ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΙ ΤΟ ΖΩΙΟΝ ΚΑΙ ΤΙΣ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ

1 Ἡδοναὶ καὶ λῦπαι φόβοι τε καὶ θάρρη ἐπιθυμίαι τε καὶ ἀποστροφαὶ καὶ τὸ ἀλγεῖν τίνος ἂν εἶεν; Ἢ γὰρ ψυχῆς, ἢ χρωμένης ψυχῆς σώματι, ἢ τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν. Διχῶς δὲ καὶ τοῦτο· ἢ γὰρ τὸ μῖγμα, ἢ ἄλλο ἕτερον ἐκ τοῦ μίγματος. Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ἐκ τούτων τῶν παθημάτων γινόμενα καὶ πραττόμενα καὶ δοξαζόμενα. Καὶ οὖν καὶ διάνοια καὶ δόξα ζητητέαι, πότερα ὧν τὰ πάθη, ἢ αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ ἄλλως. Καὶ τὰς νοήσεις δὲ θεωρητέον, πῶς καὶ τίνος, καὶ δὴ καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ ἐπισκοποῦν καὶ περὶ τούτων τὴν ζήτησιν καὶ τὴν κρίσιν ποιούμενον τί ποτ’ ἂν εἴη. Καὶ πρότερον τὸ αἰσθάνεσθαι τίνος; Ἐντεῦθεν γὰρ ἄρχεσθαι προσήκει, ἐπείπερ τὰ πάθη ἤ εἰσιν αἰσθήσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ αἰσθήσεως.

2 Πρῶτον δὲ ψυχὴν ληπτέον, πότερον ἄλλο μὲν ψυχή, ἄλλο δὲ ψυχῇ εἶναι. Εἰ γὰρ τοῦτο, σύνθετόν τι ἡ ψυχὴ καὶ οὐκ ἄτοπον ἤδη δέχεσθαι αὐτὴν καὶ αὐτῆς εἶναι τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα, εἰ ἐπιτρέψει καὶ οὕτως ὁ λόγος, καὶ ὅλως ἕξεις καὶ διαθέσεις χείρους καὶ βελτίους. Ἤ, εἰ ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι, εἶδός τι ἂν εἴη ψυχὴ ἄδεκτον τούτων ἁπασῶν τῶν ἐνεργειῶν, ὧν ἐποιστικὸν ἄλλῳ, ἑαυτῷ δὲ συμφυᾶ ἔχον τὴν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτῷ, ἥντινα ἂν φήνῃ ὁ λόγος. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν, εἴπερ δεῖ τὸ ἀθάνατον καὶ ἄφθαρτον ἀπαθὲς εἶναι, ἄλλῳ ἑαυτοῦ πως διδόν, αὐτὸ δὲ παρ’ ἄλλου μηδὲν ἢ ὅσον παρὰ τῶν πρὸ αὐτοῦ ἔχειν, ὧν μὴ ἀποτέτμηται κρειττόνων ὄντων. Τί γὰρ ἂν καὶ φοβοῖτο τοιοῦτον ἄδεκτον ὂν παντὸς τοῦ ἔξω; Ἐκεῖνο τοίνυν φοβείσθω, ὃ δύναται παθεῖν. Οὐδὲ θαρρεῖ τοίνυν· τούτοις γὰρ θάρρος, οἷς ἂν τὰ φοβερὰ μὴ παρῇ; Ἐπιθυμίαι τε, αἳ διὰ σώματος ἀποπληροῦνται κενουμένου καὶ πληρουμένου, ἄλλου τοῦ πληρουμένου καὶ κενουμένου ὄντος; Πῶς δὲ μίξεως; Ἢ τὸ οὐσιῶδες ἄμικτον. Πῶς δὲ ἐπεισαγωγῆς τινων; Οὕτω γὰρ ἂν σπεύδοι εἰς τὸ μὴ εἶναι ὅ ἐστι. Τὸ δ’ ἀλγεῖν ἔτι πόρρω. Λυπεῖσθαι δὲ πῶς ἢ ἐπὶ τίνι; Αὔταρκες γὰρ τό γε ἁπλοῦν ἐν οὐσίᾳ, οἷόν ἐστι μένον ἐν οὐσίᾳ τῇ αὑτοῦ. Ἥδεται δὲ προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ’ ἀγαθοῦ προσιόντος; Ὃ γάρ ἐστιν, ἔστιν ἀεί. Καὶ μὴν οὐδὲ αἰσθήσεται οὐδὲ διάνοια οὐδὲ δόξα περὶ αὐτό· αἴσθησις γὰρ παραδοχὴ εἴδους ἢ καὶ πάθους σώματος, διάνοια δὲ καὶ δόξα ἐπ’ αἴσθησιν. Περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῇ καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν μόνην οὖσαν.

3 Ἀλλὰ γὰρ ἐν σώματι θετέον ψυχήν, οὖσαν εἴτε πρὸ τούτου, εἴτ’ ἐν τούτῳ, ἐξ οὗ καὶ αὐτῆς ζῷον τὸ σύμπαν ἐκλήθη. Χρωμένη μὲν οὖν σώματι οἷα ὀργάνῳ οὐκ ἀναγκάζεται δέξασθαι τὰ διὰ τοῦ σώματος παθήματα, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ὀργάνων παθήματα οἱ τεχνῖται· αἴσθησιν δὲ τάχ’ ἂν ἀναγκαίως, εἴπερ δεῖ χρῆσθαι τῷ ὀργάνῳ γινωσκούσῃ τὰ ἔξωθεν παθήματα ἐξ αἰσθήσεως· ἐπεὶ καὶ τὸ χρῆσθαι ὄμμασίν ἐστιν ὁρᾶν. Ἀλλὰ καὶ βλάβαι περὶ τὸ ὁρᾶν, ὥστε καὶ λῦπαι καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ ὅλως ὅ τι περ ἂν περὶ τὸ σῶμα πᾶν γίγνηται· ὥστε καὶ ἐπιθυμίαι ζητούσης τὴν θεραπείαν τοῦ ὀργάνου. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ σώματος εἰς αὐτὴν ἥξει τὰ πάθη; Σῶμα μὲν γὰρ σώματι ἄλλῳ μεταδώσει τῶν ἑαυτοῦ, σῶμα δὲ ψυχῇ πῶς; Τοῦτο γάρ ἐστιν οἷον ἄλλου παθόντος ἄλλο παθεῖν. Μέχρι γὰρ τοῦ τὸ μὲν εἶναι τὸ χρώμενον, τὸ δὲ ᾧ χρῆται, χωρίς ἐστιν ἑκάτερον· χωρίζει γοῦν ὁ τὸ χρώμενον τὴν ψυχὴν διδούς. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ χωρίσαι διὰ φιλοσοφίας αὐτὸ πῶς εἶχεν; Ἢ ἐμέμικτο. Ἀλλὰ εἰ ἐμέμικτο, ἢ κρᾶσίς τις ἦν, ἢ ὡς διαπλακεῖσα, ἢ ὡς εἶδος οὐ κεχωρισμένον, ἢ εἶδος ἐφαπτόμενον, ὥσπερ ὁ κυβερνήτης, ἢ τὸ μὲν οὕτως αὐτοῦ, τὸ δὲ ἐκείνως· λέγω δὲ ἢ τὸ μὲν κεχωρισμένον, ὅπερ τὸ χρώμενον, τὸ δὲ μεμιγμένον ὁπωσοῦν καὶ αὐτὸ ὂν ἐν τάξει τοῦ ᾧ χρῆται, ἵνα τοῦτο ἡ φιλοσοφία καὶ αὐτὸ ἐπιστρέφῃ πρὸς τὸ χρώμενον καὶ τὸ χρώμενον ἀπάγῃ, ὅσον μὴ πᾶσα ἀνάγκη, ἀπὸ τοῦ ᾧ χρῆται, ὡς μὴ ἀεὶ μηδὲ χρῆσθαι.

4 Θῶμεν τοίνυν μεμῖχθαι. Ἀλλ’ εἰ μέμικται, τὸ μὲν χεῖρον ἔσται βέλτιον, τὸ σῶμα, τὸ δὲ χεῖρον, ἡ ψυχή· καὶ βέλτιον μὲν τὸ σῶμα ζωῆς μεταλαβόν, χεῖρον δὲ ἡ ψυχὴ θανάτου καὶ ἀλογίας. Τὸ δὴ ἀφαιρεθὲν ὁπωσοῦν ζωῆς πῶς ἂν προσθήκην λάβοι τὸ αἰσθάνεσθαι; Τοὐναντίον δ’ ἂν τὸ σῶμα ζωὴν λαβὸν τοῦτο ἂν εἴη τὸ αἰσθήσεως καὶ τῶν ἐξ αἰσθήσεως παθημάτων μεταλαμβάνον. Τοῦτο τοίνυν καὶ ὀρέξεται—τοῦτο γὰρ καὶ ἀπολαύσει ὧν ὀρέγεται—καὶ φοβήσεται περὶ αὑτοῦ· τοῦτο γὰρ καὶ οὐ τεύξεται τῶν ἡδέων καὶ φθαρήσεται. Ζητητέον δὲ καὶ τὸν τρόπον τῆς μίξεως, μήποτε οὐ δυνατὸς ᾖ, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι μεμῖχθαι λευκῷ γραμμήν, φύσιν ἄλλην ἄλλῃ. Τὸ δὲ «διαπλακεῖσα» οὐ ποιεῖ ὁμοιοπαθῆ τὰ διαπλακέντα, ἀλλ’ ἔστιν ἀπαθὲς εἶναι τὸ διαπλακὲν καὶ ἔστι ψυχὴν διαπεφοιτηκυῖαν μήτοι πάσχειν τὰ ἐκείνου πάθη, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς, καὶ μάλιστα, εἰ οὕτω, δι’ ὅλου ὡς διαπεπλέχθαι· οὐ παρὰ τοῦτο οὖν πείσεται τὰ σώματος πάθη, ὅτι διαπέπλεκται. Ἀλλ’ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ ἔσται ἐν τῷ σώματι; Πρῶτον μὲν ὡς χωριστὸν εἶδος ἔσται, εἴπερ οὐσία, καὶ μᾶλλον ἂν εἴη κατὰ τὸ χρώμενον. Εἰ δὲ ὡς τῷ πελέκει τὸ σχῆμα τὸ ἐπὶ τῷ σιδήρῳ, καὶ τὸ συναμφότερον ὁ πέλεκυς ποιήσει ἃ ποιήσει ὁ σίδηρος ὁ οὕτως ἐσχηματισμένος, κατὰ τὸ σχῆμα μέντοι, μᾶλλον ἂν τῷ σώματι διδοῖμεν ὅσα κοινὰ πάθη, τῷ μέντοι τοιούτῳ, τῷ φυσικῷ, ὀργανικῷ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι. Καὶ γὰρ ἄτοπόν φησι τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν λέγειν, ὥστε καὶ ἐπιθυμεῖν καὶ λυπεῖσθαι· ἀλλὰ τὸ ζῷον μᾶλλον.

5 Ἀλλὰ τὸ ζῷον ἢ τὸ σῶμα δεῖ λέγειν τὸ τοιόνδε, ἢ τὸ κοινόν, ἢ ἕτερόν τι τρίτον ἐξ ἀμφοῖν γεγενημένον. Ὅπως δ’ ἂν ἔχῃ, ἤτοι ἀπαθῆ δεῖ τὴν ψυχὴν φυλάττειν αὐτὴν αἰτίαν γενομένην ἄλλῳ τοῦ τοιούτου, ἢ συμπάσχειν καὶ αὐτήν· καὶ ἢ ταὐτὸν πάσχουσαν πάθημα πάσχειν, ἢ ὅμοιόν τι, οἷον ἄλλως μὲν τὸ ζῷον ἐπιθυμεῖν, ἄλλως δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνεργεῖν ἢ πάσχειν. Τὸ μὲν οὖν σῶμα τὸ τοιόνδε ὕστερον ἐπισκεπτέον· τὸ δὲ συναμφότερον οἷον λυπεῖσθαι πῶς; Ἆρα ὅτι τοῦ σώματος οὑτωσὶ διατεθέντος καὶ μέχρις αἰσθήσεως διελθόντος τοῦ πάθους τῆς αἰσθήσεως εἰς ψυχὴν τελευτώσης; Ἀλλ’ ἡ αἴσθησις οὔπω δῆλον πῶς. Ἀλλ’ ὅταν ἡ λύπη ἀρχὴν ἀπὸ δόξης καὶ κρίσεως λάβῃ τοῦ κακόν τι παρεῖναι ἢ αὐτῷ ἤ τινι τῶν οἰκείων, εἶτ’ ἐντεῦθεν τροπὴ λυπηρὰ ἐπὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως ἐπὶ πᾶν τὸ ζῷον γένηται; Ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς δόξης οὔπω δῆλον τίνος, τῆς ψυχῆς ἢ τοῦ συναμφοτέρου· εἶτα ἡ μὲν δόξα ἡ περὶ τοῦ κακὸν τὸ τῆς λύπης οὐκ ἔχει πάθος· καὶ γὰρ καὶ δυνατὸν τῆς δόξης παρούσης μὴ πάντως ἐπιγίνεσθαι τὸ λυπεῖσθαι, μηδ’ αὖ τὸ ὀργίζεσθαι δόξης τοῦ ὀλιγωρεῖσθαι γενομένης, μηδ’ αὖ ἀγαθοῦ δόξης κινεῖσθαι τὴν ὄρεξιν. Πῶς οὖν κοινὰ ταῦτα; Ἤ, ὅτι καὶ ἡ ἐπιθυμία τοῦ ἐπιθυμητικοῦ καὶ ὁ θυμὸς τοῦ θυμικοῦ καὶ ὅλως τοῦ ὀρεκτικοῦ ἡ ἐπί τι ἔκστασις. Ἀλλ’ οὕτως οὐκέτι κοινὰ ἔσται, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς μόνης· ἢ καὶ τοῦ σώματος, ὅτι δεῖ αἷμα καὶ χολὴν ζέσαι καί πως διατεθὲν τὸ σῶμα τὴν ὄρεξιν κινῆσαι, οἷον ἐπὶ ἀφροδισίων. Ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινὸν πάθημα ἀλλὰ ψυχῆς ἔστω, ὥσπερ καὶ ἄλλα, καὶ οὐ πάντα τοῦ κοινοῦ δίδωσί τις λόγος. Ἀλλὰ ὀρεγομένου ἀφροδισίων τοῦ ἀνθρώπου ἔσται μὲν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐπιθυμῶν, ἔσται δὲ ἄλλως καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐπιθυμοῦν. Καὶ πῶς; Ἆρα ἄρξει μὲν ὁ ἄνθρωπος τῆς ἐπιθυμίας, ἐπακολουθήσει δὲ τὸ ἐπιθυμητικόν; Ἀλλὰ πῶς ὅλως ἐπεθύμησεν ὁ ἄνθρωπος μὴ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ κεκινημένου; Ἀλλ’ ἄρξει τὸ ἐπιθυμητικόν. Ἀλλὰ τοῦ σώματος μὴ πρότερον οὑτωσὶ διατεθέντος πόθεν ἄρξεται;

6 Ἀλλ’ ἴσως βέλτιον εἰπεῖν καθόλου τῷ παρεῖναι τὰς δυνάμεις τὰ ἔχοντα εἶναι τὰ ἐνεργοῦντα κατ’ αὐτάς, αὐτὰς δὲ ἀκινήτους εἶναι χορηγούσας τὸ δύνασθαι τοῖς ἔχουσιν. Ἀλλ’ εἰ τοῦτό ἐστι, πάσχοντος τοῦ ζῴου τὴν αἰτίαν τοῦ ζῆν τῷ συναμφοτέρῳ δοῦσαν αὑτὴν ἀπαθῆ εἶναι τῶν παθῶν καὶ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἔχοντος ὄντων. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ζῆν ὅλως οὐ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ συναμφοτέρου ἔσται; Ἢ τὸ τοῦ συναμφοτέρου ζῆν οὐ τῆς ψυχῆς ἔσται· καὶ ἡ δύναμις δὲ ἡ αἰσθητικὴ οὐκ αἰσθήσεται, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν δύναμιν. Ἀλλ’ εἰ ἡ αἴσθησις διὰ σώματος κίνησις οὖσα εἰς ψυχὴν τελευτᾷ, πῶς ἡ ψυχὴ οὐκ αἰσθήσεται; Ἢ τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης τῷ ταύτην παρεῖναι αἰσθήσεται. Τί αἰσθήσεται; τὸ συναμφότερον; Ἀλλ’ εἰ ἡ δύναμις μὴ κινήσεται, πῶς ἔτι τὸ συναμφότερον μὴ συναριθμουμένης ψυχῆς μηδὲ τῆς ψυχικῆς δυνάμεως;

7 Ἢ τὸ συναμφότερον ἔστω τῆς ψυχῆς τῷ παρεῖναι οὐχ αὑτὴν δούσης τῆς τοιαύτης εἰς τὸ συναμφότερον ἢ εἰς θάτερον, ἀλλὰ ποιούσης ἐκ τοῦ σώματος τοῦ τοιούτου καί τινος οἷον φωτὸς τοῦ παρ’ αὐτὴν δοθέντος τὴν τοῦ ζῴου φύσιν ἕτερόν τι, οὗ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὰ ἄλλα ὅσα ζῴου πάθη εἴρηται. Ἀλλὰ πῶς ἡμεῖς αἰσθανόμεθα; Ἤ, ὅτι οὐκ ἀπηλλάγημεν τοῦ τοιούτου ζῴου, καὶ εἰ ἄλλα ἡμῖν τιμιώτερα εἰς τὴν ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν ἐκ πολλῶν οὖσαν πάρεστι. Τὴν δὲ τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν οὐ τῶν αἰσθητῶν εἶναι δεῖ, τῶν δὲ ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως ἐγγιγνομένων τῷ ζῴῳ τύπων ἀντιληπτικὴν εἶναι μᾶλλον· νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα· ὡς τὴν αἴσθησιν τὴν ἔξω εἴδωλον εἶναι ταύτης, ἐκείνην δὲ ἀληθεστέραν τῇ οὐσίᾳ οὖσαν εἰδῶν μόνων ἀπαθῶς εἶναι θεωρίαν. Ἀπὸ δὴ τούτων τῶν εἰδῶν, ἀφ’ ὧν ψυχὴ ἤδη παραδέχεται μόνη τὴν τοῦ ζῴου ἡγεμονίαν, διάνοιαι δὴ καὶ δόξαι καὶ νοήσεις· ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα. Τὰ δὲ πρὸ τούτων ἡμέτερα, ἡμεῖς δὴ τὸ ἐντεῦθεν ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ. Κωλύσει δὲ οὐδὲν τὸ σύμπαν ζῷον λέγειν, μικτὸν μὲν τὰ κάτω, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς σχεδόν· ἐκεῖνα δὲ τὸ λεοντῶδες καὶ τὸ ποικίλον ὅλως θηρίον. Συνδρόμου γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου τῇ λογικῇ ψυχῇ, ὅταν λογιζώμεθα, ἡμεῖς λογιζόμεθα τῷ τοὺς λογισμοὺς ψυχῆς εἶναι ἐνεργήματα.

8 Πρὸς δὲ τὸν νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν τῶν παρὰ τοῦ νοῦ, ἀλλ’ αὐτὸν τὸν νοῦν. Ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον· κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ. Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῇ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα. Τὸν δὲ θεὸν πῶς; Ἢ ὡς ἐποχούμενον τῇ νοητῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ τῇ ὄντως, ἡμᾶς δὲ ἐκεῖθεν τρίτους ἐκ τῆς ἀμερίστου, φησί, τῆς ἄνωθεν καὶ ἐκ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς, ἣν δὴ δεῖ νοεῖν οὕτω μεριστὴν περὶ τὰ σώματα, ὅτι δίδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν, ὁπόσον ἂν ζῷον ᾖ ἕκαστον, ἐπεὶ καὶ τῷ παντὶ ὅλῳ, οὖσα μία· ἤ, ὅτι φαντάζεται τοῖς σώμασι παρεῖναι ἐλλάμπουσα εἰς αὐτὰ καὶ ζῷα ποιοῦσα οὐκ ἐξ αὐτῆς καὶ σώματος, ἀλλὰ μένουσα μὲν αὐτή, εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα, ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις. Πρῶτον δὲ εἴδωλον αἴσθησις ἡ ἐν τῷ κοινῷ· εἶτα ἀπὸ ταύτης αὖ πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς, ἕτερον ἀφ’ ἑτέρου ἀεί, καὶ τελευτᾷ μέχρι γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως ἄλλου καὶ ἀποτελεστικοῦ ἄλλου παρ’ αὐτὴν τὴν ποιοῦσαν ἐπεστραμμένης αὐτῆς τῆς ποιούσης πρὸς τὸ ἀποτελούμενον.

9 Ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῷον ταῦτα, τὸ κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται. Ἀλλ’ εἰ δόξα τῆς ψυχῆς καὶ διάνοια, πῶς ἀναμάρτητος; Ψευδὴς γὰρ δόξα καὶ πολλὰ κατ’ αὐτὴν πράττεται τῶν κακῶν. Ἢ πράττεται μὲν τὰ κακὰ ἡττωμένων ἡμῶν ὑπὸ τοῦ χείρονος—πολλὰ γὰρ ἡμεῖς—ἢ ἐπιθυμίας ἢ θυμοῦ ἢ εἰδώλου κακοῦ· ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια φαντασία οὖσα οὐκ ἀνέμεινε τὴν τοῦ διανοητικοῦ κρίσιν, ἀλλ’ ἐπράξαμεν τοῖς χείροσι πεισθέντες, ὥσπερ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως πρὶν τῷ διανοητικῷ ἐπικρῖναι ψευδῆ ὁρᾶν συμβαίνει τῇ κοινῇ αἰσθήσει. Ὁ δὲ νοῦς ἢ ἐφήψατο ἢ οὔ, ὥστε ἀναμάρτητος. Ἢ οὕτω δὲ λεκτέον, ὡς ἡμεῖς ἢ ἐφηψάμεθα τοῦ ἐν τῷ νῷ νοητοῦ ἢ οὔ. Ἢ τοῦ ἐν ἡμῖν· δυνατὸν γὰρ καὶ ἔχειν καὶ μὴ πρόχειρον ἔχειν. Διείλομεν δὴ τὰ κοινὰ καὶ τὰ ἴδια τῷ τὰ μὲν σωματικὰ καὶ οὐκ ἄνευ σώματος εἶναι, ὅσα δὲ οὐ δεῖται σώματος εἰς ἐνέργειαν, ταῦτα ἴδια ψυχῆς εἶναι, καὶ τὴν διάνοιαν ἐπίκρισιν ποιουμένην τῶν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως τύπων εἴδη ἤδη θεωρεῖν καὶ θεωρεῖν οἷον συναισθήσει, τήν γε κυρίως τῆς ψυχῆς τῆς ἀληθοῦς διάνοιαν· νοήσεων γὰρ ἐνέργεια ἡ διάνοια ἡ ἀληθὴς καὶ τῶν ἔξω πολλάκις πρὸς τἄνδον ὁμοιότης καὶ κοινωνία. Ἀτρεμήσει οὖν οὐδὲν ἧττον ἡ ψυχὴ πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ· αἱ δὲ τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος ἐν ἡμῖν παρὰ τῶν συνηρτημένων καὶ τῶν τοῦ κοινοῦ, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο, ὡς εἴρηται, παθημάτων.

10 Ἀλλ’ εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή, πάσχομεν δὲ ταῦτα ἡμεῖς, ταῦτα ἂν εἴη πάσχουσα ἡ ψυχὴ καὶ αὖ ποιήσει ἃ ποιοῦμεν. Ἢ καὶ τὸ κοινὸν ἔφαμεν ἡμῶν εἶναι καὶ μάλιστα οὔπω κεχωρισμένων· ἐπεὶ καὶ ἃ πάσχει τὸ σῶμα ἡμῶν ἡμᾶς φαμεν πάσχειν. Διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς, ἢ συναριθμουμένου τοῦ θηρίου, ἢ τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη· θηρίον δὲ ζῳωθὲν τὸ σῶμα. Ὁ δ’ ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν νοήσει αἳ δὴ ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ ἵδρυνται, χωριζομένῃ δὲ καὶ χωριστῇ ἔτι ἐνταῦθα οὔσῃ· ἐπεὶ καί, ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ, καὶ ἡ ἀπ’ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα ἀπελήλυθε συνεπομένη. Αἱ δ’ ἀρεταὶ αἱ μὴ φρονήσει, ἔθεσι δὲ ἐγγινόμεναι καὶ ἀσκήσεσι, τοῦ κοινοῦ· τούτου γὰρ αἱ κακίαι, ἐπεὶ καὶ φθόνοι καὶ ζῆλοι καὶ ἔλεοι. Φιλίαι δὲ τίνος; Ἢ αἱ μὲν τούτου, αἱ δὲ τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου.

11 Παίδων δὲ ὄντων ἐνεργεῖ μὲν τὰ ἐκ τοῦ συνθέτου, ὀλίγα δὲ ἐλλάμπει ἐκ τῶν ἄνω εἰς αὐτό. Ὅταν δ’ ἀργῇ εἰς ἡμᾶς, ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ἄνω· εἰς ἡμᾶς δὲ ἐνεργεῖ, ὅταν μέχρι τοῦ μέσου ἥκῃ. Τί οὖν; Οὐχ ἡμεῖς καὶ πρὸ τούτου; Ἀλλ’ ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι· οὐ γάρ, ὅσα ἔχομεν, τούτοις χρώμεθα ἀεί, ἀλλ’ ὅταν τὸ μέσον τάξωμεν ἢ πρὸς τὰ ἄνω ἢ πρὸς τὰ ἐναντία, ἢ ὅσα ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἕξεως εἰς ἐνέργειαν ἄγομεν. Τὰ δὲ θηρία πῶς τὸ ζῷον ἔχει; Ἢ εἰ μὲν ψυχαὶ εἶεν ἐν αὐτοῖς ἀνθρώπειοι, ὥσπερ λέγεται, ἁμαρτοῦσαι, οὐ τῶν θηρίων γίνεται τοῦτο, ὅσον χωριστόν, ἀλλὰ παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς, ἀλλ’ ἡ συναίσθησις τὸ τῆς ψυχῆς εἴδωλον μετὰ τοῦ σώματος ἔχει· σῶμα δὴ τοιόνδε οἷον ποιωθὲν ψυχῆς εἰδώλῳ· εἰ δὲ μὴ ἀνθρώπου ψυχὴ εἰσέδυ, ἐλλάμψει ἀπὸ τῆς ὅλης τὸ τοιοῦτον ζῷον γενόμενόν ἐστιν.

12 Ἀλλ’ εἰ ἀναμάρτητος ἡ ψυχή, πῶς αἱ δίκαι; Ἀλλὰ γὰρ οὗτος ὁ λόγος ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγῳ, ὅς φησιν αὐτὴν καὶ ἁμαρτάνειν καὶ κατορθοῦν καὶ διδόναι δίκας καὶ ἐν Ἅιδου καὶ μετενσωματοῦσθαι. Προσθετέον μὲν οὖν ὅτῳ τις βούλεται λόγῳ· τάχα δ’ ἄν τις ἐξεύροι καὶ ὅπῃ μὴ μαχοῦνται. Ὁ μὲν γὰρ τὸ ἀναμάρτητον διδοὺς τῇ ψυχῇ λόγος ἓν ἁπλοῦν πάντη ἐτίθετο τὸ αὐτὸ ψυχὴν καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι λέγων, ὁ δ’ ἁμαρτεῖν διδοὺς συμπλέκει μὲν καὶ προστίθησιν αὐτῇ καὶ ἄλλο ψυχῆς εἶδος τὸ τὰ δεινὰ ἔχον πάθη· σύνθετος οὖν καὶ τὸ ἐκ πάντων ἡ ψυχὴ αὐτὴ γίνεται καὶ πάσχει δὴ κατὰ τὸ ὅλον καὶ ἁμαρτάνει τὸ σύνθετον καὶ τοῦτό ἐστι τὸ διδὸν δίκην αὐτῷ, οὐκ ἐκεῖνο. Ὅθεν φησί· τεθεάμεθα γὰρ αὐτήν, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες. Δεῖ δὲ περικρούσαντας τὰ προστεθέντα, εἴπερ τις ἐθέλει τὴν φύσιν, φησίν, αὐτῆς ἰδεῖν, εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς ἰδεῖν, ὧν ἐφάπτεται καὶ τίσι συγγενὴς οὖσά ἐστιν ὅ ἐστιν. Ἄλλη οὖν ζωὴ καὶ ἄλλαι ἐνέργειαι καὶ τὸ κολαζόμενον ἕτερον· ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος. Καὶ γὰρ ἐν τῇ γενέσει ἡ προσθήκη· ἢ ὅλως ἡ γένεσις τοῦ ἄλλου ψυχῆς εἴδους. Τὸ δὲ πῶς ἡ γένεσις, εἴρηται, ὅτι καταβαινούσης, ἄλλου του ἀπ’ αὐτῆς γινομένου τοῦ καταβαίνοντος ἐν τῇ νεύσει. Ἆρ’ οὖν ἀφίησι τὸ εἴδωλον; Καὶ ἡ νεῦσις δὲ πῶς οὐχ ἁμαρτία; Ἀλλ’ εἰ ἡ νεῦσις ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω, οὐχ ἁμαρτία, ὥσπερ οὐδ’ ἡ σκιά, ἀλλ’ αἴτιον τὸ ἐλλαμπόμενον· εἰ γὰρ μὴ εἴη, οὐκ ἔχει ὅπῃ ἐλλάμψει. Καταβαίνειν οὖν καὶ νεύειν λέγεται τῷ συνεζηκέναι αὐτῇ τὸ ἐλλαμφθὲν παρ’ αὐτῆς. Ἀφίησιν οὖν τὸ εἴδωλον, εἰ μὴ ἐγγὺς τὸ ὑποδεξάμενον· ἀφίησι δὲ οὐ τῷ ἀποσχισθῆναι, ἀλλὰ τῷ μηκέτι εἶναι· οὐκέτι δέ ἐστιν, ἐὰν ἐκεῖ βλέπῃ ὅλη. Χωρίζειν δὲ ἔοικεν ὁ ποιητὴς τοῦτο ἐπὶ τοῦ Ἡρακλέους τὸ εἴδωλον αὐτοῦ διδοὺς ἐν Ἅιδου, αὐτὸν δὲ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ’ ἀμφοτέρων τῶν λόγων κατεχόμενος, καὶ ὅτι ἐν θεοῖς καὶ ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ’ οὖν. Τάχα δ’ ἂν οὕτω πιθανὸς ὁ λόγος εἴη· ὅτι δὴ πρακτικὴν ἀρετὴν ἔχων Ἡρακλῆς καὶ ἀξιωθεὶς διὰ καλοκἀγαθίαν θεὸς εἶναι, ὅτι πρακτικός, ἀλλ’ οὐ θεωρητικὸς ἦν, ἵνα ἂν ὅλος ἦν ἐκεῖ, ἄνω τέ ἐστι καὶ ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ καὶ κάτω.

13 Τὸ δὲ ἐπισκεψάμενον περὶ τούτων ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή; Ἢ ἡμεῖς, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ. Τὸ δὲ «τῇ ψυχῇ» πῶς; Ἆρα τῷ ἔχειν ἐπεσκέψατο; Ἢ ᾗ ψυχή. Οὐκοῦν κινήσεται; Ἢ κίνησιν τὴν τοιαύτην δοτέον αὐτῇ, ἣ μὴ σωμάτων, ἀλλ’ ἔστιν αὐτῆς ζωή. Καὶ ἡ νόησις δὲ ἡμῶν οὕτω, ὅτι καὶ νοερὰ ἡ ψυχὴ καὶ ζωὴ κρείττων ἡ νόησις, καὶ ὅταν ψυχὴ νοῇ, καὶ ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς· μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν καὶ πρὸς τοῦτον ἄνιμεν.

ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ

1 Ἐπειδὴ τὰ κακὰ ἐνταῦθα καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης, βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φυγεῖν τὰ κακά, φευκτέον ἐντεῦθεν. Τίς οὖν ἡ φυγή; θεῷ, φησιν, ὁμοιωθῆναι. Τοῦτο δέ, εἰ δίκαιοι καὶ ὅσιοι μετὰ φρονήσεως γενοίμεθα καὶ ὅλως ἐν ἀρετῇ. Εἰ οὖν ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ἆρα ἀρετὴν ἔχοντι; Καὶ δὴ καὶ τίνι θεῷ; Ἆρ’ οὖν τῷ μᾶλλον δοκοῦντι ταῦτα ἔχειν καὶ δὴ τῇ τοῦ κόσμου ψυχῇ καὶ τῷ ἐν ταύτῃ ἡγουμένῳ ᾧ φρόνησις θαυμαστὴ ὑπάρχει; Καὶ γὰρ εὔλογον ἐνταῦθα ὄντας τούτῳ ὁμοιοῦσθαι. Ἢ πρῶτον μὲν ἀμφισβητήσιμον, εἰ καὶ τούτῳ ὑπάρχουσι πᾶσαι· οἷον σώφρονι ἀνδρείῳ εἶναι, ᾧ μήτε τι δεινόν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ ἔξωθεν· μήτε προσιὸν ἡδὺ οὗ καὶ ἐπιθυμία ἂν γένοιτο μὴ παρόντος, ἵν’ ἔχῃ ἢ ἕλῃ. Εἰ δὲ καὶ αὐτὸς ἐν ὀρέξει ἐστὶ τῶν νοητῶν ὧν καὶ αἱ ἡμέτεραι, δῆλον ὅτι καὶ ἡμῖν ἐκεῖθεν ὁ κόσμος καὶ αἱ ἀρεταί. Ἆρ’ οὖν ἐκεῖνο ταύτας ἔχει; Ἢ οὐκ εὔλογον τάς γε πολιτικὰς λεγομένας ἀρετὰς ἔχειν, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρίαν δὲ περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνην δὲ ἐν ὁμολογίᾳ τινὶ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνην δὲ τὴν ἑκάστου τούτων ὁμοῦ οἰκειοπραγίαν ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι. Ἆρ’ οὖν οὐ κατὰ τὰς πολιτικὰς ὁμοιούμεθα, ἀλλὰ κατὰ τὰς μείζους τῷ αὐτῷ ὀνόματι χρωμένας; Ἀλλ’ εἰ κατ’ ἄλλας, κατὰ τὰς πολιτικὰς ὅλως οὔ; Ἢ ἄλογον μηδ’ ὁπωσοῦν ὁμοιοῦσθαι κατὰ ταύτας—τούτους γοῦν καὶ θείους ἡ φήμη λέγει καὶ λεκτέον ἀμῃγέπῃ ὡμοιῶσθαι —κατὰ δὲ τὰς μείζους τὴν ὁμοίωσιν εἶναι. Ἀλλ’ ἑκατέρως γε συμβαίνει ἀρετὰς ἔχειν κἂν εἰ μὴ τοιαύτας. Εἰ οὖν τις συγχωρεῖ, [κἂν εἰ μὴ τοιαύτας] ὁμοιοῦσθαι δύνασθαι, ἄλλως ἡμῶν ἐχόντων πρὸς ἄλλας, οὐδὲν κωλύει, καὶ μὴ πρὸς ἀρετὰς ὁμοιουμένων, ἡμᾶς ταῖς αὑτῶν ἀρεταῖς ὁμοιοῦσθαι τῷ μὴ ἀρετὴν κεκτημένῳ. Καὶ πῶς; Ὧδε· εἴ τι θερμότητος παρουσίᾳ θερμαίνεται, ἀνάγκη καὶ ὅθεν ἡ θερμότης ἐλήλυθε θερμαίνεσθαι; Καὶ εἴ τι πυρὸς παρουσίᾳ θερμόν ἐστιν, ἀνάγκη καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ πυρὸς παρουσίᾳ θερμαίνεσθαι; Ἀλλὰ πρὸς μὲν τὸ πρότερον εἴποι ἄν τις καὶ ἐν τῷ πῦρ εἶναι θερμότητα, ἀλλὰ σύμφυτον, ὥστε τὸν λόγον ποιεῖν τῇ ἀναλογίᾳ ἑπόμενον ἐπακτὸν μὲν τῇ ψυχῇ τὴν ἀρετὴν, ἐκείνῳ δέ, ὅθεν μιμησαμένη ἔχει, σύμφυτον· πρὸς δὲ τὸν ἐκ τοῦ πυρὸς λόγον τὸ ἐκεῖνον ἀρετὴν εἶναι· ἀρετῆς δὲ ἀξιοῦμεν εἶναι μείζονα. Ἀλλ’ εἰ μὲν οὗ μεταλαμβάνει ψυχὴ τὸ αὐτὸ ἦν τῷ ἀφ’ οὗ, οὕτως ἔδει λέγειν· νῦν δὲ ἕτερον μὲν ἐκεῖνο, ἕτερον δὲ τοῦτο. Οὐδὲ γὰρ οἰκία ἡ αἰσθητὴ τὸ αὐτὸ τῇ νοητῇ, καίτοι ὡμοίωται· καὶ τάξεως δὲ καὶ κόσμου μεταλαμβάνει ἡ οἰκία ἡ αἰσθητὴ κἀκεῖ ἐν τῷ λόγῳ οὐκ ἔστι τάξις οὐδὲ κόσμος οὐδὲ συμμετρία. Οὕτως οὖν κόσμου καὶ τάξεως καὶ ὁμολογίας μεταλαμβάνοντες ἐκεῖθεν καὶ τούτων ὄντων τῆς ἀρετῆς ἐνθάδε, οὐ δεομένων δὲ τῶν ἐκεῖ ὁμολογίας οὐδὲ κόσμου οὐδὲ τάξεως, οὐδ’ ἂν ἀρετῆς εἴη χρεία, καὶ ὁμοιούμεθα οὐδὲν ἧττον τοῖς ἐκεῖ δι’ ἀρετῆς παρουσίαν. Πρὸς μὲν οὖν τὸ μὴ ἀναγκαῖον κἀκεῖ ἀρετὴν εἶναι, ἐπείπερ ἡμεῖς ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ταυτί· δεῖ δὲ πειθὼ ἐπάγειν τῷ λόγῳ μὴ μένοντας ἐπὶ τῆς βίας.

2 Πρῶτον τοίνυν τὰς ἀρετὰς ληπτέον καθ’ ἅς φαμεν ὁμοιοῦσθαι, ἵν’ αὖ τὸ αὐτὸ εὕρωμεν ὃ παρ’ ἡμῖν μὲν μίμημα ὂν ἀρετή ἐστιν, ἐκεῖ δὲ οἷον ἀρχέτυπον ὂν οὐκ ἀρετή, ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή· καὶ ἡ μέν τις ταὐτὸν ἐν τοῖς ὁμοίοις ἀπαιτεῖ, ὅσα ἐπίσης ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ· ἐν οἷς δὲ τὸ μὲν ὡμοίωται πρὸς ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερόν ἐστι πρῶτον, οὐκ ἀντιστρέφον πρὸς ἐκεῖνο οὐδὲ ὅμοιον αὐτοῦ λεγόμενον, ἐνταῦθα τὴν ὁμοίωσιν ἄλλον τρόπον ληπτέον οὐ ταὐτὸν εἶδος ἀπαιτοῦντας, ἀλλὰ μᾶλλον ἕτερον, εἴπερ κατὰ τὸν ἕτερον τρόπον ὡμοίωται. Τί ποτε οὖν ἐστιν ἡ ἀρετὴ ἥ τε σύμπασα καὶ ἑκάστη; Σαφέστερος δὲ ὁ λόγος ἔσται ἐφ’ ἑκάστης· οὕτω γὰρ καὶ ὅ τι κοινόν, καθ’ ὃ ἀρεταὶ πᾶσαι, δῆλον ῥᾳδίως ἔσται. Αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ ἀρεταί, ἃς ἄνω που εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μὲν ὄντως καὶ ἀμείνους ποιοῦσιν ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὅλως τὰ πάθη μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας ἀφαιροῦσαι τῷ ὅλως ἀμείνονι καὶ τῷ ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω εἶναι κατὰ τὸ μεμετρημένον· καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ᾗ μέτρα γε ἐν ὕλῃ τῇ ψυχῇ, ὡμοίωνται τῷ ἐκεῖ μέτρῳ καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου. Τὸ μὲν γὰρ πάντη ἄμετρον ὕλη ὂν πάντη ἀνωμοίωται· καθ’ ὅσον δὲ μεταλαμβάνει εἴδους, κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέῳ ἐκείνῳ ὄντι. Μᾶλλον δὲ τὰ ἐγγὺς μεταλαμβάνει· ψυχὴ δὲ ἐγγυτέρω σώματος καὶ συγγενέστερον· ταύτῃ καὶ πλέον μεταλαμβάνει, ὥστε καὶ ἐξαπατᾶν θεὸς φαντασθεῖσα, μὴ τὸ πᾶν θεοῦ τοῦτο ᾖ. Οὕτω μὲν οὖν οὗτοι ὁμοιοῦνται.

3 Ἀλλ’ ἐπεὶ τὴν ὁμοίωσιν ἄλλην ὑποφαίνει ὡς τῆς μείζονος ἀρετῆς οὖσαν, περὶ ἐκείνης λεκτέον· ἐν ᾧ καὶ σαφέστερον ἔσται μᾶλλον καὶ τῆς πολιτικῆς ἡ οὐσία, καὶ ἥτις ἡ μείζων κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ὅλως, ὅτι ἔστι παρὰ τὴν πολιτικὴν ἑτέρα. Λέγων δὴ ὁ Πλάτων τὴν ὁμοίωσιν τὴν πρὸς τὸν θεὸν φυγὴν τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν πολιτείᾳ οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς, ἀλλὰ προστιθεὶς πολιτικάς γε, καὶ ἀλλαχοῦ καθάρσεις λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς. Πῶς οὖν λέγομεν ταύτας καθάρσεις καὶ πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα; Ἢ ἐπειδὴ κακὴ μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ συμπεφυρμένη τῷ σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη αὐτῷ καὶ πάντα συνδοξάζουσα, εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ—ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν—μήτε ὁμοπαθὴς εἴη—ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν—μήτε φοβοῖτο ἀφισταμένη τοῦ σώματος—ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι—ἡγοῖτο δὲ λόγος καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι—δικαιοσύνη δ’ ἂν εἴη τοῦτο. Τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ’ ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι· καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, ὡς τὸ μιμούμενον ἔχειν φρόνησιν. Τί οὖν οὐ κἀκεῖνο οὕτω διάκειται; Ἢ οὐδὲ διάκειται, ψυχῆς δὲ ἡ διάθεσις. Νοεῖ τε ἡ ψυχὴ ἄλλως· τῶν δὲ ἐκεῖ τὸ μὲν ἑτέρως, τὸ δὲ οὐδὲ ὅλως. Πάλιν οὖν τὸ νοεῖν ὁμώνυμον; Οὐδαμῶς· ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ παρ’ ἐκείνου ἑτέρως. Ὡς γὰρ ὁ ἐν φωνῇ λόγος μίμημα τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ μίμημα τοῦ ἐν ἑτέρῳ. Ὡς οὖν μεμερισμένος ὁ ἐν προφορᾷ πρὸς τὸν ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ ἑρμηνεὺς ὢν ἐκείνου πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ. Ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ ἐπέκεινα.

4 Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῇ τοιαύτῃ ἀρετῇ, ἢ προηγεῖται μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῷ καθαίρεσθαι ἡ ἀρετὴ ἢ ἐν τῷ κεκαθάρθαι. Ἀτελεστέρα τῆς ἐν τῷ κεκαθάρθαι 〈ἡ ἐν τῷ καθαίρεσθαι· τὸ γὰρ κεκαθάρθαι〉 οἷον τέλος ἤδη. Ἀλλὰ τὸ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ. Ἤ, εἰ πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ· ἀλλ’ ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. Καὶ τί τὸ καταλειπόμενόν ἐστι, ζητητέον· ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. Ἆρ’ οὖν ἀγαθοειδῆ λεκτέον; Ἢ οὐχ ἱκανὴν πρὸς τὸ μένειν ἐν τῷ ὄντως ἀγαθῷ· πέφυκε γὰρ ἐπ’ ἄμφω. Τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι. Συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. Ἆρ’ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; Ἢ μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. Τοῦτ’ οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς; Ἢ τὸ γινόμενον αὐτῇ ἐκ τῆς ἐπιστροφῆς. Τί οὖν τοῦτο; Θέα καὶ τύπος τοῦ ὀφθέντος ἐντεθεὶς καὶ ἐνεργῶν, ὡς ἡ ὄψις περὶ τὸ ὁρώμενον. Οὐκ ἄρα εἶχεν αὐτὰ οὐδ’ ἀναμιμνήσκεται; Ἢ εἶχεν οὐκ ἐνεργοῦντα, ἀλλὰ ἀποκείμενα ἀφώτιστα· ἵνα δὲ φωτισθῇ καὶ τότε γνῷ αὐτὰ ἐνόντα, δεῖ προσβαλεῖν τῷ φωτίζοντι. Εἶχε δὲ οὐκ αὐτά, ἀλλὰ τύπους· δεῖ οὖν τὸν τύπον τοῖς ἀληθινοῖς, ὧν καὶ οἱ τύποι, ἐφαρμόσαι. Τάχα δὲ καὶ οὕτω λέγεται ἔχειν, ὅτι ὁ νοῦς οὐκ ἀλλότριος καὶ μάλιστα δὲ οὐκ ἀλλότριος, ὅταν πρὸς αὐτὸν βλέπῃ· εἰ δὲ μή, καὶ παρὼν ἀλλότριος. Ἐπεὶ κἀν † ταῖς ἐπιστήμαις· ἐὰν μηδ’ ὅλως ἐνεργῶμεν κατ’ αὐτάς, ἀλλότριαι.

5 Ἀλλ’ ἐπὶ πόσον ἡ κάθαρσις λεκτέον· οὕτω γὰρ καὶ ἡ ὁμοίωσις τίνι 〈θεῷ〉 φανερὰ καὶ ἡ ταυτότης [τίνι θεῷ]. Τοῦτο δέ ἐστι μάλιστα ζητεῖν θυμὸν πῶς καὶ ἐπιθυμίαν καὶ τἆλλα πάντα, λύπην καὶ τὰ συγγενῆ, καὶ τὸ χωρίζειν ἀπὸ σώματος ἐπὶ πόσον δυνατόν. Ἀπὸ μὲν δὴ σώματος ἴσως μὲν καὶ τοῖς οἷον τόποις συνάγουσαν πρὸς ἑαυτήν, πάντως μὴν ἀπαθῶς ἔχουσαν καὶ τὰς ἀναγκαίας τῶν ἡδονῶν αἰσθήσεις μόνον ποιουμένην καὶ ἰατρεύσεις καὶ ἀπαλλαγὰς πόνων, ἵνα μὴ ἐνοχλοῖτο, τὰς δὲ ἀλγηδόνας ἀφαιροῦσαν καί, εἰ μὴ οἷόν τε, πράως φέρουσαν καὶ ἐλάττους τιθεῖσαν τῷ μὴ συμπάσχειν· τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιροῦσαν καί, εἰ δυνατόν, πάντη, εἰ δὲ μή, μὴ γοῦν αὐτὴν συνοργιζομένην, ἀλλ’ ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δὲ ἀπροαίρετον ὀλίγον εἶναι καὶ ἀσθενές· τὸν δὲ φόβον πάντη· περὶ οὐδενὸς γὰρ φοβήσεται—τὸ δὲ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα—πλήν γ’ ἐν νουθετήσει. Ἐπιθυμίαν δέ; Ὅτι μὲν μηδενὸς φαύλου, δῆλον· σίτων δὲ καὶ ποτῶν πρὸς ἄνεσιν οὐκ αὐτὴ ἕξει· οὐδὲ τῶν ἀφροδισίων δέ· εἰ δ’ ἄρα, φυσικῶν, οἶμαι, καὶ οὐδὲ τὸ ἀπροαίρετον ἔχουσαν· εἰ δ’ ἄρα, ὅσον μετὰ φαντασίας προτυποῦς καὶ ταύτης. Ὅλως δὲ αὕτη μὲν πάντων τούτων καθαρὰ ἔσται καὶ τὸ ἄλογον δὲ βουλήσεται καὶ αὐτὸ καθαρὸν ποιῆσαι, ὥστε μηδὲ πλήττεσθαι· εἰ δ’ ἄρα, μὴ σφόδρα, ἀλλ’ ὀλίγας τὰς πληγὰς αὐτοῦ εἶναι καὶ εὐθὺς λυομένας τῇ γειτονήσει. ὥσπερ εἴ τις σοφῷ γειτονῶν ἀπολαύοι τῆς τοῦ σοφοῦ γειτνιάσεως ἢ ὅμοιος γενόμενος ἢ αἰδούμενος, ὡς μηδὲν τολμᾶν ποιεῖν ὧν ὁ ἀγαθὸς οὐ θέλει. Οὔκουν ἔσται μάχη· ἀρκεῖ γὰρ παρὼν ὁ λόγος, ὃν τὸ χεῖρον αἰδέσεται, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ χεῖρον δυσχερᾶναι, ἐάν τι ὅλως κινηθῇ, ὅτι μὴ ἡσυχίαν ἦγε παρόντος τοῦ δεσπότου, καὶ ἀσθένειαν αὑτῷ ἐπιτιμῆσαι.

6 Ἔστι μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τοιούτων ἁμαρτία, ἀλλὰ κατόρθωσις ἀνθρώπῳ· ἀλλ’ ἡ σπουδὴ οὐκ ἔξω ἁμαρτίας εἶναι, ἀλλὰ θεὸν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν τι τῶν τοιούτων ἀπροαίρετον γίνοιτο, θεὸς ἂν εἴη ὁ τοιοῦτος καὶ δαίμων διπλοῦς ὤν, μᾶλλον δὲ ἔχων σὺν αὐτῷ ἄλλον ἄλλην ἀρετὴν ἔχοντα· εἰ δὲ μηδέν, θεὸς μόνον· θεὸς δὲ τῶν ἑπομένων τῷ πρώτῳ. Αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ’ αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν· ᾧ δὲ συνῳκίσθη ἐνθάδε ἥκων, καὶ τοῦτον αὐτῷ ὁμοιώσει κατὰ δύναμιν τὴν ἐκείνου, ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι ἢ ἄπρακτόν γε τῶν μὴ δοκούντων τῷ δεσπότῃ. Τίς οὖν ἑκάστη ἀρετὴ τῷ τοιούτῳ; Ἢ σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει· νοῦς δὲ τῇ ἐπαφῇ. Διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῷ οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ. Κἀκεῖ μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῇ ἀρετή. Ἐκεῖ οὖν τί; Ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐκεῖθεν ἀρετή. Οὐδὲ γὰρ αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἑκάστη ἀρετή, ἀλλ’ οἷον παράδειγμα· τὸ δὲ ἀπ’ αὐτῆς ἐν ψυχῇ ἀρετή. Τινὸς γὰρ ἡ ἀρετή· αὐτὸ δὲ ἕκαστον αὑτοῦ, οὐχὶ δὲ ἄλλου τινός. Δικαιοσύνη δὲ εἴπερ οἰκειοπραγία, ἆρα αἰεὶ ἐν πλήθει μερῶν; Ἢ ἡ μὲν ἐν πλήθει, ὅταν πολλὰ ᾖ τὰ μέρη, ἡ δὲ ὅλως οἰκειοπραγία, κἂν ἑνὸς ᾖ. Ἡ γοῦν ἀληθὴς αὐτοδικαιοσύνη ἑνὸς πρὸς αὐτό, ἐν ᾧ οὐκ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥστε καὶ τῇ ψυχῇ δικαιοσύνη ἡ μείζων τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, τὸ δὲ σωφρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἀρετῆς, ἵνα μὴ συμπαθῇ τῷ χείρονι συνοίκῳ.

7 Ἀντακολουθοῦσι τοίνυν ἀλλήλαις καὶ αὗται αἱ ἀρεταὶ ἐν ψυχῇ, ὥσπερ κἀκεῖ τὰ πρὸ τῆς ἀρετῆς [αἱ] ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγματα. Καὶ γὰρ ἡ νόησις ἐκεῖ ἐπιστήμη καὶ σοφία, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, τὸ δὲ οἷον ἀνδρία ἡ ἀυλότης καὶ τὸ ἐφ’ αὑτοῦ μένειν καθαρόν. Ἐν ψυχῇ τοίνυν πρὸς νοῦν ἡ ὅρασις σοφία καὶ φρόνησις, ἀρεταὶ αὐτῆς· οὐ γὰρ αὐτὴ ταῦτα, ὥσπερ ἐκεῖ. Καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως ἀκολουθεῖ· καὶ τῇ καθάρσει δέ, εἴπερ πᾶσαι καθάρσεις κατὰ τὸ κεκαθάρθαι, ἀνάγκη πάσας· ἢ οὐδεμία τελεία. Καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους καὶ τὰς ἐλάττους ἐξ ἀνάγκης δυνάμει, ὁ δὲ τὰς ἐλάττους οὐκ ἀναγκαίως ἔχει ἐκείνας. Ὁ μὲν δὴ προηγούμενος τοῦ σπουδαίου βίος οὗτος. Πότερα δὲ ἐνεργείᾳ ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους ὁ τὰς μείζους ἢ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καθ’ ἑκάστην· οἷον φρόνησιν· εἰ γὰρ ἄλλαις ἀρχαῖς χρήσεται, πῶς ἔτι ἐκείνη μένει κἂν εἰ μὴ ἐνεργοῦσα; Καὶ εἰ ἡ μὲν φύσει τοσόνδε, ἡ δὲ τοσόνδε, καὶ ἡ σωφροσύνη ἐκείνη μετροῦσα, ἡ δὲ ὅλως ἀναιροῦσα; Ταὐτὸν δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὅλως τῆς φρονήσεως κινηθείσης. Ἢ εἰδήσει γε αὐτὰς καὶ ὅσον παρ’ αὐτῶν ἕξει; τάχα δέ ποτε περιστατικῶς ἐνεργήσει κατά τινας αὐτῶν. Ἐπὶ μείζους δὲ ἀρχὰς ἥκων καὶ ἄλλα μέτρα κατ’ ἐκεῖνα πράξει· οἷον τὸ σωφρονεῖν οὐκ ἐν μέτρῳ ἐκείνῳ τιθείς, ἀλλ’ ὅλως κατὰ τὸ δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώπου βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ, ὃν ἀξιοῖ ἡ πολιτικὴ ἀρετή, ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών, ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν· πρὸς γὰρ τούτους, οὐ πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθοὺς ἡ ὁμοίωσις. Ὁμοίωσις δὲ ἡ μὲν πρὸς τούτους, ὡς εἰκὼν εἰκόνι ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑκατέρα. Ἡ δὲ πρὸς ἄλλον ὡς πρὸς παράδειγμα.

ΠΕΡΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ

1 Τίς τέχνη ἢ μέθοδος ἢ ἐπιτήδευσις ἡμᾶς οἷ δεῖ πορευθῆναι ἀνάγει; Ὅπου μὲν οὖν δεῖ ἐλθεῖν, ὡς ἐπὶ τἀγαθὸν καὶ τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην, κείσθω διωμολογημένον καὶ διὰ πολλῶν δεδειγμένον· καὶ δὴ καὶ δι’ ὧν τοῦτο ἐδείκνυτο, ἀναγωγή τις ἦν. Τίνα δὲ δεῖ εἶναι τὸν ἀναχθησόμενον; Ἆρά γε τὸν πάντα ἢ τὸν πλεῖστά φησιν ἰδόντα, ὃς ἐν τῇ πρώτῃ γενέσει εἰς γονὴν ἀνδρὸς ἐσομένου φιλοσόφου μουσικοῦ τινος ἢ ἐρωτικοῦ; Ὁ μὲν δὴ φιλόσοφος τὴν φύσιν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ ὁ ἐρωτικὸς ἀνακτέοι. Τίς οὖν ὁ τρόπος; Ἆρά γε εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἅπασι τούτοις, ἢ καθ’ ἕνα εἷς τις; Ἔστι μὲν οὖν ἡ πορεία διττὴ πᾶσιν ἢ ἀναβαίνουσιν ἢ ἄνω ἐλθοῦσιν· ἡ μὲν γὰρ προτέρα ἀπὸ τῶν κάτω, ἡ δέ γε δευτέρα, οἷς ἤδη ἐν τῷ νοητῷ γενομένοις καὶ οἷον ἴχνος θεῖσιν ἐκεῖ πορεύεσθαι ἀνάγκη, ἕως ἂν εἰς τὸ ἔσχατον τοῦ τόπου ἀφίκωνται, ὃ δὴ τέλος τῆς πορείας ὂν τυγχάνει, ὅταν τις ἐπ’ ἄκρῳ γένηται τῷ νοητῷ. Ἀλλ’ ἡ μὲν περιμενέτω, περὶ δὲ τῆς ἀναγωγῆς πρότερον πειρατέον λέγειν. Πρῶτον δὴ διασταλτέον τοὺς ἄνδρας τούτους ἡμῖν ἀρξαμένους ἀπὸ τοῦ μουσικοῦ ὅστις ἐστὶ λέγοντας τὴν φύσιν. Θετέον δὴ αὐτὸν εὐκίνητον καὶ ἐπτοημένον μὲν πρὸς τὸ καλόν, ἀδυνατώτερον δὲ παρ’ αὐτοῦ κινεῖσθαι, ἕτοιμον δὲ ἐκ τῶν τυχόντων οἷον ἐκτύπων, ὥσπερ οἱ δειλοὶ πρὸς τοὺς ψόφους, οὕτω καὶ τοῦτον πρὸς τοὺς φθόγγους καὶ τὸ καλὸν τὸ ἐν τούτοις ἕτοιμον, φεύγοντα δὲ ἀεὶ τὸ ἀνάρμοστον καὶ τὸ μὴ ἓν ἐν τοῖς ᾀδομένοις καὶ ἐν τοῖς ῥυθμοῖς καὶ τὸ εὔρυθμον καὶ τὸ εὔσχημον διώκειν. Μετὰ τοίνυν τοὺς αἰσθητοὺς τούτους φθόγγους καὶ ῥυθμοὺς καὶ σχήματα οὕτως ἀκτέον· χωρίζοντα τὴν ὕλην ἐφ’ ὧν αἱ ἀναλογίαι καὶ οἱ λόγοι εἰς τὸ κάλλος τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἀκτέον καὶ διδακτέον, ὡς περὶ ἃ ἐπτόητο ἐκεῖνα ἦν, ἡ νοητὴ ἁρμονία καὶ τὸ ἐν ταύτῃ καλὸν καὶ ὅλως τὸ καλόν, οὐ τό τι καλὸν μόνον, καὶ λόγους τοὺς φιλοσοφίας ἐνθετέον· ἀφ’ ὧν εἰς πίστιν ἀκτέον ὧν ἀγνοεῖ ἔχων. Τίνες δὲ οἱ λόγοι, ὕστερον.

2 Ὁ δὲ ἐρωτικός, εἰς ὃν μεταπέσοι ἂν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ μεταπεσὼν ἢ μένοι ἂν ἢ παρέλθοι, μνημονικός ἐστί πως κάλλους· χωρὶς δὲ ὂν ἀδυνατεῖ καταμαθεῖν, πληττόμενος δὲ ὑπὸ τῶν ἐν ὄψει καλῶν περὶ αὐτὰ ἐπτόηται. Διδακτέον οὖν αὐτὸν μὴ περὶ ἓν σῶμα πεσόντα ἐπτοῆσθαι, ἀλλ’ ἐπὶ πάντα ἀκτέον τῷ λόγῳ σώματα δεικνύντα τὸ ἐν πᾶσι ταὐτὸν καὶ ὅτι ἕτερον τῶν σωμάτων καὶ ὅτι ἄλλοθεν λεκτέον καὶ ὅτι ἐν ἄλλοις μᾶλλον, οἷον ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ νόμους καλοὺς δεικνύντα—ἐν ἀσωμάτοις γὰρ ὁ ἐθισμὸς τοῦ ἐρασμίου ἤδη—καὶ ὅτι καὶ ἐν τέχναις καὶ ἐν ἐπιστήμαις καὶ ἐν ἀρεταῖς. Εἶτα ἓν ποιητέον καὶ διδακτέον, ὅπως ἐγγίνονται. Ἀπὸ δὲ τῶν ἀρετῶν ἤδη ἀναβαίνειν ἐπὶ νοῦν, ἐπὶ τὸ ὄν· κἀκεῖ βαδιστέον τὴν ἄνω πορείαν.

3 Ὁ δὲ φιλόσοφος τὴν φύσιν ἕτοιμος οὗτος καὶ οἷον ἐπτερωμένος καὶ οὐ δεόμενος χωρίσεως, ὥσπερ οἱ ἄλλοι οὗτοι, κεκινημένος πρὸς τὸ ἄνω, ἀπορῶν δὲ τοῦ δεικνύντος δεῖται μόνον. Δεικτέον οὖν καὶ λυτέον βουλόμενον καὶ αὐτὸν τῇ φύσει καὶ πάλαι λελυμένον. Τὰ μὲν δὴ μαθήματα δοτέον πρὸς συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως ἀσωμάτου—καὶ γὰρ ῥᾴδιον δέξεται φιλομαθὴς ὤν—καὶ φύσει ἐνάρετον πρὸς τελείωσιν ἀρετῶν ἀκτέον καὶ μετὰ τὰ μαθήματα λόγους διαλεκτικῆς δοτέον καὶ ὅλως διαλεκτικὸν ποιητέον.

4 Τίς δὲ ἡ διαλεκτική, ἣν δεῖ καὶ τοῖς προτέροις παραδιδόναι; Ἔστι μὲν δὴ ἡ λόγῳ περὶ ἑκάστου δυναμένη ἕξις εἰπεῖν τί τε ἕκαστον καὶ τί ἄλλων διαφέρει καὶ τίς ἡ κοινότης· ἐν οἷς ἐστι καὶ ποῦ τούτων ἕκαστον καὶ εἰ ἔστιν ὅ ἐστι καὶ τὰ ὄντα ὁπόσα καὶ τὰ μὴ ὄντα αὖ, ἕτερα δὲ ὄντων. Αὕτη καὶ περὶ ἀγαθοῦ διαλέγεται καὶ περὶ μὴ ἀγαθοῦ καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἐναντίον καὶ τί τὸ ἀίδιον δηλονότι καὶ τὸ μὴ τοιοῦτον, ἐπιστήμῃ περὶ πάντων, οὐ δόξῃ. Παύσασα δὲ τῆς περὶ τὸ αἰσθητὸν πλάνης ἐνιδρύει τῷ νοητῷ κἀκεῖ τὴν πραγματείαν ἔχει τὸ ψεῦδος ἀφεῖσα ἐν τῷ λεγομένῳ ἀληθείας πεδίῳ τὴν ψυχὴν τρέφουσα, τῇ διαιρέσει τῇ Πλάτωνος χρωμένη μὲν καὶ εἰς διάκρισιν τῶν εἰδῶν, χρωμένη δὲ καὶ εἰς τὸ τί ἐστι, χρωμένη δὲ καὶ ἐπὶ τὰ πρῶτα γένη, καὶ τὰ ἐκ τούτων νοερῶς πλέκουσα, ἕως ἂν διέλθῃ πᾶν τὸ νοητόν, καὶ ἀνάπαλιν ἀναλύουσα, εἰς ὃ ἂν ἐπ’ ἀρχὴν ἔλθῃ, τότε δὲ ἡσυχίαν ἄγουσα, ὡς μέχρι γε τοῦ ἐκεῖ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ, οὐδὲν ἔτι πολυπραγμονοῦσα εἰς ἓν γενομένη βλέπει, τὴν λεγομένην λογικὴν πραγματείαν περὶ προτάσεων καὶ συλλογισμῶν, ὥσπερ ἂν τὸ εἰδέναι γράφειν, ἄλλῃ τέχνῃ δοῦσα· ὧν τινα ἀναγκαῖα καὶ πρὸ τέχνης ἡγουμένη, κρίνουσα δὲ αὐτὰ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα καὶ τὰ μὲν χρήσιμα αὐτῶν, τὰ δὲ περιττὰ ἡγουμένη καὶ μεθόδου τῆς ταῦτα βουλομένης.

5 Ἀλλὰ πόθεν τὰς ἀρχὰς ἔχει ἡ ἐπιστήμη αὕτη; Ἢ νοῦς δίδωσιν ἐναργεῖς ἀρχάς, εἴ τις λαβεῖν δύναιτο ψυχῇ· εἶτα τὰ ἑξῆς καὶ συντίθησι καὶ συμπλέκει καὶ διαιρεῖ, ἕως εἰς τέλεον νοῦν ἥκῃ. Ἔστι γάρ, φησιν, αὕτη τὸ καθαρώτατον νοῦ καὶ φρονήσεως. Ἀνάγκη οὖν τιμιωτάτην οὖσαν ἕξιν τῶν ἐν ἡμῖν περὶ τὸ ὂν καὶ τὸ τιμιώτατον εἶναι, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ ὄν, νοῦν δὲ περὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος. Τί οὖν; ἡ φιλοσοφία τὸ τιμιώτατον; ἢ ταὐτὸν φιλοσοφία καὶ διαλεκτική; Ἢ φιλοσοφίας μέρος τὸ τίμιον. Οὐ γὰρ δὴ οἰητέον ὄργανον τοῦτο εἶναι τοῦ φιλοσόφου· οὐ γὰρ ψιλὰ θεωρήματά ἐστι καὶ κανόνες, ἀλλὰ περὶ πράγματά ἐστι καὶ οἷον ὕλην ἔχει τὰ ὄντα· ὁδῷ μέντοι ἐπ’ αὐτὰ χωρεῖ ἅμα τοῖς θεωρήμασι τὰ πράγματα ἔχουσα· τὸ δὲ ψεῦδος καὶ τὸ σόφισμα κατὰ συμβεβηκὸς γινώσκει ἄλλου ποιήσαντος ὡς ἀλλότριον κρίνουσα τοῖς ἐν αὐτῇ ἀληθέσι τὸ ψεῦδος, γινώσκουσα, ὅταν τις προσαγάγῃ, ὅ τι παρὰ τὸν κανόνα τοῦ ἀληθοῦς. Περὶ προτάσεως οὖν οὐκ οἶδε— καὶ γὰρ γράμματα—εἰδυῖα δὲ τὸ ἀληθὲς οἶδεν ὃ καλοῦσι πρότασιν, καὶ καθόλου οἶδε τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὅ τε τίθησι καὶ ὃ αἴρει, καὶ εἰ τοῦτο αἴρει ὃ τίθησιν ἢ ἄλλο, καὶ εἰ ἕτερα ἢ ταὐτά, προσφερομένων ὥσπερ καὶ ἡ αἴσθησις ἐπιβάλλουσα, ἀκριβολογεῖσθαι δὲ ἑτέρᾳ δίδωσι τοῦτο ἀγαπώσῃ.

