этим я хочу сказать: это некий психический процесс, соответствующий умножению на бумаге. Значит, имело бы смысл говорить: «Этот процесс в уме соответствует тому процессу на бумаге». И тогда имело бы смысл рассуждать о методе проецирования, согласно которому образ знака является представлением самого знака.

367. Умственная картина есть картина, которая описывается, когда описывают то, что воображают.

368. Я описываю кому-то комнату и затем прошу собеседника написать импрессионистскую картину по моему описанию, чтобы показать, что он меня понял. – Он рисует стулья, которые я описал как зеленые, темно-красными, а где я говорил «желтое», рисует синее. – Таково его впечатление о комнате. И я говорю: «Совершенно верно! Именно так она и выглядит».

369. Можно было бы спросить: «На что это похоже – и что происходит, – когда кто-то считает в уме?» – И в конкретном случае ответ может быть таким: «Сначала я складываю 17 и 18, потом вычитаю 39…» Но это не ответ на наш вопрос. То, что называется счетом в уме, не объяснить таким ответом.

370. Следует спрашивать не о том, каковы образы или что происходит, когда что-то воображаешь, но как употребляется слово «воображение». Отсюда вовсе не вытекает, что я хочу говорить только о словах. Ведь вопрос о природе воображения, как и мой вопрос, связан со словом «воображение». И я лишь говорю, что на этот вопрос нельзя ответить – ни человеку, который воображает, ни кому другому, – указывая или давая описание какого бы то ни было процесса. Первый вопрос также требует объяснения слова; и это заставляет нас ожидать неправильного ответа.

371. Сущность выражается грамматикой.

372. Подумай: «Единственным коррелятом насущной необходимости в языке выступает произвольное правило.

Оно единственное, что можно выжать из этой необходимости в суждение».

373. Грамматика говорит, какого рода объектом является нечто. (Богословие как грамматика.)

374. Основная трудность состоит в том, чтобы не представлять дело так, будто есть что-то, чего нельзя делать. Как если бы вправду имелся предмет, из которого я извлекаю его описание, но я не способен показать описание кому-либо. – И лучшее, что я могу предложить, – чтобы мы поддались искушению применить эту картину, но изучили, как происходит ее применение.

375. Как учат читать про себя? Откуда узнаешь, что тебе это по силам? Откуда знаешь, что делаешь именно то, что от тебя требуется?

376. Когда я произношу про себя алфавит, по какому критерию определяется, что я поступаю точно так же, как кто-то еще, повторяющий алфавит про себя? Можно установить, что схожее происходит в моей и в его гортани. (И когда мы думаем одинаково, желаем того же самого и так далее.) Но разве мы узнаем употребление слов «говорить себе то-то и то-то», когда некто обращает внимание на процесс в гортани или в сознании? Разве исключено, чтобы мой образ звука и его образ звука соответствовали различным физиологическим процессам? Вопрос таков: как мы сопоставляем образы?

377. Возможно, логик подумает: одинаковое есть одинаковое – как устанавливается тождество, это вопрос психологии. (Высоко значит высоко – вопрос психологии, что порой мы это видим, а порой слышим.)

Каков критерий сходства двух образов? – Каков критерий красноты некоего образа? Для меня, когда дело касается чего-то образа, это то, что данный человек говорит и делает. Для меня самого, когда образ мой собственный, это ничто. И что сопоставлено «красному», то сопоставлено и «тому же самому».

378. «Прежде чем я решу, что эти два образа одинаковы, мне следует признать их одинаковыми». И когда это произойдет, как я узнаю, что слово «одинаковый» описывает именно то, что я узнал? Только если я могу выразить свое знание неким иным способом и если для кого-то другого возможно объяснить мне, что слово «одинаковый» здесь употреблено правильно.

Ведь если мне нужно обоснование для употребления слова, обоснование требуется и для кого-то другого.

379. Сначала я узнаю о чем-то как об этом; затем вспоминаю, как оно называется. – Подумай: в каких случаях правильно говорить так?

380. Как я узнаю, что вот это – красное? – «Я вижу, что оно такое-то, а потом осознаю, как его называют». Такое- то? – Что? Какой ответ на этот вопрос имеет смысл? (Ты продолжаешь двигаться к индивидуальному наглядному определению.)

Я не могу применять правила к индивидуальному переходу от того, что увидено, к словам. Здесь правила и вправду повисли бы в воздухе; ведь отсутствует институт их применения.

381. Откуда я знаю, что этот цвет красный? – Ответом будет сказать: «Я изучал немецкий язык».

382. В этих словах я формирую данный образ. Как я могу его обосновать?

Показал ли мне кто-нибудь образ синего цвета и сказал ли, что это – образ синевы?

Каково значение слов «данный образ»? Как можно указывать на образ? Как можно дважды указывать на тот же самый образ?

383. Мы анализируем не явление (например, мысль), но понятие (например, понятие мышления), и, следовательно, употребление слов. И может выглядеть так, будто мы занимаемся номинализмом. Номинализм совершает ошибку, толкуя все слова как имена и в итоге не описывая на самом деле их употребление, но лишь, так сказать, давая бумажные наброски к такому описанию.

384. Ты учишься понятию боли, когда изучаешь язык.

385. Спроси себя: способен ли кто-то представить, что учится считать в уме, не овладев ни письменным, ни устным счетом? – «Научиться» значит уметь делать нечто. Но возникает вопрос, что принять за критерий умения. – Возможно ли, чтобы некое племя умело считать исключительно в уме и никак иначе? Здесь нужно спросить себя: «На что это будет похоже?» – И придется представить это как предельный случай. И встанет вопрос, по- прежнему ли нам хочется использовать понятие «счета в уме» – или в данных обстоятельствах оно утратило свою значение, поскольку явление тяготеет к иному образцу.

386. «Но почему ты так мало веришь в себя? Обычно ты всегда довольно хорошо знаешь, что значит «вычислять». То есть если ты говоришь, что вычисляешь в уме, тогда ты именно так и делаешь. Если бы ты не вычислял, ты бы так не сказал. Сходным образом, если ты говоришь, что видишь мысленным взором нечто красное, значит, оно красное. Тебе известно, что «красное» вообще означает. – И далее: ты не всегда полагаешься на соглашение с другими; ведь ты часто сообщал, что видел что-то, чего не видел больше никто». – Но я вполне уверен в себе – я говорю без запинки, что провел вычисление в уме и вообразил этот цвет. Трудность не в том, что я сомневаюсь в своей способности представить нечто красное. Она в следующем: что мы должны быть в состоянии сразу же указать или описать цвет, который вообразили; что перевод образа в реальность не должен составлять ни малейшего труда. Выходит, они настолько схожи, что их легко перепутать? – Но ведь я могу сразу отличить настоящего человека от нарисованного. – Что ж, можно спросить: «Каков правильный образ этого цвета?» или: «Что это такое?»; могу ли я научиться этому?

(Я не могу принять его доказательство, потому что это не доказательство. Оно лишь сообщает мне, что он намеревался сказать.)

387. Глубина вопроса здесь легко ускользает от нас.

388. «Я не вижу ничего лилового вокруг, но могу показать, если ты дашь мне палитру». Как можно знать, что ты способен показать, если… другими словами, что ты узнаешь нечто, когда увидишь?

Как я узнаю из своего образа, каков на самом деле цвет? Как я узнаю, что сумею сделать что-либо? то есть что нахожусь в состоянии сделать это?

389. «Образ должен иметь сходство с предметом большее, нежели любая картина. Ибо, как бы я ни хотел, чтобы картина походила на то, что она призвана представлять, она всегда может оказаться картиной чего-то другого. Но для образа существенно, что это образ данного объекта, и только его». Значит, можно признать образ за сверх-сходство.

390. Возможно ли представить, что камень наделен сознанием? И если кто-либо сумеет это сделать – разве тем самым не подтвердится, что подобное изощренное изображение попросту нам не интересно?

391. Я могу, пожалуй, даже вообразить (хотя это нелегко), что каждый из людей, которых я вижу на улице, страдает от ужасной боли, но искусно это скрывает. И тут важно, чтобы я вообразил ловкое притворство. Чтобы я не просто говорил себе: «Что ж, у него болит душа, но при чем здесь его тело?» или: «В конце концов она не должна проявляться в его теле!» – И если я вообразил это, что мне делать; что сказать себе; как смотреть на людей? Возможно, я взгляну на одного и подумаю: «Тяжело смеяться, когда тебе так больно», и т. п. в том же духе. Я словно бы играю роль, действую так, будто другие страдают от боли. Когда я делаю это, обо мне говорят, например, что я воображаю…

392. «Когда мне представляется, что ему больно, со мной на самом деле происходит лишь…» И тут кто-то говорит: «Полагаю, я могу вообразить это, не думая…» («Полагаю, что могу думать без слов».) Это не ведет никуда. Анализ колеблется между естествознанием и грамматикой.

393. «Когда мне представляется, что кто-то смеется, хотя на самом деле ему больно, я не воображаю болевое поведение, поскольку вижу сугубо обратное. Так что же я воображаю?» – Я уже сказал. И мне вовсе не обязательно представлять собственную боль. – «Но тогда в чем состоит процесс воображения?» – Где (за пределами философии) мы употребляем слова: «Могу вообразить, что ему больно», или «Воображаю, как…», или «Вообрази, что…»? Мы говорим, например, кому-то, кому предстоит играть в пьесе: «Ты должен представить, что этому человеку больно, но он это скрывает», – и не даем ему указаний, не сообщаем, что именно следует сделать. По этой причине предложенный анализ также не пригоден. – Мы теперь наблюдаем за актером, который представляет эту ситуацию.

394. При каких обстоятельствах должны мы спрашивать: «Что на самом деле происходило с тобой, когда ты это воображал?» – И какого ответа мы ожидаем?

395. Налицо недостаток ясности относительно роли способности к воображению в нашем исследовании. Конкретно – относительно степени, в которой она способна наделять суждение смыслом.

396. Для понимания суждения умение воображать что- либо в связи с ним столь же мало существенно, как и умение начертить на его основе некий эскиз.

397. Вместо «способности к воображению» здесь можно говорить о «представимости» особым методом. И такое представление способно на самом деле указать надежный путь к дальнейшему употреблению предложения. С другой стороны, картина может навязать себя нам и оказаться бесполезной.

398. «Но когда я воображаю нечто или даже наблюдаю предметы воочию, я располагаю чем-то, чего нет у моего соседа». – Я тебя понимаю. Ты хочешь оглядеться вокруг и сказать: «Во всяком случае только у меня есть ЭТО». – Чему служат эти слова? Они не служат никакой цели. – Можно ли добавить: «Тут не встает вопрос о “наблюдении” – или о “наличии”, – и нет субъекта, а потому нет и “Я”»? Можно ли не спрашивать: в каком смысле ты располагаешь тем, о чем говоришь и утверждаешь, что только у тебя это есть? Ты этим обладаешь? Но ведь ты даже этого не видишь. Разве ты не должен сказать, что этого нет ни у кого? И ясно также вот что: если исключить логически, что у других есть нечто, нет смысла говорить, что нечто имеется у тебя.

Но о чем именно ты говоришь? Верно, я сказал, что знаю внутри себя, что ты имеешь в виду. Но это означало, что я знаю, как думает человек, помышляя этот объект, чтобы увидеть его, чтобы сделать осмысленными взгляд и указание на него. Я знаю, как смотрят вперед и оглядываются вокруг в данном случае – и прочее. Думаю, мы можем сказать: ты говоришь (если, например, сидишь в комнате) о «зрительной комнате». Эта «зрительная комната» не принадлежит никому. Я могу обладать ею ничуть не больше, чем бродить по ней, смотреть на нее или указывать на нее. Ведь поскольку она ничья, она не может быть и моей. Другими словами, она не принадлежит мне, потому что я хочу употребить применительно к ней ту же самую форму выражения, как и о материальной комнате, в которой сижу. Описание последней не предполагает упоминания владельца, на самом деле ей не нужен владелец. Но тогда и у зрительной комнаты не должно быть владельца. «Ибо – можно было бы сказать – у нее нет владельца, ни вне, ни внутри нее».

Подумай о картине, о воображаемом пейзаже с домом. – Кто-то спрашивает: «Чей это дом?» – Ответ, кстати, мог бы быть таким: «Он принадлежит крестьянину, который сидит на скамье перед ним». Но тогда он не сможет, например, войти в свой дом.

399. Можно было бы также сказать: конечно, владелец зрительной комнаты должен быть сродни ей; но внутри его нет, а «снаружи» не существует.

400. «Зрительная комната» мнится открытием, но тот, кто ее открывает, обнаруживает лишь новый способ речи, новое сравнение; можно даже говорить о новом ощущении.

401. Ты обретаешь новую точку зрения и толкуешь ее как наблюдение за новым объектом. Ты истолковываешь грамматическое движение, совершенное тобой, как квазифизическое явление, которое наблюдаешь. (Подумай, к примеру, о вопросе: «Являются ли данные чувственного опыта материалом, из которого состоит вселенная?») Но имеется возражение на мои слова, что ты совершил «грамматическое» движение. Первое, что ты обнаружил, – новый способ смотреть на мир. Как если бы ты изобрели новый способ рисовать, или же новый стихотворный размер, или новый тип пения.

402. «Да, я говорю: “Теперь у меня есть такой-то и такой- то образ”, но слова “у меня есть” выступают лишь знаком для кого-то еще; описание образа представляет собой полное сообщение о воображаемом мире». – Ты хочешь сказать: слова «у меня есть» сходны с «Внимание!..» Тебя тянет сказать, что это вообще-то следует выразить иначе. Возможно, просто движением руки и последующим описанием. – Когда, как в данном случае, мы не одобряем употребление выражений обыденного языка (которые, тем не менее, выполняют их роль), нам предстает умственная картина, противоречащая картине нашего обычного способа выражения. При этом мы испытываем желание сказать, что наш способ выражения не описывает факты, как они есть. Словно, к примеру, суждение «ему больно» может оказаться ложным неким иным способом, чем если человеку не больно. Словно форма выражения сообщает нечто ложное, даже когда суждение faute de mieux³² утверждает нечто истинное.

Именно так выглядят споры между идеалистами, солипсистами и реалистами. Одна сторона нападает на нормальную форму выражения, будто нападая на некое утверждение; другие защищают ее, словно постулируя факты, признаваемые каждым разумным человеком.

403. Если мне следует обозначать словом «боль» сугубо то, что я до настоящего времени называл «моей болью», а прочие «болью Л. В.», я не причиню другим никакого урона, при условии, что имеется система записи, в которой утрата слова «боль» в иных сочетаниях как-то восполняется. Других все еще будут жалеть, направлять к врачам и так далее. Конечно, этому способу выражения не противоречило бы говорить: «Но смотри, другие испытывают то же, что и ты!»

Но что я приобрету из этого нового способа изложения? Ничего. Но в конце концов и солипсист не стремится к практическим выгодам, когда защищает свои взгляды!

404. «Когда я говорю, что мне больно, я не указываю на того, кому больно, так как, в некотором смысле, понятия не имею, кто он». И это можно обосновать. Ведь суть такова: я не сказал, что такому-то человеку больно, но что «мне…» Теперь, говоря это, я не назвал никаких имен. И я не называю имен, когда издаю стон от боли. Хотя кто-то другой понимает по стону, кому больно.

Что означает знать, кому больно? Это означает, например, знать, кому в этой комнате больно: скажем, тому, кто сидит вон там, или тому, кто стоит в углу, или высокому мужчине со светлыми волосами, и так далее. – Чего я добиваюсь? Я хочу подчеркнуть, что налицо разнообразие критериев личного «тождества».

И какой них определяет мое высказывание, что мне больно? Никакой.

405. «Но во всяком случае, когда ты говоришь, что тебе больно, ты хочешь привлечь внимание других к конкретному человеку». – Ответ может быть таким: нет, я хочу привлечь их внимание к себе.

406. «Но, конечно, своими словами “мне…” ты хочешь провести различие между собой и другими». – Можно ли так утверждать во всех случаях? Даже когда я просто издаю стон? И даже если я вправду «хочу провести различие» между собой и другими людьми – хочу ли я отличить человека Л. В. от человека N. N.?

407. Возможно вообразить кого-то, кто стонет: «Кому-то больно – я не знаю, кому именно!» – и нас, спешащих на помощь тому, кто стонал.

408. «Но ты же не сомневаешься, кому именно больно – тебе или другому!» – Суждение «Я не знаю, сам я или кто-то еще страдает от боли» будет логическим произведением, и один из его сомножителей таков: «Я не знаю, больно мне или нет» – и это не значимое суждение.

409. Вообрази несколько человек, вставших в круг, и меня среди них. Один из нас, порой этот, а порой тот, соединяется с полюсами электрической машины, так, что мы не можем этого видеть. Я смотрю на лица других и пытаюсь определить, кто из нас находится под током. – Потом я говорю: «Теперь я знаю, кто это; ведь это я сам». В подобном смысле я могу также сказать: «Теперь я знаю, кто ощутил удар тока; это я сам». Довольно странный способ выражаться. – Но если я предполагаю, что могу ощущать удар тока, даже когда под током находится кто-то еще, тогда выражение «Теперь я знаю, кто…» становится неуместным. Оно не принадлежит данной игре.

410. «Я» – не имя человека, «здесь» – не имя места, а «это» – вовсе не имя. Но они связаны с именами. Имена объясняются их посредством. И верно, что физике свойственно не употреблять эти слова.

411. Рассмотрим, как следующие вопросы можно применять и как разрешать.

1) «Это мои книги?»

2) «Это моя нога?»

3) «Это мое тело?»

4) «Это мое ощущение?»

Каждый из этих вопросов имеет практические (нефилософские) применения.

(2) Подумай о случаях, когда моя нога обезболена или парализована. При определенных обстоятельствах вопрос можно разрешить, определив, могу ли я чувствовать боль в этой ноге.

(3) Здесь можно указать на зеркальное отражение. При определенных обстоятельствах, однако, можно коснуться тела и задать этот вопрос. При других обстоятельствах он означает то же самое, что и: «Мое тело выглядит так?»

(4) Какое ощущение имеется в виду под «этим»? То есть как тут употребляется указательное местоимение? Конечно, иначе, чем, скажем, в первом примере! Тут возникает путаница, поскольку кажется, что, обращая внимание на ощущение, словно указываешь на него.

412. Чувство непреодолимой пропасти между сознанием и процессами мозга: как получается, что это не сказывается на размышлениях о нашей повседневной жизни? Мысль об этом различии сопровождается легким головокружением – которое возникает, когда мы решаем логическую головоломку. (То же головокружение атакует нас, когда мы думаем о некоторых теоремах теории множеств.) Когда это чувство проявляется в данном случае? Когда я, например, обращаю внимание особым способом на свое собственное сознание и в изумлении говорю себе: ЭТО, как предполагается, итог мозгового процесса! – Как если бы оно царапало мой лоб изнутри. – Но что может значить «обращаю внимание на свое собственное сознание»? Это, безусловно, самое странное, что только может быть. Это конкретный акт созерцания, который я назову подобным образом. Я пристально гляжу передо собой – но не в направлении какого-либо предмета. Мои глаза широко открыты, брови не сдвинуты (как бывает в большинстве случаев, когда я интересуюсь конкретным объектом). Никакой интерес не предшествовал этому созерцанию. Мой взгляд отстраненный или напоминает взгляд человека, восхищенного освещением неба и впитывающего этот свет.

Теперь подумай, что суждение, которое я определил как парадокс (ЭТО порождено мозговым процессом!), никоим образом не парадоксальное. Я мог бы произнести его в ходе эксперимента, цель которого состояла в том, чтобы показать, что эффект видимого света произведен возбуждением особой зоны мозга. – Но я не произносил это предложение в обстановке, в которой оно приобрело бы повседневный и непарадоксальный смысл. И мое внимание было вовсе не тем, какое сочеталось бы с проведением эксперимента. (Будь иначе, мой взгляд был бы сосредоточенным, а не отстраненным.)

413. Здесь мы имеем случай интроспекции, мало чем отличный от того, из которого Уильям Джеймс почерпнул мысль о том, что «я» состоит в основном из «своеобразных движений в голове и между головой и горлом». И интроспекция Джеймса показала не значение слова «я» (в том смысле, в каком оно означает «человек», «личность», «индивид», «я сам») и не анализ такового, а состояние внимания философа, когда последний говорит себе слово «я» и пытается проанализировать его значение. (И отсюда многому можно научиться.)

414. Ты думаешь, что в конце концов должен ткать некую ткань: ведь ты сидишь за ткацким станом – даже если рама пустая – и делаешь такие движения, будто ткешь.

415. Мы предоставляем на самом деле замечания по поводу естественной истории рода человеческого; мы демонстрируем, однако, не диковинки, но наблюдения, относительно которых никто не усомнился, но которые избежали внимания лишь потому, что они всем очевидны.

416. «Люди согласны в том, что они видят, слышат, чувствуют и так далее (даже при том, что некоторые из них слепы, а некоторые глухи). Значит, они – сами себе свидетели в том, что обладают сознанием». – Но как это странно! – Кому я на самом деле сообщаю, если говорю: «У меня есть сознание»? С какой целью я говорю это себе, и как может понять меня другой человек? – Такие выражения, как «Я вижу», «Я слышу», «Я сознаю», имеют реальное употребление. Я говорю врачу: «Теперь я снова слышу этим ухом» или говорю кому-то, кто счел, что я в обмороке: «Я уже в сознании», и так далее.

417. Я наблюдаю за собой и чувствую, что вижу или сознаю? И откуда вообще разговоры о наблюдении? Почему просто не сказать: «Я замечаю, что сознаю»? – Но почему «Я замечаю»? – Почему бы не сказать: «Я сознаю»? – Но разве слова: «Я замечаю» не показывают, что я проявляю внимание к своему сознанию? – Обычно это не так. – В таком случае предложение: «Я замечаю, что сознаю» не говорит, что я в сознании, а сообщает, что мое внимание распределяется так-то и так-то.

Но не особый ли опыт заставляет меня говорить: «Я снова в сознании»? – Каков этот опыт? В каких ситуациях мы говорим так?

418. Обладание сознанием есть эмпирический факт?

Но разве не говорят, что у человека есть сознание, а у дерева или камня его нет? – На что было бы похоже, будь наоборот? – Люди все лишились бы сознания? – Нет; не в обычном значении слова. Но у меня, например, не было бы сознания, хотя фактически сейчас оно при мне.

419. При каких обстоятельствах я скажу, что у племени есть вождь? И у вождя, конечно, должно быть сознание. Ведь не может быть вождя без сознания!

420. Но разве я не могу предположить, что люди вокруг – автоматы, лишенные сознания, даже при том, что они ведут себя как обычно? – Если я воображу это сейчас – один в своей комнате, – то вижу мысленным взором людей с неподвижными взглядами (как в трансе), идущих по своим делам; мысль, возможно, немного жуткая. Но попытайся представить это во время обычного общения с другими, на улице, только попробуй! Скажи себе, например: «Вон те дети – просто автоматы; вся их живость – простая автоматика». И либо ты осознаешь, что эти слова лишены смысла, либо у тебя возникнет некое смутное беспокойство или что-то в том же роде.

Видеть в живом человеке автомата все равно что видеть в одной фигуре предельный случай или вариант другой; в крестовине окна свастику, например.

421. Кажется парадоксальным, что мы смешали все вместе, объединив физические состояния и состояния сознания в единственной фразе: «Он перенес тяжкие мучения и беспокойно метался». Это довольно обычно; и почему мы считаем это парадоксом? Потому что мы хотим сказать, что предложение говорит и об осязаемом, и о неосязаемом. – Но встревожишься ли ты, если я скажу: «Эти три распорки придают зданию устойчивость»? Они и устойчивость осязаемы? Смотри на предложение как на инструмент, а на его смысл как на применение.

422. Во что я верю, если верю, что у человека есть душа? Во что я верю, если верю, что это вещество содержит два кольца атомов углерода? В обоих случаях на переднем плане налицо картина, но смысл находится глубоко; то есть применение картины нелегко увидеть.

423. Конечно, все это происходит в тебе. – И теперь я прошу лишь понять выражение, которое мы употребляем. – Картина налицо. Я не оспариваю ее значимость в конкретных случаях. – Я просто хочу понять применение картины.

424. Картина налицо; и я не оспариваю ее правильность. Но каково ее применение? Подумай о картине слепоты как темноты души или в уме слепца.

425. В бесчисленных случаях мы стремимся отыскать картину, а когда она найдена, применение видится как бы возникающим самостоятельно. В этом случае у нас уже есть картина, которая навязывает себя нам на каждом шагу – но не помогает нам разрешить затруднение, которое здесь и начинается.

Если я спрашиваю, например: «Как мне представить, что этот механизм помещается вот в этот корпус?» – возможно, ответом будет чертеж в уменьшенном масштабе. Тогда могут сказать: «Видишь, он входит вот так»; или даже: «Чему ты удивляешься? Смотри, как нарисовано; и входит именно так». Конечно, в последнем случае ничего больше не объясняется: меня просто приглашают применять данную мне картину.

426. Возникает картина, которая будто бы устанавливает смысл недвусмысленно. Фактическое применение, в сравнении с тем, что предлагает картина, выглядит чем- то запутанным. Здесь мы снова получаем то же, что и в теории множеств: форма выражения, которую мы употребляем, создана будто бы для божества, которому ведомо то, чего не можем знать мы; оно видит все многообразие бесконечных рядов и прозревает людское сознание. Для нас, конечно, эти формы выражения схожи с одеяниями понтифика, которые мы можем надеть, но в которых мало что можем сделать, поскольку лишены фактической власти, придающей этим нарядам смысл и цель.

В фактическом употреблении выражений мы совершаем обходы, идем окольными путями. Мы видим перед собой прямую улицу, но, конечно, не можем воспользоваться ею, потому что она постоянно перекрыта.

427. «Говоря с ним, я не знал, что происходит в его голове». Рассуждая так, помышляешь не о мозговых процессах, но о мыслительных. К картине следует отнестись всерьез. Нам вправду хотелось бы заглянуть в его голову. И все же мы имеем в виду то, что подразумеваем всюду, когда говорим: нам хотелось бы знать, о чем он думает. Я хочу сказать: у нас есть яркая картина – и применение, очевидно противоречащее картине, которым выражается психическое.

428. «Эта странная штука, мысль» – но она вовсе не кажется нам странной, когда мы думаем. Мысль не кажется нам загадочной, пока мы думаем, лишь когда говорим, как бы ретроспективно: «Как такое возможно?» Как возможно для мысли соотноситься непосредственно с самим объектом? Мы чувствуем, будто посредством нее поймали реальность в свои сети.

429. Согласие, гармония мысли и реальности заключаются в этом: если я ложно утверждаю, что нечто красное, тогда, при всех условиях, это не красное. И когда я хочу объяснить кому-то слово «красное» в предложении «Это не красное», я делаю это, указывая на что-то красное.

430. «Приложи линейку к этому телу; она не скажет, что тело имеет такую-то длину. Скорее, сама по себе – я бы сказал – она мертва и не совершает ничего такого, на что способна мысль». – Как будто мы предположили, что существенной для человека является внешняя форма. Потом мы выпилили эту форму из дерева и смущенно смотрели на чурбан, лишенный и подобия живого существа.

431. «Налицо пропасть между приказом и его исполнением. Ее призван заполнить акт понимания».

«Только в акте понимания подразумевается, что мы должны сделать ЭТО. А приказ – что ж, это лишь звук или чернильный росчерк».

432. Всякий знак по отдельности кажется мертвым. Что наделяет его жизнью? – Он живет в употреблении. Имеет ли он дыхание жизни в себе самом? – Или его жизнь в употреблении?

433. Когда мы отдаем приказ, может показаться, будто конечная цель приказа остается невыраженной, поскольку всегда существует пропасть между приказом и его исполнением. Скажем, я хочу, чтобы кто-то сделал особое движение, например, поднял руку. Чтобы пояснить приказ, я сам делаю движение. Картина выглядит однозначной, пока мы не спрашиваем: откуда ему знать, что он должен сделать это движение? – Откуда он вообще знает, как применить знаки, которые я подаю, какими бы они ни были? – Возможно, я попытаюсь уточнить приказ посредством новых жестов, указывая на себя и на него, делая ободрительные взмахи и т. д. Похоже, исполнение приказа напоминает заикание.