6 Μέρος οὖν τὸ τίμιον· ἔχει γὰρ καὶ ἄλλα φιλοσοφία· καὶ γὰρ καὶ περὶ φύσεως θεωρεῖ βοήθειαν παρὰ διαλεκτικῆς λαβοῦσα, ὥσπερ καὶ ἀριθμητικῇ προσχρῶνται αἱ ἄλλαι τέχναι· μᾶλλον μέντοι αὕτη ἐγγύθεν κομίζεται παρὰ τῆς διαλεκτικῆς· καὶ περὶ ἠθῶν ὡσαύτως θεωροῦσα μὲν ἐκεῖθεν, προστιθεῖσα δὲ τὰς ἕξεις καὶ τὰς ἀσκήσεις, ἐξ ὧν προίασιν αἱ ἕξεις. Ἴσχουσι δὲ αἱ λογικαὶ ἕξεις καὶ ὡς ἴδια ἤδη τὰ ἐκεῖθεν· καὶ γὰρ μετὰ τῆς ὕλης τὰ πλεῖστα· καὶ αἱ μὲν ἄλλαι ἀρεταὶ τοὺς λογισμοὺς ἐν τοῖς πάθεσι τοῖς ἰδίοις καὶ ταῖς πράξεσιν, ἡ δὲ φρόνησις ἐπιλογισμός τις καὶ τὸ καθόλου μᾶλλον καὶ εἰ ἀντακολουθοῦσι καὶ εἰ δεῖ νῦν ἐπισχεῖν ἢ εἰσαῦθις ἢ ὅλως ἄλλο βέλτιον· ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφία ἔτι καθόλου καὶ ἀύλως πάντα εἰς χρῆσιν προφέρει τῇ φρονήσει. Πότερα δὲ ἔστι τὰ κάτω εἶναι ἄνευ διαλεκτικῆς καὶ σοφίας; Ἢ ἀτελῶς καὶ ἐλλειπόντως. Ἔστι δὲ σοφὸν εἶναι καὶ διαλεκτικὸν οὕτως ἄνευ τούτων; Ἢ οὐδ’ ἂν γένοιτο, ἀλλὰ ἢ πρότερον ἢ ἅμα συναύξεται. Καὶ τάχα ἂν φυσικάς τις ἀρετὰς ἔχοι, ἐξ ὧν αἱ τέλειαι σοφίας γενομένης. Μετὰ τὰς φυσικὰς οὖν ἡ σοφία· εἶτα τελειοῖ τὰ ἤθη. Ἢ τῶν φυσικῶν οὐσῶν συναύξεται ἤδη ἄμφω καὶ συντελειοῦται; Ἢ προλαβοῦσα ἡ ἑτέρα τὴν ἑτέραν ἐτελείωσεν· ὅλως γὰρ ἡ φυσικὴ ἀρετὴ καὶ ὄμμα ἀτελὲς καὶ ἦθος ἔχει, καὶ αἱ ἀρχαὶ τὸ πλεῖστον ἀμφοτέραις, ἀφ’ ὧν ἔχομεν.

ΠΕΡΙ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑΣ

1 Τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ αὐτῷ τιθέμενοι καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἆρα τούτων μεταδώσομεν; Εἰ γὰρ ἔστιν αὐτοῖς ᾗ πεφύκασιν ἀνεμποδίστως διεξάγειν, κἀκεῖνα τί κωλύει ἐν εὐζωίᾳ λέγειν εἶναι; Καὶ γὰρ εἴτε ἐν εὐπαθείᾳ τὴν εὐζωίαν τις θήσεται, εἴτε ἐν ἔργῳ οἰκείῳ τελειουμένῳ, κατ’ ἄμφω καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὑπάρξει. Καὶ γὰρ εὐπαθεῖν ἐνδέχοιτο ἂν καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἔργῳ εἶναι· οἷον καὶ τὰ μουσικὰ τῶν ζῴων ὅσα τοῖς τε ἄλλοις εὐπαθεῖ καὶ δὴ καὶ ᾄδοντα ᾗ πέφυκε καὶ ταύτῃ αἱρετὴν αὐτοῖς τὴν ζωὴν ἔχει. Καὶ τοίνυν καὶ εἰ τέλος τι τὸ εὐδαιμονεῖν τιθέμεθα, ὅπερ ἐστὶν ἔσχατον τῆς ἐν φύσει ὀρέξεως, καὶ ταύτῃ ἂν αὐτοῖς μεταδοίημεν τοῦ εὐδαιμονεῖν εἰς ἔσχατον ἀφικνουμένων, εἰς ὃ ἐλθοῦσιν ἵσταται ἡ ἐν αὐτοῖς φύσις πᾶσαν ζωὴν αὐτοῖς διεξελθοῦσα καὶ πληρώσασα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ τῆς εὐδαιμονίας καταφέρειν εἰς τὰ ζῷα τὰ ἄλλα— οὕτω γὰρ ἂν καὶ τοῖς ἀτιμοτάτοις αὐτῶν μεταδώσειν· μεταδώσειν δὲ καὶ τοῖς φυτοῖς ζῶσι καὶ αὐτοῖς καὶ ζωὴν ἐξελιττομένην εἰς τέλος ἔχουσι—πρῶτον μὲν ἄτοπος διὰ τί εἶναι οὐ δόξει μὴ ζῆν εὖ τὰ ἄλλα ζῷα λέγων, ὅτι μὴ πολλοῦ ἄξια αὐτῷ δοκεῖ εἶναι; Τοῖς δὲ φυτοῖς οὐκ ἀναγκάζοιτο ἂν διδόναι ὃ τοῖς ἅπασι ζῴοις δίδωσιν, ὅτι μὴ αἴσθησις πάρεστιν αὐτοῖς. Εἴη δ’ ἄν τις ἴσως καὶ ὁ διδοὺς τοῖς φυτοῖς, εἴπερ καὶ τὸ ζῆν· ζωὴ δὲ ἡ μὲν εὖ ἂν εἴη, ἡ δὲ τοὐναντίον· οἷον ἔστι καὶ ἐπὶ τῶν φυτῶν εὐπαθεῖν καὶ μή, καρπὸν αὖ φέρειν καὶ μὴ φέρειν. Εἰ μὲν οὖν ἡδονὴ τὸ τέλος καὶ ἐν τούτῳ τὸ εὖ ζῆν, ἄτοπος ὁ ἀφαιρούμενος τὰ ἄλλα ζῷα τὸ εὖ ζῆν· καὶ εἰ ἀταραξία δὲ εἴη, ὡσαύτως· καὶ εἰ τὸ κατὰ φύσιν ζῆν δὲ λέγοιτο τὸ εὖ ζῆν εἶναι.

2 Τοῖς μέντοι φυτοῖς διὰ τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι οὐ διδόντες κινδυνεύσουσιν οὐδὲ τοῖς ζῴοις ἤδη ἅπασι διδόναι. Εἰ μὲν γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαι τοῦτο λέγουσι, τὸ τὸ πάθος μὴ λανθάνειν, δεῖ αὐτὸ ἀγαθὸν εἶναι τὸ πάθος πρὸ τοῦ μὴ λανθάνειν, οἷον τὸ κατὰ φύσιν ἔχειν, κἂν λανθάνῃ, καὶ οἰκεῖον εἶναι, κἂν μήπω γινώσκῃ ὅτι οἰκεῖον καὶ ὅτι ἡδύ· δεῖ γὰρ ἡδὺ εἶναι. Ὥστε ἀγαθοῦ τούτου ὄντος καὶ παρόντος ἤδη ἐστὶν ἐν τῷ εὖ τὸ ἔχον. Ὥστε τί δεῖ τὴν αἴσθησιν προσλαμβάνειν; Εἰ μὴ ἄρα οὐκέτι τῷ γινομένῳ πάθει ἢ καταστάσει τὸ ἀγαθὸν διδόασιν, ἀλλὰ τῇ γνώσει καὶ αἰσθήσει. Ἀλλ’ οὕτω γε τὴν αἴσθησιν αὐτὴν τὸ ἀγαθὸν ἐροῦσι καὶ ἐνέργειαν ζωῆς αἰσθητικῆς· ὥστε καὶ ὁτουοῦν ἀντιλαμβανομένοις. Εἰ δὲ ἐξ ἀμφοῖν τὸ ἀγαθὸν λέγουσιν, οἷον αἰσθήσεως τοιούτου, πῶς ἑκατέρου ἀδιαφόρου ὄντος τὸ ἐξ ἀμφοῖν ἀγαθὸν εἶναι λέγουσιν; Εἰ δὲ ἀγαθὸν μὲν τὸ πάθος, καὶ τὴν τοιάνδε κατάστασιν τὸ εὖ ζῆν, ὅταν γνῷ τις τὸ ἀγαθὸν αὐτῷ παρόν, ἐρωτητέον αὐτούς, εἰ γνοὺς τὸ παρὸν δὴ τοῦτο ὅτι πάρεστιν εὖ ζῇ, ἢ δεῖ γνῶναι οὐ μόνον ὅτι ἡδύ, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν. Ἀλλ’ εἰ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν, οὐκ αἰσθήσεως τοῦτο ἔργον ἤδη, ἀλλ’ ἑτέρας μείζονος ἢ κατ’ αἴσθησιν δυνάμεως. Οὐ τοίνυν τοῖς ἡδομένοις τὸ εὖ ζῆν ὑπάρξει, ἀλλὰ τῷ γινώσκειν δυναμένῳ, ὅτι ἡδονὴ τὸ ἀγαθόν. Αἴτιον δὴ τοῦ εὖ ζῆν οὐχ ἡδονὴ ἔσται, ἀλλὰ τὸ κρίνειν δυνάμενον, ὅτι ἡδονὴ ἀγαθόν. Καὶ τὸ μὲν κρῖνον βέλτιον ἢ κατὰ πάθος· λόγος γὰρ ἢ νοῦς· ἡδονὴ δὲ πάθος· οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου. Πῶς ἂν οὖν ὁ λόγος αὑτὸν ἀφεὶς ἄλλο θήσεται ἐν τῷ ἐναντίῳ γένει κείμενον κρεῖττον εἶναι ἑαυτοῦ; Ἀλλὰ γὰρ ἐοίκασιν, ὅσοι τε τοῖς φυτοῖς οὐ διδόασι καὶ ὅσοι αἰσθήσει τοιᾷδε τὸ εὖ, λανθάνειν ἑαυτοὺς μεῖζόν τι τὸ εὖ ζῆν ζητοῦντες καὶ ἐν τρανοτέρᾳ ζωῇ τὸ ἄμεινον τιθέντες. Καὶ ὅσοι δὲ ἐν λογικῇ ζωῇ εἶναι λέγουσιν, ἀλλ’ οὐχ ἁπλῶς ζωῇ, οὐδὲ εἰ αἰσθητικὴ εἴη, καλῶς μὲν ἴσως ἂν λέγοιεν. Διὰ τί δὲ οὕτω καὶ περὶ τὸ λογικὸν ζῷον μόνον τὸ εὐδαιμονεῖν τίθενται, ἐρωτᾶν αὐτοὺς προσήκει. Ἆρά γε τὸ λογικὸν προσλαμβάνεται, ὅτι εὐμήχανον μᾶλλον ὁ λόγος καὶ ῥᾳδίως ἀνιχνεύειν καὶ περιποιεῖν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν δύναται, ἢ κἂν μὴ δυνατὸς ᾖ ἀνιχνεύειν μηδὲ τυγχάνειν; Ἀλλ’ εἰ μὲν διὰ τὸ ἀνευρίσκειν μᾶλλον δύνασθαι, ἔσται καὶ τοῖς μὴ λόγον ἔχουσιν, εἰ ἄνευ λόγου φύσει τυγχάνοιεν τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, τὸ εὐδαιμονεῖν· καὶ ὑπουργὸς ἂν ὁ λόγος καὶ οὐ δι’ αὑτὸν αἱρετὸς γίγνοιτο οὐδ’ αὖ ἡ τελείωσις αὐτοῦ, ἥν φαμεν ἀρετὴν εἶναι. Εἰ δὲ φήσετε μὴ διὰ τὰ κατὰ φύσιν πρῶτα ἔχειν τὸ τίμιον, ἀλλὰ δι’ αὑτὸν ἀσπαστὸν εἶναι, λεκτέον τί τε ἄλλο ἔργον αὐτοῦ καὶ τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ τί τέλειον αὐτὸν ποιεῖ. Ποιεῖν γὰρ δεῖ αὐτὸν τέλειον οὐ τὴν θεωρίαν τὴν περὶ ταῦτα, ἀλλὰ ἄλλο τι τὸ τέλειον αὐτῷ εἶναι καὶ φύσιν ἄλλην εἶναι αὐτῷ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν τούτων τῶν πρώτων κατὰ φύσιν μηδὲ ἐξ ὧν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν μηδ’ ὅλως τούτου τοῦ γένους εἶναι, ἀλλὰ κρείττονα τούτων ἁπάντων· ἢ πῶς τὸ τίμιον αὐτῷ οὐκ οἶμαι ἕξειν αὐτοὺς λέγειν. Ἀλλ’ οὗτοι μέν, ἕως ἂν κρείττονα εὕρωσι φύσιν τῶν περὶ ἃ νῦν ἵστανται, ἐατέοι ἐνταυθοῖ εἶναι, οὗπερ μένειν ἐθέλουσιν, ἀπόρως ἔχοντες ὅπῃ τὸ εὖ ζῆν, οἷς δυνατόν ἐστι τούτων.

3 Ἡμεῖς δὲ λέγωμεν ἐξ ἀρχῆς τί ποτε τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπολαμβάνομεν εἶναι. Τιθέμενοι δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν ζωῇ, εἰ μὲν συνώνυμον τὸ ζῆν ἐποιούμεθα, πᾶσι μὲν ἂν τοῖς ζῶσιν ἀπέδομεν δεκτικοῖς εὐδαιμονίας εἶναι, εὖ δὲ ζῆν ἐνεργείᾳ ἐκεῖνα, οἷς παρῆν ἕν τι καὶ ταὐτόν, οὗ ἐπεφύκει δεκτικὰ πάντα τὰ ζῷα εἶναι, καὶ οὐκ ἂν τῷ μὲν λογικῷ ἔδομεν δύνασθαι τοῦτο, τῷ δὲ ἀλόγῳ οὐκέτι· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ κοινόν, ὃ δεκτικὸν τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔμελλεν εἶναι, εἴπερ ἐν ζωῇ τινι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπῆρχεν. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ ἐν λογικῇ ζωῇ λέγοντες τὸ εὐδαιμονεῖν γίνεσθαι οὐκ ἐν τῇ κοινῇ ζωῇ τιθέντες ἠγνόησαν τὸ εὐδαιμονεῖν οὐδὲ ζωὴν ὑποτιθέμενοι. Ποιότητα δὲ τὴν λογικὴν δύναμιν, περὶ ἣν ἡ εὐδαιμονία συνίσταται, ἀναγκάζοιντο ἂν λέγειν. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς λογική ἐστι ζωή· περὶ γὰρ τὸ ὅλον τοῦτο ἡ εὐδαιμονία συνίσταται· ὥστε περὶ ἄλλο εἶδος ζωῆς. Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἀντιδιῃρημένον τῷ λόγῳ, ἀλλ’ ὡς ἡμεῖς φαμεν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Πολλαχῶς τοίνυν τῆς ζωῆς λεγομένης καὶ τὴν διαφορὰν ἐχούσης κατὰ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ ἐφεξῆς καὶ ὁμωνύμως τοῦ ζῆν λεγομένου ἄλλως μὲν τοῦ φυτοῦ, ἄλλως δὲ τοῦ ἀλόγου καὶ τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων, ἀνάλογον δηλονότι καὶ τὸ εὖ. Καὶ εἰ εἴδωλον ἄλλο ἄλλου, δηλονότι καὶ τὸ εὖ ὡς εἴδωλον αὖ τοῦ εὖ. Εἰ δὲ ὅτῳ ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν—τοῦτο δέ ἐστιν ὃ μηδενὶ τοῦ ζῆν ἐλλείπει—τὸ εὐδαιμονεῖν, μόνῳ ἂν τῷ ἄγαν ζῶντι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχοι· τούτῳ γὰρ καὶ τὸ ἄριστον, εἴπερ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἄριστον τὸ ὄντως ἐν ζωῇ καὶ ἡ τέλειος ζωή· οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ἐπακτὸν τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχοι, οὐδ’ ἄλλο τὸ ὑποκείμενον ἀλλαχόθεν γενόμενον παρέξει αὐτὸ ἐν ἀγαθῷ εἶναι. Τί γὰρ τῇ τελείᾳ ζωῇ ἂν προσγένοιτο εἰς τὸ ἀρίστῃ εἶναι; Εἰ δέ τις τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐρεῖ, οἰκεῖος μὲν ὁ λόγος ἡμῖν, οὐ μὴν τὸ αἴτιον, ἀλλὰ τὸ ἐνυπάρχον ζητοῦμεν. Ὅτι δ’ ἡ τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως ἐν ἐκείνῃ τῇ νοερᾷ φύσει, καὶ ὅτι αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς καὶ οὐ μᾶλλον ζωαὶ ἢ τοὐναντίον, πολλάκις μὲν εἴρηται· καὶ νῦν δὲ λελέχθω συντόμως ὡς, ἕως ἂν πάντα τὰ ζῶντα ἐκ μιᾶς ἀρχῆς ᾖ, μὴ ἐπίσης δὲ τὰ ἄλλα ζῇ, ἀνάγκη τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην ζωὴν καὶ τὴν τελειοτάτην εἶναι.

4 Εἰ μὲν οὖν τὴν τελείαν ζωὴν ἔχειν οἷός τε ἄνθρωπος, καὶ ἄνθρωπος ὁ ταύτην ἔχων τὴν ζωὴν εὐδαίμων. Εἰ δὲ μή, ἐν θεοῖς ἄν τις τὸ εὐδαιμονεῖν θεῖτο, εἰ ἐν ἐκείνοις μόνοις ἡ τοιαύτη ζωή. Ἐπειδὴ τοίνυν φαμὲν εἶναι καὶ ἐν ἀνθρώποις τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο, σκεπτέον πῶς ἐστι τοῦτο. Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν ἄνθρωπος οὐ τὴν αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον καὶ ἐξ ἄλλων. Ἀλλ’ ἆρά γε ὡς ἄλλος ὢν ἄλλο τοῦτο ἔχει; Ἢ οὐδ’ ἔστιν ὅλως ἄνθρωπος μὴ οὐ καὶ τοῦτο ἢ δυνάμει ἢ ἐνεργείᾳ ἔχων, ὃν δὴ καί φαμεν εὐδαίμονα εἶναι. Ἀλλ’ ὡς μέρος αὐτοῦ τοῦτο φήσομεν ἐν αὐτῷ τὸ εἶδος τῆς ζωῆς τὸ τέλειον εἶναι; Ἢ τὸν μὲν ἄλλον ἄνθρωπον μέρος τι τοῦτο ἔχειν δυνάμει ἔχοντα, τὸν δὲ εὐδαίμονα ἤδη, ὃς δὴ καὶ ἐνεργείᾳ ἐστὶ τοῦτο καὶ μεταβέβηκε πρὸς τὸ αὐτό, εἶναι τοῦτο· περικεῖσθαι δ’ αὐτῷ τὰ ἄλλα ἤδη, ἃ δὴ οὐδὲ μέρη αὐτοῦ ἄν τις θεῖτο οὐκ ἐθέλοντι περικείμενα· ἦν δ’ ἂν αὐτοῦ κατὰ βούλησιν συνηρτημένα. Τούτῳ τοίνυν τί ποτ’ ἐστὶ τὸ ἀγαθόν; Ἢ αὐτὸς αὑτῷ ὅπερ ἔχει· τὸ δὲ ἐπέκεινα αἴτιον τοῦ ἐν αὐτῷ καὶ ἄλλως ἀγαθόν, αὐτῷ παρὸν ἄλλως. Μαρτύριον δὲ τοῦ τοῦτο εἶναι τὸ μὴ ἄλλο ζητεῖν τὸν οὕτως ἔχοντα. Τί γὰρ ἂν καὶ ζητήσειε; Τῶν μὲν γὰρ χειρόνων οὐδέν, τῷ δὲ ἀρίστῳ σύνεστιν. Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῷ οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ σπουδαῖος ᾗ, αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ· οὐδὲν γάρ ἐστιν ἀγαθὸν ὃ μὴ ἔχει. Ἀλλ’ ὃ ζητεῖ ὡς ἀναγκαῖον ζητεῖ, καὶ οὐχ αὑτῷ, ἀλλά τινι τῶν αὐτοῦ. Σώματι γὰρ προσηρτημένῳ ζητεῖ· κἂν ζῶντι δὲ σώματι, τὰ αὑτοῦ ζῶντι τούτῳ, οὐχ ἃ τοιούτου τοῦ ἀνθρώπου ἐστί. Καὶ γινώσκει ταῦτα καὶ δίδωσιν ἃ δίδωσιν οὐδὲν τῆς αὑτοῦ παραιρούμενος ζωῆς. Οὐδ’ ἐν τύχαις τοίνυν ἐναντίαις ἐλαττώσεται εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν· μένει γὰρ καὶ ὣς ἡ τοιαύτη ζωή· ἀποθνῃσκόντων τε οἰκείων καὶ φίλων οἶδε τὸν θάνατον ὅ τι ἐστίν, ἴσασι δὲ καὶ οἱ πάσχοντες σπουδαῖοι ὄντες. Οἰκεῖοι δὲ καὶ προσήκοντες τοῦτο πάσχοντες κἂν λυπῶσιν, οὐκ αὐτόν, τὸ δ’ ἐν αὐτῷ νοῦν οὐκ ἔχον, οὗ τὰς λύπας οὐ δέξεται.

5 Ἀλγηδόνες δὲ τί καὶ νόσοι καὶ τὰ ὅλως κωλύοντα ἐνεργεῖν; Εἰ δὲ δὴ μηδ’ ἑαυτῷ παρακολουθοῖ; Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ἐκ φαρμάκων καί τινων νόσων. Πῶς δὴ ἐν τούτοις ἅπασι τὸ ζῆν εὖ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἂν ἔχοι; Πενίας γὰρ καὶ ἀδοξίας ἐατέον. Καίτοι καὶ πρὸς ταῦτα ἄν τις ἀποβλέψας ἐπιστήσειε καὶ πρὸς τὰς πολυθρυλλήτους αὖ μάλιστα Πριαμικὰς τύχας· ταῦτα γὰρ εἰ καὶ φέροι καὶ ῥᾳδίως φέροι, ἀλλ’ οὐ βουλητά γε ἦν αὐτῷ· δεῖ δὲ βουλητὸν τὸν εὐδαίμονα βίον εἶναι· ἐπεὶ οὐδὲ τοῦτον εἶναι τὸν σπουδαῖον ψυχὴν τοιάνδε, μὴ συναριθμεῖσθαι δ’ αὐτοῦ τῇ οὐσίᾳ τὴν σώματος φύσιν. Ἑτοίμως γὰρ τοῦτο φαῖεν ἂν λαμβάνειν, ἕως ἂν αἱ τοῦ σώματος πείσεις πρὸς αὐτὸν ἀναφέρωνται καὶ αὖ καὶ αἱ αἱρέσεις καὶ φυγαὶ διὰ τοῦτο γίγνωνται αὐτῷ. Ἡδονῆς δὲ συναριθμουμένης τῷ εὐδαίμονι βίῳ, πῶς ἂν λυπηρὸν διὰ τύχας καὶ ὀδύνας ἔχων εὐδαίμων εἴη, ὅτῳ ταῦτα σπουδαίῳ ὄντι γίγνοιτο; Ἀλλὰ θεοῖς μὲν ἡ τοιαύτη διάθεσις εὐδαίμων καὶ αὐτάρκης, ἀνθρώποις δὲ προσθήκην τοῦ χείρονος λαβοῦσι περὶ ὅλον χρὴ τὸ γενόμενον τὸ εὔδαιμον ζητεῖν, ἀλλὰ μὴ περὶ μέρος, ὃ ἐκ θατέρου κακῶς ἔχοντος ἀναγκάζοιτο ἂν καὶ θάτερον τὸ κρεῖττον ἐμποδίζεσθαι πρὸς τὰ αὐτοῦ, ὅτι μὴ καὶ τὰ τοῦ ἑτέρου καλῶς ἔχει. Ἢ ἀπορρήξαντα δεῖ σῶμα ἢ καὶ αἴσθησιν τὴν σώματος οὕτω τὸ αὔταρκες ζητεῖν πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν.

6 Ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῷ μὴ ἀλγεῖν μηδὲ νοσεῖν μηδὲ δυστυχεῖν μηδὲ συμφοραῖς μεγάλαις περιπίπτειν ἐδίδου ὁ λόγος, οὐκ ἦν τῶν ἐναντίων παρόντων εἶναι ὁντινοῦν εὐδαίμονα· εἰ δ’ ἐν τῇ τοῦ ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει τοῦτό ἐστι κείμενον, τί δεῖ παρέντας τοῦτο καὶ τὸ πρὸς τοῦτο βλέποντας κρίνειν τὸν εὐδαίμονα τὰ ἄλλα ζητεῖν, ἃ μὴ ἐν τῷ εὐδαιμονεῖν ἠρίθμηται; Εἰ μὲν γὰρ συμφόρησις ἦν ἀγαθῶν καὶ ἀναγκαίων ἢ καὶ οὐκ ἀναγκαίων, ἀλλ’ ἀγαθῶν καὶ τούτων λεγομένων, ἐχρῆν καὶ ταῦτα παρεῖναι ζητεῖν· εἰ δὲ τὸ τέλος ἕν τι εἶναι ἀλλ’ οὐ πολλὰ δεῖ—οὕτω γὰρ ἂν οὐ τέλος, ἀλλὰ τέλη ἂν ζητοῖ—ἐκεῖνο χρὴ λαμβάνειν μόνον, ὃ ἔσχατόν τέ ἐστι καὶ τιμιώτατον καὶ ὃ ἡ ψυχὴ ζητεῖ ἐν αὑτῇ ἐγκολπίσασθαι. Ἡ δὲ ζήτησις αὕτη καὶ ἡ βούλησις οὐχὶ τὸ μὴ ἐν τούτῳ εἶναι· ταῦτα γὰρ οὐκ αὐτῇ φύσει, ἀλλὰ παρόντα μόνον φεύγει ὁ λογισμὸς ἀποικονομούμενος ἢ καὶ προσλαμβάνων ζητεῖ· αὐτὴ δὲ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ κρεῖττον αὐτῆς, οὗ ἐγγενομένου ἀποπεπλήρωται καὶ ἔστη, καὶ οὗτος ὁ βουλητὸς ὄντως βίος. Τῶν δ’ ἀναγκαίων τι παρεῖναι οὐ βούλησις ἂν εἴη, εἰ κυρίως τὴν βούλησιν ὑπολαμβάνοι, ἀλλὰ μὴ καταχρώμενος ἄν τις λέγοι, ἐπειδὴ καὶ ταῦτα παρεῖναι ἀξιοῦμεν. Ἐπεὶ καὶ ὅλως τὰ κακὰ ἐκκλίνομεν, καὶ οὐ δήπου βουλητὸν τὸ τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης· μᾶλλον γὰρ βουλητὸν τὸ μηδὲ δεηθῆναι τῆς ἐκκλίσεως τῆς τοιαύτης. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτά, ὅταν παρῇ· οἷον ὑγίεια καὶ ἀνωδυνία. Τί γὰρ τούτων ἐπαγωγόν ἐστι; Καταφρονεῖται γοῦν ὑγίεια παροῦσα καὶ τὸ μὴ ἀλγεῖν. Ἃ δὲ παρόντα μὲν οὐδὲν ἐπαγωγὸν ἔχει οὐδὲ προστίθησί τι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, ἀπόντα δὲ διὰ τὴν τῶν λυπούντων παρουσίαν ζητεῖ〈ται〉, εὔλογον ἀναγκαῖα, ἀλλ’ οὐκ ἀγαθὰ φάσκειν εἶναι. Οὐδὲ συναριθμητέα τοίνυν τῷ τέλει, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων αὐτῶν καὶ τῶν ἐναντίων παρόντων ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον.

7 Διὰ τί οὖν ὁ εὐδαιμονῶν ταῦτα ἐθέλει παρεῖναι καὶ τὰ ἐναντία ἀπωθεῖται; Ἢ φήσομεν οὐχ ὅτι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν εἰσφέρεταί τινα μοῖραν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὸ εἶναι· τὰ δ’ ἐναντία τούτων ἢ πρὸς τὸ μὴ εἶναι ἢ ὅτι ἐνοχλεῖ τῷ τέλει παρόντα, οὐχ ὡς ἀφαιρούμενα αὐτό, ἀλλ’ ὅτι ὁ ἔχων τὸ ἄριστον αὐτὸ μόνον βούλεται ἔχειν, οὐκ ἄλλο τι μετ’ αὐτοῦ, ὃ ὅταν παρῇ, οὐκ ἀφῄρηται μὲν ἐκεῖνο, ἔστι δ’ ὅμως κἀκείνου ὄντος. Ὅλως δὲ οὐκ, εἴ τι ὁ εὐδαίμων μὴ ἐθέλοι, παρείη δὲ τοῦτο, ἤδη παραιρεῖταί τι τῆς εὐδαιμονίας· ἢ οὕτω γε καθ’ ἑκάστην τὴν ἡμέραν μεταπίπτοι ἂν καὶ ἐκπίπτοι τῆς εὐδαιμονίας· οἷον εἰ καὶ παῖδα ἀποβάλλοι ἢ καὶ ὁτιοῦν τῶν κτημάτων. Καὶ μυρία ἂν εἴη ἃ οὐ κατὰ γνώμην ἐκβάντα οὐδέν τι παρακινεῖ τοῦ παρόντος τέλους αὐτῷ. Ἀλλὰ τὰ μεγάλα, φασί, καὶ οὐ τὰ τυχόντα. Τί δ’ ἂν εἴη τῶν ἀνθρωπίνων μέγα, ὥστ’ ἂν μὴ καταφρονηθῆναι ὑπὸ τοῦ ἀναβεβηκότος πρὸς τὸ ἀνωτέρω ἁπάντων τούτων καὶ οὐδενὸς ἔτι τῶν κάτω ἐξηρτημένου; Διὰ τί γὰρ τὰς μὲν εὐτυχίας, ἡλίκαι οὖν ἐὰν ὦσιν, οὐ μεγάλας ἡγεῖται, οἷον βασιλείας καὶ πόλεων καὶ ἐθνῶν ἀρχάς, οὐδὲ οἰκίσεις καὶ κτίσεις πόλεων, οὐδ’ εἰ ὑπ’ αὐτοῦ γίγνοιντο, ἐκπτώσεις δὲ ἀρχῶν καὶ πόλεως αὐτοῦ κατασκαφὴν ἡγήσεταί τι εἶναι μέγα; Εἰ δὲ δὴ καὶ κακὸν μέγα ἢ ὅλως κακόν, γελοῖος ἂν εἴη τοῦ δόγματος καὶ οὐκ ἂν ἔτι σπουδαῖος εἴη ξύλα καὶ λίθους καὶ νὴ Δία θανάτους θνητῶν μέγα ἡγούμενος, ᾧ φαμεν δεῖν δόγμα παρεῖναι περὶ θανάτου τὸ ἄμεινον ζωῆς τῆς μετὰ σώματος εἶναι. Αὐτὸς δὲ εἰ τυθείη, κακὸν οἰήσεται αὐτῷ τὸν θάνατον, ὅτι παρὰ βωμοῖς τέθνηκεν; Ἀλλ’ εἰ μὴ ταφείη, πάντως που καὶ ὑπὲρ γῆς καὶ ὑπὸ γῆν τεθὲν τὸ σῶμα σαπείη. Εἰ δ’ ὅτι μὴ πολυδαπάνως, ἀλλ’ ἀνωνύμως τέθαπται οὐκ ἀξιωθεὶς ὑψηλοῦ μνήματος, τῆς μικρολογίας. Ἀλλ’ εἰ αἰχμάλωτος ἄγοιτο, πάρ τοί ἐστιν ὁδὸς ἐξιέναι, εἰ μὴ εἴη εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ οἰκεῖοι αὐτῷ αἰχμάλωτοι, οἷον ἑλκόμεναι νυοὶ καὶ θυγατέρες— τί οὖν, φήσομεν, εἰ ἀποθνῄσκοι μηδὲν τοιοῦτον ἑωρακώς; Ἆρ’ ἂν οὕτω δόξης ἔχοι ἀπιών, ὡς μὴ ἂν τούτων ἐνδεχομένων γενέσθαι; Ἀλλ’ ἄτοπος ἂν εἴη. Οὐκ ἂν οὖν δοξάσειεν, ὡς ἐνδέχεται τοιαύταις τύχαις τοὺς οἰκείους περιπεσεῖν; Ἆρ’ οὖν διὰ τὸ οὕτως ἂν δόξαι ὡς καὶ γενησομένου ἂν οὐκ εὐδαίμων; Ἢ καὶ δοξάζων οὕτως εὐδαίμων· ὥστε καὶ γινομένου. Ἐνθυμοῖτο γὰρ ἄν, ὡς ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις τοιαύτη, οἵα καὶ τὰ τοιαῦτα φέρειν, καὶ ἕπεσθαι χρή. Καὶ πολλοὶ δὴ καὶ ἄμεινον αἰχμάλωτοι γενόμενοι πράξουσι. Καὶ ἐπ’ αὐτοῖς δὲ βαρυνομένοις ἀπελθεῖν· ἢ μένοντες ἢ εὐλόγως μένουσι καὶ οὐδὲν δεινόν, ἢ ἀλόγως μένοντες, δέον μή, αὑτοῖς αἴτιοι. Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὴν τῶν ἄλλων ἄνοιαν οἰκείων ὄντων αὐτὸς ἐν κακῷ ἔσται καὶ εἰς ἄλλων εὐτυχίας καὶ δυστυχίας ἀναρτήσεται.

8 Τὸ δὲ τῶν ἀλγηδόνων αὐτοῦ, ὅταν σφοδραὶ ὦσιν, ἕως δύναται φέρειν, οἴσει· εἰ δὲ ὑπερβάλλουσιν, ἐξοίσουσι. Καὶ οὐκ ἐλεεινὸς ἔσται ἐν τῷ ἀλγεῖν, ἀλλὰ τὸ αὐτοῦ καίει [τῷ] ἔνδον φέγγος, οἷον ἐν λαμπτῆρι φῶς πολλοῦ ἔξωθεν πνέοντος ἐν πολλῇ ζάλῃ ἀνέμων καὶ χειμῶνι. Ἀλλ’ εἰ μὴ παρακολουθοῖ, ἢ παρατείνοι τὸ ἀλγεῖν ἐπὶ τοσοῦτον αἰρόμενον, ὥστε ἐν τῷ σφοδρῷ ὅμως μὴ ἀποκτιννύναι; Ἀλλ’ εἰ μὲν παρατείνοι, τί χρὴ ποιεῖν βουλεύσεται· οὐ γὰρ ἀφῄρηται τὸ αὐτεξούσιον ἐν τούτοις. Χρὴ δὲ εἰδέναι, ὡς οὐχ, οἷα τοῖς ἄλλοις φαίνεται, τοιαῦτα καὶ τῷ σπουδαίῳ φανεῖται ἕκαστα, καὶ οὐ μέχρι τοῦ εἴσω ἕκαστα οὔτε τὰ ἄλλα [οὔτε ἀλγεινὰ] οὔτε τὰ λυπηρά. Καὶ ὅταν περὶ ἄλλους τὰ ἀλγεινά; ἀσθένεια γὰρ εἴη ψυχῆς ἡμετέρας. Καὶ τοῦτο μαρτυρεῖ, ὅταν λανθάνειν ἡμᾶς κέρδος ἡγώμεθα καὶ ἀποθανόντων ἡμῶν, εἰ γίγνοιτο, κέρδος εἶναι τιθεμένων καὶ οὐ τὸ ἐκείνων ἔτι σκοπουμένων, ἀλλὰ τὸ αὐτῶν, ὅπως μὴ λυποίμεθα. Τοῦτο δὲ ἡμετέρα ἤδη ἀσθένεια, ἣν δεῖ περιαιρεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐῶντας φοβεῖσθαι μὴ γένηται. Εἰ δέ τις λέγοι οὕτως ἡμᾶς πεφυκέναι, ὥστε ἀλγεῖν ἐπὶ ταῖς τῶν οἰκείων συμφοραῖς, γιγνωσκέτω, ὅτι οὐ πάντες οὕτω, καὶ ὅτι τῆς ἀρετῆς τὸ κοινὸν τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἄμεινον ἄγειν καὶ πρὸς τὸ κάλλιον παρὰ τοὺς πολλούς· κάλλιον δὲ τὸ μὴ ἐνδιδόναι τοῖς νομιζομένοις τῇ κοινῇ φύσει δεινοῖς εἶναι. Οὐ γὰρ ἰδιωτικῶς δεῖ, ἀλλ’ οἷον ἀθλητὴν μέγαν διακεῖσθαι τὰς τῆς τύχης πληγὰς ἀμυνόμενον, γινώσκοντα μὲν ὅτι τινὶ φύσει ταῦτα οὐκ ἀρεστά, τῇ δὲ αὑτοῦ φύσει οἰστά, οὐχ ὡς δεινά, ἀλλ’ ὡς παισὶ φοβερά. Ταῦτ’ οὖν ἤθελεν; Ἢ καὶ πρὸς τὰ μὴ θελητά, ὅταν παρῇ, ἀρετὴν καὶ πρὸς ταῦτα ἔχει δυσκίνητον καὶ δυσπαθῆ τὴν ψυχὴν παρέχουσαν.

9 Ἀλλ’ ὅταν μὴ παρακολουθῇ βαπτισθεὶς ἢ νόσοις ἢ μάγων τέχναις; Ἀλλ’ εἰ μὲν φυλάξουσιν αὐτὸν σπουδαῖον εἶναι οὕτως ἔχοντα καὶ οἷα ἐν ὕπνῳ κοιμώμενον, τί κωλύει εὐδαίμονα αὐτὸν εἶναι; Ἐπεὶ οὐδὲ ἐν τοῖς ὕπνοις ἀφαιροῦνται τῆς εὐδαιμονίας αὐτόν, οὐδ’ ὑπὸ λόγον ποιοῦνται τὸν χρόνον τοῦτον, ὡς μὴ πάντα τὸν βίον εὐδαιμονεῖν λέγειν· εἰ δὲ μὴ σπουδαῖον φήσουσιν, οὐ περὶ τοῦ σπουδαίου ἔτι τὸν λόγον ποιοῦνται. Ἡμεῖς δὲ ὑποθέμενοι σπουδαῖον, εἰ εὐδαιμονεῖ, ἕως ἂν εἴη σπουδαῖος, ζητοῦμεν. Ἀλλ’ ἔστω σπουδαῖος, φασί· μὴ αἰσθανόμενος μηδ’ ἐνεργῶν κατ’ ἀρετήν, πῶς ἂν εὐδαίμων εἴη; Ἀλλ’ εἰ μὲν μὴ αἰσθάνοιτο ὅτι ὑγιαίνοι, ὑγιαίνει οὐδὲν ἧττον, καὶ εἰ μὴ ὅτι καλός, οὐδὲν ἧττον καλός· εἰ δὲ ὅτι σοφὸς μὴ αἰσθάνοιτο, ἧττον σοφὸς ἂν εἴη; Εἰ μή πού τις λέγοι ὡς ἐν τῇ σοφίᾳ γὰρ δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ παρακολουθεῖν αὐτῷ παρεῖναι· ἐν γὰρ τῇ κατ’ ἐνέργειαν σοφίᾳ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν παρεῖναι. Ἐπακτοῦ μὲν οὖν ὄντος τοῦ φρονεῖν καὶ τῆς σοφίας λέγοι ἄν τι ἴσως ὁ λόγος οὗτος· εἰ δ’ ἡ τῆς σοφίας ὑπόστασις ἐν οὐσίᾳ τινί, μᾶλλον δὲ ἐν τῇ οὐσίᾳ, οὐκ ἀπόλωλε δὲ αὕτη ἡ οὐσία ἔν τε τῷ κοιμωμένῳ καὶ ὅλως ἐν τῷ λεγομένῳ μὴ παρακολουθεῖν ἑαυτῷ, καὶ ἔστιν ἡ τῆς οὐσίας αὐτὴ ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἡ τοιαύτη ἄυπνος ἐνέργεια, ἐνεργοῖ μὲν ἂν καὶ τότε ὁ σπουδαῖος ᾗ τοιοῦτος· λανθάνοι δ’ ἂν αὕτη ἡ ἐνέργεια οὐκ αὐτὸν πάντα, ἀλλά τι μέρος αὐτοῦ· οἷον καὶ τῆς φυτικῆς ἐνεργείας ἐνεργούσης οὐκ ἔρχεται εἰς τὸν ἄλλον ἄνθρωπον ἡ τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἀντίληψις τῷ αἰσθητικῷ, καί, εἴπερ ἦμεν τὸ φυτικὸν ἡμῶν ἡμεῖς, ἡμεῖς ἂν ἐνεργοῦντες ἦμεν· νῦν δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐσμέν, ἡ δὲ τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια· ὥστε ἐνεργοῦντος ἐκείνου ἐνεργοῖμεν ἂν ἡμεῖς.

10 Λανθάνει δὲ ἴσως τῷ μὴ περὶ ὁτιοῦν τῶν αἰσθητῶν· διὰ γὰρ τῆς αἰσθήσεως ὥσπερ μέσης περὶ ταῦτα ἐνεργεῖν δοκεῖ καὶ περὶ τούτων. Αὐτὸς δὲ ὁ νοῦς διὰ τί οὐκ ἐνεργήσει καὶ ἡ ψυχὴ περὶ αὐτὸν ἡ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ἀντιλήψεως; Δεῖ γὰρ τὸ πρὸ ἀντιλήψεως ἐνέργημα εἶναι, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι. Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Ὡς οὖν ἐν τοῖς τοιούτοις παρόντος μὲν τοῦ κατόπτρου ἐγένετο τὸ εἴδωλον, μὴ παρόντος δὲ ἢ μὴ οὕτως ἔχοντος ἐνεργείᾳ πάρεστιν οὗ τὸ εἴδωλον ἦν ἄν, οὕτω καὶ περὶ ψυχὴν ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ ἐν ἡμῖν τοιούτου, ᾧ ἐμφαίνεται τὰ τῆς διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα, ἐνορᾶται ταῦτα καὶ οἷον αἰσθητῶς γινώσκεται μετὰ τῆς προτέρας γνώσεως, ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ. Συγκλασθέντος δὲ τούτου διὰ τὴν τοῦ σώματος ταραττομένην ἁρμονίαν ἄνευ εἰδώλου ἡ διάνοια καὶ ὁ νοῦς νοεῖ καὶ ἄνευ φαντασίας ἡ νόησις τότε· ὥστε καὶ τοιοῦτον ἄν τι νοοῖτο μετὰ φαντασίας τὴν νόησιν γίνεσθαι οὐκ οὔσης τῆς νοήσεως φαντασίας. Πολλὰς δ’ ἄν τις εὕροι καὶ ἐγρηγορότων καλὰς ἐνεργείας καὶ θεωρίας καὶ πράξεις, ὅτε θεωροῦμεν καὶ ὅτε πράττομεν, τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ ἐχούσας. Οὐ γὰρ τὸν ἀναγινώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγινώσκει καὶ τότε μάλιστα, ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγινώσκοι· οὐδὲ ὁ ἀνδριζόμενος ὅτι ἀνδρίζεται καὶ κατὰ τὴν ἀνδρίαν ἐνεργεῖ ὅσῳ ἐνεργεῖ· καὶ ἄλλα μυρία· ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ πάθει τῶν σπουδαίων γενομένων μᾶλλον τὸ ζῆν εἶναι, οὐ κεχυμένον εἰς αἴσθησιν, ἀλλ’ ἐν τῷ αὐτῷ ἐν ἑαυτῷ συνηγμένον.

11 Εἰ δέ τινες μηδὲ ζῆν λέγοιεν τὸν τοιοῦτον, ζῆν μὲν αὐτὸν φήσομεν, λανθάνειν δ’ αὐτοὺς τὴν εὐδαιμονίαν τοῦ τοιούτου, ὥσπερ καὶ τὸ ζῆν. Εἰ δὲ μὴ πείθοιντο, ἀξιώσομεν αὐτοὺς ὑποθεμένους τὸν ζῶντα καὶ τὸν σπουδαῖον οὕτω ζητεῖν εἰ εὐδαίμων, μηδὲ τὸ ζῆν αὐτοῦ ἐλαττώσαντας τὸ εὖ ζῆν ζητεῖν εἰ πάρεστι μηδὲ ἀνελόντας τὸν ἄνθρωπον περὶ εὐδαιμονίας ἀνθρώπου ζητεῖν μηδὲ τὸν σπουδαῖον συγχωρήσαντας εἰς τὸ εἴσω ἐπεστράφθαι ἐν ταῖς ἔξωθεν ἐνεργείαις αὐτὸν ζητεῖν μηδὲ ὅλως τὸ βουλητὸν αὐτοῦ ἐν τοῖς ἔξω. Οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ὑπόστασις εὐδαιμονίας εἴη, εἰ τὰ ἔξω βουλητὰ λέγοι καὶ τὸν σπουδαῖον βούλεσθαι ταῦτα. Ἐθέλοι γὰρ ἂν καὶ πάντας ἀνθρώπους εὖ πράττειν καὶ μηδὲν τῶν κακῶν περὶ μηδένα εἶναι· ἀλλὰ μὴ γινομένων ὅμως εὐδαίμων. Εἰ δέ τις παράλογον ἂν αὐτὸν ποιήσειν φήσει, εἰ ταῦτα ἐθελήσει—μὴ γὰρ οἷόν τε τὰ κακὰ μὴ εἶναι—δῆλον ὅτι συγχωρήσει ἡμῖν ἐπιστρέφουσιν αὐτοῦ τὴν βούλησιν εἰς τὸ εἴσω.

12 Τὸ δὲ ἡδὺ τῷ βίῳ τῷ τοιούτῳ ὅταν ἀπαιτῶσιν, οὐ τὰς τῶν ἀκολάστων οὐδὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς ἀξιώσουσι παρεῖναι—αὗται γὰρ ἀδύνατοι παρεῖναι καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἀφανιοῦσιν—οὐδὲ μὴν τὰς περιχαρίας—διὰ τί γάρ; —ἀλλὰ τὰς συνούσας παρουσίᾳ ἀγαθῶν οὐκ ἐν κινήσεσιν οὔσας, οὐδὲ γινομένας τοίνυν· ἤδη γὰρ τὰ ἀγαθὰ πάρεστι, καὶ αὐτὸς αὑτῷ πάρεστι· καὶ ἕστηκε τὸ ἡδὺ καὶ τὸ ἵλεων τοῦτο· ἵλεως δὲ ὁ σπουδαῖος ἀεὶ καὶ κατάστασις ἥσυχος καὶ ἀγαπητὴ ἡ διάθεσις ἣν οὐδὲν τῶν λεγομένων κακῶν παρακινεῖ, εἴπερ σπουδαῖος. Εἰ δέ τις ἄλλο εἶδος ἡδονῆς περὶ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ, οὐ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ.

13 Οὐδ’ αἱ ἐνέργειαι δὲ διὰ τὰς τύχας ἐμποδίζοιντο ἄν, ἀλλὰ ἄλλαι ἂν κατ’ ἄλλας γίγνοιντο τύχας, πᾶσαι δὲ ὅμως καλαὶ καὶ καλλίους ἴσως ὅσῳ περιστατικαί. Αἱ δὲ κατὰ τὰς θεωρίας ἐνέργειαι αἱ μὲν καθ’ ἕκαστα τάχα ἄν, οἷον ἃς ζητήσας ἂν καὶ σκεψάμενος προφέροι· τὸ δὲ μέγιστον μάθημα πρόχειρον ἀεὶ καὶ μετ’ αὐτοῦ καὶ τοῦτο μᾶλλον, κἂν ἐν τῷ Φαλάριδος ταύρῳ λεγομένῳ ᾖ, ὃ μάτην λέγεται ἡδὺ δὶς ἢ καὶ πολλάκις λεγόμενον. Ἐκεῖ μὲν γὰρ τὸ φθεγξάμενον τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ ἐν τῷ ἀλγεῖν ὑπάρχον, ἐνταῦθα δὲ τὸ μὲν ἀλγοῦν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὃ συνὸν αὐτῷ, ἕως ἂν ἐξ ἀνάγκης συνῇ, οὐκ ἀπολελείψεται τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ὅλου θέας.

14 Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν τὸ ζῷον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης, ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης—οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν’ ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία—οὐδ’ αὖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον. Ἀντισηκώσεως δὲ οἷον ἐπὶ θάτερα πρὸς τὰ ἄριστα γενομένης μινύθειν καὶ χείρω τὰ σωματικὰ ποιεῖν, ἵνα δεικνύοιτο οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἄλλος ὢν ἢ τὰ ἔξω. Ὁ δὲ τῶν τῇδε ἄνθρωπος ἔστω καὶ καλὸς καὶ μέγας καὶ πλούσιος καὶ πάντων ἀνθρώπων ἄρχων ὡς ἂν ὢν τοῦδε τοῦ τόπου, καὶ οὐ φθονητέον αὐτῷ τῶν τοιούτων ἠπατημένῳ. Περὶ δὲ σοφὸν ταῦτα ἴσως μὲν ἂν οὐδὲ τὴν ἀρχὴν γένοιτο, γενομένων δὲ ἐλαττώσει αὐτός, εἴπερ αὑτοῦ κήδεται. Καὶ ἐλαττώσει μὲν καὶ μαρανεῖ ἀμελείᾳ τὰς τοῦ σώματος πλεονεξίας, ἀρχὰς δὲ ἀποθήσεται. Σώματος δὲ ὑγίειαν φυλάττων οὐκ ἄπειρος νόσων εἶναι παντάπασι βουλήσεται· οὐδὲ μὴν οὐδὲ ἄπειρον εἶναι ἀλγηδόνων· ἀλλὰ καὶ μὴ γινομένων νέος ὢν μαθεῖν βουλήσεται, ἤδη δὲ ἐν γήρᾳ ὢν οὔτε ταύτας οὔτε ἡδονὰς ἐνοχλεῖν οὐδέ τι τῶν τῇδε οὔτε προσηνὲς οὔτε ἐναντίον, ἵνα μὴ πρὸς τὸ σῶμα βλέπῃ. Γινόμενος δ’ ἐν ἀλγηδόσι τὴν πρὸς ταύτας αὐτῷ πεπορισμένην δύναμιν ἀντιτάξει οὔτε προσθήκην ἐν ταῖς ἡδοναῖς καὶ ὑγιείαις καὶ ἀπονίαις πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν λαμβάνων οὔτε ἀφαίρεσιν ἢ ἐλάττωσιν ταύτης ἐν τοῖς ἐναντίοις τούτων. Τοῦ γὰρ ἐναντίου μὴ προστιθέντος τῷ αὐτῷ πῶς ἂν τὸ ἐναντίον ἀφαιροῖ;

15 Ἀλλ’ εἰ δύο εἶεν σοφοί, τῷ δὲ ἑτέρῳ παρείη ὅσα κατὰ φύσιν λέγεται, τῷ δὲ τὰ ἐναντία, ἴσον φήσομεν τὸ εὐδαιμονεῖν αὐτοῖς παρεῖναι; Φήσομεν, εἴπερ ἐπίσης σοφοί. Εἰ δὲ καλὸς τὸ σῶμα ὁ ἕτερος καὶ πάντα τὰ ἄλλα ὅσα μὴ πρὸς σοφίαν μηδὲ ὅλως πρὸς ἀρετὴν καὶ τοῦ ἀρίστου θέαν καὶ τὸ ἄριστον εἶναι, τί τοῦτο ἂν εἴη; Ἐπεὶ οὐδὲ αὐτὸς ὁ ταῦτα ἔχων σεμνυνεῖται ὡς μᾶλλον εὐδαίμων τοῦ μὴ ἔχοντος· οὐδὲ γὰρ ἂν πρὸς αὐλητικὸν τέλος ἡ τούτων πλεονεξία συμβάλλοιτο. Ἀλλὰ γὰρ θεωροῦμεν τὸν εὐδαίμονα μετὰ τῆς ἡμετέρας ἀσθενείας φρικτὰ καὶ δεινὰ νομίζοντες, ἃ μὴ ἂν ὁ εὐδαίμων νομίσειεν· ἢ οὔπω οὔτε σοφὸς οὔτε εὐδαίμων εἴη μὴ τὰς περὶ τούτων φαντασίας ἁπάσας ἀλλαξάμενος καὶ οἷον ἄλλος παντάπασι γενόμενος πιστεύσας ἑαυτῷ, ὅτι μηδέν ποτε κακὸν ἕξει· οὕτω γὰρ καὶ ἀδεὴς ἔσται περὶ πάντα. Ἢ δειλαίνων περί τινα οὐ τέλεος πρὸς ἀρετήν, ἀλλὰ ἥμισύς τις ἔσται. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἀπροαίρετον αὐτῷ καὶ τὸ γινόμενον πρὸ κρίσεως δέος κἄν ποτε πρὸς ἄλλοις ἔχοντι γένηται, προσελθὼν ὁ σοφὸς ἀπώσεται καὶ τὸν ἐν αὐτῷ κινηθέντα οἷον πρὸς λύπας παῖδα καταπαύσει ἢ ἀπειλῇ ἢ λόγῳ· ἀπειλῇ δὲ ἀπαθεῖ, οἷον εἰ ἐμβλέψαντος σεμνὸν μόνον παῖς ἐκπλαγείη. Οὐ μὴν διὰ ταῦτα ἄφιλος οὐδὲ ἀγνώμων ὁ τοιοῦτος· τοιοῦτος γὰρ καὶ περὶ αὑτὸν καὶ ἐν τοῖς ἑαυτοῦ. Ἀποδιδοὺς οὖν ὅσα αὐτῷ καὶ τοῖς φίλοις φίλος ἂν εἴη μάλιστα μετὰ τοῦ νοῦν ἔχειν.

16 Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῷ νῷ τούτῳ ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον, κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ’ ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ ἀποδώσει τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐ ῥᾴδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῷ κοινῷ εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνῳ ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ’ ἐκεῖνο ζῆν. Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ’ ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων, ἀλλ’ ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτῳ ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ ἀφήσων δὲ ἐν καιρῷ φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ’ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι· εἰ δὲ μή, ἄλλην ἀλλάξεται, ἢ ἀφήσει τὰς λύρας χρήσεις καὶ τοῦ εἰς λύραν ἐνεργεῖν ἀφέξεται ἄλλο ἔργον ἄνευ λύρας ἔχων καὶ κειμένην πλησίον περιόψεται ᾄδων ἄνευ ὀργάνων. Καὶ οὐ μάτην αὐτῷ ἐξ ἀρχῆς τὸ ὄργανον ἐδόθη· ἐχρήσατο γὰρ αὐτῷ ἤδη πολλάκις.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟ ΕΥΔΑΙΜΟΝΕΙΝ ΕΠΙΔΟΣΙΝ ΧΡΟΝΩΙ ΛΑΜΒΑΝΕΙ

1 Εἰ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐπίδοσιν τῷ χρόνῳ λαμβάνει τοῦ εὐδαιμονεῖν ἀεὶ κατὰ τὸ ἐνεστὼς λαμβανομένου; Οὐδὲ γὰρ ἡ μνήμη τοῦ εὐδαιμονῆσαι ποιοῖ ἄν τι, οὐδ’ ἐν τῷ λέγειν, ἀλλ’ ἐν τῷ διακεῖσθαί πως τὸ εὐδαιμονεῖν. Ἡ δὲ διάθεσις ἐν τῷ παρεῖναι καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς ζωῆς.

2 Εἰ δ’ ὅτι ἐφιέμεθα ἀεὶ τοῦ ζῆν καὶ τοῦ ἐνεργεῖν, τὸ τυγχάνειν τοῦ τοιούτου εὐδαιμονεῖν λέγοι μᾶλλον, πρῶτον μὲν οὕτω καὶ ἡ αὔριον εὐδαιμονία μείζων ἔσται καὶ ἡ ἑξῆς ἀεὶ τῆς προτέρας, καὶ οὐκέτι μετρηθήσεται τὸ εὐδαιμονεῖν τῇ ἀρετῇ. Ἔπειτα καὶ οἱ θεοὶ νῦν μᾶλλον εὐδαιμονήσουσιν ἢ πρότερον καὶ οὔπω τέλεον καὶ οὐδέποτε τέλεον. Ἔπειτα καὶ ἡ ἔφεσις λαβοῦσα τὴν τεῦξιν τὸ παρὸν εἴληφε καὶ ἀεὶ τὸ παρὸν καὶ ζητεῖ τὸ ἕως ἂν ᾖ τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν. Ἡ δ’ ἔφεσις τοῦ ζῆν τὸ εἶναι ζητοῦσα τοῦ παρόντος ἂν εἴη, εἰ τὸ εἶναι ἐν τῷ παρόντι. Εἰ δὲ τὸ μέλλον καὶ τὸ ἐφεξῆς θέλοι, ὃ ἔχει θέλει καὶ ὅ ἐστιν, οὐχ ὃ παρελήλυθεν οὐδ’ ὃ μέλλει, ἀλλ’ ὃ ἤδη ἐστὶ τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ εἰσαεὶ ζητοῦσα, ἀλλὰ τὸ παρὸν ἤδη εἶναι ἤδη.

3 Τί οὖν τὸ «πλείονα χρόνον εὐδαιμόνησε καὶ πλείονα χρόνον εἶδε τοῖς ὄμμασι τὸ αὐτό»; Εἰ μὲν γὰρ ἐν τῷ πλείονι τὸ ἀκριβέστερον εἶδε, πλέον ἄν τι ὁ χρόνος αὐτῷ εἰργάσατο· εἰ δὲ ὁμοίως διὰ παντὸς εἶδε, τὸ ἴσον καὶ ὁ ἅπαξ θεασάμενος ἔχει.

4 Ἀλλὰ πλείονα ἅτερος ἥσθη χρόνον. Ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἂν ὀρθῶς ἔχοι ἀριθμεῖν εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ τὴν ἡδονὴν λέγοι τις τὴν ἐνέργειαν τὴν ἀνεμπόδιστον, τὸ αὐτὸ τῷ ζητουμένῳ λέγει. Καὶ ἡ ἡδονὴ δὲ ἡ πλείων ἀεὶ τὸ παρὸν μόνον ἔχει, τὸ δὲ παρεληλυθὸς αὐτῆς οἴχεται.

5 Τί οὖν; Εἰ ὁ μὲν ἐξ ἀρχῆς εὐδαιμόνησεν εἰς τέλος, ὁ δὲ τὸν ὕστερον χρόνον, ὁ δὲ πρότερον εὐδαιμονήσας μετέβαλεν, ἔχουσι τὸ ἴσον; Ἢ ἐνταῦθα ἡ παραβολὴ οὐκ εὐδαιμονούντων γεγένηται πάντων, ἀλλὰ μὴ εὐδαιμονούντων, ὅτε μὴ εὐδαιμόνουν, πρὸς εὐδαιμονοῦντα. Εἴ τι οὖν πλέον ἔχει, τοῦτο ἔχει, ὅσον ὁ εὐδαίμων πρὸς οὐκ εὐδαίμονας, ᾧ καὶ συμβαίνει πλεονεκτεῖν αὐτοὺς τῷ παρόντι.

6 Τί οὖν ὁ κακοδαίμων; Οὐ μᾶλλον κακοδαίμων τῷ πλείονι; Καὶ τὰ ἄλλα δὲ ὅσα δυσχερῆ οὐκ ἐν τῷ πλείονι χρόνῳ πλείω τὴν συμφορὰν δίδωσιν, οἷον ὀδύναι πολυχρόνιοι καὶ λῦπαι καὶ πάντα τὰ τούτου τοῦ τύπου; Ἀλλ’ εἰ ταῦτα οὕτω τῷ χρόνῳ τὸ κακὸν ἐπαύξει, διὰ τί οὐ καὶ τὰ ἐναντία καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ὡσαύτως; Ἢ ἐπὶ μὲν τῶν λυπῶν καὶ ὀδυνῶν ἔχοι ἄν τις λέγειν, ὡς προσθήκην ὁ χρόνος δίδωσιν, οἷον τὸ ἐπιμένειν τὴν νόσον· ἕξις γὰρ γίνεται, καὶ κακοῦται μᾶλλον τῷ χρόνῳ τὸ σῶμα. Ἐπεί, εἴ γε τὸ αὐτὸ μένοι καὶ μὴ μείζων ἡ βλάβη, καὶ ἐνταῦθα τὸ παρὸν ἀεὶ τὸ λυπηρὸν ἔσται, εἰ μὴ τὸ παρεληλυθὸς προσαριθμοῖ ἀφορῶν εἰς τὸ γενόμενον καὶ μένον· ἐπί τε τῆς κακοδαίμονος ἕξεως τὸ κακὸν εἰς τὸν πλείονα χρόνον ἐπιτείνεσθαι αὐξανομένης καὶ τῆς κακίας τῷ ἐμμόνῳ. Τῇ γοῦν προσθήκῃ τοῦ μᾶλλον, οὐ τῷ πλείονι ἴσῳ τὸ μᾶλλον κακοδαιμονεῖν γίνεται. Τὸ δὲ πλεῖον ἴσον οὐχ ἅμα ἐστὶν οὐδὲ δὴ πλεῖον ὅλως λεκτέον τὸ μηκέτι ὂν τῷ ὄντι συναριθμοῦντα. Τὸ δὲ τῆς εὐδαιμονίας ὅρον τε καὶ πέρας ἔχει καὶ ταὐτὸν ἀεί. Εἰ δέ τις καὶ ἐνταῦθα ἐπίδοσις παρὰ τὸν πλείονα χρόνον, ὥστε μᾶλλον εὐδαιμονεῖν εἰς ἀρετὴν ἐπιδιδόντα μείζονα, οὐ τὴν πολυετῆ εὐδαιμονίαν ἀριθμῶν ἐπαινεῖ, ἀλλὰ τὴν μᾶλλον γενομένην τότε, ὅτε μᾶλλόν ἐστιν.

7 Ἀλλὰ διὰ τί, εἰ τὸ παρὸν θεωρεῖν δεῖ μόνον καὶ μὴ συναριθμεῖν τῷ γενομένῳ, οὐ κἀπὶ τοῦ χρόνου τὸ αὐτὸ ποιοῦμεν, ἀλλὰ καὶ τὸν παρεληλυθότα τῷ παρόντι συναριθμοῦντες πλείω λέγομεν; Διὰ τί οὖν οὐχ, ὅσος ὁ χρόνος, τοσαύτην καὶ τὴν εὐδαιμονίαν ἐροῦμεν; Καὶ διαιροῖμεν ἂν κατὰ τὰς τοῦ χρόνου διαιρέσεις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν· καὶ γὰρ αὖ τῷ παρόντι μετροῦντες ἀδιαίρετον αὐτὴν ποιήσομεν. Ἢ τὸν μὲν χρόνον ἀριθμεῖν καὶ μηκέτι ὄντα οὐκ ἄτοπον, ἐπείπερ καὶ τῶν γενομένων μέν, μηκέτι δὲ ὄντων, ἀριθμὸν ἂν ποιησαίμεθα, οἷον τῶν τετελευτηκότων· εὐδαιμονίαν δὲ μηδέτι οὖσαν [παρεῖναι] λέγειν τῆς παρούσης πλείονα ἄτοπον. Τὸ μὲν γὰρ εὐδαιμονεῖν συμμεμενηκέναι ἀξιοῖ, ὁ δὲ χρόνος ὁ πλείων παρὰ τὸν παρόντα τὸ μηκέτι εἶναι. Ὅλως δὲ τοῦ χρόνου τὸ πλέον σκέδασιν βούλεται ἑνός τινος ἐν τῷ παρόντι ὄντος. Διὸ καὶ εἰκὼν αἰῶνος εἰκότως λέγεται ἀφανίζειν βουλομένη ἐν τῷ σκιδναμένῳ αὐτῆς τὸ ἐκείνου μένον. Ὅθεν κἂν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος ἀφέληται τὸ ἐν ἐκείνῳ μεῖναν ἂν καὶ αὐτῆς ποιήσηται, ἀπώλεσεν αὐτό, σῳζόμενον τέως ἐκείνῳ τρόπον τινά, ἀπολόμενον δέ, ἐν αὐτῇ εἰ πᾶν γένοιτο. Εἴπερ οὖν τὸ εὐδαιμονεῖν κατὰ ζωὴν ἀγαθήν, δηλονότι κατὰ τὴν τοῦ ὄντος αὐτὴν θετέον ζωήν· αὕτη γὰρ ἀρίστη. Οὐκ ἄρα ἀριθμητέα χρόνῳ, ἀλλ’ αἰῶνι· τοῦτο δὲ οὔτε πλέον οὔτε ἔλαττον οὔτε μήκει τινί, ἀλλὰ τὸ τοῦτο καὶ τὸ ἀδιάστατον καὶ τὸ οὐ χρονικὸν εἶναι. Οὐ συναπτέον τοίνυν τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι οὐδὲ [τῷ αἰῶνι] τὸν χρόνον οὐδὲ τὸ χρονικὸν δὲ ἀεὶ τῷ αἰῶνι οὐδὲ παρεκτατέον τὸ ἀδιάστατον, ἀλλὰ πᾶν ὅλον ληπτέον, εἴ ποτε λαμβάνοις, λαμβάνων οὐ τοῦ χρόνου τὸ ἀδιαίρετον, ἀλλὰ τοῦ αἰῶνος τὴν ζωὴν τὴν οὐκ ἐκ πολλῶν χρόνων, ἀλλὰ τὴν ἐκ παντὸς χρόνου πᾶσαν ὁμοῦ.

8 Εἰ δέ τις λέγοι τὴν μνήμην τῶν παρεληλυθότων ἐν τῷ ἐνεστηκότι μένουσαν παρέχεσθαι τὸ πλέον τῷ πλείονα χρόνον ἐν τῷ εὐδαιμονεῖν γεγενημένῳ, τί ἂν τὸ τῆς μνήμης λέγοι; Ἢ γὰρ φρονήσεως μνήμη τῆς πρόσθεν γεγενημένης, ὥστε φρονιμώτερον ἂν λέγοι καὶ οὐκ ἂν τηροῖ τὴν ὑπόθεσιν· ἢ τῆς ἡδονῆς τὴν μνήμην, ὥσπερ πολλῆς περιχαρίας δεομένου τοῦ εὐδαίμονος καὶ οὐκ ἀρκουμένου τῇ παρούσῃ. Καίτοι τί ἂν ἡδὺ ἡ μνήμη τοῦ ἡδέος ἔχοι; Ὥσπερ ἄν, εἰ μνημονεύοι τις ὅτι ἐχθὲς ἐπὶ ὄψῳ ἥσθη· ἢ εἰς δέκατον ἔτος ἔτι ἂν εἴη γελοιότερος· τὸ δὲ τῆς φρονήσεως, ὅτι πέρυσιν ἐφρόνουν.

9 Εἰ δὲ τῶν καλῶν εἴη ἡ μνήμη, πῶς οὐκ ἐνταῦθα λέγοιτο ἄν τι; Ἀλλὰ ἀνθρώπου ἐστὶ τοῦτο ἐλλείποντος τοῖς καλοῖς ἐν τῷ παρόντι καὶ τῷ μὴ ἔχειν νυνὶ ζητοῦντος τὴν μνήμην τῶν γεγενημένων.

10 Ἀλλ’ ὁ πολὺς χρόνος πολλὰς ποιεῖ καλὰς πράξεις, ὧν ἄμοιρος ὁ πρὸς ὀλίγον εὐδαίμων· εἰ δεῖ λέγειν ὅλως εὐδαίμονα τὸν οὐ διὰ πολλῶν τῶν καλῶν. Ἢ ὃς ἐκ πολλῶν τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ χρόνων καὶ πράξεων λέγει, ἐκ τῶν μηκέτι ὄντων ἀλλ’ ἐκ τῶν παρεληλυθότων καὶ ἑνός τινος τοῦ παρόντος τὸ εὐδαιμονεῖν συνίστησι. Διὸ κατὰ τὸ παρὸν ἐθέμεθα τὸ εὐδαιμονεῖν, εἶτα ἐζητοῦμεν εἰ [μᾶλλον] τὸ ἐν πλείονι εὐδαιμονῆσαι μᾶλλόν ἐστι. Τοῦτο οὖν ζητητέον, εἰ ταῖς πράξεσι ταῖς πλείοσι πλεονεκτεῖ τὸ ἐν πολλῷ χρόνῳ εὐδαιμονεῖν. Πρῶτον μὲν οὖν ἔστι καὶ μὴ ἐν πράξεσι γενόμενον εὐδαιμονεῖν καὶ οὐκ ἔλαττον ἀλλὰ μᾶλλον τοῦ πεπραγότος· ἔπειτα αἱ πράξεις οὐκ ἐξ αὐτῶν τὸ εὖ διδόασιν, ἀλλ’ αἱ διαθέσεις καὶ τὰς πράξεις καλὰς ποιοῦσι καρποῦταί τε ὁ φρόνιμος τὸ ἀγαθὸν καὶ πράττων, οὐχ ὅτι πράττει οὐδ’ ἐκ τῶν συμβαινόντων, ἀλλ’ ἐξ οὗ ἔχει. Ἐπεὶ καὶ ἡ σωτηρία τῆς πατρίδος γένοιτο ἂν καὶ παρὰ φαύλου, καὶ τὸ ἐπὶ σωτηρίᾳ τῆς πατρίδος ἡδὺ καὶ ἄλλου πράξαντος γένοιτο ἂν αὐτῷ. Οὐ τοίνυν τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἡδονήν, ἀλλ’ ἡ ἕξις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ εἴ τι ἡδὺ δι’ αὐτὴν ποιεῖ. Τὸ δὲ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ εὐδαιμονεῖν τίθεσθαι ἐν τοῖς ἔξω τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς ψυχῆς ἐστι τιθέντος· ἡ γὰρ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς ἐν τῷ φρονῆσαι καὶ ἐν ἑαυτῇ ὡδὶ ἐνεργῆσαι. Καὶ τοῦτο τὸ εὐδαιμόνως.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ

1 Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ’ ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῇ καὶ ἁπάσῃ· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δείξει. Τί οὖν δὴ τὸ πεποιηκὸς καὶ τὰ σώματα καλὰ φαντάζεσθαι καὶ τὴν ἀκοὴν ἐπινεύειν ταῖς φωναῖς, ὡς καλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα καλά; Καὶ ἆρά γε ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ καλῷ τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν σώματι τὸ κάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο; Τὰ μὲν γὰρ οὐ παρ’ αὐτῶν τῶν ὑποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ἡ φύσις. Σώματα μὲν γὰρ τὰ αὐτὰ ὁτὲ μὲν καλά, ὁτὲ δὲ οὐ καλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ καλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς σώμασι; Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ εὐφραίνεσθαι τῇ θέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ’ ἂν ἐπιβάθρᾳ αὐτῷ χρώμενοι καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον τό τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ καὶ ἔστιν αὐτοῖς καὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ καλοῖς εἶναι τὸ συμμέτροις καὶ μεμετρημένοις ὑπάρχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνθετον ἐξ ἀνάγκης καλὸν ὑπάρξει· τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ’ ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ᾖ· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἐξ αἰσχρῶν, ἀλλὰ πάντα κατειληφέναι τὸ κάλλος. Τά τε χρώματα αὐτοῖς τὰ καλά, οἷον καὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Χρυσός τε δὴ πῶς καλόν; Καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά; Ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ καλῷ καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ καὶ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτρῳ λέγειν τὸ καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι’ ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ μεταβαίνοντες καὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς λόγους τοὺς καλοὺς τὸ σύμμετρον καὶ ἐπ’ αὐτῶν αἰτιῷντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι συμμετρία καλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαθήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωρήματα γὰρ σύμμετρα πρὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ’ ὅτι σύμφωνά ἐστι, καὶ κακῶν ἔσται ὁμολογία τε καὶ συμφωνία. Τῷ γὰρ τὴν σωφροσύνην ἠλιθιότητα εἶναι τὸ τὴν δικαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήθειαν σύμφωνον καὶ συνῳδὸν καὶ ὁμολογεῖ πρὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν ψυχῆς ἀρετὴ πᾶσα καὶ κάλλος ἀληθινώτερον ἢ τὰ πρόσθεν· ἀλλὰ πῶς σύμμετρα; Οὔτε γὰρ ὡς μεγέθη οὔτε ὡς ἀριθμὸς σύμμετρα· καὶ πλειόνων μερῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίῳ γὰρ λόγῳ ἡ σύνθεσις ἢ ἡ κρᾶσις τῶν μερῶν ἢ τῶν θεωρημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ κάλλος μονουμένου τί ἂν εἴη;

2 Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῇ τῇ πρώτῃ αἰσθητὸν γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα ἀνίλλεται καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει ἀπ’ αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῇδε πρὸς τὰ ἐκεῖ καλά; καὶ γάρ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ καλὰ κἀκεῖνα καὶ ταῦτα; Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἄμορφον πεφυκὸς μορφὴν καὶ εἶδος δέχεσθαι ἄμοιρον ὂν λόγου καὶ εἴδους αἰσχρὸν καὶ ἔξω θείου λόγου· καὶ τὸ πάντη αἰσχρὸν τοῦτο. Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. Προσιὸν οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐκ πολλῶν ἐσόμενον μερῶν ἓν συνθέσει συνέταξέ τε καὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε καὶ ἓν τῇ ὁμολογίᾳ πεποίηκεν, ἐπείπερ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μορφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῷ ἐκ πολλῶν ὄντι. Ἵδρυται οὖν ἐπ’ αὐτοῦ τὸ κάλλος ἤδη εἰς ἓν συναχθέντος καὶ τοῖς μέρεσι διδὸν ἑαυτὸ καὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι καὶ ὁμοιομερὲς καταλάβῃ, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰκίᾳ μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθῳ διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων ἐλθόντος κοινωνίᾳ.

3 Γινώσκει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ’ αὐτῷ δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν κυριώτερον εἰς κρίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν καὶ ἡ ἄλλη συνεπικρίνῃ ψυχή, τάχα δὲ καὶ αὕτη λέγῃ συναρμόττουσα τῷ παρ’ αὐτῇ εἴδει κἀκείνῳ πρὸς τὴν κρίσιν χρωμένη ὥσπερ κανόνι τοῦ εὐθέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ τὸ περὶ σῶμα τῷ πρὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰκίαν τῷ ἔνδον οἰκίας εἴδει ὁ οἰκοδομικὸς συναρμόσας καλὴν εἶναι λέγει; Ἢ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω, εἰ χωρίσειας τοὺς λίθους, τὸ ἔνδον εἶδος μερισθὲν τῷ ἔξω ὕλης ὄγκῳ, ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγκέ τε καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῷ ἔνδον σύμφωνον καὶ συναρμόττον καὶ φίλον· οἷα ἀνδρὶ ἀγαθῷ προσηνὲς ἐπιφαινόμενον ἀρετῆς ἴχνος ἐν νέῳ συμφωνοῦν τῷ ἀληθεῖ τῷ ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χρόας κάλλος ἁπλοῦν μορφῇ καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σκοτεινοῦ παρουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Ὅθεν καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ παρὰ τὰ ἄλλα σώματα καλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πρὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἔχει, ἄνω μὲν τῇ θέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐκ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ’ ἄλλα δέχεται αὐτό. Θερμαίνεται γὰρ ἐκεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, κέχρωσταί τε πρώτως, τὰ δ’ ἄλλα παρὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χρόας λαμβάνει. Λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ κρατοῦν ἐξίτηλον τῷ φωτὶ γινόμενον οὐκέτι καλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χρόας οὐ μετέχον ὅλου. Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς ποιήσασαι καὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν ἄλλῳ τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παρακολουθεῖ δὲ ταῖς αἰσθηταῖς μετρεῖσθαι ἀριθμοῖς ἐν λόγῳ οὐ παντί, ἀλλ’ ὃς ἂν ᾖ δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους εἰς τὸ κρατεῖν. Καὶ περὶ μὲν τῶν ἐν αἰσθήσει καλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα καὶ σκιαὶ οἷον ἐκδραμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλθοῦσαι ἐκόσμησάν τε καὶ διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.

4 Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν, ἃ οὐκέτι αἴσθησις ὁρᾶν εἴληχε, ψυχὴ δὲ ἄνευ ὀργάνων ὁρᾷ καὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ’ ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀρχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ περὶ κάλλους ἐπιτηδευμάτων μὴ τοῖς ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων καὶ ἐπιστημῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων κάλλος, οὐδὲ περὶ ἀρετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ φαντασθεῖσιν ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῷος οὕτω καλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας μὲν εἶναι ᾧ ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσθῆναι καὶ ἔκπληξιν λαβεῖν καὶ πτοηθῆναι πολλῷ μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρόσθεν, ἅτε ἀληθινῶν ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ’ ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ’ οὐκ ἴσα, ἀλλ’ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν.

5 Τῶν δὴ καὶ περὶ τὰ ἐν οὐκ αἰσθήσει ἐρωτικῶν ἀναπυνθάνεσθαι δεῖ· τί πάσχετε περὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ τρόπους καλοὺς καὶ ἤθη σώφρονα καὶ ὅλως ἔργα ἀρετῆς καὶ διαθέσεις καὶ τὸ τῶν ψυχῶν κάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰρ ταῦτα οἱ ὄντως ἐρωτικοί. Τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀχρώματον μὲν αὐτήν, ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλῳ θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι καὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν καλά; Ἔστι μὲν γὰρ καὶ φαίνεται καὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῇ ἢ τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ καλά. Ἀλλ’ ἔτι ποθεῖ ὁ λόγος, τί ὄντα πεποίηκε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐράσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις ἀρεταῖς διαπρέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; Τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθῃ διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῇ ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῇ, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ συμπεφυρμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῇ μένειν τῷ ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν; Ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῇ αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῷ ὑλικῷ πολλῷ συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῇ πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῷτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ᾧ δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκῃ τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῷ, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένῳ καὶ καθηραμένῳ ὅπερ ἦν εἶναι. Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῇ πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ᾧ ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο.

6 Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν βορβόρῳ, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρῳ διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῷ τοιούτῳ. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾷ μόνος γενέσθαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῇδε. Ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῇ τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῇ οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῷ, ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν, ἡ δ’ ἑτέρα φύσις τὸ αἰσχρόν, τὸ δ’ αὐτὸ καὶ πρῶτον κακόν, ὥστε κἀκείνῳ ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν τε καὶ καλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ αἰσχρόν τε καὶ κακόν. Καὶ τὸ πρῶτον θετέον τὴν καλλονήν, ὅπερ καὶ τἀγαθόν· ἀφ’ οὗ νοῦς εὐθὺς τὸ καλόν· ψυχὴ δὲ νῷ καλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παρὰ ψυχῆς μορφούσης καλά, τά τε ἐν ταῖς πράξεσι τά τε ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται καὶ κρατῇ, καλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.

7 Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῇ ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῷ μόνῳ αὐτὸ μόνον ἴδῃ εἰλικρινές, ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ’ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας, ποίους δὲ πόθους, βουλόμενος αὐτῷ συγκερασθῆναι, πῶς δ’ ἂν ἐκπλαγείη μεθ’ ἡδονῆς; Ἔστι γὰρ τῷ μὲν μήπω ἰδόντι ὀρέγεσθαι ὡς ἀγαθοῦ· τῷ δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ἐπὶ καλῷ ἄγασθαί τε καὶ θάμβους πίμπλασθαι μεθ’ ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι ἀβλαβῶς καὶ ἐρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα καὶ δριμεῖς πόθους καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν· ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι θεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων προστυχόντες οὐκέτ’ ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων κάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεθα, εἴ τις αὐτὸ τὸ καλὸν θεῷτο αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ καθαρόν, μὴ σαρκῶν, μὴ σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῇ, μὴ ἐν οὐρανῷ, ἵν’ ᾖ καθαρόν; Καὶ γὰρ ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ’ ἐκείνου δέ. Εἰ οὖν ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ’ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῇ θέᾳ τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ; Τοῦτο γὰρ αὐτὸ μάλιστα κάλλος ὂν αὐτὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐργάζεται τοὺς ἐραστὰς αὐτοῦ καλοὺς καὶ ἐραστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ καὶ ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς πρόκειται, ὑπὲρ οὗ καὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίρους γενέσθαι τῆς ἀρίστης θέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μακάριος ὄψιν μακαρίαν τεθεαμένος· ἀτυχὴς δὲ [οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰρ ὁ χρωμάτων ἢ σωμάτων καλῶν μὴ τυχὼν οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀρχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ’ ὁ τούτου καὶ μόνου, ὑπὲρ οὗ τῆς τεύξεως καὶ βασιλείας καὶ ἀρχὰς γῆς ἁπάσης καὶ θαλάττης καὶ οὐρανοῦ προέσθαι χρεών, εἰ καταλιπών τις ταῦτα καὶ ὑπεριδὼν εἰς ἐκεῖνο στραφεὶς ἴδοι.

8 Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται κάλλος ἀμήχανον οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδῃ; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ’ ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ’ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῷ νῷ βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς αἰνιττόμενος, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι’ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῷ αἰσθητῷ συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ’ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ’ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.

9 Τί οὖν ἐκείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπρὰ δύναται βλέπειν. Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐργάζονται, ἀλλ’ ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν οἷον τὸ κάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσῃ τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδῃς σωφροσύνην ἐν ἁγνῷ βεβῶσαν βάθρῳ. Εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῷ καθαρὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν αὐτῷ ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ’ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν περιγραφὲν οὐδ’ αὖ εἰς μέγεθος δι’ ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ’ ἀμέτρητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ σαυτῷ καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Ἐὰν δὲ ἴῃ ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής, ἀνανδρίᾳ οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν ἄλλος δεικνύῃ παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῇ θέᾳ. Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν. Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγῳ τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ’ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ. Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ τἀγαθὸν καὶ καλὸν πρῶτον θήσεται· πλὴν ἐκεῖ τὸ καλόν.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΓΑΘΩΝ

1 Ἆρ’ ἄν τις ἕτερον εἴποι ἀγαθὸν ἑκάστῳ εἶναι ἢ τὴν κατὰ φύσιν τῆς ζωῆς ἐνέργειαν, καὶ εἴ τι ἐκ πολλῶν εἴη, τούτῳ εἶναι ἀγαθὸν τὴν τοῦ ἀμείνονος ἐν αὐτῷ ἐνέργειαν οἰκείαν καὶ κατὰ φύσιν ἀεὶ μηδὲν ἐλλείπουσαν; Ψυχῆς δὴ ἐνέργεια τὸ κατὰ φύσιν ἀγαθὸν αὐτῇ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς τὸ ἄριστον ἐνεργοῖ ἀρίστη οὖσα, οὐ μόνον πρὸς αὐτὴν τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ καὶ ἁπλῶς τοῦτο ἀγαθὸν ἂν εἴη. Εἰ οὖν τι μὴ πρὸς ἄλλο ἐνεργοῖ ἄριστον ὂν τῶν ὄντων καὶ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, πρὸς αὐτὸ δὲ τὰ ἄλλα, δῆλον, ὡς τοῦτο ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, δι’ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγαθοῦ μεταλαμβάνειν ἔστι· τὰ δὲ ἄλλα διχῶς ἂν ἔχοι, ὅσα οὕτω τὸ ἀγαθόν, καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ ὡμοιῶσθαι καὶ τῷ πρὸς αὐτὸ τὴν ἐνέργειαν ποιεῖσθαι. Εἰ οὖν ἔφεσις καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἄριστον ἀγαθόν, δεῖ τὸ ἀγαθὸν μὴ πρὸς ἄλλο βλέπον μηδ’ ἐφιέμενον ἄλλου ἐν ἡσύχῳ οὖσαν πηγὴν καὶ ἀρχὴν ἐνεργειῶν κατὰ φύσιν οὖσαν καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθοειδῆ ποιοῦσαν οὐ τῇ πρὸς ἐκεῖνα ἐνεργείᾳ—ἐκεῖνα γὰρ πρὸς αὐτήν—οὐ τῇ ἐνεργείᾳ οὐδὲ τῇ νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ’ αὐτῇ μονῇ τἀγαθὸν εἶναι. Καὶ γὰρ ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως. Καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται, αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν· οὕτω γὰρ καὶ ἀληθὲς τὸ οὗ πάντα ἐφίεται. Δεῖ οὖν μένειν αὐτό, πρὸς αὐτὸ δὲ ἐπιστρέφειν πάντα, ὥσπερ κύκλον πρὸς κέντρον ἀφ’ οὗ πᾶσαι γραμμαί. Καὶ παράδειγμα ὁ ἥλιος ὥσπερ κέντρον ὢν πρὸς τὸ φῶς τὸ παρ’ αὐτοῦ ἀνηρτημένον πρὸς αὐτόν· πανταχοῦ γοῦν μετ’ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀποτέτμηται· κἂν ἀποτεμεῖν ἐθελήσῃς ἐπὶ θάτερα, πρὸς τὸν ἥλιόν ἐστι τὸ φῶς.

2 Τὰ δὲ ἄλλα πάντα πρὸς αὐτὸ πῶς; Ἢ τὰ μὲν ἄψυχα πρὸς ψυχὴν, ψυχὴ δὲ πρὸς αὐτὸ διὰ νοῦ. Ἔχει δέ τι αὐτοῦ τῷ ἕν πως καὶ τῷ ὄν πως ἕκαστον εἶναι. Καὶ μετέχει δὲ καὶ εἴδους· ὡς οὖν μετέχει τούτων, οὕτω καὶ τοῦ ἀγαθοῦ. Εἰδώλου ἄρα· ὧν γὰρ μετέχει, εἴδωλα ὄντος καὶ ἑνός, καὶ τὸ εἶδος ὡσαύτως. Ψυχῇ δὲ τὸ ζῆν, τῇ μὲν πρώτῃ τῇ μετὰ νοῦν, ἐγγυτέρω ἀληθείας, καὶ διὰ νοῦ ἀγαθοειδὲς αὕτη· ἔχοι δ’ ἂν τὸ ἀγαθόν, εἰ πρὸς ἐκεῖνο βλέποι· νοῦς δὲ μετὰ τἀγαθόν. Ζωὴ τοίνυν, ὅτῳ τὸ ζῆν, τὸ ἀγαθόν, καὶ νοῦς, ὅτῳ νοῦ μέτεστιν· ὥστε ὅτῳ ζωὴ μετὰ νοῦ, διχῶς καὶ ἐπ’ αὐτό.

3 Εἰ δὴ ζωὴ ἀγαθόν, ὑπάρχει τοῦτο ζῶντι παντί; Ἢ οὔ· χωλεύει γὰρ ἡ ζωὴ τῷ φαύλῳ, ὥσπερ ὄμμα τῷ μὴ καθαρῶς ὁρῶντι· οὐ γὰρ ποιεῖ τὸ ἔργον αὐτοῦ. Εἰ δὴ ἡ ζωὴ ἡμῖν, ᾗ μέμικται κακόν, ἀγαθόν, πῶς οὐχ ὁ θάνατος κακόν; Ἢ τίνι; Τὸ γὰρ κακὸν συμβεβηκέναι δεῖ τῳ· ὃ δ’ οὐκ ἔστιν ἔτι ὄν, ἤ, εἰ ἔστιν, ἐστερημένον ζωῆς—οὐδ’ οὕτω κακὸν τῷ λίθῳ. Εἰ δ’ ἔστι ζωὴ καὶ ψυχὴ μετὰ θάνατον, ἤδη ἂν εἴη ἀγαθόν, ὅσῳ μᾶλλον ἐνεργεῖ τὰ αὑτῆς ἄνευ σώματος. Εἰ δὲ τῆς ὅλης γίνεται, τί ἂν ἐκεῖ οὔσῃ εἴη κακόν; Καὶ ὅλως ὥσπερ τοῖς θεοῖς ἀγαθὸν μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐδέν, οὕτως οὐδὲ τῇ ψυχῇ τῇ σωζούσῃ τὸ καθαρὸν αὐτῆς· εἰ δὲ μὴ σῴζοι, οὐχ ὁ θάνατος ἂν εἴη κακὸν αὐτῇ, ἀλλ’ ἡ ζωή. Εἰ δὲ καὶ ἐν Ἅιδου δίκαι, πάλιν αὐτῇ ἡ ζωὴ κἀκεῖ κακόν, ὅτι μὴ ζωὴ μόνον. Ἀλλ’ εἰ σύνοδος μὲν ψυχῆς καὶ σώματος ζωή, θάνατος δὲ διάλυσις τούτων, ἡ ψυχὴ ἔσται ἀμφοτέρων δεκτική. Ἀλλ’ εἰ ἀγαθὴ ἡ ζωή, πῶς ὁ θάνατος οὐ κακόν; Ἢ ἀγαθὴ μὲν ἡ ζωὴ οἷς ἐστιν, ἀγαθὸν οὐ καθόσον σύνοδος, ἀλλ’ ὅτι δι’ ἀρετῆς ἀμύνεται τὸ κακόν· ὁ δὲ θάνατος μᾶλλον ἀγαθόν. Ἢ λεκτέον αὐτὴν μὲν τὴν ἐν σώματι ζωὴν κακὸν παρ’ αὐτῆς, τῇ δὲ ἀρετῇ ἐν ἀγαθῷ γίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐ ζῶσαν τὸ σύνθετον, ἀλλ’ ἤδη χωρίζουσαν ἑαυτήν.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΙΝΑ ΚΑΙ ΠΟΘΕΝ ΤΑ ΚΑΚΑ

1 Οἱ ζητοῦντες, πόθεν τὰ κακὰ εἴτ’ οὖν εἰς τὰ ὄντα εἴτε περὶ γένος τῶν ὄντων παρελήλυθεν, ἀρχὴν ἂν προσήκουσαν τῆς ζητήσεως ποιοῖντο, εἰ τί ποτ’ ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακοῦ φύσις πρότερον ὑποθεῖντο. Οὕτω γὰρ καὶ ὅθεν ἐλήλυθε καὶ ὅπου ἵδρυται καὶ ὅτῳ συμβέβηκε γνωσθείη, καὶ ὅλως εἰ ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὁμολογηθείη. Κακοῦ δὲ φύσιν τίνι ποτὲ δυνάμει τῶν ἐν ἡμῖν γνοίημεν ἄν, τῆς γνώσεως ἑκάστων δι’ ὁμοιότητος γιγνομένης, ἄπορον ἂν εἴη. Νοῦς μὲν γὰρ καὶ ψυχὴ εἴδη ὄντα εἰδῶν καὶ τὴν γνῶσιν ἂν ποιοῖντο, καὶ πρὸς αὐτὰ ἂν ἔχοιεν τὴν ὄρεξιν· εἶδος δὲ τὸ κακὸν πῶς ἄν τις φαντάζοιτο ἐν ἀπουσίᾳ παντὸς ἀγαθοῦ ἰνδαλλόμενον; Ἀλλ’ εἰ, ὅτι τῶν ἐναντίων ἡ αὐτὴ γένοιτ’ ἂν ἐπιστήμη καὶ τῷ ἀγαθῷ ἐναντίον τὸ κακόν, ἥπερ τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τοῦ κακοῦ ἔσται, ἀναγκαῖον περὶ ἀγαθοῦ διιδεῖν τοῖς μέλλουσι τὰ κακὰ γνώσεσθαι, ἐπείπερ προηγούμενα τὰ ἀμείνω τῶν χειρόνων καὶ εἴδη, τὰ δ’ οὔ, ἀλλὰ στέρησις μᾶλλον. Ζήτημα δ’ ὅμως καὶ πῶς ἐναντίον τὸ ἀγαθὸν τῷ κακῷ· εἰ μὴ ἄρα, ὡς τὸ μὲν ἀρχή, τὸ δὲ ἔσχατον, ἢ τὸ μὲν ὡς εἶδος, τὸ δὲ ὡς στέρησις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον.

2 Νῦν δὲ λεγέσθω, τίς ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις, καθ’ ὅσον τοῖς παροῦσι λόγοις προσήκει. Ἔστι δὲ τοῦτο, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται καὶ οὗ πάντα τὰ ὄντα ἐφίεται ἀρχὴν ἔχοντα αὐτὸ κἀκείνου δεόμενα· τὸ δ’ ἐστὶν ἀνενδεές, ἱκανὸν ἑαυτῷ, μηδενὸς δεόμενον, μέτρον πάντων καὶ πέρας, δοὺς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν ἐνέργειαν. Καὶ μέχρι μὲν τούτου καλὰ πάντα· αὐτός τε γὰρ ὑπέρκαλος καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων βασιλεύων ἐν τῷ νοητῷ, νοῦ ἐκείνου ὄντος οὐ κατὰ νοῦν, ὃν οἰηθείη ἄν τις κατὰ τοὺς παρ’ ἡμῖν λεγομένους νοῦς εἶναι τοὺς ἐκ προτάσεων συμπληρουμένους καὶ τῶν λεγομένων συνιέναι δυναμένους λογιζομένους τε καὶ τοῦ ἀκολούθου θεωρίαν ποιουμένους ὡς ἐξ ἀκολουθίας τὰ ὄντα θεωμένους ὡς πρότερον οὐκ ἔχοντας, ἀλλὰ κενοὺς ἔτι πρὶν μαθεῖν ὄντας, καίτοι νοῦς ὄντας. Οὐ δὴ ἐκεῖνος ὁ νοῦς τοιοῦτος, ἀλλ’ ἔχει πάντα καὶ ἔστι πάντα καὶ σύνεστιν αὐτῷ συνὼν καὶ ἔχει πάντα οὐκ ἔχων. Οὐ γὰρ ἄλλα, ὁ δὲ ἄλλος· οὐδὲ χωρὶς ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· ὅλον τε γάρ ἐστιν ἕκαστον καὶ πανταχῇ πᾶν· καὶ οὐ συγκέχυται, ἀλλὰ αὖ χωρίς. Τὸ γοῦν μεταλαμβάνον οὐχ ὁμοῦ πάντων, ἀλλ’ ὅτου δύναται μεταλαμβάνει. Καὶ ἔστι πρώτη ἐνέργεια ἐκείνου καὶ πρώτη οὐσία ἐκείνου μένοντος ἐν ἑαυτῷ· ἐνεργεῖ μέντοι περὶ ἐκεῖνον οἷον περὶ ἐκεῖνον ζῶν. Ἡ δὲ ἔξωθεν περὶ τοῦτον χορεύουσα ψυχὴ ἐπὶ αὐτὸν βλέπουσα καὶ τὸ εἴσω αὐτοῦ θεωμένη τὸν θεὸν δι’ αὐτοῦ βλέπει. Καὶ οὗτος θεῶν ἀπήμων καὶ μακάριος βίος καὶ τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἂν ἦν, ἀλλὰ πρῶτον καὶ δεύτερα τἀγαθὰ καὶ τρίτα· περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστί, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν, καὶ πάντα ἐστὶν ἐκείνου, καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα.

3 Εἰ δὴ ταῦτά ἐστι τὰ ὄντα καὶ τὸ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, οὐκ ἂν ἐν τοῖς οὖσι τὸ κακὸν ἐνείη, οὐδ’ ἐν τῷ ἐπέκεινα τῶν ὄντων· ἀγαθὰ γὰρ ταῦτα. Λείπεται τοίνυν, εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν καὶ περί τι τῶν μεμιγμένων τῷ μὴ ὄντι ἢ ὁπωσοῦν κοινωνούντων τῷ μὴ ὄντι. Μὴ ὂν δὲ οὔτι τὸ παντελῶς μὴ ὄν, ἀλλ’ ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος· οὐχ οὕτω δὲ μὴ ὂν ὡς κίνησις καὶ στάσις ἡ περὶ τὸ ὄν, ἀλλ’ ὡς εἰκὼν τοῦ ὄντος ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον μὴ ὄν. Τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ αἰσθητὸν πᾶν καὶ ὅσα περὶ τὸ αἰσθητὸν πάθη ἢ ὕστερόν τι τούτων καὶ ὡς συμβεβηκὸς τούτοις ἢ ἀρχὴ τούτων ἢ ἕν τι τῶν συμπληρούντων τοῦτο τοιοῦτον ὄν. Ἤδη γὰρ ἄν τις εἰς ἔννοιαν ἥκοι αὐτοῦ οἷον ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον καὶ ἄπειρον πρὸς πέρας καὶ ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν καὶ ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ ἀόριστον, οὐδαμῇ ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής· καὶ οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῷ, ἀλλ’ οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα, καὶ ὅ τι ἂν αὐτοῦ μέρος ἴδῃς, καὶ αὐτὸ πάντα ταῦτα· τὰ δ’ ἄλλα, ὅσα ἂν αὐτοῦ μεταλάβῃ καὶ ὁμοιωθῇ, κακὰ μὲν γίνεσθαι, οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι. Τίνι οὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἕτερα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ’ ἐκείνη; Καὶ γὰρ εἰ ἑτέρῳ συμβαίνει τὸ κακόν, δεῖ τι πρότερον αὐτὸ εἶναι, κἂν μὴ οὐσία τις ᾖ. Ὡς γὰρ ἀγαθὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ὃ συμβέβηκεν, οὕτω καὶ κακὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ἤδη κατ’ ἐκεῖνο συμβεβηκὸς ἑτέρῳ. Τίς οὖν ἀμετρία, εἰ μὴ ἐν τῷ ἀμέτρῳ; [Τί δὲ «μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ»;] Ἀλλ’ ὥσπερ ἐστὶ μέτρον μὴ ἐν τῷ μεμετρημένῳ, οὕτω καὶ ἀμετρία οὐκ ἐν ἀμέτρῳ. Εἰ γὰρ ἐν ἄλλῳ, ἢ ἐν ἀμέτρῳ—ἀλλ’ οὐ δεῖ αὐτῷ ἀμετρίας αὐτῷ ἀμέτρῳ ὄντι—ἢ ἐν μεμετρημένῳ· ἀλλ’ οὐχ οἷόν τε τὸ μεμετρημένον ἀμετρίαν ἔχειν καθ’ ὃ μεμέτρηται. Καὶ οὖν εἶναί τι καὶ ἄπειρον καθ’ αὑτὸ καὶ ἀνείδεον αὖ αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα τὰ πρόσθεν, ἃ τὴν τοῦ κακοῦ ἐχαρακτήριζε φύσιν, καὶ εἴ τι μετ’ ἐκεῖνο τοιοῦτον, ἢ μεμιγμένον ἔχει τοῦτο ἢ βλέπον πρὸς αὐτό ἐστι τοιοῦτον ἢ ποιητικόν ἐστι τοιούτου. Τὴν δ’ ὑποκειμένην σχήμασι καὶ εἴδεσι καὶ μορφαῖς καὶ μέτροις καὶ πέρασι καὶ ἀλλοτρίῳ κόσμῳ κοσμουμένην, μηδὲν παρ’ αὐτῆς ἀγαθὸν ἔχουσαν, εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα, κακοῦ δὴ οὐσίαν, εἴ τις καὶ δύναται κακοῦ οὐσία εἶναι, ταύτην ἀνευρίσκει ὁ λόγος κακὸν εἶναι πρῶτον καὶ καθ’ αὑτὸ κακόν.

4 Σωμάτων δὲ φύσις, καθόσον μετέχει ὕλης, κακὸν ἂν οὐ πρῶτον εἴη· ἔχει μὲν γὰρ εἶδός τι οὐκ ἀληθινὸν ἐστέρηταί τε ζωῆς φθείρει τε ἄλληλα φορά τε παρ’ αὐτῶν ἄτακτος ἐμπόδιά τε ψυχῆς πρὸς τὴν αὐτῆς ἐνέργειαν φεύγει τε οὐσίαν ἀεὶ ῥέοντα, δεύτερον κακόν· ψυχὴ δὲ καθ’ ἑαυτὴν μὲν οὐ κακὴ οὐδ’ αὖ πᾶσα κακή. Ἀλλὰ τίς ἡ κακή; Οἷόν φησι· δουλωσάμενοι μὲν ᾧ πέφυκε κακία ψυχῆς ἐγγίγνεσθαι, ὡς τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους τὸ κακὸν δεχομένου, ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν, ἐξ ὧν καὶ ἀκολασία καὶ δειλία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς κακία, ἀκούσια παθήματα, δόξας ψευδεῖς ἐμποιοῦντα κακά τε νομίζειν καὶ ἀγαθὰ ἃ φεύγει τε καὶ διώκει. Ἀλλὰ τί τὸ πεποιηκὸς τὴν κακίαν ταύτην καὶ πῶς εἰς ἀρχὴν ἐκείνην καὶ αἰτίαν ἀνάξεις; Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ ἔξω ὕλης οὐδὲ καθ’ αὑτὴν εἶναι ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη. Μέμικται οὖν ἀμετρίᾳ καὶ ἄμοιρος εἴδους τοῦ κοσμοῦντος καὶ εἰς μέτρον ἄγοντος· σώματι γὰρ ἐγκέκραται ὕλην ἔχοντι. Ἔπειτα δὲ καὶ τὸ λογιζόμενον εἰ βλάπτοιτο, ὁρᾶν κωλύεται καὶ τοῖς πάθεσι καὶ τῷ ἐπισκοτεῖσθαι τῇ ὕλῃ καὶ πρὸς ὕλην νενευκέναι καὶ ὅλως οὐ πρὸς οὐσίαν, ἀλλὰ πρὸς γένεσιν ὁρᾶν, ἧς ἀρχὴ ἡ ὕλης φύσις οὕτως οὖσα κακὴ ὡς καὶ τὸ μήπω ἐν αὐτῇ, μόνον δὲ βλέψαν εἰς αὐτήν, ἀναπιμπλάναι κακοῦ ἑαυτῆς. Ἄμοιρος γὰρ παντελῶς οὖσα ἀγαθοῦ καὶ στέρησις τούτου καὶ ἄκρατος ἔλλειψις ἐξομοιοῖ ἑαυτῇ πᾶν ὅ τι ἂν αὐτῆς προσάψηται ὁπωσοῦν. Ἡ μὲν οὖν τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾷ οὔτε πελάζει· καθαρὰ οὖν μένει ὁρισθεῖσα νῷ παντελῶς. Ἡ δὲ μὴ μείνασα τοῦτο, ἀλλ’ ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα τῷ μὴ τελείῳ μηδὲ πρώτῳ οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης τῷ ἐλλείμματι καθόσον ἐνέλιπεν ἀοριστίας πληρωθεῖσα σκότος ὁρᾷ καὶ ἔχει ἤδη ὕλην βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει, ὡς λεγόμεθα ὁρᾶν καὶ τὸ σκότος.

5 Ἀλλ’ εἰ ἡ ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ αἰτία τοῦ ὁρᾶν καὶ συνεῖναι τῷ σκότει, τὸ κακὸν εἴη ἂν ἐν τῇ ἐλλείψει [ἢ τῷ σκότῳ] τῇ ψυχῇ καὶ πρῶτον—δεύτερον δὲ ἔστω τὸ σκότος —καὶ ἡ φύσις τοῦ κακοῦ οὐκέτι ἐν τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ καὶ πρὸ τῆς ὕλης. Ἢ οὐκ ἐν τῇ ὁπωσοῦν ἐλλείψει, ἀλλ’ ἐν τῇ παντελεῖ τὸ κακόν· τὸ γοῦν ἐλλεῖπον ὀλίγῳ τοῦ ἀγαθοῦ οὐ κακόν, δύναται γὰρ καὶ τέλεον εἶναι ὡς πρὸς φύσιν τὴν αὑτοῦ. Ἀλλ’ ὅταν παντελῶς ἐλλείπῃ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν. Οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει ἡ ὕλη, ἵνα ἀγαθοῦ ταύτῃ μετεῖχεν, ἀλλ’ ὁμώνυμον αὐτῇ τὸ εἶναι, ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν αὐτὸ μὴ εἶναι. Ἡ οὖν ἔλλειψις ἔχει μὲν τὸ μὴ ἀγαθὸν εἶναι, ἡ δὲ παντελὴς τὸ κακόν· ἡ δὲ πλείων τὸ πεσεῖν εἰς τὸ κακὸν δύνασθαι καὶ ἤδη κακόν. Τῷ χρὴ τὸ κακὸν νοεῖσθαι μὴ τόδε τὸ κακόν, οἷον ἀδικίαν ἢ ἄλλην τινὰ κακίαν, ἀλλ’ ἐκεῖνο ὃ οὐδὲν μέν πω τούτων, ταῦτα δὲ οἷον εἴδη ἐκείνου προσθήκαις εἰδοποιούμενα· οἷον ἐν μὲν ψυχῇ πονηρίαν καὶ ταύτης αὖ εἴδη ἢ ὕλῃ περὶ ἥν, ἢ τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς, ἢ τῷ τὸ μὲν οἷον ὁρᾶν εἶναι, τὸ δὲ ὁρμᾶν ἢ πάσχειν. Εἰ δέ τις θεῖτο καὶ τὰ ἔξω ψυχῆς κακὰ εἶναι, πῶς ἐπ’ ἐκείνην τὴν φύσιν ἀνάξει, οἷον νόσον, πενίαν; Ἢ νόσον μὲν ἔλλειψιν καὶ ὑπερβολὴν σωμάτων ἐνύλων τάξιν καὶ μέτρον οὐκ ἀνεχομένων, αἶσχος δὲ ὕλην οὐ κρατηθεῖσαν εἴδει, πενίαν δὲ ἔνδειαν καὶ στέρησιν ὧν ἐν χρείᾳ ἐσμὲν διὰ τὴν ὕλην ᾗ συνεζεύγμεθα φύσιν ἔχουσαν χρησμοσύνην εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, οὐ θετέον ἡμᾶς ἀρχὴν κακῶν εἶναι κακοὺς παρ’ αὐτῶν ὄντας, ἀλλὰ πρὸ ἡμῶν ταῦτα· ἃ δ’ ἂν ἀνθρώπους κατάσχῃ, κατέχειν οὐχ ἑκόντας, ἀλλ’ εἶναι μὲν ἀποφυγὴν κακῶν τῶν ἐν ψυχῇ τοῖς δυνηθεῖσι, πάντας δὲ οὐ δύνασθαι. Θεοῖς δὲ ὕλης παρούσης τοῖς αἰσθητοῖς τὸ κακὸν μὴ παρεῖναι, τὴν κακίαν ἣν ἄνθρωποι ἔχουσιν, ὅτι μηδ’ ἀνθρώποις ἅπασι· κρατεῖν γὰρ αὐτῆς—ἀμείνους δέ, οἷς μὴ πάρεστι—καὶ τούτῳ κρατεῖν δὲ τῷ μὴ ἐν ὕλῳ ἐν αὐτοῖς ὄντι.

6 Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ πῶς λέγεται μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά, ἀλλ’ εἶναι ἐξ ἀνάγκης· καὶ ἐν θεοῖς μὲν οὐκ εἶναι, περιπολεῖν δὲ τὴν θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον ἀεί. Ἆρ’ οὖν οὕτως εἴρηται, ὡς τοῦ μὲν οὐρανοῦ καθαροῦ κακῶν ὄντος ἀεὶ ἐν τάξει ἰόντος καὶ κόσμῳ φερομένου καὶ μήτε ἀδικίας ἐκεῖ οὔσης μήτε ἄλλης κακίας μήτε ἀδικοῦντα ἄλληλα, κόσμῳ δὲ φερόμενα, ἐν γῇ δὲ τῆς ἀδικίας καὶ τῆς ἀταξίας οὔσης; Τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ θνητὴ φύσις καὶ ὅδε ὁ τόπος. Ἀλλὰ τὸ ἐντεῦθεν φεύγειν δεῖ οὐκέτι περὶ τῶν ἐπὶ γῆς λέγεται. Φυγὴ γάρ, φησιν, οὐ τὸ ἐκ γῆς ἀπελθεῖν, ἀλλὰ καὶ ὄντα ἐπὶ γῆς δίκαιον καὶ ὅσιον εἶναι μετὰ φρονήσεως, ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον φεύγειν κακίαν δεῖν, ὥστε τὰ κακὰ αὐτῷ ἡ κακία καὶ ὅσα ἐκ κακίας· καὶ τοῦ προσδιαλεγομένου δὲ ἀναίρεσιν λέγοντος κακῶν ἔσεσθαι, εἰ πείθοι τοὺς ἀνθρώπους ἃ λέγει, ὁ δέ φησι μὴ δύνασθαι τοῦτο γενέσθαι· τὰ γὰρ κακὰ εἶναι ἀνάγκῃ, ἐπείπερ τοὐναντίον τι δεῖ εἶναι τῷ ἀγαθῷ. Τὴν μὲν οὖν κακίαν τὴν περὶ ἄνθρωπον πῶς οἷόν τε ἐναντίον εἶναι ἐκείνῳ τῷ ἀγαθῷ; Ἐναντίον γὰρ τοῦτο τῇ ἀρετῇ, αὕτη δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ ἀγαθόν, ὃ κρατεῖν τῆς ὕλης ποιεῖ. Ἐκείνῳ δὲ τῷ ἀγαθῷ πῶς ἄν τι εἴη ἐναντίον; Οὐ γὰρ δὴ ποιόν. Εἶτα τίς ἀνάγκη πανταχοῦ, εἰ θάτερον τῶν ἐναντίων, καὶ θάτερον; Ἐνδεχέσθω μὲν γὰρ καὶ ἔστω γε καὶ τὸ ἐναντίον τοῦ ἐναντίου αὐτῷ ὄντος—οἷον ὑγιείας οὔσης ἐνδέχεται καὶ νόσον εἶναι— οὐ μὴν ἐξ ἀνάγκης. Ἢ οὐκ ἀνάγκη λέγειν αὐτόν, ὡς ἐπὶ παντὸς ἐναντίου τοῦτο ἀληθές, ἀλλ’ ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ εἴρηται. Ἀλλ’ εἰ οὐσία τἀγαθόν, πῶς ἐστιν αὐτῷ τι ἐναντίον; ἢ τῷ ἐπέκεινα οὐσίας; Τὸ μὲν οὖν μὴ εἶναι μηδὲν οὐσίᾳ ἐναντίον ἐπὶ τῶν καθ’ ἕκαστα οὐσιῶν ἐστι πιστὸν τῇ ἐπαγωγῇ δεδειγμένον· ὅλως δὲ οὐσίᾳ οὐκ ἔστι δεδειγμένον. Ἀλλὰ τί τῇ καθόλου οὐσίᾳ ἔσται ἐναντίον καὶ ὅλως τοῖς πρώτοις; Ἢ τῇ μὲν οὐσίᾳ ἡ μὴ οὐσία, τῇ δὲ ἀγαθοῦ φύσει ἥτις ἐστὶ κακοῦ φύσις καὶ ἀρχή· ἀρχαὶ γὰρ ἄμφω, ἡ μὲν κακῶν, ἡ δὲ ἀγαθῶν· καὶ πάντα τὰ ἐν τῇ φύσει ἑκατέρᾳ ἐναντία· ὥστε καὶ τὰ ὅλα ἐναντία καὶ μᾶλλον ἐναντία ἢ τὰ ἄλλα. Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα ἐναντία ἢ ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει ὄντα ἢ ἐν τῷ αὐτῷ γένει καὶ κοινοῦ τινός ἐστι μετειληφότα ἐν οἷς ἐστιν· ὅσα δὲ χωρίς ἐστι, καὶ ἃ τῷ ἑτέρῳ ἐστὶ συμπληρώσει τοῦ ὅ ἐστι, τούτων τὰ ἐναντία ἐν τῷ ἑτέρῳ ἐστί, πῶς οὐ μάλιστα ἂν εἴη ἐναντία, εἴπερ ἐναντία τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστηκότα; Πέρατι δὴ καὶ μέτρῳ καὶ [τὰ ἄλλα] ὅσα ἔνεστιν ἐν τῇ θείᾳ φύσει, ἀπειρία καὶ ἀμετρία καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔχει ἡ κακὴ φύσις, ἐναντία· ὥστε καὶ τὸ ὅλον τῷ ὅλῳ ἐναντίον. Καὶ τὸ εἶναι δὲ ψευδόμενον ἔχει καὶ πρώτως καὶ ὄντως ψεῦδος· τῷ δὲ τὸ εἶναι τὸ ἀληθῶς εἶναι· ὥστε καὶ καθὰ τὸ ψεῦδος τῷ ἀληθεῖ ἐναντίον καὶ τὸ 〈μὴ〉 κατ’ οὐσίαν τῷ κατ’ οὐσίαν αὐτῆς ἐναντίον. Ὥστε ἡμῖν ἀναπέφανται τὸ μὴ πανταχοῦ οὐσίᾳ μηδὲν εἶναι ἐναντίον· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ πυρὸς καὶ ὕδατος ἐδεξάμεθα ἂν εἶναι ἐναντία, εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς, ἐφ’ ἧς τὸ θερμὸν καὶ ξηρὸν καὶ ὑγρὸν καὶ ψυχρὸν συμβεβηκότα ἐγίνετο· εἰ δ’ ἐπ’ αὐτῶν ἦν μόνα τὴν οὐσίαν αὐτῶν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ, ἐγίγνετο ἂν ἐναντίον καὶ ἐνταῦθα, οὐσία οὐσίᾳ ἐναντίον. Τὰ ἄρα πάντη κεχωρισμένα καὶ μηδὲν ἔχοντα κοινὸν καὶ πλείστην ἀπόστασιν ἔχοντα ἐν τῇ φύσει αὐτῶν ἐναντία· ἐπείπερ ἡ ἐναντίωσις οὐχ ᾗ ποιόν τι οὐδὲ ὅλως ὁτιοῦν γένος τῶν ὄντων, ἀλλ’ ᾗ πλεῖστον ἀλλήλων κεχώρισται καὶ ἐξ ἀντιθέτων συνέστηκε καὶ τὰ ἐναντία ποιεῖ.

7 Ἀλλὰ πῶς οὖν ἐξ ἀνάγκης, εἰ τὸ ἀγαθόν, καὶ τὸ κακόν; Ἆρ’ οὖν οὕτως ὅτι ἐν τῷ παντὶ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι; Ἐξ ἐναντίων γὰρ ἐξ ἀνάγκης τόδε τὸ πᾶν· ἢ οὐδ’ ἂν εἴη μὴ ὕλης οὔσης. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου φύσις ἔκ τε νοῦ καὶ ἀνάγκης, καὶ ὅσα παρὰ θεοῦ εἰς αὐτὸν ἥκει, ἀγαθά, τὰ δὲ κακὰ ἐκ τῆς ἀρχαίας φύσεως, τὴν ὕλην λέγων τὴν ὑποκειμένην οὔπω κοσμηθεῖσαν [εἰ θεῷτο]. Ἀλλὰ πῶς θνητὴν φύσιν; Τὸ μὲν γὰρ τόνδε τὸν τόπον ἔστω δεικνύειν τὸ πᾶν. Ἢ τὸ ἀλλ’ ἐπείπερ ἐγένεσθε, ἀθάνατοι μὲν οὔκ ἐστε, οὔτι γε μὴν λυθήσεσθε δι’ ἐμέ. Εἰ δὴ οὕτως, ὀρθῶς ἂν λέγοιτο μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά. Πῶς οὖν ἐκφεύξεται; Οὐ τῷ τόπῳ, φησίν, ἀλλ’ ἀρετὴν κτησάμενος καὶ τοῦ σώματος αὑτὸν χωρίσας· οὕτω γὰρ καὶ ὕλης· ὡς ὅ γε συνὼν τῷ σώματι καὶ ὕλῃ σύνεστι. Τὸ δὲ χωρίσαι καὶ μὴ δῆλόν που αὐτὸς ποιεῖ· τὸ δ’ ἐν θεοῖς εἶναι, ἐν τοῖς νοητοῖς· οὗτοι γὰρ ἀθάνατοι. Ἔστι δὲ τοῦ κακοῦ λαβεῖν καὶ οὕτω τὴν ἀνάγκην. Ἐπεὶ γὰρ οὐ μόνον τὸ ἀγαθόν, ἀνάγκη τῇ ἐκβάσει τῇ παρ’ αὐτό, ἤ, εἰ οὕτω τις ἐθέλοι λέγειν, τῇ ἀεὶ ὑποβάσει καὶ ἀποστάσει, τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ’ ὃ οὐκ ἦν ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο εἶναι τὸ κακόν. Ἐξ ἀνάγκης δὲ εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ὥστε καὶ τὸ ἔσχατον· τοῦτο δὲ ἡ ὕλη μηδὲν ἔτι ἔχουσα αὐτοῦ. Καὶ αὕτη ἡ ἀνάγκη τοῦ κακοῦ.

8 Εἰ δέ τις λέγοι μὴ διὰ τὴν ὕλην ἡμᾶς γενέσθαι κακούς—μήτε γὰρ τὴν ἄγνοιαν διὰ τὴν ὕλην εἶναι μήτε τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηράς· καὶ γάρ, εἰ διὰ σώματος κακίαν ἡ σύστασις γίνοιτο, μὴ τὴν ὕλην, ἀλλὰ τὸ εἶδος ποιεῖν, οἷον θερμότητας, ψυχρότητας, πικρόν, ἁλμυρὸν καὶ ὅσα χυμῶν εἴδη, ἔτι πληρώσεις, κενώσεις, καὶ πληρώσεις οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ πληρώσεις τοιῶνδε, καὶ ὅλως τὸ τοιόνδε εἶναι τὸ ποιοῦν τὴν διαφορὰν τῶν ἐπιθυμιῶν καί, εἰ βούλει, δοξῶν ἐσφαλμένων, ὥστε τὸ εἶδος μᾶλλον ἢ τὴν ὕλην τὸ κακὸν εἶναι—, καὶ οὗτος οὐδὲν ἧττον τὴν ὕλην συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται τὸ κακὸν εἶναι. Ἅ τε γὰρ ποιεῖ ἡ ἐν ὕλῃ ποιότης, οὐ χωρὶς οὖσα ποιεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ σχῆμα τοῦ πελέκεως ἄνευ σιδήρου ποιεῖ· εἶτα καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἴδη οὐ ταὐτά ἐστιν, ἅπερ ἦν, εἰ ἐφ’ αὑτῶν ὑπῆρχεν, ἀλλὰ λόγοι ἔνυλοι φθαρέντες ἐν ὕλῃ καὶ τῆς φύσεως τῆς ἐκείνης ἀναπλησθέντες· οὐδὲ γὰρ τὸ πῦρ αὐτὸ καίει οὐδὲ ἄλλο τι τῶν ἐφ’ ἑαυτῶν ταῦτα ἐργάζεται, ἃ ἐν τῇ ὕλῃ γενόμενα λέγεται ποιεῖν. Γενομένη γὰρ κυρία τοῦ εἰς αὐτὴν ἐμφαντασθέντος φθείρει αὐτὸ καὶ διόλλυσι τὴν αὐτῆς παραθεῖσα φύσιν ἐναντίαν οὖσαν, οὐ τῷ θερμῷ τὸ ψυχρὸν προσφέρουσα, ἀλλὰ τῷ εἴδει τοῦ θερμοῦ τὸ αὐτῆς ἀνείδεον προσάγουσα καὶ τὴν ἀμορφίαν τῇ μορφῇ καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν τῷ μεμετρημένῳ, ἕως ἂν αὐτὸ ποιήσῃ αὐτῆς, ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ ἔτι εἶναι, ὥσπερ ἐν τροφῇ ζῴων τὸ εἰσενεχθὲν μηκέτι εἶναι ὅπερ προσελήλυθεν, ἀλλ’ αἷμα κυνὸς καὶ πᾶν κύνιον, καὶ χυμοὶ πάντες ἅπερ τοῦ δεξαμένου ἐκείνου. Εἰ δὴ σῶμα αἴτιον τῶν κακῶν, ὕλη ἂν εἴη καὶ ταύτῃ αἴτιον τῶν κακῶν. Ἀλλὰ κρατεῖν ἔδει, ἄλλος ἂν εἴποι. Ἀλλ’ οὐ καθαρὸν τὸ δυνάμενον κρατεῖν, εἰ μὴ φύγοι. Καὶ σφοδρότεραι δὲ αἱ ἐπιθυμίαι κράσει τοιᾷδε σωμάτων, ἄλλαι δὲ ἄλλων, ὥστε μὴ κρατεῖν τὸ ἐν ἑκάστῳ, ἀμβλύτεροι δὲ καὶ πρὸς τὸ κρίνειν διὰ σωμάτων κάκην κατεψυγμένοι καὶ ἐμπεποδισμένοι, αἱ δ’ ἐναντίαι ποιοῦσιν ἀνερματίστους. Μαρτυροῦσι δὲ ταῦτα καὶ αἱ πρὸς καιρὸν ἕξεις. Πλήρεις μὲν γὰρ ἄλλοι καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ταῖς διανοίαις, κενοὶ δὲ ἄλλοι, καὶ ταδὶ πληρωθέντες ἄλλοι, ταδὶ δὲ ἄλλοι. Ἔστω δὴ πρώτως μὲν τὸ ἄμετρον κακόν, τὸ δ’ ἐν ἀμετρίᾳ γενόμενον ἢ ὁμοιώσει ἢ μεταλήψει τῷ συμβεβηκέναι αὐτῷ δευτέρως κακόν· καὶ πρώτως μὲν τὸ σκότος, τὸ δὲ ἐσκοτισμένον δευτέρως ὡσαύτως. Κακία δὴ ἄγνοια οὖσα καὶ ἀμετρία περὶ ψυχὴν δευτέρως κακὸν καὶ οὐκ αὐτοκακόν· οὐδὲ γὰρ ἀρετὴ πρῶτον ἀγαθόν, ἀλλ’ ὅ τι ὡμοίωται ἢ μετείληφεν αὐτοῦ.

9 Τίνι οὖν ἐγνωρίσαμεν ταῦτα; Καὶ πρῶτον κακίαν τίνι; Ἀρετὴν μὲν γὰρ νῷ αὐτῷ καὶ φρονήσει· αὑτὴν γὰρ γνωρίζει· κακίαν δὲ πῶς; Ἢ ὥσπερ κανόνι τὸ ὀρθὸν καὶ μή, οὕτω καὶ τὸ μὴ ἐναρμόζον τῇ ἀρετῇ [κακίαν]. Βλέποντες οὖν αὐτὸ ἢ μὴ βλέποντες, τὴν κακίαν λέγω; Ἢ τὴν μὲν παντελῆ κακίαν οὐ βλέποντες· καὶ γὰρ ἄπειρον· ἀφαιρέσει οὖν τὸ μηδαμοῦ τοῦτο· τὴν δὲ μὴ παντελῆ τῷ ἐλλείπειν τούτῳ. Μέρος οὖν ὁρῶντες τῷ παρόντι μέρει τὸ ἀπὸν λαμβάνοντες, ὅ ἐστι μὲν ἐν τῷ ὅλῳ εἴδει, ἐκεῖ δὲ ἄπεστιν, οὕτω κακίαν λέγομεν, ἐν ἀορίστῳ τὸ ἐστερημένον καταλιπόντες. Καὶ δὴ ἐπὶ τῆς ὕλης οἷον αἰσχρόν τι πρόσωπον ἰδόντες, οὐ κρατήσαντος ἐν αὐτῷ τοῦ λόγου, ὥστε κρύψαι τὸ τῆς ὕλης αἶσχος, αἰσχρὸν φανταζόμεθα τῇ τοῦ εἴδους ἐλλείψει. Ὃ δὲ μηδαμῇ εἴδους τετύχηκε, πῶς; Ἢ τὸ παράπαν 〈πᾶν〉 εἶδος ἀφαιροῦντες [πᾶν εἶδος], ᾧ μὴ ταῦτα πάρεστι, λέγομεν εἶναι ὕλην, ἀμορφίαν καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν λαβόντες ἐν τῷ πᾶν εἶδος ἀφελεῖν, εἰ ἐμέλλομεν ὕλην θεάσασθαι. Διὸ καὶ νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς, τολμήσας ἰδεῖν τὰ μὴ αὐτοῦ. Ὥσπερ ὄμμα ἀποστῆσαν αὑτὸ φωτός, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος καὶ μὴ ἴδῃ—τὸ καταλιπεῖν τὸ φῶς, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος, μεθ’ οὗ οὐκ ἦν ἰδεῖν αὐτό· οὐδ’ αὖ ἄνευ του οἷόν τε ἦν ἰδεῖν, ἀλλὰ μὴ ἰδεῖν—ἵνα γένηται αὐτῷ ὡς οἷόν τε ἰδεῖν, οὕτως οὖν καὶ νοῦς, εἴσω αὑτοῦ τὸ αὑτοῦ καταλιπὼν φῶς καὶ οἷον ἔξω αὑτοῦ προελθὼν εἰς τὰ μὴ αὑτοῦ ἐλθών, μὴ ἐπαγόμενος τὸ ἑαυτοῦ φῶς ἔπαθε τοὐναντίον ἤ ἐστιν, ἵν’ ἴδῃ τὸ αὐτῷ ἐναντίον.

10 Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἄποιος δὲ οὖσα πῶς κακή; Ἢ ἄποιος λέγεται τῷ μηδὲν ἔχειν αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς τούτων τῶν ποιοτήτων ἃς δέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ὡς ὑποκειμένῳ ἔσονται, οὐ μὴν οὕτως, ὡς μηδεμίαν φύσιν ἔχειν. Εἰ δὴ ἔχει τινὰ φύσιν, ταύτην τὴν φύσιν τί κωλύει κακὴν εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ κακήν, ὡς ποιόν; Ἐπειδὴ καὶ τὸ ποιὸν τοῦτό ἐστι, καθ’ ὃ ἕτερον ποιὸν λέγεται. Συμβεβηκὸς οὖν τὸ ποιὸν καὶ ἐν ἄλλῳ· ἡ δὲ ὕλη οὐκ ἐν ἄλλῳ, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον, καὶ τὸ συμβεβηκὸς περὶ αὐτό. Τοῦ οὖν ποιοῦ τοῦ φύσιν συμβεβηκότος ἔχοντος οὐ τυχοῦσα ἄποιος λέγεται. Εἰ τοίνυν καὶ ἡ ποιότης αὐτὴ ἄποιος, πῶς ἡ ὕλη οὐ δεξαμένη ποιότητα ποιὰ ἂν λέγοιτο; Ὀρθῶς ἄρα λέγεται καὶ ἄποιος εἶναι καὶ κακή· οὐ γὰρ λέγεται κακὴ τῷ ποιότητα ἔχειν, ἀλλὰ μᾶλλον τῷ ποιότητα μὴ ἔχειν, ἵνα μὴ ἦν ἴσως κακὴ εἶδος οὖσα, ἀλλὰ μὴ ἐναντία τῷ εἴδει φύσις.

11 Ἀλλ’ ἡ ἐναντία τῷ εἴδει παντὶ φύσις στέρησις· στέρησις δὲ ἀεὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐπ’ αὐτῆς οὐχ ὑπόστασις· ὥστε τὸ κακὸν εἰ ἐν στερήσει, ἐν τῷ ἐστερημένῳ εἴδους τὸ κακὸν ἔσται· ὥστε καθ’ ἑαυτὸ οὐκ ἔσται. Εἰ οὖν ἐν τῇ ψυχῇ ἔσται κακόν, ἡ στέρησις ἐν αὐτῇ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακία ἔσται καὶ οὐδὲν ἔξω. Ἐπεὶ καὶ ἄλλοι λόγοι τὴν ὕλην ὅλως ἀναιρεῖν ἀξιοῦσιν, οἱ δὲ οὐδ’ αὐτὴν κακὴν εἶναι οὖσαν. Οὐδὲν οὖν δεῖ ἄλλοθι ζητεῖν τὸ κακόν, ἀλλὰ θέμενον ἐν ψυχῇ οὕτω θέσθαι ἀπουσίαν ἀγαθοῦ εἶναι. Ἀλλ’ εἰ ἡ στέρησις ἐπιβάλλοντός ἐστι παρεῖναι εἴδους τινός, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις ἐν ψυχῇ, τὴν δὲ κακίαν ἐν αὐτῇ ποιεῖ τῷ λόγῳ τῷ ἑαυτῆς, ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχει ἀγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδὲ ζωὴν οὖσα ψυχή. Ἄψυχον ἄρα ἔσται ἡ ψυχή, εἴπερ μηδὲ ζωήν· ὥστε ψυχὴ οὖσα οὐκ ἔσται ψυχή. Ἔχει ἄρα τῷ ἑαυτῆς λόγῳ ζωήν· ὥστε οὐ στέρησιν ἔχει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ παρ’ αὐτῆς. Ἀγαθοειδὲς ἄρα ἔχουσά τι ἀγαθὸν νοῦ ἴχνος καὶ οὐ κακὸν παρ’ αὐτῆς· οὐκ ἄρα οὐδὲ πρώτως κακὸν οὐδὲ συμβεβηκός τι αὐτῇ τὸ πρώτως κακόν, ὅτι μηδὲ ἄπεστιν αὐτῆς πᾶν τὸ ἀγαθόν.

12 Τί οὖν, εἰ μὴ παντελῆ στέρησιν λέγοι ἀγαθοῦ τὴν κακίαν καὶ τὸ κακὸν τὸ ἐν ψυχῇ, ἀλλά τινα στέρησιν ἀγαθοῦ; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, τὸ μὲν ἔχουσα, τοῦ δὲ ἐστερημένη, μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν καὶ οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν, καὶ οὔπω εὕρηται τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν· καὶ τὸ μὲν ἀγαθὸν τῇ ψυχῇ ἔσται ἐν οὐσίᾳ, συμβεβηκὸς δέ τι τὸ κακόν.

13 Εἰ μὴ ἄρα τούτῳ κακὸν ᾗ ἐμπόδιον, ὥσπερ ὀφθαλμῷ πρὸς τὸ βλέπειν. Ἀλλ’ οὕτω ποιητικὸν κακοῦ ἔσται τὸ κακὸν αὐτοῖς, καὶ οὕτω ποιητικόν, ὡς ἑτέρου τοῦ κακοῦ αὐτοῦ ὄντος. Εἰ οὖν ἡ κακία ἐμπόδιον τῇ ψυχῇ, ποιητικὸν κακοῦ, ἀλλ’ οὐ τὸ κακὸν ἡ κακία ἔσται· καὶ ἡ ἀρετὴ δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἢ ὡς συνεργόν· ὥστε, εἰ μὴ ἡ ἀρετὴ τὸ ἀγαθόν, οὐδ’ ἡ κακία τὸ κακόν. Εἶτα καὶ ἡ ἀρετὴ οὐκ αὐτὸ τὸ καλὸν οὐδ’ αὐτοαγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδ’ ἡ κακία αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν οὐδ’ αὐτοκακόν. Ἔφαμεν δὲ τὴν ἀρετὴν οὐκ αὐτοκαλὸν οὐδ’ αὐτοαγαθόν, ὅτι πρὸ αὐτῆς καὶ ἐπέκεινα αὐτῆς αὐτοκαλὸν καὶ αὐτοαγαθόν· καὶ μεταλήψει πως ἀγαθὸν καὶ καλόν. Ὡς οὖν ἀπὸ τῆς ἀρετῆς ἀναβαίνοντι τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθόν, οὕτω καὶ ἀπὸ τῆς κακίας καταβαίνοντι τὸ κακὸν αὐτό, ἀρξαμένῳ μὲν ἀπὸ τῆς κακίας. Θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένῳ δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται γὰρ παντάπασιν ἐν τῷ τῆς ἀνομοιότητος τόπῳ, ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν εἰς βόρβορον σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ’ ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω ἠλλάξατο· ἔτι γὰρ ἀνθρωπικὸν ἡ κακία μεμιγμένη τινὶ ἐναντίῳ. Ἀποθνῄσκει οὖν, ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι, καὶ ὁ θάνατος αὐτῇ καὶ ἔτι ἐν τῷ σώματι βεβαπτισμένῃ ἐν ὕλῃ ἐστὶ καταδῦναι καὶ πλησθῆναι αὐτῆς καὶ ἐξελθούσῃ ἐκεῖ κεῖσθαι, ἕως ἀναδράμῃ καὶ ἀφέλῃ πως τὴν ὄψιν ἐκ τοῦ βορβόρου· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐν Ἅιδου ἐλθόντα ἐπικαταδαρθεῖν.