Словно бы знаки сомнительным образом пытались вызвать в нас понимание. – Но если все-таки мы их понимаем, при помощи какого знака это происходит?

434. Жест – мы бы сказали – пытается изобразить, но не может этого сделать.

435. Если спрашивают: «Как предложения представляют?» – ответить можно так: «Разве ты не знаешь? Ты, конечно, видишь это, когда употребляешь их». Ибо ничто не скрыто.

Как предложения делают это? – Разве ты не знаешь? Ведь ничто не скрыто.

Но получив ответ: «Ты же знаешь, как предложения делают это, ибо ничто не скрыто», можно бы возразить: «Да, но все происходит очень быстро, а я хотел бы увидеть это как бы доступным для обозрения».

436. Легко угодить в философский тупик, считая, что сложность задачи состоит в необходимости описывать трудноуловимые явления, ускользающий наличный опыт или что- то еще в том же роде. И верить, будто обыденный язык слишком грубый, а все выглядит так, словно мы имеем дело не с каждодневными феноменами, но с теми, что «легко убегают от нас и, в своих появлении и гибели, порождают другие лишь в общих чертах». (Августин: Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rusus nimis latent, et nova est inventio eorum³³.)

437. Желание, кажется, заранее знает, что его удовлетворяет или удовлетворило бы его; суждение ведает то, что делает его верным – даже когда этого на самом деле не случается. Откуда берется определенность того, что еще не наступило? Это деспотическое требование? («Жесткость логического обязательства».)

438. «План как таковой есть нечто неудовлетворенное». (Как и желание, ожидание, подозрение и так далее.) Этим я имею в виду: ожидание не удовлетворено, поскольку оно – ожидание чего-то; вера, убеждение не удовлетворены, поскольку это вера, что нечто имеет место, нечто реально, нечто вне процесса веры.

439. В каком смысле можно говорить, что желания, ожидания, верования и т. д. «не удовлетворены»? Каков образец неудовлетворенности? Или же это пустое пространство? И можно ли тут говорить о неудовлетворенности? Разве это не будет еще одной метафорой? – Разве то, что мы называем неудовлетворенностью, не чувство – скажем, не голод?

В особой системе выражений мы можем описать объект посредством слов, «удовлетворенный» и «неудовлетворенный». Например, если мы условимся называть полый цилиндр «неудовлетворенным», а сплошной цилиндр «удовлетворенным».

440. Фраза «Я хотел бы яблоко» не означает: я полагаю, что яблоко утишит мое чувство неудовлетворенности. Это суждение есть выражение не желания, но неудовлетворенности.

441. От природы и посредством некоего обучения, некоего образования мы предрасположены проявлять свои желания при определенных обстоятельствах. (Само желание, конечно, не есть подобное «обстоятельство».) В этой игре вопрос, знаю ли я, чего желаю, прежде чем мое желание исполнится, не может возникнуть. И тот факт, что некоторое событие замалчивает мое желание, не означает, что оно его исполняет. Возможно, я не должен получить удовлетворение, будь мое желание удовлетворено. С другой стороны, слово «желание» также употребляется следующим образом: «Я сам не знаю, чего желаю». («Ведь желания как завеса между нами и тем, чего желаешь».) Предположим, спросят: «Знаю ли я, чего хочу, прежде чем получу это?» Если я научился говорить, значит, я и вправду знаю.

442. Я вижу, как кто-то указывает на ружье и говорит: «Я жду звука выстрела». Раздается выстрел. – Что ж, именно этого ты ожидал; выходит, этот звук так или иначе уже существовал в твоем ожидании? Или это своего рода согласие между твоим ожиданием и тем, что произошло; звук не содержался в твоем ожидании, а просто случайно прогремел, когда ожидания сбылось? – Нет, если бы звука не было, мое ожидание не сбылось бы; звук его осуществил; это не было простое сопровождение осуществления, пришедшее, как второй гость, сопровождающий того, кого я ожидал. – Было бы случайным, подарком судьбы то в событии, чего не ожидалось? – Но тогда что же в событии основное? Неужели выстрел отчасти уже состоялся в моем ожидании? – И что тогда дополнение? ведь разве я не ждал выстрела во всей полноте? «Выстрел был не столь громок, как я ожидал». – «Значит, в твоем ожидании он звучал громче?»

443. «Красное, которое ты воображаешь, конечно, вовсе не то (не то же самое), что красное, которое ты видишь перед собой; и как ты можешь говорить, что это именно то, что ты воображал?» – Но разве мы не сталкиваемся со схожим случаем, когда изучаем суждения «Вот красное пятно» и «Тут нет красного пятна»? Слово «красное» присутствует в обоих; значит, это слово не может указывать на наличие чего-то красного.

444. Может показаться, что в предложении «Я жду его прихода» слова «его прихода» употребляются в смысле, отличном от утверждения «Он придет». Но если это так, как я могу говорить, что мое ожидание сбылось? Если мне захочется объяснить слова «его» и «прихода», скажем, посредством наглядных определений, те же самые определения этих слов подойдут для обоих предложений.

Но теперь можно спросить: что для него значит «приходить»? – Дверь открывается, кто-то входит и так далее. – А что значит для меня «ожидать его прихода»? – Я хожу по комнате, смотрю на часы время от времени и так далее. – Но один набор событий не имеет и малейшего подобия другому! И как же можно использовать одинаковые слова при их описании? – Но, допустим, я говорю, бродя по комнате: «Я жду, что он войдет». – Теперь подобие налицо. Но какого вида?!

445. Именно в языке ожидание и его исполнение взаимодействуют.

446. Было бы странно говорить: «Процесс выглядит иначе, когда происходит, чем когда не происходит». Или: «Красное пятно выглядит иначе, когда оно есть, чем когда его нет, – но язык абстрагируется от этого различия, поскольку говорит о красном пятне, не важно, есть оно или нет».

447. Кажется, будто отрицание суждения наделяет его достоверностью в некотором смысле, чтобы отрицать. (Утверждение отрицательного суждения содержит суждение, которое отрицается, но не его утверждение.)

448. «Если я говорю, что не видел снов вчера ночью, я тем не менее должен знать, где искать сон; то есть суждение “Я видел сон” применительно к данной ситуации может оказаться ложным, но не будет бессмысленным». – Означает ли это, что ты все-таки ощутил нечто, словно бы намек на сновидение, показавший, какое место следовало бы занять сну?

Снова: если я говорю «У меня не болит рука», значит ли это, что я располагаю призраком ощущения боли, который как бы указывает на место, где могла бы быть боль? В каком смысле мое нынешнее безболезненное состояние содержит возможность боли?

Если кто-то скажет: «Чтобы слово “боль” обрело значение, необходимо признать боль как таковую, когда она возникает», – можно ответить: «Это не более необходимо, чем признавать отсутствие боли».

449. «Но разве я не должен знать, каково страдать от боли?» – Мы не в состоянии расстаться с мыслью, что употребление предложения связано с воображением чего-либо для каждого слова.

Мы не понимаем, что вычисляем, оперируем словами и со временем иногда переводим их то в одну картину, то в другую. – Как если бы верили, что всякое письменное распоряжение о передаче мне коровы, неизменно должно сопровождаться образом коровы, чтобы оно не утратило значения.

450. Знать, как кто-то выглядит: быть в состоянии вызвать образ – а также быть в состоянии имитировать его. Нужно ли представлять нечто, чтобы его имитировать? И разве имитация не сходна с представлением?

451. Предположим, я приказываю кому-то: «Вообрази красный круг» – а потом говорю: понимать приказ означает знать, как его следует выполнить, – или даже: быть в состоянии вообразить, как?..

452. Я хочу сказать: «Имей кто-то возможность видеть психический процесс ожидания, он обязательно увидел бы то, что ожидается». – Но вот что на самом деле: если видишь выражение ожидания, видишь и то, что ожидается. И каким иным образом, в каком ином смысле возможно это увидеть?

453. Любой, кто заметил мое ожидание, обязательно поймет, что именно ожидается. То есть ему не придется выводить это из процесса, который он заметил! – Но говорить, что кто-то замечает ожидание, не имеет смысла. Если только это не означает, например, что он замечает выражение ожидания. Сказать об ожидающем человеке, что он замечает свое ожидание, вместо того чтобы говорить, что он ждет, будет нелепым искажением выражения.

454. «Все уже там…» Как получается, что эта стрелка на что-то указывает? Разве она обозначает нечто помимо себя? – «Нет, не безжизненная линия на бумаге, а только психическое, только значение может это сделать». – Это и истинно, и ложно. Стрелка указывает лишь в применении, которое ей находит живое существо.

Указание не есть фокус, выполнить который способна лишь психика.

455. Мы хотим сказать: «Когда мы что-то подразумеваем, это как бы приближение к чему-то, а не обладание мертвой картиной (любого вида)». Мы приближаемся к объекту, который подразумеваем.

456. «Когда кто-то что-то подразумевает, он подразумевает это сам»; то есть он как бы сам себя двигает. Он стремится вперед и потому не может наблюдать за собой, стремящимся вперед. На самом деле.

457. Да: подразумевать что-то, все равно что приближаться к чему-то.

458. «Приказ приказывает собственное исполнение». Значит, ему ведомо его исполнение, даже прежде, чем оно осуществится? – Но это грамматическое суждение, и оно означает: если приказ гласит «Делай то-то и то-то», тогда исполнение приказа называется «деланием того-то и того-то».

459. Мы говорим: «Приказ приказывает, чтобы…» и делаем это; но и: «Приказ приказывает так: я должен…» Мы переводим его то в суждение, то в демонстрацию, то в действие.

460. Может ли обоснование действия как исполнения приказа звучать так: «Ты сказал “Принеси мне желтый цветок”, и именно этот цветок вызвал у меня чувство удовлетворения, потому я его и принес»? Не нужно ли ответить: «Но я не велел тебе приносить мне цветок, который вызвал бы у тебя после моих слов такое чувство»?

461. В каком смысле приказ предписывает свое исполнение? Приказывая только то, что впоследствии выполняется? – Но следовало бы сказать «что впоследствии выполняется или же не выполняется». То есть не сказать ничего.

«Но даже если мое желание не определяет, что будет иметь место, тем не менее оно, так сказать, определяет тему факта, исполняет факт желание или нет». Мы как бы удивляемся не тому, что кто-то ведает будущее, а в его возможности пророчить как таковой (правильно или неправильно).

Будто бы простое пророчество, не важно, истинное или ложное, предвещало будущее; однако оно ничего не знает о будущем, а меньше, чем ничего, знать нельзя.

462. Я могу искать его, когда он отсутствует, но не могу его повесить, когда он отсутствует.

Можно было бы сказать: «Но он должен быть где-то тут, если я его ищу». – Тогда он должен быть где-то тут, и если я его не нахожу, и даже если его нет вообще.

463. «Ты искал его? Ты даже не знаешь, тут ли он!» – Но эта проблема на самом деле возникает, когда ищешь что- либо в математике. Можно спросить, например, как возможно искать трисекцию угла?

464. Моя цель: научить тебя переходить от замаскированной нелепицы к нелепице явной.

465. «Ожидание таково, что все происходящее должно либо соответствовать ему, либо нет».

Предположим, ты спрашиваешь: значит, факты определяются так или иначе ожиданием – то есть все определено для любого случая, сбывается ожидание или нет? Ответ будет таким: «Да, если только выражение ожидания не является неопределенным; например, не содержит дизъюнкцию различных возможностей».

466. Зачем человек мыслит? Какой от этого прок? – Почему он строит паровые котлы согласно расчетам, а не оставляет толщину их стенок на волю случая? В конце концов то, что котлы не взрываются часто, если сделаны по расчетам, есть лишь эмпирический факт. Но тот, кто единожды обжегся, уже не сунет руку в огонь; и тот, кто строит котлы, делает все, чтобы не пренебречь расчетами. – Однако мы не интересуемся причинами, а потому скажем: люди и вправду мыслят – ведут себя, например, именно так, когда строят котлы. – Но способен ли котел, построенный таким образом, взорваться? О да, вполне.

467. Выходит, человек мыслит, ибо выяснил, что мышление себя оправдывает? – Ибо считает выгодным мыслить? (Он воспитывает своих детей, ибо выяснил, что это окупается?)

468. Что показало бы, почему он мыслит?

469. И все же можно сказать, что мышление себя оправдывает. Что котлы взрываются реже, чем раньше, когда мы перестали мерить толщину стенок на глазок и взялись за расчеты. Или с тех пор, когда расчеты одного инженера стал неизменно проверять другой.

470. Итак, мы и вправду иногда мыслим, ибо это окупается.

471. Часто бывает, что мы осознаем важные факты, лишь отринув вопрос «почему?»; и в ходе наших исследований эти факты приводят нас к ответу.

472. Сущность веры в единообразие природы можно увидеть, пожалуй, наиболее отчетливо в случае, когда мы боимся того, чего ожидаем. Ничто не способно побудить меня поместить руку в пламя – хотя ведь обжегся я в прошлом.

473. Вера, что огонь обожжет меня, – того же рода, что и страх обжечься.

474. Я обожгусь, если суну руку в огонь: это – достоверность.

То есть: здесь мы видим, что значит достоверность. (Не просто значение слова «достоверность», но и что заключено в этом понятии.)

475. Если попросить кого-то привести основания допущения, он задумается о них. То же самое происходит ли, когда размышляешь, каковы возможные причины того или иного события?

476. Мы должны отличать предмет страха от причины страха.

Так, лицо, внушающее страх или восхищение (предмет страха или восхищения), не является в данном случае причиной; оно – можно бы сказать – мишень.

477. «Почему ты убежден, что обожжешься, дотронувшись до горячей плиты?» – У тебя имеются основания для подобного убеждения; и нужны ли причины?

478. По какой причине я допускаю, что мой палец ощутит сопротивление, когда упрется в стол? Какова причина полагать, что будет больно, если карандаш уколет меня в руку? – Когда я спрашиваю об этом, возникают сотни причин, и одна перекрикивает другую. «Но я сам испытал это бесчисленное множество раз и часто слышал о подобном; не будь так, тогда бы… и т. д.»

479. Вопрос: «На каком основании ты веришь этому?» может означать: «Из чего ты теперь это заключаешь (только что заключил)?» Но он может означать и: «Какие основания можешь ты предоставить для своего допущения, если задуматься?»

480. Значит, можно на самом деле подыскать «основания» и для мнения, которое человек высказал себе прежде, чем пришел к этому мнению. Вычисление, фактически им выполненное. Если теперь спросить: но как предыдущий опыт может быть основанием для предположения, что то-то и то-то произойдет позже? – Ответ таков: каково наше общее понятие оснований для подобного рода предположений? Такие утверждения о прошлом суть просто то, что мы называем основаниями для предположений о будущем. – И если ты удивлен, что мы играем в эту игру, я отсылаю тебя к влиянию прошлого опыта (к факту, что обжегшийся ребенок боится огня).

481. Если кто-либо скажет, что сведения о прошлом не способны убедить его, будто нечто произойдет в будущем, то я его не пойму. Можно спросить: что же ты тогда ожидаешь услышать? Какие сведения ты назовешь основанием для подобной веры? Что ты именуешь «убеждением»? В каком отношении ты ждешь, что тебя убедят? – Если это не основания, тогда каковы основания? – Если ты говоришь, что это не основания, тогда ты безусловно должен установить, в каком случае мы вправе говорить, что имеются основания для нашего предположения.

Заметь: тут основания суть не суждения, которые логически подразумевают то, во что верят.

И нельзя сказать: для веры необходимо меньше, чем для знания. – Ведь тут у нас речь не о приближении к логическому выводу.

482. Нас вводит в заблуждение такой способ выражения: «Это достаточное основание, поскольку оно делает вероятным наступление события». Как если бы мы утверждали что-то еще об основании, обосновывая его в качестве основания; между тем говорить, что это основание делает наступление события вероятным, значит не сказать ничего, кроме того, что это основание соответствует особому мерилу достаточных оснований – но у мерила нет оснований!

483. Достаточное основание – то, которое выглядит таковым.

484. Можно было бы сказать: «Это достаточное основание просто потому, что оно делает наступление события реально вероятным». Ведь оно, так сказать, оказывает реальное влияние на событие; словно имеет опытный характер.

485. Обоснование опытом конечно. Иначе это не обоснование.

486. Следует ли из полученных мною ощущений-впечатлений, что вон там стоит стул? – Как суждение может следовать из ощущений-впечатлений? Что ж, следует ли оно из суждений, которые описывают ощущения-впечатления? Нет. – Но разве я не заключаю, что стул стоит там, из впечатлений, из данных чувственного опыта? – Я не делаю выводов! – И все же иногда делаю. Я вижу фотографию например, и говорю: «Там, должно быть, стул» или так: «Из того, что я вижу здесь, я делаю вывод, что там стоит стул». Это вывод; но не относящийся к логике. Вывод – переход к утверждению; а также к поведению, которое соответствует утверждению. «Я вывожу следствия» не только в словах, но и в действиях. Обоснованно ли я вывожу эти следствия? Что здесь называть обоснованием? – Как употребляется слово «обоснование»? Опиши языковые игры. Из них ты также увидишь важность обоснований.

487. «Я покидаю комнату, потому что ты мне велел».

«Я покидаю комнату, но не потому что ты мне велел». Описывает ли это суждение связь между моим действием и его приказом; или оно устанавливает связь?

Можно ли спросить: «Откуда ты знаешь, что делаешь это потому-то или не потому-то?» И ответ, возможно, будет: «Я это чувствую»?

488. Как я сужу, так или нет? По косвенным приметам?

489. Спроси себя: по каким поводам, с какой целью мы говорим так?

Какие действия сопровождают эти слова? (Подумай о приветствии.) В каких ситуациях они употребляются и для чего?

490. Откуда я знаю, что этот ход мыслей привел меня к данному действию? – Что ж, вот конкретная картина: например, расчет для будущего эксперимента в экспериментальном исследовании. Так выглядит, и теперь я могу описать пример.

491. Не: «без языка мы не могли бы общаться друг с другом» – но наверняка: без языка мы не могли бы оказывать влияние на других такими-то способами; не могли бы строить дороги и машины и т. д. И еще: без речи и письма люди не могли бы общаться.

492. Изобрести язык может значить: изобрести инструмент для конкретной цели на основании законов природы (или в соответствии с ними); но есть и другой смысл, аналогичный тому, в каком мы рассуждаем об изобретении игры.

Здесь я утверждаю нечто о грамматике слова «язык», в сочетании с грамматикой слова «изобретать».

493. Мы говорим: «Петух зовет кур своим криком» – но не лежит ли в основе этого выражения сравнение с нашим языком? – Разве не изменится полностью смысл, если мы предположим, что крик петуха заставляет кур двигаться в силу некоей физической обусловленности? Но если бы удалось показать, как слова «Иди ко мне» воздействуют на того, к кому они обращены, и в конечном счете при определенных условиях мышцы его ног приходят в движение и так далее, – должно ли возникнуть ощущение, что это предложение утратило свойства предложения?

494. Я хочу сказать: то, что мы называем языком, есть прежде всего аппарат нашего обыденного языка, нашего словесного языка; все прочее – уже только по аналогии или по сравнению с этим.

495. Я могу определенно установить опытом, что человек (или животное) реагирует на один знак, как я того хочу, а на другой нет. Например, человек идет направо по знаку → и налево по знаку ←; но он не реагирует на знак как на ←.

Мне не нужно даже придумывать случай, достаточно рассмотреть те, что фактически имеют место; а именно, что я могу направить человека, который изучал лишь немецкий язык, пользуясь только немецким языком. (Ведь здесь я рассматриваю изучение немецкого как отлаживание механизма на определенный тип влияния; и может быть безразлично, изучал ли кто-то еще язык или, возможно, с рождения приучался реагировать на предложения на немецком языке как нормальный человек, который изучал немецкий язык.)

496. Грамматика не говорит нам, как должен быть устроен язык, чтобы осуществлять свое назначение, чтобы оказывать такое-то влияние на людей. Она лишь описывает и никоим образом не объясняет употребление знаков.

497. Правила грамматики можно назвать «произвольными», если это будет означать, что цель грамматики есть то же самое, что цель языка.

Если кто-то говорит: «Не будь у нашего языка этой грамматики, он не мог бы выражать эти факты», – нужно спросить, что означает тут слово «мог бы».

498. Когда я говорю, что приказы «Подай мне сахар» и «Подай мне молоко» осмысленны, в отличие от комбинации слов «Молоко мне сахар», это не означает, что произнесение данной комбинации слов не окажет никакого воздействия. И если в ответ на эту фразу другой человек недоуменно воззрится на меня, я не стану на этом основании называть ее приказом «смотреть с недоумением», даже если это именно то действие, которое я хотел вызвать.

499. Сказать «Эта комбинация слов бессмысленна» значит исключить ее из сферы языка и таким образом ограничить владения языка. Но когда проводят границу, цели могут быть совершенно различными. Если я окружаю участок забором или линией или как-то еще, цель может состоять в том, чтобы помешать кому-то войти или выйти; но это также может быть часть игры, и от игроков, скажем, требуется перепрыгивать границу; или она может показывать, где заканчивается собственность одного человека и начинается собственность другого; и так далее. Итак, если я провожу границу, нельзя сказать, для чего именно я ее провожу.

500. Когда предложение называют бессмысленным, дело не в том, что его смысл лишен смысла. Но комбинация слов исключается из языка, изымается из обращения.

501. «Цель языка в том, чтобы выражать мысли». – Значит, по-видимому, цель всякого предложения в том, чтобы выражать одну мысль. Тогда какая мысль выражается, например, предложением «Идет дождь»?

502. Спроси, в чем смысл. Сравни:

«Это предложение имеет смысл». – «Какой смысл?»

«Этот набор слов – предложение». – «Какое предложение?»

503. Если я отдаю кому-либо приказ, я чувствую, что достаточно подать ему знак. И не следует говорить: это лишь слова, и нужно проникнуть за них. Сходно, когда я спрашиваю кого-то, и мне отвечают (к примеру, жестом), я доволен – именно этого я ожидал – и не возражаю: мол, это всего лишь ответ.

504. Но если ты скажешь: «Откуда мне знать, что он имеет в виду, когда я вижу только знаки, которые он подает?», я отвечу: «Откуда ему знать, что он имеет в виду, когда в его распоряжении лишь те же знаки?»

505. Должен ли я понять приказ прежде, чем начну действовать? – Конечно, иначе ты не знал бы, что тебе делать. – Но разве тут нет прыжка от знания к исполнению?

506. Рассеянный человек по приказу «Направо!» сворачивает налево и затем, хлопая себя по лбу, говорит: «О! направо же» и поворачивает направо. – Что его осенило? Истолкование?

507. «Я просто не говорю это, я имею в виду нечто». – Когда мы присмотримся к тому, что происходит с нами, когда мы что-то подразумеваем (а не просто говорим), нам покажется, будто что-то связано с этими словами, а иначе они двигались бы вхолостую. – Как если бы они, так сказать, сцеплены с чем-то в нас.

508. Я произношу предложение: «Сегодня погода просто чудесная»; но ведь слова суть, в конце концов, произвольные знаки – и давай подставим вместо них «a b c d». Однако, прочитав это, я не могу мгновенно соотнести фразу с вышеупомянутым смыслом. – Я не привык, можно сказать, говорить «a» вместо «сегодня», «b» вместо «погода» и т. д. Но я не имею в виду, что не привык создавать прямые ассоциации между словом «сегодня» и «a», лишь что не привык употреблять «a» вместо «сегодня» – то есть в смысле «сегодня». (Я не овладел этим языком.)

(Я не привык измерять температуру по шкале Фаренгейта. Следовательно подобное измерение температуры ничего мне не «скажет».)

509. Предположим, мы спросили кого-то: «В каком смысле эти слова есть описание того, что ты видишь?» – и он отвечает: «Я имею это в виду этими словами». (Скажем, он глядит на пейзаж.) Почему ответ: «Я имею в виду…» вовсе не является ответом?

Как обозначают словами то, что видишь перед собой? Предположим, я произнес «a b c d», имея в виду «Сегодня погода просто чудесная». Произнося эти знаки, я располагал опытом, свойственным обычно тому, кто из года в год употребляет «a» в значении «сегодня», «b» в значении «погода» и так далее. – И значит ли «a b c d» теперь: сегодня погода просто чудесная?

Каков должен быть критерий того, что я переживаю именно это?

510. Проделай следующий эксперимент: скажи: «Тут холодно», подразумевая: «тут тепло». Ты можешь сделать это? – И что ты делаешь, когда поступаешь так? И одним ли способом можно это сделать?

511. Что значит «выяснять, что выражение не имеет смысла»? – И что значит говорить: «Если я имею под этим что- то в виду, конечно, оно должно иметь смысл»? – Если я имею под этим что-то в виду? – Если я имею в виду что?! – Хочется сказать: значимым будет то предложение, которое не просто произносят, но мыслят.

512. Выглядит так, будто мы можем сказать: «Словесный язык допускает бессмысленные комбинации слов, но язык воображения не позволяет воображать что-либо бессмысленное». – Следовательно, и язык рисунка не позволяет бессмысленных рисунков? Предположим, это рисунки, по которым хотели моделировать тела. В данном случае некоторые рисунки имеют смысл, некоторые нет. – Но что, если я представлю бессмысленные комбинации слов?

513. Рассмотрим следующую форму выражения: «Число страниц в моей книге равно корню уравнения х³ + 2х – 3 = 0». Или: «У меня п друзей, а п² + 2п + 2 = 0». Это предложение имеет смысл? Этого нельзя установить немедленно. Данный пример показывает, как нечто может походить на предложение, которое мы понимаем, и все же не иметь смысла.

(Это проливает свет на понятия «понимания» и «значения».)

514. Философ говорит, что понимает предложение «Я здесь», что подразумевает под ним нечто-то, что-то мыслит – даже когда он не мыслит вообще, как, в каких случаях, это предложение употребляется. И если я говорю: «Роза красная и в темноте», ты положительно видишь этот цвет во тьме перед собой.

515. Две картины, изображающие розы в темноте. Одна совсем черная, ибо роза не видна. На другой она прорисована тщательно и окружена чернотой. Можно ли говорить, что одна картина правильная, а другая – неправильная? Разве мы не говорим о белой розе в темноте и о красной розе в темноте? И разве мы не говорим обо всех, что их не различить во тьме?

516. Кажется ясным, что мы понимаем значение вопроса: «Возникает ли ряд 7777 при разложении числа π?» Это немецкое предложение; можно показать, что оно означает для цифры 415 при разложении π и тому подобное. Что ж, наше понимание этого вопроса простирается настолько, можно сказать, насколько простираются эти объяснения как таковые.

517. Встает вопрос: не ошибаемся ли мы, считая, что понимаем вопрос?

Ведь многие математические доказательства в самом деле вынуждают нас говорить, что мы не можем представить что-то, что считали возможным вообразить. (Например, построение семиугольника.) Они вынуждают нас пересматривать то, что считается областью вообразимого.

518. Сократ – Теэтету³⁴: «А если кто-то мыслит, не должен ли он мыслить что-то?» – Т.: «Да, должен». – С.: «А если он мыслит что-то, разве это не должно быть чем- то реальным?» – Т.: «Очевидно».

И не должен ли тот, кто рисует, рисовать что-то – и тот, кто рисует что-то, рисовать что-то реальное?! – Что ж, скажи мне, каков объект изображения: картина человека (например) или человек, который изображен на картине?

519. Хочется сказать, что приказ – картина действия, которое выполняется по приказу; но это и картина действия, которое должно быть выполнено по приказу.

520. «Если суждение также задумано как картина возможного состояния дел и, как говорят, показывает возможность состояния дел, тем не менее большее, на что способны суждения, это то, что делает живопись, скульптура или фильм; таким образом, оно не может в любом случае представить то, чего нет. Выходит, целиком от нашей грамматики зависит, что называть (логически) возможным, а что нет, – то есть, что разрешено этой грамматикой?» – Но, конечно, это произвольно! – В самом деле произвольно? – Не всякая комбинация, подобная предложению, годится для нас, не всякая техника находит применение в нашей жизни; и когда философия искушает нас счесть нечто совершенно бесполезное суждением, нередко так бывает потому, что мы недостаточно рассмотрели его применение.

521. Сравни «логически возможный» и «химически возможный». Можно, пожалуй, назвать комбинацию химически возможной, если налицо формула с правильными валентностями (например, H – O – O – O – H). Конечно, такой комбинации существовать не обязательно; но даже формуле HO2 не может соответствовать в реальности менее, чем ни одна комбинация.

522. Если мы сравним суждение с картиной, нужно решить, сравниваем ли мы его с портретом (историческое представление) или с жанровой картиной. Оба сопоставления имеют смысл.

Когда я смотрю на жанровую картину, она «сообщает» мне что-то, даже при том, что я не верю (не предполагаю) и на мгновение, будто люди, которых я вижу на ней, действительно существуют или что там вправду есть люди. Но предположим, что я спрашиваю: «И что же она сообщает мне?»

523. Я хотел бы сказать: «Картина сообщает мне о самой себе». То есть ее сообщение заключено в ее собственной структуре, в ее линиях и цветах. (Что значит говорить: «Эта музыкальная тема говорит мне о себе самой»?)

524. Принимай не как само собой разумеющееся, но как замечательный факт, что картины и литературные повествования доставляют нам удовольствие, занимают наши умы.

(«Не принимай как само собой разумеющееся» означает: удивись этому, как и многому из того, что тебя тревожит. И тогда все, что озадачивает, исчезнет благодаря тому, что ты воспринял этот факт, как воспринимаешь прочие.) ((Переход от явной нелепицы к замаскированной.))

525. «Сказав это, он оставил ее, как и накануне». – Я понимаю это предложение? Понимаю ли я его, как должен понимать, доведись мне услышать его в ходе повествования? Будь оно произнесено отдельно, я бы сказал, что не знаю то, о чем речь. Но все равно я должен знать, как это предложение возможно употреблять; я сам в состоянии придумать для него контекст.

(Множество знакомых путей ведет от этих слов во всех направлениях.)

526. Что означает понять картину, рисунок? Тут тоже налицо понимание и непонимание. И эти выражения тут тоже могут означать различное. Картина пусть будет натюрмортом; однако я не понимаю одну ее часть: я не вижу там предметов, различаю лишь цветные пятна на холсте. – Или я воспринимаю все как цельное тело, но там присутствуют объекты, мне незнакомые (они похожи на утварь, но я не знаю их применения). – Возможно, однако, что объекты мне знакомы, но вот их расположение сбивает с толку.

527. Понимание предложения намного более родственно пониманию темы в музыке, чем можно подумать. Я имею в виду, что понимание предложения ближе, чем думают, к тому, что обычно называют пониманием музыкальной темы. Почему именно такое изменение громкости и темпа? Можно было бы сказать: «Потому что я знаю, что все это значит». Но что это значит? Я не в состоянии сказать. Чтобы «объяснить», я могу лишь сравнить это с чем-либо еще, у чего тот же самый ритм (я имею в виду тот же образец). (Говорят: «Разве не видишь, тут как бы подводят итог» или: «Это как бы реплика» и т. д. Чем обосновывают подобные сравнения? – Здесь возможны самые разные обоснования.)

528. Возможно вообразить людей, которые обладают чем- то, довольно похожим на язык: игрой звуков без словаря или грамматики. («Способность общаться звуками».)

529. «Но каково было бы значение звуков в данном случае?» – А каково оно в музыке? Хотя я вовсе не хочу сказать, что этот язык игры звуков следует сравнивать с музыкой.

530. Возможен также язык, при использовании которого «душа» слов не играла бы роли. В котором, например, мы ничуть не возражали бы против замены одного слова другим, произвольным, нашего собственного изобретения.

531. Мы говорим о понимании предложения в смысле, в котором это предложение можно заменить другим, сообщающим то же самое; но и в смысле, в котором данное предложение нельзя заменить никаким другим. (Не более чем одну музыкальную тему можно заменить на другую.)

В одном случае мысль в предложении – нечто общее для различных предложений; в другом – нечто, выражаемое только этими словами только в этих позициях. (Понимание стихотворения.)

532. Тогда налицо «понимание» в двух различных значениях? – Я сказал бы, что эти способы употребления слова «понимание» составляют его значение, составляют мое понятие понимания.

Ведь мне хочется употребить слово «понимание» во всех этих случаях.

533. Но во втором случае как можно объяснить выражение, сделать его понятным? Спроси себя: как мы приводим другого к пониманию стихотворения или темы? Ответ на это скажет нам, как объясняют значение здесь.

534. Услышать слово в конкретном значении. Как странно, что бывает и такое!

Изложенное таким образом, сообщенное, услышанное таким образом, это предложение является первым в ряду, где происходит переход к этим предложениям, картинам, действиям.

((Множество знакомых путей ведут от этих слов во всех направлениях.))

535. Что происходит, когда мы учимся переживать окончание церковного хорала как финал?

536. Я говорю: «Я могу счесть это лицо (которое выражает робость) и лицом, выражающим мужество». Мы не подразумеваем этим, что я могу вообразить кого-то, кто, возможно, спасает чужую жизнь с таким выражением лица (ведь выражение лица спасателя может быть каким угодно). Я говорю, скорее, о свойстве самого лица. И при этом я не имею в виду, что допускаю, будто лицо этого человека может измениться так, чтобы, в обычном смысле, выражать храбрость; хотя я вполне могу представить совершенно определенный способ, каким это лицо может сделаться храбрым. Истолкование выражения лица можно сравнить с истолкованием аккорда в музыке, который мы слышим сначала в одной модуляции, а затем в ином ключе.

537. Возможно сказать: «Я прочитал робость на этом лице», но при любых условиях робость не кажется просто соединенной с этим лицом, как бы навязанной извне; нет, страх живет в нем, в его чертах. Если черты немного изменятся, мы можем рассуждать о соответствующем изменении страха. Если нас спросят: «Можешь ли ты представить на этом лице и выражение храбрости?» – мы словно бы не знаем, как поселить храбрость в этих чертах. Тогда, возможно, я скажу: «Не знаю то, что означала бы храбрость для этого лица». Но что было бы ответом на подобный вопрос? Возможно, сказали бы: «Да, теперь я понимаю; лицо само по себе выказывает безразличие к внешнему миру». Значит, можно прочесть и храбрость в этом лице. Или, иными словами, храбрость подходит этому лицу. Но что чему тут подходит?

538. Есть схожий случай (хотя, возможно, он таковым не покажется), когда, например, мы (немцы) удивляемся, что на французском языке предикативное прилагательное согласуется с существительным по родам; и объясняем это себе так – они имеют в виду: «это хороший человек».

539. Я гляжу на картину, где изображено улыбчивое лицо. Что делать, если эта улыбка кажется мне то доброй, то зловещей? Или я не воображаю часто эту улыбку в пространственном и временном контексте как дружелюбную или как злобную? Выходит, я могу представить, что человек, изображенный на картине, либо ласково улыбается играющему ребенку, либо радуется мучениям врага. И не имеет значения, что я могу истолковать улыбку иначе, переместив на первый взгляд благополучную ситуацию в более широкий контекст. – Если никакие особые обстоятельства не изменят полностью мое истолкование, я сочту данную улыбку доброй, назову ее «доброй» и отреагирую соответственно.

((Вероятность, частота.))

540. «Разве не странно, что я не способен – даже без института языка и всего его окружения – помыслить, что дождь скоро прекратится?» – Ты хочешь сказать: странно, что ты неспособен ни произнести эти слова, ни помыслить их без языковой среды?

Предположим, кто-то указывает на небо и изрекает ряд неразборчивых слов. Когда мы спрашиваем его, что он имел в виду, он объясняет, что его слова означали: «Слава богу, дождь скоро закончится». Он даже объясняет нам значение отдельных слов. – Я допускаю, что он внезапно приходит в себя и говорит, что предложение было абсолютно бессмысленным, но, когда он его произносил, оно казалось ему предложением на знакомом языке. (Положительно как знакомая цитата.) – Что я должен сказать теперь? Разве он не понимал предложение, когда его произносил? Разве значение полностью не заключено в предложении?

541. Но в чем состояло его понимание, его значение? Он произнес череду звуков, возможно, веселым тоном, возможно, указывая на небо, пока все еще шел дождь, но уже начинало проясняться; позже он установил связь между своими словами и словами немецкого языка.

542. «Но ведь он воспринимал эти слова как слова хорошо знакомого языка». – Да: критерий этого – то, что позже он сказал именно так. И теперь не говори: «На знакомом языке мы ощущаем слова совершенно особым образом». (Каково выражение этого ощущения?)

543. Не могу ли я сказать: крик и смех полны значения? И это означает, примерно: по ним можно установить многое.

544. Когда тоска заставляет меня восклицать: «О, только бы он пришел!», чувство наделяет слова «значением». Но дает ли оно значение отдельным словам?

И здесь еще можно было бы сказать, что чувство придает словам истинность. Из этого можно видеть, как сливаются понятия. (Это напоминает вопрос: каково значение математического суждения?)

545. Но когда говорят: «Я надеюсь, что он придет» – разве чувство не придает слову «надеюсь» значение? (И что насчет предложения: «Я больше не надеюсь, что он придет»?) Чувство в самом деле, возможно, придает слову «надеюсь» особый оттенок; то есть оно выражено в этом оттенке. – Если чувство наделяет слово значением, то здесь «значение» подразумевает суть. Но почему чувство – суть?

И вправду ли надежда – чувство? (Характерные признаки.)

546. Итак, я хочу сказать, что слова «О, только бы он пришел!» наполнены моим желанием. И слова могут вырваться у нас – как крик. Слова бывает сложно произнести: те, например, что употребляются при отказе или когда признаешься в слабости. (Слова суть дела.)

547. Отрицание: «психическая деятельность». Отрицай что-то и наблюдай, что ты делаешь. – Быть может, ты внутренне качаешь головой? И если да – заслуживает ли этот процесс большего интереса с нашей стороны, чем, скажем, написание знака отрицания в предложении? Неужели тебе ведома сущность отрицания?

548. В чем различие между двумя процессами: желать, чтобы что-то произошло – и желать, чтобы того же самого не случилось?

Если мы захотим представить это наглядно, то станем обходиться с картиной события по-всякому: перечеркнем ее, очертим линией вокруг и так далее. Но это покажется нам грубым методом выражения. В словесном языке мы вообще-то употребляем знак «нет». Но это как неуклюжее приспособление. Мы считаем, что в мышлении все устроено иначе.

549. «Как слово “не” может отрицать?» – «Знак “не” указывает, что следующее за ним ты должен понимать отрицательно». Мы хотели бы сказать: признак отрицания – повод для нас сделать что-то – возможно, очень сложное. Как если бы знак отрицания принуждал нас к чему-то. Но к чему? Это не говорится. Словно на это нужно лишь намекнуть; словно мы уже знаем. Словно не требуется ничего объяснять, ибо мы в любом случае уже осведомлены.

550. Отрицание, можно сказать, есть жест исключающий, отвергающий. Но подобный жест используется в самых разных случаях!

551. «То же ли самое отрицание встречается в: “Железо не плавится при ста градусах Цельсия” и “Дважды два не равно пяти”?» Это следует выяснять интроспекцией, пытаясь осознать, что мы думаем, когда произносим эти два предложения?³⁵

552. Предположим, я спрошу: ясно ли нам, когда мы произносим предложения «Этот прут длиной 1 метр» и «Вот 1 солдат», что мы имеем в виду разное под «1», что значения «1» различны? – Нисколько. – Произнеси, к примеру, такое предложение: «На 1 метре 1 солдат, значит, на 2 метрах 2 солдата». На вопрос: «Ты подразумеваешь под единицей одно и то же в обоих случаях?» можно, пожалуй, ответить: «Конечно, я подразумеваю одно и то же: единицу». (Возможно, показав один палец.)

553. Но значит ли «1» разное, когда обозначает размер и когда обозначает число? Если вопрос задать таким образом, то ответ будет утвердительным.

554. Мы с легкостью можем вообразить людей с «более примитивной» логикой, в которой нечто, соответствующее нашему отрицанию, применяется лишь к предложениям конкретного типа; возможно, к тем, которые в себе отрицания не содержат. Возможно отрицать суждение «Он входит в дом», но отрицание отрицательного суждения будет бессмысленным или его сочтут лишь повторением отрицания. Подумай о средствах выражении отрицания, отличных от нашего; тоном голоса, например. Как в подобном случае выглядело бы двойное отрицание?

555. Вопрос, имело бы отрицание для этих людей то же самое значение, что и для нас, аналогичен вопросу, значит ли цифра «5» то же самое для нас и для людей, числовой ряд которых кончается пятью.

556. Вообрази язык с двумя различными словами для отрицания, «X» и «Y». Удвоение «X» дает утверждение, удвоение «Y» дает усиленное отрицание. В остальном эти два слова употребляются одинаково. – Обладают ли «X» и «Y» общим значением в предложениях, где они встречаются, не повторяясь? – На это возможны различные ответы.

а) Эти два слова употребляются по-разному. Выходит, их значения различаются. Но предложения, в которых они встречаются, не повторяясь, и которые в остальном одинаковы, выражают один и тот же смысл.

б) Эти два слова исполняют одинаковую функцию в языковых играх, за исключением начального различия, которое не слишком важно. Употреблению обоих слов обучают сходно, посредством одних и тех же действий, жестов, картин и так далее; и в объяснениях слов различие в способах их употребления добавляется как нечто второстепенное, как одна из причудливых особенностей языка. По этой причине мы говорим, что у «X» и «Y» общее значение.

в) Мы соотносим разные образы с этими отрицаниями. «X» словно разворачивает смысл на 180 градусов. И именно поэтому два подобных отрицания восстанавливают смысл в его начальной позиции. «Y» походит на качание головой. И как одно покачивание головой не отменяет другого, так и один «Y» не отменяет второго. Значит, даже если на самом деле предложения с двумя знаками отрицания сводятся к одному и тому же, «X» и «Y» все же обозначают разное.

557. Когда я произношу двойное отрицание, что позволяет воспринять его как усиленное отрицание и не как утверждение? Нельзя ответить в таком духе: «Всему причиной тот факт, что…» При определенных обстоятельствах вместо того, чтобы говорить: «Это удвоение означает усиление», я могу произнести это как усиление. Вместо того, чтобы говорить: «Удвоение отрицания призвано его отменить», я могу, например, поставить скобки. – «Да, ведь и скобки могут исполнять различные роли; кто сказал, что их следует принимать именно как скобки?» Никто. И разве ты не объясняешь собственное понимание, в свою очередь, посредством слов? Значение скобок кроется в практике их употребления. Вопрос таков: при каких обстоятельствах имеет смысл говорить «Я имел в виду…» и какие обстоятельства позволяют мне сказать «Он имел в виду…»?

558. Что означает утверждать, будто слово «есть» в суждении «Роза есть красная» обладает значением, отличным от того, какое имеет в суждении «дважды два есть четыре»? Если отвечают: это означает, что различные правила применимы для этих двух слов, мы можем сказать, что у нас налицо одно слово. – И если я лишь добавляю к нему грамматические правила, они и вправду позволяют употреблять слово «есть» в обоих случаях. – Но правило, которое показывает, что слово «есть» имеет различные значения в этих предложениях, таково, что оно разрешает нам заменить слово «есть» во втором предложении знаком равенства и запрещает эту замену в первом предложении.

559. Можно было бы поговорить о функции слова в этом предложении. Как если бы предложение было механизмом, в котором у слова имелась особая функция. Но в чем заключается эта функция? Как она проявляет себя? Ведь ничто не скрыто – разве мы не видим предложение целиком? Функция должна проявляться при оперировании словом. ((Тело значения.))

560. «Значение слова – то, что объясняется объяснением значения». То есть: если хочешь понять употребление слова «значение», ищи то, что называют «объяснениями значения».

561. Разве не странно, что я говорю, будто слово «есть» употребляется в двух разных значениях (как связка и как знак равенства), и мимоходом упоминаю, что его значение есть его употребление; употребление и в качестве связки, в качестве знака равенства?

Можно было бы сказать, что эти два вида употребления не дают одного значения; сочетание их в общем слове – простая случайность, несущественное единичное явление.

562. Но как решить, что является существенным, а что – несущественным, случайным свойством обозначения?

Лежит ли за этим обозначением некая реальность, формирующая его грамматику?

Давай подумаем о таком случае в игре: в шашках дамку отмечают, ставя одну фигуру на другую. Скажут ли, что для игры несущественно, что дамка состоит из двух шашек?

563. Скажем, что значение фигуры – это ее роль в игре. – Теперь позволим жребию решить, кто будет играть белыми, прежде чем начнется партия. С этой целью один игрок прячет королей в кулаках, а другой выбирает одного из двух наугад. Можно ли отнести к роли короля в шахматах то, что его используют при жеребьевке?

564. И потому я склонен различать существенное и несущественное в игре. Игра, можно сказать, имеет не только правила, но и суть.

565. Почему одно и то же слово? В исчислении мы не пользуемся подобным тождеством! – Почему одна и та же фигура в обоих случаях? – Но что означает говорить об «употреблении тождества»? Ведь разве мы не находим употребление, на деле употребляя одно и то же слово?

566. Выглядит так, будто употребление одного и того же слова, одной и той же фигуры имеет цель – если тождество не случайно, если оно существенно. Как если бы цель состояла в том, что нужно узнать фигуру и знать, как играть. – Мы говорим о физической или логической возможности? Если о втором, тогда тождество фигур имеет прямое отношение к игре.

567. Но в конце концов считается, что игру определяют правила! И если правило игры предписывает, чтобы королей использовали при жеребьевке перед партией, тогда это правило существенно для игры. Что на это можно возразить? Что суть этого предписания неясна. Возможно, так же, как если бы некое правило предписывало трижды повертеть в пальцах всякую фигуру, прежде чем сделать ход. Повстречайся нам это правило в любой игре на доске, мы бы изумились и стали размышлять о цели правила. («Наверное, это предписание призвано помешать игроку делать ходы бездумно?»)

568. Если я верно понимаю характер игры – я мог бы сказать, – тогда это правило является для нее существенным. ((Значение – физиономия.))

569. Язык есть инструмент. Его понятия суть инструменты. Теперь, возможно, кто-то решит, что не слишком важно, какие понятия мы используем. Ведь в конце концов можно вести расчеты в физике в футах и дюймах, равно как и в метрах и сантиметрах; различие диктуется лишь удобством. Но даже это не будет верно, если, например, вычисления в некоторой системе измерений требуют больше времени и усилий, чем мы можем им уделить.

570. Понятия ведут к исследованиям; они выражают наш интерес и направляют его.

571. Вводящая в заблуждение параллель: психология трактует процессы в области психического, а физика – в области физического.

Наблюдать, слышать, мыслить, чувствовать, желать – все это не предметы психологии в том же смысле, в каком предметом физики являются движения тел, феномен электричества и т. д. Это становится очевидным из факта, что физик видит, слышит, мыслит и сообщает нам об этих явлениях, а психолог наблюдает внешние реакции (поведение) субъекта.

572. Ожидание с точки зрения грамматики есть состояние, сходное с: иметь мнение, надеяться на что-либо, знать что- либо, мочь что-то сделать. Но чтобы понять грамматику этих состояний, необходимо спросить: «Каковы признаки того, что некто находится в подобном состоянии?» (Состояния твердости, весомости, пригодности.)

573. Иметь мнение – состояние. – Состояние чего? Души? Ума? Что ж, о чем говорят, что это имеет мнение? О г-не N. N., например. И это правильный ответ.

Не жди, что обретешь ясность, ответив на этот вопрос. Другие забираются глубже: что в конкретных случаях мы принимаем за критерии того, что у кого-то такое-то мнение? когда мы говорим, что он пришел к такому мнению? когда спрашиваем: изменил ли он свое мнение? И так далее. Картина, которую дают нам ответы на эти вопросы, показывает, что именно рассматривается тут грамматически как состояние.

574. Суждение и, следовательно, в ином смысле мысль, может служить «выражением» веры, надежды, ожидания и т. д. Но верить не значит мыслить. (Грамматическое замечание.) Понятия веры, ожидания, надежды связаны друг с другом более крепко, чем с понятием мышления.

575. Когда я сажусь на этот стул, то, конечно, верю, что он меня выдержит. Я не помышляю о том, что он может развалиться.

Но: «Несмотря на все, что он сделал, я держался за свою веру…» Здесь мыслится и, быть может, постоянно отстаивается некое отношение.

576. Я смотрю, как тлеет бикфордов шнур, с волнением слежу за движением пламени и его приближением к взрывчатке. Наверное, я вовсе не думаю или же меня одолевает множество разрозненных мыслей. Это, безусловно, случай ожидания.

577. Мы говорим: «Я его жду», когда верим, что он придет, хотя его приход не занимает наши мысли. (Здесь «Я его жду» означает: «Я удивлюсь, если он не придет», и это нельзя назвать описанием душевного состояния.) Но мы также говорим: «Я его жду», когда это должно означать: я жду его с нетерпением. Можно вообразить язык, в котором различные глаголы употреблялись бы в таких случаях. И не один глагол употреблялся бы в рассуждениях о «вере», «надежде» и так далее. Возможно, понятия такого языка более подошли бы для понимания психологии, нежели понятия нашего языка.

578. Спроси себя: что означает верить теореме Гольдбаха³⁶? В чем состоит тут вера? В чувстве уверенности, когда мы произносим, слышим или мыслим эту теорему? (Это бы нас не заинтересовало.) И каковы свойства этого чувства? Да ведь я даже не знаю, насколько это чувство может диктоваться самим суждением.

Должен ли я говорить, что вера есть особый оттенок наших мыслей? Откуда взялась эта идея? Что ж, имеется уверенный тон и тон сомнения.

Я хотел бы спросить: как вера связана с этим суждением? Давай посмотрим, каковы следствия этой веры, куда она нас ведет. «Она побуждает меня искать доказательство суждения». – Очень хорошо; а теперь посмотрим, в чем на самом деле заключается твой поиск. Тогда мы и узнаем, что составляет веру в суждение.

579. Чувство уверенности. Как это проявляется в поведении?

580. «Внутренний процесс» требует внешних критериев.

581. Ожидание внедрено в ситуацию, из которой оно возникает. Ожидание взрыва может, к примеру, возникнуть из ситуации, в которой должен произойти взрыв.

582. Если кто-то шепчет: «Это вот-вот случится», вместо того чтобы сказать: «Я жду взрыва в любой момент», его слова все же не описывают чувство; хотя они сами и тон, каким они произнесены, могут быть проявлением чувства.

583. «Но ты рассуждаешь так, будто бы сейчас – хотя я полагаю иначе – я не ждал, не надеялся. Как если бы то, что происходит сейчас, не имело глубокого значения». – Что значит говорить: «Происходящее сейчас имеет значение» или «имеет глубокое значение»? Что такое глубокое чувство? Возможны ли чувства горячей любви или надежды длительностью в секунду – независимо от того, что предшествовало или последовало за этой секундой? Что происходит сейчас, имеет значение – в данной обстановке. Обстановка дает ему значимость. И слово «надежда» относится к явлению человеческой жизни. (Улыбающийся рот улыбается только на человеческом лице.)

584. Теперь предположим, что я сижу в своей комнате и надеюсь, что N. N. придет и принесет немного денег; и допустим, что минуту этого состояния можно изолировать, выделить из контекста; то, что за нее произошло, не будет ли надеждой? – Подумай, например, о словах, которые ты, возможно, произнес за этот промежуток времени. Они больше не принадлежат данному языку. А в иной обстановке не существует и институт денег. Коронация – картина великолепия и достоинства. Извлеки одну минуту этого действа из его обстановки: корону водружают на голову короля, облаченного в парадное одеяние. – Но в другой обстановке золото оказывается самым дешевым из металлов, его отблеск считается вульгарным. А ткань парадных одеяний дешева в производстве. Корона – пародия на достойную шляпу. И так далее.

585. Когда кто-то говорит: «Я надеюсь, что он придет», вправду ли это сообщение о душевном состоянии или воплощение надежды? – Я могу, например, сказать это себе. И конечно, себе я ничего не сообщаю. Тут возможен и вздох, но не обязательно. Если я говорю кому-то: «Не могу сосредоточиться на работе; все думаю о его приходе», – вот это назовут описанием моего душевного состояния.

586. «Я слышал, что он придет; я жду его весь день». Это сообщение о том, как я провел день. – В беседе я пришел к выводу, что нужно ожидать некоего события, и облекаю этот вывод в слова: «Итак, теперь я жду его прихода». Это можно назвать первой мыслью, первым актом данного ожидания. – Возглас «Я жажду его увидеть!» можно назвать актом ожидания. Но я могу произнести те же самые слова по итогам наблюдения за собой, и тогда они означали бы: «И все же, после того, что случилось, я хочу его увидеть». Вопрос в том, что привело к этим словам?

587. Имеет ли смысл спрашивать: «Откуда ты знаешь, что веришь?» – и отвечать: «Я знаю это из наблюдений за собой»?

В некоторых случаях возможно сказать нечто подобное, но в большинстве – нет.

Имеет ли смысл спрашивать: «Я вправду люблю ее или только притворяюсь перед самим и собой?». Процесс интроспекции тут обращается к воспоминаниям, к воображаемым возможным ситуациям и чувствам, которые были бы, если бы…

588. «Я обдумываю решение уйти завтра». (Это можно назвать описанием душевного состояния.) «Твои доводы меня не убедили; я по-прежнему намереваюсь уйти завтра». Здесь хочется назвать намерение чувством – чувством определенного упорства, непоколебимой решимости. (Но здесь множество различных характерных чувств и поз.) Меня спрашивают: «Надолго ли ты здесь?» Я отвечаю: «Завтра я ухожу; мои каникулы завершаются». – И, совсем по-другому, восклицаю после ссоры: «Отлично! Тогда я уеду завтра»; я принимаю решение.

589. «В душе я убежден в этом». И бывает, что при этих словах даже указывают на свою грудь. С психологической точки зрения к этому способу выражения нужно отнестись всерьез. Почему бы его следовало принимать менее серьезно, чем утверждение, что вера – душевное состояние? (Лютер³⁷: «Вера прячется под левым соском».)

590. Можно научиться понимать значение выражения «всерьез подразумевать сказанное» посредством жеста, указывающего на сердце. Но теперь мы должны спросить: «Как он этому научился?»

591. Должен ли я говорить, что всякий, у кого есть намерение, обладает опытом стремления к чему-то? Что есть характерный опыт «стремления»? – Вспомни вот что: если тебе срочно нужно вставить некое замечание, возразить в ходе дискуссии, часто случается, что ты, как многие, открываешь рот, делаешь вдох и задерживаешь дыхание; если потом ты решаешь промолчать, то выдыхаешь. Переживание этого процесса – очевидно опыт стремления что-либо высказать. Любой, кто наблюдает за мной, поймет, что я хотел нечто сказать и затем передумал. В данной ситуации, по крайней мере. – В иной ситуации он бы не истолковал мое поведение подобным образом, сколь бы характерным оно ни было для намерения высказаться в данном случае. И есть ли какая-либо причина допускать, что тот же опыт не может повториться в некоторой совершенно отличной ситуации – в которой он не будет иметь никакого отношения к «стремлению»?

592. «Но когда ты говоришь: “Я намерен уйти”, ты, конечно, подразумеваешь именно это! Здесь снова лишь психический процесс подразумевания дает жизнь предложению. Если ты просто повторяешь предложение за кем-то, скажем, чтобы высмеять его манеру говорить, то ты произносишь это без подразумевания». – Когда мы философствуем, порой может быть и так. Но давай рассмотрим по- настоящему различные ситуации и беседы, и способы, какими это предложение возможно произнести. – «Я всегда нахожу психический оттенок; возможно, не всегда один и тот же». И присутствует ли этот оттенок там, где ты повторяешь предложение за кем-то? И как отделить «оттенок» от остального опыта речи?

593. Главная причина философского недуга – однообразная диета: питаешь собственное мышление только примерами одного типа.