14 Εἰ δέ τις ἀσθένειαν ψυχῆς τὴν κακίαν λέγοι— εὐπαθῆ γοῦν καὶ εὐκίνητον εἶναι τὴν κακὴν ἀπὸ παντὸς εἰς ἅπαν κακὸν φερομένην, εὐκίνητον μὲν εἰς ἐπιθυμίας, εὐερέθιστον δὲ εἰς ὀργάς, προπετῆ δὲ εἰς συγκαταθέσεις, καὶ ταῖς ἀμυδραῖς φαντασίαις εἴκουσαν ῥᾳδίως, οἷα τὰ ἀσθενέστατα τῶν τέχνῃ ἢ φύσει πεποιημένων, ἃ ῥᾳδίαν ἔχει ὑπό τε πνευμάτων ὑπό τε εἱλήσεων τὴν φθοράν— ἄξιον ἂν εἴη ζητεῖν, τίς καὶ πόθεν ἡ ἀσθένεια τῇ ψυχῇ. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τὸ ἀσθενές· ἀλλ’ ὥσπερ ἐκεῖ ἡ πρὸς τὸ ἔργον ἀδυναμία καὶ τὸ εὐπαθές, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλογίᾳ τὸ τῆς ἀσθενείας ἔσχε προσηγορίαν· εἰ μὴ ταύτῃ εἴη τὸ αὐτὸ αἴτιον ἡ ὕλη τῆς ἀσθενείας. Ἀλλὰ προσιτέον ἐγγὺς τῷ λόγῳ, τί τὸ αἴτιον ἐν τῷ λεγομένῳ ἀσθενεῖ τῆς ψυχῆς· οὐ γὰρ δὴ πυκνότητες ἢ ἀραιότητες οὐδ’ αὖ ἰσχνότητες ἢ παχύτητες ἢ νόσος, ὥσπερ τις πυρετός, ἀσθενῆ ἐποίησε ψυχὴν εἶναι. Ἀνάγκη δὴ τὴν τοιαύτην ἀσθένειαν ψυχῆς ἢ ἐν ταῖς χωρισταῖς παντελῶς ἢ ἐν ταῖς ἐνύλοις ἢ ἐν ἀμφοτέραις εἶναι. Εἰ δὴ μὴ ἐν ταῖς χωρὶς ὕλης—καθαραὶ γὰρ πᾶσαι καὶ τὸ λεγόμενον ἐπτερωμέναι καὶ τέλειοι καὶ τὸ ἔργον αὐταῖς ἀνεμπόδιστον—λοιπὸν ἐν ταῖς πεσούσαις εἶναι τὴν ἀσθένειαν, ταῖς οὐ καθαραῖς οὐδὲ κεκαθαρμέναις, καὶ ἡ ἀσθένεια αὐταῖς εἴη ἂν οὐκ ἀφαίρεσις τινός, ἀλλὰ ἀλλοτρίου παρουσία, ὥσπερ φλέγματος ἢ χολῆς ἐν σώματι. Τοῦ δὲ πτώματος τὸ αἴτιον ψυχῇ σαφέστερον λαμβάνουσι καὶ ὡς προσήκει λαβεῖν καταφανὲς ἔσται τὸ ζητούμενον ἡ ψυχῆς ἀσθένεια. Ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὕλη, ἔστι δὲ καὶ ψυχή, καὶ οἷον τόπος εἷς τις. Οὐ γὰρ χωρὶς μὲν ὁ τόπος τῇ ὕλῃ, χωρὶς δὲ αὖ ὁ τῆς ψυχῆς—οἷον ὁ μὲν ἐν γῇ τῇ ὕλῃ, ὁ δὲ ἐν ἀέρι τῇ ψυχῇ—ἀλλ’ ὁ τόπος τῇ ψυχῇ χωρὶς τὸ μὴ ἐν ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἑνωθῆναι τῇ ὕλῃ· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἕν τι ἐξ αὐτῆς καὶ ὕλης γενέσθαι· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ τῇ ὕλῃ γενέσθαι· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ χωρὶς εἶναι. Δυνάμεις δὲ ψυχῆς πολλαὶ καὶ ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ ἔσχατα ψυχὴ ἔχει· ὕλη δὲ παροῦσα προσαιτεῖ καὶ οἷον καὶ ἐνοχλεῖ καὶ εἰς τὸ εἴσω παρελθεῖν θέλει· πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς καὶ οὐδέν ἐστιν ὃ ἄμοιρόν ἐστι ψυχῆς. Ἐλλάμπεται οὖν ὑποβάλλουσα ἑαυτὴν καὶ ἀφ’ οὗ μὲν ἐλλάμπεται οὐ δύναται λαβεῖν· οὐ γὰρ ἀνέχεται αὐτὴν ἐκεῖνο καίτοι παροῦσαν, ὅτι μὴ ὁρᾷ διὰ κάκην. Τὴν δὲ ἔλλαμψιν καὶ τὸ ἐκεῖθεν φῶς ἐσκότωσε τῇ μίξει καὶ ἀσθενὲς πεποίηκε τὴν γένεσιν αὐτὴ παρασχοῦσα καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν· οὐ γὰρ ἂν ἦλθε τῷ μὴ παρόντι. Καὶ τοῦτό ἐστι πτῶμα τῆς ψυχῆς τὸ οὕτως ἐλθεῖν εἰς ὕλην καὶ ἀσθενεῖν, ὅτι πᾶσαι αἱ δυνάμεις οὐ πάρεισιν εἰς ἐνέργειαν κωλυούσης ὕλης παρεῖναι τῷ τὸν τόπον ὃν κατέχει αὐτὴ καταλαβεῖν καὶ οἷον συσπειραθῆναι ποιῆσαι ἐκείνην, ὃ δ’ ἔλαβεν οἷον κλέψασα ποιῆσαι κακὸν εἶναι, ἕως ἂν δυνηθῇ ἀναδραμεῖν. Ὕλη τοίνυν καὶ ἀσθενείας ψυχῇ αἰτία καὶ κακίας αἰτία. Πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν· καὶ γὰρ εἰ αὐτὴ ἡ ψυχὴ τὴν ὕλην ἐγέννησε παθοῦσα, καὶ εἰ ἐκοινώνησεν αὐτῇ καὶ ἐγένετο κακή, ἡ ὕλη αἰτία παροῦσα· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο εἰς αὐτὴν μὴ τῇ παρουσίᾳ αὐτῆς τὴν γένεσιν λαβοῦσα.

15 Εἰ δέ τις τὴν ὕλην μή φησιν εἶναι, δεικτέον αὐτῷ ἐκ τῶν περὶ ὕλης λόγων τὴν ἀνάγκην τῆς ὑποστάσεως αὐτῆς διὰ πλειόνων ἐκεῖ περὶ τούτου εἰρημένου. Κακὸν δὲ εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ εἶναι, ἀνάγκη αὐτῷ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀρεκτὸν μηδὲν εἶναι· μὴ τοίνυν μηδὲ ὄρεξιν μηδ’ αὖ ἔκκλισιν μηδὲ νόησιν· ἡ γὰρ ὄρεξις ἀγαθοῦ, ἡ δὲ ἔκκλισις κακοῦ, ἡ δὲ νόησις καὶ ἡ φρόνησις ἀγαθοῦ ἐστι καὶ κακοῦ, καὶ αὐτὴ ἕν τι τῶν ἀγαθῶν. Εἶναι μὲν οὖν δεῖ καὶ ἀγαθὸν καὶ ἄμικτον ἀγαθόν, τὸ δὲ μεμιγμένον ἤδη ἐκ κακοῦ καὶ ἀγαθοῦ, καὶ πλείονος τοῦ κακοῦ μεταλαβὸν ἤδη καὶ αὐτὸ συντελέσαν ἐκείνῳ 〈ὁ〉 ἐν τῷ ὅλῳ κακόν, ἐλάττονος δέ, ᾗ ἠλάττωται, τῷ ἀγαθῷ. Ἐπεὶ ψυχῇ τί ἂν εἴη κακόν; Ἢ τίνι ἂν μὴ ἐφαψαμένῃ τῆς φύσεως τῆς χείρονος; Ἐπεὶ οὐδ’ ἐπιθυμίαι οὐδ’ αὖ λῦπαι, οὐ θυμοί, οὐ φόβοι· καὶ γὰρ φόβοι τῷ συνθέτῳ, μὴ λυθῇ, καὶ λῦπαι καὶ ἀλγηδόνες λυομένου· ἐπιθυμίαι δὲ ἐνοχλοῦντός τινος τῇ συστάσει ἤ, ἵνα μὴ ἐνοχλῇ, ἴασιν προνοουμένου. Φαντασία δὲ πληγὴ ἀλόγου ἔξωθεν· δέχεται δὲ τὴν πληγὴν διὰ τοῦ οὐκ ἀμεροῦς· καὶ δόξαι ψευδεῖς ἔξω γενομένῃ τοῦ ἀληθοῦς αὐτοῦ· ἔξω δὲ γίνεται τῷ μὴ εἶναι καθαρά. Ἡ δὲ πρὸς νοῦν ὄρεξις ἄλλο· συνεῖναι γὰρ δεῖ μόνον καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυμένην, οὐ νεύσασαν εἰς τὸ χεῖρον. Τὸ δὲ κακὸν οὐ μόνον ἐστὶ κακὸν διὰ δύναμιν ἀγαθοῦ καὶ φύσιν· ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης, περιληφθὲν δεσμοῖς τισι καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῷ, κρύπτεται τούτοις, ἵν’ ἀμοῦσα μὴ ὁρῷτο τοῖς θεοῖς, καὶ ἄνθρωποι ἔχοιεν μὴ ἀεὶ τὸ κακὸν βλέπειν, ἀλλ’ ὅταν καὶ βλέπωσιν, εἰδώλοις τοῦ καλοῦ εἰς ἀνάμνησιν συνῶσιν.

ΠΕΡΙ ΕΞΑΓΩΓΗΣ

1 Οὐκ ἐξάξεις, ἵνα μὴ ἐξίῃ· ἐξελεύσεται γὰρ ἔχουσά τι, ἵνα καὶ ἐξέλθῃ, τό τε ἐξελθεῖν ἐστι μεταβῆναι εἰς ἄλλον τόπον. Ἀλλὰ μένει τὸ σῶμα ἀποστῆναι πᾶν αὐτῆς, ὅτε μὴ δεῖται μετελθεῖν, ἀλλ’ ἔστι πάντη ἔξω. Πῶς οὖν ἀφίσταται τὸ σῶμα; Ὅταν μηδὲν ἔτι δεδεμένον ᾖ τῆς ψυχῆς, ἀδυνατοῦντος ἔτι τοῦ σώματος συνδεῖν, τῆς ἁρμονίας αὐτοῦ οὐκέτ’ οὔσης, ἣν ἔχον εἶχε τὴν ψυχήν. Τί οὖν, εἰ μηχανήσαιτό τις λυθῆναι τὸ σῶμα; Ἢ ἐβιάσατο καὶ ἀπέστη αὐτός, οὐκ ἐκεῖνο ἀφῆκε· καὶ ὅτε λύει, οὐκ ἀπαθής, ἀλλ’ ἢ δυσχέρανσις ἢ λύπη ἢ θυμός· δεῖ δὲ μηδὲν πράττειν. Εἰ οὖν ἀρχὴν αἴσθοιτο τοῦ ληρεῖν; Ἢ τάχα μὲν οὐ περὶ σπουδαῖον· εἰ δὲ καὶ γένοιτο, τάττοιτ’ ἂν ἐν τοῖς ἀναγκαίοις τοῦτο καὶ ἐκ περιστάσεως αἱρετοῖς, οὐχ ἁπλῶς αἱρετοῖς. Καὶ γὰρ ἡ τῶν φαρμάκων προσαγωγὴ πρὸς ἔξοδον ψυχῆς τάχα ἂν ψυχῇ οὐ πρόσφορος. Καὶ εἰ εἱμαρμένος χρόνος ὁ δοθεὶς ἑκάστῳ, πρὸ τούτου οὐκ εὐτυχές, εἰ μή, ὥσπερ φαμέν, ἀναγκαῖον. Εἰ δέ, οἷος ἕκαστος ἔξεισι, ταύτην ἴσχει ἐκεῖ τάξιν, εἰς τὸ προκόπτειν οὔσης ἐπιδόσεως οὐκ ἐξακτέον.

ΠΕΡΙ ΟΥΡΑΝΟΥ

1 Τὸν κόσμον ἀεὶ λέγοντες καὶ πρόσθεν εἶναι καὶ ἔσεσθαι σῶμα ἔχοντα εἰ μὲν ἐπὶ τὴν βούλησιν τοῦ θεοῦ ἀνάγοιμεν τὴν αἰτίαν, πρῶτον μὲν ἀληθὲς μὲν ἂν ἴσως λέγοιμεν, σαφήνειαν δὲ οὐδεμίαν ἂν παρεχοίμεθα. Ἔπειτα τῶν στοιχείων ἡ μεταβολὴ καὶ τῶν ζῴων τῶν περὶ γῆν ἡ φθορὰ τὸ εἶδος σῴζουσα μήποτε οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἀξιώσει γίγνεσθαι ὡς τῆς βουλήσεως τοῦτο δυναμένης ἀεὶ ὑπεκφεύγοντος καὶ ῥέοντος τοῦ σώματος ἐπιτιθέναι τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ ἄλλοτε ἄλλῳ, ὡς μὴ σῴζεσθαι τὸ ἓν ἀριθμῷ εἰς τὸ ἀεί, ἀλλὰ τὸ ἓν τῷ εἴδει· ἐπεὶ διὰ τί τὰ μὲν οὕτω κατὰ τὸ εἶδος μόνον τὸ ἀεὶ ἕξει, τὰ δ’ ἐν οὐρανῷ καὶ αὐτὸς ὁ οὐρανὸς κατὰ τὸ τόδε ἕξει τὸ ἀεί; Εἰ δὲ τῷ πάντα συνειληφέναι καὶ μὴ εἶναι εἰς ὃ τὴν μεταβολὴν ποιήσεται μηδέ τι ἔξωθεν ἂν προσπεσὸν φθεῖραι δύνασθαι τούτῳ δώσομεν τὴν αἰτίαν τῆς οὐ φθορᾶς, τῷ μὲν ὅλῳ καὶ παντὶ δώσομεν ἐκ τοῦ λόγου τὸ μὴ ἂν φθαρῆναι, ὁ δὲ ἥλιος ἡμῖν καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων ἡ οὐσία τῷ μέρη καὶ μὴ ὅλον ἕκαστον εἶναι καὶ πᾶν, οὐχ ἕξει τὴν πίστιν παρὰ τοῦ λόγου, ὅτι εἰς ἅπαντα μένει τὸν χρόνον, τὸ δὲ κατ’ εἶδος τὴν μονὴν αὐτοῖς εἶναι, ὥσπερ καὶ πυρὶ καὶ τοῖς τοιούτοις μόνον ἂν δόξειε παρεῖναι καὶ αὐτῷ δὲ παντὶ τῷ κόσμῳ. Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὑπ’ ἄλλου ἔξωθεν μὴ φθειρόμενον, ὑπ’ αὐτοῦ, τῶν μερῶν ἄλληλα φθειρόντων, τὴν φθορὰν ἀεὶ ἔχοντα, τῷ εἴδει μόνον μένειν, καὶ ῥεούσης ἀεὶ τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου, τὸ εἶδος ἄλλου διδόντος, γίγνεσθαι τὸ αὐτὸ ἐπὶ τοῦ παντὸς ζῴου, ὅπερ καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου καὶ ἵππου καὶ τῶν ἄλλων· ἀεὶ γὰρ ἄνθρωπος καὶ ἵππος, ἀλλ’ οὐχ ὁ αὐτός. Οὐ τοίνυν ἔσται τὸ μὲν μένον αὐτοῦ ἀεί, ὥσπερ ὁ οὐρανός, τὰ δὲ περὶ γῆν φθειρόμενα, ἀλλ’ ὁμοίως ἅπαντα, τὴν διαφορὰν ἔχοντα μόνον τῷ χρόνῳ· ἔστω γὰρ πολυχρονιώτερα τὰ ἐν οὐρανῷ. Εἰ μὲν οὖν οὕτω συγχωρησόμεθα τὸ ἀεὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς καὶ ἐπὶ τῶν μερῶν εἶναι, ἧττον ἂν τὸ ἄπορον τῇ δόξῃ προσείη· μᾶλλον δὲ παντάπασιν ἔξω ἀπορίας ἂν γιγνοίμεθα, εἰ τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ θεοῦ ἱκανὸν εἶναι δεικνύοιτο κἂν οὕτω καὶ τοῦτον τὸν τρόπον συνέχειν τὸ πᾶν. Εἰ δὲ καὶ τὸ τόδε τι αὐτοῦ ὁποσονοῦν λέγοιμεν ἔχειν τὸ ἀεὶ, ἥ τε βούλησις δεικτέα εἰ ἱκανὴ ποιεῖν τοῦτο, τό τε ἄπορον μένει διὰ τί τὰ μὲν οὕτω, τὰ δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τῷ εἴδει μόνον, τά τε μέρη τὰ ἐν οὐρανῷ πῶς καὶ αὐτά· ἐπειδὴ οὕτω καὶ αὐτὰ τὰ πάντα εἶναι.

2 Εἰ οὖν ταύτην παραδεχόμεθα τὴν δόξαν καί φαμεν τὸν μὲν οὐρανὸν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ κατὰ τὸ τόδε ἔχειν τὸ ἀεί, τὰ δὲ ὑπὸ τῇ τῆς σελήνης σφαίρᾳ τὸ κατ’ εἶδος, δεικτέον πῶς σῶμα ἔχων ἕξει τὸ τόδε ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ κυρίως, ὡς τὸ καθ’ ἕκαστον καὶ τὸ ὡσαύτως, τῆς φύσεως τοῦ σώματος ῥεούσης ἀεί. Τοῦτο γὰρ δοκεῖ τοῖς τε ἄλλοις τοῖς περὶ φύσεως εἰρηκόσι καὶ αὐτῷ τῷ Πλάτωνι οὐ μόνον περὶ τῶν ἄλλων σωμάτων, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν οὐρανίων αὐτῶν. Πῶς γὰρ ἄν, φησι, σώματα ἔχοντα καὶ ὁρώμενα τὸ ἀπαραλλάκτως ἕξει καὶ τὸ ὡσαύτως; Συγχωρῶν καὶ ἐπὶ τούτων δηλονότι τῷ Ἡρακλείτῳ, ὃς ἔφη ἀεὶ καὶ τὸν ἥλιον γίνεσθαι. Ἀριστοτέλει μὲν γὰρ οὐδὲν ἂν πρᾶγμα εἴη, εἴ τις αὐτοῦ τὰς ὑποθέσεις τοῦ πέμπτου παραδέξαιτο σώματος. Τοῖς δὲ μὴ τοῦτο τιθεμένοις, τοῦ σώματος δὲ ἐκ τούτων ὄντος τοῦ οὐρανοῦ, ἐξ ὧνπερ καὶ τὰ τῇδε ζῷα, πῶς τὸ τόδε ἂν ἔχοι; Ἔτι δὲ μᾶλλον πῶς ἥλιος καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ μόρια ὄντα; Συγκειμένου δὴ παντὸς ζῴου ἐκ ψυχῆς καὶ τῆς σώματος φύσεως ἀνάγκη τὸν οὐρανόν, εἴπερ ἀεὶ κατ’ ἀριθμὸν ἔσται, ἢ δι’ ἄμφω ἔσεσθαι, ἢ διὰ θάτερον τῶν ἐνόντων, οἷον ψυχὴν ἢ σῶμα. Ὁ μὲν δὴ τῷ σώματι διδοὺς τὸ ἄφθαρτον οὐδὲν ἂν εἰς τοῦτο τῆς ψυχῆς δέοιτο ἢ τοῦ ὁμοῦ ἀεὶ εἶναι πρὸς ζῴου σύστασιν· τῷ δὲ τὸ σῶμα παρ’ αὐτοῦ φθαρτὸν εἶναι λέγοντι καὶ τῇ ψυχῇ διδόντι τὴν αἰτίαν πειρατέον καὶ τὴν τοῦ σώματος ἕξιν μηδ’ αὐτὴν ἐναντιουμένην τῇ συστάσει καὶ τῇ διαμονῇ δεικνύναι, ὅτι μηδὲν ἀσύμφωνον ἐν τοῖς συνεστηκόσιν ἐστὶ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ πρόσφορον καὶ τὴν ὕλην πρὸς τὸ βούλημα τοῦ ἀποτελέσαντος ὑπάρχειν προσήκει.

3 Πῶς οὖν ἡ ὕλη καὶ τὸ σῶμα τοῦ παντὸς συνεργὸν ἂν εἴη πρὸς τὴν τοῦ κόσμου ἀθανασίαν ἀεὶ ῥέον; Ἢ ὅτι, φαῖμεν ἄν, 〈ῥεῖ ἐν αὐτῷ·〉 ῥεῖ γὰρ οὐκ ἔξω. Εἰ οὖν ἐν αὐτῷ καὶ οὐκ ἀπ’ αὐτοῦ, μένον τὸ αὐτὸ οὔτ’ ἂν αὔξοιτο οὔτε φθίνοι· οὐ τοίνυν οὐδὲ γηράσκει. Ὁρᾶν δὲ δεῖ καὶ γῆν μένουσαν ἀεὶ ἐν σχήματι τῷ αὐτῷ ἐξ ἀιδίου καὶ ὄγκῳ, καὶ ἀὴρ οὐ μήποτε ἐπιλείπῃ οὐδὲ ἡ ὕδατος φύσις· καὶ τοίνυν ὅσον μεταβάλλει αὐτῶν οὐκ ἠλλοίωσε τὴν τοῦ ὅλου ζῴου φύσιν. Καὶ γὰρ ἡμῖν ἀεὶ μεταβαλλόντων μορίων καὶ εἰς τὸ ἔξω ἀπιόντων μένει ἕκαστος εἰς πολύ· ᾧ δὲ ἔξω μηδέν, οὐκ ἀσύμφωνος ἂν τούτων ἡ σώματος φύσις πρὸς ψυχὴν πρὸς τὸ τὸ αὐτὸ εἶναι ζῷον καὶ ἀεὶ μένον. Πῦρ δὲ ὀξὺ μὲν καὶ ταχὺ τῷ μὴ ὧδε μένειν, ὥσπερ καὶ γῆ τῷ μὴ ἄνω· γενόμενον δὲ ἐκεῖ, οὗ στῆναι δεῖ, οὔτοι δεῖν νομίζειν οὕτως ἔχειν ἐν τῷ οἰκείῳ ἱδρυμένον, ὡς μὴ καὶ αὐτὸ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα στάσιν ἐπ’ ἄμφω ζητεῖν. Ἀνωτέρω μὲν γὰρ οὐκ ἂν φέροιτο· οὐδὲν γὰρ ἔτι· κάτω δ’ οὐ πέφυκε. Λείπεται δὲ αὐτῷ εὐαγώγῳ τε εἶναι καὶ κατὰ φυσικὴν ὁλκὴν ἑλκομένῳ ὑπὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ζῆν εὖ μάλα ἐν καλῷ τόπῳ κινεῖσθαι [ἐν τῇ ψυχῇ]. Καὶ γάρ, εἴ τῳ φόβος μὴ πέσῃ, θαρρεῖν δεῖ· φθάνει γὰρ ἡ τῆς ψυχῆς περιαγωγὴ πᾶσαν νεῦσιν, ὡς κρατοῦσαν ἀνέχειν. Εἰ δὲ μηδὲ ῥοπὴν πρὸς τὸ κάτω ἔχει παρ’ αὐτοῦ, οὐκ ἀντιτεῖνον μένει. Τὰ μὲν οὖν ἡμέτερα μέρη ἐν μορφῇ γενόμενα οὐ στέγοντα αὐτῶν τὴν σύστασιν ἀπαιτεῖ ἀπ’ ἄλλων μόρια, ἵνα μένοι· εἰ δ’ ἐκεῖθεν μὴ ἀπορρέοι, οὐδὲν δεῖ τρέφεσθαι. Εἰ δὲ ἀπορρέοι ἀποσβεννύμενον ἐκεῖθεν, πῦρ δεῖ ἕτερον ἐξάπτεσθαι καί, εἰ ἄλλου τινὸς ἔχοι καὶ ἐκεῖθεν ἀπορρέοι, δεῖ καὶ ἀντ’ ἐκείνου ἄλλου. Ἀλλὰ διὰ τοῦτο οὐ μένοι ἂν τὸ πᾶν ζῷον τὸ αὐτό, εἰ καὶ οὕτως.

4 Ἀλλ’ αὐτό γε ἐφ’ ἑαυτοῦ, οὐχ ὡς πρὸς τὸ ζητούμενον, σκεπτέον εἴτε τι ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν, ὥστε δεῖσθαι κἀκεῖνα τῆς λεγομένης οὐ κυρίως τροφῆς, ἢ ἅπαξ τὰ ἐκεῖ ταχθέντα κατὰ φύσιν μένοντα οὐδεμίαν πάσχει ἀπορροήν· καὶ πότερον πῦρ μόνον ἢ πλέον τὸ πῦρ καὶ ἔστι τοῖς ἄλλοις αἰωρεῖσθαι καὶ μετεωρίζεσθαι ὑπὸ τοῦ κρατοῦντος. Εἰ γάρ τις προσθείη καὶ τὴν κυριωτάτην αἰτίαν, τὴν ψυχήν, μετὰ τῶν οὕτω σωμάτων καθαρῶν καὶ πάντως ἀμεινόνων— ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἐν τοῖς κυρίοις αὐτῶν τὰ ἀμείνω ἐκλέγεται ἡ φύσις—πάγιον ἂν τὴν δόξαν περὶ τοῦ οὐρανοῦ τῆς ἀθανασίας λάβοι. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Ἀριστοτέλης τὴν φλόγα ζέσιν τινὰ καὶ πῦρ οἷον διὰ κόρον ὑβρίζον· τὸ δὲ ἐκεῖ ὁμαλὸν καὶ ἠρεμαῖον καὶ τῇ τῶν ἄστρων πρόσφορον φύσει. Τὸ δὲ δὴ μέγιστον, τὴν ψυχὴν ἐφεξῆς τοῖς ἀρίστοις κειμένην δυνάμει θαυμαστῇ κινουμένην, πῶς ἐκφεύξεταί τι αὐτὴν εἰς τὸ μὴ εἶναι τῶν ἅπαξ ἐν αὐτῇ τεθέντων; Μὴ παντὸς δὲ δεσμοῦ οἴεσθαι κρείττονα εἶναι ἐκ θεοῦ ὡρμημένην, ἀνθρώπων ἀπείρων ἐστὶν αἰτίας τῆς συνεχούσης τὰ πάντα. Ἄτοπον γὰρ τὴν καὶ ὁποσονοῦν χρόνον δυνηθεῖσαν συνέχειν μὴ καὶ ἀεὶ ποιεῖν τοῦτο, ὥσπερ βίᾳ τοῦ συνέχειν γεγονότος καὶ τοῦ κατὰ φύσιν ἄλλου ἢ τούτου ὄντος, ὃ ἐν τῇ τοῦ παντός ἐστι φύσει καὶ ἐν τοῖς καλῶς τεθεῖσιν, ἢ ὄντος τινὸς τοῦ βιασομένου καὶ διαλύσοντος τὴν σύστασιν καὶ οἷον βασιλείας τινὸς καὶ ἀρχῆς καταλύσοντος τὴν ψυχῆς φύσιν. Τό τε μήποτε ἄρξασθαι—ἄτοπον γὰρ καὶ ἤδη εἴρηται—πίστιν καὶ περὶ τοῦ μέλλοντος ἔχει. Διὰ τί γὰρ ἔσται, ὅτε καὶ οὐκ ἤδη; Οὐ γὰρ ἐκτέτριπται τὰ στοιχεῖα, ὥσπερ ξύλα καὶ τὰ τοιαῦτα· μενόντων δ’ ἀεὶ καὶ τὸ πᾶν μένει. Καὶ εἰ μεταβάλλει ἀεὶ, τὸ πᾶν μένει· μένει γὰρ καὶ ἡ τῆς μεταβολῆς αἰτία. Ἡ δὲ μετάνοια τῆς ψυχῆς ὅτι κενόν ἐστι δέδεικται, ὅτι ἄπονος καὶ ἀβλαβὴς ἡ διοίκησις· καὶ εἰ πᾶν οἷόν τε σῶμα ἀπολέσθαι, οὐδὲν ἂν ἀλλοιότερον αὐτῇ γίγνοιτο.

5 Πῶς οὖν τὰ ἐκεῖ μέρη μένει, τὰ δ’ ἐνταῦθα στοιχεῖα τε καὶ ζῷα οὐ μένει; Ἤ, φησὶν ὁ Πλάτων, τὰ μὲν παρὰ θεοῦ γεγένηται, τὰ δ’ ἐνταῦθα ζῷα παρὰ τῶν γενομένων παρ’ αὐτοῦ θεῶν· γενόμενα δὲ παρ’ ἐκείνου οὐ θεμιτὸν φθείρεσθαι. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ ἐφεξῆς μὲν τῷ δημιουργῷ εἶναι τὴν ψυχὴν τὴν οὐρανίαν, καὶ τὰς ἡμετέρας δέ· ἀπὸ δὲ τῆς οὐρανίας ἴνδαλμα αὐτῆς ἰὸν καὶ οἷον ἀπορρέον ἀπὸ τῶν ἄνω τὰ ἐπὶ γῆς ζῷα ποιεῖν. Ψυχῆς οὖν μιμουμένης τοιαύτης τὴν ἐκεῖ, ἀδυνατούσης δὲ τῷ καὶ χείροσι σώμασι χρῆσθαι πρὸς τὴν ποίησιν καὶ ἐν τόπῳ χείρονι καὶ τῶν εἰς τὴν σύστασιν ληφθέντων οὐκ ἐθελόντων μένειν, τά τε ζῷα ἐνταῦθα οὐκ ἀεὶ δύναται μένειν, τά τε σώματα οὐχ ὁμοίως κρατοῖτο ἄν, ὡς ἂν ἄλλης ψυχῆς αὐτῶν προσεχῶς ἀρχούσης. Τὸν δὲ ὅλον οὐρανὸν εἴπερ ἔδει μένειν, καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, τὰ ἄστρα τὰ ἐν αὐτῷ, ἔδει· ἢ πῶς ἂν ἔμεινε μὴ ὁμοίως καὶ τούτων μενόντων; Τὰ γὰρ ὑπὸ τὸν οὐρανὸν οὐκέτι οὐρανοῦ μέρη· ἢ οὐ μέχρι σελήνης ὁ οὐρανός. Ἡμεῖς δὲ πλασθέντες ὑπὸ τῆς διδομένης παρὰ τῶν ἐν οὐρανῷ θεῶν ψυχῆς καὶ αὐτοῦ τοῦ οὐρανοῦ κατ’ ἐκείνην καὶ σύνεσμεν τοῖς σώμασιν· ἡ γὰρ ἄλλη ψυχή, καθ’ ἣν ἡμεῖς, τοῦ εὖ εἶναι, οὐ τοῦ εἶναι αἰτία. Ἤδη γοῦν τοῦ σώματος ἔρχεται γενομένου μικρὰ ἐκ λογισμοῦ πρὸς τὸ εἶναι συλλαμβανομένη.

6 Ἀλλὰ πότερον πῦρ μόνον καὶ εἰ ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν καὶ δεῖται τροφῆς νῦν σκεπτέον. Τῷ μὲν οὖν Τιμαίῳ τὸ τοῦ παντὸς σῶμα πεποιηκότι πρῶτον ἐκ γῆς καὶ πυρός, ἵνα ὁρατόν τε ᾖ διὰ τὸ πῦρ, στερρὸν δὲ διὰ τὴν γῆν, ἀκολουθεῖν ἔδοξε καὶ τὰ ἄστρα ποιεῖν οὐ πᾶν, ἀλλὰ τὸ πλεῖστον πυρὸς ἔχειν, ἐπειδὴ τὰ ἄστρα τὸ στερεὸν φαίνεται ἔχοντα. Καὶ ἴσως ὀρθῶς ἂν ἔχοι συνεπικρίναντος καὶ Πλάτωνος τῷ εἰκότι τὴν γνώμην ταύτην. Παρὰ μὲν γὰρ τῆς αἰσθήσεως κατά τε τὴν ὄψιν κατά τε τὴν τῆς ἁφῆς ἀντίληψιν πυρὸς ἔχειν τὸ πλεῖστον ἢ τὸ πᾶν φαίνεται, διὰ δὲ τοῦ λόγου ἐπισκοποῦσιν, εἰ τὸ στερεὸν ἄνευ γῆς οὐκ ἂν γένοιτο, καὶ γῆς ἂν ἔχοι. Ὕδατος δὲ καὶ ἀέρος τί ἂν δέοιτο; Ἄτοπόν τε γὰρ δόξει ὕδατος εἶναι ἐν τοσούτῳ πυρί, ὅ τε ἀὴρ εἰ ἐνείη μεταβάλλοι ἂν εἰς πυρὸς φύσιν. Ἀλλ’ εἰ δύο στερεὰ ἄκρων λόγον ἔχοντα δύο μέσων δεῖται, ἀπορήσειεν ἄν τις, εἰ καὶ ἐν φυσικοῖς οὕτως· ἐπεὶ καὶ γῆν ἄν τις ὕδατι μίξειεν οὐδενὸς δεηθεὶς μέσου. Εἰ δὲ λέγοιμεν· ἐνυπάρχει γὰρ ἤδη ἐν τῇ γῇ καὶ τῷ ὕδατι καὶ τὰ ἄλλα, δόξομεν ἴσως τι λέγειν· εἴποι δ’ ἄν τις· ἀλλ’ οὐ πρὸς τὸ συνδῆσαι συνιόντα τὰ δύο. Ἀλλ’ ὅμως ἐροῦμεν ἤδη συνδεῖσθαι τῷ ἔχειν ἑκάτερον πάντα. Ἀλλ’ ἐπισκεπτέον, εἰ ἄνευ πυρὸς οὐχ ὁρατὸν γῆ, καὶ ἄνευ γῆς οὐ στερεὸν πῦρ· εἰ γὰρ τοῦτο, τάχ’ ἂν οὐδὲν ἔχοι ἐφ’ ἑαυτοῦ τὴν αὑτοῦ οὐσίαν, ἀλλὰ πάντα μὲν μέμικται, λέγεται δὲ κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἕκαστον. Ἐπεὶ οὐδὲ τὴν γῆν ἄνευ ὑγροῦ φασι συστῆναι δύνασθαι· κόλλαν γὰρ εἶναι τῇ γῇ τὴν ὕδατος ὑγρότητα. Ἀλλ’ εἰ καὶ δώσομεν οὕτως, ἀλλὰ ἕκαστόν γε ἄτοπον λέγοντα εἶναί τι ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν μὴ διδόναι σύστασιν αὐτῷ, μετὰ δὲ τῶν ἄλλων ὁμοῦ, οὐδενὸς ἑκάστου ὄντος. Πῶς γὰρ ἂν εἴη γῆς φύσις καὶ τὸ τί ἦν εἶναι γῇ μηδενὸς ὄντος μορίου γῆς ὃ γῆ ἐστιν, εἰ μὴ καὶ ὕδωρ ἐνείη εἰς κόλλησιν; Τί δ’ ἂν κολλήσειε μὴ ὄντος ὅλως μεγέθους, ὃ πρὸς ἄλλο μόριον συνεχὲς συνάψει; Εἰ γὰρ καὶ ὁτιοῦν μέγεθος γῆς αὐτῆς ἔσται, ἔσται γῆν φύσει καὶ ἄνευ ὕδατος εἶναι· ἤ, εἰ μὴ τοῦτο, οὐδὲν ἔσται, ὃ κολλήσεται ὑπὸ τοῦ ὕδατος. Ἀέρος δὲ τί ἂν δέοιτο γῆς ὄγκος πρὸς τὸ εἶναι ἔτι ἀέρος μένοντος πρὶν μεταβάλλειν; Περὶ δὲ πυρὸς εἰς μὲν τὸ γῆ εἶναι οὐκ εἴρηται, εἰς δὲ τὸ ὁρατὴ εἶναι καὶ αὐτὴ καὶ τὰ ἄλλα· εὔλογον μὲν γὰρ συγχωρεῖν παρὰ φωτὸς τὸ ὁρᾶσθαι γίνεσθαι. Οὐ γὰρ δὴ τὸ σκότος ὁρᾶσθαι, ἀλλὰ μὴ ὁρᾶσθαι φατέον, ὥσπερ τὴν ἀψοφίαν μὴ ἀκούεσθαι. Ἀλλὰ πῦρ γε ἐν αὐτῇ οὐκ ἀνάγκη παρεῖναι· φῶς γὰρ ἀρκεῖ. Χιὼν γοῦν καὶ τὰ ψυχρότατα πολλὰ λαμπρὰ πυρὸς ἄνευ. Ἀλλ’ ἐνεγένετο, φήσει τις, καὶ ἔχρωσε πρὶν ἀπελθεῖν. Καὶ περὶ ὕδατος δὲ ἀπορητέον, εἰ μὴ ἔστιν ὕδωρ, εἰ μὴ γῆς λάβοι. Ἀὴρ δὲ πῶς ἂν λέγοιτο μετέχειν γῆς εὔθρυπτος ὤν; Περὶ δὲ πυρός, εἰ γῆς δεῖ αὐτῷ τὸ συνεχὲς παρ’ αὐτοῦ οὐκ ἔχοντι οὐδὲ τὸ διαστατὸν τριχῇ. Ἡ δὲ στερεότης αὐτῷ, οὐ κατὰ τὴν διάστασιν τὴν τριχῇ, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀντέρεισιν δηλονότι, διὰ τί οὐκ ἔσται ᾗ φυσικὸν σῶμα; Σκληρότης δὲ γῇ μόνῃ. Ἐπεὶ καὶ τὸ πυκνὸν τῷ χρυσῷ ὕδατι ὄντι προσγίνεται οὐ γῆς προσγενομένης, ἀλλὰ πυκνότητος ἢ πήξεως. Καὶ πῦρ δὲ ἐφ’ αὑτοῦ διὰ τί ψυχῆς παρούσης οὐ συστήσεται πρὸς τὴν δύναμιν αὐτῆς; Καὶ ζῷα δὲ πύρινά ἐστι δαιμόνων. Ἀλλὰ κινήσομεν τὸ πᾶν ζῷον ἐκ πάντων τὴν σύστασιν ἔχειν. Ἢ τὰ ἐπὶ γῆς τις ἐρεῖ, γῆν δὲ εἰς τὸν οὐρανὸν αἴρειν παρὰ φύσιν εἶναι καὶ ἐναντίον τοῖς ὑπ’ αὐτῆς τεταγμένοις· συμπεριάγειν δὲ τὴν ταχίστην φορὰν γεηρὰ σώματα οὐ πιθανὸν εἶναι ἐμπόδιόν τε καὶ πρὸς τὸ φανὸν καὶ λευκὸν τοῦ ἐκεῖ πυρός.

7 Ἴσως οὖν βέλτιον χρὴ ἀκούειν τοῦ Πλάτωνος λέγοντος ἐν μὲν τῷ παντὶ κόσμῳ δεῖν εἶναι τὸ τοιοῦτον στερεόν, τὸ ἀντίτυπον ὄν, ἵνα τε ἡ γῆ ἐν μέσῳ ἱδρυμένη ἐπιβάθρα καὶ τοῖς ἐπ’ αὐτῆς βεβηκόσιν ἑδραία ᾖ, τά τε ζῷα τὰ ἐπ’ αὐτῆς ἐξ ἀνάγκης τὸ τοιοῦτον στερεὸν ἔχῃ, ἡ δὲ γῆ τὸ μὲν εἶναι συνεχὴς καὶ παρ’ αὐτῆς ἔχοι, ἐπιλάμποιτο δὲ ὑπὸ πυρός, ἔχοι δὲ ὕδατος πρὸς τὸ μὴ αὐχμηρόν [ἔχοι δὲ] καὶ μερῶν πρὸς μέρη μὴ κωλύεσθαι συναγωγήν· ἀέρα δὲ κουφίζειν γῆς ὄγκους· μεμίχθαι δὲ τῷ ἄνω πυρὶ οὐκ ἐν τῇ συστάσει τῶν ἄστρων τὴν γῆν, ἀλλ’ ἐν κόσμῳ γενομένου ἑκάστου καὶ τὸ πῦρ ἀπολαῦσαί τι τῆς γῆς, ὥσπερ καὶ τὴν γῆν τοῦ πυρὸς καὶ ἕκαστον ἑκάστων, οὐχ ὡς τὸ ἀπολαῦσαν γενέσθαι ἐξ ἀμφοῖν, ἑαυτοῦ τε καὶ οὗ μετέσχεν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐν κόσμῳ κοινωνίαν ὂν ὅ ἐστι λαβεῖν οὐκ αὐτὸ ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον οὐκ ἀέρα, ἀλλ’ ἀέρος τὴν ἁπαλότητα καὶ τὴν γῆν πυρὸς τὴν λαμπρότητα· τὴν δὲ μίξιν πάντα διδόναι, καὶ τὸ συναμφότερον τότε ποιεῖν, οὐ γῆν μόνον καὶ τὴν πυρὸς φύσιν, τὴν στερεότητα ταύτην καὶ τὴν πυρότητα. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτὸς τούτοις εἰπών· φῶς ἀνῆψεν ὁ θεὸς περὶ τὴν δευτέραν ἀπὸ γῆς περιφοράν, τὸν ἥλιον λέγων, καὶ λαμπρότατόν που λέγει ἀλλαχοῦ τὸν ἥλιον, τὸν αὐτὸν δὲ λευκότατον, ἀπάγων ἡμᾶς τοῦ ἄλλο τι νομίζειν ἢ πυρὸς εἶναι, πυρὸς δὲ οὐδέτερον τῶν εἰδῶν αὐτοῦ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ τὸ φῶς ὅ φησιν ἕτερον φλογὸς εἶναι, θερμὸν δὲ προσηνῶς μόνον· τοῦτο δὲ τὸ φῶς σῶμα εἶναι, ἀποστίλβειν δὲ ἀπ’ αὐτοῦ τὸ ὁμώνυμον αὐτῷ φῶς, ὃ δή φαμεν καὶ ἀσώματον εἶναι· τοῦτο δὲ ἀπ’ ἐκείνου τοῦ φωτὸς παρέχεσθαι, ἐκλάμπον ἐξ ἐκείνου ὥσπερ ἄνθος ἐκείνου καὶ στιλπνότητα, ὃ δὴ καὶ εἶναι τὸ ὄντως λευκὸν σῶμα. Ἡμεῖς δὲ τὸ γεηρὸν πρὸς τὸ χεῖρον λαμβάνοντες, τοῦ Πλάτωνος κατὰ τὴν στερεότητα λαβόντος τὴν γῆν, ἕν τι γοῦν δὴ ὀνομάζομεν ἡμεῖς διαφορὰς γῆς ἐκείνου τιθεμένου. Τοῦ δὴ τοιούτου πυρὸς τοῦ φῶς παρέχοντος τὸ καθαρώτατον ἐν τῷ ἄνω τόπῳ κειμένου καὶ κατὰ φύσιν ἐκεῖ ἱδρυμένου, ταύτην τὴν φλόγα οὐκ ἐπιμίγνυσθαι τοῖς ἐκεῖ ὑποληπτέον, ἀλλὰ φθάνουσαν μέχρι τινὸς ἀποσβέννυσθαι ἐντυχοῦσαν πλείονι ἀέρι ἀνελθοῦσάν τε μετὰ γῆς ῥίπτεσθαι κάτω οὐ δυναμένην ὑπερβαίνειν πρὸς τὸ ἄνω, κάτω δὲ τῆς σελήνης ἵστασθαι, ὥστε καὶ λεπτότερον ποιεῖν τὸν ἐκεῖ ἀέρα καὶ φλόγα, εἰ μένοι, μαραινομένην εἰς τὸ πραότερον γίνεσθαι καὶ τὸ λαμπρὸν μὴ ἔχειν ὅσον εἰς τὴν ζέσιν, ἀλλ’ ἢ ὅσον παρὰ τοῦ φωτὸς τοῦ ἄνω ἐναυγάζεσθαι· τὸ δὲ φῶς ἐκεῖ, τὸ μὲν ποικιλθὲν ἐν λόγοις τοῖς ἄστροις, ὥσπερ ἐν τοῖς μεγέθεσιν, οὕτω καὶ ἐν ταῖς χρόαις τὴν διαφορὰν ἐργάσασθαι, τὸν δ’ ἄλλον οὐρανὸν εἶναι καὶ αὐτὸν τοιούτου φωτός, μὴ ὁρᾶσθαι δὲ λεπτότητι τοῦ σώματος καὶ διαφανείᾳ οὐκ ἀντιτύπῳ, ὥσπερ καὶ τὸν καθαρὸν ἀέρα· πρόσεστι δὲ τούτοις καὶ τὸ πόρρω.

8 Τούτου δὴ μείναντος ἄνω τοῦ τοιούτου φωτὸς ἐν ᾧ τέτακται καθαροῦ ἐν καθαρωτάτῳ, τίς ἂν τρόπος ἀπορροῆς ἀπ’ αὐτοῦ ἂν γένοιτο; Οὐ γὰρ δὴ πρὸς τὸ κάτω πέφυκεν ἀπορρεῖν ἡ τοιαύτη φύσις, οὐδ’ αὖ τί ἐστιν ἐκεῖ τῶν βιαζομένων ὠθεῖν πρὸς τὸ κάτω. Πᾶν δὲ σῶμα μετὰ ψυχῆς ἄλλο καὶ οὐ ταὐτόν, οἷον μόνον ἦν· τοιοῦτον δὲ τὸ ἐκεῖ, οὐχ οἷον τὸ μόνον. Τό τε γειτονοῦν εἴτε ἀὴρ εἴτε πῦρ εἴη, ἀὴρ μὲν τί ἂν ποιήσειε; Πυρὸς δὲ οὐδ’ ἂν ἓν ἁρμόσειε πρὸς τὸ ποιῆσαι, οὐδ’ ἂν ἐφάψαιτο εἰς τὸ δρᾶσαι· τῇ ῥύμῃ τε γὰρ παραλλάξειεν ἂν πρὶν παθεῖν ἐκεῖνο, ἔλαττόν τε τοῦτο ἰσχύον τε οὐκ ἴσα τοῖς ἐνθάδε. Εἶτα καὶ τὸ ποιῆσαι θερμῆναί ἐστι· δεῖ τε τὸ θερμανθησόμενον μὴ θερμὸν παρ’ αὐτοῦ εἶναι. Εἰ δέ τι φθαρήσεται παρὰ πυρός, θερμανθῆναι δεῖ πρότερον αὐτὸ καὶ παρὰ φύσιν αὐτὸ ἐν τῷ θερμαίνεσθαι γίνεσθαι. Οὐδὲν δεῖ τοίνυν ἄλλου σώματος τῷ οὐρανῷ, ἵνα μένῃ, οὐδ’ αὖ, ἵνα κατὰ φύσιν ἡ περιφορά· οὐ γάρ πω δέδεικται οὐδὲ ἐπ’ εὐθείας οὖσα ἡ κατὰ φύσιν αὐτῷ φορά· ἢ γὰρ μένειν ἢ περιφέρεσθαι κατὰ φύσιν αὐτοῖς· αἱ δ’ ἄλλαι βιασθέντων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τροφῆς δεῖσθαι φατέον τὰ ἐκεῖ, οὐδὲ ἀπὸ τῶν τῇδε περὶ ἐκείνων ἀποφαντέον οὔτε ψυχὴν τὴν αὐτὴν τὴν συνέχουσαν ἐχόντων οὔτε τὸν αὐτὸν τόπον οὔτε αἰτίας οὔσης ἐκεῖ, δι’ ἣν τὰ τῇδε τρέφεται συγκρίματα ἀεὶ ῥέοντα, τήν τε μεταβολὴν τῶν τῇδε σωμάτων ἀφ’ αὑτῶν μεταβάλλειν ἄλλης ἐπιστατούσης φύσεως αὐτοῖς, ἣ ὑπ’ ἀσθενείας οὐκ οἶδε κατέχειν ἐν τῷ εἶναι, μιμεῖται δὲ ἐν τῷ γίνεσθαι ἢ γεννᾶν τὴν πρὸ αὐτῆς φύσιν. Τὸ δὲ μὴ ὡσαύτως πάντη, ὥσπερ τὰ νοητά, εἴρηται.

ΠΕΡΙ ΚΙΝΗΣΕΩΣ ΟΥΡΑΝΟΥ

1 Διὰ τί κύκλῳ κινεῖται; Ὅτι νοῦν μιμεῖται. Καὶ τίνος ἡ κίνησις, ψυχῆς ἢ σώματος; Τί οὖν ὅτι ψυχὴ ἐν αὐτῇ ἐστι καὶ πρὸς αὐτήν; Ἢ σπεύδει ἰέναι; ἢ ἔστιν ἐν αὐτῇ οὐ συνεχεῖ οὖσα; ἢ φερομένη συμφέρει; Ἀλλ’ ἔδει συμφέρουσαν μηκέτι φέρειν, ἀλλ’ ἐνηνοχέναι, τουτέστι στῆναι μᾶλλον ποιῆσαι καὶ μὴ ἀεὶ κύκλῳ. Ἢ καὶ αὐτὴ στήσεται ἤ, εἰ κινεῖται, οὔτι γε τοπικῶς. Πῶς οὖν τοπικῶς κινεῖ αὐτὴ ἄλλον τρόπον κινουμένη; Ἢ ἴσως οὐδὲ τοπικὴ ἡ κύκλῳ, ἀλλ’ εἰ ἄρα, κατὰ συμβεβηκός. Ποία οὖν τις; Εἰς αὑτὴν συναισθητικὴ καὶ συννοητικὴ καὶ ζωτικὴ καὶ οὐδαμοῦ ἔξω οὐδ’ ἄλλοθι. Καὶ τὸ πάντα δεῖν περιλαμβάνειν; τοῦ γὰρ ζῴου τὸ κύριον περιληπτικὸν καὶ ποιοῦν ἕν. Οὐ περιλήψεται δὲ ζωτικῶς, εἰ μένοι, οὐδὲ σώσει τὰ ἔνδον σῶμα ἔχον· καὶ γὰρ σώματος ζωὴ κίνησις. Εἰ οὖν καὶ τοπική, ὡς δυνήσεται κινήσεται καὶ οὐχ ὡς ψυχὴ μόνον, ἀλλ’ ὡς σῶμα ἔμψυχον καὶ ὡς ζῷον· ὥστε εἶναι μικτὴν ἐκ σωματικῆς καὶ ψυχικῆς, τοῦ μὲν σώματος εὐθὺ φερομένου φύσει, τῆς δὲ ψυχῆς κατεχούσης, ἐκ δ’ ἀμφοῖν γενομένου φερομένου τε καὶ μένοντος. Εἰ δὲ σώματος ἡ κύκλῳ λέγοιτο, πῶς παντὸς εὐθυποροῦντος καὶ τοῦ πυρός; Ἢ εὐθυπορεῖ, ἕως ἂν ἥκῃ εἰς τὸ οὗ τέτακται· ὡς γὰρ ἂν ταχθῇ, οὕτω δοκεῖ καὶ ἑστάναι κατὰ φύσιν καὶ φέρεσθαι εἰς ὃ ἐτάχθη. Διὰ τί οὖν οὐ μένει ἐλθόν; Ἆρα, ὅτι ἡ φύσις τῷ πυρὶ ἐν κινήσει; Εἰ οὖν μὴ κύκλῳ, σκεδασθήσεται ἐπ’ εὐθύ· δεῖ ἄρα κύκλῳ. Ἀλλὰ τοῦτο προνοίας· ἀλλ’ ἐν αὐτῷ παρὰ τῆς προνοίας· ὥστε, εἰ ἐκεῖ γένοιτο, κύκλῳ κινεῖσθαι ἐξ αὐτοῦ. Ἢ ἐφιέμενον τοῦ εὐθέος οὐκ ἔχον οὐκέτι τόπον ὥσπερ περιολισθάνον ἀνακάμπτει ἐν οἷς τόποις δύναται· οὐ γὰρ ἔχει τόπον μεθ’ ἑαυτό· οὗτος γὰρ ἔσχατος. Θεῖ οὖν ἐν ᾧ ἔχει καὶ αὐτὸς αὑτοῦ τόπος, οὐχ ἵνα μένῃ γεγενημένος, ἀλλ’ ἵνα φέροιτο. Καὶ κύκλου δὲ τὸ μὲν κέντρον μένει κατὰ φύσιν, ἡ δὲ ἔξωθεν περιφέρεια εἰ μένοι, κέντρον ἔσται μέγα. Μᾶλλον οὖν ἔσται περὶ τὸ κέντρον καὶ ζῶντι καὶ κατὰ φύσιν δὲ ἔχοντι σώματι. Οὕτω γὰρ συννεύσει πρὸς τὸ κέντρον, οὐ τῇ συνιζήσει—ἀπολεῖ γὰρ τὸν κύκλον—ἀλλ’ ἐπεὶ τοῦτο οὐ δύναται, τῇ περιδινήσει· οὕτω γὰρ μόνως ἀποπληρώσει τὴν ἔφεσιν. Εἰ ψυχὴ δὲ περιάγοι, οὐ καμεῖται· οὐ γὰρ ἕλκει, οὐδὲ παρὰ φύσιν· ἡ γὰρ φύσις τὸ ὑπὸ ψυχῆς τῆς πάσης ταχθέν. Ἔτι πανταχοῦ οὖσα ἡ ψυχὴ ὅλη καὶ οὐ διειλημμένη ἡ τοῦ παντὸς κατὰ μέρος δίδωσι καὶ τῷ οὐρανῷ, ὡς δύναται, πανταχοῦ εἶναι· δύναται δὲ τῷ πάντα μετιέναι καὶ ἐπιπορεύεσθαι. Ἔστη μὲν γάρ, εἴ που ἑστῶσα ἦν ἡ ψυχή, ἐλθὸν ἐκεῖ· νῦν δέ, ἐπειδὴ πᾶσά ἐστιν, αὐτῆς πάντη ἐφίεται. Τί οὖν; Οὐδέποτε τεύξεται; Ἢ οὕτως ἀεὶ τυγχάνει, μᾶλλον δὲ αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἄγουσα ἀεὶ ἐν τῷ ἀεὶ ἄγειν ἀεὶ κινεῖ, καὶ οὐκ ἀλλαχοῦ κινοῦσα ἀλλὰ πρὸς αὑτὴν ἐν τῷ αὐτῷ, οὐκ ἐπ’ εὐθὺ ἀλλὰ κύκλῳ ἄγουσα δίδωσιν αὐτῷ οὗ ἐὰν ἥκῃ ἐκεῖ ἔχειν αὐτήν. Εἰ δὲ μένοι, ὡς ἐκεῖ οὔσης μόνον, οὗ ἕκαστον μένει, στήσεται. Εἰ οὖν μὴ ἐκεῖ μόνον ὁπουοῦν, πανταχοῦ οἰσθήσεται καὶ οὐκ ἔξω· κύκλῳ ἄρα.

2 Τὰ οὖν ἄλλα πῶς; Ἢ οὐχ ὅλον ἕκαστον, μέρος δὲ καὶ κατεχόμενον μερικῷ τόπῳ. Ἐκεῖνο δὲ ὅλον καὶ οἷον τόπος καὶ οὐδὲν κωλύει· αὐτὸ γὰρ τὸ πᾶν. Πῶς οὖν ἄνθρωποι; Ἤ, ὅσον παρὰ τοῦ παντός, μέρος, ὅσον δ’ αὐτοί, οἰκεῖον ὅλον. Εἰ οὖν πανταχοῦ οὗ ἂν ᾖ ἔχει αὐτήν, τί δεῖ περιιέναι; Ἢ ὅτι μὴ μόνον ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἡ δύναμις αὐτῆς περὶ τὸ μέσον, καὶ ταύτῃ ἂν κύκλῳ· μέσον δὲ οὐχ ὡσαύτως σώματος καὶ φύσεως ψυχῆς ληπτέον, ἀλλ’ ἐκεῖ μὲν μέσον, ἀφ’ οὗ ἡ ἄλλη, τοπικῶς δὲ σώματος. Ἀνάλογον οὖν δεῖ τὸ μέσον· ὡς γὰρ ἐκεῖ, οὕτω καὶ ἐνταῦθα μέσον δεῖ εἶναι, ὃ μόνως ἐστὶ μέσον σώματος καὶ σφαιρικοῦ· ὡς γὰρ ἐκεῖνο περὶ αὐτό, οὕτω καὶ τοῦτο. Εἰ δὴ ψυχῆς ἐστι, περιθέουσα τὸν θεὸν ἀμφαγαπάζεται καὶ περὶ αὐτὸν ὡς οἷόν τε αὐτὴ ἔχει· ἐξήρτηται γὰρ αὐτοῦ πάντα. Ἐπεὶ οὖν οὐκ ἔστι πρὸς αὐτόν, περὶ αὐτόν. Πῶς οὖν οὐ πᾶσαι οὕτως; Ἢ ἑκάστη ὅπου ἐστὶν οὕτως. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ τὰ σώματα ἡμῶν οὕτως; Ὅτι τὸ εὐθύπορον προσήρτηται καὶ πρὸς ἄλλα αἱ ὁρμαὶ καὶ τὸ σφαιροειδὲς ἡμῶν οὐκ εὔτροχον· γεηρὸν γάρ· ἐκεῖ δὲ συνέπεται λεπτὸν καὶ εὐκίνητον· διὰ τί γὰρ ἂν καὶ σταίη ἡντινοῦν κίνησιν τῆς ψυχῆς κινουμένης; Ἴσως δὲ καὶ παρ’ ἡμῖν τὸ πνεῦμα τὸ περὶ τὴν ψυχὴν τοῦτο ποιεῖ. Εἰ γὰρ ἔστιν ὁ θεὸς ἐν πᾶσι, τὴν συνεῖναι βουλομένην ψυχὴν περὶ αὐτὸν δεῖ γίγνεσθαι· οὐ γάρ πῃ. Καὶ Πλάτων δὲ τοῖς ἄστροις οὐ μόνον τὴν μετὰ τοῦ ὅλου σφαιρικὴν κίνησιν, ἀλλὰ καὶ ἑκάστῳ δίδωσι τὴν περὶ τὸ κέντρον αὐτῶν· ἕκαστον γάρ, οὗ ἐστι, περιειληφὸς τὸν θεὸν ἀγάλλεται οὐ λογισμῷ ἀλλὰ φυσικαῖς ἀνάγκαις.

3 Ἔστω δὲ καὶ ὧδε· τῆς ψυχῆς ἡ μέν τις δύναμις ἡ ἐσχάτη ἀπὸ γῆς ἀρξαμένη καὶ δι’ ὅλου διαπλεκεῖσά ἐστιν, ἡ δὲ αἰσθάνεσθαι πεφυκυῖα καὶ ἡ λόγον δοξαστικὸν δεχομένη πρὸς τὸ ἄνω ἐν ταῖς σφαίραις ἑαυτὴν ἔχει ἐποχουμένη καὶ τῇ προτέρᾳ καὶ δύναμιν διδοῦσα παρ’ αὐτῆς εἰς τὸ ποιεῖν ζωτικωτέραν. Κινεῖται οὖν ὑπ’ αὐτῆς κύκλῳ περιεχούσης καὶ ἐφιδρυμένης παντὶ ὅσον αὐτῆς εἰς τὰς σφαίρας ἀνέδραμε. Κύκλῳ οὖν ἐκείνης περιεχούσης συννεύουσα ἐπιστρέφεται πρὸς αὐτήν, ἡ δὲ ἐπιστροφὴ αὐτῆς περιάγει τὸ σῶμα, ἐν ᾧ ἐμπέπλεκται. Ἑκάστου γὰρ μορίου κἂν ὁπωσοῦν κινηθέντος ἐν σφαίρᾳ, εἰ μόνον κινοῖτο, ἔσεισεν ἐν ᾧ ἐστι καὶ τῇ σφαίρᾳ κίνησις γίνεται. Καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων τῶν ἡμετέρων τῆς ψυχῆς ἄλλως κινουμένης, οἷον ἐν χαραῖς καὶ τῷ φανέντι ἀγαθῷ, τοῦ σώματος ἡ κίνησις καὶ τοπικὴ γίνεται. Ἐκεῖ δὴ ἐν ἀγαθῷ γινομένη ψυχὴ καὶ αἰσθητικωτέρα γενομένη κινεῖται πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ σείει ὡς πέφυκεν ἐκεῖ τοπικῶς τὸ σῶμα. Ἥ τε αἰσθητικὴ ἀπὸ τοῦ ἄνω αὖ καὶ αὐτὴ τὸ ἀγαθὸν λαβοῦσα καὶ τὰ αὐτῆς ἡσθεῖσα διώκουσα αὐτὸ ὂν πανταχοῦ πρὸς τὸ πανταχοῦ συμφέρεται. Ὁ δὲ νοῦς οὕτω κινεῖται· ἕστηκε γὰρ καὶ κινεῖται· περὶ αὐτὸν γάρ. Οὕτως οὖν καὶ τὸ πᾶν τῷ κύκλῳ κινεῖται ἅμα καὶ ἕστηκεν.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΠΟΙΕΙ ΤΑ ΑΣΤΡΑ

1 Ὅτι ἡ τῶν ἄστρων φορὰ σημαίνει περὶ ἕκαστον τὰ ἐσόμενα, ἀλλ’ οὐκ αὐτὴ πάντα ποιεῖ, ὡς τοῖς πολλοῖς δοξάζεται, εἴρηται μὲν πρότερον ἐν ἄλλοις, καὶ πίστεις τινὰς παρείχετο ὁ λόγος, λεκτέον δὲ καὶ νῦν ἀκριβέστερον διὰ πλειόνων· οὐ γὰρ μικρὸν τὸ ἢ ὧδε ἢ ὧδε ἔχειν δοξάζειν. Τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιεῖν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ νόσους, ἀλλὰ καὶ αἴσχη καὶ κάλλη αὖ, καὶ δὴ τὸ μέγιστον, καὶ κακίας καὶ ἀρετὰς καὶ δὴ καὶ τὰς ἀπὸ τούτων πράξεις καθ’ ἕκαστα ἐπὶ καιρῶν ἑκάστων, ὥσπερ θυμουμένους εἰς ἀνθρώπους, ἐφ’ οἷς μηδὲν αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι ἀδικοῦσιν οὕτω παρ’ αὐτῶν κατεσκευασμένοι, ὡς ἔχουσι· καὶ τὰ λεγόμενα ἀγαθὰ διδόναι οὐκ ἀγασθέντας τῶν λαμβανόντων, ἀλλ’ αὐτοὺς ἢ κακουμένους κατὰ τόπους τῆς φορᾶς ἢ αὖ εὐπαθοῦντας καὶ αὖ ἄλλους αὐτοὺς ταῖς διανοίαις γιγνομένους ὅταν τε ἐπὶ κέντρων ὦσι καὶ ἀποκλίνοντας ἄλλους· τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτῶν λέγοντες, τοὺς δὲ ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ τοὺς κακοὺς αὐτῶν λεγομένους ἀγαθὰ διδόναι, τοὺς δ’ ἀγαθοὺς φαύλους γίγνεσθαι· ἔτι δὲ ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντας μὲν ἄλλους, μὴ ἰδόντας δὲ ἑτέρους· καὶ τόνδε μὲν ἰδόντα ἀγαθὸν εἶναι, εἰ δ’ ἄλλον ἴδοι, ἀλλοιοῦσθαι· καὶ ἄλλως μὲν ὁρᾶν, εἰ κατὰ σχῆμα τόδε ἡ ὄψις, ἄλλως δέ, εἰ κατὰ τόδε· ὁμοῦ τε πάντων τὴν κρᾶσιν ἑτέραν γίγνεσθαι, ὥσπερ ἐξ ὑγρῶν διαφόρων τὸ κρᾶμα ἕτερον παρὰ τὰ μεμιγμένα. Ταῦτα οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα δοξαζόντων περὶ ἑκάστου λέγειν ἐπισκοπουμένους προσήκει. Ἀρχὴ δ’ ἂν εἴη προσήκουσα αὕτη.

2 Πότερα ἔμψυχα νομιστέον ἢ ἄψυχα ταῦτα τὰ φερόμενα; Εἰ μὲν γὰρ ἄψυχα, οὐδὲν ἀλλ’ ἢ θερμὰ καὶ ψυχρὰ παρεχόμενα, εἰ δὴ καὶ ψυχρὰ ἄττα τῶν ἄστρων φήσομεν, ἀλλ’ οὖν ἐν τῇ τῶν σωμάτων ἡμῶν φύσει στήσουσι τὴν δόσιν φορᾶς δηλονότι σωματικῆς εἰς ἡμᾶς γινομένης, ὡς μηδὲ πολλὴν τὴν παραλλαγὴν τῶν σωμάτων γίνεσθαι τῆς τε ἀπορροῆς ἑκάστων τῆς αὐτῆς οὔσης καὶ δὴ ὁμοῦ εἰς ἓν ἐπὶ γῆς μιγνυμένων, ὡς μόνον κατὰ τοὺς τόπους τὰς διαφορὰς γίγνεσθαι ἐκ τοῦ ἐγγύθεν καὶ πόρρωθεν, πρὸς τὴν διαφορὰν διδόντος καὶ τοῦ ψυχροῦ ὡσαύτως. Σοφοὺς δὲ καὶ ἀμαθεῖς καὶ γραμματικοὺς ἄλλους, τοὺς δὲ ῥήτορας, τοὺς δὲ κιθαριστὰς καὶ τὰς ἄλλας τέχνας, ἔτι δὲ πλουσίους καὶ πένητας, πῶς; Καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα μὴ ἐκ σωμάτων κράσεως τὴν αἰτίαν ἔχει τοῦ γίγνεσθαι; Οἷον καὶ ἀδελφὸν τοιόνδε καὶ πατέρα καὶ υἱὸν γυναῖκά τε καὶ τὸ νῦν εὐτυχῆσαι καὶ στρατηγὸν καὶ βασιλέα γενέσθαι. Εἰ δ’ ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ’ ἡμῶν παθόντα κακὰ ἡμᾶς ποιεῖ ἑκόντα, καὶ ταῦτα ἐν θείῳ τόπῳ ἱδρυμένα καὶ αὐτὰ θεῖα ὄντα; Οὐδὲ γάρ, δι’ ἃ ἄνθρωποι γίγνονται κακοί, ταῦτα ἐκείνοις ὑπάρχει, οὐδέ γε ὅλως γίνεται ἢ ἀγαθὸν ἢ κακὸν αὐτοῖς ἡμῶν ἢ εὐπαθούντων ἢ κακὰ πασχόντων.