594. «Но слова, произнесенные со значением, обладают в конце концов не только поверхностью, но и глубиной!» В конечном счете дело в том, что нечто различное происходит, когда эти слова произносят со значением и когда их просто произносят. – Как я это выражаю, не важно. Говорю ли я, что в первом случае у них есть глубина; или что нечто происходит во мне, в моем сознании, когда я их произношу; или что они обладают атмосферой – всегда сводится к тому же самому.

«Что ж, если все согласны с этим, разве это не будет истинным?»

(Я не могу принять чье-либо доказательство, потому что это не доказательство. Оно лишь говорит мне то, что кто-то склонен сказать.)

595. Естественно для нас произносить предложения в такой-то и такой-то обстановке, и неестественно произносить их отдельно. Должны ли мы говорить, что некое особое чувство сопровождает произнесение каждого предложения, когда мы произносим его естественно?

596. Чувство «знакомого» и «естественности». Легче обнаружить чувство незнакомого и неестественности. Или чувства. Ведь не все, что нам незнакомо, производит на нас впечатление незнакомого. Здесь нужно рассмотреть, что мы называем «незнакомым». Если валун лежит на дороге, мы знаем, что это валун, но, возможно, не тот, который лежал там всегда. Мы признаем человека, скажем, человеком, но не знакомым. Есть чувства давнего знакомства: они иногда выражаются особым взглядом или словами: «Та же самая старая комната!» (я занимал ее многие годы и по возвращении нашел ничуть не изменившейся). Сходно есть и чувства чуждости. Я резко останавливаюсь, смотрю на предмет или на человека вопросительно или недоверчиво, говорю: «Все чужое». – Но наличие этого чувства чуждости не дает оснований утверждать, что всякий объект, который мы хорошо знаем и который не кажется нам чужим, порождает чувство знакомого. – Мы думаем, что на самом деле место, некогда заполненное чувством чуждости, должно, конечно, быть занято так или иначе. Если есть место для подобной атмосферы, и не одно, так другое должно его заполнить.

597. Как германизмы проникают в речь немца, который хорошо говорит по-английски, хотя он вовсе не строит сначала немецкое выражение и затем переводит его на английский; как это заставляет его говорить по-английски, словно бы переводя «подсознательно» с немецкого, – так и мы часто думаем, словно бы наши взгляды основывались на некоей мыслительной схеме, словно бы мы переводили с более примитивного способа мышления на наш собственный.

598. Когда мы философствуем, нам хочется гипостазировать чувства, когда их нет в наличии. Они служат для объяснения наших мыслей.

«Тут объяснение наших мыслей требует чувства!» Как если бы наше убеждение было лишь следствием этого требования.

599. В философии мы не делаем выводов. «Но это должно быть так!» – не философское суждение. Философия только утверждает то, что признано всеми.

600. Разве все, что нас не настораживает, производит впечатление неприметности? Разве обыденное всегда производит впечатление заурядности?

601. Когда я говорю об этом столе, вспоминаю ли я, что этот объект называется «столом»?

602. На вопрос: «Ты узнал свой стол, когда вошел в свою комнату этим утром?» – я должен без сомнения ответить: «Конечно, узнал». И все же было бы ошибочно говорить, что имел место акт узнавания. Безусловно, этот стол мне не чужой; я не удивился, увидев его, как удивился бы, окажись в комнате другой стол или какой-то иной незнакомый предмет.

603. Никто не скажет, что всякий раз, когда я вхожу в свою комнату, в свою давно привычную обстановку, происходит узнавание всего, что я вижу и видел сотни раз прежде.

604. Легко создать ложную картину процесса, называемого «узнаванием»; как если бы узнавание всегда заключалось в сравнении двух впечатлений друг с другом. Как если бы я имел при себе картину предмета и использовал ее, чтобы отождествить предмет как изображенный на картине. Наша память кажется нам средством подобного сравнения, она сохраняет картину того, что было увидено прежде, или позволяет нам заглянуть в прошлое (словно в подзорную трубу).

605. И не то чтобы я сравнивал предмет с картиной, поставив ее рядом, но как будто предмет совпал с картиной. Выходит, я вижу лишь нечто одно, а никак не два предмета.

606. Мы говорим: «Его голос выражал искренность». А будь голос притворным, мы сочли бы, что за ним прячется какой-то другой. – Это его лицо, обращенное к миру, а внутри у него имеется другое. – Но это не означает, что, когда выражение его лица искреннее, у него два одинаковых лица.

((«Совершенно особое выражение».))

607. Как мы судим, который час? Я имею в виду – не по внешним признакам, таким, как положение солнца на небе, освещенность комнаты и так далее. – Некто спрашивает себя, скажем: «Который сейчас час?», делает паузу, возможно, воображает циферблат часов и затем называет время. – Или рассматривает различные возможности, мыслит сперва одно время, затем другое, и останавливается в итоге на каком-то часе. Так это делается. – Но разве мышление не сопровождается чувством уверенности и разве это не значит, что оно согласуется с внутренними часами? – Нет, я не узнаю время по каким-либо часам; чувство уверенности со мной постольку, поскольку я называю время себе самому, не испытывая сомнений, с твердым убеждением. – Но не щелкает ли нечто внутри меня, когда я называю время? – Ни о чем подобном я не знаю; разве что именно это ты называешь отдыхом-от-раздумий, остановкой на определенном числе. И при этом я никогда не говорил о «чувстве уверенности», но должен был бы сказать: я немного подумал и затем вдруг осознал, что сейчас четверть шестого. – Но как я это понял? Возможно, я отвечу: «Просто ощутил», и это будет означать только, что я узнал время, так сказать, по наитию. – Но ты, конечно, должен был, по крайней мере, настроиться определенным образом, чтобы угадать время; и ты не считаешь, что любое время, которое можно назвать, будет правильным! – Повторю: я спросил себя: «Интересно, который час?» То есть я не прочел, например, этот вопрос в каком-либо повествовании и не повторил его вслед за кем-то; и я не тренировался в произнесении этих слов; и так далее. Обстоятельства, в которых я употребил эти слова, не были таковыми. – Но каковы же были обстоятельства? – Я думал о своем завтраке и задавался вопросом, запоздает ли он сегодня. Вот такими были обстоятельства. – Но ты и в самом деле не замечаешь, что все равно настроился неким характерным образом, пусть безотчетно, на угадывание времени, словно очутился в характерной атмосфере? – Да; характерно было то, что я спросил себя: «Интересно, который час?» – И если это предложение имеет особую атмосферу, как мне отделить ее от самого предложения? Мне никогда бы не пришло в голову подумать, что у предложения может быть аура, если бы я не задумался, как можно произнести его по-другому – как цитату, как шутку, как упражнение в ораторском искусстве и так далее. И внезапно мне захотелось сказать, внезапно показалось, что я все-таки подразумевал, так или иначе, эти слова как-то по-особому; то есть отлично от прочих случаев. Картина особой атмосферы навязала меня себе; я вижу ее вполне отчетливо перед собой – пока, разумеется, не взгляну на то, что, как говорит моя память, случилось на самом деле. А что касается чувства уверенности: я порой говорю себе: «Я убежден, что сейчас… часов», более или менее уверенным тоном, и так далее. Если спросить меня о причинах этой уверенности, их нет.

Если я говорю, что узнал по внутренним часам, – это картина, и единственным, что ей соответствует, будет факт, что я назвал такое-то время. А цель картины состоит в том, чтобы приравнять этот случай другому. Я отказываюсь признавать тут два различных случая.

608. Идея неуловимости психического состояния при определении времени весьма важна. Почему оно неуловимо? Не потому ли, что мы отказываемся признавать то, что уловимо в нашем состоянии, частью некоего состояния, которое постулируем?

609. Описание атмосферы – особое применение языка для особых целей.

((Истолкование «понимания» как атмосферы, как психического акта. Можно создать атмосферу для всего. «Неописуемый характер».))

610. Опиши аромат кофе. – Почему этого нельзя сделать? Мы испытываем недостаток в словах? И для чего не хватает слов? – Но как возникает мысль, что подобное описание все же возможно? Ты когда-либо ощущал нехватку подобного описания? Попробовал ли ты описать аромат и не преуспел?

((Я хотел бы сказать: «Эти заметки сообщают нечто великолепное, но не знаю, что именно». Эти заметки – выразительный жест, но я не могу подставить к ним что-либо, что послужит объяснением. Суровый кивок. Джеймс: «Наш лексикон неадекватен». Так почему мы не примем новый? Что должно стать поводом, чтобы мы это сделали?))

611. «Воля – тоже просто опыт» – так могут сказать («воля» тоже есть лишь «идея»). Она приходит, когда приходит, и я не способен ее вызвать.

Не способен вызвать? – Как что? И что я могу вызвать? С чем я сравниваю волю, когда говорю так?

612. Я не должен говорить о движениях моей руки, например: они возникают, когда возникают, и т. д. И это область, в которой мы осмысленно говорим, что нечто не просто происходит с нами, но что мы это делаем. «Мне не нужно ждать, пока моя рука поднимется, – я могу ее поднять». И тут я противопоставляю движение своей руки, скажем, тому факту, что сильное сердцебиение у меня утихает.

613. В смысле, в котором я могу вызвать что-либо (к примеру, боль в желудке из-за переедания), я могу также вызвать акт воли. В этом смысле я вызываю акт воли, прыгая в воду, чтобы поплавать. Несомненно, я пытался сказать: я не могу волить волю; то есть не имеет никакого смысла говорить о намерении намерения. «Воля» – не имя какого-либо действия и не имя какого-либо произвольного акта. И употребление неправильного выражения проистекает из нашего желания считать воление непосредственным беспричинным вызыванием. Вводящая в заблуждение аналогия лежит в основе этого представления; причинная связь кажется установленной неким механизмом, соединяющим две части машины. Связь можно разрушить, если сломать механизм. (Мы думаем лишь о поломках, обычно свойственных механизмам, а не, скажем, о внезапном размягчении зубчатых колес или о том, что они протыкают друг друга, и так далее.)

614. Когда я поднимаю руку «произвольно», то не пользуюсь никаким инструментом, чтобы вызвать это движение. Моя воля тоже не является таким инструментом.

615. «Воля, если это не своего рода желание, должна быть действием сама по себе. Ей не позволено останавливаться на подступах к действию». Если она действие, тогда это так в обычном смысле слова; то есть письмо, ходьба, поднимание предметов, воображение чего-либо. Но она и проба, попытка, приложение усилий – говорить, писать, поднимать, воображать что-либо и т. д.

616. Когда я поднимаю руку, то не желаю, чтобы она поднялась. Произвольное действие исключает это желание. Но вправду возможно сказать: «Я надеюсь, что нарисую круг безупречно». Это призвано выразить желание, чтобы рука двигалась таким-то и таким-то образом.

617. Если мы скрещиваем пальцы особым способом, то порой неспособны пошевелить конкретным пальцем, когда нас просят это сделать, лишь указывая на палец – просто указывая взглядом. Если же нашего пальца коснутся, мы можем им пошевелить. Можно было бы описать этот опыт так: мы неспособны своевольно двигать пальцем. И этот случай сильно отличается от того, в котором мы не в состоянии пошевелить пальцем, потому что кто-то, скажем, его держит. Теперь возникает желание описать первый случай так: нельзя найти точку приложения воли, пока к пальцу не притронутся. Лишь с прикосновением к пальцу воля узнает, что пора действовать. – Но этот вид выражения вводит в заблуждение. Можно было бы сказать: «Откуда я узнаю, где применить волю, если ощущение не показывает место?» Но откуда становится известно, куда направить волю, когда ощущение имеется?

В нашем случае палец как бы парализован, пока мы не ощутили прикосновение к нему; это показывает опыт; такое нельзя заметить априорно.

618. Представляешь субъекта воли как нечто, лишенное массы (инерции); как двигатель, в котором нет инерции, подлежащей преодолению. Значит, это лишь движитель, а не движимое. То есть можно сказать: «Я стремлюсь, но мое тело не повинуется мне» – но нельзя: «Моя воля не повинуется мне» (Августин).

Но в смысле, в котором я не могу не намереваться, я не могу и пытаться намереваться.

619. И можно сказать: «Я всегда могу намереваться лишь постольку, поскольку я никогда не пытаюсь намереваться».

620. Деяние само по себе, кажется, не обладает опытом. Оно выглядит как бы непротяженной точкой, острием иглы. И этот острие будто бы и является тем, кто действует. А все явления, происходящие в мире, суть лишь следствия этого действия. Слова «Я делаю» словно имеют определенный смысл отдельно от всего опыта.

621. Давай не забывать: когда «я поднимаю руку», моя рука поднимается. И возникает проблема: что останется, если отделить тот факт, что моя рука поднимается, от факта, что я поднимаю руку?

((Кинестетические ощущения – тоже воля?))

622. Когда поднимаю руку, я обычно не пытаюсь ее поднять.

623. «Любой ценой я попаду в тот дом». – Но если никаких препятствий нет, могу ли я попытаться любой ценой попасть в дом?

624. В лаборатории, пораженный электрическим током, например, кто-то говорит с закрытыми глазами: «Я двигаю рукой вверх и вниз» – хотя его рука не перемещается. «Значит, – говорим мы, – у него особое ощущение такого движения». – Подвигай рукой туда и сюда, прикрыв глаза. А теперь попробуй, продолжая это делать, сказать себе, что твоя рука остается неподвижной и что ты лишь испытываешь непривычные ощущения в мышцах и суставах!

625. «Откуда ты знаешь, что поднял руку?» – «Я это чувствую». Значит, ты узнаешь чувство? И ты уверен, что опознал его верно? – Ты уверен, что поднял руку; разве это не критерий, не мера узнавания?

626. «Когда я дотрагиваюсь до этого предмета палкой, то ощущаю, что прикасаюсь, в кончике палки, а не в руке, которая ее держит». Когда говорят: «Боль не в руке, а в запястье», в результате этого врач исследует именно запястье. Но в чем отличие, скажу ли я, ощущаю твердость предмета кончиком палки или рукой? Значит ли то, что я скажу: «Как если бы на кончике палки у меня были нервные окончания?» В каком смысле это так? – Что ж, я во всяком случае хотел бы сказать: «Я ощущаю твердость и т. д. кончиком палки». И вдобавок к этому, касаясь предмета, я смотрю не на руку, а на кончик палки; свои ощущения описываю такими словами: «Я чувствую что-то твердое и круглое» – не: «Я чувствую давление на кончики большого, среднего и указательного пальца…» Если, например, кто-то спросит меня: «Что ты теперь ощущаешь пальцами, которыми держишь щуп?», я мог бы ответить: «Не знаю – я чувствую что-то твердое и грубое».

627. Изучи следующее описание произвольного действия: «Я принимаю решение позвонить в звонок в 5 часов, и когда наступает 5, моя рука делает нужное движение». – Правильное ли это описание, а не вот это: «…и когда наступает 5, я поднимаю руку»? Можно было добавить к первому описанию: «и вот! моя рука идет вверх, когда бьет 5». И это «и вот!» есть именно то, что тут явно лишнее. Я же не говорю: «Вот, моя рука идет вверх!», когда ее поднимаю.

628. Выходит, можно сказать: произвольное движение отмечено отсутствием удивления. И тут не предполагается вопрос: «Но почему никто не удивляется?»

629. Когда рассуждают о возможности предвидеть будущее, всегда забывают факт предсказуемости собственных произвольных движений.

630. Рассмотрим две языковых игры.

а) Один приказывает другому сделать ряд движений рукой или принять особую позу (учитель гимнастики и ученик). А вот вариант этой языковой игры: ученик сам себе приказывает и выполняет приказы.

б) Некто наблюдает определенные регулярные процессы – например, реакции различных металлов и кислот – и по итогам наблюдений дает предсказания о реакциях, которые произойдут в определенных случаях.

Налицо очевидное родство двух этих языковых игр, а также принципиальное различие. В обеих произнесенные слова можно назвать «пророчествами». Но сравни обучение, которое приводит к первой практике, с обучением второй.

631. «Я собираюсь принять два порошка, и через полчаса меня вырвет». – Ничего не объяснит, если мы скажем, что в первом случае я – действующее лицо, а во втором – простой наблюдатель. Или что в первом случае я вижу причинную связь изнутри, а во втором снаружи. И многое в том же духе.

И нет смысла говорить, что предсказание первого типа не более непогрешимо, чем во втором случае.

Вовсе не на основании наблюдений за своим поведением я сказал, что собирался принять два порошка. Этому суждению предшествовало иное. Я имею в виду мысли, действия и так далее, которые привели к нему. И лишь собьет с толку, если сказать: «Единственной существенной предпосылкой твоего высказывания было твое же решение».

632. Я не хочу сказать, что при выражении намерения «Я собираюсь принять два порошка» предсказание есть причина, а его исполнение – следствие. (Возможно, это установит физиологическое исследование.) Однако, верно вот что: мы часто можем предсказывать действия человека по его выражениям решимости. Важная языковая игра.

633. «Тебя прервали некоторое время назад; ты все еще знаешь, что собирался сказать?» – Если я знаю сейчас и говорю – означает ли это, что я уже думал об этом раньше, но не сказал? Нет. Если только не принять уверенность, с какой я продолжаю прерванное предложение, за критерий мысли, законченной ранее. – Но, конечно, ситуация и мысли, которые у меня были, содержат все необходимое для продолжения предложения.

634. Когда я продолжаю прерванное предложение и говорю, что вот так собирался его продолжить, это словно изложение собственных мыслей по кратким заметкам. Но разве я не истолковываю заметки? Или при данных обстоятельствах возможно лишь продолжение? Конечно, нет. Но я не выбираю между истолкованиями. Я помню, что собирался это сказать.

635. «Я собирался сказать…» – Ты помнишь разные подробности. Но даже все вместе они не показывают твое намерение. Как будто сделан снимок сценической картины, но различимы лишь отдельные детали: здесь рука, там фрагмент лица или шляпа – остальное темно. И все же я словно знаю наверняка, что изображает снимок в целом. Как если бы я способен читать темноту.

636. Эти «подробности» второстепенны не в том смысле, в каком не важны другие обстоятельства, которые я могу припомнить. Но если я говорю кому-то: «На мгновение я собирался сказать…», он не узнает эти подробности отсюда, и ему не нужно о них догадываться. Не нужно знать, например, что я уже открыл рот, чтобы заговорить. Но он может «заполнить картину» таким образом. (И эта способность – часть понимания того, что я говорю.)

637. «Я знаю точно, что собирался сказать!» И все же я не сказал этого. – И все же я не вычитываю это по некоторому другому процессу, который имел место тогда и который я помню.

И при этом я не истолковываю эту ситуацию и предшествовавшие ей. Ведь я их не учитываю и не обсуждаю.

638. Как получается, что, несмотря на это, я склонен видеть истолкование в высказывании «На мгновение я собирался его обмануть»?

«Как ты можешь быть уверен, что какой-то миг собирался его обмануть? Разве твои действия и мысли не были слишком незрелыми?»

Ибо не может ли очевидность быть чересчур скудной? Да, когда следуешь ей, она кажется чрезвычайно скудной; но не потому ли, что не уделяют внимания истории этой очевидности? Мне нужна некая предыстория, чтобы на мгновение возникло намерение притвориться перед кем-то, что я нездоров.

Если кто-то говорит: «На мгновение», он действительно лишь описывает мгновенный процесс?

Но даже история целиком не была очевидностью для реплики: «На мгновение…»

639. Можно сказать, что мысль развивается. Но тут кроется и ошибка.

640. «Эта мысль связана с мыслями, которые приходили мне ранее». – Как так? Посредством чувства такой связи? Но как чувство может вправду связывать мысли? – Слово «чувство» здесь полностью сбивает с толку. Но иногда возможно сказать с уверенностью: «Эта мысль связана с более ранними мыслями» и все же не суметь показать связь. Возможно, это удастся позднее.

641. «Мое намерение ничуть не слабее, чем оно было бы, скажи я: “Теперь я его обману”». – Но если бы ты произнес эти слова, ты бы точно отнесся к ним всерьез? (Стало быть, явное выражение намерения не выступает само по себе достаточной очевидностью этого намерения.)

642. «В тот миг я его ненавидел». – Что здесь произошло? Разве оно не заключалось в мыслях, чувствах и действиях? И приведись мне репетировать тот миг с собой, я должен был бы придать лицу соответствующее выражение, думать об определенных событиях, дышать особым образом, пробудить в себе конкретные чувства. Я мог бы продумать беседу, целую сцену, в которой вспыхнула бы ненависть. И я мог бы проиграть эту сцену с чувствами, приближенными к реальным. И то, что я фактически пережил нечто подобное, естественно помогло бы мне в этом.

643. Если теперь мне становится стыдно своей ненависти, я стыжусь всего: слов, ядовитого тона и т. д.

644. «Я стыжусь не того, что сделал тогда, но намерений, которые у меня были». – А разве намерения тоже не крылись в совершенном мною? Что оправдывает стыд? Полная история событий.

645. «На мгновение я решил…» То есть у меня возникло некое чувство, внутренний опыт, и я его помню. – А теперь вспомни совершенно точно! И «внутренний опыт» намерения, кажется, исчезает снова. Вместо этого помнятся мысли, чувства, движения и связи с ранними ситуациями.

Как если бы изменили настройки микроскопа. Прежде не бросалось в глаза то, что теперь в фокусе.

646. «Что ж, это лишь показывает, что ты неправильно отрегулировал свой микроскоп. Тебе же полагалось изучать определенный слой препарата, а ты смотрел на другой».

Отчасти это правда. Но предположим, что (при тонкой наводке линз) я и вправду вспомнил единичное ощущение; вправе ли я говорить, что это я и называю «намерением»? Могло бы случиться так, что (например) каждому моему намерению сопутствовал некий зуд.

647. В чем естественное выражение намерения? – Взгляни на кошку, когда та охотится на птицу; или на зверя, который хочет убежать.

((Связь с суждениями об ощущениях.))

648. «Я больше не помню слов, которые употреблял, но точно помню свое намерение; я хотел успокоить его своими словами». Что показывает мне моя память; что она предъявляет мысленному взору? Допустим, она лишь подсказывает мне эти слова! – И, возможно, другие, которые заполняют картину более точно. – («Я больше не помню своих слов, но, конечно, помню их дух».)

649. «Значит, если человек не освоил язык, он не в состоянии иметь определенные воспоминания?» Конечно – у него не может быть словесных воспоминаний, словесных желаний и страхов и так далее. А воспоминания и т. д. в языке суть не просто стертые представления реальных событий; ведь разве то, что принадлежит языку, не переживание?

650. Мы говорим: собака боится, что хозяин ее побьет; но не: она боится, что хозяин побьет ее завтра. Почему?

651. «Я помню, что охотно бы остался там подольше». – Какая картина этого желания встает передо мной? Никакая вообще. То, что я вижу в памяти, не позволяет сделать вывод относительно моих чувств. И все же я отчетливо помню, что они были.

652. «Он смерил его недобрым взглядом и сказал…» Читатель повествования это понимает; он не испытывает сомнений. Теперь ты говоришь: «Очень хорошо, он привносит значение, он его угадывает». – Вообще-то нет. Вообще говоря, он ничего не привносит, ничего не угадывает. – Но возможно и что враждебный взгляд и слова позднее окажутся притворством, и что читатель будет сомневаться, истинны они или нет, и потому ему вправду придется угадывать вероятное истолкование. – Однако в этом случае он прежде всего станет угадывать контекст. Он говорит себе, например: двое мужчин, которые тут кажутся настолько враждебными друг другу, на самом деле друзья и т. д. ((«Если хочешь понять предложение, тебе следует представить его психическое значение, соответствующие душевные состояния».))

653. Вообрази такой случай: я говорю кому-то, что шел определенным маршрутом, по карте, которую начертил заранее. Вслед за этим я показываю карту, и она состоит из линий на листке бумаги; но я не могу объяснить, как эти линии стали картой моего маршрута, не могу назвать правило, соответственно которому карта истолковывается. И все же я вправду следовал рисунку, со всеми внешними признаками чтения карты. Я мог бы назвать такой рисунок «индивидуальной» картой; а описанное явление «следованием индивидуальной карте». (Но это выражение, конечно, очень легко понять неправильно.)

Могу ли я теперь сказать: «Я как бы читал по карте то, что намеревался совершить, хотя на самом деле это вовсе не карта»? Но это будет значить только: я теперь склонен говорить, что «прочитал намерение действовать таким образом в определенных душевных состояниях, которые помню».

654. Наша ошибка состоит в том, чтобы искать объяснения там, где следует смотреть на происходящее как на «прафеномен». То есть где мы должны сказать: тут играют в языковую игру.

655. Вопрос – не одно из объяснений в языковой игре посредством нашего опыта, но обозначение языковой игры.

656. С какой целью можно сказать кому-то, что в прошлом у меня было такое-то желание? – Взгляни на языковую игру как на нечто первичное. И воспринимай чувства и т. д. как способ рассмотрения, истолкования языковой игры. Можно спросить: как люди вообще нашли словесное выражение тому, что мы называем сообщениями о прошлых желаниях и прошлых намерениях?

657. Давай вообразим, что эти выражения всегда принимают такую форму: «Я сказал себе: «Если бы я только мог остаться подольше!» Цель подобного утверждения могла бы состоять в том, чтобы осведомить кого-то о моих реакциях. (Сравни грамматику «подразумевать» и «vouloir dire» – «значить».)

658. Предположим, мы выразили факт, что у человека было намерение, сказав: «Он как бы заявил себе: я буду…» – Это картина. И теперь я хочу узнать: как употребляют выражение «как бы заявил себе»? Ведь это не означает «сказать что-то себе».

659. Почему я хочу рассказать ему и о намерении, а не только о том, что я сделал? – Не потому, что намерение возникло в то время. Но потому, что хочу рассказать кое- что о себе, а это вне рамок того, что тогда произошло.

Я открываю ему кое-что о себе, когда рассказываю, что собирался сделать. – Не на основе самонаблюдения, однако, но посредством некоей реакции (можно также назвать ее интуицией).

660. Грамматика выражения «Я тогда собирался сказать…» связана с грамматикой выражения «Я мог бы тогда продолжить».

В одном случае я помню намерение, в другом помню понимание.

661. Я помню, что имел в виду его. Я помню процесс или состояние? – Когда все началось, как шло и т. д.?

662. Лишь в чуть отличной ситуации вместо того, чтобы тихо поманить, он сказал бы кому-то: «Попроси N. подойти ко мне». Можно сказать, что слова: «Я хотел, чтобы N. подошел ко мне», описывают мое душевное состояние в ту пору; или же это не так.

663. Если я говорю: «Я имел в виду его», вполне вероятно, что в моем сознании возникнет картина, быть может, того, как я смотрел на него и т. д.; но эта картина – лишь как иллюстрация к некоей истории. Из нее одной почти невозможно извлечь что-либо; только когда известна история, узнаешь значение картины.

664. В употреблении слов можно различать «поверхностную» и «глубинную» грамматики. То, что сразу же навязывает себя нам при употреблении слова, есть способ, каким это слово применяется в построении предложения, частью его употребления – можно сказать, – которую мы способны воспринять на слух. А теперь сравни глубинную грамматику, скажем, слова «подразумевать» с тем, что мы ожидали от его поверхностной грамматики. Не удивительно, что мы с трудом находим верный путь.

665. Вообрази, что кто-то указывает на свою щеку с выражением боли и говорит «абракадабра!» – Мы спрашиваем: «Что ты имеешь в виду?» И он отвечает: «Я имею в виду зубную боль». – И ты сразу думаешь: как можно подразумевать зубную боль под этим словом? Или: что значит подразумевать боль под этим словом? И все же, в другом контексте, ты бы утверждал, что психический процесс подразумевания чего-то является самым важным в употреблении языка.

Но разве я не могу сказать, что под «абракадаброй» имею в виду зубную боль? Конечно, могу; но это определение; не описание того, что происходит во мне, когда я произношу это слово.

666. Предположим, ты страдаешь от боли и одновременно слышишь, как по соседству настраивают рояль. Ты говоришь: «Это скоро пройдет». Кончено, очень важно, имеешь ли ты в виду свою боль или настройку рояля! – Безусловно; но в чем состоит различие? Признаю, во многих случаях направленность внимания будет соответствовать твоему осмыслению так или этак, словно взгляд, что часто бывает, или жест, или закрытые глаза, что можно назвать «взглядом в себя».

667. Вообрази кого-то, кто симулирует боль и затем говорит: «Это скоро пройдет». Нельзя ли сказать, что он имеет в виду боль? и все же он не сосредотачивает внимание на боли. – И что насчет того, когда я наконец говорю: «Это прекратилось»?

668. Но ведь можно лгать и таким образом: говоришь, что «Это скоро пройдет», и подразумеваешь боль, но когда тебя спросят: «Что ты имел в виду?», отвечаешь: «Шум в соседней комнате». В этом случае можно сказать: «Я собирался ответить… но передумал и ответил, что…»

669. Можно при речи сослаться на некий предмет, указывая на него. Здесь указание будет частью языковой игры. И теперь нам кажется, словно говорят об ощущении, направляя внимание на него. Но где аналогия? Она очевидно заключается в том, что можно указывать на предмет, обращаясь к зрению или слуху.

Но при определенных обстоятельствах даже указание на предмет, о котором говорят, может оказаться несущественным для языковой игры, для мысли.

670. Предположим, ты позвонил кому-то и сказал ему: «Этот стол слишком высокий» и указал на стол. Какова здесь роль указания? Можно ли сказать: я имею в виду рассматриваемый стол, указывая на него? Для чего нужно указание и эти слова, и все, что может их сопровождать?

671. И на что я указываю внутренней слуховой активностью? На звук, который проникает в мои уши, и на тишину, когда я ничего не слышу?

Слух как бы ищет звуковые впечатления и, следовательно, не может указывать на него, разве что на место, где он его ищет.

672. Если восприимчивость считать своего рода «указанием» на что-то, тогда этим что-то не будет ощущение, которое возникает у нас вследствие этого.

673. Психическая установка не «сопровождает» сказанное в том смысле, в каком его сопровождает жест. (Ведь человек может путешествовать в одиночку, и все же его будут сопровождать мои добрые пожелания; или комната может быть пустой и все же залитой светом.)

674. Говорят ли, например: «Я на самом деле не имею в виду свою боль; мое сознание на ней почти не сосредоточено»? Спрашиваю ли я себя, скажем: «Что я подразумеваю сейчас под этим словом? Мое внимание разделено между моей болью и шумом»?

675. «Скажи мне, что было с тобой, когда ты говорил?..» – Ответом на это не будет: «Я имел в виду…»

676. «Я подразумевал вот это под этим словом» – утверждение, которое употребляют отлично от сообщения о душевном состоянии.

677. С другой стороны: «Когда ты только что бранился, ты и вправду имел в виду это?» Все равно, пожалуй, что спросить: «Ты и вправду злился?» – И ответ можно дать на основе интроспекции, и часто он будет таким: «Я не имел это в виду всерьез», «Я подразумевал это наполовину в шутку» и так далее. Налицо различия степени.

И действительно говорят еще: «Я отчасти думал о нем, когда сказал это».

678. В чем состоит этот акт осмысления (боль или настройка рояля)? Нет ответа – ведь ответы, бросающиеся в глаза, бесполезны. – «И все же в то время я подразумевал одно, а не другое». Да – теперь ты лишь повторяешь выразительно то, чего никто и так не опровергает.

679. «Но можешь ли ты сомневаться, что имел в виду это?»– Нет; при этом я не могу быть уверен в этом, знать это наверняка.

680. Когда ты говоришь мне, что проклинал кого-то и имел в виду N., для меня не имеет значения, смотрел ли ты на его портрет или воображал его, произносил его имя или делал что-либо еще. Интересующие меня выводы из этого факта не имеют никакого отношения к частностям. С другой стороны, однако, кто-то мог бы объяснить мне, что проклятие действенно, лишь когда ясно представляешь себе проклинаемого или произносишь вслух его имя. Но мы не должны говорить: «Суть в том, как проклинающий подразумевает свою жертву».

681. И, конечно, не стоит спрашивать: «Ты уверен, что проклинал его, что установил с ним связь?»

Значит, эту связь очень легко установить, если можно быть настолько в ней уверенным? И можно не сомневаться, что она достигнет цели! – Что ж, может ли произойти такое со мной, что я намеревался написать одному человеку, а на деле написал другому? и как это могло бы произойти?

682. «Ты говоришь: это скоро пройдет. – Ты думал о шуме или о своей боли?» Если он отвечает: «Я думал о настройке рояля», замечает ли он существующую связь или создает ее посредством этих слов? – Или то и другое? Если то, что он сказал, верно, разве связь не существовала; и разве не создал он новую связь, которой прежде не было?

683. Я рисую голову. Ты спрашиваешь: «Кого это должно изображать?» – Я: «Это вообще-то N.» – Ты: «Но это не похоже на него; скорее, это уж M.» – Когда я сказал, что рисунок изображает N., я установил связь или сообщил о существующей? И какая связь тут вправду имеется?

684. Что говорит в пользу того, что мои слова описывают существующую связь? Что ж, они затрагивают многое, что не просто появилось вместе с этими словами. Они говорят, например, что я должен был бы дать определенный ответ, если бы меня спросили. И даже пусть все условно, тем не менее это говорит кое-что о прошлом.

685. «Ищи А» не означает «Ищи Б»; но я могу сделать то же самое, подчинившись обоим приказам.

Сказать, что что-то различное должно произойти в этих двух случаях, все равно что говорить, будто суждения «Сегодня мой день рождения» и «Мой день рождения 26 апреля» должны обозначать разные дни, поскольку их смысл неравнозначен.

686. «Конечно, я имел в виду Б; я вовсе не думал об А!» «Я хотел, чтобы Б пришел ко мне и…» – Все указывает на более широкий контекст.

687. Вместо «Я имел в виду его» можно, конечно, иногда сказать: «Я думал о нем»; иногда даже: «Да, мы говорили о нем». Спроси себя, в чем состоит «разговор о нем».

688. При определенных обстоятельствах можно сказать: «Когда я говорил, я почувствовал, что говорю это тебе». Но я бы не сказал так, если бы в любом случае говорил с тобой.

689. «Я думаю о N.» «Я говорю о N.»

Как я говорю о нем? Я говорю, например: «Надо навестить N. сегодня». – Но, конечно, этого недостаточно! В конце концов, когда упоминаю «N.», я могу иметь в виду различных людей с этим именем. – «Тогда должна безусловно быть более глубокая, иная связь между моими словами и N., ведь иначе я все-таки мог бы не подразумевать ЕГО.

Конечно, такая связь существует. Просто ты не так ее себе представляешь: не посредством некоего психического механизма.

(Сравнивают «подразумевать его» и «метить в него».)

690. Что насчет случая, когда я отпускаю совершенно невинное замечание и сопровождаю взглядом искоса на кого-либо, а в другой раз, не косясь ни на кого, говорю о ком-то, присутствующем открыто, упоминая его имя, – я вправду думаю о нем конкретно, поскольку употребляю его имя?

691. Когда я рисую лицо N. по памяти, я, как можно наверняка сказать, при этом имею его в виду своим рисунком. Но который из процессов, происходящих, пока я рисую (или раньше, или потом), я мог бы назвать его подразумеванием?

Ведь естественно говорить: когда он имел в виду его, он метил в него. Но как это делают, когда вспоминают чье-либо лицо?

Я имею в виду, как он вспоминает ЕГО?

Как он вызывает его?

692. Правильно ли говорить: «Когда я обучил тебя этому правилу, я имел в виду, что ты в этом случае…»? Даже если не думал об этом случае вообще, когда обучал правилу? Конечно, это правильно. Ведь «иметь в виду» не значит: думать об этом. Но встает проблема: как нам судить, имел ли кто-то в виду то-то и то-то? – Критерием такого рода будет факт, что он, например, овладел конкретным методом в арифметике и алгебре и что обучил кого-то обычному способу продолжения числового ряда.

693. «Когда я обучаю кого-то построению ряда… я, конечно, полагаю, что на сотом месте он должен написать…» – Совершенно верно; ты подразумеваешь это. И очевидно даже не думая об этом. Что показывает тебе, насколько отличается грамматика глагола «подразумевать» от грамматики «думать». И ничто не вводит в заблуждение сильнее, чем называть «полагание» психическим процессом! Если только не желать именно путаницы. (Также возможно говорить об активности масла, когда оно растет в цене, и если из-за этого не возникает никаких проблем, это безопасно.)

Часть II

I

Можно вообразить животное разъяренным, напуганным, несчастным, счастливым, беспокойным. Но испытывающим надежду? А почему нет?

Собака уверена, что ее хозяин за дверью. Но может ли она верить, что ее хозяин придет послезавтра? – И чего она не может делать? – Как я это делаю? – Как мне ответить на такие вопросы?

Надеяться могут лишь те, кто умеет говорить? Только те, кто овладел употреблением языка. То есть феномен надежды – признак этой усложненной формы жизни. (Если понятие соотносится с типом человеческого почерка, оно неприменимо для существ, не умеющих писать.)

«Горе» описывает образец, который повторяется в различных вариациях в ткани нашей жизни. Если бы телесные выражения горя и радости сменялись, скажем, под тиканье часов, мы бы не имели здесь характерного очертания состояний горя и радости.

«На миг он ощутил острую боль», – Почему странным кажется говорить: «На мгновение он ощутил глубокое горе»? Лишь потому, что так редко происходит?

Но разве тебе не горько сейчас? («Разве ты не играешь в шахматы сейчас?») Ответ может быть утвердительным, однако он все равно не уподобляет понятие горя понятию ощущения. – Вопрос на самом деле, конечно, временной и личностный, а не логический, который мы хотели бы задать.

«Я должен признаться: мне страшно».

«Я должен признаться: от этого меня бросает в дрожь». И все это можно высказать и шутливым тоном.

И ты будешь утверждать, что он этого не чувствует? Откуда же он это знает? – Даже когда просто сообщает об этом, он не научен этому своими ощущениями.

Подумай об ощущениях, вызванных телесной дрожью: слова «от этого меня бросает в дрожь» сами суть подобная реакция; и если я слышу и переживаю их, когда произношу, это относится и ко всем прочим ощущениям. Но почему бессловесная дрожь должна служить основанием для словесной?

II

Говоря: «Когда я услышал это слово, это значило для меня…», обращаются к моменту времени и к способу употребления слова. (Конечно, именно эту комбинацию мы не в состоянии осознать.)

А выражение: «Я как раз собирался сказать: что…» обращается к моменту времени и к действию.

Я рассуждаю о существенных соотнесениях сказанного, чтобы отличить их от других особенностей выражений, которые мы употребляем. Соотнесения, существенные для высказываний, суть те, которые вынуждают нас переводить некие иначе чужеродные форма выражения в общепринятую, привычную для нас форму.

Будь ты не в состоянии сказать, что слово «есть», например, может быть и глаголом, и связкой, или не умей строить предложения, в которых оно выступало бы то так, то этак, ты не смог бы выполнять простые школьные задания. Но школьника не просят понимать слово так или иначе вне контекста или сообщать, как он его понял.

Слова «роза есть красная» бессмысленны, если слово «есть» означает «тождественно чему-либо». – Значит ли это: если ты произносишь данное предложение и употребляешь «есть» как знак тождества, смысл распадается?

Мы называем кому-то значение каждого слова в предложении; так он узнает, как использовать эти слова и как использовать предложение в целом. Выбери мы бессмысленную последовательность слов вместо предложения, он не научился бы использовать последовательность. И если мы объясняем слово «есть» как знак тождества, тогда он не научится использовать предложение «роза есть красная».

И все же есть кое-что-верное в этом «распаде смысла». Оно проявляется в следующем примере. Можно сказать кому-то: если приветствуешь кого-то: «И тебе не хворать!» с выражением, не следует думать о хвори, когда говоришь так.

Переживать значение и переживать мысленный образ. «В обоих случаях, – мы бы сказали, – мы переживаем нечто, только различное. Тут дается сознанию – проявляется – различное содержание». – И каково же содержание опыта воображения? Ответ – картина или описание. А каково содержание опыта значения? Не знаю, что мне ответить на это. – Если и присутствует какой-либо смысл в вышеупомянутом замечании, он в том, что эти два понятия связаны как понятия «красного» и «синего»; а это неправильно.

Можно ли удерживать понимание значения, как удерживают мысленный образ? То есть, если одно значение слова внезапно открывается мне, останется ли оно в моем сознании?

«Схема целиком мгновенно возникла в моем сознании и оставалась там на протяжении пяти минут». Почему фраза звучит странно? Можно было бы подумать: то, что явилось мне как озарение, и то, что осталось в моем сознании, не могут быть тем же самым.

Я воскликнул: «Теперь я понял!» – Это было внезапное начало, а далее я смог увидеть схему во всех подробностях. Что должно остаться в этом случае в сознании? Картина, возможно. Но «Теперь я понял!» не значит: у меня есть картина.

Если значение слова открылось тебе и ты не забыл его, можно теперь употреблять это слово так-то и так-то. Если значение открылось тебе, теперь ты его знаешь, и знание начинается, когда происходит озарение. В чем тут сходство с опытом воображения?

Если я говорю, что «г-н Швейцар – не швейцар», я имею в виду в первом случае имя собственное, а во втором нарицательное. Тогда в моем сознании должно происходить различное при упоминании первого и второго «швейцара»? (Допуская, что я не твержу это предложение «как попугай».) – Попробуй принять первого «швейцара» за имя нарицательное, а второго за собственное. – Как это делается? Когда я делаю это, то моргаю от усердия, пытаясь придать каждому из слов правильное значение при произнесении. – Но вызываю ли я значения слов в сознании, когда употребляю эти слова в обыденной речи?

Когда я произношу предложение, меняя значения слов, то ощущаю, что его смысл распадается. – Что ж, я чувствую это, но человек, которому я это говорю, ничего не ощущает. Так причинен ли урон? – «Но дело в том, что, когда произносишь предложение обычным образом, происходит кое-что еще, вполне определенное». – И то, что происходит, не является «вызыванием значений в сознании».

III

Что превращает мое представление о нем в его образ? Вовсе не сходство с ним.

Тот же самый вопрос, помимо образа, применим к выражению «Я вижу его словно воочию». Что превращает это предложение в предложение о нем? – Ничто из того, что содержится в словах или сопутствует им («кроется за ними»). Если хочешь узнать, кого имеют в виду, спроси его. (Но также возможно, что лицо возникнет в моем сознании, и даже что я представлю его, не ведая, чье оно или где я его видел.)

Предположим, однако, что кто-то должен нарисовать картину, по мысленному образу или вместо него, лишь пальцем в воздухе. (Это можно назвать «моторным представлением».) Его можно было спросить: «Кого ты воображаешь?» И его ответ был бы решающим. – Будто бы он дал словесное описание: и такое описание вполне может занять место образа.

IV

«Я верю: что он страдает». – Верю ли я также, что он не автомат?

Лишь против убеждений можно употреблять это слово в обоих смыслах.

(Или вот так: я верю, что он страдает, но уверен, что он не автомат? Ерунда!)

Предположим, я говорю о друге: «Он не автомат». – Что я этим сообщаю и кому? Человеку, который встречает его при обычных обстоятельствах? Что он узнает из моего сообщения? (В лучшем случае – что этот человек всегда ведет себя как человек и никогда как машина.)

«Я верю, что он не автомат», само по себе, не имеет никакого смысла.

Мое отношение к нему есть отношение к его душе. Я не придерживаюсь мнения, что у него есть душа.

Религия учит, что душа продолжает существовать, когда тело гибнет. Понимаю ли я эту доктрину? – Конечно, я понимаю. – Я могу вообразить многое в связи с ней.

И разве не пишут картин на эти темы? И почему подобная картина может быть лишь несовершенным предоставлением указанной доктрины? Почему она не может нести ту же службу, что и слова? Ведь дело-то именно в службе.

Если картина мысли в голове может навязать себя нам, почему не признать, что на это гораздо способнее картина мысли души?

Человеческое тело – лучшая картина человеческой души.

Как насчет такого выражения: «В своем сердце я понял, что ты сказал», – и указываешь на свою грудь? Неужели этот жест ничего не значит? Конечно, он означает именно это. Или тут сознают, что используют простую картину? Нисколько. – Мы выбираем вовсе не картину, не подобие, и все же это – образное выражение.

V

Допустим, мы наблюдаем движение точки (например, точки света на экране). Возможно сделать разнообразные важные умозаключения относительно поведения этой точки. А какое многообразие наблюдений! – Траектория движения точки и некоторые характерные признаки (амплитуда и длина волны, например); скорость и закон, согласно которому она изменяется; величина и местоположение, при которых скорость меняется прерывно; кривизна пути в этих местах и бесчисленное множество прочего. – Любая из этих особенностей поведения точки могла бы заинтересовать нас сама по себе. Мы могли бы, например, проигнорировать все ее движения за исключением числа петель, которые она сделала за определенное время. – А если нам интересна не одна характерная особенность, а сразу несколько, каждая из них могла бы поведать нечто, чего не способны сообщить остальные. Так же и с поведением человека; с различными характерными признаками, которые мы наблюдаем в этом поведении.

Значит, психология изучает поведение, а не душу?

Что фиксируют психологи? – Что они наблюдают? Разве не поведение людей, в особенности речевое? Но последнее говорит не о поведении.

«Я заметил, что он был мрачен». Вправду ли это сообщение о его поведении или о душевном состоянии? («Небо выглядит грозно»: это о настоящем или о будущем?) И то, и другое, но не бок о бок, однако, а одно через другое.

Врач спрашивает: «Как он себя чувствует?» Медсестра говорит: «Стонет». Это сообщение о поведении. Но должен ли для них обоих возникать вопрос, насколько этот стон подлинный, насколько он выражает что-либо? Ведь они могли бы, например, сделать вывод: «Раз он стонет, мы должны дать ему еще болеутоляющего», замолчав промежуточное звено? Разве дело здесь не в службе, к которой применимо описание поведения?

«Выходит, они делают молчаливое допущение». Следовательно, все, что мы совершаем в наших языковых играх, опирается на молчаливое допущение.

Я описываю психологический эксперимент: аппарат, вопросы экспериментатора, действий и ответов субъекта, – а затем говорю, что это есть сцена из пьесы. – Теперь все иначе. И потому скажут: будь эксперимент описан схожим образом в книге по психологии, описанное поведение было бы понято как выражение чего-то психического, поскольку предполагается, что субъект не обманывает нас, не выучил ответы наизусть, и тому подобное. – Значит, мы делаем допущения?

Нужно ли вообще прибегать к выражениям вида: «Естественно я допускаю, что…»? – Или мы поступаем так лишь потому, что другой уже это знает?

Разве допущение не подразумевает сомнение? А сомнение может полностью отсутствовать. Сомнение конечно.

Словно отношение физического объекта и чувственного ощущения. Тут у нас две различные языковые игры и сложное отношение между ними. – Если попытаешься свести эти отношения к простой формуле, то совершишь ошибку.

VI

Допустим, кто-то говорит: любое знакомое слово, из книги, например, на самом деле окружено в нашем сознании некоей атмосферой, «ореолом» бегло намеченных употреблений. – Как если бы каждая фигура на картине была окружена призрачными прорисовками сцен, словно в ином измерении, и в них мы наблюдали бы фигуры в различных контекстах. – Только примем это допущение всерьез! – Тогда мы увидим, что это не годится для объяснения намерения.

Ведь будь все именно так, скрывайся возможные употребления слов в некоей дымке, когда мы произносим эти слова или их слышим, они существовали бы лишь для нас. Но мы общаемся с другими людьми, не ведая, обладают ли они подобным опытом.

Как мы должны возразить кому-то, кто говорит, что для него понимание – внутренний процесс? – Как мы должны возразить, скажи он, что для него знание, как играть в шахматы, – внутренний процесс? – Нам следует сказать, что, когда хотим узнать, умеет ли он играть в шахматы, мы не интересуемся ничем, что происходит внутри него. – И если он ответит, что на самом деле нас интересует именно это, то есть нам интересно, умеет ли он играть в шахматы, – тогда нужно будет привлечь его внимание к критериям, которые продемонстрируют его способность играть, а с другой стороны – к критериям «внутренних состояний».

Даже обладай кто-либо особой способностью, только когда и только пока он испытывает конкретное чувство, это чувство не было бы способностью.

Значение слова не опыт, который получаешь, когда слышишь или произносишь слово, и смысл предложения не есть набор подобных переживаний. – (Как значения отдельных слов составляют смысл предложения «Я его все еще не видел»?) Предложение состоит из слов, и этого достаточно.

Хотя – можно было бы сказать – у каждого слова различный характер в разном контексте, но есть и общий характер, всегда ему присущий: единственный облик. Он обращен к нам. – Но и лицо с картины тоже глядит на нас.

Ты и вправду уверен, что тут налицо единичное чувство, а не, возможно, несколько? Пытался ли ты произнести слово в разнообразии контекстов? Например, когда оно подчеркивает смысл предложения или когда эта роль выпадает соседнему слову.

Предположим, мы нашли человека, который, рассказывая, как ощущает слова, говорит нам, что «если» и «но» ощущаются одинаково. – Вправе ли мы ему не поверить? Мы могли бы счесть это странным. «Он вовсе не играет в нашу игру», – так могли бы сказать. Или даже: «Это другой тип человека».

Если он употребляет слова «если» и «но», как мы сами, разве не должны мы подумать, что и понимает он их, как понимаем мы?

О психологическом интересе чувства-если судят неверно, если воспринимают его как очевидный коррелят значения; скорее, его следует принимать в ином контексте, с учетом конкретных обстоятельств, при которых оно возникает.

Разве невозможно испытать чувство-если, не произнося слово «если»? Конечно, было бы, по меньшей мере, удивительно, если бы только по этой причине возникало это чувство. И это можно отнести к общей «атмосфере» слова; но почему считают само собой разумеющимся, что лишь данное слово имеет эту атмосферу?

Чувство-если не есть чувство, которое сопровождает слово «если».

Чувство-если следует сравнивать с особым «чувством», которое внушает музыкальная фраза. (Порой описывают такое чувство словами: «Как будто подведен итог» или «Я бы сказал, что вследствие…», или «Тут я обычно готов сделать жест…» – и делают этот жест.)

Но возможно ли отделить это чувство от фразы? И все же оно не фраза, ведь фразу можно услышать и без подобного чувства.

В этом отношении оно сходно с «выражением», с которым играется фраза?

Мы говорим, что этот фрагмент вызывает у нас особое чувство. Мы напеваем его, делаем некие движения и, возможно, испытываем некие ощущения. Но в ином контексте мы вовсе не признаем это сопровождение – движения, ощущения. Они совершенно пусты, за исключением мгновений, когда мы напеваем этот фрагмент.

«Я напеваю это с особым выражением». Данное выражение нельзя отделить от фрагмента. Это иное понятие. (Иная игра.)

Опыт – фрагмент, сыгранный подобным образом (то есть, как я это показываю, например; описание способно лишь намекать на него).

Значит, атмосфера, неотделимая от объекта, не является атмосферой.

То, что тесно связано между собой, то, что мы связываем, мнится пригнанным друг к другу. Но чему подходит эта мнимость? Как мнимость соответствия проявляется? Возможно, так: мы не можем вообразить человека с таким-то именем, такого-то облика, с таким-то почерком, создавшего не эти, а, возможно, совсем другие произведения (творения другого великого человека).

Мы не можем вообразить этого? А мы пытались?

Вот возможность: я слышу, что кто-то пишет картину «Бетховен сочиняет Девятую симфонию». Легко вообразить, что такая картина нам покажет. Но, предположим, кто-то захотел представить, как выглядел бы Гете, сочиняющий Девятую симфонию? Здесь я не могу вообразить ничего, что не будет нелепым и смешным.

VII

Люди, которые, проснувшись, рассказывают нам о конкретных событиях (были в таких-то местах и т. д.). Мы обучаем их выражению «Я видел сон», которое предшествует рассказу. Впоследствии я порой спрашиваю: «Вам снилось что-нибудь вчера ночью?», и мне отвечают да или нет, иногда излагая содержание сна. Это языковая игра. (Я допустил здесь, что сам снов не вижу. Но тогда у меня никогда не было и чувства незримого присутствия; у других же оно есть, и я могу расспросить их о том, что они пережили.)

Должен ли я предположить, что этих людей обманывали их собственные воспоминания; что они на самом деле видели эти образы во сне, или им так показалось, когда они проснулись? И каково значение этого вопроса? – И в чем наш интерес? Спрашиваем ли мы себя об этом, когда кто-то пересказывает нам свой сон? И если нет, то потому ли, что мы уверены, что память не обманывает рассказчика? (А предположим, что это человек с особенно слабой памятью?)

Значит ли это, что не имеет смысла вообще задавать вопрос, случаются ли сновидения во время сна или это феномен памяти пробудившегося? Это относится к употреблению вопроса.

«Сознание способно, кажется, наделить слово значением». – Разве это не все равно, что сказать: «В бензоле атомы углерода, кажется, расположены в углах шестиугольника»? Но ведь это не мнимость; это – картина.

Эволюция высших животных и человека, и пробуждение сознания на конкретном ее этапе. Картина приблизительно такова: хотя эфир заполнен колебаниями, мир темен. Но однажды человек открывает свои видящие глаза, и возникает свет.

То, что прежде всего описывает наш язык, есть картина. Как следует поступить с картиной, как следует ее использовать, по-прежнему неясно. Вполне очевидно, однако, что ее нужно изучить, если мы хотим понять смысл того, что говорим. Но картина, кажется, избавляет нас от этой работы: она уже указывает на конкретное использование. Так она принимает нас в себя.

VIII

«Мои кинестетические ощущения подсказывают мне, как движутся и располагаются мои конечности».

Я позволяю своему указательному пальцу совершать легкие колебательные движение малой амплитуды. Я или едва это чувствую, или не чувствую вообще. Возможно, лишь слабое напряжение в кончике пальца. (Но не в суставе.) И это ощущение подсказывает мне, как движется палец? – Ведь я могу описать движение в точности.

«Но ведь ты должен это почувствовать, иначе ты не знал бы (не посмотрев), как движется твой палец». Но «знать» означает лишь: уметь описывать. – Я могу, пожалуй, определить направление, откуда доносится звук, только потому, что в одном ухе он слышен громче, нежели в другом, но не чувствую его ушами; и все же эффект налицо: я знаю направление, откуда исходит звук; например, смотрю в ту сторону.

Сходно и с мыслью о том, что у нашей боли должно быть некое свойство, которое подсказывает местонахождение боли в теле, и что память должна иметь некое свойство, сообщающее, к какому моменту относится тот или иной образ.

Ощущение может сообщать о движении или положении конечности. (Например, если не знаешь, как пристало обычному человеку, растянута ли твоя рука, ты можешь определить это по колющей боли в локте.) – И сходно характер боли может подсказать нам, где повреждение. (А желтизна фотографии – насколько стар снимок.)

Каков критерий изучения формы и цвета объекта по ощущению-впечатлению?

По какому ощущению-впечатлению? Что ж, вот по этому; я употребляю слова или картину, чтобы его описать. Итак, что ты чувствуешь, когда твои пальцы находятся в этом положении? – «Как определить чувство? Это же нечто особенное и неопределимое». Но должно ведь быть возможно обучать употреблению слов!

То, что я ищу, является грамматическим различием.

Давай на миг забудем о кинестетических ощущениях. – Я хочу описать кому-то чувственное ощущение и говорю: «Делай так, и ты почувствуешь», и держу свою руку или голову в особом положении. Вправду ли это описание чувства? И когда я скажу, что он понял, какое чувство я имел в виду? – Ему понадобится дальнейшее описание чувства. И что это будет за описание?

Я говорю: «Делай так, и ты почувствуешь». Разве тут невозможно сомнение? Не должно ли оно присутствовать, если имеется в виду некое чувство?

Это выглядит так; это так на вкус; это так ощущается. «Это» и «так» следует объяснять различно.

Наш интерес к «чувству» – весьма специфический. Он подразумевает, например, «степень чувства», его «место» и предел, до которого оно может быть поглощено другим. (Когда движение причиняет сильную боль, когда боль затмевает любые менее сильные ощущения в том же самом место, сомневаешься ли ты, что и вправду совершил это движение? И заставляет ли тебя сомнение убеждаться в этом воочию?)