3 Ἀλλ’ οὐχ ἑκόντες ταῦτα, ἀλλ’ ἠναγκασμένοι τοῖς τόποις καὶ τοῖς σχήμασιν. Ἀλλ’ εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρῆν ἅπαντας ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σχημάτων γινομένους. Νῦν δὲ τί διάφορον πέπονθεν ὅδε τόδε τὸ τμῆμα τοῦ τῶν ζῳδίων κύκλου παριὼν καὶ αὖ τόδε; Οὐ γὰρ δὴ οὐδ’ ἐν αὐτῷ τῷ ζῳδίῳ γίνεται, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτὸ πλεῖστον ἀπέχων, καὶ καθ’ ὁποῖον ἂν γίγνηται κατὰ τὸν οὐρανὸν ὤν. Γελοῖον γὰρ καθ’ ἕκαστον ὧν τις παρέχεται ἄλλον καὶ ἄλλον γίγνεσθαι καὶ διδόναι ἄλλα καὶ ἄλλα· ἀνατέλλων δὲ καὶ ἐπὶ κέντρου γεγονὼς καὶ ἀποκλίνας ἄλλος. Οὐ γὰρ δὴ τοτὲ μὲν ἥδεται ἐπὶ τοῦ κέντρου ὤν, τοτὲ δὲ λυπεῖται ἀποκλίνας ἢ ἀργὸς γίνεται, οὐδ’ αὖ θυμοῦται ἀνατείλας ἄλλος, πραΰνεται δὲ ἀποκλίνας, εἷς δέ τις αὐτῶν καὶ ἀποκλίνας ἀμείνων. Ἔστι γὰρ ἀεὶ ἕκαστος καὶ ἐπίκεντρος ἄλλοις ἀποκλίνας ἄλλοις καὶ ἀποκλίνας ἑτέροις ἐπίκεντρος ἄλλοις· καὶ οὐ δήπου κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον χαίρει τε καὶ λυπεῖται καὶ θυμοῦται καὶ πρᾶός ἐστι. Τὸ δὲ τοὺς μὲν αὐτῶν χαίρειν λέγειν δύνοντας, τοὺς δὲ ἐν ἀνατολαῖς ὄντας, πῶς οὐκ ἄλογον; Καὶ γὰρ οὕτω συμβαίνει ἅμα λυπεῖσθαί τε καὶ χαίρειν. Εἶτα διὰ τί ἡ ἐκείνων λύπη ἡμᾶς κακώσει; Ὅλως δὲ οὐδὲ λυπεῖσθαι οὐδ’ ἐπὶ καιροῦ χαίρειν αὐτοῖς δοτέον, ἀλλ’ ἀεὶ τὸ ἵλεων ἔχειν χαίροντας ἐφ’ οἷς ἀγαθοῖς ἔχουσι καὶ ἐφ’ οἷς ὁρῶσι. Βίος γὰρ ἑκάστῳ ἐφ’ αὑτοῦ, ἑκάστῳ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ τὸ εὖ· τὸ δὲ οὐ πρὸς ἡμᾶς. Καὶ μάλιστα τοῖς οὐ κοινωνοῦσιν ἡμῖν ζῴοις κατὰ συμβεβηκός, οὐ προηγούμενον· οὐδὲ ὅλως τὸ ἔργον πρὸς ἡμᾶς, εἰ ὥσπερ ὄρνισι κατὰ συμβεβηκὸς τὸ σημαίνειν.

4 Κἀκεῖνο δὲ ἄλογον, τόνδε μὲν τόνδε ὁρῶντα χαίρειν, τόνδε δὲ τόνδε τοὐναντίον· τίς γὰρ αὐτοῖς ἔχθρα ἢ περὶ τίνων; Διὰ τί δὲ τρίγωνος μὲν ὁρῶν ἄλλως, ἐξ ἐναντίας δὲ ἢ τετράγωνος ἄλλως; Διὰ τί δὲ ὡδὶ μὲν ἐσχηματισμένος ὁρᾷ, κατὰ δὲ τὸ ἑξῆς ζῴδιον ἐγγυτέρω ὢν μᾶλλον οὐχ ὁρᾷ; Ὅλως δὲ τίς καὶ ὁ τρόπος ἔσται τοῦ ποιεῖν ἃ λέγονται ποιεῖν; Πῶς τε χωρὶς ἕκαστος καὶ ἔτι πῶς ὁμοῦ πάντες ἄλλο ἐκ πάντων; Οὐ γὰρ δὴ συνθέμενοι πρὸς ἀλλήλους οὕτω ποιοῦσιν εἰς ἡμᾶς τὰ δόξαντα ὑφεὶς ἕκαστός τι τῶν ἀφ’ αὑτοῦ, οὐδ’ αὖ ἄλλος ἐκώλυσε τὴν τοῦ ἑτέρου δόσιν γενέσθαι βιασάμενος, οὐδ’ αὖ ὁ ἕτερος παρεχώρησε τῷ ἑτέρῳ πεισθεὶς αὐτῷ πράττειν. Τὸ δὲ τόνδε μὲν χαίρειν ἐν τοῖς τοῦδε γενόμενον, ἀνάπαλιν δὲ τὸν ἕτερον ἐν τοῖς τοῦ ἑτέρου γενόμενον, πῶς οὐχ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις ὑποθέμενος δύο φιλοῦντας ἀλλήλους ἔπειτα λέγοι τὸν μὲν ἕτερον φιλεῖν τὸν ἕτερον, ἀνάπαλιν δὲ θάτερον μισεῖν θάτερον;

5 Λέγοντες δὲ ψυχρόν τινα αὐτῶν εἶναι, ἔτι πόρρω γινόμενον ἀφ’ ἡμῶν μᾶλλον ἡμῖν ἀγαθὸν εἶναι, ἐν τῷ ψυχρῷ τὸ κακὸν αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τιθέμενοι· καίτοι ἔδει ἐν τοῖς ἀντικειμένοις ζῳδίοις ἀγαθὸν ἡμῖν εἶναι· καὶ ἐναντίους γινομένους τὸν ψυχρὸν τῷ θερμῷ δεινοὺς ἀμφοτέρους γίνεσθαι· καίτοι ἔδει κρᾶσιν εἶναι· καὶ τόνδε μὲν χαίρειν τῇ ἡμέρᾳ καὶ ἀγαθὸν γίνεσθαι θερμαινόμενον, τόνδε δὲ τῇ νυκτὶ χαίρειν πυρώδη ὄντα, ὥσπερ οὐκ ἀεὶ ἡμέρας αὐτοῖς οὔσης, λέγω δὲ φωτός, ἢ τοῦ ἑτέρου καταλαμβανομένου ὑπὸ νυκτὸς πολὺ ὑπεράνω τῆς σκιᾶς τῆς γῆς ὄντος. Τὸ δὲ τὴν σελήνην πλησίφωτον μὲν οὖσαν ἀγαθὴν εἶναι τῷδε συνερχομένην, λείπουσαν δὲ κακήν, ἀνάπαλιν, εἴπερ δοτέον. Πλήρης γὰρ οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἐκείνῳ ὑπεράνω ὄντι ἀφώτιστος ἂν εἴη τῷ ἑτέρῳ ἡμισφαιρίῳ, λείπουσα δὲ ἡμῖν ἐκείνῳ πλησίφως· ὥστε τὰ ἐναντία ποιεῖν ἔδει λείπουσαν, ἐκεῖνον μετὰ φωτὸς ὁρῶσαν. Αὐτῇ μὲν οὖν ὅπως ἐχούσῃ οὐδὲν διαφέροι ἂν τὸ ἥμισυ ἀεὶ φωτιζομένῃ· τῷ δ’ ἴσως διαφέροι ἂν θερμαινομένῳ, ὡς λέγουσιν. Ἀλλὰ θερμαίνοιτο ἄν, εἰ ἀφώτιστος πρὸς ἡμᾶς ἡ σελήνη εἴη· πρὸς δὲ τὸν ἕτερον ἀγαθὴ οὖσα ἐν τῷ ἀφωτίστῳ πλήρης ἐστὶ πρὸς αὐτόν. Ταῦτ’ οὖν πῶς οὐ σημεῖα ἐξ ἀναλογίας εἴη ἄν;

6 Ἄρεα δὲ τόνδε ἢ Ἀφροδίτην θεμένους μοιχείας ποιεῖν, εἰ ὡδὶ εἶεν, ὥσπερ ἐκ τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίας αὐτοὺς ἐμπιπλάντας ὧν πρὸς ἀλλήλους δέονται, πῶς οὐ πολλὴν ἀλογίαν ἔχει; Καὶ τὴν μὲν θέαν αὐτοῖς τὴν πρὸς ἀλλήλους, εἰ οὑτωσὶ θεῷντο, ἡδεῖαν εἶναι, πέρας δὲ αὐτοῖς μηδὲν εἶναι, πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Μυριάδων δὲ ζῴων ἀναριθμήτων γινομένων καὶ οὐσῶν ἑκάστῳ τελεῖν ἀεὶ τὸ τοι〈όν〉δε, δόξαν αὐτοῖς διδόναι, πλουτεῖν ποιεῖν, πένητας, ἀκολάστους, καὶ τὰς ἐνεργείας ἑκάστων αὐτοὺς τελεῖν, τίς αὐτοῖς ἐστι βίος; Ἢ πῶς δυνατὸν τοσαῦτα ποιεῖν; Τὸ δὲ ἀναφορὰς ζῳδίων ἀναμένειν καὶ τότε τελεῖν, καὶ ὅσαις μοίραις ἀνατέλλει ἕκαστον, ἐνιαυτοὺς εἶναι τοσούτους τῆς ἀναφορᾶς, καὶ οἷον ἐπὶ δακτύλων τίθεσθαι, ὅτε ποιήσουσι, μὴ ἐξεῖναι δ’ αὐτοῖς πρὸ τούτων τῶν χρόνων, ὅλως δὲ μηδενὶ ἑνὶ τὸ κύριον τῆς διοικήσεως διδόναι, τούτοις δὲ τὰ πάντα διδόναι, ὥσπερ οὐκ ἐπιστατοῦντος ἑνός, ἀφ’ οὗ διηρτῆσθαι τὸ πᾶν, ἑκάστῳ διδόντος κατὰ φύσιν τὸ αὑτοῦ περαίνειν καὶ ἐνεργεῖν τὰ αὑτοῦ συντεταγμένον αὖ μετ’ αὐτοῦ, λύοντός ἐστι καὶ ἀγνοοῦντος κόσμου φύσιν ἀρχὴν ἔχοντος καὶ αἰτίαν πρώτην ἐπὶ πάντα ἰοῦσαν.

7 Ἀλλ’ εἰ σημαίνουσιν οὗτοι τὰ ἐσόμενα, ὥσπερ φαμὲν πολλὰ καὶ ἄλλα σημαντικὰ εἶναι τῶν ἐσομένων, τί ἂν τὸ ποιοῦν εἴη; Καὶ ἡ τάξις πῶς; Οὐ γὰρ ἂν ἐσημαίνετο τεταγμένως μὴ ἑκάστων γιγνομένων. Ἔστω τοίνυν ὥσπερ γράμματα ἐν οὐρανῷ γραφόμενα ἀεὶ ἢ γεγραμμένα καὶ κινούμενα, ποιοῦντα μέν τι ἔργον καὶ ἄλλο· ἐπακολουθείτω δὲ τῷδε ἡ παρ’ αὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ἐν ἑνὶ ζῴῳ παρ’ ἄλλου μέρους ἄλλο ἄν τις μάθοι. Καὶ γὰρ καὶ ἦθος ἄν τις γνοίη εἰς ὀφθαλμούς τινος ἰδὼν ἤ τι ἄλλο μέρος τοῦ σώματος καὶ κινδύνους καὶ σωτηρίας. Καὶ οὖν μέρη μὲν ἐκεῖνα, μέρη δὲ καὶ ἡμεῖς· ἄλλα οὖν ἄλλοις. Μεστὰ δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Πολλὰ δὲ ἤδη ἐν συνηθείᾳ γιγνόμενα γινώσκεται πᾶσι. Τίς οὖν ἡ σύνταξις ἡ μία; Οὕτω γὰρ καὶ τὸ κατὰ τοὺς ὄρνεις εὔλογον καὶ τὰ ἄλλα ζῷα, ἀφ’ ὧν σημαινόμεθα ἕκαστα. Συνηρτῆσθαι δὴ δεῖ ἀλλήλοις τὰ πάντα, καὶ μὴ μόνον ἐν ἑνὶ τῶν καθ’ ἕκαστα τοῦ εὖ εἰρημένου—σύμπνοια μία, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον καὶ πρότερον ἐν τῷ παντί, καὶ μίαν ἀρχὴν ἓν πολὺ ζῷον ποιῆσαι καὶ ἐκ πάντων ἕν, καὶ ὡς ἑνὶ ἑκάστῳ τὰ μέρη ἕν τι ἔργον ἕκαστον εἴληφεν, οὕτω καὶ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἕκαστα ἔργα ἕκαστον ἔχειν καὶ μᾶλλον ἢ ταῦτα, ὅσον μὴ μόνον μέρη, ἀλλὰ καὶ ὅλα καὶ μείζω. Πρόεισι μὲν δὴ ἕκαστον ἀπὸ μιᾶς τὸ αὑτοῦ πρᾶττον, συμβάλλει δὲ ἄλλο ἄλλῳ· οὐ γὰρ ἀπήλλακται τοῦ ὅλου· καὶ δὴ καὶ ποιεῖ καὶ πάσχει ὑπ’ ἄλλων καὶ ἄλλο αὖ προσῆλθε καὶ ἐλύπησεν ἢ ἧσε. Πρόεισι δὲ οὐκ εἰκῇ οὐδὲ κατ’ ἐπιτυχίαν· καὶ γὰρ ἄλλο τι καὶ ἐκ τούτων καὶ ἐφεξῆς κατὰ φύσιν ἄλλο.

8 Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ τὸ αὑτῆς ἔργον ποιεῖν ὡρμημένη— ψυχὴ γὰρ πάντα ποιεῖ ἀρχῆς ἔχουσα λόγον—κἂν εὐθυποροῖ καὶ παράγοιτο αὖ, καὶ ἕπεται τοῖς δρωμένοις ἐν τῷ παντὶ δίκη, εἴπερ μὴ λυθήσεται. Μένει δ’ ἀεὶ ὀρθουμένου τοῦ ὅλου τάξει καὶ δυνάμει τοῦ κρατοῦντος· συνεργοῦντα δὲ καὶ τὰ ἄστρα ὡς ἂν μόρια οὐ σμικρὰ ὄντα τοῦ οὐρανοῦ πρὸς τὸ ὅλον ἀριπρεπῆ καὶ πρὸς τὸ σημαίνειν ἐστί. Σημαίνει μὲν οὖν πάντα, ὅσα ἐν αἰσθητῷ, ποιεῖ δὲ ἄλλα, ὅσα φανερῶς ποιεῖ. Ἡμεῖς δὲ ψυχῆς ἔργα κατὰ φύσιν ποιοῦμεν, ἕως μὴ ἐσφάλημεν ἐν τῷ πλήθει τοῦ παντός· σφαλέντες δὲ ἔχομεν δίκην καὶ τὸ σφάλμα αὐτὸ καὶ τὸ ἐν χείρονι μοίρᾳ εἰς ὕστερον. Πλοῦτοι μὲν οὖν καὶ πενίαι συντυχίᾳ τῶν ἔξω· ἀρεταὶ δὲ καὶ κακίαι; Ἀρεταὶ μὲν διὰ τὸ ἀρχαῖον τῆς ψυχῆς, κακίαι δὲ συντυχίᾳ ψυχῆς πρὸς τὰ ἔξω. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἐν ἄλλοις εἴρηται.

9 Νῦν δὲ ἀναμνησθέντες τοῦ ἀτράκτου, ὃν τοῖς μὲν πρόπαλαι αἱ Μοῖραι ἐπικλώθουσι, Πλάτωνι δὲ ὁ ἄτρακτός ἐστι τό τε πλανώμενον καὶ τὸ ἀπλανὲς τῆς περιφορᾶς, καὶ αἱ Μοῖραι δὲ καὶ ἡ Ἀνάγκη μήτηρ οὖσα στρέφουσι καὶ ἐν τῇ γενέσει ἑκάστου ἐπικλώθουσι καὶ δι’ αὐτῆς εἶσιν εἰς γένεσιν τὰ γεννώμενα. Ἔν τε Τιμαίῳ θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερόμενοι θεοὶ τὰ δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα πάθη, θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας αὖ, καὶ ψυχῆς ἄλλο εἶδος, ἀφ’ οὗ τὰ παθήματα ταυτί. Οὗτοι γὰρ οἱ λόγοι συνδέουσιν ἡμᾶς τοῖς ἄστροις παρ’ αὐτῶν ψυχὴν κομιζομένους καὶ ὑποτάττουσι τῇ ἀνάγκῃ ἐνταῦθα ἰόντας· καὶ ἤθη τοίνυν παρ’ αὐτῶν καὶ κατὰ τὰ ἤθη πράξεις καὶ πάθη ἀπὸ ἕξεως παθητικῆς οὔσης· ὥστε τί λοιπὸν ἡμεῖς; Ἢ ὅπερ ἐσμὲν κατ’ ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ φύσις. Καὶ γὰρ ὅμως ἐν τούτοις τοῖς κακοῖς διὰ τοῦ σώματος ἀπειλημμένοις ἀδέσποτον ἀρετὴν θεὸς ἔδωκεν. Οὐ γὰρ ἐν ἡσύχῳ οὖσιν ἀρετῆς δεῖ ἡμῖν, ἀλλ’ ὅταν κίνδυνος ἐν κακοῖς εἶναι ἀρετῆς οὐ παρούσης. Διὸ καὶ φεύγειν ἐντεῦθεν δεῖ καὶ χωρίζειν αὐτοὺς ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων καὶ μὴ τὸ σύνθετον εἶναι σῶμα ἐψυχωμένον ἐν ᾧ κρατεῖ μᾶλλον ἡ σώματος φύσις ψυχῆς τι ἴχνος λαβοῦσα, ὡς τὴν ζωὴν τὴν κοινὴν μᾶλλον τοῦ σώματος εἶναι· πάντα γὰρ σωματικά, ὅσα ταύτης. Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔξω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ θεῖον ὧν οὐδεὶς κρατεῖ, ἀλλ’ ἢ προσχρῆται, ἵν’ ᾖ ἐκεῖνο καὶ κατὰ τοῦτο ζῇ ἀναχωρήσας· ἢ ἔρημος ταύτης τῆς ψυχῆς γενόμενος ζῇ ἐν εἱμαρμένῃ, καὶ ἐνταῦθα τὰ ἄστρα αὐτῷ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ ὅλῳ συνέπεται, οὗ μέρος. Διττὸς γὰρ ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πᾶς ὁ κόσμος δὲ ὁ μὲν τὸ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς τινος δεθείσης σώματι, ὁ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἡ μὴ ἐν σώματι, ἐλλάμπουσα δὲ ἴχνη τῇ ἐν σώματι· καὶ ἥλιος δὴ καὶ τἆλλα διττὰ οὕτω· καὶ τῇ μὲν ἑτέρᾳ ψυχῇ τῇ καθαρᾷ οὐδὲν φαῦλον δίδωσιν, ἃ δὲ γίνεται εἰς τὸ πᾶν παρ’ αὐτῶν, καθ’ ὃ μέρος εἰσὶ τοῦ παντὸς σῶμα καὶ ἐψυχωμένον, τὸ σῶμα μέρος μέρει δίδωσι προαιρέσεως τοῦ ἄστρου καὶ ψυχῆς τῆς ὄντως αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄριστον βλεπούσης. Παρακολουθεῖ δ’ αὐτῷ τὰ ἄλλα, μᾶλλον δ’ οὐκ αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς περὶ αὐτόν, οἷον ἐκ πυρὸς θερμότητος εἰς τὸ ὅλον ἰούσης, καὶ εἴ τι παρὰ ψυχῆς τῆς ἄλλης εἰς ψυχὴν ἄλλην συγγενῆ οὖσαν· τὰ δὲ δυσχερῆ διὰ τὴν μίξιν. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις, καὶ εἴ τις τὴν ψυχὴν τὴν χωριστὴν αὐτοῦ χωρίσειε, τὸ λοιπὸν οὐ μέγα. Θεὸς μὲν οὖν ἐκείνης συναριθμουμένης, τὸ δὲ λοιπὸν δαίμων, φησί, μέγας καὶ τὰ πάθη τὰ ἐν αὐτῷ δαιμόνια.

10 Εἰ δ’ οὕτω, τὰς σημασίας καὶ νῦν δοτέον· τὰς δὲ ποιήσεις οὐ πάντως οὐδὲ τοῖς ὅλοις αὐτῶν, ἀλλὰ ὅσα τοῦ παντὸς πάθη, καὶ ὅσον τὸ λοιπὸν αὐτῶν. Καὶ ψυχῇ μὲν καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς γένεσιν δοτέον ἥκειν τι φερούσῃ παρ’ αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἔλθοι εἰς σῶμα μὴ μέγα τι παθητικὸν ἔχουσα. Δοτέον δὲ καὶ τύχας εἰσιούσῃ [τὸ κατ’ αὐτὴν τὴν φορὰν εἰσιέναι]. Δοτέον δὲ καὶ αὐτὴν τὴν φορὰν ποιεῖσθαι συνεργοῦσαν καὶ ἀποπληροῦσαν παρ’ αὐτῆς, ἃ δεῖ τελεῖν τὸ πᾶν, ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῇ τάξιν μερῶν λαβόντος.

11 Χρὴ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὸ ἀπ’ ἐκείνων ἰὸν οὐ τοιοῦτον εἶσιν εἰς τοὺς λαβόντας, οἷον παρ’ ἐκείνων ἔρχεται· οἷον εἰ πῦρ, ἀμυδρὸν τοῦτο, καὶ εἰ φιλιακὴ διάθεσις, ἀσθενὴς γενομένη ἐν τῷ λαβόντι οὐ μάλα καλὴν τὴν φίλησιν εἰργάσατο, καὶ θυμὸς δὴ οὐκ ἐν μέτρῳ τυχόντος, ὡς ἀνδρεῖον γενέσθαι, ἢ ἀκροχολίαν ἢ ἀθυμίαν εἰργάσατο, καὶ τὸ τιμῆς ἐν ἔρωτι ὂν καὶ περὶ τὸ καλὸν ἔχον τῶν δοκούντων καλῶν ἔφεσιν εἰργάσατο, καὶ νοῦ ἀπόρροια πανουργίαν· καὶ γὰρ ἡ πανουργία ἐθέλει νοῦς εἶναι τυχεῖν οὗ ἐφίεται οὐ δυνάμενος. Γίνεται οὖν κακὰ ἕκαστα τούτων ἐν ἡμῖν ἐκεῖ οὐ τούτων ὄντων· ἐπεὶ καὶ τὰ ἐλθόντα, καίτοι οὐκ ἐκεῖνα ὄντα, οὐ μένει οὐδὲ ταῦτα οἷα ἦλθε σώμασι μιγνύμενα καὶ ὕλῃ καὶ ἀλλήλοις.

12 Καὶ δὴ καὶ τὰ ἰόντα εἰς ἓν συμπίπτει καὶ κομίζεται ἕκαστον τῶν γινομένων τι ἐκ τούτου τοῦ κράματος, ὥστε ὅ ἐστι, καὶ ποιόν τι γενέσθαι. Οὐ γὰρ τὸν ἵππον ποιεῖ, ἀλλὰ τῷ ἵππῳ τι δίδωσιν· ὁ γὰρ ἵππος ἐξ ἵππου καὶ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος· συνεργὸς δὲ ἥλιος τῇ πλάσει· ὁ δὲ ἐκ τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου γίνεται. Ἀλλ’ ἔβλαψέ ποτε ἢ ὠφέλησε τὸ ἔξω· ὁμοίως γὰρ τῷ πατρί, ἀλλὰ πρὸς τὸ βέλτιον πολλάκις, ἔστι δ’ ὅτε πρὸς τὸ χεῖρον συνέπεσεν. Ἀλλ’ οὐκ ἐκβιβάζει τοῦ ὑποκειμένου· ὁτὲ δὲ καὶ ἡ ὕλη κρατεῖ, οὐχ ἡ φύσις, ὡς μὴ τέλεον γενέσθαι ἡττωμένου τοῦ εἴδους. [Τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς τῆς σελήνης ἀφώτιστόν ἐστι πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς, οὐ τὸ ἄνω λυπεῖ. Οὐκ ἐπικουροῦντος δὲ ἐκείνου τῷ πόρρω χεῖρον εἶναι δοκεῖ· ὅταν δὲ πλήρης ᾖ, ἀρκεῖ τῷ κάτω, κἂν ἐκεῖνος πόρρωθεν ᾖ. Πρὸς δὲ τὸν πυρώδη ἀφώτιστος οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἔδοξεν εἶναι ἀγαθή· ἀνταρκεῖ γὰρ τὸ ἐκείνου πυρωδεστέρου ἢ πρὸς ἐκεῖνον ὄντος. Τὰ δὲ ἰόντα ἐκεῖθεν σώματα ἐμψύχων ἄλλα ἄλλων ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον θερμά, ψυχρὸν δὲ οὐδέν· μαρτυρεῖ δὲ ὁ τόπος. Δία δὲ ὃν λέγουσιν, εὔκρατος πυρί· καὶ ὁ Ἑῷος οὕτως· διὸ καὶ σύμφωνοι δοκοῦσιν ὁμοιότητι, πρὸς δὲ τὸν Πυρόεντα καλούμενον τῇ κράσει, πρὸς δὲ Κρόνον ἀλλοτρίως τῷ πόρρω· Ἑρμῆς δ’ ἀδιάφορος πρὸς ἅπαντας, ὡς δοκεῖ, ὁμοιούμενος. Πάντες δὲ πρὸς τὸ ὅλον σύμφοροι· ὥστε πρὸς ἀλλήλους οὕτως, ὡς τῷ ὅλῳ συμφέρει, ὡς ἐφ’ ἑνὸς ζῴου ἕκαστα τῶν μερῶν ὁρᾶται. Τούτου γὰρ χάριν μάλιστα, οἷον χολὴ καὶ τῷ ὅλῳ καὶ πρὸς τὸ ἐγγύς· καὶ γὰρ ἔδει καὶ θυμὸν ἐγείρειν καὶ τὸ πᾶν καὶ τὸ πλησίον μὴ ἐᾶν ὑβρίζειν. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ παντελεῖ ἔδει τινὸς τοιούτου καί τινος ἄλλου πρὸς τὸ ἡδὺ ἀνημμένου· τὰ δὲ ὀφθαλμοὺς εἶναι· συμπαθῆ δὲ πάντα τῷ ἀλόγῳ αὐτῶν εἶναι· οὕτω γὰρ ἓν καὶ μία ἁρμονία.]

13 Δεῖ τοίνυν τὸ ἐντεῦθεν, ἐπειδὴ τὰ μὲν καὶ παρὰ τῆς φορᾶς γίνεται, τὰ δὲ οὔ, διαλαβεῖν καὶ διακρῖναι καὶ εἰπεῖν, πόθεν ἕκαστα ὅλως. Ἀρχὴ δὲ ἥδε· ψυχῆς δὴ τὸ πᾶν τόδε διοικούσης κατὰ λόγον, οἷα δὴ καὶ ἐφ’ ἑκάστου ζῴου ἡ ἐν αὐτῷ ἀρχή, ἀφ’ ἧς ἕκαστα τὰ τοῦ ζῴου μέρη καὶ πλάττεται καὶ πρὸς τὸ ὅλον συντέτακται, οὗ μέρη ἐστίν, ἐν μὲν τῷ ὅλῳ ἐστὶ τὰ πάντα, ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τοσοῦτον μόνον, ὅσον ἐστὶν ἕκαστον. Τὰ δὲ ἔξωθεν προσιόντα, τὰ μὲν καὶ ἐναντία τῇ βουλήσει τῆς φύσεως, τὰ δὲ καὶ πρόσφορα· τῷ δὲ ὅλῳ 〈τὰ〉 πάντα ἅτε μέρη ὄντα αὐτοῦ [τὰ πάντα] συντέτακται φύσιν μὲν λαβόντα ἣν ἔχει καὶ συμπληροῦντα τῇ οἰκείᾳ ὅμως ὁρμῇ πρὸς τὸν ὅλον τοῦ παντὸς βίον. Τὰ μὲν οὖν ἄψυχα τῶν ἐν αὐτῷ πάντη ὄργανα καὶ οἷον ὠθούμενα ἔξω εἰς τὸ ποιεῖν· τὰ δὲ ἔμψυχα, τὰ μὲν τὸ κινεῖσθαι ἀορίστως ἔχει, ὡς ὑφ’ ἅρμασιν ἵπποι πρὶν τὸν ἡνίοχον ἀφορίσαι αὐτοῖς τὸν δρόμον, ἅτε δὴ πληγῇ νεμόμενα· λογικοῦ δὲ ζῴου φύσις ἔχει παρ’ ἑαυτῆς τὸν ἡνίοχον· καὶ ἐπιστήμονα μὲν ἔχουσα κατ’ ἰθὺ φέρεται, μὴ δέ, ὡς ἔτυχε πολλάκις. Ἄμφω δὲ εἴσω τοῦ παντὸς καὶ συντελοῦντα πρὸς τὸ ὅλον· καὶ τὰ μὲν μείζω αὐτῶν καὶ ἐν πλείονι τῇ ἀξίᾳ πολλὰ ποιεῖ καὶ μεγάλα καὶ πρὸς τὴν τοῦ ὅλου ζωὴν συντελεῖ τάξιν ποιητικὴν μᾶλλον ἢ παθητικὴν ἔχοντα, τὰ δὲ πάσχοντα διατελεῖ μικρὰν δύναμιν πρὸς τὸ ποιεῖν ἔχοντα· τὰ δὲ μεταξὺ τούτων, πάσχοντα μὲν παρ’ ἄλλων, ποιοῦντα δὲ πολλὰ καὶ ἐν πολλοῖς ἀρχὴν παρ’ αὐτῶν εἰς πράξεις καὶ ποιήσεις ἔχοντα. Καὶ γίνεται τὸ πᾶν ζωὴ παντελὴς τῶν μὲν ἀρίστων ἐνεργούντων τὰ ἄριστα, καθ’ ὅσον τὸ ἄριστον ἐν ἑκάστῳ· ὃ δὴ καὶ τῷ ἡγεμονοῦντι συντακτέον, ὥσπερ στρατιώτας στρατηγῷ, οἳ δὴ λέγονται καὶ ἕπεσθαι Διὶ ἐπὶ φύσιν τὴν νοητὴν ἱεμένῳ. Τὰ δὲ ἥττονι τῇ φύσει κεχρημένα δεύτερα τοῦ παντός, οἷα καὶ τὰ ἐν ἡμῖν ψυχῆς δεύτερα· τὰ δ’ ἄλλα ἀνάλογον τοῖς ἐν ἡμῖν μέρεσιν· οὐδὲ γὰρ ἐφ’ ἡμῶν πάντα ἴσα. Ζῷα μὲν οὖν πάντα κατὰ λόγον τὸν τοῦ παντὸς ὅλον, τά τε ἐν οὐρανῷ πάντα καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα εἰς τὸ ὅλον μεμέρισται, καὶ οὐδὲν τῶν μερῶν, οὐδ’ εἰ μέγα, δύναμιν ἔχει τοῦ ἐξαλλαγὴν ἐργάσασθαι τῶν λόγων οὐδὲ τῶν κατὰ τοὺς λόγους γενομένων· ἀλλοίωσιν δὲ ἐπ’ ἀμφότερα, χείρονός τε καὶ βελτίονος, ἐργάσασθαι, ἀλλ’ οὐκ ἐκστῆσαί γε τῆς οἰκείας φύσεως δύναται. Χεῖρον δὲ ἐργάζεται ἢ κατὰ σῶμα ἀσθένειαν διδὸν ἢ τῇ ψυχῇ τῇ συμπαθεῖ καὶ παρ’ αὐτοῦ δοθείσῃ εἰς τὸ κάτω κατὰ συμβεβηκὸς φαυλότητος αἴτιον γινόμενον ἢ σώματος κακῶς συντεθέντος ἐμπόδιον τὴν εἰς αὐτὸ ἐνέργειαν δι’ αὐτὸ ποιῆσαι· οἷον οὐχ οὕτως ἁρμοσθείσης λύρας, ὡς δέξασθαι τὸ ἀκριβὲς ἁρμονίας εἰς τὸ μουσικοὺς ἀποτελεῖν τοὺς φθόγγους.

14 Περὶ δὲ πενίας καὶ πλούτους καὶ δόξας καὶ ἀρχὰς πῶς; Ἤ, εἰ μὲν παρὰ πατέρων οἱ πλοῦτοι, ἐσήμηναν τὸν πλούσιον, ὥσπερ καὶ εὐγενῆ τὸν ἐκ τοιούτων διὰ τὸ γένος τὸ ἔνδοξον ἔχοντα ἐδήλωσαν μόνον· εἰ δ’ ἐξ ἀνδραγαθίας, εἰ σῶμα συνεργὸν γεγένηται, συμβάλλοιντο ἂν οἱ τὴν σώματος ἰσχὺν ἐργασάμενοι, γονεῖς μὲν πρῶτον, εἶτα, εἴ τι παρὰ τῶν τόπων ἔσχε, τὰ οὐράνια καὶ ἡ γῆ· εἰ δὲ ἄνευ σώματος ἡ ἀρετή, αὐτῇ μόνῃ δοτέον τὸ πλεῖστον καί, ὅσα παρὰ τῶν ἀμειψαμένων, συνεβάλλετο. Οἱ δὲ δόντες εἰ μὲν ἀγαθοί, εἰς ἀρετὴν ἀνακτέον καὶ οὕτω τὴν αἰτίαν· εἰ δὲ φαῦλοι, δικαίως δὲ δόντες, τῷ ἐν αὐτοῖς βελτίστῳ ἐνεργήσαντι τοῦτο γεγονέναι. Εἰ δὲ πονηρὸς ὁ πλουτήσας, τὴν μὲν πονηρίαν προηγουμένην καὶ 〈ὅ〉 τι τὸ αἴτιον τῆς πονηρίας, προσληπτέον δὲ καὶ τοὺς δόντας συναιτίους ὡσαύτως γενομένους. Εἰ δ’ ἐκ πόνων, οἷον ἐκ γεωργίας, ἐπὶ τὸν γεωργόν, συνεργὸν τὸ περιέχον γεγενημένον. Εἰ δὲ θησαυρὸν εὗρε, συμπεσεῖν τι τῶν ἐκ τοῦ παντός· εἰ δέ, σημαίνεται· πάντως γὰρ ἀκολουθεῖ ἀλλήλοις πάντα· διὸ καὶ πάντως. Εἰ δ’ ἀπέβαλέ τις πλοῦτον, εἰ ἀφαιρεθείς, ἐπὶ τὸν ἀφελόμενον, κἀκεῖνον ἐπὶ τὴν οἰκείαν ἀρχήν· εἰ δ’ ἐν θαλάττῃ, τὰ συμπεσόντα. Τὸ δ’ ἔνδοξον ἢ δικαίως ἢ οὔ. Εἰ οὖν δικαίως, τὰ ἔργα καὶ τὸ παρὰ τοῖς δοξάζουσι βέλτιον· εἰ δ’ οὐ δικαίως, ἐπὶ τὴν τῶν τιμώντων ἀδικίαν. Καὶ ἀρχῆς δὲ πέρι ὁ αὐτὸς λόγος· ἢ γὰρ προσηκόντως ἢ οὔ· καὶ θάτερον μὲν ἐπὶ τὸ βέλτιον τῶν ἑλομένων, ἢ ἐπ’ αὐτὸν διαπραξάμενον ἑτέρων συστάσει καὶ ὁπωσοῦν ἄλλως. Περὶ δὲ γάμων ἢ προαίρεσις ἢ συντυχία καὶ σύμπτωσις ἐκ τῶν ὅλων. Παίδων δὲ γενέσεις ἀκόλουθοι τούτοις, καὶ ἢ πέπλασται κατὰ λόγον ἐμποδίσαντος οὐδενός, ἢ χεῖρον ἔσχε γενομένου ἔνδον κωλύματός τινος ἢ παρ’ αὐτὴν τὴν κύουσαν ἢ τοῦ περιέχοντος οὕτω διατεθέντος ὡς ἀσυμμέτρως πρὸς τήνδε τὴν κύησιν ἐσχηκότος.

15 Ὁ δὲ Πλάτων πρὸ τῆς περιφορᾶς τοῦ ἀτράκτου δοὺς κλήρους καὶ προαιρέσεις συνεργοὺς ὕστερον δίδωσι τοὺς ἐν τῷ ἀτράκτῳ, ὡς πάντως τὰ αἱρεθέντα συναποτελοῦντας· ἐπεὶ καὶ ὁ δαίμων συνεργὸς εἰς πλήρωσιν αὐτῶν. Ἀλλ’ οἱ κλῆροι τίνες; Ἢ 〈τὸ〉 τοῦ παντὸς ἔχοντος οὕτως, ὡς τότε εἶχεν, ὅτε εἰσῄεσαν εἰς τὸ σῶμα, γενέσθαι, καὶ τὸ εἰσελθεῖν εἰς τόδε τὸ σῶμα καὶ τῶνδε γονέων καὶ ἐν τοιούτοις τόποις γίγνεσθαι καὶ ὅλως, ὡς εἴπομεν, τὰ ἔξω. Πάντα δὲ ὁμοῦ γενόμενα καὶ οἷον συγκλωσθέντα διὰ τῆς μιᾶς τῶν λεγομένων Μοιρῶν δεδήλωται ἐπί τε ἑκάστων ἐπί τε τῶν ὅλων· ἡ δὲ Λάχεσις τοὺς κλήρους· καὶ τὰ συμπεσόντα τάδε πάντως ἀναγκαῖον τὴν Ἄτροπον ἐπάγειν. Τῶν δ’ ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπερ γοητευθέντες, καὶ ὀλίγα ἢ οὐδὲν αὐτοί· οἱ δὲ κρατοῦντες τούτων καὶ ὑπεραίροντες οἷον τῇ κεφαλῇ πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐκτὸς ψυχῆς ἀποσῴζουσι τὸ ἄριστον καὶ 〈τὸ〉 ἀρχαῖον τῆς ψυχικῆς οὐσίας. Οὐ γὰρ δὴ νομιστέον τοιοῦτον εἶναι ψυχήν, οἷον, ὅ τι ἂν ἔξωθεν πάθῃ, ταύτην φύσιν ἴσχειν, μόνην τῶν πάντων οἰκείαν φύσιν οὐκ ἔχουσαν· ἀλλὰ χρὴ πολὺ πρότερον αὐτὴν ἢ τὰ ἄλλα, ἅτε ἀρχῆς λόγον ἔχουσαν, πολλὰς οἰκείας δυνάμεις πρὸς ἐνεργείας τὰς κατὰ φύσιν ἔχειν· οὐ γὰρ δὴ οἷόν τε οὐσίαν οὖσαν μὴ μετὰ τοῦ εἶναι καὶ ὀρέξεις καὶ πράξεις καὶ τὸ πρὸς τὸ εὖ κεκτῆσθαι. Τὸ μὲν οὖν συναμφότερον ἐκ τοῦ συναμφοτέρου τῆς φύσεως καὶ τοιόνδε καὶ ἔργα ἔχει τοιάδε· ψυχὴ δὲ εἴ τις χωρίζεται, χωριστὰ καὶ ἴδια ἐνεργεῖ τὰ τοῦ σώματος πάθη οὐκ αὐτῆς τιθεμένη, ἅτε ἤδη ὁρῶσα, ὡς τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο.

16 Ἀλλὰ τί τὸ μικτὸν καὶ τί τὸ μὴ καὶ τί τὸ χωριστὸν καὶ ἀχώριστον, ὅταν ἐν σώματι ᾖ, καὶ ὅλως τί τὸ ζῷον ἀρχὴν ἑτέραν ὕστερον λαβοῦσι ζητητέον· οὐ γὰρ ἅπαντες τὴν αὐτὴν δόξαν ἔσχον περὶ τούτου. Νῦν δὲ ἔτι λέγωμεν πῶς τὸ «κατὰ λόγον ψυχῆς διοικούσης τὸ πᾶν» εἴπομεν. Πότερα γὰρ ἕκαστα οἷον ἐπ’ εὐθείας ποιοῦσα, ἄνθρωπον, εἶτα ἵππον καὶ ἄλλο ζῷον καὶ δὴ καὶ θηρία, πῦρ δὲ καὶ γῆν πρότερον, εἶτα συμπεσόντα ταῦτα ἰδοῦσα καὶ φθείροντα ἄλληλα ἢ καὶ ὠφελοῦντα, τὴν συμπλοκὴν τὴν ἐκ τούτων ἰδοῦσα μόνον καὶ τὰ ὕστερον συμβαίνοντα ἀεὶ γίγνεσθαι, οὐδὲν ἔτι συμβαλλομένη πρὸς τὰ ἐφεξῆς, ἀλλ’ ἢ μόνον ζῴων γενέσεις τῶν ἐξ ἀρχῆς πάλιν ποιοῦσα καὶ τοῖς πάθεσι τοῖς δι’ ἀλλήλων αὐτὰ συγχωροῦσα; Ἢ αἰτίαν λέγοντες καὶ τῶν οὕτω γινομένων, ὅτι παρ’ αὐτῆς γενόμενα τὰ ἐφεξῆς ἐργάζεται; Ἢ καὶ τὸ τόδε τόδε ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἔχει ὁ λόγος οὐκ εἰκῆ οὐδὲ κατ’ ἐπιτυχίαν οὐδὲ τῶνδε γιγνομένων, ἀλλ’ ἐξ ἀνάγκης οὕτως; Ἆρ’ οὖν τῶν λόγων αὐτὰ ποιούντων; Ἢ ὄντων μὲν τῶν λόγων, οὐχ ὡς ποιούντων δέ, ἀλλ’ ὡς εἰδότων, μᾶλλον δὲ τῆς ψυχῆς τῆς τοὺς λόγους τοὺς γεννητικοὺς ἐχούσης εἰδυίας τὰ ἐκ τῶν ἔργων συμβαίνοντα αὐτῆς ἁπάντων· τῶν γὰρ αὐτῶν συμπιπτόντων καὶ περιεστηκότων τὰ αὐτὰ πάντως προσήκει ἀποτελεῖσθαι· ἃ δὴ παραλαβοῦσα ἢ προιδοῦσα ἡ ψυχὴ ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς περαίνει καὶ συνείρει, προηγούμενα οὖν καὶ ἐπακολουθοῦντα πάντως καὶ πάλιν ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς προηγούμενα, ὡς ἐκ τῶν παρόντων· ὅθεν ἴσως ἀεὶ χείρω τὰ ἐφεξῆς· οἷον ἄνδρες ἄλλοι πάλαι, νῦν δὲ ἄλλοι, τῷ μεταξὺ καὶ ἀεὶ ἀναγκαίῳ τῶν λόγων εἰκόντων τοῖς τῆς ὕλης παθήμασι. Συνορῶσα οὖν ἀεὶ ἄλλα, τὰ δ’ ἄλλα, καὶ παρακολουθοῦσα τοῖς τῶν αὐτῆς ἔργων παθήμασι τὸν βίον τοιοῦτον ἔχει καὶ οὐκ ἀπήλλακται τῆς ἐπὶ τῷ ἔργῳ φροντίδος τέλος ἐπιθεῖσα τῷ ποιήματι καὶ ὅπως ἕξει καλῶς καὶ εἰς ἀεὶ ἅπαξ μηχανησαμένη, οἷα δέ τις γεωργὸς σπείρας ἢ καὶ φυτεύσας ἀεὶ διορθοῦται, ὅσα χειμῶνες ἔβλαψαν ὑέτιοι ἢ κρυμῶν συνέχεια ἢ ἀνέμων ζάλαι. Ἀλλ’ εἰ ταῦτα ἄτοπα, ἐκεῖνο δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ἔγνωσται ἢ καὶ κεῖται ἐν τοῖς λόγοις καὶ ἡ φθορὰ καὶ τὰ ἀπὸ κακίας ἔργα; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, καὶ τὰς κακίας τοὺς λόγους ποιεῖν φήσομεν, καίτοι ἐν ταῖς τέχναις καὶ τοῖς λόγοις αὐτῶν οὐκ ἔνι ἁμαρτία οὐδὲ παρὰ τὴν τέχνην οὐδ’ ἡ φθορὰ τοῦ κατὰ τέχνην. Ἀλλ’ ἐνταῦθά τις ἐρεῖ μὴ εἶναι μηδὲν παρὰ φύσιν μηδὲ κακὸν τῷ ὅλῳ· ἀλλ’ ὅμως τὸ χεῖρον καὶ τὸ βέλτιον συγχωρήσεται. Τί οὖν, εἰ τῷ ὅλῳ καὶ τὸ χεῖρον συνεργόν, καὶ οὐ δεῖ πάντα καλὰ εἶναι; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐναντία συντελεῖ καὶ οὐκ ἄνευ τούτων κόσμος· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν καθ’ ἕκαστα ζῴων οὕτω· καὶ τὰ μὲν βελτίω ἀναγκάζει καὶ πλάττει ὁ λόγος, ὅσα δὲ μὴ τοιαῦτα, δυνάμει κεῖται ἐν τοῖς λόγοις, ἐνεργείᾳ δὲ ἐν τοῖς γενομένοις, οὐδὲν ἔτι δεομένης ἐκείνης ποιεῖν οὐδ’ ἀνακινεῖν τοὺς λόγους ἤδη τῆς ὕλης τῷ σεισμῷ τῷ ἐκ τῶν προηγουμένων λόγων καὶ τὰ παρ’ αὐτῆς ποιούσης τὰ χείρω, κρατουμένης δ’ αὖ οὐδὲν ἧττον πρὸς τὰ βελτίω· ὥστε ἓν ἐκ πάντων ἄλλως ἑκατέρως γινομένων καὶ ἄλλως αὖ ἐν τοῖς λόγοις.

17 Πότερα δὲ οἱ λόγοι οὗτοι οἱ ἐν ψυχῇ νοήματα; Ἀλλὰ πῶς κατὰ τὰ νοήματα ποιήσει; Ὁ γὰρ λόγος ἐν ὕλῃ ποιεῖ, καὶ τὸ ποιοῦν φυσικῶς οὐ νόησις οὐδὲ ὅρασις, ἀλλὰ δύναμις τρεπτικὴ τῆς ὕλης, οὐκ εἰδυῖα ἀλλὰ δρῶσα μόνον, οἷον τύπον καὶ σχῆμα ἐν ὕδατι, [ὥσπερ κύκλος], ἄλλου ἐνδόντος εἰς τοῦτο τῆς φυτικῆς δυνάμεως καὶ γεννητικῆς λεγομένης τὸ ποιεῖν. Εἰ τοῦτο, ποιήσει τὸ ἡγούμενον τῆς ψυχῆς τῷ τρέπειν τὴν ἔνυλον καὶ γεννητικὴν ψυχήν. Τρέψει οὖν λογισαμένη αὐτή; Ἀλλ’ εἰ λογισαμένη, ἀναφορὰν ἕξει πρότερον εἰς ἄλλο ἢ εἰς τὰ ἐν αὐτῇ. Ἀλλ’ εἰς τὰ ἐν αὐτῇ οὐδὲν δεῖ λογισμῶν· οὐ γὰρ οὗτος τρέψει, ἀλλὰ τὸ ἐν αὐτῇ ἔχον τοὺς λόγους· τοῦτο γὰρ καὶ δυνατώτερον καὶ ποιεῖν ἐν ψυχῇ δυνάμενον. Κατ’ εἴδη ἄρα ποιεῖ. Δεῖ τοίνυν καὶ αὐτὴν παρὰ νοῦ ἔχουσαν διδόναι. Νοῦς δὴ ψυχῇ δίδωσι τῇ τοῦ παντός, ψυχὴ δὲ παρ’ αὐτῆς ἡ μετὰ νοῦν τῇ μετ’ αὐτὴν ἐλλάμπουσα καὶ τυποῦσα, ἡ δὲ ὡσπερεὶ ἐπιταχθεῖσα ἤδη ποιεῖ· ποιεῖ δὲ τὰ μὲν ἀνεμποδίστως, τὰ δὲ ἐμποδισθεῖσα χείρω. Ἅτε δὲ δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν λαβοῦσα καὶ λόγων οὐ τῶν πρώτων πληρωθεῖσα οὐ μόνον καθ’ ἃ ἔλαβε ποιήσει, ἀλλὰ γένοιτο ἄν τι καὶ παρ’ αὐτῆς καὶ τοῦτο δηλονότι χεῖρον· καὶ ζῷον μέν, ζῷον δὲ ἀτελέστερον καὶ δυσχεραῖνον τὴν αὐτοῦ ζωήν, ἅτε χείριστον καὶ δύσκολον δὴ καὶ ἄγριον καὶ ἐξ ὕλης χείρονος οἷον ὑποστάθμης τῶν προηγουμένων πικρᾶς καὶ πικρὰ ποιούσης· καὶ ταῦτα παρέξει καὶ αὐτὴ τῷ ὅλῳ.

18 Ἆρ’ οὖν τὰ κακὰ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἀναγκαῖα, ὅτι ἕπεται τοῖς προηγουμένοις; Ἢ ὅτι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα ἦν, ἀτελὲς ἂν ἦν τὸ πᾶν. Καὶ γὰρ χρείαν τὰ πολλὰ αὐτῶν ἢ καὶ πάντα παρέχεται τῷ ὅλῳ, οἷον τὰ τῶν ἰοβόλων, λανθάνει δὲ τὰ πλεῖστα διὰ τί· ἐπεὶ καὶ τὴν κακίαν αὐτὴν ἔχειν πολλὰ χρήσιμα καὶ πολλῶν ποιητικὴν 〈εἶναι〉 καλῶν, οἷον κάλλους τεχνητοῦ παντός, καὶ κινεῖν εἰς φρόνησιν μὴ ἐῶσαν ἐπ’ ἀδείας εὕδειν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς εἴρηται, δεῖ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν θεωρεῖν μὲν τὰ ἄριστα ἀεὶ ἱεμένην πρὸς τὴν νοητὴν φύσιν καὶ τὸν θεόν, πληρουμένης δὲ αὐτῆς καὶ πεπληρωμένης οἷον ἀπομεστουμένης αὐτῆς τὸ ἐξ αὐτῆς ἴνδαλμα καὶ τὸ ἔσχατον αὐτῆς πρὸς τὸ κάτω τὸ ποιοῦν τοῦτο εἶναι. Ποιητὴς οὖν ἔσχατος οὗτος· ἐπὶ δ’ αὐτῷ τῆς ψυχῆς τὸ πρώτως πληρούμενον παρὰ νοῦ· ἐπὶ πᾶσι δὲ νοῦς δημιουργός, ὃς καὶ τῇ ψυχῇ τῇ μετ’ αὐτὸν δίδωσιν ὧν ἴχνη ἐν τῇ τρίτῃ. Εἰκότως οὖν λέγεται οὗτος ὁ κόσμος εἰκὼν ἀεὶ εἰκονιζόμενος, ἑστηκότων μὲν τοῦ πρώτου καὶ δευτέρου, τοῦ δὲ τρίτου ἑστηκότος μὲν καὶ αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ κατὰ συμβεβηκὸς κινουμένου. Ἕως γὰρ ἂν ᾖ νοῦς καὶ ψυχή, ῥεύσονται οἱ λόγοι εἰς τοῦτο τὸ εἶδος ψυχῆς, ὥσπερ, ἕως ἂν ᾖ ἥλιος, πάντα τὰ ἀπ’ αὐτοῦ φῶτα.

ΠΕΡΙ ΥΛΗΣ

1 Τὴν λεγομένην ὕλην ὑποκείμενόν τι καὶ ὑποδοχὴν εἰδῶν λέγοντες εἶναι κοινόν τινα τοῦτον λόγον περὶ αὐτῆς πάντες λέγουσιν, ὅσοι εἰς ἔννοιαν ἦλθον τῆς τοιαύτης φύσεως, καὶ μέχρι τούτου τὴν αὐτὴν φέρονται· τίς δέ ἐστιν αὕτη ἡ ὑποκειμένη φύσις καὶ πῶς δεκτικὴ καὶ τίνων, τὸ ἐντεῦθεν ἤδη ζητοῦντες διέστησαν. Καὶ οἱ μὲν σώματα μόνον τὰ ὄντα εἶναι θέμενοι καὶ τὴν οὐσίαν ἐν τούτοις μίαν τε τὴν ὕλην λέγουσι καὶ τοῖς στοιχείοις ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτὴν εἶναι τὴν οὐσίαν, τὰ δ’ ἄλλα πάντα οἷον πάθη ταύτης καί πως ἔχουσαν αὐτὴν καὶ τὰ στοιχεῖα εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τολμῶσι καὶ μέχρι θεῶν αὐτὴν ἄγειν καὶ τέλος δὴ καὶ αὐτὸν ἀυτεῖν τὸν θεὸν ὕλην ταύτην πως ἔχουσαν εἶναι. Διδόασι δὲ καὶ σῶμα αὐτῇ ἄποιον αὐτὸ σῶμα λέγοντες καὶ μέγεθος δέ. Οἱ δὲ ἀσώματον λέγουσι καὶ ταύτην οὐ μίαν τινὲς αὐτῶν, ἀλλὰ ταύτην μὲν τοῖς σώμασιν ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτοὶ περὶ ἧς οἱ πρότεροι λέγουσιν, ἑτέραν μέντοι προτέραν ἐν τοῖς νοητοῖς ὑποβεβλημένην τοῖς ἐκεῖ εἴδεσι καὶ ταῖς ἀσωμάτοις οὐσίαις.

2 Διὸ πρότερον ζητητέον περὶ ταύτης εἰ ἔστι, καὶ τίς οὖσα τυγχάνει, καὶ πῶς ἐστιν. Εἰ δὴ ἀόριστόν τι καὶ ἄμορφον δεῖ τὸ τῆς ὕλης εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ἐκεῖ ἀρίστοις οὖσιν οὐδὲν ἀόριστον οὐδὲ ἄμορφον, οὐδ’ ἂν ὕλη ἐκεῖ εἴη· καὶ εἰ ἁπλοῦν ἕκαστον, οὐδ’ ἂν δέοι ὕλης, ἵν’ ἐξ αὐτῆς καὶ ἄλλου τὸ σύνθετον· καὶ γινομένοις μὲν ὕλης δεῖ καὶ ἐξ ἑτέρων ἕτερα ποιουμένοις, ἀφ’ ὧν καὶ ἡ τῶν αἰσθητῶν ὕλη ἐνοήθη, μὴ γινομένοις δὲ οὔ. Πόθεν δὲ ἐλήλυθε καὶ ὑπέστη; Εἰ γὰρ ἐγένετο, καὶ ὑπό τινος· εἰ δὲ ἀίδιος, καὶ ἀρχαὶ πλείους καὶ κατὰ συντυχίαν τὰ πρῶτα. Κἂν εἶδος δὲ προσέλθῃ, τὸ σύνθετον ἔσται σῶμα· ὥστε κἀκεῖ σῶμα.

3 Πρῶτον οὖν λεκτέον ὡς οὐ πανταχοῦ τὸ ἀόριστον ἀτιμαστέον, οὐδὲ ὃ ἂν ἄμορφον ᾖ τῇ ἑαυτοῦ ἐπινοίᾳ, εἰ μέλλοι παρέχειν αὐτὸ τοῖς πρὸ αὐτοῦ καὶ τοῖς ἀρίστοις· οἷόν τι καὶ ψυχὴ πρὸς νοῦν καὶ λόγον πέφυκε μορφουμένη παρὰ τούτων καὶ εἰς εἶδος βέλτιον ἀγομένη· ἔν τε τοῖς νοητοῖς τὸ σύνθετον ἑτέρως, οὐχ ὡς τὰ σώματα· ἐπεὶ καὶ λόγοι σύνθετοι καὶ ἐνεργείᾳ δὲ σύνθετον ποιοῦσι τὴν ἐνεργοῦσαν εἰς εἶδος φύσιν. Εἰ δὲ καὶ πρὸς ἄλλο καὶ παρ’ ἄλλου, καὶ μᾶλλον. Ἡ δὲ τῶν γιγνομένων ὕλη ἀεὶ ἄλλο καὶ ἄλλο εἶδος ἴσχει, τῶν δὲ ἀιδίων ἡ αὐτὴ ταὐτὸν ἀεί. Τάχα δὲ ἀνάπαλιν ἡ ἐνταῦθα. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ παρὰ μέρος πάντα καὶ ἓν ἑκάστοτε· διὸ οὐδὲν ἐμμένει ἄλλου ἄλλο ἐξωθοῦντος· διὸ οὐ ταὐτὸν ἀεί. Ἐκεῖ δὲ ἅμα πάντα· διὸ οὐκ ἔχει εἰς ὃ μεταβάλλοι, ἤδη γὰρ ἔχει πάντα. Οὐδέποτ’ οὖν ἄμορφος οὐδὲ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ, ἐπεὶ οὐδ’ ἡ ἐνταῦθα, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον ἑκατέρα. Τὸ δὲ εἴτε ἀίδιος, εἴτε γενομένη, ἐπειδὰν ὅ τί ποτ’ ἐστὶ λάβωμεν, δῆλον ἔσται.

4 Ὁ δὴ λόγος ἡμῖν ὑποθεμένοις τὸ νῦν εἶναι τὰ εἴδη —δέδεικται γὰρ ἐν ἄλλοις—προίτω. Εἰ οὖν πολλὰ τὰ εἴδη, κοινὸν μέν τι ἐν αὐτοῖς ἀνάγκη εἶναι· καὶ δὴ καὶ ἴδιον, ᾧ διαφέρει ἄλλο ἄλλου. Τοῦτο δὴ τὸ ἴδιον καὶ ἡ διαφορὰ ἡ χωρίζουσα ἡ οἰκεία ἐστὶ μορφή. Εἰ δὲ μορφή, ἔστι τὸ μορφούμενον, περὶ ὃ ἡ διαφορά. Ἔστιν ἄρα καὶ ὕλη ἡ τὴν μορφὴν δεχομένη καὶ ἀεὶ τὸ ὑποκείμενον. Ἔτι εἰ κόσμος νοητὸς ἔστιν ἐκεῖ, μίμημα δὲ οὗτος ἐκείνου, οὗτος δὲ σύνθετος καὶ ἐξ ὕλης, κἀκεῖ δεῖ ὕλην εἶναι. Ἢ πῶς προσερεῖς κόσμον μὴ εἰς εἶδος ἰδών; Πῶς δὲ εἶδος μὴ ἐφ’ ᾧ τὸ εἶδος λαβών; Ἀμερὲς μὲν γὰρ παντελῶς πάντη αὐτό, μεριστὸν δὲ ὁπωσοῦν. Καὶ εἰ μὲν διασπασθέντα ἀπ’ ἀλλήλων τὰ μέρη, ἡ τομὴ καὶ ἡ διάσπασις ὕλης ἐστὶ πάθος· αὕτη γὰρ ἡ τμηθεῖσα· εἰ δὲ πολλὰ ὂν ἀμέριστόν ἐστι, τὰ πολλὰ ἐν ἑνὶ ὄντα ἐν ὕλῃ ἐστὶ τῷ ἑνὶ αὐτὰ μορφαὶ αὐτοῦ ὄντα· τὸ γὰρ ἓν τοῦτο [τὸ ποικίλον] νόησον ποικίλον καὶ πολύμορφον. Οὐκοῦν ἄμορφον αὐτὸ πρὸ τοῦ ποικίλον· εἰ γὰρ τῷ νῷ ἀφέλοις τὴν ποικιλίαν καὶ τὰς μορφὰς καὶ τοὺς λόγους καὶ τὰ νοήματα, τὸ πρὸ τούτων ἄμορφον καὶ ἀόριστον καὶ τούτων οὐδὲν τῶν ἐπ’ αὐτῷ καὶ ἐν αὐτῷ.

5 Εἰ δ’, ὅτι ἀεὶ ἔχει ταῦτα καὶ ὁμοῦ, ἓν ἄμφω καὶ οὐχ ὕλη ἐκεῖνο, οὐδ’ ἐνταῦθα ἔσται τῶν σωμάτων ὕλη· οὐδέποτε γὰρ ἄνευ μορφῆς, ἀλλ’ ἀεὶ ὅλον σῶμα, σύνθετον μὴν ὅμως. Καὶ νοῦς εὑρίσκει τὸ διττόν· οὗτος γὰρ διαιρεῖ, ἕως εἰς ἁπλοῦν ἥκῃ μηκέτι αὐτὸ ἀναλύεσθαι δυνάμενον· ἕως δὲ δύναται, χωρεῖ αὐτοῦ εἰς τὸ βάθος. Τὸ δὲ βάθος ἑκάστου ἡ ὕλη· διὸ καὶ σκοτεινὴ πᾶσα, ὅτι τὸ φῶς ὁ λόγος. Καὶ ὁ νοῦς λόγος. Διὸ τὸν ἐφ’ ἑκάστου λόγον ὁρῶν τὸ κάτω ὡς ὑπὸ τὸ φῶς σκοτεινὸν ἥγηται, ὥσπερ ὀφθαλμὸς φωτοειδὴς ὢν πρὸς τὸ φῶς βαλὼν καὶ χρόας φῶτα ὄντα τὰ ὑπὸ τὰ χρώματα σκοτεινὰ καὶ ὑλικὰ εἶναι λέγει κεκρυμμένα τοῖς χρώμασι. Διάφορόν γε μὴν τὸ σκοτεινὸν τό τε ἐν τοῖς νοητοῖς τό τε ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχει διάφορός τε ἡ ὕλη, ὅσῳ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐπικείμενον ἀμφοῖν διάφορον· ἡ μὲν γὰρ θεία λαβοῦσα τὸ ὁρίζον αὐτὴν ζωὴν ὡρισμένην καὶ νοερὰν ἔχει, ἡ δὲ ὡρισμένον μέν τι γίγνεται, οὐ μὴν ζῶν οὐδὲ νοοῦν, ἀλλὰ νεκρὸν κεκοσμημένον. Καὶ ἡ μορφὴ δὲ εἴδωλον· ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον εἴδωλον. Ἐκεῖ δὲ ἡ μορφὴ ἀληθινόν· ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον. Διὸ καὶ τοὺς λέγοντας οὐσίαν τὴν ὕλην, εἰ περὶ ἐκείνης ἔλεγον, ὀρθῶς ἔδει ὑπολαμβάνειν λέγειν· τὸ γὰρ ὑποκείμενον ἐκεῖ οὐσία, μᾶλλον δὲ μετὰ τοῦ ἐπ’ αὐτῇ νοουμένη καὶ ὅλη οὖσα πεφωτισμένη οὐσία. Πότερα δὲ ἀίδιος ἡ νοητὴ ὁμοίως ζητητέον, ὡς ἄν τις καὶ τὰς ἰδέας ζητοῖ· γενητὰ μὲν γὰρ τῷ ἀρχὴν ἔχειν, ἀγένητα δέ, ὅτι μὴ χρόνῳ τὴν ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ’ ἀεὶ παρ’ ἄλλου, οὐχ ὡς γινόμενα ἀεί, ὥσπερ ὁ κόσμος, ἀλλὰ ὄντα ἀεί, ὥσπερ ὁ ἐκεῖ κόσμος. Καὶ γὰρ ἡ ἑτερότης ἡ ἐκεῖ ἀεί, ἣ τὴν ὕλην ποιεῖ· ἀρχὴ γὰρ ὕλης αὕτη, καὶ ἡ κίνησις ἡ πρώτη· διὸ καὶ αὕτη ἑτερότης ἐλέγετο, ὅτι ὁμοῦ ἐξέφυσαν κίνησις καὶ ἑτερότης· ἀόριστον δὲ καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἑτερότης ἡ ἀπὸ τοῦ πρώτου, κἀκείνου πρὸς τὸ ὁρισθῆναι δεόμενα· ὁρίζεται δέ, ὅταν πρὸς αὐτὸ ἐπιστραφῇ· πρὶν δὲ ἀόριστον καὶ ἡ ὕλη καὶ τὸ ἕτερον καὶ οὔπω ἀγαθόν, ἀλλ’ ἀφώτιστον ἐκείνου. Εἰ γὰρ παρ’ ἐκείνου τὸ φῶς, τὸ δεχόμενον τὸ φῶς, πρὶν δέξασθαι, φῶς οὐκ ἔχει ἀεί, ἀλλὰ ἄλλο ὂν ἔχει, εἴπερ τὸ φῶς παρ’ ἄλλου. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς νοητοῖς ὕλης πλείω τῶν προσηκόντων παραγυμνωθέντα ταύτῃ.

6 Περὶ δὲ τῆς τῶν σωμάτων ὑποδοχῆς ὧδε λεγέσθω. Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τι τοῖς σώμασιν ὑποκείμενον εἶναι ἄλλο ὂν παρ’ αὐτά, ἥ τε εἰς ἄλληλα μεταβολὴ τῶν στοιχείων δηλοῖ. Οὐ γὰρ παντελὴς τοῦ μεταβάλλοντος ἡ φθορά· ἢ ἔσται τις οὐσία εἰς τὸ μὴ ὂν ἀπολομένη· οὐδ’ αὖ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ παντελῶς μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἐλήλυθεν, ἀλλ’ ἔστιν εἴδους μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου. Μένει δὲ τὸ δεξάμενον τὸ εἶδος τοῦ γενομένου καὶ ἀποβαλὸν θάτερον. Τοῦτό τε οὖν δηλοῖ καὶ ὅλως ἡ φθορά· συνθέτου γάρ· εἰ δὲ τοῦτο, ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἕκαστον. Ἥ τε ἐπαγωγὴ μαρτυρεῖ τὸ φθειρόμενον σύνθετον δεικνῦσα· καὶ ἡ ἀνάλυσις δέ· οἷον εἰ ἡ φιάλη εἰς τὸν χρυσόν, ὁ δὲ χρυσὸς εἰς ὕδωρ, καὶ τὸ ὕδωρ δὲ φθειρόμενον τὸ ἀνάλογον ἀπαιτεῖ. Ἀνάγκη δὲ τὰ στοιχεῖα ἢ εἶδος εἶναι ἢ ὕλην πρώτην ἢ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους. Ἀλλ’ εἶδος μὲν οὐχ οἷόν τε· πῶς γὰρ ἄνευ ὕλης ἐν ὄγκῳ καὶ μεγέθει; Ἀλλ’ οὐδὲ ὕλη ἡ πρώτη· φθείρεται γάρ. Ἐξ ὕλης ἄρα καὶ εἴδους. Καὶ τὸ μὲν εἶδος κατὰ τὸ ποιὸν καὶ τὴν μορφήν, ἡ δὲ κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀόριστον, ὅτι μὴ εἶδος.