IX

Если наблюдешь за собственным горем, какими органами чувств ты пользуешься? Каким-то особым, которым чувствуют горе? И, значит, ощущаешь его иначе, когда наблюдаешь за собой? И каково горе, которое ты наблюдаешь, – то ли, которое налицо, лишь пока за ним наблюдают?

«Наблюдение» не порождает наблюдаемое. (Это концептуальное утверждение.)

Снова: я не «наблюдаю» то, что возникает лишь посредством наблюдения. Объект наблюдения – нечто иное.

Прикосновение, еще болезненное вчера, сегодня боль не причиняет.

Сегодня я чувствую боль, только когда задумываюсь о ней. (То есть при определенных обстоятельствах.)

Мое горе уже не то, что раньше; воспоминание, год назад мнившееся невыносимым, уже утратило остроту. Таков результат наблюдения.

Когда мы говорим, что кто-то наблюдает? Грубо: когда он помещает себя в благоприятное положение, чтобы получить определенные впечатления, дабы (например) описать то, что ему говорят.

Если учишь кого-то испускать особый звук при виде красного цвета и другой при виде желтого и так далее для других цветов, тем не менее он не мог бы описать объекты по их цвету. Хотя мог бы оказать помощь нам в описании. Описание – представление распределения в пространстве (в пространстве времени, например).

Если я позволяю своему взгляду блуждать по комнате, и внезапно он выхватывает объект ярко-красного цвета, и я говорю: «Красный», – это не описание.

Описывают ли слова «Мне страшно» душевное состояние?

Я говорю, что мне страшно; кто-то спрашивает меня: «Что это было? Крик испуга; или ты хочешь сообщить, как себя чувствуешь; или это наблюдение за твоим текущим состоянием?» – Всегда ли можно ответить однозначно? Или же этого никогда не сделать?

Мы можем представить тут все типы ответов, например: «Нет, нет! Мне страшно!»

«Мне страшно. Жаль в этом признаваться».

«Мне все еще слегка страшно, но уже не так, как раньше». «В глубине души мне еще страшно, хотя я стыжусь признаваться в этом себе».

«Я извожу себя разными страхами».

«Сейчас, когда надлежит быть бесстрашным, мне страшно». Каждому из этих предложений соответствует особый тон голоса и различный контекст.

Возможно вообразить людей, которые как бы мыслили конкретнее, чем мы, и употребляли разные слова там, где мы употребляем всего одно.

Мы спрашиваем: «Что на самом деле значит “Я напуган”, к чему я обращаюсь, когда произношу это?» И конечно, мы не находим ответа или даем тот, который здесь не годится. Вопрос таков: «В каком контексте это случается?»

Я не могу найти ответ, если пытаюсь решить вопрос: «К чему я обращаюсь?», «О чем я думаю, когда говорю это?», повторяя выражения страха и в то же время наблюдая за собой, как бы наблюдая за своей душой уголком глаза. В конкретном случае я и вправду могу спросить: «Почему я сказал это, что я подразумевал?» – и мог бы ответить на вопрос; но не на основании наблюдения, сопровождавшего речь. И мой ответ был бы дополнением, парафразом предыдущего высказывания.

Что такое страх? Что значит «бояться»? Если я хочу определить лишь посредством показа, значит, я играю в страх.

Можно ли представить так и надежду? Едва ли. А что насчет веры?

Описывая мое душевное состояние (страх, скажите), я делаю это в особом контексте. (Так же особый контекст нужен, чтобы превратить определенное действие в эксперимент.)

Так удивительно ли, что я употребляю одно и то же выражение в разных играх? И иногда как бы между играми?

И всегда ли я говорю с совершенно определенной целью? – И если нет, бессмысленно ли то, что я говорю? Когда говорят в речи на похоронах: «Мы скорбим о нашем…», это, безусловно, должно выражать скорбь, а не сообщить нечто собравшимся. Но в молитве над могилой эти слова будут отчасти употребляться, и чтобы нечто сообщить.

Но вот проблема: крик, который нельзя назвать описанием, который примитивнее любого описания, как бы служит описанием душевной жизни.

Крик не есть описание. Но имеются переходы. И слова «Мне страшно» могут быть то дальше, то ближе к крику. Они могут приблизиться вплотную и отдалиться совсем.

Мы, конечно, не всегда говорим, что кто-то жалуется, когда сообщает, что ему больно. Значит, слова «Мне больно» могут быть и жалобой, и чем-то еще.

Но если «Мне больно» – жалоба не всегда, а лишь порой, тогда почему это всегда должно быть описание душевного состояния?

X

Как мы вообще приходим к употреблению таких выражений, как «Я верю…»? Разве мы в какой-то момент обращаем внимание на феномен (веры)?

Мы наблюдаем за собой и другими и так обнаруживаем веру?

Парадокс Мура³⁸ можно передать и так: выражение «Я верю, что что-либо имеет место» употребляется как утверждение «Что-либо имеет место»; и все же гипотеза, будто я верю, что нечто имеет место, не употребляется как гипотеза, что нечто в самом деле имеет место.

Значит, выглядит так, будто утверждение «Я верю» не будет утверждением того, что следовало бы из гипотезы «Я верю»!

Сходно: утверждение «Я верю, что пойдет дождь» имеет то же значение, то же употребление, что и «Пойдет дождь», но значение фразы «Я верил, что пойдет дождь» не совпадает со значением фразы «И вправду пошел дождь».

«Но, конечно, «Я верил» должно относиться к тому же в прошлом, что и «Я верю» в настоящем!» – Безусловно, √-1 должен означать то же относительно -1, что и √1 относительно 1! Это не означает ничего вообще.

«В глубине души, говоря, что я верю, я описываю собственное душевное состояние – но это описание есть косвенное утверждение факта, в который верят». – Как при определенных обстоятельствах я описываю фотографию, чтобы описать то, что на ней сфотографировано. Но тогда я должен иметь возможность сказать, и что фотография хорошая. Выходит, так: «Я верю, что идет дождь, и моя вера обоснована, значит, я на нее опираюсь». – В этом случае моя вера будет своего рода ощущением-впечатлением.

Можно не доверять собственным органам чувств, но не собственной вере.

Будь у нас глагол со значением «верить ложно», он не имел бы осмысленного употребления в первом лице настоящего времени изъявительного наклонения.

Не смотри на это как на само собой разумеющееся, ибо это поистине удивительно: глаголы «верить», «желать», «стремиться» отмечены теми же грамматическими формами, что и «резать», «жевать», «бежать».

Языковой игре сообщений можно придать такой поворот, что сообщения станут извещать слушателя не о предмете, но о человеке, который сообщает.

Так бывает, когда, например, учитель экзаменует ученика. (Можно измерять, чтобы проверить масштаб.)

Предположим, я должен ввести некоторое выражение – «Я верю», например – таким образом, чтобы оно предваряло сообщение, которое говорит нечто о сообщающем. (То есть выражение не должно содержать и намека на недостоверность. Помни, что недостоверность утверждения можно выразить безлично: «Он мог бы прийти сегодня».) – «Я верю…, а это не так» – противоречие.

«Я верю…» проливает свет на мое состояние. Заключения о моем поведении могут быть сделаны из этого выражения. Значит, налицо подобие выражениям эмоций, настроений и т. д.

Если, однако, «Я верю, что это так» проливает свет на мое состояние, то же самое верно и для утверждения «Это так». Ведь знак «Я верю» не способен этого сделать, в лучшем случае он лишь намекает.

Вообрази язык, в котором «Я верю, что это так» выражают лишь тоном утверждения «Это так». На этом языке говорят не «Он верит», но «Он склонен говорить…», и в нем существует гипотетическая (сослагательная) форма «Допустим, я был бы склонен», но не выражение «Я склонен утверждать».

Парадокс Мура не существовал бы в этом языке; вместо этого, однако, имелся бы некий глагол, лишившийся одной из форм.

Но это не должно нас удивлять. Подумай о том, что можно предсказывать собственное действие в будущем по выражению намерения.

Я говорю о ком-то: «Он, кажется, верит…», а другие говорят это обо мне. Но почему я никогда не говорю так о себе, даже когда другие справедливо утверждают это обо мне? – Разве я сам не вижу и не слышу себя? – Это можно сказать.

«Убежденность ощущаешь в себе, а не черпаешь ее из собственных слов или тона». – Верно вот что: убеждение не возникает из собственных слов, как и действия, следующие их этой убежденности.

«Выглядит так, будто утверждение “Я верю” не будет утверждением того, что следовало бы из гипотезы». – Значит, появляется соблазн искать иное продолжение для этого глагола в первом лице настоящего времени.

Вот что я думаю об этом: вера – душевное состояние. У нее есть протяженность, которая не зависит от протяженности ее выражения в предложении, например. Значит, это своего рода предрасположенности верующего. При встрече с другим это проявляется в его поведении и его словах. В том числе и в выражении «Я верю», как и в простом утверждении. – А что насчет меня самого: как я сам признаю собственную предрасположенность? – Здесь необходимо обращать внимание на себя, как поступают другие, прислушаться к тому, что я говорю, и суметь сделать выводы из сказанного мною!

Мое собственное отношение к моим словам совершенно отличается от отношения других.

То иное продолжение глагола было бы возможно, если бы я мог сказать: «Кажется, я верю».

Если бы я слушал слова из своего рта, то мог бы сказать, что кто-то еще говорит моим ртом.

«Судя по тому, что я говорю, это именно то, во что я верю». Теперь возможно придумать обстоятельства, при которых эти слова имели бы смысл.

И затем было бы возможно сказать: «Идет дождь, но я этому не верю», или: «Мне кажется, что мое эго верит этому, но это не так». Следовало бы заполнить картину поведением, указывающим, что двое людей говорят моим ртом.

Даже в самом допущении заключена иная схема, чем ты думаешь.

Когда говоришь: «Допустим, я верю…», ты предполагаешь полную грамматику слова «верить», обычное употребление, которым ты овладел. – Ты не предполагаешь некоего состояния дел, которое, так сказать, представляет тебе однозначно картина, и ты способен дополнить гипотетическое употребление некоторым положительным употреблением помимо обычного. – Ты не знал бы вообще, что предполагаешь (то есть, например, что следовало бы из такого допущения), не будь ты уже знаком с употреблением слова «вера».

Подумай о выражении «Я говорю…», например, «Я говорю, что сегодня будет дождь», которое значит то же самое, что утверждение «Будет дождь». «Он говорит, что это будет…» означает приблизительно «Он верит, что это будет…» А «Допустим, я говорю…» не означает: допустим, сегодня будет дождь.

Различные понятия здесь соприкасаются и вместе проходят часть пути. Но не стоит считать все линии кругами.

Рассмотрим и такое недо-предложение: «Дождь может идти, но не идет».

Здесь следует быть настороже и не утверждать, будто «Дождь может идти» на самом деле означает «Я думаю, что будет дождь». Ведь почему бы не наоборот, почему под последним не может пониматься первое?

Не считай неуверенное утверждение утверждением неуверенности.

XI

Два употребления слова «видеть».

Первое: «Что ты видишь?» – «Я вижу это» (и затем описание, рисунок, копия). Второе: «Я вижу сходство двух этих лиц» – позволяет человеку, которому я так говорю, увидеть лица столь же ясно, как вижу их я сам.

Важно различие категорий между двумя «предметами» видения.

Кто-то мог бы точно изобразить два лица, а другой заметить в рисунке сходство, которого не увидел первый.

Я смотрю на лицо и вдруг замечаю его сходство с другим. Я вижу, что оно не изменилось; и все же я вижу его иначе. Я назову этот опыт: «заметить аспект».

Его причины представляют интерес для психологов.

Мы интересуемся самим понятием и его местом среди понятий опыта.

Вообрази иллюстрацию, появляющуюся в нескольких местах в книге, например, в учебнике. В соответствующем тексте всякий раз рассматривается нечто новое: то стеклянный куб, то перевернутая открытая коробка, то проволочная конструкция такой формы, то три доски под прямым углом. И всякий раз текст предлагает истолкование иллюстрации.

Но мы можем и увидеть иллюстрацию то как одно, то как другое. – Значит, мы истолковываем ее и видим так, как истолковываем.

Здесь, пожалуй, можно бы ответить: описание того, что воспринято непосредственно, то есть зрительного опыта посредством истолкования, есть косвенное описание. «Я вижу в фигуре коробку» означает: я получил особый зрительный опыт, который я переживаю всякий раз, когда истолковываю фигуру как коробку или когда смотрю на коробку. Но будь это так, мне бы следовало знать об этом. Следовало бы уметь обращаться к опыту напрямую, не только косвенно. (Ведь я могу говорить о красном, не называя его цветом крови.)

Я назову следующую фигуру, взятую у Ястрова³⁹, уткозайцем. В ней можно разглядеть и голову зайца, и голову утки.

И я должен различать между «непрерывным видением» аспекта и «озарением» аспекта.

Картину могли мне показать, а я никогда не увидел бы в ней ничего, кроме зайца.

Здесь полезно ввести понятие картины-объекта. К примеру, было бы «лицом-образом».

В некотором отношении я воспринимаю это как человеческое лицу. Я могу изучить его выражение, могу реагировать на него как на выражение человеческого лица. Ребенок может разговаривать с картинами-людьми и картинами-животными, может относиться к ним так, как относится к куклам.

Возможно, теперь я увижу изначально в УЗ просто образ зайца. То есть, если спросят: «Что это?» или: «Что ты видишь здесь?», я отвечу: «Образ зайца». Если меня и далее будут спрашивать, что это, я должен объяснить, указав на многочисленные изображения зайцев, быть может, также и на реальных зайцев, поведать об их повадках или же воспроизвести какого-нибудь зайца.

Я не должен отвечать на вопрос: «Что ты видишь здесь?» такими словами: «Теперь я вижу образ зайца». Я должен просто описать свое восприятие; как если бы я сказал: «Я вижу там красный круг».

Тем не менее кто-то может сказать обо мне: «Он видит в этой фигуре образ зайца».

Для меня имело бы не больше смысла говорить: «Теперь я вижу в этом…», чем сказать при виде ножа и вилки: «Теперь я вижу в этом нож и вилку». Это выражение было бы понятно не более, чем: «Теперь это вилка» или: «Это может быть и вилкой».

Не «принимают» за столовый прибор для еды то, что известно как столовый прибор; не более чем пытаются двигать ртом за едой или намереваются им двигать.

Если говоришь: «Теперь это для меня – лицо», мы можем спросить: «На какое изменение ты намекаешь»?

Я вижу две картины, на одной голова УЗ окружена зайцами, на другом – утками. Я не замечаю, что они одинаковы. Следует ли это из того, что я вижу разное в каждом из случаев? – Вот и причина употребить это выражение.

«Я видел это совершенно иначе, я никогда не узнал бы этого!» Это лишь восклицание. И для него тоже есть обоснование.

Мне не следовало бы и пытаться наложить головы друг на друга, сравнивать их таким образом. Ведь они подразумевают отличный способ сравнения.

И голова, увиденная вот так, ничуть не схожа с головой, увиденной вот этак, хотя они и совпадают.

Мне показывают образ зайца и спрашивают, что это; я говорю: «Это заяц». Не: «Теперь это заяц». Я сообщаю о своем восприятии. – Мне показывают голову УЗ и спрашивают, что это; я могу сказать: «Это голова УЗ». Но я могу отреагировать на вопрос и по-другому. – Ответ, что это – голова УЗ также является сообщением о восприятии, в отличие от ответа: «Теперь это заяц». Если бы я ответил: «Это заяц», двусмысленности удалось бы избежать, я просто сообщил бы о своем восприятии.

Изменение аспекта. «Но конечно ты сказал бы, что картина теперь полностью изменилась!»

Но что поменялось: мое впечатление? моя точка зрения? – Можно ли так сказать? Я описываю изменение как восприятие; как если бы объект изменился у меня на глазах.

«Теперь я вижу это», – мог бы я сказать (указывая на другую картину, например). Это форма сообщения о новом восприятии.

Выражение изменения аспекта – выражение нового восприятия и одновременно выражение того, что восприятие осталось прежним.

Я внезапно вижу решение картины-загадки. Прежде на ней были одни линии; теперь проступает человеческая форма. Мое зрительное впечатление изменилось, и теперь я сознаю, что налицо не только форма и цвет, но и вполне особая «организация». – Мое зрительное впечатление изменилось; каким оно было ранее и каким стало теперь? – Если я представляю его в виде точной копии – а это хорошее представление, – никаких изменений не заметят.

И ни в коем случае не говори: «В конце концов мое зрительное впечатление не рисунок, оно таково – и я не могу показать его никому». – Конечно, это не рисунок, но оно и не принадлежит к категории того, что я ношу в себе.

Понятие «душевной картины» вводит в заблуждение, поскольку использует «внешнюю картину» в качестве образца; и все же употребление этих слов-понятий не ближе друг другу, чем употребление слов «цифра» и «число». (И если называть числа «идеальными цифрами», возникнет сходная путаница.)

Если ставить «организацию» зрительного впечатления в один ряд с цветом и формой, значит, ты исходишь из представления о зрительном впечатлении как о «внутреннем» объекте. Конечно, это превращает данный объект в химеру, диковинное, шаткое сооружение. Ведь подобие картине теперь нарушено.

Если я знаю, что у схемы куба есть различные аспекты, и хочу узнать, что видит другой, я могу попросить его сделать образец того, что он видит, вдобавок к копии, или указать на таковой; пусть он понятия не имеет, с какой целью я требую двух сообщений.

Но когда у нас есть изменяющийся аспект, меняется и ситуация. Теперь единственное возможное выражение нашего опыта – то, чем ранее могло казаться или даже было ненужным уточнением, при наличии копии.

И это отдельно разрушает сравнение «организации» с цветом и формой в зрительных впечатлениях.

Если я вижу голову УЗ как З, то я вижу эти формы и цвета (я воспроизвожу их в точности) – и вижу вдобавок еще кое-что вроде этого: при этом я указываю на многочисленные изображения зайцев. – Это показывает различие между понятиями.

«Видеть как…» не есть часть восприятия. И по этой причине оно сходно с видением и все же не сходно.

Я смотрю на животное, и меня спрашивают: «Что ты видишь?» Я отвечаю: «Зайца». – Я разглядываю местность; внезапно мимо пробегает заяц. Я восклицаю: «Заяц!» Оба случая, сообщение и восклицание, суть выражения восприятия и зрительного опыта. Но восклицание по смыслу отличается от сообщения: оно как бы вырывается у нас. – Оно связано с опытом, как крик связан с болью.

Но поскольку это описание восприятия, его можно также назвать выражением мысли. – Глядя на предмет, не обязательно думаешь о нем; но если у тебя есть зрительный опыт, выраженный восклицанием, ты точно думаешь о том, что видишь.

Следовательно, «усвоение аспекта» кажется наполовину зрительным опытом, а наполовину – мыслью.

Кто-то внезапно видит нечто, чего не узнает (может быть, знакомый объект, но в необычном положении или при необычном освещении); неузнавание, возможно, длится всего несколько секунд. Правильно ли говорить, что его зрительный опыт отличается от опыта того, кто узнал объект сразу?

Ведь разве не может кто-то описать незнакомую форму, возникшую перед ним, не менее точно, нежели я, кому эта форма знакома? И не здесь ли ответ? – Конечно, обычно это не так. И его описание будет составлено иначе. (Я говорю, например: «У животного длинные уши», а он говорит: «Два длинных отростка» и затем рисует их.)

Я встречаю кого-то, кого не видел много лет; я вижу его отчетливо, но не в состоянии узнать. Внезапно я узнаю его, вижу прежнее лицо в изменившемся. Будь я художником, я бы, пожалуй, написал с него новый портрет.

Теперь, я узнаю своего знакомого в толпе, возможно, после того, как долго смотрел на него, – будет ли это особый тип видения? Это случай одновременно видения и мышления? или сочетание того и другого, как я почти готов сказать?

Вопрос таков: почему хочется так сказать?

Само выражение, которое также служит сообщением об увиденном, здесь становится возгласом узнавания.

Каков критерий зрительного опыта? – Критерий? Что ты имеешь в виду?

Представление «увиденного».

Понятие представления увиденного, как и копирования, весьма растяжимо, и вместе с ними понятие увиденного. Они крепко связаны внутренней связью. (Это не означает, что они подобны.)

Как замечают, что люди видят объемно? – Я спрашиваю кого-то о местности, которую он обозревает. «Похоже на это?» (И показываю рукой.) – «Да». – «Откуда ты знаешь?» – «Тумана нет, и я вижу местность отчетливо». – Он не приводит оснований для такого предположения. Единственное, что естественно для нас, – представить, что мы видим объемно; нужны особая практика и тренировки для двумерного представления на рисунке или в словах. (Причудливость детских рисунков.)

Если кто-то видит улыбку и не знает, что это улыбка, не понимает ее как таковую, он видит это иначе, нежели тот, кто знает улыбку? – Он воспроизводит ее по-другому, например.

Переверни рисунок лица, и ты не можете определить его выражение. Возможно, ты решишь, что оно улыбается, но не скажешь точно, что это за улыбка. Ты не в состоянии воспроизвести улыбку или описать ее более точно. И все же рисунок, который ты перевернул, может быть самым точным представлением лица человека.

Рисунок а)  есть перевернутый рисунок б) .

Точно также в) есть перевернутый рисунок г) .

Но – я хотел бы сказать – налицо разница в различии между моими впечатлениями от в) и г) и между таковыми от a) и б). Рисунок г), например, выглядит более изящным, чем в). (Сравни замечание Льюиса Кэрролла⁴⁰.) Рисунок г) скопировать легко, а рисунок в) труднее.

Представь, что голова УЗ прячется в путанице линий. Внезапно я замечаю ее на картине и опознаю просто как голову зайца. Позднее я гляжу на ту же самую картину и замечаю ту же самую фигуру, но вижу уже голову утки, не обязательно понимая при этом, что фигура одна и та же в обоих случаях. – Если я позже вижу, что аспект изменился, могу ли я сказать, что аспекты утки и кролика теперь видятся совершенно иначе, нежели когда я узнал их по отдельности в путанице линий? Нет.

Но изменение рождает удивление, которого не вызывает узнавание.

Если ищешь в рисунке (1) другой рисунок (2) и затем его находишь, ты видишь рисунок (1) по-новому. Ты не просто можешь дать новое описание; обнаружение второй фигуры становится новым зрительным опытом.

Но вовсе не обязательно говорить: «Рисунок (1) выглядит совсем по-другому; он ничуть не похож на фигуру, которую я видел раньше, пусть они и совпадают!»

Здесь чрезвычайно много взаимосвязанных явлений и возможных понятий.

Тогда копия фигуры есть неполное описание моего зрительного опыта? Нет. – Но обстоятельства решают, нужны ли дополнительные уточнения и какие именно. – Это может быть неполным описанием; если еще остается, что уточнить.

Конечно, мы можем сказать: кое-что определенное подпадает и под понятие «образа зайца», и под понятие «образа утки». В частности, картина, рисунок. – Но впечатление не будет одновременно образом утки и образом зайца.

«Что я действительно вижу, должно, конечно, открываться мне под воздействием объекта» – Значит, то, открывается мне, есть своего рода копия, то, на что, в свою очередь, можно смотреть отдельно, иметь перед собой; нечто, едва ли не подобное материализации.

И эта материализация есть нечто пространственное, и должно быть возможно описать ее в сугубо пространственных терминах. Например (если речь о лице), она может улыбаться; понятию дружелюбия, однако, нет места в сообщении о ней, оно ей чуждо (даже при том, что оно может подходить лицу).

Если спросишь, что я видел, возможно, я сумею сделать набросок, который это покажет; но у меня почти не будет воспоминаний о том, как блуждал мой взгляд.

Понятие «видения» производит впечатление запутанности. Что ж, оно и вправду путаное. – Я смотрю на местность, мой взгляд скользит по ней, я вижу разного рода четкие и нечеткие движения; это видится мне резко, то предстает размытым. В конце концов сколь разрозненным может видеться то, что мы видим! А теперь взгляни на то, что призвано быть «описанием увиденного». – Это лишь то, что называют описанием увиденного. Нет и одного подлинного, надлежащего случая такого описания – остальные все смутные, ожидающие разъяснения или же такие, которые следует отмести, как мусор.

Здесь мы оказываемся в огромной опасности из-за желания провести тонкие различия. – Сходно бывает, когда пытаются определить понятие физического тела в терминах «того, что вправду увидено». – Скорее, нам надлежит принять повседневную языковую игру и пометить ложные сообщения именно как ложные. Примитивная языковая игра, какой обучают детей, не требует обоснования; попытки обоснования следует отвергнуть.

Возьмите в качестве примера аспекты треугольника. Этот треугольник

может восприниматься как треугольное отверстие, как тело, как геометрическая фигура; как стоящий на основании, как подвешенный за вершину; как гора, как клин, как стрелка или указатель, как перевернутое тело, которое должно стоять на короткой стороне прямого угла, как половина параллелограма, и многими иными способами.

«Теперь ты можешь думать то о том, то об этом, глядя на него, можешь принимать как то и как это, а затем увидишь его то так, то этак». – Как именно? Дополнительно не уточняется.

Но возможно ли видеть объект сообразно истолкованию? – Вопрос представляет это как странность; словно что-то втиснули в форму, которая ему на самом деле не подходит. Но тут нет никакого втискивания, никакого принуждения.

Когда выглядит так, будто нет места для такой формы между прочими, тебе следует искать его в другом измерении. Если здесь места нет, в другом измерении оно имеется. (Именно в этом смысле нет и места для мнимых чисел в пространстве действительных чисел. Но это означает следующее: применение понятия мнимых чисел менее сходно с применением понятия действительных чисел, чем явствует из облика исчислений. Необходимо перейти к применению, и затем понятие находит себе новое место, о котором, так сказать, и не мечталось.)

Как понимать такое утверждение: «Нечто можно увидеть лишь как его картину»?

Это означает вот что: аспекты в изменении аспектов суть то, каковые порой могут стать постоянным свойством фигуры на картине.

Треугольник на самом деле может на одной картине стоять, на другой висеть, а на третьей выглядеть так, будто откуда-то упал. – То есть я, глядя на него, говорю не: «Это может быть и что-то выпавшее», но: «Стекло выпало и разбилось вдребезги». Вот так мы реагируем на картину.

Могу ли я сказать, как должна выглядеть картина, чтобы оказать такое воздействие? Нет. Существуют, например, стили живописи, которые ничего не передают мне этим непосредственным способом, но внятны другим людям. Думаю, тут сказываются привычки и воспитание.

Что значит говорить, что на картине я «вижу, как сфера плавает в воздухе»?

Достаточно ли того, что это описание кажется самым простым, самым очевидным? Нет, ведь причины могут быть разными. Например, это может оказаться всего лишь общепринятое описание.

Каково выражение того, что я не просто пониманию картину таким образом, например, (зная, что на ней должно быть изображено), но вижу ее таким образом? – Вот оно: «Сфера, кажется, парит», «Видишь, она парит» или, снова, особым тоном: «Она парит!»

Тогда это будет выражение принятия чего-то за что-то. Но не применения чего-то как такового.

Здесь мы не спрашиваем себя, каковы причины и что производит впечатление в данном случае.

А вправду ли это особое впечатление? – «Конечно, я вижу нечто иное, когда вижу, как сфера парит, и когда вижу, что она просто лежит». – Что на самом деле означает: это выражение обосновано! – (Ведь, взятое буквально: это не более чем повторять.)

(И все же у меня возникает и впечатление не реальной парящей сферы. Имеются различные формы «объемного видения». Объемные свойства фотографии и объемный характер того, что мы видим через стереоскоп.)

«И это вправду иное впечатление?» – Чтобы ответить, мне придется спросить себя, происходит ли что-то иное во мне. Но как я могу узнать? – Я иначе описываю то, что вижу.

Некоторые рисунки всегда воспринимаются как плоские фигуры, другие же, иногда, или всегда, видятся трехмерно.

Здесь можно было бы сказать: зрительное впечатление от увиденного трехмерно будет трехмерным; со схематическим кубом, например, это – куб. (Ведь описание впечатления есть описание куба.)

И тогда кажется странным, что некоторые рисунки видятся плоскими, а другие – трехмерными. И спрашиваешь себя: «Где этому предел?»

Когда я вижу изображение скачущей лошади, просто ли я знаю, что здесь подразумевается этот вид движения? Будет ли предрассудком думать, что я вижу лошадь, скачущую по картине? – И мое зрительное впечатление тоже скачет?

Что говорят мне словами: «Теперь я вижу это как…»? Какие следствия имеет это сообщение? Что я могу сделать с ним?

Люди часто связывают цвета с гласными. Кто-то может счесть, что гласный меняет цвет, если повторять его снова и снова. И получается, например, что «а» «то синий, то красный».

Выражение «Теперь я вижу это как…» вполне может иметь для нас не больше смысла, чем: «Теперь “а” для меня красный».

(В сочетании с физиологическими наблюдениями даже это изменение могло бы обрести важность для нас.)

Здесь мне приходит в голову, что в беседе об эстетике мы используем слова: «Ты должен смотреть на это так, ведь так задумывалось»; «Когда смотришь на это вот так, видишь, где ошибка»; «В этих тактах ты должен услышать прелюдию»; «Вслушайся в эту тональность»; «Ты должен выразить это так» (что может относиться и к слушанию, и к исполнению).

Рисунок

призван изображать выпуклую ступень и применяться в некоторой топологической демонстрации. С этой целью мы проводим прямую а через геометрические центры двух плоскостей. – Теперь, если бы чье-либо объемное видение фигуры было лишь моментальным, и даже в этом случае фигура виделась то вогнутой, то выпуклой, ему было бы непросто следить за нашей демонстрацией. А если он обнаружит, что плоский аспект чередуется с объемным, то я словно бы показывал ему в ходе демонстрации совершенно разные объекты.

Что означает, когда я рассматриваю рисунок из начертательной геометрии и говорю: «Я знаю, что эта линия появляется снова вот здесь, но не вижу ее таким образом»? Означает ли это просто нехватку навыков в обращении с чертежами; что я «не слишком хорошо в них разбираюсь»? – Эти навыки безусловно являются одним из наших критериев. Что кто-то видит рисунок объемно, нам говорит определенное «умение ориентироваться». Конкретные жесты, например, которые указывают на пространственные отношения: тонкие оттенки поведения.

Я вижу, что животное на картине поражено стрелой. Стрела пронзила горло и торчит из шеи. Пусть картина будет силуэтом. – Ты видишь стрелу – или просто знаешь, что эти два фрагмента должны представлять части стрелы?

(Сравни рисунок Келера⁴¹ с взаимопроникающими шестиугольниками.)

«Но это же не видение!» – «Но это же видение!» – Оба высказывания должны допускать концептуальное обоснование.

Но это же видение! В каком смысле это – видение?

«Феномен на первый взгляд удивительный, но физиологическое объяснение ему, конечно, будет найдено». Наша проблема не причинна, а концептуальна.

Если изображение пронзенного стрелой животного или взаимопроникающих шестиугольников покажут мне всего на мгновение, а затем попросят описать, таким и будет мое описание; если придется рисовать, я наверняка нарисую дурную копию, но на ней будет изображено некое животное, пронзенное стрелой, или два взаимопроникающих шестиугольника. То есть: имеются определенные ошибки, которых я не должен делать.

Первое, что бросится мне в глаза на этой картине: два шестиугольника.

Теперь я смотрю на них и спрашиваю себя: «Я и вправду воспринимаю их как шестиугольники?» – и все ли то время, пока они находятся у меня перед глазами? (Допуская, что они не изменили свой аспект за это время.) – И тянет ответить: «Я не думаю о них все время как о шестиугольниках».

Кто-то говорит мне: «Я сразу воспринял два шестиугольника. И это все, что я видел». Но как мне его понимать? Думаю, он мгновенно дал бы это описание в ответ на вопрос: «Что ты видишь?» и при этом не считал бы его одним из нескольких возможных. В этом его описании походит на ответ: «Лицо», когда показывают такой рисунок.

Лучшее описание, которое я могу дать показанному мне на мгновение, таково:

«Впечатление вставшего на дыбы животного». Вот и получилось вполне определенное описание. – Это видение или все же мысль?

Не пытайся анализировать собственный внутренний опыт.

Конечно, я могу также сначала изучить картину как нечто иное и затем сказать себе: «О, это два шестиугольника!» И аспект изменился бы. Доказывает ли это, что я на самом деле рассматривал картину как что-то определенное?

«Это настоящее зрительное переживание?» Вопрос в том, в каком смысле оно может быть таковым?

Трудно видеть, что проблема заключается в определении понятий.

Понятие навязывает себя. (Этого не следует забывать.)

Ведь когда я говорю о простом случае знания, не видения? – Возможно, когда кто-то воспринимает картину как рабочий чертеж, читает ее как светокопию. (Тонкие оттенки поведения. – Почему они важны? Они имеют важные последствия.)

«Для меня это животное, пронзенное стрелой». Именно так я считаю; это мое отношение к рисунку. Таково одно значение того, что мы именуем видением.

Но могу ли я сказать в том же смысле: «Для меня это два шестиугольника»? Или не в том же, а в сходном смысле?

Ты должен подумать о роли, которую изображения наподобие картин (в противоположность рабочим чертежам) играют в наших жизнях. Эта роль ни в коем случае не аналогичная.

Сравнение: изречения иногда вешают на стену. Но не теоремы механики. (Наше отношение к тем и другим.)

Если видишь в рисунке такое-то животное, я ожидаю от тебя совсем иного, нежели от того, кто просто знает, что именно изображено на рисунке.

Быть может, следующее выражение будет точнее: мы воспринимаем фотографию, картину на стене как сам объект (человек, пейзаж и так далее), на ней изображенный.

Так быть не должно. Легко вообразить людей, у которых нет такого отношения к подобным картинам. Кого, например, отвращают фотографии, поскольку лица, лишенные цвета и даже, возможно, уменьшенные в размерах, не кажутся им человеческими.

Я говорю: «Мы воспринимаем портрет как человека», – но когда мы делаем так и как долго? Всегда ли, если мы вообще видим его (и не видим, скажем, в нем нечто иное)? Я мог бы ответить утвердительно, что определило бы понятие «воспринимать как». – Вопрос в том, важно ли для нас другое понятие, связанное с этим: а именно, понятие «видеть так», причем само явление возникает, лишь когда я в самом деле обращаю внимание на картину как на изображенный на ней объект.

Я мог бы сказать: картина не все время для меня живая, пока я смотрю на нее. «Ее портрет улыбается мне со стены». Это не обязательно происходит всякий раз, стоит моему взгляду упасть на картину.

Голова УЗ. Спрашиваешь себя: как может глаз – вот эта точка – смотреть в каком-либо направлении? – «Видишь, он смотрит!» (А «смотрит» сам человек, это говорящий.) Но так не говорят и не делают постоянно, когда рассматривают картину. Теперь, что такое «Видишь, он смотрит!» – будет ли это выражение ощущения?

(Приводя все эти примеры, я не стремлюсь к некоей законченности, некоей классификации психологических понятий. Они призваны лишь позволить читателю определиться в концептуальных затруднениях.)

«Теперь я вижу это как…» сходно с «Я пытаюсь увидеть в этом…» или «Я еще не могу видеть в этом…». Но я не в состоянии пытаться увидеть льва в обычном изображении льва, не больше, чем увидеть F в этой букве. (Хотя вполне могу разглядеть в ней виселицу, например.)

Не спрашивай себя: «Как это происходит со мной?» – Спрашивай: «Что я знаю о ком-то еще?»

Как играют в игру «Это может быть и так»? (Чем еще может быть некая фигура – в качестве чего ее можно было бы воспринять, – не есть просто другая фигура.

Если кто-то скажет: «Я вижу в вот это он вполне может иметь в виду совершенно разное.)

Вот игра, в которую играют дети: они говорят, что сундук, например, это дом, и вслед за тем он истолковывается как дом в каждой подробности. Его восприятие дополнено толикой воображения.

Но видит ли ребенок этот сундук как дом?

«Он вовсе забывает, что это сундук; для него это и вправду дом». (Тому имеются наглядные подтверждения.) Тогда не будет ли правильно сказать, что он видит в сундуке дом?

И если знаешь, как играть в эту игру, и, в конкретной ситуации, восклицаешь с особым выражением: «Теперь это дом!» – ты бы выразил «озарение» аспекта.

Если я слышал, как кто-то говорил об УЗ, а теперь определенно рассуждает об особом выражении заячьей морды, я должен сказать, что теперь он видит изображение зайца.

Но выражение его тона и жестов таково, будто бы сам объект менялся и в итоге становился либо тем, либо этим.

Мне сыграли тему несколько раз, все более медленно. В конце концов я говорю: «Теперь правильно» или «Теперь наконец это марш», «Теперь наконец это танец». – Тот же тон голоса выражает «озарение» аспекта.

«Тонкие оттенки поведения». – Когда мое понимание темы выражается тем, что я верно ее насвистываю, это будет примером такого тонкого оттенка.

Аспекты треугольника: словно бы образ соприкоснулся со зрительным впечатлением и какое-то время оставался с ним в контакте.

В этом, однако, данные аспекты отличаются от вогнутых и выпуклых аспектов ступени (например). И также от аспектов фигуры (которую я назову «двойным крестом») как белого креста на черном поле и как черного креста на белом поле.

Ты должен помнить, что описания переменных аспектов всякий раз различны.

(Соблазн сказать: «Я вижу тут это», указывая на то же самое как на «тут» и как на «это».) Всегда избавляйся от мысли об индивидуальном объекте таким образом: предположи, что он постоянно меняется, но ты не замечаешь перемен, поскольку память тебя постоянно обманывает.

О двух аспектах двойного креста (я назову их аспектами A) можно было бы сообщить, просто указав поочередно на белый и черный кресты по отдельности.

И вполне можно представить это как простейшую реакцию ребенка, даже еще не умеющего говорить.

(Итак, в сообщении об аспектах А мы указываем на часть двойного креста. – Но аспекты У и З нельзя описать аналогичным способом.)

Ты «видишь аспекты У и З», только если уже осведомлен о формах этих двух животных. Чтобы увидеть аспекты А, не требуется никакое аналогичное условие.

Возможно принять голову УЗ просто за изображение зайца, двойной крест – просто за изображение черного креста, но нельзя принять простую треугольную фигуру за изображение упавшего предмета. Чтобы увидеть этот аспект треугольника, необходимо воображение.

Аспекты A не обязательно трехмерны; черный крест на белом поле не обязательно будет крестом на фоне белой поверхности. Можно обучить кого-то представлению черного креста на поле иного цвета, не показывая ничего, кроме крестов, нарисованных на листах бумаги. Здесь «фон» – просто окружение креста.

Аспекты A связаны с возможной иллюзией не так, как связаны с нею трехмерные аспекты рисунка куба или ступени.

Я могу увидеть в схеме куба коробку; но также я могу увидеть в ней попеременно то бумажную, то жестяную коробку? – Что мне сказать, если кто-то станет уверять, что для него это так? – Нужно установить границу понятия.

И все же подумай о выражении «чувствовать» в связи с рассматриванием картины. («Чувствуешь мягкость этого материала») (Знать во сне. «И я знал, что… находится в комнате».)

Как обучают ребенка (скажем, арифметике): «Теперь соедини вместе» или: «Теперь, вместе, это одно»? Ясно, что «соединять вместе» и «вместе это одно» первоначально обладали для него иным значением, нежели значением видеть нечто так или этак. – И это замечание о понятиях, а не о методах обучения.

Один тип аспекта можно назвать «аспектами организации». Когда аспект меняется, сходятся части картины, до того разрозненные.

В треугольнике я могу видеть в этом вершину, в этом основание, или совсем наоборот. – Ясно, что слова: «Теперь я вижу в этом вершину» ничего не могут значить для ученика, который только что столкнулся с понятиями вершины, основания и так далее. – Но я не имею в виду эмпирическое суждение.

«Теперь он видит в этом то-то», «а теперь то-то» – так можно сказать лишь о том, кто способен свободно применять определенную фигуру.

Основа этого опыта – овладение техникой.

Но как странно, что это должно быть логическим условием приобретения такого-то опыта! В конце концов ты не потому говоришь, будто у кого-то «болят зубы», что он способен делать то-то и то-то. – Отсюда следует, что мы не можем иметь дело с тем же понятием опыта. Это различные, хоть и родственные понятия.

Только если кто-то может, научился, овладел тем-то и тем-то, имеет смысл говорить, что у него есть этот опыт. И если звучит безумно, подумай о том, что понятие видения тут модифицируется. (Подобное соображение часто необходимо, чтобы избавиться от ощущения головокружения в математике.)

Мы говорим, мы произносим слова и лишь позднее получаем картину их жизни.

Ибо как я могу определить, что это поза нерешительности, прежде чем узнаю, что это поза, а не анатомическое строение животного?

Но конечно, это означает лишь, что я не могу использовать данное понятие для описания наблюдаемого объекта, просто потому, что это относится не только к зрительным образам? – Неужели мне вовсе не хочется иметь чисто зрительное представление нерешительной позы или робкого лица?

Подобное понятие можно сопоставить с понятиями «мажора» и «минора», которые, конечно, обладают эмоциональной ценностью, но также могут употребляться сугубо для описания воспринятой структуры.

Эпитет «грустный» по отношению, например, к изображению лица, характеризует группировку линий в круге. В отношении к человеку он обладает иным (хотя и связанным) значением. (Но это не означает, что грустное выражение сходно с чувством грусти!)

Подумай и об этом: я могу лишь видеть, но не слышать, красный и зеленый – однако грусть я способен и слышать, и видеть.

Подумай о выражении: «Я услышал жалобную мелодию». Теперь вопрос: «Слышит ли он жалобу?»

И если я отвечаю: «Нет, не слышит, просто ощущает», – куда это приводит? Ведь нет особого органа чувств, способного на такие «ощущения».

Здесь можно бы ответить: «Конечно, я слышу это!» – Или: «Я вправду этого не слышу».

Мы можем, однако, выявить тут различие понятий.

Мы реагируем на зрительное впечатление иначе, нежели тот, кто не узнает в нем робость (в полном смысле слова). – Но я не хочу сказать здесь, что мы ощущаем эту реакцию мышцами и суставами, что это вообще «ощущение». – Нет, тут мы располагаем модифицированным понятием ощущения.

Можно сказать о ком-то, что он слеп к выражению лиц. Является ли его зрение в этом отношении ущербным? Это, конечно, не просто вопрос физиологии. Здесь физиологическое предстает символом логического.

Если ощущаешь серьезность мелодии, что ты чувствуешь? – Ничто, что можно было бы передать воспроизведением услышанного.

Я могу вообразить, что некий произвольный шифр – например, – является правильной буквой какого-то иностранного алфавита. Или же неверно написанной буквой, потому ущербной в том или ином отношении: например, начертанной размашисто, или с типичной детской неловкостью, или с завитушками, как в юридическом документе. Она может отличаться от правильного письменного образца множеством признаков. – И я вижу ее по- разному, окружая тем или иным вымыслом. Налицо близкое родство с «переживанием значения слова».

Я хотел бы сказать: то, что тут проявляется, длится ровно столько, сколько я рассматриваю объект особым образом. («Видишь, он смотрит!») – «Я хотел бы сказать» – но разве это так? Спроси себя: «Как долго нечто меня изумляет?» – Как долго нечто ново для меня?

Аспект представляет физиономию, которая затем исчезает. Почти как если бы имелось лицо, которое я сначала имитировал, а затем принял уже без имитации. – А разве это не настоящее объяснение? – Но разве это не чересчур?

«Я наблюдал сходство между ним и его отцом несколько минут, не больше». – Так можно было бы сказать, изменяйся его лицо и походи на отцовское лишь в течение краткого промежутка времени. Но это может означать, и что после нескольких минут я прекратил удивляться сходству.

«Тебя поразило сходство, и сколько ты ему удивлялся?» Какой ответ можно дать на этот вопрос? – «Я скоро перестал думать об этом», или «Это поражало меня снова и снова», или «Несколько раз у меня мелькала мысль, до чего же они похожи», или «Я изумлялся сходству не меньше минуты». – Такого рода ответы ты получишь.

Я бы хотел задать вопрос: «Сознаю ли я пространственный характер, глубину предмета (этого шкафа, например), все то время, что смотрю на него?» Чувствую ли я его, так сказать, все время? – Но задай этот вопрос в третьем лице. – Когда можно сказать о ком-то, что ему это ведомо все время, а когда – что неведомо вовсе? – Конечно, можно спросить его самого, но как он научился отвечать на подобные вопросы? – Он знает, что означает «чувствовать боль непрерывно». Но это его лишь смутит (как смущает меня).

Если он теперь скажет, что непрерывно сознает глубину, я ему поверю? И если он скажет, что сознает ее время от времени (когда говорит о ней, возможно), этому я поверю? Данные ответы покажутся мне исходящими из ложных оснований. – Будет иначе, если он скажет, что объект предмет порой мнится ему плоским, а порой объемным.

Кто-то говорит мне: «Я смотрел на цветок, но думал о чем- то еще и не сознавал его цвет». Я пойму, о чем речь? – Я могу вообразить значимый контекст, скажем, что он продолжит: «И внезапно я увидел его и понял, что это тот, который…»

Или снова: «Отвернись я тогда, пожалуй, я не сказал бы, какого он цвета».

«Он смотрел на это, не видя». – Такое возможно. Но каков тут критерий? – Что ж, вариантов множество.

«Сейчас я смотрел на форму, а не на цвет». Не позволяй подобным фразам сбивать тебя с толку. Прежде всего, не задавайся вопросом: «Что происходит в глазах или в мозгу?»

Сходство меня поражает; затем впечатление исчезает. Оно поражает меня несколько минут, не больше.

Что произошло здесь? – Что я могу вспомнить? Мое собственное выражение лица приходит на ум; я мог бы его воспроизвести. Если бы кто-то, знакомый со мной, увидел мое лицо, он сказал бы: «Что-то в его лице тебя потрясло». – Далее мне открывается, что я говорю в таких случая, вслух или про себя. И это все. – И в чем тут изумление? Ни в чем. Это признаки изумления; но они суть то, «что происходит».

Изумление – это видение плюс мышление? Нет. Многие из наших понятий здесь пересекаются.

(«Мышление» и «внутренняя речь» – я не говорю «беседовать с собой» – различные понятия.)

Цвет зрительного впечатления соответствует цвету объекта (эта промокательная бумага выглядит розовой для меня и является розовой) – форма зрительного впечатления соответствует форме объекта (это прямоугольник для меня и на самом деле). – Но в «озарении» аспекта я вижу не свойство объекта, а внутреннее отношение между ним и другими объектами.

Почти как если бы выражение «видеть знак в этом контексте» было эхом мысли.

«Эхо мысли в поле зрения» – можно сказать так.

Вообрази физиологическое объяснение опыта. Пусть будет так: когда мы смотрим на фигуру, наши глаза неоднократно оглядывают ее, всегда следуя особой траектории. Эта траектория соответствует конкретным колебаниям глазных яблок в процессе видения. Возможно перескочить от одного колебания к другому, а еще они могут чередоваться. (Аспекты A.) Некоторые колебания физиологически невозможны; следовательно, например, я не могу воспринимать схематический куб как две взаимопроникающих призмы. И так далее. Пусть это будет объяснение. – «Да, это показывает своего рода видение». – Теперь ты ввел новый, физиологический критерий видения. И это может заслонить старую проблему, но не решить ее. – Цель данного параграфа однако, в том, чтобы показать, что происходит, когда предлагается физиологическое объяснение. Психологическое понятие оказывается недосягаемым для этого объяснения. Что проясняет природу проблемы.

Я вправду вижу нечто всякий раз или только истолковываю увиденное по-другому? Я склонен выбрать первое. Но почему? – Истолковывать значит мыслить, что-то делать; а видение – состояние.

Теперь легко выявить случаи, когда мы истолковываем. Делая это, мы выдвигаем гипотезы, которые могут оказаться ложными. – «Я вижу в этой фигуре…» можно проверить ничуть не надежнее (или в том же смысле), чем: «Я вижу ярко-красное». Значит, налицо сходство в употреблении «видения» в обоих контекстах. Только не думай, что знаешь заранее, что означает тут «состояние видения»! Позволь употреблению научить тебя значению.

Кое-что в видении представляется нам непонятным, поскольку в целом само видение не кажется достаточно загадочным.

Когда смотришь на фотографии людей, зданий и деревьев, не чувствуешь в них нехватки объемности. Было бы непросто описать фотографию как набор цветных участков на плоскости; но то, что мы видим в стереоскоп, выглядит объемным по-другому.

(Вовсе на само собой разумеется, что мы видим «объемно» двумя глазами. Когда два зрительных изображения соединяются, можно ожидать размытого результата.)

Понятие аспекта родственно понятию изображения. Другими словами: понятие «Я вижу в этом…» родственно понятию «Я располагаю таким-то образом».

Разве не требуется воображения, чтобы услышать в чем- то вариацию некоей темы? И все же что-то воспринимают, когда ее слушают.

«Представь, что это изменилось так, и у тебя теперь другое». Можно использовать воображение, чтобы что-то доказать.

Видеть аспект и воображать – проявления воли. Возможен приказ «Вообрази это», а также: «Теперь смотри на фигуру так»; но не: «Теперь этот лист зеленый».

Встает вопрос: допустим, некоторым людям недостает способности видеть нечто как нечто – во что бы это вылилось? Какие последствия имело бы? – Сопоставим ли этот дефект с цветовой слепотой или с отсутствием абсолютного слуха? – Мы назовем это «слепотой к аспекту» – и далее рассмотрим, что под этим может подразумеваться. (Концептуальное исследование.) Слепой к аспектам, предполагается, не видит изменения аспектов А. Вдобавок он, как предполагается, не замечает, что двойной крест содержит и черный, и белый кресты? Так, если скажут: «Покажи мне среди этих фигуры, заключающие в себе черный крест», он не сумеет этого сделать? Нет, он сможет это сделать; однако не следует ждать от него слов: «Сейчас это черный крест на белом поле».

Значит, он слеп и к сходству двух лиц? – А также к их тождеству или к приблизительному тождеству? Я не хочу этого утверждать. (От него требуется быть в состоянии выполнить такие приказы, как: «Принеси мне что-то, похожее на это»).

Следует ли отсюда, что он неспособен воспринять схематический куб как куб? – Это не следовало бы из того, что он не узнает его в представлении куба (на рабочем чертеже, например). Но для него это не был бы скачок от одного аспекта куба к другому. – Вопрос: требуется ли от него принять схему как куб при определенных обстоятельствах, подобно нам? – Если нет, это вряд ли можно назвать это слепотой.

«Слепота к аспектам» состоит в совершенно ином отношении к картинам, нежели наше.

(Аномалии этого типа легко представить.)

Слепота к аспекту родственна отсутствию «музыкального слуха».

Важность этого понятия заключается в связи между понятиями «видения аспекта» и «переживания значения слова». Ведь мы хотим спросить: «Чего тебе недостает, если ты не переживаешь значение слова?»

Чего тебе недостает, например, если ты не понял просьбу произнести слово «есть», имея в виду глагол – или если ты не чувствуешь, что слово утратило свое значение и стало простым звуком, когда его повторили десять раз?

В суде, например, можно было бы поднять вопрос, как кто- то имеет в виду значение слова. И это можно вывести из конкретных фактов. – Вопрос намерения. Но столь же значим ли вопрос, как некто переживает слово – допустим, слово «банк»?

Предположим, я вместе с кем-то придумал код; «башня» означает банк. Я говорю ему: «Теперь иди в башню», – и он понимает меня и действует соответственно, но он чувствует, что слово «башня» звучит несколько странно в данном употреблении, оно еще не «приобрело» значение.

«Когда я читаю стихотворение или повествование с выражением, безусловно во мне происходит что-то, чего не случается, когда я просто просматриваю строки лишь ради сведений». – На какие процессы я ссылаюсь? – Предложения обладают различным звучанием. Я обращаю особое внимание на интонацию. Иногда слово имеет неверную интонацию, я слишком его подчеркиваю или поступаю наоборот. Я замечаю это, и сей факт отражается у меня на лице. Позднее я мог бы рассуждать о своем чтении подробнее, говорить об ошибках тона, например. Порой мне предстает картина, как бы иллюстрация. И она, кажется, помогает мне читать с правильным выражением. И я могу упомянуть множество подобных средств. – Еще я могу произнести слово тоном, который выделит его значение из остальных, почти как будто это слово есть картина целого. (И это, конечно, может опираться на строение предложения.)

Когда я произношу слово, читая с выражением, это абсолютно заполнено значением. – «Как такое может быть, если значение – в употреблении слова?» Что ж, сказанное мной есть образное выражение. Не то чтобы я выбирал фигуру речи: она навязывает себя мне. – Но образное употребление слова не может конфликтовать с первоначальным.

Возможно, удастся объяснить, почему именно эта картина предлагает себя мне. (Только подумай о выражении и значении выражения «меткое слово».)

Но если предложение способно изумлять меня, как словесная картина, и если каждое слово в предложении по отдельности – тоже картина, то не покажется чудом, что слово, произнесенное само по себе и без цели, мнится будто бы несущим особое значение.

Подумай здесь об особом виде иллюзии, который проливает свет на эти вопросы. – Я выхожу с другом на прогулку в окрестностях города. Пока мы разговариваем, выясняется, будто я считаю, что город справа от нас. У меня нет осознанной причины так предполагать, а элементарное рассуждение подсказывает мне, что город должен быть, скорее, слева. Поначалу я не могу ответить на вопрос, почему вообразил, что город справа. У меня не было никаких оснований думать так. Но хотя я по-прежнему не вижу оснований, кажется, я замечаю определенные психологические причины думать именно так. В частности, конкретные ассоциации и воспоминания. Например, мы шли вдоль канала, и однажды при подобных обстоятельствах я уже следовал каналу, и тогда город был с правой стороны. – Я мог бы прибегнуть к психоанализу, чтобы обнаружить основания своей необоснованной уверенности.

«Но что это за странный опыт?» – Конечно, он не более странный, чем любой другой; просто он несколько отличается от тех переживаний, какие мы расцениваем как наиболее фундаментальные, от наших ощущений-впечатлений, например.

«Я как бы чувствую, будто знаю, что город там». – «Я как бы чувствую, будто имя “Шуберт”⁴² подходит сочинениям Шуберта и лицу Шуберта».

Ты можешь сказать себе слово «марш» и иметь в виду либо приказ двигаться, либо обозначение музыкального жанра. А теперь скажи: «Марш!» – а затем: «Хватит маршировать!» – Ты уверен, что оба раза переживаешь одинаковый опыт!

Если тонкий слух подсказывает мне, когда я играю в эту игру, что я испытываю то одно, то другое переживание данного слова, разве он не подсказывает также, что я вовсе не ощущаю его зачастую в ходе разговора? – Ведь тот факт, что я имею его в виду, намереваюсь придать то или иное значение и, возможно, сообщаю об этом позже, тут, конечно, не рассматривается.

Но остается вопрос, почему в связи с игрой в переживания слов мы также говорим о «значении» и «осмыслении». – Это уже другой вопрос. Это явление, характерное для данной языковой игры, – что здесь мы употребляем это выражение: мы говорим, что произносим слово с таким значением, и берем это выражение из другой языковой игры.

Назови это сном. Это ничего не изменит.

Даны два понятия – «толстый» и «худой». Ты бы сказал, что эта среда толстая, а вторник худой, или наоборот? (Я бы выбрал первое.) В данном случае «толстый» и «худой» имеют значение, отличное от обычного? Нет, у них отличное употребление. – Так следует ли мне вообще употреблять разные слова? Конечно, нет. – Я хочу употребить эти слова тут (в их привычном значении). – Но я ничего не говорю о причинах этого явления. Это могли бы быть детские ассоциации. Такова гипотеза, не более того. Каково бы ни было объяснение, желание остается в силе.

Если спросят: «Что ты на самом деле имеешь в виду под “толстым” и “худым”?» – я могу лишь объяснить значения обычным способом. Я не могу указать на примеры вторника и среды.

Здесь можно было бы говорить о «первичном» и «вторичном» значении слова. Только если слово обладает для тебя первичным смыслом, ты употребляешь его во вторичном.