7 Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ στοιχεῖα ἐν ὕλῃ θέμενος ἀντιμαρτυροῦσαν ἔχει τὴν φθορὰν αὐτῶν. Ἀναξαγόρας δὲ τὸ μίγμα ὕλην ποιῶν, οὐκ ἐπιτηδειότητα πρὸς πάντα, ἀλλὰ πάντα ἐνεργείᾳ ἔχειν λέγων ὃν εἰσάγει νοῦν ἀναιρεῖ οὐκ αὐτὸν τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος διδόντα ποιῶν οὐδὲ πρότερον τῆς ὕλης ἀλλ’ ἅμα. Ἀδύνατον δὲ τὸ ἅμα. Εἰ γὰρ μετέχει τὸ μίγμα τοῦ εἶναι, πρότερον τὸ ὄν· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ὂν τὸ μίγμα, κἀκεῖνο, ἄλλου ἐπ’ αὐτοῖς δεήσει τρίτου. Εἰ οὖν πρότερον ἀνάγκη τὸν δημιουργὸν εἶναι, τί ἔδει τὰ εἴδη κατὰ σμικρὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι, εἶτα τὸν νοῦν διὰ πραγμάτων ἀνηνύτων διακρίνειν ἐξὸν ἀποίῳ οὔσῃ τὴν ποιότητα καὶ τὴν μορφὴν ἐπὶ πᾶσαν ἐκτεῖναι; Τό τε πᾶν ἐν παντὶ εἶναι πῶς οὐκ ἀδύνατον; Ὁ δὲ τὸ ἄπειρον ὑποθεὶς τί ποτε τοῦτο λεγέτω. Καὶ εἰ οὕτως ἄπειρον, ὡς ἀδιεξίτητον, ὡς οὐκ ἔστι τοιοῦτόν τι ἐν τοῖς οὖσιν οὔτε αὐτοάπειρον οὔτε ἐπ’ ἄλλῃ φύσει ὡς συμβεβηκὸς σώματί τινι, τὸ μὲν αὐτοάπειρον, ὅτι καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης ἄπειρον, τὸ δὲ ὡς συμβεβηκός, ὅτι τὸ ᾧ συμβέβηκεν ἐκεῖνο οὐκ ἂν καθ’ ἑαυτὸ ἄπειρον εἴη οὐδὲ ἁπλοῦν οὐδὲ ὕλη ἔτι, δῆλον. Ἀλλ’ οὐδὲ αἱ ἄτομοι τάξιν ὕλης ἕξουσιν αἱ τὸ παράπαν οὐκ οὖσαι· τμητὸν γὰρ πᾶν σῶμα κατὰ πᾶν· καὶ τὸ συνεχὲς δὲ τῶν σωμάτων καὶ τὸ ὑγρὸν καὶ τὸ μὴ οἷόν τε ἄνευ νοῦ ἕκαστα καὶ ψυχῆς, ἣν ἀδύνατον ἐξ ἀτόμων εἶναι, ἄλλην τε φύσιν παρὰ τὰς ἀτόμους ἐκ τῶν ἀτόμων δημιουργεῖν οὐχ οἷόν τε, ἐπεὶ καὶ οὐδεὶς δημιουργὸς ποιήσει τι ἐξ οὐχ ὕλης συνεχοῦς, καὶ μυρία ἂν λέγοιτο πρὸς ταύτην τὴν ὑπόθεσιν καὶ εἴρηται· διὸ ἐνδιατρίβειν περιττὸν ἐν τούτοις.

8 Τίς οὖν ἡ μία αὕτη καὶ συνεχὴς καὶ ἄποιος λεγομένη; Καὶ ὅτι μὲν μὴ σῶμα, εἴπερ ἄποιος, δῆλον· ἢ ποιότητα ἕξει. Λέγοντες δὲ πάντων αὐτὴν εἶναι τῶν αἰσθητῶν καὶ οὐ τινῶν μὲν ὕλην, πρὸς ἄλλα δὲ εἶδος οὖσαν—οἷον τὸν πηλὸν ὕλην τῷ κεραμεύοντι, ἁπλῶς δὲ οὐχ ὕλην—οὐ δὴ οὕτως, ἀλλὰ πρὸς πάντα λέγοντες, οὐδὲν ἂν αὐτῇ προσάπτοιμεν τῇ αὐτῆς φύσει, ὅσα ἐπὶ τοῖς αἰσθητοῖς ὁρᾶται. Εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς ταῖς ἄλλαις ποιότησιν, οἷον χρώμασι καὶ θερμότησι καὶ ψυχρότησιν, οὐδὲ τὸ κοῦφον οὐδὲ τὸ βάρος, οὐ πυκνόν, οὐχ ἁραιόν, ἀλλ’ οὐδὲ σχῆμα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ μέγεθος· ἄλλο γὰρ τὸ μεγέθει, ἄλλο τὸ μεμεγεθυσμένῳ εἶναι, ἄλλο τὸ σχήματι, ἄλλο τὸ ἐσχηματισμένῳ. Δεῖ δὲ αὐτὴν μὴ σύνθετον εἶναι, ἀλλ’ ἁπλοῦν καὶ ἕν τι τῇ αὑτῆς φύσει· οὕτω γὰρ πάντων ἔρημος. Καὶ ὁ μορφὴν διδοὺς δώσει καὶ μορφὴν ἄλλην οὖσαν παρ’ αὐτὴν καὶ μέγεθος καὶ πάντα ἐκ τῶν ὄντων οἷον προσφέρων· ἢ δουλεύσει τῷ μεγέθει αὐτῆς καὶ ποιήσει οὐχ ἡλίκον θέλει, ἀλλ’ ὅσον ἡ ὕλη βούλεται· τὸ δὲ συντροχάζειν τὴν βούλησιν τῷ μεγέθει αὐτῆς πλασματῶδες. Εἰ δὲ καὶ πρότερον τῆς ὕλης τὸ ποιοῦν, ταύτῃ ἔσται ἡ ὕλη, ᾗ πάντη τὸ ποιοῦν θέλει, καὶ εὐάγωγος εἰς ἅπαντα· καὶ εἰς μέγεθος τοίνυν. Μέγεθός τε εἰ ἔχοι, ἀνάγκη καὶ σχῆμα ἔχειν· ὥστε ἔτι μᾶλλον δύσεργος ἔσται. Ἔπεισι τοίνυν τὸ εἶδος αὐτῇ πάντα ἐπ’ αὐτὴν φέρον· τὸ δὲ εἶδος πᾶν καὶ μέγεθος ἔχει καὶ ὁπόσον ἂν ᾖ μετὰ τοῦ λόγου καὶ ὑπὸ τούτου. Διὸ καὶ ἐπὶ τῶν γενῶν ἑκάστων μετὰ τοῦ εἴδους καὶ τὸ ποσὸν ὥρισται· ἄλλο γὰρ ἀνθρώπου καὶ ἄλλο ὄρνιθος καὶ ὄρνιθος τοιουτουί. Θαυμαστότερον τὸ ποσὸν τῇ ὕλῃ ἄλλο ἐπάγειν τοῦ ποιὸν αὐτῇ προστιθέναι; οὐδὲ τὸ μὲν ποιὸν λόγος, τὸ δὲ ποσὸν οὐκ, εἶδος καὶ μέτρον καὶ ἀριθμὸς ὄν.

9 Πῶς οὖν τις λήψεταί τι τῶν ὄντων, ὃ μὴ μέγεθος ἔχει; Ἢ πᾶν ὅπερ μὴ ταὐτὸν τῷ ποσῷ· οὐ γὰρ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ποσὸν ταὐτόν. Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα ἕτερα τοῦ ποσοῦ. Ὅλως δὲ πᾶσαν ἀσώματον φύσιν ἄποσον θετέον· ἀσώματος δὲ καὶ ἡ ὕλη. Ἐπεὶ καὶ ἡ ποσότης αὐτὴ οὐ ποσόν, ἀλλὰ τὸ μετασχὸν αὐτῆς· ὥστε καὶ ἐκ τούτου δῆλον, ὅτι εἶδος ἡ ποσότης. Ὡς οὖν ἐγένετό τι λευκὸν παρουσίᾳ λευκότητος, τὸ δὲ πεποιηκὸς τὸ λευκὸν χρῶμα ἐν ζῴῳ καὶ τὰ ἄλλα δὲ χρώματα ποικίλα οὐκ ἦν ποικίλον χρῶμα, ἀλλὰ ποικίλος, εἰ βούλει, λόγος, οὕτω καὶ τὸ ποιοῦν τὸ τηλικόνδε οὐ τηλικόνδε, ἀλλ’ αὖ τὸ «τί πηλίκον» ἡ πηλικότης ἢ ὁ λόγος τὸ ποιοῦν. Προσελθοῦσα οὖν ἡ πηλικότης ἐξελίττει εἰς μέγεθος τὴν ὕλην; Οὐδαμῶς· οὐδὲ γὰρ ἐν ὀλίγῳ συνεσπείρατο· ἀλλ’ ἔδωκε μέγεθος τὸ οὐ πρότερον ὄν, ὥσπερ καὶ ποιότητα τὴν οὐ πρότερον οὖσαν.

10 Τί οὖν νοήσω ἀμέγεθες ἐν ὕλῃ; Τί δὲ νοήσεις ἄποιον ὁπωσοῦν; Καὶ τίς ἡ νόησις καὶ τῆς διανοίας ἡ ἐπιβολή; Ἢ ἀοριστία· εἰ γὰρ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, καὶ τῷ ἀορίστῳ τὸ ἀόριστον. Λόγος μὲν οὖν γένοιτο ἂν περὶ τοῦ ἀορίστου ὡρισμένος, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ ἐπιβολὴ ἀόριστος. Εἰ δ’ ἕκαστον λόγῳ καὶ νοήσει γινώσκεται, ἐνταῦθα δὲ ὁ μὲν λόγος λέγει, ἃ δὴ λέγει περὶ αὐτῆς, ἡ δὲ βουλομένη εἶναι νόησις οὐ νόησις, ἀλλ’ οἷον ἄνοια, μᾶλλον νόθον ἂν εἴη τὸ φάντασμα αὐτῆς καὶ οὐ γνήσιον, ἐκ θατέρου οὐκ ἀληθοῦς καὶ μετὰ τοῦ ἑτέρου λόγου συγκείμενον. Καὶ τάχα εἰς τοῦτο βλέπων ὁ Πλάτων νόθῳ λογισμῷ εἶπε ληπτὴν εἶναι. Τίς οὖν ἡ ἀοριστία τῆς ψυχῆς; Ἆρα παντελὴς ἄγνοια ὡς ἀπουσία; Ἢ ἐν καταφάσει τινὶ τὸ ἀόριστον, καὶ οἷον ὀφθαλμῷ τὸ σκότος ὕλη ὂν παντὸς ἀοράτου χρώματος, οὕτως οὖν καὶ ψυχὴ ἀφελοῦσα ὅσα ἐπὶ τοῖς αἰσθητοῖς οἷον φῶς τὸ λοιπὸν οὐκέτι ἔχουσα ὁρίσαι ὁμοιοῦται τῇ ὄψει τῇ ἐν σκότῳ ταὐτόν πως γινομένη τότε τῷ ὃ οἷον ὁρᾷ. Ἆρ’ οὖν ὁρᾷ; Ἢ οὕτως ὡς ἀσχημοσύνην καὶ ὡς ἄχροιαν καὶ ὡς ἀλαμπὲς καὶ προσέτι δὲ ὡς οὐκ ἔχον μέγεθος· εἰ δὲ μή, εἰδοποιήσει ἤδη. Ὅταν οὖν μηδὲν νοῇ, οὐ ταὐτὸ τοῦτο περὶ ψυχὴν πάθος; Ἢ οὔ, ἀλλ’ ὅταν μὲν μηδέν, λέγει μηδέν, μᾶλλον δὲ πάσχει οὐδέν· ὅταν δὲ τὴν ὕλην, οὕτω πάσχει πάθος οἷον τύπον τοῦ ἀμόρφου· ἐπεὶ καὶ ὅταν τὰ μεμορφωμένα καὶ τὰ μεμεγεθυσμένα νοῇ, ὡς σύνθετα νοεῖ· ὡς γὰρ κεχρωσμένα καὶ ὅλως πεποιωμένα. Τὸ ὅλον οὖν νοεῖ καὶ τὸ συνάμφω· καὶ ἐναργὴς μὲν ἡ νόησις ἢ ἡ αἴσθησις τῶν ἐπόντων, ἀμυδρὰ δὲ ἡ τοῦ ὑποκειμένου, τοῦ ἀμόρφου· οὐ γὰρ εἶδος. Ὃ οὖν ἐν τῷ ὅλῳ καὶ συνθέτῳ λαμβάνει μετὰ τῶν ἐπόντων ἀναλύσασα ἐκεῖνα καὶ χωρίσασα, ὃ καταλείπει ὁ λόγος, τοῦτο νοεῖ ἀμυδρῶς ἀμυδρὸν καὶ σκοτεινῶς σκοτεινὸν καὶ νοεῖ οὐ νοοῦσα. Καὶ ἐπειδὴ οὐκ ἔμεινεν οὐδ’ αὐτὴ ἡ ὕλη ἄμορφος, ἀλλ’ ἐν τοῖς πράγμασίν ἐστι μεμορφωμένη, καὶ ἡ ψυχὴ εὐθέως ἐπέβαλε τὸ εἶδος τῶν πραγμάτων αὐτῇ ἀλγοῦσα τῷ ἀορίστῳ, οἷον φόβῳ τοῦ ἔξω τῶν ὄντων εἶναι καὶ οὐκ ἀνεχομένη ἐν τῷ μὴ ὄντι ἐπιπολὺ ἑστάναι.

11 Καὶ τί δεῖ τινος ἄλλου πρὸς σύστασιν σωμάτων μετὰ μέγεθος καὶ ποιότητας ἁπάσας; Ἢ τοῦ ὑποδεξομένου πάντα. Οὐκοῦν ὁ ὄγκος· εἰ δὲ ὁ ὄγκος, μέγεθος δήπου. Εἰ δὲ ἀμέγεθες, οὐδ’ ὅπου δέξεται ἔχει. Ἀμέγεθες δὲ ὂν τί ἂν συμβάλλοιτο, εἰ μήτε εἰς εἶδος καὶ τὸ ποιὸν μήτε εἰς τὴν διάστασιν καὶ τὸ μέγεθος, ὃ δὴ παρὰ τῆς ὕλης δοκεῖ, ὅπου ἂν ᾖ, ἔρχεσθαι εἰς τὰ σώματα; Ὅλως δὲ ὥσπερ πράξεις καὶ ποιήσεις καὶ χρόνοι καὶ κινήσεις ὑποβολὴν ὕλης ἐν αὐτοῖς οὐκ ἔχοντα ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν, οὕτως οὐδὲ τὰ σώματα τὰ πρῶτα ἀνάγκη ὕλην ἔχειν, ἀλλὰ ὅλα ἕκαστα εἶναι ἅ ἐστι ποικιλώτερα ὄντα μίξει τῇ ἐκ πλειόνων εἰδῶν τὴν σύστασιν ἔχοντα· ὥστε τοῦτο τὸ ἀμέγεθες ὕλης ὄνομα κενὸν εἶναι. Πρῶτον μὲν οὖν οὐκ ἀνάγκη τὸ ὑποδεχόμενον ὁτιοῦν ὄγκον εἶναι, ἐὰν μὴ μέγεθος ἤδη αὐτῷ παρῇ· ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ πάντα δεχομένη ὁμοῦ ἔχει πάντα· εἰ δὲ μέγεθος αὐτῇ συμβεβηκὸς ἦν, ἔσχεν ἂν ἕκαστα ἐν μεγέθει. Ἡ δὲ ὕλη διὰ τοῦτο ἐν διαστήματι ἃ δέχεται λαμβάνει, ὅτι διαστήματός ἐστι δεκτική· ὥσπερ καὶ τὰ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ μετὰ τοῦ μεγεθύνεσθαι καὶ τὸ ποιὸν ἀντιπαραγόμενον ἴσχει τῷ ποσῷ καὶ συστελλομένου συσταλείη ἄν. Εἰ δ’ ὅτι προυπάρχει τι μέγεθος ἐν τοῖς τοιούτοις ὑποκείμενον τῷ μορφοῦντι, κἀκεῖ ἀπαιτεῖ, οὐκ ὀρθῶς· ἐνταῦθα γὰρ ἡ ὕλη οὐχ ἡ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἡ τούτου· τὴν δ’ ἁπλῶς δεῖ καὶ τοῦτο παρ’ ἄλλου ἔχειν. Οὐ τοίνυν ὄγκον δεῖ εἶναι τὸν δεξόμενον τὸ εἶδος, ἀλλ’ ὁμοῦ τῷ γενέσθαι ὄγκον καὶ τὴν ἄλλην ποιότητα δέχεσθαι. Καὶ φάντασμα μὲν ἔχειν ὄγκου ὡς ἐπιτηδειότητα τούτου ὥσπερ πρώτην, κενὸν δὲ ὄγκον. Ὅθεν τινὲς ταὐτὸν τῷ κενῷ τὴν ὕλην εἰρήκασι. Φάντασμα δὲ ὄγκου λέγω, ὅτι καὶ ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχουσα ὁρίσαι, ὅταν τῇ ὕλῃ προσομιλῇ, εἰς ἀοριστίαν χεῖ ἑαυτὴν οὔτε περιγράφουσα οὔτε εἰς σημεῖον ἰέναι δυναμένη· ἤδη γὰρ ὁρίζει. Διὸ οὔτε μέγα λεκτέον χωρὶς οὔτε σμικρὸν αὖ, ἀλλὰ μέγα καὶ μικρόν· καὶ οὕτως ὄγκος καὶ ἀμέγεθες οὕτως, ὅτι ὕλη ὄγκου καὶ συστελλόμενον ἐκ τοῦ μεγάλου ἐπὶ τὸ σμικρὸν καὶ ἐκ τοῦ σμικροῦ ἐπὶ τὸ μέγα οἷον ὄγκον διατρέχει· καὶ ἡ ἀοριστία αὐτῆς ὁ τοιοῦτος ὄγκος, ὑποδοχὴ μεγέθους ἐν αὐτῇ· ἐν δὲ φαντασίᾳ ἐκείνως. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἄλλων ἀμεγέθων ὅσα εἴδη ὥρισται ἕκαστον· ὥστε οὐδαμῇ ἔννοια ὄγκου· ἡ δὲ ἀόριστος οὖσα καὶ μήπω στᾶσα παρ’ αὑτῆς ἐπὶ πᾶν εἶδος φερομένη δεῦρο κἀκεῖσε καὶ πάντη εὐάγωγος οὖσα πολλή τε γίνεται τῇ ἐπὶ πάντα ἀγωγῇ καὶ γενέσει καὶ ἔσχε τοῦτον τὸν τρόπον φύσιν ὄγκου.

12 Συμβάλλεται οὖν τὰ μέγιστα τοῖς σώμασι· τά τε γὰρ εἴδη τῶν σωμάτων ἐν μεγέθεσι. Περὶ δὲ μέγεθος οὐκ ἂν ἐγένετο ταῦτα, ἀλλ’ ἢ περὶ τὸ μεμεγεθυσμένον· εἰ γὰρ περὶ μέγεθος, οὐ περὶ ὕλην, ὁμοίως ἂν ἀμεγέθη καὶ ἀνυπόστατα ἦν ἢ λόγοι μόνοι ἂν ἦσαν—οὗτοι δὲ περὶ ψυχήν—καὶ οὐκ ἂν ἦν σώματα. Δεῖ οὖν ἐνταῦθα περὶ ἕν τι τὰ πολλά· τοῦτο δὲ μεμεγεθυσμένον· τοῦτο δὲ ἕτερον τοῦ μεγέθους. Ἐπεὶ καὶ νῦν ὅσα μίγνυται τῷ ὕλην ἔχειν εἰς ταὐτὸν ἔρχεται καὶ οὐ δεῖται ἄλλου του περὶ ὅ, ὅτι ἕκαστον τῶν μιγνυμένων ἥκει φέρον τὴν αὐτοῦ ὕλην. Δεῖται δὲ [ὅμως] καὶ ὧς ἑνός τινος τοῦ δεξομένου ἢ ἀγγείου ἢ τόπου· ὁ δὲ τόπος ὕστερος τῆς ὕλης καὶ τῶν σωμάτων, ὥστε πρότερον ἂν δέοιτο τὰ σώματα ὕλης. Οὐδέ, ὅτι αἱ ποιήσεις καὶ αἱ πράξεις ἄυλοι, διὰ τοῦτο καὶ τὰ σώματα· σύνθετα γὰρ τὰ σώματα, αἱ δὲ πράξεις οὔ. Καὶ τοῖς πράττουσιν ἡ ὕλη ὅταν πράττωσι τὸ ὑποκείμενον δίδωσι μένουσα ἐν αὐτοῖς, εἰς τὸ πράττειν οὐχ αὑτὴν δίδωσιν· οὐδὲ γὰρ οἱ πράττοντες τοῦτο ζητοῦσι. Καὶ οὐ μεταβάλλει ἄλλη πρᾶξις εἰς ἄλλην, ἵνα ἂν ἦν καὶ αὐταῖς ὕλη, ἀλλ’ ὁ πράττων ἐπ’ ἄλλην μεταβάλλει πρᾶξιν ἐξ ἄλλης· ὥστε ὕλην αὐτὸν εἶναι ταῖς πράξεσιν. Ἔστι τοίνυν ἀναγκαῖον ἡ ὕλη καὶ τῇ ποιότητι καὶ τῷ μεγέθει· ὥστε καὶ τοῖς σώμασι· καὶ οὐ κενὸν ὄνομα, ἀλλ’ ἔστι τι ὑποκείμενον κἂν ἀόρατον κἂν ἀμέγεθες ὑπάρχῃ. Ἢ οὕτως οὐδὲ τὰς ποιότητας φήσομεν οὐδὲ τὸ μέγεθος τῷ αὐτῷ λόγῳ· ἕκαστον γὰρ τῶν τοιούτων λέγοιτο ἂν οὐδὲν εἶναι ἑαυτοῦ μόνον λαμβανόμενον. Εἰ δὲ ταῦτα ἔστι καίπερ ἀμυδρῶς ὂν ἕκαστον, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ὕλη, κἂν μὴ ἐναργὴς ὑπάρχῃ αἱρετὴ οὖσα οὐ ταῖς αἰσθήσεσιν· οὔτε γὰρ ὄμμασιν, ἄχρους γάρ· οὔτε ἀκοῇ, οὐ γὰρ ψόφος· οὐδὲ χυμοί, διὸ οὐδὲ ῥῖνες οὐδὲ γλῶσσα. Ἆρ’ οὖν ἁφῇ; Ἢ οὔ, ὅτι μηδὲ σῶμα· σώματος γὰρ ἡ ἁφή, ὅτι ἢ πυκνοῦ ἢ ἀραιοῦ, μαλακοῦ σκληροῦ, ὑγροῦ ξηροῦ· τούτων δὲ οὐδὲν περὶ τὴν ὕλην· ἀλλὰ λογισμῷ οὐκ ἐκ νοῦ, ἀλλὰ κενῶς· διὸ καὶ νόθος, ὡς εἴρηται. Ἀλλ’ οὐδὲ σωματότης περὶ αὐτήν· εἰ μὲν λόγος ἡ σωματότης, ἕτερος αὐτῆς· αὕτη οὖν ἄλλο· εἰ δ’ ἤδη ποιήσασα καὶ οἷον κραθεῖσα, σῶμα φανερῶς ἂν εἴη καὶ οὐχ ὕλη μόνον.

13 Εἰ δὲ ποιότης τις τὸ ὑποκείμενον κοινή τις οὖσα ἐν ἑκάστῳ τῶν στοιχείων, πρῶτον μὲν τίς αὕτη λεκτέον. Ἔπειτα πῶς ποιότης ὑποκείμενον ἔσται; Πῶς δὲ ἐν ἀμεγέθει ποιὸν θεωρηθήσεται μὴ ἔχον ὕλην μηδὲ μέγεθος; Ἔπειτα εἰ μὲν ὡρισμένη ἡ ποιότης, πῶς ὕλη; Εἰ δ’ ἀόριστόν τι, οὐ ποιότης, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ ἡ ζητουμένη ὕλη. Τί οὖν κωλύει ἄποιον μὲν εἶναι τῷ τῶν ἄλλων μηδεμιᾶς τῇ αὐτῆς φύσει μετέχειν, αὐτῷ δὲ τούτῳ τῷ μηδεμιᾶς μετέχειν ποιὰν εἶναι ἰδιότητα πάντως τινὰ ἔχουσαν καὶ τῶν ἄλλων διαφέρουσαν, οἷον στέρησίν τινα ἐκείνων; Καὶ γὰρ ὁ ἐστερημένος ποιός· οἷον ὁ τυφλός. Εἰ οὖν στέρησις τούτων περὶ αὐτήν, πῶς οὐ ποιά; Εἰ δὲ καὶ ὅλως στέρησις περὶ αὐτήν, ἔτι μᾶλλον, εἴ γε δὴ καὶ στέρησις ποιόν τι. Ὁ δὴ ταῦτα λέγων τί ἄλλο ἢ ποιὰ καὶ ποιότητας πάντα ποιεῖ; Ὥστε καὶ ἡ ποσότης ποιότης ἂν εἴη καὶ ἡ οὐσία δέ. Εἰ δὲ ποιόν, πρόσεστι ποιότης. Γελοῖον δὲ τὸ ἕτερον τοῦ ποιοῦ καὶ μὴ ποιὸν ποιὸν ποιεῖν. Εἰ δ’, ὅτι ἕτερον, ποιόν, εἰ μὲν αὐτοετερότης, οὐδ’ ὧς ποιόν· ἐπεὶ οὐδ’ ἡ ποιότης ποιά· εἰ δ’ ἕτερον μόνον, οὐχ ἑαυτῇ, ἀλλ’ ἑτερότητι ἕτερον καὶ ταυτότητι ταὐτόν. Οὐδὲ δὴ ἡ στέρησις ποιότης οὐδὲ ποιόν, ἀλλ’ ἐρημία ποιότητος ἢ ἄλλου, ὡς ἡ ἀψοφία οὐ ψόφου ἢ ὁτουοῦν ἄλλου· ἄρσις γὰρ ἡ στέρησις, τὸ δὲ ποιὸν ἐν καταφάσει. Ἥ τε ἰδιότης τῆς ὕλης οὐ μορφή· τῷ γὰρ μὴ ποιὰ εἶναι μηδ’ εἶδός τι ἔχειν· ἄτοπον δή, ὅτι μὴ ποιά, ποιὰν λέγειν καὶ ὅμοιον τῷ, ὅτι ἀμέγεθες, αὐτῷ τούτῳ μέγεθος ἔχειν. Ἔστιν οὖν ἡ ἰδιότης αὐτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ ὅπερ ἔστι, καὶ οὐ πρόσκειται ἡ ἰδιότης, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν σχέσει τῇ πρὸς τὰ ἄλλα, ὅτι ἄλλο αὐτῶν. Καὶ τὰ μὲν ἄλλα οὐ μόνον ἄλλα, ἀλλὰ καί τι ἕκαστον ὡς εἶδος, αὕτη δὲ πρεπόντως ἂν λέγοιτο μόνον ἄλλο· τάχα δὲ ἄλλα, ἵνα μὴ τῷ «ἄλλο» ἑνικῶς ὁρίσῃς, ἀλλὰ τῷ «ἄλλα» τὸ ἀόριστον ἐνδείξῃ.

14 Ἀλλ’ ἐκεῖνο ζητητέον, πότερα στέρησις, ἢ περὶ αὐτῆς ἡ στέρησις. Ὁ τοίνυν λέγων λόγος ὑποκειμένῳ μὲν ἓν ἄμφω, λόγῳ δὲ δύο, δίκαιος ἦν διδάσκειν καὶ τὸν λόγον ἑκατέρου ὅντινα δεῖ ἀποδιδόναι, τῆς μὲν ὕλης ὃς ὁριεῖται αὐτὴν οὐδὲν προσαπτόμενος τῆς στερήσεως, τῆς τε αὖ στερήσεως ὡσαύτως. Ἢ γὰρ οὐδέτερον ἐν οὐδετέρῳ τῷ λόγῳ ἢ ἑκάτερον ἐν ἑκατέρῳ ἢ θάτερον ἐν θατέρῳ μόνον ὁποτερονοῦν. Εἰ μὲν οὖν ἑκάτερον χωρὶς καὶ οὐκ ἐπιζητεῖ οὐδέτερον, δύο ἔσται ἄμφω καὶ ἡ ὕλη ἕτερον στερήσεως, κἂν συμβεβήκῃ αὐτῇ ἡ στέρησις. Δεῖ δ’ ἐν τῷ λόγῳ μηδὲ δυνάμει ἐνορᾶσθαι θάτερον. Εἰ δὲ ὡς ἡ ῥὶς ἡ σιμὴ καὶ τὸ σιμόν, καὶ οὕτω διπλοῦν ἑκάτερον καὶ δύο. Εἰ δὲ ὡς τὸ πῦρ καὶ ἡ θερμότης, ἐν μὲν τῷ πυρὶ τῆς θερμότητος οὔσης, ἐν δὲ τῇ θερμότητι οὐ λαμβανομένου τοῦ πυρός, καὶ ἡ ὕλη οὕτω στέρησις, ὡς τὸ πῦρ θερμόν, οἷον εἶδος αὐτῆς ἔσται ἡ στέρησις, τὸ δ’ ὑποκείμενον ἄλλο, ὃ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι. Καὶ οὐδ’ οὕτως ἕν. Ἆρα οὖν οὕτως ἓν τῷ ὑποκειμένῳ, δύο δὲ τῷ λόγῳ, τῆς στερήσεως οὐ σημαινούσης τι παρεῖναι, ἀλλὰ μὴ παρεῖναι, καὶ οἷον ἀπόφασις ἡ στέρησις τῶν ὄντων; ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι οὐκ ὄν, οὐ γὰρ προστίθησιν ἡ ἀπόφασις, ἀλλά φησιν οὐκ εἶναι· καὶ οὕτω στέρησις ὡς οὐκ ὄν. Εἰ μὲν οὖν οὐκ ὄν, ὅτι μὴ τὸ ὄν, ἀλλ’ ἄλλο ὄν τί ἐστι, δύο οἱ λόγοι, ὁ μὲν τοῦ ὑποκειμένου ἁπτόμενος, ὁ δὲ τῆς στερήσεως τὴν πρὸς τὰ ἄλλα σχέσιν δηλῶν. Ἢ ὁ μὲν τῆς ὕλης πρὸς τὰ ἄλλα καὶ ὁ τοῦ ὑποκειμένου δὲ πρὸς τὰ ἄλλα, ὁ δὲ τῆς στερήσεως εἰ τὸ ἀόριστον αὐτῆς δηλοῖ, τάχα ἂν αὐτὸς αὐτῆς ἐφάπτοιτο· πλὴν ἕν γε ἑκατέρως τῷ ὑποκειμένῳ, λόγῳ δὲ δύο. Εἰ μέντοι τῷ ἀορίστῳ εἶναι καὶ ἀπείρῳ εἶναι καὶ ἀποίῳ εἶναι τῇ ὕλῃ ταὐτόν, πῶς ἔτι δύο οἱ λόγοι;

15 Πάλιν οὖν ζητητέον, εἰ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀόριστον ἐπ’ ἄλλῃ φύσει καὶ πῶς συμβεβηκὸς καὶ εἰ στέρησις συμβέβηκεν. Εἰ δὴ ὅσα μὲν ἀριθμοὶ καὶ λόγοι ἀπειρίας ἔξω—ὅροι γὰρ καὶ τάξεις, καὶ τὸ τεταγμένον καὶ τοῖς ἄλλοις παρὰ τούτων, τάττει δὲ ταῦτα οὐ τὸ τεταγμένον [οὐδὲ τάξις], ἀλλὰ ἄλλο τὸ ταττόμενον παρὰ τὸ τάττον, τάττει δὲ τὸ πέρας καὶ ὅρος καὶ λόγος—ἀνάγκη τὸ ταττόμενον καὶ ὁριζόμενον τὸ ἄπειρον εἶναι. Τάττεται δὲ ἡ ὕλη καὶ ὅσα δὲ μὴ ὕλη τῷ μετέχειν ἢ ὕλης λόγον ἔχειν· ἀνάγκη τοίνυν τὴν ὕλην τὸ ἄπειρον εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ ἄπειρον, ὡς κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τῷ συμβεβηκέναι τὸ ἄπειρον αὐτῇ. Πρῶτον μὲν γὰρ τὸ συμβαῖνόν τῳ δεῖ λόγον εἶναι· τὸ δὲ ἄπειρον οὐ λόγος· ἔπειτα τίνι ὄντι τὸ ἄπειρον συμβήσεται; Πέρατι καὶ πεπερασμένῳ. Ἀλλ’ οὐ πεπερασμένον οὐδὲ πέρας ἡ ὕλη. Καὶ τὸ ἄπειρον δὲ προσελθὸν τῷ πεπερασμένῳ ἀπολεῖ αὐτοῦ τὴν φύσιν· οὐ τοίνυν συμβεβηκὸς τῇ ὕλῃ τὸ ἄπειρον· αὐτὴ τοίνυν τὸ ἄπειρον. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἡ ὕλη τὸ ἄπειρον καὶ εἴη ἂν γεννηθὲν ἐκ τῆς τοῦ ἑνὸς ἀπειρίας ἢ δυνάμεως ἢ τοῦ ἀεί, οὐκ οὔσης ἐν ἐκείνῳ ἀπειρίας ἀλλὰ ποιοῦντος. Πῶς οὖν ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα; Ἢ διττὸν καὶ τὸ ἄπειρον. Καὶ τί διαφέρει; Ὡς ἀρχέτυπον καὶ εἴδωλον. Ἐλαττόνως οὖν ἄπειρον τοῦτο; Ἢ μᾶλλον· ὅσῳ γὰρ εἴδωλον πεφευγὸς τὸ εἶναι 〈καὶ〉 τὸ ἀληθές, μᾶλλον ἄπειρον. Ἡ γὰρ ἀπειρία ἐν τῷ ἧττον ὁρισθέντι μᾶλλον· τὸ γὰρ ἧττον ἐν τῷ ἀγαθῷ μᾶλλον ἐν τῷ κακῷ. Τὸ ἐκεῖ οὖν μᾶλλον ὂν εἴδωλον ὣς ἄπειρον, τὸ δ’ ἐνταῦθα ἧττον, ὅσῳ πέφευγε τὸ εἶναι καὶ τὸ ἀληθές, εἰς δὲ εἰδώλου κατερρύη φύσιν, ἀληθεστέρως ἄπειρον. Τὸ αὐτὸ οὖν τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀπείρῳ εἶναι; Ἢ ὅπου λόγος καὶ ὕλη ἄλλο ἑκάτερον, ὅπου δὲ ὕλη μόνον ἢ ταὐτὸν λεκτέον ἢ ὅλως, ὃ καὶ βέλτιον, οὐκ εἶναι ἐνθάδε τὸ ἀπείρῳ εἶναι· λόγος γὰρ ἔσται, ὃς οὐκ ἔστιν ἐν τῷ ἀπείρῳ, ἵν’ ᾖ ἄπειρον. Ἄπειρον μὲν δὴ παρ’ αὐτῆς τὴν ὕλην λεκτέον ἀντιτάξει τῇ πρὸς τὸν λόγον. Καὶ γάρ, ὥσπερ ὁ λόγος οὐκ ἄλλο τι ὤν ἐστι λόγος, οὕτω καὶ τὴν ὕλην ἀντιτεταγμένην τῷ λόγῳ κατὰ τὴν ἀπειρίαν οὐκ ἄλλο τι οὖσαν λεκτέον ἄπειρον.

16 Ἆρ’ οὖν καὶ ἑτερότητι ταὐτόν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ μορίῳ ἑτερότητος ἀντιταττομένῳ πρὸς τὰ ὄντα κυρίως, ἃ δὴ λόγοι. Διὸ καὶ μὴ ὂν οὕτω τι ὂν καὶ στερήσει ταὐτόν, εἰ ἡ στέρησις ἀντίθεσις πρὸς τὰ ἐν λόγῳ ὄντα. Οὐκοῦν φθαρήσεται ἡ στέρησις προσελθόντος τοῦ οὗ στέρησις; Οὐδαμῶς· ὑποδοχὴ γὰρ ἕξεως οὐχ ἕξις, ἀλλὰ στέρησις, καὶ πέρατος οὐ τὸ πεπερασμένον οὐδὲ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον καὶ καθ’ ὅσον ἄπειρον. Πῶς οὖν [οὐκ] ἀπολεῖ αὐτοῦ τὴν φύσιν τοῦ ἀπείρου προσελθὸν τὸ πέρας καὶ ταῦτα οὐ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀπείρου; Ἢ εἰ μὲν κατὰ τὸ ποσὸν ἄπειρον, ἀνῄρει· νῦν δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τοὐναντίον σῴζει αὐτὸ ἐν τῷ εἶναι· ὃ γὰρ πέφυκεν, εἰς ἐνέργειαν καὶ τελείωσιν ἄγει, ὥσπερ τὸ ἄσπαρτον, ὅταν σπείρηται· καὶ ὅταν τὸ θῆλυ τοῦ ἄρρενος † καὶ οὐκ ἀπόλλυται τὸ θῆλυ, ἀλλὰ μᾶλλον θηλύνεται· τοῦτο δέ ἐστιν· ὅ ἐστι μᾶλλον γίγνεται. Ἆρ’ οὖν καὶ κακὸν ἡ ὕλη μεταλαμβάνουσα ἀγαθοῦ; Ἢ διὰ τοῦτο, ὅτι ἐδεήθη· οὐ γὰρ εἶχε. Καὶ γὰρ ὃ μὲν ἂν δέηταί τινος, τὸ δ’ ἔχῃ, μέσον ἂν ἴσως γίγνοιτο ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, εἰ ἰσάζοι πως ἐπ’ ἄμφω· ὃ δ’ ἂν μηδὲν ἔχῃ ἅτε ἐν πενίᾳ ὄν, μᾶλλον δὲ πενία ὄν, ἀνάγκη κακὸν εἶναι. Οὐ γὰρ πλούτου πενία τοῦτο [οὐδὲ ἰσχύος], ἀλλὰ πενία μὲν φρονήσεως, πενία δὲ ἀρετῆς, κάλλους, ἰσχύος, μορφῆς, εἴδους, ποιοῦ. Πῶς οὖν οὐ δυσειδές; Πῶς δὲ οὐ πάντη αἰσχρόν; Πῶς δὲ οὐ πάντη κακόν; Ἐκείνη δὲ ἡ ὕλη ἡ ἐκεῖ ὄν· τὸ γὰρ πρὸ αὐτῆς ἐπέκεινα ὄντος. Ἐνταῦθα δὲ τὸ πρὸ αὐτῆς ὄν. Οὐκ ὂν ἄρα αὐτή, ἕτερον ὄν, πρὸς τῷ καλῷ τοῦ ὄντος.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΔΥΝΑΜΕΙ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΙ

1 Λέγεται τὸ μὲν δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείᾳ εἶναι· λέγεται δέ τι καὶ ἐνέργεια ἐν τοῖς οὖσι. Σκεπτέον οὖν τί τὸ δυνάμει καὶ τί τὸ ἐνεργείᾳ. Ἆρα τὸ αὐτὸ τῷ ἐνεργείᾳ εἶναι ἡ ἐνέργεια, καὶ εἴ τί ἐστιν ἐνεργείᾳ, τοῦτο καὶ ἐνέργεια, ἢ ἕτερον ἑκάτερον καὶ τὸ ἐνεργείᾳ ὂν οὐκ ἀνάγκη καὶ ἐνέργειαν εἶναι; Ὅτι μὲν οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ δυνάμει, δῆλον· εἰ δὲ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς, σκεπτέον. Ἢ ἐκεῖ τὸ ἐνεργείᾳ μόνον· καὶ εἰ ἔστι τὸ δυνάμει, τὸ δυνάμει μόνον ἀεί, κἂν ἀεὶ ᾖ, οὐδέποτε ἂν ἔλθοι εἰς ἐνέργειαν † οὐ τῷ χρόνῳ ἐξείργεσθαι. Ἀλλὰ τί ἐστι τὸ δυνάμει πρῶτον λεκτέον, εἰ δὴ τὸ δυνάμει δεῖ μὴ ἁπλῶς λέγεσθαι· οὐ γὰρ ἔστι τὸ δυνάμει μηδενὸς εἶναι. Οἷον δυνάμει ἀνδριὰς ὁ χαλκός· εἰ γὰρ μηδὲν ἐξ αὐτοῦ μηδ’ ἐπ’ αὐτῷ μηδ’ ἔμελλε μηθὲν ἔσεσθαι μεθ’ ὃ ἦν μηδ’ ἐνεδέχετο γενέσθαι, ἦν ἂν ὃ ἦν μόνον. Ὃ δὲ ἦν, ἤδη παρῆν καὶ οὐκ ἔμελλε· τί οὖν ἐδύνατο ἄλλο μετὰ τὸ παρὸν αὐτό; Οὐ τοίνυν ἦν ἂν δυνάμει. Δεῖ τοίνυν τὸ δυνάμει τι ὂν ἄλλο ἤδη τῷ τι καὶ ἄλλο μετ’ αὐτὸ δύνασθαι, ἤτοι μένον μετὰ τοῦ ἐκεῖνο ποιεῖν ἢ παρέχον αὐτὸ ἐκείνω ὃ δύναται φθαρὲν αὐτό, δυνάμει λέγεσθαι· ἄλλως γὰρ τὸ «δυνάμει ἀνδριὰς ὁ χαλκός», ἄλλως τὸ ὕδωρ δυνάμει χαλκὸς καὶ ὁ ἀὴρ πῦρ. Τοιοῦτον δὴ ὂν τὸ δυνάμει ἆρα καὶ δύναμις λέγοιτο ἂν πρὸς τὸ ἐσόμενον, οἷον ὁ χαλκὸς δύναμις τοῦ ἀνδριάντος; Ἤ, εἰ μὲν ἡ δύναμις κατὰ τὸ ποιεῖν λαμβάνοιτο, οὐδαμῶς· οὐ γὰρ ἡ δύναμις ἡ κατὰ τὸ ποιεῖν λαμβανομένη λέγοιτο ἂν δυνάμει. Εἰ δὲ τὸ δυνάμει μὴ μόνον πρὸς τὸ ἐνεργείᾳ λέγεται, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἐνέργειαν, εἴη ἂν καὶ δύναμις δυνάμει. Βέλτιον δὲ καὶ σαφέστερον τὸ μὲν δυνάμει πρὸς τὸ ἐνεργείᾳ, τὴν δὲ δύναμιν πρὸς ἐνέργειαν λέγειν. Τὸ μὲν δὴ δυνάμει τοιοῦτον ὥσπερ ὑποκείμενόν τι πάθεσι καὶ μορφαῖς καὶ εἴδεσιν, ἃ μέλλει δέχεσθαι καὶ πέφυκεν· ἢ καὶ σπεύδει ἐλθεῖν, καὶ τὰ μὲν ὡς πρὸς τὸ βέλτιστον, τὰ δὲ πρὸς τὰ χείρω καὶ λυμαντικὰ αὐτῶν, ὧν ἕκαστον καὶ ἐνεργείᾳ ἐστὶν ἄλλο.

2 Περὶ δὲ τῆς ὕλης σκεπτέον, εἰ ἕτερόν τι οὖσα ἐνεργείᾳ δυνάμει ἐστὶ πρὸς ἃ μορφοῦται, ἢ οὐδὲν ἐνεργείᾳ, καὶ ὅλως καὶ τὰ ἄλλα ἃ λέγομεν δυνάμει λαβόντα τὸ εἶδος καὶ μένοντα αὐτὰ ἐνεργείᾳ γίνεται, ἢ τὸ ἐνεργείᾳ κατὰ τοῦ ἀνδριάντος λεχθήσεται ἀντιτιθεμένου μόνον τοῦ ἐνεργείᾳ ἀνδριάντος πρὸς τὸν δυνάμει ἀνδριάντα, ἀλλ’ οὐ τοῦ ἐνεργείᾳ κατηγορουμένου κατ’ ἐκείνου, καθ’ οὗ τὸ δυνάμει ἀνδριὰς ἐλέγετο. Εἰ δὴ οὕτως, οὐ τὸ δυνάμει γίνεται ἐνεργείᾳ, ἀλλ’ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος πρότερον ἐγένετο τὸ ἐνεργείᾳ ὕστερον. Καὶ γὰρ αὖ τὸ ἐνεργείᾳ ὂν τὸ συναμφότερον, οὐχ ἡ ὕλη, τὸ δὲ εἶδος τὸ ἐπ’ αὐτῇ. Καὶ τοῦτο μέν, εἰ ἑτέρα γίγνοιτο οὐσία, οἷον ἐκ χαλκοῦ ἀνδριάς· ἄλλη γὰρ οὐσία ὡς τὸ συναμφότερον ὁ ἀνδριάς. Ἐπὶ δὲ τῶν ὅλως οὐ μενόντων φανερόν, ὡς τὸ δυνάμει παντάπασιν ἕτερον ἦν. Ἀλλ’ ὅταν ὁ δυνάμει γραμματικὸς ἐνεργείᾳ γένηται, ἐνταῦθα τὸ δυνάμει πῶς οὐ καὶ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό; Ὁ γὰρ δυνάμει Σωκράτης ὁ αὐτὸς καὶ ἐνεργείᾳ σοφός. Ἆρ’ οὖν καὶ ὁ ἀνεπιστήμων ἐπιστήμων; Δυνάμει γὰρ ἦν ἐπιστήμων. Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς ὁ ἀμαθὴς ἐπιστήμων. Οὐ γὰρ ᾗ ἀμαθὴς δυνάμει ἐπιστήμων, ἀλλὰ συμβεβήκει αὐτῷ ἀμαθεῖ εἶναι, ἡ δὲ ψυχὴ καθ’ αὑτὴν ἐπιτηδείως ἔχουσα τὸ δυνάμει ἦν ᾗπερ καὶ ἐπιστήμων. Ἔτι οὖν σῴζει τὸ δυνάμει, καὶ δυνάμει γραμματικὸς ἤδη γραμματικὸς ὤν; Ἢ οὐδὲν κωλύει καὶ ἄλλον τρόπον· ἐκεῖ μὲν δυνάμει μόνον, ἐνταῦθα δὲ τῆς δυνάμεως ἐχούσης τὸ εἶδος. Εἰ οὖν ἔστι τὸ μὲν δυνάμει τὸ ὑποκείμενον, τὸ δ’ ἐνεργείᾳ τὸ συναμφότερον, ὁ ἀνδριάς, τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τοῦ χαλκοῦ τί ἂν λέγοιτο; Ἢ οὐκ ἄτοπον τὴν ἐνέργειαν, καθ’ ἣν ἐνεργείᾳ ἐστὶ καὶ οὐ μόνον δυνάμει, τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος λέγειν, οὐχ ἁπλῶς ἐνέργειαν, ἀλλὰ τοῦδε ἐνέργειαν· ἐπεὶ καὶ ἄλλην ἐνέργειαν τάχα κυριώτερον ἂν λέγοιμεν, τὴν ἀντίθετον τῇ δυνάμει τῇ ἐπαγούσῃ ἐνέργειαν. Τὸ μὲν γὰρ δυνάμει τὸ ἐνεργείᾳ ἔχειν παρ’ ἄλλου, τῇ δὲ δυνάμει ὃ δύναται παρ’ αὐτῆς ἡ ἐνέργεια· οἷον ἕξις καὶ ἡ κατ’ αὐτὴν λεγομένη ἐνέργεια, ἀνδρία καὶ τὸ ἀνδρίζεσθαι. Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως.

3 Οὗ δ’ ἕνεκα ταῦτα προείρηται, νῦν λεκτέον, ἐν τοῖς νοητοῖς πῶς ποτε τὸ ἐνεργείᾳ λέγεται καὶ εἰ ἐνεργείᾳ μόνον ἢ καὶ ἐνέργεια ἕκαστον καὶ εἰ ἐνέργεια πάντα καὶ εἰ τὸ δυνάμει κἀκεῖ. Εἰ δὴ μήτε ὕλη ἐκεῖ ἐν ᾗ τὸ δυνάμει, μήτε τι μέλλει τῶν ἐκεῖ, ὃ μὴ ἤδη ἐστί, μηδ’ ἔτι μεταβάλλον εἰς ἄλλο ἢ μένον ἕτερόν τι γεννᾷ ἢ ἐξιστάμενον ἑαυτοῦ ἔδωκεν ἄλλῳ ἀντ’ αὐτοῦ εἶναι, οὐκ ἂν εἴη ἐκεῖ τὸ δυνάμει ἐν ᾧ ἐστι, τῶν ὄντων καὶ αἰῶνα, οὐ χρόνον ἐχόντων. Εἴ τις οὖν καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ ὕλην ἔροιτο, εἰ μὴ κἀκεῖ τὸ δυνάμει κατὰ τὴν ὕλην τὴν ἐκεῖ— καὶ γὰρ εἰ ἄλλον τρόπον ἡ ὕλη, ἀλλ’ ἔσται ἐφ’ ἑκάστου τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ ὡς εἶδος, τὸ δὲ συναμφότερον—τί ἐροῦσιν; Ἢ καὶ τὸ ὡς ὕλη ἐκεῖ εἶδός ἐστιν, ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ εἶδος ὂν πρὸς ἕτερον ἂν εἴη ὕλη. Οὐκοῦν πρὸς ἐκεῖνο καὶ δυνάμει; Ἢ οὔ· εἶδος γὰρ ἦν αὐτῆς καὶ οὐκ εἰς ὕστερον δὲ τὸ εἶδος καὶ οὐ χωρίζεται δὲ ἀλλ’ ἢ λόγῳ, καὶ οὕτως ὕλην ἔχον, ὡς διπλοῦν νοούμενον, ἄμφω δὲ μία φύσις· οἷον καὶ Ἀριστοτέλης φησὶ τὸ πέμπτον σῶμα ἄυλον εἶναι. Περὶ δὲ ψυχῆς πῶς ἐροῦμεν; Δυνάμει γὰρ ζῷον, ὅταν μήπω, μέλλῃ δέ, καὶ μουσικὴ δυνάμει καὶ τὰ ἄλλα ὅσα γίνεται οὐκ ἀεὶ οὖσα· ὥστε καὶ ἐν νοητοῖς τὸ δυνάμει. Ἢ οὐ δυνάμει ταῦτα, ἀλλὰ δύναμις ἡ ψυχὴ τούτων. Τὸ δὲ ἐνεργείᾳ πῶς ἐκεῖ; Ἆρα ὡς ὁ ἀνδριὰς τὸ συναμφότερον ἐνεργείᾳ, ὅτι τὸ εἶδος ἕκαστον ἀπείληφεν; Ἢ ὅτι εἶδος ἕκαστον καὶ τέλειον ὅ ἐστι. Νοῦς γὰρ οὐκ ἐκ δυνάμεως τῆς κατὰ τὸ οἷόν τε νοεῖν εἰς ἐνέργειαν τοῦ νοεῖν— ἄλλου γὰρ ἂν προτέρου τοῦ οὐκ ἐκ δυνάμεως δέοιτο— ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τὸ πᾶν. Τὸ γὰρ δυνάμει βούλεται ἑτέρου ἐπελθόντος εἰς ἐνέργειαν ἄγεσθαι, ἵνα ἐνεργείᾳ γίνηταί τι, ὃ δ’ αὐτὸ παρ’ αὐτοῦ τὸ ἀεὶ οὕτως ἔχει, τοῦτο ἐνέργεια ἂν εἴη. Πάντα οὖν τὰ πρῶτα ἐνέργεια· ἔχει γὰρ ὃ δεῖ ἔχειν καὶ παρ’ αὑτῶν καὶ ἀεί· καὶ ψυχὴ δὴ οὕτως ἡ μὴ ἐν ὕλῃ, ἀλλ’ ἐν τῷ νοητῷ. Καὶ ἡ ἐν ὕλῃ δὲ ἄλλη ἐνέργεια· οἷον ἡ φυτική· ἐνέργεια γὰρ καὶ αὕτη ὅ ἐστιν. Ἀλλ’ ἐνεργείᾳ μὲν πάντα καὶ οὕτως, ἐνέργεια δὲ πάντα; Ἢ πῶς; Εἰ δὴ καλῶς εἴρηται ἐκείνη ἡ φύσις ἄγρυπνος εἶναι καὶ ζωὴ καὶ ζωὴ ἀρίστη, αἱ κάλλισται ἂν εἶεν ἐκεῖ ἐνέργειαι. Καὶ ἐνεργείᾳ ἄρα καὶ ἐνέργεια τὰ πάντα καὶ ζωαὶ τὰ πάντα καὶ ὁ τόπος ὁ ἐκεῖ τόπος ἐστὶ ζωῆς καὶ ἀρχὴ καὶ πηγὴ ἀληθοῦς ψυχῆς τε καὶ νοῦ.

4 Τὰ μὲν οὖν ἄλλα πάντα, ὅσα δυνάμει τί ἐστιν, ἔχει καὶ τὸ ἐνεργείᾳ εἶναι ἄλλο τι, ὃ ἤδη ὂν πρὸς ἄλλο δυνάμει εἶναι λέγεται· περὶ δὲ τῆς λεγομένης εἶναι ὕλης, ἣν πάντα δυνάμει λέγομεν τὰ ὄντα, πῶς ἔστιν εἰπεῖν ἐνεργείᾳ τι τῶν ὄντων εἶναι; Ἤδη γὰρ οὐ πάντα τὰ ὄντα δυνάμει ἂν εἴη. Εἰ οὖν μηδὲν τῶν ὄντων, ἀνάγκη μηδ’ ὂν αὐτὴν εἶναι. Πῶς οὖν ἂν ἐνεργείᾳ τι εἴη μηδὲν τῶν ὄντων οὖσα; Ἀλλ’ οὐδὲν τῶν ὄντων ἂν εἴη τούτων, ἃ γίνεται ἐπ’ αὐτῆς, ἄλλο δέ τι οὐδὲν κωλύει εἶναι, εἴπερ μηδὲ πάντα τὰ ὄντα ἐπὶ τῇ ὕλῃ. Ἧι μὲν δὴ οὐδέν ἐστι τούτων τῶν ἐπ’ αὐτῇ, ταῦτα δὲ ὄντα, μὴ ὂν ἂν εἴη. Οὐ μὲν δὴ ἀνείδεόν τι φανταζομένη εἶδος ἂν εἴη· οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐν ἐκείνοις ἂν ἀριθμηθείη. Μὴ ὂν ἄρα καὶ ταύτῃ ἔσται. Ἐπ’ ἄμφω ἄρα μὴ ὂν οὖσα πλειόνως μὴ ὂν ἔσται. Εἰ δὴ πέφευγε μὲν τὴν τῶν ὡς ἀληθῶς ὄντων φύσιν, οὐ δύναται δὲ ἐφικέσθαι οὐδὲ τῶν ψευδῶς λεγομένων εἶναι, ὅτι μηδὲ ἴνδαλμα λόγου ἐστὶν ὡς ταῦτα, ἐν τίνι τῷ εἶναι ἂν ἁλοίη; Εἰ δὲ ἐν μηδενὶ τῷ εἶναι, τί ἂν ἐνεργείᾳ εἴη;

5 Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτῆς; Πῶς δὲ τῶν ὄντων ὕλη; Ἢ ὅτι δυνάμει. Οὐκοῦν, ὅτι ἤδη δυνάμει, ἤδη οὖν ἔστι καθὸ μέλλει; Ἀλλὰ τὸ εἶναι αὐτῇ μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμενον· οἷον τὸ εἶναι αὐτῇ εἰς ἐκεῖνο ἀναβάλλεται, ὃ ἔσται. Τὸ τοίνυν δυνάμει οὔ τι, ἀλλὰ δυνάμει πάντα· μηδὲν δὲ ὂν καθ’ αὑτὸ, ἀλλ’ ὅ ἐστιν ὕλη ὄν, οὐδ’ ἐνεργείᾳ ἐστίν. Εἰ γὰρ ἔσται τι ἐνεργείᾳ, ἐκεῖνο ὅ ἐστιν ἐνεργείᾳ, οὐχ ἡ ὕλη ἔσται· οὐ πάντη οὖν ὕλη, ἀλλὰ οἷον ὁ χαλκός. Εἴη ἂν οὖν τοῦτο μὴ ὄν, οὐχ ὡς ἕτερον τοῦ ὄντος, οἷον κίνησις· αὕτη γὰρ καὶ ἐποχεῖται τῷ ὄντι οἷον ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ οὖσα, ἡ δέ ἐστιν οἷον ἐκριφεῖσα καὶ πάντη χωρισθεῖσα καὶ μεταβάλλειν ἑαυτὴν οὐ δυναμένη, ἀλλ’ ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν—μὴ ὂν δὲ ἦν—οὕτως ἀεὶ ἔχουσα. Οὔτε δὲ ἦν ἐξ ἀρχῆς ἐνεργείᾳ τι ἀποστᾶσα πάντων τῶν ὄντων οὔτε ἐγένετο· ἃ γὰρ ὑποδῦναι ἠθέλησεν, οὐδὲ χρωσθῆναι ἀπ’ αὐτῶν δεδύνηται, ἀλλὰ μένουσα πρὸς ἄλλο δυνάμει οὖσα πρὸς τὰ ἐφεξῆς, τῶν δ’ ὄντων ἤδη παυσαμένων ἐκείνων φανεῖσα ὑπό τε τῶν μετ’ αὐτὴν γενομένων καταληφθεῖσα ἔσχατον καὶ τούτων κατέστη. Ὑπ’ ἀμφοτέρων οὖν καταληφθεῖσα ἐνεργείᾳ μὲν οὐδετέρων ἂν εἴη, δυνάμει δὲ μόνον ἐγκαταλέλειπται εἶναι ἀσθενές τι καὶ ἀμυδρὸν εἴδωλον μορφοῦσθαι μὴ δυνάμενον. Οὐκοῦν ἐνεργείᾳ εἴδωλον· οὐκοῦν ἐνεργείᾳ ψεῦδος. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ ἀληθινῶς ψεῦδος· τοῦτο δὲ ὄντως μὴ ὄν. Εἰ οὖν ἐνεργείᾳ μὴ ὄν, μᾶλλον μὴ ὄν, καὶ ὄντως ἄρα μὴ ὄν. Πολλοῦ ἄρα δεῖ αὐτῷ ἐνεργείᾳ τι τῶν ὄντων εἶναι τὸ ἀληθὲς ἔχοντι ἐν τῷ μὴ ὄντι. Εἴπερ ἄρα δεῖ αὐτὸ εἶναι, δεῖ αὐτὸ ἐνεργείᾳ μὴ εἶναι, ἵνα ἐκβεβηκὸς τοῦ ἀληθῶς εἶναι ἐν τῷ μὴ εἶναι ἔχῃ τὸ εἶναι, ἐπείπερ τοῖς ψευδῶς οὖσιν, ἐὰν ἀφέλῃς τὸ ψεῦδος αὐτῶν, ἀφεῖλες αὐτῶν ἥντινα εἶχον οὐσίαν, καὶ τοῖς δυνάμει τὸ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν ἔχουσιν εἰσαγαγὼν τὴν ἐνέργειαν ἀπολώλεκας αὐτῶν τῆς ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὅτι τὸ εἶναι αὐτοῖς ἐν δυνάμει ἦν. Εἴπερ ἄρα δεῖ ἀνώλεθρον τὴν ὕλην τηρεῖν, ὕλην αὐτὴν δεῖ τηρεῖν· δεῖ ἄρα δυνάμει, ὡς ἔοικεν, εἶναι λέγειν μόνον, ἵνα ᾖ ὅ ἐστιν, ἢ τούτους τοὺς λόγους ἐξελεγκτέον.

ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ Η ΠΕΡΙ ΠΟΙΟΤΗΤΟΣ

1 Ἆρα τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία ἕτερον, καὶ τὸ μὲν ὂν ἀπηρημωμένον τῶν ἄλλων, ἡ δὲ οὐσία τὸ ὂν μετὰ τῶν ἄλλων, κινήσεως, στάσεως, ταὐτοῦ, ἑτέρου, καὶ στοιχεῖα ταῦτα ἐκείνης; Τὸ οὖν ὅλον οὐσία, ἕκαστον δὲ ἐκείνων τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ κίνησις, τὸ δὲ ἄλλο τι. Κίνησις μὲν οὖν κατὰ συμβεβηκὸς ὄν· οὐσία δὲ ἆρα κατὰ συμβεβηκός, ἢ συμπληρωτικὸν οὐσίας; Ἢ καὶ αὐτὴ [ἡ] οὐσία καὶ τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία. Πῶς οὖν οὐ καὶ ἐνταῦθα; Ἢ ἐκεῖ, ὅτι ἓν πάντα, ἐνθάδε δὲ διαληφθέντων τῶν εἰδώλων τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥσπερ ἐν μὲν τῷ σπέρματι ὁμοῦ πάντα καὶ ἕκαστον πάντα καὶ οὐ χεὶρ χωρὶς καὶ χωρὶς κεφαλή, ἔνθα δὲ χωρίζεται ἀλλήλων· εἴδωλα γὰρ καὶ οὐκ ἀληθῆ. Τὰς οὖν ποιότητας ἐκεῖ φήσομεν οὐσίας διαφορὰς περὶ οὐσίαν οὔσας ἢ περὶ ὄν, διαφορὰς δὲ ποιούσας ἑτέρας οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ ὅλως οὐσίας; Ἢ οὐκ ἄτοπον, ἀλλὰ περὶ τῶν τῇδε ποιοτήτων, ὧν αἱ μὲν διαφοραὶ οὐσιῶν, ὡς τὸ δίπουν καὶ τὸ τετράπουν, αἱ δὲ οὐ διαφοραὶ οὖσαι αὐτὸ τοῦτο μόνον ποιότητες λέγονται. Καίτοι τὸ αὐτὸ καὶ διαφορὰ γίγνεται συμπληροῦσα καὶ οὐ διαφορὰ ἐν ἄλλῳ οὐ συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν, συμβεβηκὸς δέ· οἷον τὸ λευκὸν ἐν μὲν κύκνῳ ἢ ψιμυθίῳ συμπληροῦν, ἐν δὲ σοὶ συμβεβηκός. Ἢ τὸ λευκὸν τὸ μὲν ἐν τῷ λόγῳ συμπληροῦν καὶ οὐ ποιότης, τὸ δὲ ἐν τῇ ἐπιφανείᾳ ποιόν. Ἢ διαιρετέον τὸ ποιόν, ὡς τὸ μὲν οὐσιῶδες ἰδιότης τις οὖσα τῆς οὐσίας, τὸ δὲ μόνον ποιόν, καθ’ ὃ ποιὰ οὐσία, τοῦ ποιοῦ οὐ διαλλαγὴν εἰς τὴν οὐσίαν ποιοῦντος οὐδ’ ἐκ τῆς οὐσίας, ἀλλ’ οὔσης ἤδη καὶ πεπληρωμένης διάθεσίν τινα ἔξωθεν ποιοῦντος καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος προσθήκην, εἴτε περὶ ψυχὴν εἴτε περὶ σῶμα γίγνοιτο. Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ ὁρώμενον λευκὸν ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου συμπληρωτικὸν εἴη αὐτοῦ; —ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ κύκνου οὐ συμπληρωτικόν· γένοιτο γὰρ ἂν καὶ οὐ λευκός—ἀλλ’ ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου· καὶ τοῦ πυρὸς δὲ ἡ θερμότης. Ἀλλ’ εἴ τις λέγοι τὴν πυρότητα τὴν οὐσίαν εἶναι καὶ ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου τὸ ἀνάλογον; Ἀλλ’ ὅμως τοῦ ὁρωμένου πυρὸς [πυρότης] ἡ θερμότης συμπληροῦσα καὶ ἡ λευκότης ἐπὶ τοῦ ἑτέρου. Αἱ αὐταὶ τοίνυν συμπληρώσουσι καὶ οὐ ποιότητες, καὶ οὐ συμπληρώσουσι καὶ [οὐ] ποιότητες. Καὶ ἄτοπον ἐν μὲν οἷς συμπληροῦσι λέγειν ἄλλο εἶναι, ἐν δὲ οἷς μὴ ἄλλο, τῆς αὐτῆς φύσεως οὔσης. Ἀλλ’ ἄρα τοὺς μὲν λόγους τοὺς ποιήσαντας αὐτὰ οὐσιώδεις ὅλους, τὰ δὲ ἀποτελέσματα ἔχειν ἤδη τὰ ἐκεῖ τὶ ἐνταῦθα ποιά, οὐ τί. Ὅθεν καὶ ἁμαρτάνειν ἡμᾶς ἀεὶ περὶ τὸ τὶ ἀπολισθάνοντας ἐν ταῖς ζητήσεσιν αὐτοῦ καὶ εἰς τὸ ποιὸν καταφερομένους. Οὐ γὰρ εἶναι τὸ πῦρ ὃ λέγομεν εἰς τὸ ποιὸν ἀφορῶντες, ἀλλὰ τὸ μὲν εἶναι οὐσίαν, ἃ δὲ νῦν βλέπομεν, εἰς ἃ καὶ ἀφορῶντες λέγομεν, ἀπάγειν ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ τὶ ὡς ὁρίζεσθαι τὸ ποιόν. Καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν εὐλόγως· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν οὐσίαν εἶναι, ἀλλ’ αὐτῆς πάθη. Ὅθεν κἀκεῖνο, πῶς οὐκ ἐξ οὐσιῶν οὐσία. Ἐλέγετο μὲν οὖν, ὅτι οὐ δεῖ τὸ αὐτὸ τὸ γινόμενον εἶναι τοῖς ἐξ ὧν· νῦν δὲ λέγειν δεῖ ὅτι οὐδὲ τὸ γενόμενον οὐσία. Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἣν ἐλέγομεν οὐσίαν οὐκ ἐξ οὐσίας λέγοντες; Τὴν γὰρ οὐσίαν φήσομεν ἐκεῖ κυριώτερον καὶ ἀμιγέστερον ἔχουσαν τὸ ὂν εἶναι οὐσίαν—ὡς ἐν διαφοραῖς—ὄντως, μᾶλλον δὲ μετὰ προσθήκης ἐνεργειῶν λεγομένην οὐσίαν, τελείωσιν μὲν δοκοῦσαν εἶναι ἐκείνου, τάχα δ’ ἐνδεεστέραν τῇ προσθήκῃ καὶ τῷ οὐχ ἁπλῷ, ἀλλ’ ἤδη ἀφισταμένην τούτου.