Только если умеешь вычислять – на бумаге или вслух, – ты можешь оценить, посредством этого понятия, что значит вычислять в уме.

Вторичный смысл не есть «метафорический». Если я говорю: «Для меня гласная е желтая», я не имею в виду «желтая в метафорическом смысле». – Ведь я не могу выразить то, что хочу сказать, любым другим способом, не прибегая к понятию «желтого».

Кто-то говорит мне: «Жди меня у банка». Вопрос: имел ли ты в виду, когда говорил это, конкретный банк? – Это вопрос того же типа: «Ты предполагал сказать ему то-то и то-то, идя на встречу с ним?» Тут отсылка к конкретному времени (ко времени ходьбы, как первый вопрос – ко времени разговора), но не к опыту на протяжении этого времени. Значение есть опыт в столь же малой степени, как и намерение.

Но что отличает их от опыта? – У них нет опытного содержания. Ведь содержание (образы, например), которое сопровождает их и иллюстрирует, не является ни значением, ни намерением.

Намерение, с которыми действуют, «сопровождает» действие ничуть не больше, чем мысль «сопровождает» речь. Мысль и намерение не являются ни «простейшими», ни «составными»; их нельзя сопоставить ни единой ноте, звучащей во время действия или разговора, ни мелодии.

«Речь» (вслух или про себя) и «мышление» суть понятия разного рода; даже при том, что они состоят в тесной связи.

Интерес к опыту, кем-то пережитому, и интерес к намерению различны. (Опыт, возможно, сообщит психологу о «бессознательном» намерении.)

«При этом слове мы оба подумали о нем». Предположим, каждый из нас сказал эти слова себе – и как это может означать БОЛЬШЕ? – Но разве даже эти слова не просто некий зародыш? Они должны, конечно, принадлежать языку и контексту, чтобы и вправду служить выражением мысли о том человеке.

Загляни Бог в наше сознание, он бы не увидел там того, о ком мы говорили.

«Почему ты посмотрел на меня при этом слове, ты подумал о…?» – Выходит, налицо реакция в определенный момент, и ее объясняют, говоря: «Я думал…» или: «Я внезапно вспомнил…»

Говоря так, ты отсылаешь к тому моменту во время, когда говорили. Имеет значение, отсылаешь ты к этому моменту или к другому.

Простое объяснение слова не отсылает к событию в момент разговора.

Языковая игра «Я подразумеваю (подразумевал) то-то» (с последующим объяснением слова) сильно отличается от «Я думал о том-то, когда говорил». Последняя родственна «Это напомнило мне о…»

«Я уже трижды вспомнил сегодня, что должен написать ему». Какое имеет значение, что при этом происходило во мне? – С другой стороны, каково значение, каков интерес самого сообщения? – Это позволяет сделать определенные заключения.

При этих словах он представился мне». – Какова простейшая реакция, с которой начинается языковая игра – что может быть переведено в эти слова? Как люди приходят к употреблению этих слов?

Простейшая реакция может быть взглядом или жестом, но и, возможно, словом.

«Почему ты посмотрел на меня и покачал головой?» – «Я хотел дать тебе понять, что…» Это призвано выразить не знаковое правило, а цель моего действия.

Значение – не процесс, сопровождающий слово. Ведь никакой процесс не может иметь последствием наделение значением.

(Сходно, думаю, можно сказать: вычисление не есть эксперимент, поскольку никакой эксперимент не может иметь специфических последствий умножения.)

Имеются важные явления, сопровождающие речь, и мы часто их упускаем, когда говорим не думая; это признак речи, лишенной мысли. Но это не мышление.

«Теперь я знаю!» Что тут произошло? – Чего я не знал, когда объявил, что теперь знаю?

Ты смотришь неверно.

(Чему служит этот сигнал?)

И можно ли назвать «знание» сопровождением восклицания?

Знакомая физиономия слова, чувство, что оно как бы вобрало в себя свое значение, что оно фактически сходно со значением – возможно представить людей, которым все это будет чуждо. (Они не имели бы привязанности к словам.) – А как эти чувства проявляются в нас? – По тому, как мы выбираем и оцениваем слова.

Как я нахожу «правильное» слово? Как выбираю среди слов? Без сомнения, иногда я будто сравниваю их по оттенкам аромата: это слишком…, то чересчур…, а вот это подходит. – Но мне не всегда требуется судить, объяснять; зачастую достаточно лишь сказать: «Это просто неправильно». Я не удовлетворен, я продолжаю искать. Наконец слово находится: «Вот именно!» Порой я могу объяснить, почему. Просто поиск тут таков, а находка – такова.

Но разве слово, которое открывается тебе, не «возникает», так или иначе, особым образом? Смотри и увидишь! – Дотошное внимание бесполезно. Все, что оно способно выявить, – то, что сейчас происходит во мне. И как я, конкретно сейчас, могу вообще к нему прислушаться? Мне придется ждать, пока слово снова не откроется. Это, однако, странно: кажется, что не обязательно ждать стечения обстоятельств, можно вообразить подходящий случай, даже пусть его и не было в реальности. Как? – Я разыгрываю его. – Но что я могу изучить таким образом? Что я воспроизвожу? – Характерное сопровождение. Прежде всего: жесты, мимику, тон голоса.

Можно – и это важно – многое сказать о тонком эстетическом различии. – Первым, что ты скажешь, будет, быть может, просто: «Это слово подходит, а это нет» – или что-то вроде того. Но потом ты можешь обсудить все многообразие связей, производимых каждым из слов. Первое суждение не есть итог, ибо решающим является силовое поле слова.

«Слово вертится у меня на кончике языка». Что происходит в моем сознании? Это вообще не важно. Что бы ни происходило, это не то, что подразумевается выражением. Куда интереснее, что происходит в моем поведении. – «Слово вертится на кончике языка» говорит тебе: слово, о котором речь, ускользнуло от меня, но я надеюсь вскоре его найти. В остальном словесное выражение делает не больше, чем конкретное бессловесное поведение.

Джеймс, размышляя го предмете, на самом деле пытается сказать: «Какой замечательный опыт! Слова еще нет, но в некотором смысле оно здесь – или здесь нечто, не способное превратиться ни во что иное, кроме этого слова». – Но это вообще не опыт. Истолкованное как опыт, все выглядит странно. Как и намерение, когда оно истолковывается будто сопровождение действия; или, снова, как минус один истолковывается будто количественное числительное.

Слова «Это вертится на кончике языка» выражают опыт не больше, чем «Теперь я знаю, как продолжить». – Мы употребляем их в определенных ситуациях, и они окружены поведением особого вида, а также некоторыми характерными переживаниями. В особенности часто за ними следует нахождение слова. (Спроси себя: «На что походило бы, не будь люди в состоянии отыскать слово, которое вертится на кончике языка?»)

Безмолвная «внутренняя» речь не есть наполовину скрытый феномен, который как бы проглядывает сквозь завесу. Она вообще не скрыта, но понятие легко может нас запутать, поскольку оно длинный отрезок пути бежит бок о бок с понятием «внешнего» процесса и все же не совпадает с ним.

(Вопрос, иннервируются ли мускулы гортани при внутренней речи, и ему подобные могут вызывать интерес, но не для нашего исследования.)

Тесная связь между «высказыванием про себя» и «высказыванием» проявляется в возможности сказать вслух то, что говорил про себя, и в направленном вовне действии, сопровождающем внутреннюю речь. (Я могу петь про себя, или читать молча, или считать в уме, и отбивать такт рукой.)

«Но говорить про себя есть, безусловно, некая деятельность, которой я должен научиться!» Очень хорошо; но что такое здесь «действовать» и «учиться»?

Позволь употреблению слов сообщить тебе их значение. (Сходно часто говорят в математике: пусть доказательство покажет, что именно доказывается.)

«Значит, я на самом деле не вычисляю, когда считаю в уме?» – В конце концов ты сам проводишь различие между счетом в голове и зримыми вычислениями! Но научиться «считать в уме» ты сможешь, только узнав, что такое «вычисление»; то есть научиться считать в уме возможно, лишь научившись считать вообще.

Можно произносить слова в уме весьма «отчетливо», воспроизводя тон голоса гудением (со сжатыми губами). Движения гортани этому помогают. Но замечательно именно то, что тогда слышат речь в воображении, а не просто чувствуют ее каркас, если можно так выразиться, в гортани. (Ведь людей вполне можно вообразить безмолвно вычисляющими посредством движений гортани, словно на пальцах.)

Гипотеза о том, что то-то и то-то происходит в наших телах, когда мы делаем вычисления в уме, представляет интерес лишь потому, что указывает на возможное применение выражения «Я сказал себе…»; а именно, на вывод физиологического процесса из выражения.

То, что говорит себе другой, скрыто от меня и является частью понятия «внутренней речи». Но «скрыто» здесь – неправильное слово; ведь будь оно скрыто от меня, оно было бы явным для него, он должен был бы это знать. Но он не «знает» этого; лишь сомнение, существующее для меня, для него немыслимо.

«Что другие говорят себе мысленно, скрыто от меня» – это могло бы, конечно, также означать, что я по большей части не способен догадаться и при этом не могу прочитать это, например, по движениям гортани (как было бы возможно.)

«Я знаю, чего хочу, желаю, верю, чувствую» (и так далее, все психологические глаголы) – это либо философская нелепица, либо, во всяком случае, не априорное суждение.

«Я знаю…» может означать «Я не сомневаюсь…», но не означает, что слова «Я сомневаюсь…» бессмысленны, что сомнение логически исключается.

Говорят «Я знаю» там, где можно также сказать «Я верю» или «Я подозреваю»; где возможно узнать. (Если возразишь, приведя пример «Но я должен знать, больно ли мне!», «Только тебе известно, что ты чувствуешь» и тому подобное, тебе следует рассмотреть повод и цель этих выражений. «На войне как на войне» тоже не будет примером закона тождества.)

Возможно вообразить случай, когда я могу узнать, что у меня две руки. Обычно, однако, я не способен это сделать. «Но все, что тебе нужно, это поднести их к глазам!» – Если я сомневаюсь, что у меня две руки, я не должен верить и глазам. (Я мог бы с тем же успехом спросить друга.)

С этим связан тот факт, например, что суждение «Земля существовала в течение миллионов лет» более осмысленно, чем «Земля существовала последние пять минут». Ведь я должен спросить любого, кто утверждает второе: «На какие наблюдения ссылается это суждение и какие наблюдения ему противоречат?» – тогда как я знаю, какие идеи и наблюдения сопровождают первое суждение.

«У новорожденного нет зубов». – «У гуся нет зубов». – «У розы нет зубов». – Последнее, во всяком случае – можно было бы сказать, – очевидно верно! И еще более верно что у гуся нет ни единого зуба. – И все же это не столь уж ясно. Ибо где могут быть зубы у розы? У гуся же нет ни единого зуба в челюстях. Как и, конечно, нет их в крыльях; но никто не подразумевает этого, когда говорит, что у гуся нет зубов. – А как быть, если скажут: корова жует свою пищу и затем унавоживает розу, значит, у розы есть зубы во рту животного. Это не абсурдно, поскольку никто не представляет заранее, где искать зубы у розы. ((Связь с «болью в чужом теле».))

Я могу знать, что думает другой, а не я сам.

Правильно говорить: «Я знаю, о чем ты думаешь» и неправильно: «Я знаю, о чем думаю».

(Целое облако философии сконденсировано в капле грамматики.)

«Мышление происходит в сознании человека в уединении, по сравнению с которым любое физическое уединение есть выставление напоказ».

Существуй люди, способные читать безмолвную внутреннюю речь других – скажем, по движениям гортани, – были бы и они склонны использовать картину полного уединения?

Если я громко заговорю с собой на языке, непонятном окружающим, мои мысли будут скрыты от них.

Допустим, некий человек всегда правильно угадывал, что я говорю себе мысленно. (Не важно, как он это делал.) Но каков критерий того, что он угадывал правильно? Что ж, я – правдивый человек и признаю, что он угадал. – Но разве я не мог ошибаться, разве моя память не может меня обманывать? И не могла ли она обманывать меня постоянно, когда – не прибегая ко лжи – я выражаю то, что думал про себя? И теперь кажется, что «происходившее внутри меня» вовсе не относится к сути. (Здесь я провожу вспомогательную линию.)

Критерии истинности признания, что я думал так-то и так-то, не являются критериями истинного описания процесса. И важность истинного признания не основывается на том, что это правильное и достоверное сообщение о процессе. Она основывается, скорее, на конкретных последствиях, какие могут быть выведены из признания, истинность которого подтверждается особыми критериями истинности.

(Допуская, что сны могут содержать важные сведения о сновидце, спросим: основание этих сведений будет ли правдивым сообщением о сне? Вопрос, обманывает ли сновидца его память, когда он пересказывает сон после пробуждения, не возникнет, если только мы не введем совершенно новый критерий «согласованности» рассказа о сне с самим сном, критерий, который даст нам понятие «истинности», отличное от «правдивости».)

Существует игра в «угадывание мыслей». Разновидность ее может быть такой: я говорю А что-то на языке, который Б не понимает. Б должен угадать значение сказанного мной. – Другая разновидность игры: я пишу предложение, и другой человек его не видит. Ему предстоит угадать слова или их смысл. – Еще один вариант: я складываю мозаику; другой не может видеть меня, но время от времени он угадывает мои мысли и озвучивает их. Он говорит, например: «Ну, где же этот фрагмент?» – «Теперь я знаю, куда он подходит!» – «Понятия не имею, что нужно сюда поставить». – «С небом всегда труднее всего» и т. д. – При этом мне не обязательно говорить про себя или вслух.

Все это будет угадывание мыслей; и то, что этого на самом деле не происходит, скрывает мысль не больше, чем не воспринимаемый физический процесс.

«То, что внутри, от нас скрыто». – Будущее тоже скрыто. Но думает ли так астроном, вычисляя дату солнечного затмения?

Если я вижу, что кто-то корчится от боли по очевидной причине, я не стану думать: все равно его чувства скрыты от меня.

Мы также говорим о некоторых людях, что они для нас прозрачны. Применительно к данному наблюдению, однако важно, что один человек может быть полной загадкой для другого. Мы узнаем это, когда попадаем в чужую страну с совершенно чуждыми нам обычаями, даже если владеем языком этой страны. Мы не понимаем людей. (И не потому, что не знаем, о чем они говорят про себя.) Мы не можем найти в них себя.

«Я не знаю, что происходит в нем» – это прежде всего картина. Убедительное выражение уверенности. Оно не дает оснований для убежденности. Те вовсе не легко доступны.

Умей лев говорить, мы бы его не поняли.

Возможно вообразить угадывание намерений наряду с угадыванием мыслей, а также и угадывание того, как кто- то вправду собирается поступить.

Говорить: «Он один знает, что имел виду» нелепо; говорить: «Он один знает, что намерен делать» неправильно.

Ведь предсказание, содержащееся в моем выражении намерения (например, «Когда пробьет пять, я пойду домой»), не обязательно осуществится, и кто-то еще может знать, что произойдет на самом деле.

Два момента, однако, важны: первый – что во многих случаях другой не может предсказать мои действия, тогда как я предвижу их в своих намерениях; второй – что мое предсказание (в моем выражении намерения) не имеет тех же оснований, что и его предсказание о моих намерениях, и заключения, которые выводятся из этих предсказаний, совершенно различны.

Я могу быть уверен в чьих-либо ощущениях не меньше, чем в любом факте. Но это не делает суждение «Он сильно подавлен», «25 x 25 = 625» и «Мне шестьдесят лет» равнозначными инструментами. Объяснение предполагает само по себе, что уверенность здесь – разного рода. – Как будто указывает на психологическое различие. Но это различие логическое.

«Но, если ты уверен, разве не бывает так, что ты отвергаешь сомнения?» – Отвергаю.

Вправду ли я менее уверен, что этому человеку больно, чем что дважды два – четыре? – Доказывает ли это, что первое – математическая достоверность? – «Математическая достоверность» не является психологическим понятием.

Вид достоверности – вид языковой игры.

«Он один знает свои побуждения» – это выражение факта, что мы спрашиваем его о его побуждениях. – Если он честен, то поведает их нам; но одной искренности мало, чтобы угадать его побуждения. Тут налицо родство со случаем знания.

Поразись существованию такого явления, как наша языковая игра: признание в мотивах моих действий.

Мы не сознаем изумительного разнообразия повседневных языковых игр, потому что одежды нашего языка все делают похожим.

Нечто новое (спонтанное, «специфическое») всегда будет языковой игрой.

В чем различие между причиной и поводом? – Как обнаруживается повод и как причина?

Есть такой вопрос, как: «На самом ли деле это надежный способ судить о побуждениях людей?» Но чтобы суметь спросить об этом, мы должны знать, что означает «судить о побуждении»; а этому мы не учимся, если нам говорят, что такое «побуждение» и «судить».

Определяют длину прута, могут искать и найти некоторый способ ее определения более точно или более надежно. Значит, говоришь ты, здесь то, что оценивают, не зависит от метода оценки. Что такое длина, не определишь методом определения длины. – Думать так значит совершать ошибку. Какую ошибку? – Говорить: «Высота Монблана зависит от того, как на этот пик поднимаются» было бы странно. И хочется сравнить «все более точное измерение длины» с постепенным приближением к объекту. Но в одних случаях очевидно, а в других нет, что означает «приближаться к длине объекта». Что означает «определять длину», не изучить, обучаясь тому, что такое длина и определение; значение слова «длина» изучают, усваивая, между прочим, что значит определять длину.

(По этой причине слово «методология» обладает двойным значением. Не только физическое исследование, но и концептуальное можно назвать «методологическим исследованием».)

Нам порой нравится называть уверенность и веру тонами, оттенками мысли; и верно, что они получают выражение тоном голоса. Но не думай о них как о «чувствах», которые сопровождают речь или мышление.

Спрашивай не: «Что происходит в нас, когда мы уверены?..» – но: как «уверенность, что что-либо имеет место», проявляется в человеческой деятельности?

«Ты можешь быть полостью уверен насчет чьего-либо душевного состояния, но тем не менее это всегда субъективная, а не объективная уверенность». – Эти два слова обнажают различие между языковыми играми.

Можно оспаривать правильность вычисления (скажем, сумму длинного ряда чисел). Но такие споры редки и кратковременны. Они могут быть решены, как мы говорим, «достоверно».

Математики в целом не спорят о результатах вычислений. (Это важный факт.) – Будь иначе, будь, например, один математик убежден, что число изменилось неприметно или что его или чья-то память подвели и так далее – тогда наше понятие «математической достоверности» никогда бы не возникло.

Даже тогда можно было бы сказать: «Верно, мы никогда не знаем, каким будет результат вычислений, но все же у всякого вычисления всегда есть совершенно определенный результат. (Это знает Бог.) Математика в самом деле обладает наивысшей достоверностью – просто мы располагаем лишь грубой ее копией».

Но я пытаюсь сказать кое-что в таком духе: достоверность математики основана на надежности чернил и бумаги? Нет. (Это был бы порочный круг.) – Я не сказал, почему математики не спорят; сказал только, что они этого не делают.

Несомненно, верно, что нельзя вычислять на некоторых сортах бумаги и чернил, если они как бы подверглись неким странным изменениям – тем не менее о том, что они изменились, мы узнали бы, в свою очередь, лишь из памяти, из сравнения с иными средствами вычисления. И как проверены те?

Что должно принять, данность, – это, можно бы сказать, формы жизни.

Осмысленно ли говорить, что люди в целом соглашаются в своих суждениях о цвете? На что походило бы, будь это не так? – Один сказал бы, что цветок красный, другой назвал бы его синим, и так далее. – Но по какому праву мы называем слова «красный» и «синий» этих людей нашими «обозначениями цветов»? —

Как бы они научились употреблять эти слова? И была бы языковая игра, которой они все еще учатся, той, что мы называем употреблением «обозначений цвета»? Тут налицо явные различия в степени.

Это соображение должно, однако, относиться и к математике. Не будь полного согласия, люди не смогли бы изучать методы, которыми мы владеем. Эти методы отличались бы от наших слабее и сильнее, вплоть до неузнаваемости.

«Но математическая истина не зависит от того, знают о ней люди или нет». – Конечно, суждения «Люди верят, что дважды два равно четырем» и «Дважды два – четыре», не означают то же самое. Последнее – математическое суждение; первое, если оно вообще имеет смысл, может, пожалуй, означать: люди пришли к математическому суждению. У двух этих суждений полностью различное употребление. – Но что означало бы вот это: «Даже при том, что все верят, будто дважды два равно пяти, это все равно четыре»? – И на что походило бы, разделяй все эту веру? – Что ж, я могу предположить, например, что люди пользовались различным исчислением или методами, которые мы не должны называть «вычислением». Но было бы это неправильно? (Неправильная ли коронация? Для существ, отличных от нас самих, это могло бы выглядеть чрезвычайно странным.)

Конечно, в одной смысле математика есть отрасль знания – тем не менее она также деятельность. И «ложные ходы» могут существовать лишь как исключения. Ведь если то, что мы теперь называем так, станет правилом, игра, в которой они были ложными ходами, окажется отменена.

«Все мы изучаем ту же самую таблицу умножения». Так, вне сомнений, можно сказать о преподавании арифметики в наших школах – но это вдобавок и наблюдение о понятии таблицы умножения. («На скачках лошади обычно скачут так резво, как только могут».)

Существует такое явление, как цветовая слепота, и есть способы ее установить. Существует в целом и согласие в суждениях о цветах среди тех, у кого нормальное цветовосприятие. Это характеризует понятие суждения о цвете.

Но не существует согласия в целом относительно того, является ли выражение чувства подлинным или нет.

Я уверен, уверен, что он не притворяется; но некое третье лицо не уверено. Я всегда смогу переубедить его? И если нет, совершает ли он ошибку в своих рассуждениях или наблюдениях?

«Ты ничего не смыслишь!» – говорим мы, когда кто-то сомневается в том, что нами признано подлинным, – но ничего не можем доказать.

Существует ли «профессиональная оценка» подлинности выражений чувств? – Даже здесь найдутся те, чьи суждения «лучше», и те, чьи суждения «хуже». Прогнозы, как правило, выводятся из суждений тех, кто лучшей знает род людской.

Можно ли усвоить это знание? Да; некоторые могут. Однако не через обучение, а через «опыт». – Кто-то еще способен научить человека этому? Конечно. Время от времени этот кто-то дает ученику правильную подсказку. – Вот как выглядят здесь «изучение» и «обучение». – Приобретается тут не техника; изучаются правильные суждения. Есть и правила, но они не образуют систему, и только опытные люди могут применять их верно. В отличие от правил вычисления.

Что здесь самое трудное, это перевести данную неопределенность, верно и неискаженно, в слова.

«Подлинность выражения не может быть доказана; ее нужно почувствовать». – Очень хорошо, но как поступают с этим признанием подлинности? Если кто-то говорит: «Volia ce que peut dire un coeur vraiment epris»⁴³ – и также убеждает в этом кого-то еще, каковы дальнейшие последствия? Или никаких, и игра заканчивается тем, что один радуется тому, чего не воспринимает другой? Конечно, последствия имеются, но диффузного типа. Опыт, то есть многообразие наблюдений, может сообщить нам о них, и они не поддаются общей формулировке; лишь в отдельных случаях возможно прийти к правильному и плодотворному суждению, установить плодотворную связь. А самые общие замечания порождают то, что в лучшем случае похоже на обломки системы.

Разумеется, возможно убедиться на доказательствах, что кто-то находится в таком-то душевном состоянии, что, например, он не притворяется. Но «доказательства» здесь включают и «неуловимые» доказательства.

Вопрос таков: чего неуловимые доказательства достигают?

Предположим, есть неуловимые доказательства химической (внутренней) структуры вещества, однако они должны проявить себя как очевидные, в неких последствиях, которые могут быть измерены.

(Неуловимые доказательства могли бы убедить кого-то, что картина подлинная. Но это возможно доказать и документальными свидетельствами.)

Неуловимые доказательства включают утонченность взгляда, жеста, тона.

Я могу признать подлинным любящий взгляд, отличить его от притворного (и тут, конечно, возможно «весомое» подтверждение моего суждения). Но я могу и не суметь описать различия. И не потому что в языках, мною освоенных, нет нужных слов. Ведь почему бы тогда не ввести новые слова? – Будь я весьма талантливым живописцем, я мог бы выразить искренний и притворный взгляды в картинах.

Спроси себя: как человек учится «взгляду» на что-либо? И как этот «взгляд» следует применять?

Притворство, конечно, есть лишь особый случай чьего- то намеренного (скажем) выражения боли, когда ему не больно. Ведь если такое возможно вообще, почему всегда должно иметь место именно притворство – этот специфический образец в ткани нашей жизни?

Ребенку предстоит многому научиться, прежде чем он сможет притворяться. (Собака не может лицемерить и при этом не может быть искренней.)

Мог бы и вправду произойти случай, когда мы сказали бы: «Этот человек верит, что притворяется».

XII

Если формирование понятий можно объяснить фактами природы, разве нам не должно быть интересно, что, скорее, именно в природе, а не в самой грамматике, находятся основания грамматики? – Наш интерес, конечно, включает соответствие понятий самым общим фактам природы. (Такие факты, как правило, не привлекают нашего внимания из-за своего общего характера.) Но наш интерес не сосредоточивается на этих возможных причинах формирование понятий; мы не занимаемся ни естествознанием, ни естественной историей – поскольку для собственных целей способны изобрести вымышленную естественную историю.

Я не говорю: если такие-то факты природы были бы иными, люди обладали бы иными понятиями (в смысле гипотезы). Но: если кто-либо верит в абсолютную правильность неких понятий и в то, что иные понятия означали бы непонимание того, что мы понимаем – тогда пусть он предположит, что некоторые очень общие факты природы отличаются от тех, к каким мы привыкли, и формирование понятий, отличных от обычных, станет ему понятным. Сравни понятие со стилем живописи. Ведь разве даже наш стиль живописи произволен? Можем ли мы выбирать стиль по своему усмотрению? (Египетский, например.) Вправду ли это – лишь вопрос красоты и безобразия?

XIII

Когда я говорю: «Он был здесь полчаса назад» – то есть вспоминаю, – это не описание текущего опыта. События памяти – сопровождение запоминания.

У воспоминаний нет основанного на опыте содержания. – Конечно, это можно подтвердить инстроспекцией? Разве она не покажет точно, что там, где я ищу содержание, ничего нет? – Но она может показать такое лишь в этом или в этом случае. И даже так она не способна показать мне, что означает слово «вспоминать», и, следовательно, где искать содержание!

Я получаю идею содержания воспоминаний только потому, что принимаю психологические понятия. Это походит на сравнение двух игр. (В футболе есть ворота, в теннисе – нет.)

Мыслима ли подобная ситуация: некто вспоминает впервые в жизни и говорит: «Да, теперь я знаю, каково вспоминать, то есть что при воспоминании переживают». – Откуда он знает, что это чувство – «воспоминание»? Сравни: «Да, теперь я знаю, что такое разряд». (Возможно, его впервые в жизни ударило током.) – Он знает, что это память, поскольку воспоминание вызвано чем-то в прошлом? И откуда он знает, что такое прошлое? Человек усваивает понятие прошлого, вспоминая.

И откуда он опять узнает в будущем, каково переживать воспоминание?

(С другой стороны, можно было бы, пожалуй, сказать о чувстве: «Давным-давно», ибо есть тон, жест, которые сопровождают конкретные повествования о былом.)

XIV

Запутанность и бесплодность психологии не следует объяснять, называя ее «молодой наукой»; ее состояние не сопоставимо с таковым в физике, например, в основных началах. (Скорее, оно сопоставимо с конкретным разделом математики. Теория множеств.) Ведь в психологии налицо экспериментальные методы и концептуальная путаница. (А в другом случае концептуальная путаница и методы доказательства.)

Существование экспериментального метода заставляет нас думать, что мы располагаем средствами решения проблем, внушающих тревогу; хотя проблема и метод находятся в разных плоскостях.

Возможно исследование с опорой на математику, полностью аналогичное нашему исследованию психологии. Это столь же мало математическое исследование, как другое – психологическое. Оно не будет содержать вычислений, то есть не окажется, например, логистическим. Быть может, оно заслуживает названия исследования «оснований математики».