2 Ἀλλὰ περὶ τῆς ποιότητος σκεπτέον τί ὅλως· τάχα γὰρ γνωσθὲν ὅ τι ἐστὶ μᾶλλον παύσει τὰς ἀπορίας. Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο ζητητέον, εἰ τὸ αὐτὸ θετέον ὁτὲ μὲν ποιὸν μόνον, ὁτὲ δὲ συμπληροῦν οὐσίαν, οὐ δυσχεράναντας ποιὸν συμπληρωτικὸν οὐσίας εἶναι, ἀλλὰ ποιᾶς μᾶλλον οὐσίας. Δεῖ τοίνυν ἐπὶ τῆς ποιᾶς οὐσίας τὴν οὐσίαν πρὸ τοῦ ποιὰν εἶναι καὶ τὸ τί ἐστι. Τί οὖν ἐπὶ τοῦ πυρὸς πρὸ τῆς ποιᾶς οὐσίας ἡ οὐσία; Ἆρα τὸ σῶμα; Τὸ γένος τοίνυν οὐσία ἔσται, τὸ σῶμα, τὸ δὲ πῦρ σῶμα θερμὸν καὶ οὐκ οὐσία τὸ ὅλον, ἀλλ’ οὕτω τὸ θερμὸν ἐν αὐτῷ, ὡς καὶ ἐν σοὶ τὸ σιμόν. Ἀφαιρεθείσης τοίνυν θερμότητος καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ κούφου, ἃ δὴ δοκεῖ ποιὰ εἶναι, καὶ ἀντιτυπίας τὸ τριχῇ διαστατὸν καταλείπεται καὶ ἡ ὕλη οὐσία. Ἀλλ’ οὐ δοκεῖ· τὸ γὰρ εἶδος μᾶλλον οὐσία. Ἀλλὰ τὸ εἶδος ποιότης. Ἢ οὐ ποιότης, ἀλλὰ λόγος τὸ εἶδος. Τὰ οὖν ἐκ τοῦ λόγου καὶ τοῦ ὑποκειμένου τί ἐστιν; Οὐ γὰρ τὸ ὁρώμενον καὶ τὸ καῖον· τοῦτο δὲ ποιόν. Εἰ μή τις λέγοι τὸ καίειν ἐνέργειαν ἐκ τοῦ λόγου· καὶ τὸ θερμαίνειν καὶ τὸ λευκαίνειν τοίνυν καὶ τὰ ἄλλα ποιήσεις· ὥστε τὴν ποιότητα οὐχ ἕξομεν ὅπου καταλείψομεν. Ἢ ταύτας μὲν οὐ λεκτέον ποιότητας, ὅσαι λέγονται συμπληροῦν οὐσίας, εἴπερ ἐνέργειαι αἱ αὐτῶν ἀπὸ τῶν λόγων καὶ τῶν δυνάμεων τῶν οὐσιωδῶν ἰοῦσαι, ἃ δ’ ἐστὶν ἔξωθεν πάσης οὐσίας οὐ πῂ μὲν ποιότητες, ἄλλοις δὲ οὐ ποιότητες φανταζόμεναι, τὸ δὲ περιττὸν μετὰ τὴν οὐσίαν ἔχουσαι, οἷον καὶ ἀρεταὶ καὶ κακίαι καὶ αἴσχη καὶ κάλλη καὶ ὑγίειαι καὶ οὕτως ἐσχηματίσθαι. Καὶ τρίγωνον μὲν καὶ τετράγωνον καθ’ αὑτὸ οὐ ποιόν, τὸ δὲ τετριγωνίσθαι ᾗ μεμόρφωται ποιὸν λεκτέον, καὶ οὐ τὴν τριγωνότητα, ἀλλὰ τὴν μόρφωσιν· καὶ τὰς τέχνας δὲ καὶ τὰς ἐπιτηδειότητας· ὥστε εἶναι τὴν ποιότητα διάθεσίν τινα ἐπὶ ταῖς οὐσίαις ἤδη οὔσαις εἴτ’ ἐπακτὴν εἴτ’ ἐξ ἀρχῆς συνοῦσαν, ἣ εἰ μὴ συνῆν, οὐδὲν ἔλαττον εἶχεν ἡ οὐσία. Ταύτην δὲ καὶ εὐκίνητον καὶ δυσκίνητον εἶναι· ὡς διττὸν εἶναι εἶδος, τὸ μὲν εὐκίνητον, τὸ δὲ ἔμμονον αὐτῆς.

3 Τὸ οὖν λευκὸν τὸ ἐπὶ σοὶ θετέον οὐ ποιότητα, ἀλλ’ ἐνέργειαν δηλονότι ἐκ δυνάμεως τῆς τοῦ λευκαίνειν, κἀκεῖ πάσας τὰς λεγομένας ποιότητας ἐνεργείας τὸ ποιὸν λαβούσας παρὰ τῆς ἡμετέρας δόξης τῷ ἰδιότητα εἶναι ἑκάστην οἷον διοριζούσας τὰς οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ πρὸς ἑαυτὰς ἴδιον χαρακτῆρα ἐχούσας. Τί οὖν διοίσει ποιότης ἡ ἐκεῖ; Ἐνέργειαι γὰρ καὶ αὗται. Ἢ ὅτι μὴ οἷόν τί ἐστι δηλοῦσιν οὐδὲ ἐναλλαγὴν τῶν ὑποκειμένων οὐδὲ χαρακτῆρα, ἀλλ’ ὅσον μόνον τὴν λεγομένην ποιότητα ἐκεῖ ἐνέργειαν οὖσαν· ὥστε τὸ μέν, ὅταν ἰδιότητα οὐσίας ἔχῃ, δῆλον αὐτόθεν ὡς οὐ ποιόν, ὅταν δὲ χωρίσῃ ὁ λόγος τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἴδιον οὐκ ἐκεῖθεν ἀφελών, ἀλλὰ μᾶλλον λαβὼν καὶ γεννήσας ἄλλο, ἐγέννησε ποιὸν οἷον μέρος οὐσίας λαβὼν τὸ ἐπιπολῆς φανὲν αὐτῷ. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲν κωλύει καὶ τὴν θερμότητα τῷ σύμφυτον εἶναι τῷ πυρὶ εἶδός τι εἶναι τοῦ πυρὸς καὶ ἐνέργειαν καὶ οὐ ποιότητα αὐτοῦ, καὶ αὖ ἄλλως ποιότητα, μόνην δὲ ἐν ἄλλῳ ληφθεῖσαν οὐκέτι μορφὴν οὐσίας οὖσαν, ἀλλὰ ἴχνος μόνον καὶ σκιὰν καὶ εἰκόνα ἀπολιποῦσαν αὐτῆς τὴν οὐσίαν, ἧς ἡ ἐνέργεια, ποιότητα εἶναι. Ὅσα οὖν συμβέβηκε καὶ μὴ ἐνέργεια καὶ εἴδη οὐσιῶν μορφάς τινας παρεχόμενα, ποιὰ ταῦτα· οἷον καὶ αἱ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλαι τῶν ὑποκειμένων λεκτέαι ποιότητες, τὰ δὲ ἀρχέτυπα αὐτῶν, ἐν οἷς πρώτως ἐστίν, ἐνεργείας ἐκείνων. Καὶ οὐ γίνεται ταὐτὸ ποιότης καὶ οὐ ποιότης, ἀλλὰ τὸ ἀπηρημωμένον οὐσίας ποιόν, τὸ δὲ σὺν ταύτῃ οὐσίαν ἢ εἶδος ἢ ἐνέργειαν· οὐδὲν γάρ ἐστι ταὐτὸν ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ἄλλῳ μόνον ἐκπεσὸν τοῦ εἶδος καὶ ἐνέργεια εἶναι. Ὃ μέντοι μηδέποτε εἶδος ἄλλου, ἀλλὰ συμβεβηκὸς ἀεί, καθαρῶς ποιότης καὶ μόνον τοῦτο.

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΔΙ᾿ ΟΛΩΝ ΚΡΑΣΕΩΣ

1 Περὶ τῆς δι’ ὅλων λεγομένης τῶν σωμάτων κράσεως ἐπισκεπτέον. Ἆρα ἐνδέχεται ὅλον δι’ ὅλου ὑγρὸν ὑγρῷ συμμιχθὲν ἑκάτερον δι’ ἑκατέρου ἢ θάτερον διὰ θατέρου χωρεῖν; Διαφέρει γὰρ οὐδὲν ὁποτερωσοῦν, εἰ γίγνοιτο. Οἱ μὲν γὰρ τῇ παραθέσει διδόντες ὡς μιγνύντες μᾶλλον ἢ κιρνάντες ἐατέοι, εἴπερ δεῖ τὴν κρᾶσιν ὁμοιομερὲς τὸ πᾶν ποιεῖν, καὶ ἕκαστον μέρος τὸ σμικρότατον ἐκ τῶν κεκρᾶσθαι λεγομένων εἶναι. Οἱ μὲν οὖν τὰς ποιότητας μόνας κιρνάντες, τὴν δὲ ὕλην παρατιθέντες ἑκατέρου τοῦ σώματος καὶ ἐπ’ αὐτῶν ἐπάγοντες τὰς παρ’ ἑκατέρου ποιότητας πιθανοὶ ἂν εἶεν τῷ διαβάλλειν τὴν δι’ ὅλων κρᾶσιν τῷ τε εἰς τομὰς τὰ μεγέθη συμβαίνειν τῶν ὄγκων ἰέναι, εἰ μηδὲν διάλειμμα μηδετέρῳ τῶν σωμάτων γίνοιτο, εἰ συνεχὴς ἔσται ἡ διαίρεσις τῷ κατὰ πᾶν τὴν διάδυσιν γίνεσθαι θατέρῳ εἰς θάτερον, καὶ δή, ὅταν τὰ κραθέντα μείζω τόπον κατέχῃ ἢ θάτερον καὶ τοσοῦτον, ὅσον συνελθόντα τὸν ἑκατέρου τόπον. Καίτοι, εἰ δι’ ὅλου ὅλον ἦν διεληλυθός, τὸν τοῦ ἑτέρου ἔδει, φασί, μένειν τὸν αὐτόν, εἰς ὃ θάτερον ἐνεβλήθη. Οὗ δὲ μὴ μείζων ὁ τόπος γίνεται, ἀέρος τινὰς ἐξόδους αἰτιῶνται, ἀνθ’ ὧν εἰσέδυ θάτερον. Καὶ τὸ σμικρὸν δὲ ἐν τῷ μείζονι πῶς ἂν ἐκταθὲν δι’ ὅλου χωρήσειε; Καὶ πολλὰ ἄλλα λέγουσιν. Οἱ δ’ αὖ—οἱ τὴν δι’ ὅλων κρᾶσιν εἰσάγοντες—τέμνεσθαι μὲν καὶ μὴ εἰς τομὰς ἀναλίσκεσθαι λέγειν ἂν δύναιντο καὶ δι’ ὅλων τῆς κράσεως γιγνομένης, ἐπεὶ καὶ τοὺς ἱδρῶτας οὐ τοῦ σώματος τομὰς ποιεῖν οὐδ’ αὖ κατατετρῆσθαι φήσουσι. Καὶ γὰρ εἴ τις λέγοι μηδὲν κωλύειν τὴν φύσιν οὕτω πεποιηκέναι τοῦ διιέναι τοὺς ἱδρῶτας χάριν, ἀλλ’ ἐπὶ τῶν τεχνητῶν, ὅταν λεπτὰ ᾖ καὶ συνεχῆ, ὁρᾶσθαι τὸ ὑγρὸν δι’ ὅλου δεῦον αὐτὰ καὶ διαρρεῖν ἐπὶ θάτερα τὸ ὑγρόν. Ἀλλὰ σωμάτων ὄντων πῶς οἷόν τε τοῦτο γίγνεσθαι; Ὡς διιέναι μὴ τέμνοντα ἐπινοῆσαι οὐ ῥᾴδιον· τέμνοντα δὲ κατὰ πᾶν ἀναιρήσει ἄλληλα δηλονότι. Τὰς δὲ αὔξας ὅταν λέγωσι μὴ γίνεσθαι πολλαχοῦ, διδόασι τοῖς ἑτέροις ἀέρων ἐξόδους αἰτιᾶσθαι. Πρός τε τὴν τῶν τόπων αὔξην χαλεπῶς μέν, ὅμως δὲ τί κωλύει λέγειν συνεισφερομένου ἑκατέρου σώματος καὶ τὸ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων ποιοτήτων ἐξ ἀνάγκης τὴν αὔξην γίνεσθαι; Μὴ γὰρ μηδὲ τοῦτο ἀπόλλυσθαι, ὥσπερ οὐδὲ τὰς ἄλλας ποιότητας, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ποιότητος ἄλλο εἶδος μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, οὕτω καὶ μέγεθος ἄλλο, οὗ δὴ τὸ μίγμα ποιεῖ τὸ ἐξ ἀμφοῖν μέγεθος. Ἀλλ’ εἰ ἐνταῦθ’ ἂν πρὸς αὐτοὺς οἱ ἕτεροι λέγοιεν, ὡς, εἰ μὲν ἡ ὕλη τῇ ὕλῃ παράκειται, καὶ ὁ ὄγκος τῷ ὄγκῳ, ᾧ σύνεστι τὸ μέγεθος, τὸ ἡμέτερον ἂν λέγοιτε· εἰ δὲ δι’ ὅλου καὶ ἡ ὕλη μετὰ τοῦ ἐπ’ αὐτῇ πρώτως μεγέθους, οὕτως ἂν γένοιτο οὐχ ὡς γραμμὴ γραμμῇ ἐφεξῆς ἂν κέοιτο 〈τῷ〉 κατὰ τὰ πέρατα τοῖς σημείοις ἑαυτῶν συνάψαι, οὗ δὴ αὔξη ἂν γίνοιτο, ἀλλ’ ἐκείνως ὡς ἂν γραμμὴ γραμμῇ ἐφαρμοσθείη, ὥστε αὔξην μὴ γίνεσθαι. Τὸ δ’ ἔλαττον διὰ παντὸς τοῦ μείζονος καὶ μεγίστου τὸ μικρότατον καὶ ἐφ’ ὧν φανερὸν ὅτι κίρναται. Ἐπὶ γὰρ τῶν ἀδήλων ἔξεστι λέγειν μὴ εἰς πᾶν φθάνειν, ἀλλ’ ἐφ’ ὧν γε φανερῶς συμβαίνει, λέγοιτο ἄν. Καὶ λέγοιεν ἐκτάσεις τῶν ὄγκων, οὐ σφόδρα πιθανὰ λέγοντες εἰς τοσοῦτον τὸν σμικρότατον ὄγκον ἐκτείνοντες· οὐδὲ γὰρ μεταβάλλοντες τὸ σῶμα μέγεθος αὐτῷ πλέον διδόασιν, ὥσπερ εἰ ἐξ ὕδατος ἀὴρ γίγνοιτο.

2 Τοῦτο δὲ αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ ζητητέον, τί συμβαίνει, ὅταν ὅσπερ ἦν ὄγκος ὕδατος ἀὴρ γίγνηται, πῶς τὸ μεῖζον ἐν τῷ γενομένῳ· νῦν δὲ τὰ μὲν εἰρήσθω πολλῶν καὶ ἄλλων παρ’ ἑκατέρων λεγομένων. Ἡμεῖς δὲ ἐφ’ ἑαυτῶν σκοπῶμεν τί χρὴ λέγειν περὶ τούτου, τίς δόξα σύμφωνος τοῖς λεγομένοις ἢ καὶ τίς ἄλλη παρὰ τὰς νῦν λεγομένας φανεῖται. Ὅταν τοίνυν διὰ τοῦ ἐρίου ῥέῃ τὸ ὕδωρ ἢ βίβλος ἐκστάζῃ τὸ ἐν αὐτῇ ὕδωρ, πῶς οὐ τὸ πᾶν ὑδάτινον σῶμα δίεισι δι’ αὐτῆς; Ἢ καὶ ὅταν μὴ ῥέῃ, πῶς συνάψομεν τὴν ὕλην τῇ ὕλῃ καὶ τὸν ὄγκον τῷ ὄγκῳ, τὰς δὲ ποιότητας μόνας ἐν συγκράσει ποιησόμεθα; Οὐ γὰρ δὴ ἔξω τῆς βίβλου ἡ τοῦ ὕδατος ὕλη παρακείσεται οὐδ’ αὖ ἔν τισι διαστήμασιν αὐτῆς· πᾶσα γὰρ ὑγρά ἐστι καὶ οὐδαμοῦ ὕλη κενὴ ποιότητος. Εἰ δὲ πανταχοῦ ἡ ὕλη μετὰ τῆς ποιότητος, πανταχοῦ τῆς βίβλου τὸ ὕδωρ. Ἢ οὐ τὸ ὕδωρ, ἀλλ’ ἡ τοῦ ὕδατος ποιότης. Ἀλλὰ ποῦ † ὄντα τοῦ ὕδατος; Πῶς οὖν οὐχ ὁ αὐτὸς ὄγκος; Ἢ ἐξέτεινε τὴν βίβλον τὸ προστεθέν· ἔλαβε γὰρ μέγεθος παρὰ τοῦ εἰσελθόντος. Ἀλλ’ εἰ ἔλαβε, προσετέθη τις ὄγκος· εἰ δὲ προσετέθη, οὐ κατεπόθη ἐν τῷ ἑτέρῳ, δεῖ οὖν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ τὴν ὕλην εἶναι. Ἢ τί κωλύει, ὥσπερ δίδωσι τῆς ποιότητος καὶ λαμβάνει σῶμα θάτερον παρὰ θατέρου, οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ μεγέθους; Ποιότης μὲν γὰρ ποιότητι συνελθοῦσα οὐκ ἐκείνη οὖσα, ἀλλὰ μετ’ ἄλλης, ἐν τῷ μετ’ ἄλλης εἶναι οὐ καθαρὰ οὖσα οὐκ ἔστι παντελῶς ἐκείνη, ἀλλὰ ἠμαύρωται· μέγεθος δὲ συνελθὸν ἄλλῳ μεγέθει οὐκ ἀφανίζεται. Τὸ δὲ σῶμα χωροῦν διὰ σώματος πάντως τομὰς ποιεῖν πῶς λέγεται, ἐπιστήσειεν ἄν τις· ἐπεὶ καὶ αὐτοὶ τὰς ποιότητας [τὰς] διὰ τῶν σωμάτων χωρεῖν λέγομεν καὶ οὐ τομὰς ποιεῖν. Ἢ ὅτι ἀσώματοι. Ἀλλ’ εἰ ἡ ὕλη καὶ αὐτὴ ἀσώματος, διὰ τί τῆς ὕλης ἀσωμάτου οὔσης καὶ τῶν ποιοτήτων, εἰ τοιαῦται εἶεν ὡς ὀλίγαι εἶναι, οὐ μετὰ τῆς ὕλης τὸν αὐτὸν τρόπον διίασι; Μὴ διιέναι δὲ τὰ στερεά, ὅτι τοιαύτας ἔχει τὰς ποιότητας ὡς κωλυθῆναι διιέναι. Ἢ πολλὰς ὁμοῦ ἀδυνατεῖν μετὰ τῆς ὕλης ποιεῖν τοῦτο; Εἰ μὲν οὖν τὸ πλῆθος τῶν ποιοτήτων τὸ πυκνὸν λεγόμενον σῶμα ποιεῖ, τὸ πλῆθος ἂν εἴη αἴτιον· εἰ δὲ πυκνότης ἰδία ποιότης ἐστίν, ὥσπερ καὶ ἣν λέγουσι σωματότητα, ἰδία ποιότης· ὥστε οὐχ ᾗ ποιότητες τὴν μίξιν ποιήσονται, ἀλλ’ ᾗ τοιαίδε, οὐδ’ αὖ ἡ ὕλη ᾗ ὕλη οὐ μιχθήσεται, ἀλλ’ ᾗ μετὰ τοιᾶσδε ποιότητος, καὶ μάλιστα, εἰ μέγεθος οἰκεῖον οὐκ ἔχει, ἀλλ’ ἢ μὴ ἀποβαλοῦσα τὸ μέγεθος. Ταῦτα μὲν οὖν ἔστω καὶ οὕτω διηπορημένα.

3 Ἐπεὶ δὲ ἐμνήσθημεν σωματότητος, ἐπισκεπτέον πότερα ἡ σωματότης ἐστὶ τὸ ἐκ πάντων συγκείμενον ἢ εἶδός τι ἡ σωματότης καὶ λόγος τις, ὃς ἐγγενόμενος τῇ ὕλῃ σῶμα ποιεῖ. Εἰ μὲν οὖν τοῦτό ἐστι τὸ σῶμα τὸ ἐκ πασῶν τῶν ποιοτήτων σὺν ὕλῃ, τοῦτο ἂν εἴη ἡ σωματότης. Καὶ εἰ λόγος δὲ εἴη ὃς προσελθὼν ποιεῖ τὸ σῶμα, δηλονότι ὁ λόγος ἐμπεριλαβὼν ἔχει τὰς ποιότητας ἁπάσας. Δεῖ δὲ τὸν λόγον τοῦτον, εἰ μή ἐστιν ἄλλως ὥσπερ ὁρισμὸς δηλωτικὸς τοῦ τί ἐστι τὸ πρᾶγμα, ἀλλὰ λόγος ποιῶν πρᾶγμα, μὴ τὴν ὕλην συμπεριειληφέναι, ἀλλὰ περὶ ὕλην λόγον εἶναι καὶ ἐγγενόμενον ἀποτελεῖν τὸ σῶμα, καὶ εἶναι μὲν τὸ σῶμα ὕλην καὶ λόγον ἐνόντα, αὐτὸν δὲ εἶδος ὄντα ἄνευ ὕλης ψιλὸν θεωρεῖσθαι, κἂν ὅτι μάλιστα ἀχώριστος αὐτὸς ᾖ. Ὁ γὰρ χωριστὸς ἄλλος, ὁ ἐν νῷ· ἐν νῷ δέ, ὅτι καὶ αὐτὸς νοῦς. Ἀλλὰ ταῦτα ἄλλοθι.

ΠΕΡΙ ΟΡΑΣΕΩΣ Η ΠΩΣ ΤΑ ΠΟΡΡΩ ΜΙΚΡΑ ΦΑΙΝΕΤΑΙ

1 Ἆρα τὰ πόρρω φαίνεται ἐλάττω καὶ τὰ πολὺ ἀφεστηκότα ὀλίγον δοκεῖ ἔχειν τὸ μεταξύ, τὰ δ’ ἐγγύθεν ἡλίκα ἐστὶ φαίνεται, καὶ ὅσην ἔχει τὴν ἀπόστασιν; Ἐλάττω μὲν δοκεῖ τοῖς ὁρῶσι τὰ πόρρω, ὅτι συναιρεῖσθαι πρὸς τὴν ὄψιν ἐθέλει καὶ πρὸς τὸ μέγεθος τῆς κόρης τὸ φῶς. Καὶ ὅσῳ ἂν πόρρω ἡ ὕλη ᾖ τοῦ ὁρωμένου, τόσῳ τὸ εἶδος οἷον μεμονωμένον ἀφικνεῖται γινομένου καὶ τοῦ πηλίκου εἴδους καὶ αὐτοῦ καὶ ποιοῦ, ὡς τὸν λόγον αὐτοῦ ἀφικνεῖσθαι μόνον. Ἢ καί, ὅτι τὸ μὲν μέγεθος ἐν διεξόδῳ καὶ ἐπελεύσει καθ’ ἕκαστον μέρος ὅσον ἐστὶν αἰσθανόμεθα· παρεῖναι οὖν δεῖ αὐτὸ καὶ πλησίον εἶναι, ἵνα γνωσθῇ ὅσον. Ἢ καί, ὅτι κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶται τὸ μέγεθος τοῦ χρώματος πρώτως θεωρουμένου· πλησίον μὲν οὖν ὅσον κέχρωσται γινώσκεται, πόρρω δὲ ὅτι κέχρωσται, τὰ δὲ μέρη κατὰ ποσὸν συναιρούμενα οὐκ ἀκριβῆ δίδωσι τὴν τοῦ ποσοῦ διάγνωσιν· ἐπεὶ καὶ τὰ χρώματα αὐτὰ ἀμυδρὰ προσέρχεται. Τί οὖν θαυμαστόν, εἰ καὶ τὰ μεγέθη, ὥσπερ καὶ αἱ φωναὶ ἐλάττους, ὅσῳ ἂν τὸ εἶδος αὐτῶν ἀμυδρὸν ἴῃ; Εἶδος γὰρ κἀκεῖ ἡ ἀκοὴ ζητεῖ, τὸ δὲ μέγεθος κατὰ συμβεβηκὸς αἰσθάνεται. Ἀλλὰ περὶ τῆς ἀκοῆς, εἰ τὸ μέγεθος κατὰ συμβεβηκός· τίνι γὰρ πρώτως τὸ ἐν τῇ φωνῇ μέγεθος, ὥσπερ δοκεῖ τῇ ἁφῇ τὸ ὁρώμενον; Ἢ τὸ δοκοῦν μέγεθος ἡ ἀκοὴ οὐ κατὰ τὸ ποσόν, ἀλλὰ κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, οὐ κατὰ συμβεβηκός, οἷον τὸ σφόδρα, ὡς καὶ ἡ γεῦσις τὸ σφόδρα τοῦ γλυκέος οὐ κατὰ συμβεβηκός· τὸ δὲ κυρίως μέγεθος φωνῆς τὸ ἐφ’ ὅσον· τοῦτο δὲ κατὰ συμβεβηκὸς ἐκ τοῦ σφόδρα σημήνειεν ἄν, οὐκ ἀκριβῶς δέ. Τὸ μὲν γὰρ σφόδρα ἑκάστῳ τὸ αὐτό, τὸ δὲ εἰς πλῆθος εἰς ἅπαντα τὸν τόπον, ὃν ἐπέσχεν. Ἀλλ’ οὐ σμικρὰ τὰ χρώματα, ἀλλ’ ἀμυδρά, τὰ δὲ μεγέθη σμικρά. Ἢ ἐν ἀμφοτέροις κοινὸν τὸ ἧττον ὅ ἐστι· χρῶμα μὲν οὖν τὸ ἧττον ἀμυδρόν, μέγεθος δὲ τὸ ἧττον σμικρόν, καὶ ἑπόμενον τῷ χρώματι τὸ μέγεθος ἀνάλογον ἠλάττωται. Σαφέστερον δὲ ἐπὶ τῶν ποικίλων γίνεται τὸ πάθος, οἷον ὀρῶν ἐχόντων πολλὰς οἰκήσεις καὶ δένδρων πλῆθος καὶ ἄλλα πολλά, ὧν ἕκαστον, εἰ μὲν ὁρῷτο, δίδωσιν ἐκ τῶν ὁρωμένων ἑκάστων μετρεῖν τὸ ὅλον· τοῦ δὲ εἴδους 〈τοῦ〉 καθ’ ἕκαστον οὐκ ἰόντος ἀπεστέρηται [τοῦ καθ’ ἕκαστον] ἡ ὄψις εἶδος μετροῦσα τὸ ὑποκείμενον μέγεθος τὸ πᾶν ὅσον ἐστὶ γινώσκειν. Ἐπεὶ καὶ τὰ πλησίον, ὅταν ποικίλα ᾖ, ἀθρόως δὲ γίνηται ἡ ἐπιβολὴ πρὸς αὐτὰ καὶ μὴ πάντα τὰ εἴδη ὁρῷτο, ἐλάττω ἂν φανείη κατὰ λόγον, ὅσον ἂν ἕκαστον κλαπῇ ἐν τῇ θέᾳ· ὅταν δὲ πάντα ὀφθῇ, ἀκριβῶς μετρηθέντα ὅσα ἐστὶ γινώσκεται. Ὅσα δὲ τῶν μεγεθῶν ὁμοειδῆ ὁμοιόχροα ὄντα, ψεύδεται καὶ ταῦτα τὸ ποσὸν αὐτῆς οὐ κατὰ μέρος πάνυ τι μετρεῖν δυναμένης τῆς ὄψεως, ὅτι ἀπολισθάνει κατὰ μέρος μετροῦσα, ὅτι μὴ ἔχει ἵστασθαι καθ’ ἕκαστον μέρος τῇ διαφορᾷ. Ἐγγύθεν δὲ τὸ πόρρω, ὅτι 〈τὸ〉 μεταξὺ συναιρεῖται ὅσον ἐστὶ κατὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν. Τὸ μὲν γὰρ πλησίον αὐτοῦ, ὅσον οὐ λανθάνει, διὰ τὰ αὐτά· οὐ διεξοδεύουσα δὲ τὸ πόρρω τοῦ διαστήματος, οἷόν ἐστι κατ’ εἶδος, οὐκ ἂν δύναιτο οὐδ’ ὅσον ἐστὶ κατὰ μέγεθος εἰπεῖν.

2 Τὸ δὲ κατὰ τὰς τῆς ὄψεως γωνίας ἐλάττους εἴρηται μὲν καὶ ἐν ἄλλοις ὡς οὐκ ἔστι, καὶ νῦν δὲ ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὁ λέγων ἔλαττον φαίνεσθαι ἐλάττονι γωνίᾳ καταλείπει τὴν λοιπὴν ἔξωθέν τι ὁρῶσαν ἢ ἄλλο τι ἢ ὄν τι ἔξωθεν ὅλως, οἷον ἀέρα. Ὅταν οὖν μηδὲν καταλείπῃ τῷ πολὺ εἶναι τὸ ὄρος, ἀλλ’ ἢ ἰσάζῃ καὶ μηκέτι ἄλλο οἷόν τε ᾖ αὐτῇ ὁρᾶν, ἅτε τοῦ διαστήματος αὐτῆς συναρμόσαντος τῷ ὁρωμένῳ, ἢ καὶ ὑπερτείνῃ τὸ ὁρώμενον ἐφ’ ἑκάτερα τὴν τῆς ὄψεως προσβολήν, τί ἄν τις ἐνταῦθα λέγοι ἐλάττονος μὲν ἢ ἔστι πολλῷ φαινομένου τοῦ ὑποκειμένου, πάσῃ δὲ τῇ ὄψει ὁρωμένου; Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ θεωροῖ, ἀναμφισβητήτως μάθοι ἄν τις. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἡμισφαίριον οὐκ ἄν τις ὁρᾶν μιᾷ προσβολῇ δύναιτο, οὐδ’ ἐπὶ τοσοῦτον χυθῆναι ἡ ὄψις μέχρις αὐτοῦ ἐκτεινομένη. Ἀλλ’ εἴ τις βούλεται, δεδόσθω. Εἰ οὖν πᾶσα μὲν περιέλαβε πᾶν, πολλαπλάσιον δὲ τὸ μέγεθος τοῦ φαινομένου ὑπάρχει ἐν τῷ οὐρανῷ τοῦ ἔλαττον πολλῷ ἤ ἐστι φαίνεσθαι, πῶς ἂν ἐλάττωσιν γωνίας τοῦ ἐλάττω φαίνεσθαι τὰ πόρρω αἰτιῷτο;

ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΓΝΩΣΤΙΚΟΥΣ

1 Ἐπειδὴ τοίνυν ἐφάνη ἡμῖν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις καὶ πρώτη—πᾶν γὰρ τὸ οὐ πρῶτον οὐχ ἁπλοῦν—καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἕν τι, καὶ τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή—καὶ γὰρ αὕτη οὐκ ἄλλο, εἶτα ἕν, οὐδὲ τοῦτο ἄλλο, εἶτα ἀγαθόν—ὅταν λέγωμεν τὸ ἕν, καὶ ὅταν λέγωμεν τἀγαθόν, τὴν αὐτὴν δεῖ νομίζειν τὴν φύσιν καὶ μίαν λέγειν οὐ κατηγοροῦντας ἐκείνης οὐδέν, δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε. Καὶ τὸ πρῶτον δὲ οὕτως, ὅτι ἁπλούστατον, καὶ τὸ αὔταρκες, ὅτι οὐκ ἐκ πλειόνων· οὕτω γὰρ ἀναρτηθήσεται εἰς τὰ ἐξ ὧν· καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ, ὅτι πᾶν τὸ ἐν ἄλλῳ καὶ παρ’ ἄλλου. Εἰ οὖν μηδὲ παρ’ ἄλλου μηδὲ ἐν ἄλλῳ μηδὲ σύνθεσις μηδεμία, ἀνάγκη μηδὲν ὑπὲρ αὐτὸ εἶναι. Οὐ τοίνυν δεῖ ἐφ’ ἑτέρας ἀρχὰς ἰέναι, ἀλλὰ τοῦτο προστησαμένους, εἶτα νοῦν μετ’ αὐτὸ καὶ τὸ νοοῦν πρώτως, εἶτα ψυχὴν μετὰ νοῦν—αὕτη γὰρ τάξις κατὰ φύσιν—μήτε πλείω τούτων τίθεσθαι ἐν τῷ νοητῷ μήτε ἐλάττω. Εἴτε γὰρ ἐλάττω, ἢ ψυχὴν καὶ νοῦν ταὐτὸν φήσουσιν, ἢ νοῦν καὶ τὸ πρῶτον· ἀλλ’ ὅτι ἕτερα ἀλλήλων, ἐδείχθη πολλαχῇ. Λοιπὸν δὲ ἐπισκέψασθαι ἐν τῷ παρόντι, εἰ πλείω τῶν τριῶν τούτων, τίνες ἂν οὖν εἶεν φύσεις παρ’ αὐτάς. Τῆς τε γὰρ λεχθείσης οὕτως ἔχειν ἀρχῆς τῆς πάντων οὐδεὶς ἂν εὕροι ἁπλουστέραν οὐδ’ ἐπαναβεβηκυῖαν ἡντινοῦν. Οὐ γὰρ δὴ τὴν μὲν δυνάμει, τὴν δὲ ἐνεργείᾳ φήσουσι· γελοῖον γὰρ ἐν τοῖς ἐνεργείᾳ οὖσι καὶ ἀύλοις τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ διαιρουμένους φύσεις ποιεῖσθαι πλείους. Ἀλλ’ οὐδὲ ἐν τοῖς μετὰ ταῦτα· οὐδ’ ἐπινοεῖν τὸν μέν τινα νοῦν ἐν ἡσυχίᾳ τινί, τὸν δὲ οἷον κινούμενον. Τίς γὰρ ἂν ἡσυχία νοῦ καὶ τίς κίνησις καὶ προφορὰ ἂν εἴη ἢ τίς ἀργία καὶ τοῦ ἑτέρου τί ἔργον; Ἔστι γὰρ ὡς ἔστι νοῦς ἀεὶ ὡσαύτως ἐνεργείᾳ κείμενος ἑστώσῃ· κίνησις δὲ πρὸς αὐτὸν καὶ περὶ αὐτὸν ψυχῆς ἤδη ἔργον καὶ λόγος ἀπ’ αὐτοῦ εἰς ψυχὴν ψυχὴν νοερὰν ποιῶν, οὐκ ἄλλην τινὰ μεταξὺ νοῦ καὶ ψυχῆς φύσιν. Οὐ μὴν οὐδὲ διὰ τοῦτο πλείους νοῦς ποιεῖν, εἰ ὁ μὲν νοεῖ, ὁ δὲ νοεῖ ὅτι νοεῖ. Καὶ γὰρ εἰ ἄλλο τὸ ἐν τούτοις νοεῖν, ἄλλο δὲ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ, ἀλλ’ οὖν μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς· γελοῖον γὰρ ἐπὶ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ τοῦτο ὑπολαμβάνειν, ἀλλὰ πάντως γε ὁ αὐτὸς ἔσται ὅσπερ ἐνόει ὁ νοῶν ὅτι νοεῖ. Εἰ δὲ μή, ὁ μὲν ἔσται νοῶν μόνον, ὁ δὲ ὅτι νοεῖ νοῶν ἄλλου ὄντος, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῦ τοῦ νενοηκότος. Ἀλλ’ εἰ ἐπινοίᾳ φήσουσι, πρῶτον μὲν τῶν πλειόνων ὑποστάσεων ἀποστήσονται· ἔπειτα δεῖ σκοπεῖν, εἰ καὶ αἱ ἐπίνοιαι χώραν ἔχουσι λαβεῖν νοῦν νοοῦντα μόνον, μὴ παρακολουθοῦντα δὲ ἑαυτῷ ὅτι νοεῖ· ὃ καὶ ἐφ’ ἡμῶν αὐτῶν εἰ γίγνοιτο τῶν ἀεὶ ἐπιστατούντων ταῖς ὁρμαῖς καὶ ταῖς διανοήσεσιν, εἰ καὶ μετρίως σπουδαῖοι εἶεν, αἰτίαν ἂν ἀφροσύνης ἔχοιεν. Ὅταν δὲ δὴ ὁ νοῦς ὁ ἀληθινὸς ἐν ταῖς νοήσεσιν αὑτὸν νοῇ καὶ μὴ ἔξωθεν ᾖ τὸ νοητὸν αὐτοῦ, ἀλλ’ αὐτὸς ᾖ καὶ τὸ νοητόν, ἐξ ἀνάγκης ἐν τῷ νοεῖν ἔχει ἑαυτὸν καὶ ὁρᾷ ἑαυτόν· ὁρῶν δ’ ἑαυτὸν οὐκ ἀνοηταίνοντα, ἀλλὰ νοοῦντα ὁρᾷ. Ὥστε ἐν τῷ πρώτως νοεῖν ἔχοι ἂν καὶ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ ὡς ἓν ὄν· καὶ οὐδὲ τῇ ἐπινοίᾳ ἐκεῖ διπλοῦν. Εἰ δὲ καὶ ἀεὶ νοῶν εἴη, ὅπερ ἔστι, τίς χώρα τῇ ἐπινοίᾳ τῇ χωριζούσῃ τὸ νοεῖν ἀπὸ τοῦ νοεῖν ὅτι νοεῖ; Εἰ δὲ δὴ καὶ ἑτέραν ἐπίνοιάν τις τρίτην ἐπεισάγοι τὴν ἐπὶ τῇ δευτέρᾳ τῇ λεγούσῃ νοεῖν ὅτι νοεῖ, τὴν λέγουσαν ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ, ἔτι μᾶλλον καταφανὲς τὸ ἄτοπον. Καὶ διὰ τί οὐκ εἰς ἄπειρον οὕτω; Τὸν δὲ λόγον ὅταν τις ἀπὸ τοῦ νοῦ ποιῇ, εἶτα ἀπὸ τούτου γίνεσθαι ἐν ψυχῇ ἄλλον ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ λόγου, ἵνα μεταξὺ ψυχῆς καὶ νοῦ ᾖ οὗτος, ἀποστερήσει τὴν ψυχὴν τοῦ νοεῖν, εἰ μὴ παρὰ τοῦ νοῦ κομιεῖται, ἀλλὰ παρὰ ἄλλου τοῦ μεταξὺ τὸν λόγον· καὶ εἴδωλον λόγου, ἀλλ’ οὐ λόγον ἕξει, καὶ ὅλως οὐκ εἰδήσει νοῦν οὐδὲ ὅλως νοήσει.

2 Οὐ τοίνυν οὔτε πλείω τούτων οὔτε ἐπινοίας περιττὰς ἐν ἐκείνοις, ἃς οὐ δέχονται, θετέον, ἀλλ’ ἕνα νοῦν τὸν αὐτὸν ὡσαύτως ἔχοντα, ἀκλινῆ πανταχῇ, μιμούμενον τὸν πατέρα καθ’ ὅσον οἷόν τε αὐτῷ. Ψυχῆς δὲ ἡμῶν τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ’ ἐν μέσῳ τούτων· φύσεως γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν συμφέρεσθαι τῷ ἀρίστῳ αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύσασθαι τὸ μέσον· τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ ἦν θέμις καθελκύσαι. Καὶ τοῦτο συμβαίνει αὐτῇ τὸ πάθος, ὅτι μὴ ἔμεινεν ἐν τῷ καλλίστῳ, ὅπου ψυχὴ μείνασα ἡ μὴ μέρος, μηδὲ ἧς ἡμεῖς ἔτι μέρος, ἔδωκε τῷ παντὶ σώματι αὐτῷ τε ἔχειν ὅσον δύναται παρ’ αὐτῆς ἔχειν, μένει τε ἀπραγμόνως αὐτὴ οὐκ ἐκ διανοίας διοικοῦσα οὐδέ τι διορθουμένη, ἀλλὰ τῇ εἰς τὸ πρὸ αὐτῆς θέᾳ κατακοσμοῦσα δυνάμει θαυμαστῇ. Ὅσον γὰρ πρὸς αὐτῇ ἐστι, τόσῳ καλλίων καὶ δυνατωτέρα· κἀκεῖθεν ἔχουσα δίδωσι τῷ μετ’ αὐτὴν καὶ ὥσπερ ἐλλάμπουσα ἀεὶ ἐλλάμπεται.

3 Ἀεὶ οὖν ἐλλαμπομένη καὶ διηνεκὲς ἔχουσα τὸ φῶς δίδωσιν εἰς τὰ ἐφεξῆς, τὰ δ’ ἀεὶ συνέχεται καὶ ἄρδεται τούτῳ τῷ φωτὶ καὶ ἀπολαύει τοῦ ζῆν καθ’ ὅσον δύναται· ὥσπερ εἰ πυρὸς ἐν μέσῳ που κειμένου ἀλεαίνοιντο οἷς οἷόν τε. Καίτοι τὸ πῦρ ἐστιν ἐν μέτρῳ· ὅταν δὲ δυνάμεις μὴ μετρηθεῖσαι μὴ ἐκ τῶν ὄντων ὦσιν ἀνῃρημέναι, πῶς οἷόν τε εἶναι μέν, μηδὲν δὲ αὐτῶν μεταλαμβάνειν; Ἀλλ’ ἀνάγκη ἕκαστον τὸ αὑτοῦ διδόναι καὶ ἄλλῳ, ἢ τὸ ἀγαθὸν οὐκ ἀγαθὸν ἔσται, ἢ ὁ νοῦς οὐ νοῦς, ἢ ψυχὴ μὴ τοῦτο, εἰ μή τι μετὰ τοῦ πρώτως ζῆν ζῴη καὶ δευτέρως ἕως ἔστι τὸ πρώτως. Ἀνάγκη τοίνυν ἐφεξῆς εἶναι πάντα ἀλλήλοις καὶ ἀεί, γενητὰ δὲ τὰ ἕτερα τῷ παρ’ ἄλλων εἶναι. Οὐ τοίνυν ἐγένετο, ἀλλ’ ἐγίνετο καὶ γενήσεται, ὅσα γενητὰ λέγεται· οὐδὲ φθαρήσεται, ἀλλ’ ἢ ὅσα ἔχει εἰς ἅ· ὃ δὲ μὴ ἔχει εἰς ὅ, οὐδὲ φθαρήσεται. Εἰ δέ τις εἰς ὕλην λέγοι, διὰ τί οὐ καὶ τὴν ὕλην; Εἰ δὲ καὶ τὴν ὕλην φήσει, τίς ἦν ἀνάγκη, φήσομεν, γενέσθαι; Εἰ δὲ ἀναγκαῖον εἶναι φήσουσι παρακολουθεῖν, καὶ νῦν ἀνάγκη. Εἰ δὲ μόνη καταλειφθήσεται, οὐ πανταχοῦ, ἀλλ’ ἔν τινι τόπῳ ἀφωρισμένῳ τὰ θεῖα ἔσται καὶ οἷον ἀποτετειχισμένα· εἰ δὲ οὐχ οἷόν τε, ἐλλαμφθήσεται.

4 Εἰ δὲ οἷον πτερορρυήσασαν τὴν ψυχὴν φήσουσι πεποιηκέναι, οὐχ ἡ τοῦ παντὸς τοῦτο πάσχει· εἰ δὲ σφαλεῖσαν αὐτοὶ φήσουσι, τοῦ σφάλματος λεγέτωσαν τὴν αἰτίαν. Πότε δὲ ἐσφάλη; Εἰ μὲν γὰρ ἐξ ἀιδίου, μένει κατὰ τὸν αὐτῶν λόγον ἐσφαλμένη· εἰ δὲ ἤρξατο, διὰ τί οὐ πρὸ τοῦ; Ἡμεῖς δὲ οὐ νεῦσίν φαμεν τὴν ποιοῦσαν, ἀλλὰ μᾶλλον μὴ νεῦσιν. Εἰ δὲ ἔνευσε, τῷ ἐπιλελῆσθαι δηλονότι τῶν ἐκεῖ· εἰ δὲ ἐπελάθετο, πῶς δημιουργεῖ; Πόθεν γὰρ ποιεῖ ἢ ἐξ ὧν εἶδεν ἐκεῖ; Εἰ δὲ ἐκείνων μεμνημένη ποιεῖ, οὐδὲ ὅλως ἔνευσεν, οὐδὲ γὰρ εἰ ἀμυδρῶς ἔχει. Οὐ μᾶλλον νεύει ἐκεῖ, ἵνα μὴ ἀμυδρῶς ἴδῃ; Διὰ τί γὰρ ἂν οὐκ ἠθέλησεν ἔχουσα ἡντινοῦν μνήμην ἐπανελθεῖν; Τί γὰρ ἂν ἑαυτῇ καὶ ἐλογίζετο γενέσθαι ἐκ τοῦ κοσμοποιῆσαι; Γελοῖον γὰρ τὸ ἵνα τιμῷτο, καὶ μεταφερόντων ἀπὸ τῶν ἀγαλματοποιῶν τῶν ἐνταῦθα. Ἐπεὶ καὶ εἰ διανοίᾳ ἐποίει καὶ μὴ ἐν τῇ φύσει ἦν τὸ ποιεῖν καὶ ἡ δύναμις ἡ ποιοῦσα ἦν, πῶς ἂν κόσμον τόνδε ἐποίησε; Πότε δὲ καὶ φθερεῖ αὐτόν; εἰ γὰρ μετέγνω, τί ἀναμένει; Εἰ δὲ οὔπω, οὐδ’ ἂν μεταγνοίη ἔτι ἤδη εἰθισμένη καὶ τῷ χρόνῳ προσφιλεστέρα γενομένη. Εἰ δὲ τὰς καθ’ ἕκαστον ψυχὰς ἀναμένει, ἤδη ἔδει μηκέτι ἐλθεῖν εἰς γένεσιν πάλιν πειραθείσας ἐν τῇ προτέρᾳ γενέσει τῶν τῇδε κακῶν· ὥστε ἤδη ἂν ἐπέλιπον ἰοῦσαι. Οὐδὲ τὸ κακῶς γεγονέναι τόνδε τὸν κόσμον δοτέον τῷ πολλὰ εἶναι ἐν αὐτῷ δυσχερῆ· τοῦτο γὰρ ἀξίωμα μεῖζόν ἐστι περιτιθέντων αὐτῷ, εἰ ἀξιοῦσι τὸν αὐτὸν εἶναι τῷ νοητῷ, ἀλλὰ μὴ εἰκόνα ἐκείνου. Ἢ τίς ἂν ἐγένετο ἄλλη καλλίων εἰκὼν ἐκείνου; Τί γὰρ ἄλλο πῦρ βελτίων τοῦ ἐκεῖ πυρὸς παρὰ τὸ ἐνταῦθα πῦρ; Ἢ τίς γῆ ἄλλη παρὰ ταύτην μετὰ τὴν ἐκεῖ γῆν; Τίς δὲ σφαῖρα ἀκριβεστέρα καὶ σεμνοτέρα ἢ εὐτακτοτέρα τῇ φορᾷ μετὰ τὴν ἐκεῖ τοῦ κόσμου τοῦ νοητοῦ περιοχὴν ἐν αὐτῷ; Ἄλλος δὲ ἥλιος μετ’ ἐκεῖνον πρὸ τούτου τοῦ ὁρωμένου τίς;

5 Ἀλλ’ αὐτοὺς μὲν σῶμα ἔχοντας, οἷον ἔχουσιν ἄνθρωποι, καὶ ἐπιθυμίαν καὶ λύπας καὶ ὀργὰς τὴν παρ’ αὐτοῖς δύναμιν μὴ ἀτιμάζειν, ἀλλ’ ἐφάπτεσθαι τοῦ νοητοῦ λέγειν ἐξεῖναι, μὴ εἶναι δὲ ἐν ἡλίῳ ταύτης ἀπαθεστέραν ἐν τάξει μᾶλλον καὶ οὐκ ἐν ἀλλοιώσει μᾶλλον οὖσαν, οὐδὲ φρόνησιν ἔχειν ἀμείνονα ἡμῶν τῶν ἄρτι γενομένων καὶ διὰ τοσούτων κωλυομένων τῶν ἀπατώντων ἐπὶ τὴν ἀλήθειαν ἐλθεῖν· οὐδὲ τὴν μὲν αὐτῶν ψυχὴν ἀθάνατον καὶ θείαν λέγειν καὶ τὴν τῶν φαυλοτάτων ἀνθρώπων, τὸν δὲ οὐρανὸν πάντα καὶ τὰ ἐκεῖ ἄστρα μὴ τῆς ἀθανάτου κεκοινωνηκέναι ἐκ πολλῷ καλλιόνων καὶ καθαρωτέρων ὄντα, ὁρῶντας ἐκεῖ μὲν τὸ τεταγμένον καὶ εὔσχημον καὶ εὔτακτον καὶ μάλιστα τὴν ἐνταῦθα περὶ γῆν ἀταξίαν αὐτοὺς αἰτιωμένους· ὥσπερ τῆς ἀθανάτου ψυχῆς τὸν χείρω τόπον ἐπίτηδες ἑλομένης, παραχωρῆσαι δὲ τοῦ βελτίονος τῇ θνητῇ ψυχῇ ἐφιεμένης. Ἄλογος δὲ καὶ ἡ παρεισαγωγὴ αὐτοῖς τῆς ἑτέρας ψυχῆς ταύτης, ἣν ἐκ τῶν στοιχείων συνιστᾶσι· πῶς γὰρ ἂν ζωὴν ἡντινοῦν ἔχοι ἡ ἐκ τῶν στοιχείων σύστασις; Ἡ γὰρ τούτων κρᾶσις ἢ θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ μικτὸν ποιεῖ, ἢ ξηρὸν ἢ ὑγρὸν ἢ μῖγμα ἐκ τούτων. Πῶς δὲ συνοχὴ τῶν τεσσάρων ὑστέρα γενομένη ἐξ αὐτῶν; Ὅταν δὲ προστιθῶσι καὶ ἀντίληψιν αὐτῇ καὶ βούλευσιν καὶ ἄλλα μυρία, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ οὐ τιμῶντες ταύτην τὴν δημιουργίαν οὐδὲ τήνδε τὴν γῆν καινὴν αὐτοῖς γῆν φασι γεγονέναι, εἰς ἣν δὴ ἐντεῦθεν ἀπελεύσονται· τοῦτο δὲ λόγον εἶναι κόσμου. Καίτοι τί δεῖ αὐτοῖς ἐκεῖ γενέσθαι ἐν παραδείγματι κόσμου, ὃν μισοῦσι; Πόθεν δὲ τὸ παράδειγμα τοῦτο; Τοῦτο γὰρ κατ’ αὐτοὺς νενευκότος ἤδη πρὸς τὰ τῇδε τοῦ τὸ παράδειγμα πεποιηκότος. Εἰ μὲν οὖν ἐν αὐτῷ τῷ ποιήσαντι πολλὴ φροντὶς τοῦ κόσμον μετὰ τὸν κόσμον τὸν νοητὸν ὃν ἔχει ἄλλον ποιῆσαι—καὶ τί ἔδει; —καὶ εἰ μὲν πρὸ τοῦ κόσμου, ἵνα τί; Ἵνα φυλάξωνται αἱ ψυχαί. Πῶς οὖν; οὐκ ἐφυλάξαντο, ὥστε μάτην ἐγένετο. Εἰ δὲ μετὰ τὸν κόσμον ἐκ τοῦ κόσμου λαβὼν ἀποσυλήσας τῆς ὕλης τὸ εἶδος, ἤρκει ἡ πεῖρα ταῖς πειραθείσαις ψυχαῖς πρὸς τὸ φυλάξασθαι. Εἰ δ’ ἐν ταῖς ψυχαῖς λαβεῖν ἀξιοῦσι τοῦ κόσμου τὸ εἶδος, τί τὸ καινὸν τοῦ λόγου;

6 Τὰς δὲ ἄλλας ὑποστάσεις τί χρὴ λέγειν ἃς εἰσάγουσι, παροικήσεις καὶ ἀντιτύπους καὶ μετανοίας; Εἰ μὲν γὰρ ψυχῆς ταῦτα λέγουσι πάθη, ὅταν ἐν μετανοίᾳ ᾖ, καὶ ἀντιτύπους, ὅταν οἷον εἰκόνας τῶν ὄντων, ἀλλὰ μὴ αὐτά πω τὰ ὄντα θεωρῇ, καινολογούντων ἐστὶν εἰς σύστασιν τῆς ἰδίας αἱρέσεως· ὡς γὰρ τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς οὐχ ἁπτόμενοι ταῦτα σκευωροῦνται εἰδότων καὶ σαφῶς τῶν Ἑλλήνων ἀτύφως λεγόντων ἀναβάσεις ἐκ τοῦ σπηλαίου καὶ κατὰ βραχὺ εἰς θέαν ἀληθεστέραν μᾶλλον καὶ μᾶλλον προιούσας. Ὅλως γὰρ τὰ μὲν αὐτοῖς παρὰ τοῦ Πλάτωνος εἴληπται, τὰ δέ, ὅσα καινοτομοῦσιν, ἵνα ἰδίαν φιλοσοφίαν θῶνται, ταῦτα ἔξω τῆς ἀληθείας εὕρηται. Ἐπεὶ καὶ αἱ δίκαι καὶ οἱ ποταμοὶ οἱ ἐν Ἅιδου καὶ αἱ μετενσωματώσεις ἐκεῖθεν. Καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν δὲ πλῆθος ποιῆσαι, τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸν δημιουργὸν ἄλλον καὶ τὴν ψυχήν, ἐκ τῶν ἐν τῷ Τιμαίῳ λεχθέντων εἴληπται· εἰπόντος γὰρ αὐτοῦ »ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὃ ἔστι ζῷον καθορᾷ, τοσαύτας καὶ ὁ τόδε ποιῶν τὸ πᾶν διενοήθη σχεῖν». Οἱ δὲ οὐ συνέντες τὸν μὲν ἔλαβον ἐν ἡσυχίᾳ ἔχοντα ἐν αὐτῷ πάντα τὰ ὄντα, τὸν δὲ νοῦν ἕτερον παρ’ αὐτὸν θεωροῦντα, τὸν δὲ διανοούμενον—πολλάκις δὲ αὐτοῖς ἀντὶ τοῦ διανοουμένου ψυχή ἐστιν ἡ δημιουργοῦσα—καὶ κατὰ Πλάτωνα τοῦτον οἴονται εἶναι τὸν δημιουργὸν ἀφεστηκότες τοῦ εἰδέναι τίς ὁ δημιουργός. Καὶ ὅλως τὸν τρόπον τῆς δημιουργίας καὶ ἄλλα πολλὰ καταψεύδονται αὐτοῦ καὶ πρὸς τὸ χεῖρον ἕλκουσι τὰς δόξας τοῦ ἀνδρὸς ὡς αὐτοὶ μὲν τὴν νοητὴν φύσιν κατανενοηκότες, ἐκείνου δὲ καὶ τῶν ἄλλων τῶν μακαρίων ἀνδρῶν μή. Καὶ πλῆθος νοητῶν ὀνομάζοντες τὸ ἀκριβὲς ἐξευρηκέναι δόξειν οἴονται αὐτῷ τῷ πλήθει τὴν νοητὴν φύσιν τῇ αἰσθητικῇ καὶ ἐλάττονι εἰς ὁμοιότητα ἄγοντες, δέον ἐκεῖ τὸ ὡς ὅτι μάλιστα ὀλίγον εἰς ἀριθμὸν διώκειν καὶ τῷ μετὰ τὸ πρῶτον τὰ πάντα ἀποδιδόντας ἀπηλλάχθαι, ἐκείνου τῶν πάντων ὄντος καὶ νοῦ τοῦ πρώτου καὶ οὐσίας καὶ ὅσα ἄλλα καλὰ μετὰ τὴν πρώτην φύσιν. Ψυχῆς δὲ εἶδος τρίτον· διαφορὰς δὲ ψυχῶν ἐν πάθεσιν ἢ ἐν φύσει ἰχνεύειν μηδὲν τοὺς θείους ἄνδρας διασύροντας, ἀλλ’ εὐμενῶς δεχομένους τὰ ἐκείνων ὡς παλαιοτέρων καὶ ἃ καλῶς λέγουσι παρ’ ἐκείνων λαβόντας, ψυχῆς ἀθανασίαν, νοητὸν κόσμον, θεὸν τὸν πρῶτον, τὸ τὴν ψυχὴν δεῖν φεύγειν τὴν πρὸς τὸ σῶμα ὁμιλίαν, τὸν χωρισμὸν τὸν ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ ἐκ γενέσεως φεύγειν εἰς οὐσίαν· ταῦτα γὰρ κείμενα παρὰ τῷ Πλάτωνι σαφῶς οὑτωσὶ λέγοντες καλῶς ποιοῦσιν. Οἷς θέλουσι διαφωνεῖν φθόνος οὐδεὶς λεγόντων, οὐδ’ ἐν τῷ τοὺς Ἕλληνας διασύρειν καὶ ὑβρίζειν τὰ αὐτῶν ἐν συστάσει παρὰ τοῖς ἀκούουσι ποιεῖν, ἀλλ’ αὐτὰ παρ’ αὐτῶν δεικνύναι ὀρθῶς ἔχοντα, ὅσα ἴδια αὐτοῖς ἔδοξε παρὰ τὴν ἐκείνων δόξαν λέγειν, εὐμενῶς καὶ φιλοσόφως αὐτὰς τὰς δόξας τιθέντας αὐτῶν καὶ οἷς ἐναντιοῦνται δικαίως, πρὸς τὸ ἀληθὲς βλέποντας, οὐ τὴν εὐδοκίμησιν θηρωμένους ἐκ τοῦ [πρὸς] ἄνδρας κεκριμένους ἐκ παλαιοῦ οὐ παρὰ φαύλων ἀνδρῶν ἀγαθοὺς εἶναι ψέγειν, λέγοντας ἑαυτοὺς ἐκείνων ἀμείνους εἶναι. Ἐπεὶ τά γε εἰρημένα τοῖς παλαιοῖς περὶ τῶν νοητῶν πολλῷ ἀμείνω καὶ πεπαιδευμένως εἴρηται, καὶ τοῖς μὴ ἐξαπατωμένοις τὴν ἐπιθέουσαν εἰς ἀνθρώπους ἀπάτην ῥᾳδίως γνωσθήσεται τάδ’ ὕστερον τούτοις παρ’ ἐκείνων ληφθέντα, προσθήκας δέ τινας οὐδὲν προσηκούσας εἰληφότα, ἔν γε οἷς ἐναντιοῦσθαι θέλουσι γενέσεις καὶ φθορὰς εἰσάγοντες παντελεῖς καὶ μεμφόμενοι τῷδε τῷ παντὶ καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῇ ψυχῇ αἰτιώμενοι καὶ τὸν διοικοῦντα τόδε τὸ πᾶν ψέγοντες καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγοντες τὸν δημιουργὸν τῇ ψυχῇ καὶ τὰ αὐτὰ πάθη διδόντες, ἅπερ καὶ τοῖς ἐν μέρει.

7 Ὅτι μὲν οὖν οὔτε ἤρξατο οὔτε παύσεται, ἀλλ’ ἔστιν ἀεὶ καὶ ὅδε ὁ κόσμος, ἕως ἂν ἐκεῖνα ᾖ, εἴρηται. Τὴν δὲ πρὸς τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ κοινωνίαν τῇ ἡμετέρᾳ πρὸ αὐτῶν εἴρηται ὡς οὐκ ἄμεινον τῇ ψυχῇ· τὸ δὲ ἀπὸ τῆς ἡμετέρας καὶ τὴν τοῦ παντὸς λαμβάνειν ὅμοιον, ὡς εἴ τις τὸ τῶν χυτρέων ἢ χαλκέων λαβὼν γένος ἐν πόλει εὖ οἰκουμένῃ τὴν ἅπασαν ψέγοι. Δεῖ δὲ τὰς διαφορὰς λαμβάνειν τὰς τῆς ὅλης ὅπως διοικεῖ, ὅτι μὴ ὁ αὐτὸς τρόπος μηδ’ ἐνδεδεμένη. Πρὸς γὰρ αὖ ταῖς ἄλλαις διαφοραῖς, αἳ μυρίαι εἴρηνται ἐν ἄλλοις, κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι ἔδει ὅτι ἡμεῖς μὲν ὑπὸ τοῦ σώματος δεδέμεθα ἤδη δεσμοῦ γεγενημένου. Ἐν γὰρ τῇ πάσῃ ψυχῇ ἡ τοῦ σώματος φύσις δεδεμένη ἤδη συνδεῖ ὃ ἂν περιλάβῃ· αὐτὴ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ οὐκ ἂν δέοιτο ὑπὸ τῶν ὑπ’ αὐτῆς δεδεμένων· ἄρχει γὰρ ἐκείνη. Διὸ καὶ ἀπαθὴς πρὸς αὐτῶν, ἡμεῖς δὲ τούτων οὐ κύριοι· τὸ δ’ ὅσον αὐτῆς πρὸς τὸ θεῖον τὸ ὑπεράνω ἀκέραιον μένει καὶ οὐκ ἐμποδίζεται, ὅσον δὲ αὐτῆς δίδωσι τῷ σώματι ζωὴν οὐδὲν παρ’ αὐτοῦ προσλαμβάνει. Ὅλως γὰρ τὸ μὲν ἄλλου πάθημα τὸ ἐν αὐτῷ ἐξ ἀνάγκης δέχεται, ὃ δ’ αὐτὸ ἐκείνῳ οὐκέτι τὸ αὐτοῦ δίδωσιν οἰκείαν ζωὴν ἔχοντι· οἷον εἰ ἐγκεντρισθέν τι εἴη ἐν ἄλλῳ, παθόντος μὲν τοῦ ἐν ᾧ συμπέπονθεν, αὐτὸ δὲ ξηρανθὲν εἴασεν ἐκεῖνο τὴν αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν. Ἐπεὶ οὐδ’ ἀποσβεννυμένου τοῦ ἐν σοὶ πυρὸς τὸ ὅλον πῦρ ἀπέσβη· ἐπεὶ οὐδ’ εἰ τὸ πᾶν πῦρ ἀπόλοιτο, πάθοι ἄν τι ἡ ψυχὴ ἡ ἐκεῖ, ἀλλ’ ἡ τοῦ σώματος σύστασις, καὶ εἰ οἷόν τε εἴη διὰ τῶν λοιπῶν κόσμον τινὰ εἶναι, οὐδὲν ἂν μέλοι τῇ ψυχῇ τῇ ἐκεῖ. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ σύστασις ὁμοίως τῷ παντὶ καὶ ζῴῳ ἑκάστῳ· ἀλλ’ ἐκεῖ οἷον ἐπιθεῖ κελεύσασα μένειν, ἐνταῦθα δὲ ὡς ὑπεκφεύγοντα εἰς τὴν τάξιν τὴν ἑαυτῶν δέδεται δεσμῷ δευτέρῳ· ἐκεῖ δὲ οὐκ ἔχει ὅπου φύγῃ. Οὔτε οὖν ἐντὸς δεῖ κατέχειν οὔτε ἔξωθεν πιέζουσαν εἰς τὸ εἴσω ὠθεῖν, ἀλλ’ ὅπου ἠθέλησεν ἐξ ἀρχῆς αὐτῆς ἡ φύσις μένει. Ἐὰν δέ πού τι αὐτῶν κατὰ φύσιν κινηθῇ, οἷς οὐκ ἔστι κατὰ φύσιν, ταῦτα πάσχει, αὐτὰ δὲ καλῶς φέρεται ὡς τοῦ ὅλου· τὰ δὲ φθείρεται οὐ δυνάμενα τὴν τοῦ ὅλου τάξιν φέρειν, οἷον εἰ χοροῦ μεγάλου ἐν τάξει φερομένου ἐν μέσῃ τῇ πορείᾳ αὐτοῦ χελώνη ληφθεῖσα πατοῖτο οὐ δυνηθεῖσα φυγεῖν τὴν τάξιν τοῦ χοροῦ· εἰ μέντοι μετ’ ἐκείνης τάξειεν ἑαυτήν, οὐδὲν ἂν ὑπὸ τούτων οὐδ’ αὐτὴ πάθοι.

8 Τὸ δὲ διὰ τί ἐποίησε κόσμον ταὐτὸν τῷ διὰ τί ἔστι ψυχὴ καὶ διὰ τί ὁ δημιουργὸς ἐποίησεν. Ὃ πρῶτον μὲν ἀρχὴν λαμβανόντων ἐστὶ τοῦ ἀεί· ἔπειτα οἴονται τραπέντα ἔκ τινος εἴς τι καὶ μεταβάλλοντα αἴτιον τῆς δημιουργίας γεγονέναι. Διδακτέον οὖν αὐτούς, εἰ εὐγνωμόνως ἀνέχοιντο, τίς ἡ φύσις τούτων, ὡς αὐτοὺς παύσασθαι τῆς εἰς τὰ τίμια λοιδορίας ἣν εὐχερῶς ποιοῦνται ἀντὶ πολλῆς προσηκόντως ἂν γενομένης εὐλαβείας. Ἐπεὶ οὐδὲ τοῦ παντὸς τὴν διοίκησιν ὀρθῶς ἄν τις μέμψαιτο πρῶτον μὲν ἐνδεικνυμένην τῆς νοητῆς φύσεως τὸ μέγεθος. Εἰ γὰρ οὕτως εἰς τὸ ζῆν παρελήλυθεν, ὡς μὴ ζωὴν ἀδιάρθρωτον ἔχειν— ὁποῖα τὰ σμικρότερα τῶν ἐν αὐτῷ, ἃ τῇ πολλῇ ζωῇ τῇ ἐν αὐτῷ ἀεὶ νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν γεννᾶται—ἀλλ’ ἔστι συνεχὴς καὶ ἐναργὴς καὶ πολλὴ καὶ πανταχοῦ ζωὴ σοφίαν ἀμήχανον ἐνδεικνυμένη, πῶς οὐκ ἄν τις ἄγαλμα ἐναργὲς καὶ καλὸν τῶν νοητῶν θεῶν εἴποι; Εἰ δὲ μιμούμενον μή ἐστιν ἐκεῖνο, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει· οὐ γὰρ ἦν ἔτι μιμούμενον. Τὸ δὲ ἀνομοίως μεμιμῆσθαι ψεῦδος· οὐδὲν γὰρ παραλέλειπται ὧν οἷόν τε ἦν καλὴν εἰκόνα φυσικὴν ἔχειν. Ἀναγκαῖον μὲν γὰρ ἦν εἶναι οὐκ ἐκ διανοίας καὶ ἐπιτεχνήσεως τὸ μίμημα· οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν ἔσχατον τὸ νοητὸν εἶναι. Εἶναι γὰρ αὐτοῦ ἐνέργειαν ἔδει διττήν, τὴν μὲν ἐν ἑαυτῷ, τὴν δὲ εἰς ἄλλο. Ἔδει οὖν εἶναί τι μετ’ αὐτό· ἐκείνου γὰρ μόνου οὐδέν ἐστιν ἔτι πρὸς τὸ κάτω, ὃ τῶν πάντων ἀδυνατώτατόν ἐστι. Δύναμις δὲ θαυμαστὴ ἐκεῖ θεῖ· ὥστε καὶ εἰργάσατο. Εἰ μὲν δὴ ἄλλος κόσμος ἔστι τούτου ἀμείνων, τίς οὗτος; Εἰ δὲ ἀνάγκη εἶναι, ἄλλος δὲ οὐκ ἔστιν, οὗτός ἐστιν ὁ τὸ μίμημα ἀποσῴζων ἐκείνου. Γῆ μὲν δὴ πᾶσα ζῴων ποικίλων πλήρης καὶ ἀθανάτων καὶ μέχρις οὐρανοῦ μεστὰ πάντα· ἄστρα δὲ τά τε ἐν ταῖς ὑποκάτω σφαίραις τά τε ἐν τῷ ἀνωτάτω διὰ τί οὐ θεοὶ ἐν τάξει φερόμενα καὶ κόσμῳ περιιόντα; Διὰ τί γὰρ οὐκ ἀρετὴν ἕξουσιν ἢ τί κώλυμα πρὸς κτῆσιν ἀρετῆς αὐτοῖς; Οὐ γὰρ δὴ ταῦτά ἐστιν ἐκεῖ, ἅπερ τοὺς ἐνταῦθα ποιεῖ κακούς, οὐδ’ ἡ τοῦ σώματος κακία ἐνοχλουμένη καὶ ἐνοχλοῦσα. Διὰ τί δὲ οὐ συνιᾶσιν ἐπὶ σχολῆς ἀεὶ καὶ ἐν νῷ λαμβάνουσι τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς νοητοὺς θεούς, ἀλλ’ ἡμῖν σοφία βελτίων ἔσται τῶν ἐκεῖ; Ταῦτα τίς ἂν μὴ ἔκφρων γεγενημένος ἀνάσχοιτο; Ἐπεὶ καὶ αἱ ψυχαὶ εἰ μὲν βιασθεῖσαι ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς ἦλθον, πῶς βελτίους αἱ βιασθεῖσαι; Ἐν γὰρ ψυχαῖς τὸ κρατῆσαν κρεῖττον. Εἰ δ’ ἑκοῦσαι, τί μέμφεσθε εἰς ὃν ἑκόντες ἤλθετε διδόντος καὶ ἀπαλλάττεσθαι, εἴ τις μὴ ἀρέσκοιτο; Εἰ δὲ δὴ καὶ τοιοῦτόν ἐστι τόδε τὸ πᾶν, ὡς ἐξεῖναι ἐν αὐτῷ καὶ σοφίαν ἔχειν καὶ ἐνταῦθα ὄντας βιοῦν κατ’ ἐκεῖνα, πῶς οὐ μαρτυρεῖ ἐξηρτῆσθαι τῶν ἐκεῖ;

9 Πλούτους δὲ καὶ πενίας εἴ τις μέμφοιτο καὶ τὸ οὐκ ἴσον ἐν τοῖς τοιούτοις ἅπασι, πρῶτον μὲν ἀγνοεῖ, ὡς ὁ σπουδαῖος ἐν τούτοις τὸ ἴσον οὐ ζητεῖ, οὐδέ τι νομίζει τοὺς πολλὰ κεκτημένους πλέον ἔχειν, οὐδὲ τοὺς δυναστεύοντας τῶν ἰδιωτῶν, ἀλλὰ τὴν τοιαύτην σπουδὴν ἄλλους ἐᾷ ἔχειν, καὶ καταμεμάθηκεν ὡς διττὸς ὁ ἐνθάδε βίος, ὁ μὲν τοῖς σπουδαίοις, ὁ δὲ τοῖς πολλοῖς τῶν ἀνθρώπων, τοῖς μὲν σπουδαίοις πρὸς τὸ ἀκρότατον καὶ τὸ ἄνω, τοῖς δὲ ἀνθρωπικωτέροις διττὸς αὖ ὢν ὁ μὲν μεμνημένος ἀρετῆς μετίσχει ἀγαθοῦ τινος, ὁ δὲ φαῦλος ὄχλος οἷον χειροτέχνης τῶν πρὸς ἀνάγκην τοῖς ἐπιεικεστέροις. Εἰ δὲ φονεύει τις ἢ ἡττᾶται τῶν ἡδονῶν ὑπὸ ἀδυναμίας, τί θαυμαστὸν καὶ ἁμαρτίας εἶναι οὐ νῷ, ἀλλὰ ψυχαῖς ὥσπερ παισὶν ἀνήβοις; Εἰ δὲ γυμνάσιον εἴη νικώντων καὶ ἡττωμένων, πῶς οὐ καὶ ταύτῃ καλῶς ἔχει; Εἰ δ’ ἀδικεῖ, τί δεινὸν τῷ ἀθανάτῳ; Καὶ εἰ φονεύει, ἔχεις ὃ θέλεις. Εἰ δὲ ἤδη μέμφῃ, πολιτεύεσθαι ἀνάγκην οὐκ ἔχεις. Ὁμολογεῖται δὲ καὶ δίκας εἶναι ἐνθάδε καὶ κολάσεις. Πῶς οὖν ὀρθῶς ἔχει μέμφεσθαι πόλει διδούσῃ ἑκάστῳ τὴν ἀξίαν; Οὗ καὶ ἀρετὴ τετίμηται, καὶ κακία τὴν προσήκουσαν ἀτιμίαν ἔχει, καὶ θεῶν οὐ μόνον ἀγάλματα, ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ ἄνωθεν ἐφορῶντες, οἳ ῥηιδίως αἰτίας, φησίν, ἀποφεύξονται πρὸς ἀνθρώπων, πάντα ἄγοντες τάξει ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος μοῖραν ἑκάστῳ τὴν προσήκουσαν διδόντες κατὰ ἀμοιβὰς βίων τοῖς προϋπηργμένοις ἀκόλουθον· ἣν ὁ ἀγνοῶν προπετέστερος ἀνθρώπων περὶ πραγμάτων θείων ἀγροικιζόμενος. Ἀλλὰ χρὴ ὡς ἄριστον μὲν αὐτὸν πειρᾶσθαι γίνεσθαι, μὴ μόνον δὲ αὐτὸν νομίζειν ἄριστον δύνασθαι γενέσθαι—οὕτω γὰρ οὔπω ἄριστος—ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπους ἄλλους ἀρίστους, ἔτι καὶ δαίμονας ἀγαθοὺς εἶναι, πολὺ δὲ μᾶλλον θεοὺς τούς τε ἐν τῷδε ὄντας κἀκεῖ βλέποντας, πάντων δὲ μάλιστα τὸν ἡγεμόνα τοῦδε τοῦ παντός, ψυχὴν μακαριωτάτην· ἐντεῦθεν δὲ ἤδη καὶ τοὺς νοητοὺς ὑμνεῖν θεούς, ἐφ’ ἅπασι δὲ ἤδη τὸν μέγαν τὸν ἐκεῖ βασιλέα καὶ ἐν τῷ πλήθει μάλιστα τῶν θεῶν τὸ μέγα αὐτοῦ ἐνδεικνυμένους· οὐ γὰρ τὸ συστεῖλαι εἰς ἕν, ἀλλὰ τὸ δεῖξαι πολὺ τὸ θεῖον, ὅσον ἔδειξεν αὐτός, τοῦτό ἐστι δύναμιν θεοῦ εἰδότων, ὅταν μένων ὅς ἐστι πολλοὺς ποιῇ πάντας εἰς αὐτὸν ἀνηρτημένους καὶ δι’ ἐκεῖνον καὶ παρ’ ἐκείνου ὄντας. Καὶ ὁ κόσμος δὲ ὅδε δι’ ἐκεῖνόν ἐστι κἀκεῖ βλέπει, καὶ πᾶς καὶ θεῶν ἕκαστος καὶ τὰ ἐκείνου προφητεύει ἀνθρώποις καὶ χρῶσιν ἃ ἐκείνοις φίλα. Εἰ δὲ μὴ τοῦτό εἰσιν, ὃ ἐκεῖνός ἐστιν, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει. Εἰ δ’ ὑπερορᾶν θέλεις καὶ σεμνύνεις σαυτὸν ὡς οὐ χείρων, πρῶτον μέν, ὅσῳ τις ἄριστος, πρὸς πάντας εὐμενῶς ἔχει καὶ πρὸς ἀνθρώπους· ἔπειτα σεμνὸν δεῖ εἰς μέτρον μετὰ οὐκ ἀγροικίας, ἐπὶ τοσοῦτον ἰόντα ἐφ’ ὅσον ἡ φύσις δύναται ἡμῶν, ἀνιέναι, τοῖς δ’ ἄλλοις νομίζειν εἶναι χώραν παρὰ τῷ θεῷ καὶ μὴ αὐτὸν μόνον μετ’ ἐκεῖνον τάξαντα ὥσπερ ὀνείρασι πέτεσθαι ἀποστεροῦντα ἑαυτὸν καὶ ὅσον ἐστὶ δυνατὸν ψυχῇ ἀνθρώπου θεῷ γενέσθαι· δύναται δὲ εἰς ὅσον νοῦς ἄγει· τὸ δ’ ὑπὲρ νοῦν ἤδη ἐστὶν ἔξω νοῦ πεσεῖν. Πείθονται δὲ ἄνθρωποι ἀνόητοι τοῖς τοιούτοις τῶν λόγων ἐξαίφνης ἀκούοντες ὡς σὺ ἔσῃ βελτίων ἁπάντων οὐ μόνον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καὶ θεῶν —πολλὴ γὰρ ἐν ἀνθρώποις ἡ αὐθάδεια—καὶ ὁ πρότερον ταπεινὸς καὶ μέτριος καὶ ἰδιώτης ἀνήρ, εἰ ἀκούσειε· σὺ εἶ θεοῦ παῖς, οἱ δ’ ἄλλοι, οὓς ἐθαύμαζες, οὐ παῖδες, οὐδ’ ἃ τιμῶσιν ἐκ πατέρων λαβόντες, σὺ δὲ κρείττων καὶ τοῦ οὐρανοῦ οὐδὲν πονήσας—εἶτα καὶ συνεπηχῶσιν ἄλλοι; Οἷον εἰ ἐν πλείστοις ἀριθμεῖν οὐκ εἰδόσιν ἀριθμεῖν οὐκ εἰδὼς πήχεων χιλίων εἶναι ἀκούοι, 〈μόνον δὲ φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγασ〉 τί ἄν, εἰ χιλιόπηχυς εἶναι νομίζοι, τοὺς 〈δ’〉 ἄλλους πενταπήχεις; [εἶναι ἀκούοι; μόνον δὲ φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγας.] Εἶτ’ ἐπὶ τούτοις ὑμῶν προνοεῖ ὁ θεός, τοῦ δὲ κόσμου παντὸς ἐν ᾧ καὶ αὐτοὶ διὰ τί ἀμελεῖ; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι οὐ σχολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οὐδὲ θέμις αὐτῷ πρὸς τὸ κάτω· καὶ πρὸς αὐτοὺς βλέπων διὰ τί οὐκ ἔξω βλέπει καὶ πρὸς τὸν κόσμον δὲ βλέπει ἐν ᾧ εἰσιν; Εἰ δὲ μὴ ἔξω, ἵνα μὴ τὸν κόσμον ἐφορᾷ, οὐδὲ αὐτοὺς βλέπει. Ἀλλ’ οὐδὲν δέονται αὐτοῦ· ἀλλ’ ὁ κόσμος δεῖται καὶ οἶδε τὴν τάξιν αὐτοῦ καὶ οἱ ἐν αὐτῷ ὅπως ἐν αὐτῷ καὶ ὅπως ἐκεῖ, καὶ ἀνδρῶν οἳ ἂν θεῷ ὦσι φίλοι, πράως μὲν τὰ παρὰ τοῦ κόσμου φέροντες, εἴ τι ἐκ τῆς τῶν πάντων φορᾶς ἀναγκαῖον αὐτοῖς συμβαίνει· οὐ γὰρ πρὸς τὸ ἑκάστῳ καταθύμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸ πᾶν δεῖ βλέπειν· τιμῶν δὲ ἑκάστους κατ’ ἀξίαν, σπεύδων δ’ ἀεὶ οὗ πάντα σπεύδει τὰ δυνάμενα —πολλὰ δὲ εἶναι τὰ σπεύδοντα ἐκεῖ [πάντα], καὶ τὰ μὲν τυγχάνοντα μακάρια, τὰ δὲ ὡς δυνατὸν ἔχει τὴν προσήκουσαν αὐτοῖς μοῖραν—οὐχ αὑτῷ μόνῳ διδοὺς τὸ δύνασθαι· οὐ γάρ, ᾗ ἐπαγγέλλει, τὸ ἔχειν, ὃ λέγει τις ἔχειν, ἀλλὰ πολλὰ καὶ εἰδότες ὅτι μὴ ἔχουσι, λέγουσιν ἔχειν καὶ οἴονται ἔχειν οὐκ ἔχοντες καὶ μόνοι ἔχειν, ὃ αὐτοὶ μόνοι οὐκ ἔχουσι.

10 Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα, μᾶλλον δὲ πάντα ἄν τις ἐξετάζων ἀφθονίαν ἔχοι ἂν καθ’ ἕκαστον λόγον δεικνὺς ὡς ἔχει. Αἰδὼς γάρ τις ἡμᾶς ἔχει πρός τινας τῶν φίλων, οἳ τούτῳ τῷ λόγῳ ἐντυχόντες πρότερον ἢ ἡμῖν φίλοι γενέσθαι οὐκ οἶδ’ ὅπως ἐπ’ αὐτοῦ μένουσι. Καίτοι αὐτοὶ οὐκ ὀκνοῦσι —τὰ αὐτῶν ἐθέλοντες δοκεῖν εἶναι ἀληθῆ ἀξιοπίστως ἢ καὶ οἰόμενοι τὰ αὐτῶν οὕτως ἔχειν—λέγειν ἃ δὴ λέγουσιν· ἀλλ’ ἡμεῖς πρὸς τοὺς γνωρίμους, οὐ πρὸς αὐτοὺς λέγοντες— πλέον γὰρ οὐδὲν ἂν γίγνοιτο πρὸς τὸ πείθειν αὐτούς—ἵνα μὴ πρὸς αὐτῶν ἐνοχλοῖντο οὐκ ἀποδείξεις κομιζόντων— πῶς γάρ; —ἀλλ’ ἀπαυθαδιζομένων, ταῦτα εἰρήκαμεν, ἄλλου ὄντος τρόπου, καθ’ ὃν ἄν τις γράφων ἠμύνατο τοὺς διασύρειν τὰ τῶν παλαιῶν καὶ θείων ἀνδρῶν καλῶς καὶ τῆς ἀληθείας ἐχομένως εἰρημένα τολμῶντας. Ἐκείνως μὲν οὖν ἐατέον ἐξετάζειν· καὶ γὰρ τοῖς ταῦτα ἀκριβῶς λαβοῦσι τὰ νῦν εἰρημένα ἔσται καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὅπως ἔχει εἰδέναι· ἐκεῖνο δὲ εἰπόντα ἐατέον τὸν λόγον, ὃ δὴ καὶ πάντα ὑπερβέβληκεν ἀτοπίᾳ, εἰ δεῖ ἀτοπίαν τοῦτο λέγειν. Ψυχὴν γὰρ εἰπόντες νεῦσαι κάτω καὶ σοφίαν τινά, εἴτε τῆς ψυχῆς ἀρξάσης, εἴτε τῆς τοιαύτης αἰτίας γενομένης σοφίας, εἴτε ἄμφω ταὐτὸν θέλουσιν εἶναι, τὰς μὲν ἄλλας ψυχὰς συγκατεληλυθέναι λέγοντες καὶ μέλη τῆς σοφίας ταύτας μὲν ἐνδῦναι λέγουσι σώματα, οἷον τὰ ἀνθρώπων· ἧς δὲ χάριν καὶ αὐταὶ κατῆλθον, ἐκείνην λέγουσι πάλιν αὖ μὴ κατελθεῖν, οἷον μὴ νεῦσαι, ἀλλ’ ἐλλάμψαι μόνον τῷ σκότῳ, εἶτ’ ἐκεῖθεν εἴδωλον ἐν τῇ ὕλῃ γεγονέναι. Εἶτα τοῦ εἰδώλου εἴδωλον πλάσαντες ἐνταῦθά που δι’ ὕλης ἢ ὑλότητος ἢ ὅ τι ὀνομάζειν θέλουσι, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο λέγοντες, καὶ πολλὰ ἄλλα ὀνόματα εἰπόντες οὗ λέγουσιν εἰς ἐπισκότησιν, τὸν λεγόμενον παρ’ αὐτοῖς δημιουργὸν γεννῶσι καὶ ἀποστάντα τῆς μητρὸς ποιήσαντες τὸν κόσμον παρ’ αὐτοῦ ἕλκουσιν ἐπ’ ἔσχατα εἰδώλων, ἵνα σφόδρα λοιδορήσηται ὁ τοῦτο γράψας.

11 Πρῶτον μὲν οὖν, εἰ μὴ κατῆλθεν, ἀλλ’ ἐνέλαμψε τὸ σκότος, πῶς ἂν ὀρθῶς λέγοιτο νενευκέναι; Οὐ γάρ, εἴ τι παρ’ αὐτῆς ἔρρευσεν οἷον φῶς, ἤδη νενευκέναι αὐτὴν λέγειν προσήκει· εἰ μή που τὸ μὲν ἔκειτό που ἐν τῷ κάτω, ἡ δὲ ἦλθε τοπικῶς πρὸς αὐτὸ καὶ ἐγγὺς γενομένη ἐνέλαμψεν. Εἰ δ’ ἐφ’ αὑτῆς μένουσα ἐνέλαμψε μηδὲν εἰς τοῦτο ἐργασαμένη, διὰ τί μόνη αὐτὴ ἐνέλαμψεν, ἀλλ’ οὐ τὰ δυνατώτερα αὐτῆς ἐν τοῖς οὖσιν; Εἰ δὲ τῷ λογισμὸν λαβεῖν αὐτῇ κόσμου ἠδυνήθη ἐλλάμψαι ἐκ τοῦ λογισμοῦ, διὰ τί οὐχ ἅμα ἐλλάμψασα καὶ κόσμον ἐποίησεν, ἀλλ’ ἔμεινε τὴν τῶν εἰδώλων γένεσιν; Ἔπειτα καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ κόσμου, ἡ γῆ αὐτοῖς ἡ ξένη λεγομένη γενομένη ὑπὸ τῶν μειζόνων, ὡς λέγουσιν αὐτοί, οὐ κατήγαγεν εἰς νεῦσιν τοὺς ποιήσαντας. Ἔπειτα πῶς ἡ ὕλη φωτισθεῖσα εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ, ἀλλ’ οὐ σωμάτων φύσιν; Ψυχῆς δὲ εἴδωλον οὐδὲν ἂν δέοιτο σκότους ἢ ὕλης, ἀλλὰ γενόμενον, εἰ γίνεται, παρακολουθοῖ ἂν τῷ ποιήσαντι καὶ συνηρτημένον ἔσται. Ἔπειτα πότερον οὐσία τοῦτο ἤ, ὥς φασιν, ἐννόημα; Εἰ μὲν γὰρ οὐσία, τίς ἡ διαφορὰ πρὸς τὸ ἀφ’ οὗ; Εἰ δ’ ἄλλο εἶδος ψυχῆς, εἰ ἐκείνη λογική, τάχ’ ἂν φυτικὴ καὶ γεννητικὴ αὕτη· εἰ δὲ τοῦτο, πῶς ἂν ἔτι, ἵνα τιμῷτο, καὶ πῶς δι’ ἀλαζονείαν καὶ τόλμαν ποιεῖ; Καὶ ὅλως τὸ διὰ φαντασίας καὶ ἔτι μᾶλλον τοῦ λογίζεσθαι ἀνῄρηται. Τί δ’ ἔτι ἔδει ἐμποιεῖν ἐξ ὕλης καὶ εἰδώλου τὸν ποιήσαντα; Εἰ δ’ ἐννόημα, πρῶτον τὸ ὄνομα ἐπισημαντέον ὅθεν· ἔπειτα πῶς ἐστιν, εἰ μὴ τῷ ἐννοήματι δώσει τὸ ποιεῖν; Ἀλλὰ πρὸς τῷ πλάσματι πῶς ἡ ποίησις; Τουτὶ μὲν πρῶτον, ἄλλο δὲ μετ’ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ὡς ἐπ’ ἐξουσίας λέγοντες. Διὰ τί δὲ πρῶτον πῦρ;

12 Καὶ ἄρτι γενόμενον πῶς ἐπιχειρεῖ; Μνήμῃ ὧν εἶδεν. Ἀλλ’ ὅλως οὐκ ἦν, ἵνα ἂν καὶ εἶδεν, οὔτε αὐτὸς οὔτε ἡ μήτηρ, ἣν διδόασιν αὐτῷ. Εἶτα πῶς οὐ θαυμαστὸν αὐτοὺς μὲν οὐκ εἴδωλα ψυχῶν ἐνθάδε ἐλθόντας εἰς τὸν κόσμον τόνδε, ἀλλὰ ἀληθινὰς ψυχάς, μόλις καὶ ἀγαπητῶς ἕνα ἢ δύο αὐτῶν ἐκ τοῦ κόσμου κινηθῆναι 〈καὶ〉 ἐλθόντας εἰς ἀνάμνησιν μόλις ἀναπόλησιν λαβεῖν ὧν ποτε εἶδον, τὸ δὲ εἴδωλον τοῦτο, εἰ καὶ ἀμυδρῶς, ὡς λέγουσιν, ἀλλ’ οὖν ἄρτι γενόμενον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα ἢ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ, εἴδωλον ὑλικόν, καὶ μὴ μόνον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα καὶ κόσμου 〈ἐκείνου〉 λαβεῖν ἔννοιαν καὶ [κόσμου ἐκείνου], ἀλλὰ καὶ μαθεῖν ἐξ ὧν ἂν γένοιτο; Πόθεν δὴ καὶ πρῶτον πῦρ ποιῆσαι; Οἰηθέντα δεῖν τοῦτο πρῶτον; Διὰ τί γὰρ οὐκ ἄλλο; Ἀλλ’ εἰ ἐδύνατο ποιεῖν ἐνθυμηθεὶς πῦρ, διὰ τί ἐνθυμηθεὶς κόσμον —πρῶτον μὲν γὰρ ἔδει ἐνθυμηθῆναι τὸ ὅλον—οὐ κόσμον ἀθρόως ἐποίει; Ἐμπεριείχετο γὰρ κἀκεῖνα ἐν τῇ ἐνθυμήσει. Φυσικώτερον γὰρ πάντως, ἀλλ’ οὐχ ὡς αἱ τέχναι ἐποίει· ὕστεραι γὰρ τῆς φύσεως καὶ τοῦ κόσμου αἱ τέχναι. Ἐπεὶ καὶ νῦν καὶ τὰ κατὰ μέρος γινόμενα ὑπὸ τῶν φύσεων οὐ πρῶτον πῦρ, εἶθ’ ἕκαστον, εἶτα φύρασις τούτων, ἀλλὰ περιβολὴ καὶ περιγραφὴ τυποῦσα ἐπὶ τοῖς καταμηνίοις παντὸς τοῦ ζῴου. Διὰ τί οὖν οὐ κἀκεῖ ἡ ὕλη περιεγράφετο τύπῳ κόσμου, ἐν ᾧ τύπῳ καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ τὰ ἄλλα; Ἀλλ’ ἴσως αὐτοὶ οὕτω κόσμον ἐποίησαν ὡς ἂν ἀληθεστέρᾳ ψυχῇ χρώμενοι, ἐκεῖνος δὲ οὕτως ἠγνόει ποιῆσαι. Καίτοι προιδεῖν καὶ μέγεθος οὐρανοῦ, μᾶλλον δὲ τοσοῦτον εἶναι, καὶ τὴν λόξωσιν τῶν ζῳδίων καὶ τῶν ὑπ’ αὐτὸν τὴν φορὰν καὶ τὴν γῆν οὕτως, ὡς ἔχειν εἰπεῖν αἰτίας δι’ ἃς οὕτως, οὐκ εἰδώλου ἦν, ἀλλὰ πάντως ἀπὸ τῶν ἀρίστων τῆς δυνάμεως ἐλθούσης· ὃ καὶ αὐτοὶ ἄκοντες ὁμολογοῦσιν. Ἡ γὰρ ἔλλαμψις ἡ εἰς τὸ σκότος ἐξετασθεῖσα ποιήσει ὁμολογεῖν τὰς ἀληθεῖς τοῦ κόσμου αἰτίας. Τί γὰρ ἐλλάμπειν ἔδει, εἰ μὴ πάντως ἔδει; Ἢ γὰρ κατὰ φύσιν ἢ παρὰ φύσιν ἀνάγκη. Ἀλλ’ εἰ μὲν κατὰ φύσιν, ἀεὶ οὕτως· εἰ δὲ παρὰ φύσιν, καὶ ἐν τοῖς ἐκεῖ ἔσται τὸ παρὰ φύσιν, καὶ τὰ κακὰ πρὸ τοῦ κόσμου τοῦδε, καὶ οὐχ ὁ κόσμος αἴτιος τῶν κακῶν, ἀλλὰ τἀκεῖ τούτῳ, καὶ τῇ ψυχῇ οὐκ ἐντεῦθεν, ἀλλὰ παρ’ αὐτῆς ἐνταῦθα· καὶ ἥξει ὁ λόγος ἀναφέρων τὸν κόσμον ἐπὶ τὰ πρῶτα. Εἰ δὲ δή, καὶ ἡ ὕλη, ὅθεν φανείη. Ἡ γὰρ ψυχὴ ἡ νεύσασα ἤδη ὂν τὸ σκότος, φασίν, εἶδε καὶ κατέλαμψε. Πόθεν οὖν τοῦτο; Εἰ δ’ αὐτὴν φήσουσι ποιῆσαι νεύσασαν, οὐκ ἦν δηλονότι ὅπου ἂν ἔνευσεν, οὐδ’ αὐτὸ τὸ σκότος αἴτιον τῆς νεύσεως, ἀλλ’ αὐτὴ ἡ ψυχῆς φύσις. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν ταῖς προηγησαμέναις ἀνάγκαις· ὥστε ἐπὶ τὰ πρῶτα ἡ αἰτία.

13 Ὁ ἄρα μεμφόμενος τῇ τοῦ κόσμου φύσει οὐκ οἶδεν ὅ τι ποιεῖ, οὐδ’ ὅπου τὸ θράσος αὐτοῦ τοῦτο χωρεῖ. Τοῦτο δέ, ὅτι οὐκ ἴσασι τάξιν τῶν ἐφεξῆς πρώτων καὶ δευτέρων καὶ τρίτων καὶ ἀεὶ μέχρι τῶν ἐσχάτων, καὶ ὡς οὐ λοιδορητέον τοῖς χείροσι τῶν πρώτων, ἀλλὰ πράως συγχωρητέον τῇ πάντων φύσει αὐτὸν θέοντα πρὸς τὰ πρῶτα παυσάμενον τῆς τραγῳδίας τῶν φοβερῶν, ὡς οἴονται, ἐν ταῖς τοῦ κόσμου σφαίραις, αἳ δὴ πάντα μείλιχα τεύχουσιν αὐτοῖς· τί γὰρ φοβερὸν ἔχουσιν αὗται, ὡς φοβοῦσι τοὺς ἀπείρους λόγων καὶ πεπαιδευμένης ἀνηκόους καὶ ἐμμελοῦς γνώσεως; Οὐ γάρ, εἰ πύρινα τὰ σώματα αὐτῶν, φοβεῖσθαι δεῖ συμμέτρως πρὸς τὸ πᾶν καὶ πρὸς τὴν γῆν ἔχοντα, εἰς δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν βλέπειν, αἷς καὶ αὐτοὶ δήπουθεν ἀξιοῦσι τίμιοι εἶναι. Καίτοι καὶ τὰ σώματα αὐτῶν μεγέθει καὶ κάλλει διαφέροντα συμπράττοντα καὶ συνεργοῦντα τοῖς κατὰ φύσιν γιγνομένοις, ἃ οὐκ ἂν οὐ γένοιτό ποτε ἔστ’ ἂν ᾖ τὰ πρῶτα, συμπληροῦντα δὲ τὸ πᾶν καὶ μεγάλα μέρη ὄντα τοῦ παντός. Εἰ δ’ ἄνθρωποι τίμιόν τι παρ’ ἄλλα ζῷα, πολλῷ μᾶλλον ταῦτα οὐ τυραννίδος ἕνεκα ἐν τῷ παντὶ ὄντα, ἀλλὰ κόσμον καὶ τάξιν παρέχοντα. Ἃ δὲ λέγεται γίνεσθαι παρ’ αὐτῶν, σημεῖα νομίζειν τῶν ἐσομένων εἶναι, γίνεσθαι δὲ τὰ γινόμενα διάφορα καὶ τύχαις—οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν ταὐτὰ περὶ ἑκάστους συμβαίνειν—καὶ καιροῖς γενέσεων καὶ τόποις πλεῖστον ἀφεστηκόσι καὶ διαθέσεσι ψυχῶν. Καὶ οὐκ ἀπαιτητέον πάλιν ἀγαθοὺς πάντας, οὐδ’ ὅτι μὴ τοῦτο δυνατόν, μέμφεσθαι προχείρως πάλιν ἀξιοῦσι μηδὲν διαφέρειν ταῦτα ἐκείνων, τό τε κακὸν μὴ νομίζειν ἄλλο τι ἢ τὸ ἐνδεέστερον εἰς φρόνησιν καὶ ἔλαττον ἀγαθὸν καὶ ἀεὶ πρὸς τὸ μικρότερον· οἷον εἴ τις τὴν φύσιν κακὸν λέγοι, ὅτι μὴ αἴσθησίς ἐστι, καὶ τὸ αἰσθητικόν, ὅτι μὴ λόγος. Εἰ δὲ μή, κἀκεῖ τὰ κακὰ ἀναγκασθήσονται λέγειν εἶναι· καὶ γὰρ ἐκεῖ ψυχὴ χεῖρον νοῦ καὶ οὗτος ἄλλου ἔλαττον.

14 Μάλιστα δὲ αὐτοὶ καὶ ἄλλως ποιοῦσιν οὐκ ἀκήρατα τὰ ἐκεῖ. Ὅταν γὰρ ἐπαοιδὰς γράφωσιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα λέγοντες, οὐ μόνον πρὸς ψυχήν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐπάνω, τί ποιοῦσιν ἢ γοητείας καὶ θέλξεις καὶ πείσεις λέγουσι καὶ λόγῳ ὑπακούειν καὶ ἄγεσθαι, εἴ τις ἡμῶν τεχνικώτερος εἰπεῖν ταδὶ καὶ οὑτωσὶ μέλη καὶ ἤχους καὶ προσπνεύσεις καὶ σιγμοὺς τῆς φωνῆς καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἐκεῖ μαγεύειν γέγραπται. Εἰ δὲ μὴ βούλονται τοῦτο λέγειν, ἀλλὰ πῶς φωναῖς τὰ ἀσώματα; Ὥστε οἳ σεμνοτέρους αὐτῶν τοὺς λόγους ποιοῦσι φαίνεσθαι, τούτοις λελήθασιν αὑτοὺς τὸ σεμνὸν ἐκείνων ἀφαιρούμενοι. Καθαίρεσθαι δὲ νόσων λέγοντες αὐτούς, λέγοντες μὲν ἂν σωφροσύνῃ καὶ κοσμίᾳ διαίτῃ, ἔλεγον ἂν ὀρθῶς, καθάπερ οἱ φιλόσοφοι λέγουσι· νῦν δὲ ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι καὶ ταῦτα ἐξαιρεῖν λόγῳ φάσκοντες δύνασθαι καὶ ἐπαγγελλόμενοι σεμνότεροι μὲν ἂν εἶναι δόξαιεν παρὰ τοῖς πολλοῖς, οἳ τὰς παρὰ τοῖς μάγοις δυνάμεις θαυμάζουσι, τοὺς μέντοι εὖ φρονοῦντας οὐκ ἂν πείθοιεν, ὡς οὐχ αἱ νόσοι τὰς αἰτίας ἔχουσιν ἢ καμάτοις ἢ πλησμοναῖς ἢ ἐνδείαις ἢ σήψεσι καὶ ὅλως μεταβολαῖς ἢ ἔξωθεν τὴν ἀρχὴν ἢ ἔνδοθεν λαβούσαις. Δηλοῦσι δὲ καὶ αἱ θεραπεῖαι αὐτῶν. Γαστρὸς γὰρ ῥυείσης ἢ φαρμάκου δοθέντος διεχώρησε κάτω εἰς τὸ ἔξω τὸ νόσημα καὶ αἵματος ἀφῃρημένου, καὶ ἔνδεια δὲ ἰάσατο. Ἢ πεινήσαντος τοῦ δαιμονίου καὶ τοῦ φαρμάκου ποιήσαντος τήκεσθαι, ποτὲ δὲ ἀθρόως ἐξελθόντος, ἢ μένοντος ἔνδον; Ἀλλ’ εἰ μὲν ἔτι μένοντος, πῶς ἔνδον ὄντος οὐ νοσεῖ ἔτι; Εἰ δὲ ἐξελήλυθε, διὰ τί; Τί γὰρ αὐτὸ πέπονθεν; Ἢ ὅτι ἐτρέφετο ὑπὸ τῆς νόσου. Ἦν ἄρα ἡ νόσος ἑτέρα οὖσα τοῦ δαίμονος. Ἔπειτα, εἰ οὐδενὸς ὄντος αἰτίου εἴσεισι, διὰ τί οὐκ ἀεὶ νοσεῖ; Εἰ δὲ γενομένου αἰτίου, τί δεῖ τοῦ δαίμονος πρὸς τὸ νοσεῖν; Τὸ γὰρ αἴτιον τὸν πυρετὸν αὔταρκές ἐστιν ἐργάσασθαι. Γελοῖον δὲ τὸ ἅμα τὸ αἴτιον γενέσθαι καὶ εὐθέως ὥσπερ παρυποστῆναι τῷ αἰτίῳ τὸ δαιμόνιον ἕτοιμον ὄν. Ἀλλὰ γάρ, ὅπως καὶ ταῦτα εἴρηται αὐτοῖς καὶ ὅτου χάριν, δῆλον· τούτου γὰρ ἕνεκα οὐχ ἧττον καὶ τούτων τῶν δαιμονίων ἐμνήσθημεν. Τὰ δ’ ἄλλα ὑμῖν καταλείπω ἀναγινώσκουσιν ἐπισκοπεῖσθαι καὶ θεωρεῖν ἐκεῖνο πανταχοῦ, ὡς τὸ μὲν παρ’ ἡμῶν εἶδος φιλοσοφίας μεταδιωκόμενον πρὸς τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀγαθοῖς καὶ τὴν ἁπλότητα τοῦ ἤθους μετὰ τοῦ φρονεῖν καθαρῶς ἐνδείκνυται, τὸ σεμνόν, οὐ τὸ αὔθαδες μεταδιώκουσα, τὸ θαρραλέον μετὰ λόγου καὶ μετ’ ἀσφαλείας πολλῆς καὶ εὐλαβείας καὶ πλείστης περιωπῆς ἔχουσα· τὰ δὲ ἄλλα τῷ τοιούτῳ παραβάλλειν. Τὸ δὲ παρὰ τῶν ἄλλων ἐναντιώτατα κατεσκεύασται διὰ πάντων· οὐδὲν γὰρ ἂν πλέον· οὕτω γὰρ περὶ αὐτῶν λέγειν ἡμῖν ἂν πρέποι.

15 Ἐκεῖνο δὲ μάλιστα δεῖ μὴ λανθάνειν ἡμᾶς, τί ποτε ποιοῦσιν οὗτοι οἱ λόγοι εἰς τὰς ψυχὰς τῶν ἀκουόντων καὶ τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῷ καταφρονεῖν πεισθέντων. Δυοῖν γὰρ οὐσῶν αἱρέσεων τοῦ τυχεῖν τοῦ τέλους, μιᾶς μὲν τῆς ἡδονὴν τὴν τοῦ σώματος τέλος τιθεμένης, ἑτέρας δὲ τῆς τὸ καλὸν καὶ τὴν ἀρετὴν αἱρουμένης, οἷς καὶ ἐκ θεοῦ καὶ εἰς θεὸν ἀνήρτηται ἡ ὄρεξις, ὡς δὲ ἐν ἄλλοις θεωρητέον, ὁ μὲν Ἐπίκουρος τὴν πρόνοιαν ἀνελὼν τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ ἥδεσθαι, ὅπερ ἦν λοιπόν, τοῦτο διώκειν παρακελεύεται· ὁ δὲ λόγος οὗτος ἔτι νεανικώτερον τὸν τῆς προνοίας κύριον καὶ αὐτὴν τὴν πρόνοιαν μεμψάμενος καὶ πάντας νόμους τοὺς ἐνταῦθα ἀτιμάσας καὶ τὴν ἀρετὴν τὴν ἐκ παντὸς τοῦ χρόνου ἀνηυρημένην τό τε σωφρονεῖν τοῦτο ἐν γέλωτι θέμενος, ἵνα μηδὲν καλὸν ἐνταῦθα δὴ ὀφθείη ὑπάρχον, ἀνεῖλε τὸ σωφρονεῖν καὶ τὴν ἐν τοῖς ἤθεσι σύμφυτον δικαιοσύνην τὴν τελειουμένην ἐκ λόγου καὶ ἀσκήσεως καὶ ὅλως καθ’ ἃ σπουδαῖος ἄνθρωπος ἂν γένοιτο. Ὥστε αὐτοῖς καταλείπεσθαι τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ περὶ αὐτοὺς καὶ τὸ οὐ κοινὸν πρὸς ἄλλους ἀνθρώπους καὶ τὸ τῆς χρείας μόνον, εἰ μή τις τῇ φύσει τῇ αὐτοῦ κρείττων εἴη τῶν λόγων τούτων· τούτων γὰρ οὐδὲν αὐτοῖς καλόν, ἀλλὰ ἄλλο τι, ὅ ποτε μεταδιώξουσι. Καίτοι ἐχρῆν τοὺς ἤδη ἐγνωκότας ἐντεῦθεν διώκειν, διώκοντας δὲ πρῶτα κατορθοῦν ταῦτα ἐκ θείας φύσεως ἥκοντας· ἐκείνης γὰρ τῆς φύσεως καλοῦ ἐπαίειν, τὴν ἡδονὴν τοῦ σώματος ἀτιμαζούσης. Οἷς δὲ ἀρετῆς μὴ μέτεστιν, οὐκ ἂν εἶεν τὸ παράπαν κινηθέντες πρὸς ἐκεῖνα. Μαρτυρεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ τόδε τὸ μηδένα λόγον περὶ ἀρετῆς πεποιῆσθαι, ἐκλελοιπέναι δὲ παντάπασι τὸν περὶ τούτων λόγον, καὶ μήτε τί ἐστιν εἰπεῖν μήτε πόσα μήτε ὅσα τεθεώρηται πολλὰ καὶ καλὰ τοῖς τῶν παλαιῶν λόγοις, μήτε ἐξ ὧν περιέσται καὶ κτήσεται, μήτε ὡς θεραπεύεται ψυχὴ μήτε ὡς καθαίρεται. Οὐ γὰρ δὴ τὸ εἰπεῖν «βλέπε πρὸς θεόν» προὔργου τι ἐργάζεται, ἐὰν μὴ πῶς καὶ βλέψῃ διδάξῃ. Τί γὰρ κωλύει, εἴποι τις ἄν, βλέπειν καὶ μηδεμιᾶς ἀπέχεσθαι ἡδονῆς, ἢ ἀκρατῆ θυμοῦ εἶναι μεμνημένον μὲν ὀνόματος τοῦ «θεός», συνεχόμενον δὲ ἅπασι πάθεσι, μηδὲν δὲ αὐτῶν πειρώμενον ἐξαιρεῖν; Ἀρετὴ μὲν οὖν εἰς τέλος προιοῦσα καὶ ἐν ψυχῇ ἐγγενομένη μετὰ φρονήσεως θεὸν δείκνυσιν· ἄνευ δὲ ἀρετῆς ἀληθινῆς θεὸς λεγόμενος ὄνομά ἐστιν.

16 Οὐδ’ αὖ τὸ καταφρονῆσαι κόσμου καὶ θεῶν τῶν ἐν αὐτῷ καὶ τῶν ἄλλων καλῶν ἀγαθόν ἐστι γενέσθαι. Καὶ γὰρ πᾶς κακὸς καὶ πρὸ τοῦ καταφρονήσειεν ἂν θεῶν, καὶ μὴ πρότερον [πᾶς κακὸς] καταφρονήσας, καὶ εἰ τὰ ἄλλα μὴ πάντα κακὸς εἴη, αὐτῷ τούτῳ ἂν γεγονὼς εἴη. Καὶ γὰρ ἂν καὶ ἡ πρὸς τοὺς νοητοὺς θεοὺς λεγομένη αὐτοῖς τιμὴ ἀσυμπαθὴς ἂν γένοιτο· ὁ γὰρ τὸ φιλεῖν πρὸς ὁτιοῦν ἔχων καὶ τὸ συγγενὲς πᾶν οὗ φιλεῖ ἀσπάζεται καὶ τοὺς παῖδας ὧν τὸν πατέρα ἀγαπᾷ· ψυχὴ δὲ πᾶσα πατρὸς ἐκείνου. Ψυχαὶ δὲ καὶ ἐν τούτοις καὶ νοεραὶ καὶ ἀγαθαὶ καὶ συναφεῖς τοῖς ἐκεῖ πολὺ μᾶλλον ἢ αἱ ἡμῶν. Πῶς γὰρ ἂν ἀποτμηθεὶς ὅδε ὁ κόσμος ἐκείνου ἦν; πῶς δὲ οἱ ἐν αὐτῷ θεοί; Ἀλλὰ ταῦτα μὲν καὶ πρότερον· νῦν δέ, ὅτι καὶ τῶν συγγενῶν ἐκείνοις καταφρονοῦντες, [ὅτι] μηδὲ ἐκεῖνα ἴσασιν, ἀλλ’ ἢ λόγῳ. Ἐπεὶ καὶ τὸ πρόνοιαν μὴ διικνεῖσθαι εἰς τὰ τῇδε ἢ εἰς ὁτιοῦν, πῶς εὐσεβές; Πῶς δὲ σύμφωνον ἑαυτοῖς; Λέγουσι γὰρ αὐτῶν προνοεῖν αὖ μόνων. Πότερα δὲ ἐκεῖ γενομένων ἢ καὶ ἐνθάδε ὄντων; Εἰ μὲν γὰρ ἐκεῖ, πῶς ἦλθον; Εἰ δὲ ἐνθάδε, πῶς ἔτι εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δὲ οὐ καὶ αὐτός ἐστιν ἐνθάδε; Πόθεν γὰρ γνώσεται, ὅτι εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δέ, ὅτι ἐνθάδε ὄντες οὐκ ἐπελάθοντο αὐτοῦ καὶ ἐγένοντο κακοί; Εἰ δὲ γινώσκει τοὺς μὴ γενομένους κακούς, καὶ τοὺς γενομένους γινώσκει, ἵνα διακρίνῃ ἀπ’ ἐκείνων αὐτούς. Πᾶσιν οὖν παρέσται καὶ ἔσται ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε, ὅστις ὁ τρόπος· ὥστε καὶ μεθέξει αὐτοῦ ὁ κόσμος. Εἰ δ’ ἄπεστι τοῦ κόσμου, καὶ ὑμῶν ἀπέσται, καὶ οὐδ’ ἂν ἔχοιτέ τι λέγειν περὶ αὐτοῦ οὐδὲ τῶν μετ’ αὐτόν. Ἀλλ’ εἴτε ὑμῖν πρόνοιά τις ἔρχεται ἐκεῖθεν, εἴτε ὅ τι βούλεσθε, ἀλλ’ ὅ γε κόσμος ἐκεῖθεν ἔχει καὶ οὐκ ἀπολέλειπται οὐδ’ ἀπολειφθήσεται. Πολὺ γὰρ μᾶλλον τῶν ὅλων ἢ τῶν μερῶν ἡ πρόνοια καὶ ἡ μέθεξις κἀκείνης τῆς ψυχῆς πολὺ μᾶλλον· δηλοῖ δὲ καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἐμφρόνως εἶναι. Τίς γὰρ οὕτω τεταγμένος ἢ ἔμφρων τῶν ὑπερφρονούντων ἀφρόνως, ὡς τὸ πᾶν; Ἢ παραβάλλειν καὶ γελοῖον καὶ πολλὴν τὴν ἀτοπίαν ἔχει, καὶ ὅ γε μὴ τοῦ λόγου ἕνεκα παραβάλλων οὐκ ἔξω ἂν τοῦ ἀσεβεῖν γένοιτο· οὐδὲ τὸ ζητεῖν περὶ τούτων ἔμφρονος, ἀλλὰ τυφλοῦ τινος καὶ παντάπασιν οὔτε αἴσθησιν οὔτε νοῦν ἔχοντος καὶ πόρρω τοῦ νοητὸν κόσμον ἰδεῖν ὄντος, ὃς τοῦτον οὐ βλέπει. Τίς γὰρ ἂν μουσικὸς ἀνὴρ εἴη, ὃς τὴν ἐν νοητῷ ἁρμονίαν ἰδὼν οὐ κινήσεται τῆς ἐν φθόγγοις αἰσθητοῖς ἀκούων; Ἢ τίς γεωμετρίας καὶ ἀριθμῶν ἔμπειρος, ὃς τὸ σύμμετρον καὶ ἀνάλογον καὶ τεταγμένον ἰδὼν δι’ ὀμμάτων οὐχ ἡσθήσεται; Εἴπερ οὐχ ὁμοίως τὰ αὐτὰ βλέπουσιν οὐδ’ ἐν ταῖς γραφαῖς οἱ δι’ ὀμμάτων τὰ τῆς τέχνης βλέποντες, ἀλλ’ ἐπιγινώσκοντες μίμημα ἐν τῷ αἰσθητῷ τοῦ ἐν νοήσει κειμένου οἷον θορυβοῦνται καὶ εἰς ἀνάμνησιν ἔρχονται τοῦ ἀληθοῦς· ἐξ οὗ δὴ πάθους καὶ κινοῦνται οἱ ἔρωτες. Ἀλλ’ ὁ μὲν ἰδὼν κάλλος ἐν προσώπῳ εὖ μεμιμημένον φέρεται ἐκεῖ, ἀργὸς δὲ τίς οὕτως ἔσται τὴν γνώμην καὶ εἰς οὐδὲν ἄλλο κινήσεται, ὥστε ὁρῶν σύμπαντα μὲν τὰ ἐν αἰσθητῷ κάλλη, σύμπασαν δὲ συμμετρίαν καὶ τὴν μεγάλην εὐταξίαν ταύτην καὶ τὸ ἐμφαινόμενον ἐν τοῖς ἄστροις εἶδος καὶ πόρρωθεν οὖσιν οὐκ ἐντεῦθεν ἐνθυμεῖται, καὶ σέβας αὐτὸν λαμβάνει, οἷα ἀφ’ οἵων; Οὐκ ἄρα οὔτε ταῦτα κατενόησεν, οὔτε ἐκεῖνα εἶδεν.

17 Καίτοι, εἰ καὶ μισεῖν αὐτοῖς ἐπῄει τὴν τοῦ σώματος φύσιν, διότι ἀκηκόασι Πλάτωνος πολλὰ μεμψαμένου τῷ σώματι οἷα ἐμπόδια παρέχει τῇ ψυχῇ—καὶ πᾶσαν τὴν σωματικὴν φύσιν εἶπε χείρονα—ἐχρῆν ταύτην περιελόντας τῇ διανοίᾳ ἰδεῖν τὸ λοιπόν, σφαῖραν νοητὴν τὸ ἐπὶ τῷ κόσμῳ εἶδος ἐμπεριέχουσαν, ψυχὰς ἐν τάξει, ἄνευ τῶν σωμάτων μέγεθος δούσας κατὰ τὸ νοητὸν εἰς διάστασιν προαγαγούσας, ὡς τῷ μεγέθει † τοῦ γενομένου τῷ ἀμερεῖ τὸ † τοῦ παραδείγματος εἰς δύναμιν ἐξισωθῆναι· τὸ γὰρ ἐκεῖ μέγα ἐν δυνάμει ἐνταῦθα ἐν ὄγκῳ. Καὶ εἴτε κινουμένην ταύτην τὴν σφαῖραν ἐβούλοντο νοεῖν περιαγομένην ὑπὸ θεοῦ δυνάμεως ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ τέλος τῆς πάσης ἔχοντος, εἴτε ἑστῶσαν ὡς οὔπω καὶ ἄλλο τι διοικούσης, καλῶς ἂν εἶχεν εἰς ἔννοιαν τῆς τόδε τὸ πᾶν ψυχῆς διοικούσης. Ἐνθέντας δὲ ἤδη καὶ τὸ σῶμα αὐτῇ, ὡς οὐδὲν ἂν παθούσης, δούσης δὲ ἑτέρῳ, ὅτι μὴ θέμις φθόνον ἐν τοῖς θεοῖς εἶναι, ἔχειν, εἴ τι δύναται λαμβάνειν ἕκαστα, οὕτως αὐτοὺς διανοεῖσθαι κατὰ κόσμον, τοσούτῳ διδόντας τῇ τοῦ κόσμου ψυχῇ δυνάμεως, ὅσῳ τὴν σώματος φύσιν οὐ καλὴν οὖσαν ἐποίησεν, ὅσον ἦν αὐτῇ καλλύνεσθαι, μετέχειν κάλλους· ὃ καὶ αὐτὸ τὰς ψυχὰς θείας οὔσας κινεῖ. Εἰ μὴ ἄρα αὐτοὶ φαῖεν μὴ κινεῖσθαι, μηδὲ διαφόρως αἰσχρὰ καὶ καλὰ ὁρᾶν σώματα· ἀλλ’ οὕτως οὐδὲ διαφόρως αἰσχρὰ καὶ καλὰ ἐπιτηδεύματα οὐδὲ καλὰ μαθήματα, οὐδὲ θεωρίας τοίνυν· οὐδὲ θεὸν τοίνυν. Καὶ γὰρ διὰ τὰ πρῶτα ταῦτα. Εἰ οὖν μὴ ταῦτα, οὐδὲ ἐκεῖνα· μετ’ ἐκεῖνα τοίνυν ταῦτα καλά. Ἀλλ’ ὅταν λέγωσι καταφρονεῖν τοῦ τῇδε κάλλους, καλῶς ἂν ποιοῖεν τοῦ ἐν παισὶ καὶ γυναιξὶ καταφρονοῦντες, ὡς μὴ εἰς ἀκολασίαν ἡττᾶσθαι. Ἀλλ’ εἰδέναι δεῖ, ὅτι οὐκ ἂν σεμνύνοιντο, εἰ αἰσχροῦ καταφρονοῖεν, ἀλλ’ ὅτι καταφρονοῦσι πρότερον εἰπόντες καλόν· καὶ πῶς διατιθέντες; Ἔπειτα, ὅτι οὐ ταὐτὸν κάλλος ἐπὶ μέρει καὶ ὅλῳ καὶ πᾶσι καὶ παντί· εἶθ’ ὅτι ἐστὶ τοιαῦτα κάλλη καὶ ἐν αἰσθητοῖς καὶ τοῖς ἐν μέρει, οἷα δαιμόνων, ὡς θαυμάσαι τὸν πεποιηκότα καὶ πιστεῦσαι, ὡς ἐκεῖθεν, καὶ ἐντεῦθεν ἀμήχανον τὸ ἐκεῖ κάλλος εἰπεῖν, οὐκ ἐχόμενον τούτων, ἀλλ’ ἀπὸ τούτων ἐπ’ ἐκεῖνα ἰόντα, μὴ λοιδορούμενον δὲ τούτοις· καὶ εἰ μὲν καὶ τὰ ἔνδον καλά, σύμφωνα ἀλλήλοις εἶναι λέγειν· εἰ δὲ τἄνδον φαῦλα, τοῖς βελτίοσιν ἠλαττῶσθαι. Μήποτε δὲ οὐδὲ ἔστιν ὄντως τι καλὸν ὂν τὰ ἔξω αἰσχρὸν εἶναι τἄνδον· οὗ γὰρ τὸ ἔξω πᾶν καλόν, κρατήσαντός ἐστι τοῦ ἔνδον. Οἱ δὲ λεγόμενοι καλοὶ τἄνδον αἰσχροὶ ψεῦδος καὶ τὸ ἔξω κάλλος ἔχουσιν. Εἰ δέ τις φήσει ἑωρακέναι καλοὺς ὄντως ὄντας, αἰσχροὺς δὲ τἄνδον, οἶμαι μὲν αὐτὸν μὴ ἑωρακέναι, ἀλλ’ ἄλλους εἶναι νομίζειν τοὺς καλούς· εἰ δ’ ἄρα, τὸ αἰσχρὸν αὐτοῖς ἐπίκτητον εἶναι καλοῖς τὴν φύσιν οὖσι· πολλὰ γὰρ ἐνθάδε τὰ κωλύματα εἶναι ἐλθεῖν εἰς τέλος. Τῷ δὲ παντὶ καλῷ ὄντι τί ἐμπόδιον ἦν εἶναι καλῷ καὶ τἄνδον; Καὶ μὴν οἷς μὴ τὸ τέλειον ἀπέδωκεν ἐξ ἀρχῆς ἡ φύσις, τούτοις τάχ’ ἂν οὐκ ἐλθεῖν εἰς τέλος γένοιτο, ὥστε καὶ φαύλοις ἐνδέχεσθαι γενέσθαι, τῷ δὲ παντὶ οὐκ ἦν ποτε παιδὶ ὣς ἀτελεῖ εἶναι οὐδὲ προσεγίνετο αὐτῷ προσιόν τι καὶ προσετίθετο εἰς σῶμα. Πόθεν γάρ; Πάντα γὰρ εἶχεν. Ἀλλ’ οὐδὲ εἰς ψυχὴν πλάσειεν ἄν τις. Εἰ δ’ ἄρα τοῦτό τις αὐτοῖς χαρίσαιτο, ἀλλ’ οὐ κακόν τι.

18 Ἀλλ’ ἴσως φήσουσιν ἐκείνους μὲν τοὺς λόγους φεύγειν τὸ σῶμα ποιεῖν πόρρωθεν μισοῦντας, τοὺς δὲ ἡμετέρους κατέχειν τὴν ψυχὴν πρὸς αὐτῷ. Τοῦτο δὲ ὅμοιον ἂν εἴη, ὥσπερ ἂν εἰ δύο οἶκον καλὸν τὸν αὐτὸν οἰκούντων, τοῦ μὲν ψέγοντος τὴν κατασκευὴν καὶ τὸν ποιήσαντα καὶ μένοντος οὐχ ἧττον ἐν αὐτῷ, τοῦ δὲ μὴ ψέγοντος, ἀλλὰ τὸν ποιήσαντα τεχνικώτατα πεποιηκέναι λέγοντος, τὸν δὲ χρόνον ἀναμένοντος ἕως ἂν ἥκῃ, ἐν ᾧ ἀπαλλάξεται, οὗ μηκέτι οἴκου δεήσοιτο, ὁ δὲ σοφώτερος οἴοιτο εἶναι καὶ ἑτοιμότερος ἐξελθεῖν, ὅτι οἶδε λέγειν ἐκ λίθων ἀψύχων τοὺς τοίχους καὶ ξύλων συνεστάναι καὶ πολλοῦ δεῖν τῆς ἀληθινῆς οἰκήσεως, ἀγνοῶν ὅτι τῷ μὴ φέρειν τὰ ἀναγκαῖα διαφέρει, εἴπερ καὶ μὴ ποιεῖται δυσχεραίνειν ἀγαπῶν ἡσυχῇ τὸ κάλλος τῶν λίθων. Δεῖ δὲ μένειν μὲν ἐν οἴκοις σῶμα ἔχοντας κατασκευασθεῖσιν ὑπὸ ψυχῆς ἀδελφῆς ἀγαθῆς πολλὴν δύναμιν εἰς τὸ δημιουργεῖν ἀπόνως ἐχούσης. Ἢ ἀδελφοὺς μὲν καὶ τοὺς φαυλοτάτους ἀξιοῦσι προσεννέπειν, ἥλιον δὲ καὶ τοὺς ἐν τῷ οὐρανῷ ἀπαξιοῦσιν ἀδελφοὺς λέγειν οὐδὲ τὴν κόσμου ψυχὴν στόματι μαινομένῳ; Φαύλους μὲν οὖν ὄντας οὐ θεμιτὸν εἰς συγγένειαν συνάπτειν, ἀγαθοὺς δὲ γενομένους καὶ μὴ σώματα ὄντας, ἀλλὰ ψυχὰς ἐν σώμασι καὶ οὕτως οἰκεῖν δυναμένους ἐν αὐτοῖς, ὡς ἐγγυτάτω εἶναι οἰκήσεως ψυχῆς τοῦ παντὸς ἐν σώματι τῷ ὅλῳ. Ἔστι δὲ τοῦτο τὸ μὴ κρούειν, μηδὲ ὑπακούειν τοῖς ἔξωθεν προσπίπτουσιν ἡδέσιν ἢ ὁρωμένοις, μηδ’ εἴ τι σκληρόν, ταράττεσθαι. Ἐκείνη μὲν οὖν οὐ πλήττεται· οὐ γὰρ ἔχει ὑπὸ τοῦ· ἡμεῖς δὲ ἐνθάδε ὄντες ἀρετῇ τὰς πληγὰς ἀπωθοίμεθ’ ἂν ἤδη ὑπὸ μεγέθους γνώμης τὰς μὲν ἐλάττους, τὰς δὲ οὐδὲ πληττούσας ὑπὸ ἰσχύος γενομένας. Ἐγγὺς δὲ γενόμενοι τοῦ ἀπλήκτου μιμοίμεθ’ ἂν τὴν τοῦ σύμπαντος ψυχὴν καὶ τὴν τῶν ἄστρων, εἰς ἐγγύτητα δὲ ὁμοιότητος ἐλθόντες σπεύδοιμεν ἂν πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ τὰ αὐτὰ ἂν ἐν θέᾳ καὶ ἡμῖν εἴη ἅτε καλῶς καὶ αὐτοῖς παρεσκευασμένοις φύσεσι καὶ ἐπιμελείαις· τοῖς δὲ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει. Οὐ δή, εἰ μόνοι λέγοιεν θεωρεῖν δύνασθαι, πλέον ἂν θεωρεῖν αὐτοῖς γίνοιτο, οὐδ’ ὅτι αὐτοῖς φασιν εἶναι ἐξελθεῖν ἀποθανοῦσι, τοῖς δὲ μή, ἀεὶ τὸν οὐρανὸν κοσμοῦσιν· ἀπειρίᾳ γὰρ ἂν τοῦ ἔξω ὅ τι ποτέ ἐστι τοῦτο ἂν λέγοιεν καὶ τοῦ ὃν τρόπον ψυχὴ παντὸς ἐπιμελεῖται ἡ ὅλη τοῦ ἀψύχου. Ἔξεστιν οὖν καὶ μὴ φιλοσωματεῖν καὶ καθαροῖς γίνεσθαι καὶ τοῦ θανάτου καταφρονεῖν καὶ τὰ ἀμείνω εἰδέναι κἀκεῖνα διώκειν καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δυναμένοις διώκειν καὶ διώκουσιν ἀεὶ μὴ φθονεῖν ὡς οὐ διώκουσι, μηδὲ τὸ αὐτὸ πάσχειν τοῖς οἰομένοις τὰ ἄστρα μὴ θεῖν, ὅτι αὐτοῖς ἡ αἴσθησις ἑστάναι αὐτὰ λέγει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ αὐτοὶ οὐκ οἴονται τὰ ἔξω βλέπειν τὴν τῶν ἄστρων φύσιν, ὅτι οὐχ ὁρῶσι τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἔξωθεν οὖσαν.

ΠΕΡΙ ΕΙΜΑΡΜΕΝΗΣ

1 Ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ τὰ ὄντα ἤτοι κατ’ αἰτίας γίνεται τὰ γινόμενα καὶ ἔστι τὰ ὄντα, ἢ ἄνευ αἰτίας ἄμφω· ἢ τὰ μὲν ἄνευ αἰτίας, τὰ δὲ μετ’ αἰτίας ἐν ἀμφοτέροις· ἢ τὰ μὲν γινόμενα μετ’ αἰτίας πάντα, τὰ δὲ ὄντα τὰ μὲν αὐτῶν ἐστι μετ’ αἰτίας, τὰ δ’ ἄνευ αἰτίας, ἢ οὐδὲν μετ’ αἰτίας· ἢ ἀνάπαλιν τὰ μὲν ὄντα μετ’ αἰτίας πάντα, τὰ δὲ γινόμενα τὰ μὲν οὕτως, τὰ δὲ ἐκείνως, ἢ οὐδὲν αὐτῶν μετ’ αἰτίας. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἀιδίων τὰ μὲν πρῶτα εἰς ἄλλα αἴτια ἀνάγειν οὐχ οἷόν τε πρῶτα ὄντα· ὅσα δὲ ἐκ τῶν πρώτων ἤρτηται, ἐξ ἐκείνων τὸ εἶναι ἐχέτω. Τάς τε ἐνεργείας ἑκάστων ἀποδιδούς τις ἐπὶ τὰς οὐσίας ἀναγέτω· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ εἶναι αὐτῷ, τὸ τοιάνδε ἐνέργειαν ἀποδιδόναι. Περὶ δὲ τῶν γινομένων ἢ ὄντων μὲν ἀεί, οὐ τὴν αὐτὴν δὲ ἐνέργειαν ποιουμένων ἀεὶ κατ’ αἰτίας ἅπαντα λεκτέον γίνεσθαι, τὸ δ’ ἀναίτιον οὐ παραδεκτέον, οὔτε παρεγκλίσεσι κεναῖς χώραν διδόντα οὔτε κινήσει σωμάτων τῇ ἐξαίφνης, ἣ οὐδενὸς προηγησαμένου ὑπέστη, οὔτε ψυχῆς ὁρμῇ ἐμπλήκτῳ μηδενὸς κινήσαντος αὐτὴν εἰς τό τι πρᾶξαι ὧν πρότερον οὐκ ἐποίει. Ἢ αὐτῷ γε τούτῳ μείζων ἄν τις ἔχοι αὐτὴν ἀνάγκη τὸ μὴ αὐτῆς εἶναι, φέρεσθαι δὲ τὰς τοιαύτας φορὰς ἀβουλήτους τε καὶ ἀναιτίους οὔσας. Ἢ γὰρ τὸ βουλητόν—τοῦτο δὲ ἢ ἔξω ἢ εἴσω—ἢ τὸ ἐπιθυμητὸν ἐκίνησεν· ἤ, εἰ μηδὲν ὀρεκτὸν ἐκίνησεν, [ἢ] οὐδ’ ἂν ὅλως ἐκινήθη. Γιγνομένων δὲ πάντων κατ’ αἰτίας τὰς μὲν προσεχεῖς ἑκάστῳ ῥᾴδιον λαβεῖν καὶ εἰς ταύτας ἀνάγειν· οἷον τοῦ βαδίσαι εἰς ἀγορὰν τὸ οἰηθῆναι δεῖν τινα ἰδεῖν ἢ χρέος ἀπολαβεῖν· καὶ ὅλως τοῦ τάδε ἢ τάδε ἑλέσθαι καὶ ὁρμῆσαι ἐπὶ τάδε τὸ φανῆναι ἑκάστῳ ταδὶ ποιεῖν. Καὶ τὰ μὲν ἐπὶ τὰς τέχνας ἀνάγειν· τοῦ ὑγιάσαι ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ ἰατρός. Καὶ τοῦ πλουτῆσαι θησαυρὸς εὑρεθεὶς ἢ δόσις παρά του ἢ ἐκ πόνων ἢ τέχνης χρηματίσασθαι. Καὶ τοῦ τέκνου ὁ πατὴρ καὶ εἴ τι συνεργὸν ἔξωθεν εἰς παιδοποιίαν ἄλλο παρ’ ἄλλου ἧκον· οἷον σιτία τοιάδε ἢ καὶ ὀλίγῳ προσώτερα εὔρους εἰς παιδοποιίαν 〈γονὴ〉 ἢ γυνὴ ἐπιτήδειος εἰς τόκους. Καὶ ὅλως εἰς φύσιν.

2 Μέχρι μὲν οὖν τούτων ἐλθόντα ἀναπαύσασθαι καὶ πρὸς τὸ ἄνω μὴ ἐθελῆσαι χωρεῖν ῥᾳθύμου ἴσως καὶ οὐ κατακούοντος τῶν ἐπὶ τὰ πρῶτα καὶ ἐπὶ τὰ ἐπέκεινα αἴτια ἀνιόντων. Διὰ τί γὰρ τῶν αὐτῶν γενομένων, οἷον τῆς σελήνης φανείσης, ὁ μὲν ἥρπασεν, ὁ δ’ οὔ; Καὶ τῶν ὁμοίων ἐκ τοῦ περιέχοντος ἡκόντων ὁ μὲν ἐνόσησεν, ὁ δ’ οὔ; Καὶ πλούσιος, ὁ δὲ πένης ἐκ τῶν αὐτῶν ἔργων; Καὶ τρόποι δὴ καὶ ἤθη διάφορα καὶ τύχαι ἐπὶ τὰ πόρρω ἀξιοῦσιν ἰέναι· καὶ οὕτω δὴ ἀεὶ οὐχ ἱστάμενοι οἱ μὲν ἀρχὰς σωματικὰς θέμενοι, οἷον ἀτόμους, τῇ τούτων φορᾷ καὶ πληγαῖς καὶ συμπλοκαῖς πρὸς ἄλληλα ἕκαστα ποιοῦντες καὶ οὕτως ἔχειν καὶ γίνεσθαι, ᾗ ἐκεῖνα συνέστη ποιεῖ τε καὶ πάσχει, καὶ τὰς ἡμετέρας ὁρμὰς καὶ διαθέσεις ταύτῃ ἔχειν, ὡς ἂν ἐκεῖναι ποιῶσιν, ἀνάγκην ταύτην καὶ τὴν παρὰ τούτων εἰς τὰ ὄντα εἰσάγουσι. Κἂν ἄλλα δέ τις σώματα ἀρχὰς διδῷ καὶ ἐκ τούτων τὰ πάντα γίνεσθαι, τῇ παρὰ τούτων ἀνάγκῃ δουλεύειν ποιεῖ τὰ ὄντα. Οἱ δ’ ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἐλθόντες ἀπ’ αὐτῆς κατάγουσι πάντα, διὰ πάντων φοιτήσασαν αἰτίαν καὶ ταύτην οὐ μόνον κινοῦσαν, ἀλλὰ καὶ ποιοῦσαν ἕκαστα λέγοντες, εἱμαρμένην ταύτην καὶ κυριωτάτην αἰτίαν θέμενοι, αὐτὴν οὖσαν τὰ πάντα· οὐ μόνον τὰ ἄλλα, ὅσα γίνεται, ἀλλὰ καὶ τὰς ἡμετέρας διανοήσεις ἐκ τῶν ἐκείνης ἰέναι κινημάτων, οἷον ζῴου μορίων κινουμένων ἑκάστων οὐκ ἐξ αὑτῶν, ἐκ δὲ τοῦ ἡγεμονοῦντος ἐν ἑκάστῳ τῶν ζῴων. Ἄλλοι δὲ τὴν τοῦ παντὸς φορὰν περιέχουσαν καὶ πάντα ποιοῦσαν τῇ κινήσει καὶ ταῖς τῶν ἄστρων πλανωμένων τε καὶ ἀπλανῶν σχέσεσι καὶ σχηματισμοῖς πρὸς ἄλληλα, ἀπὸ τῆς ἐκ τούτων προρρήσεως πιστούμενοι, ἕκαστα ἐντεῦθεν γίνεσθαι ἀξιοῦσι. Καὶ μὴν καὶ τὴν τῶν αἰτίων ἐπιπλοκὴν πρὸς ἄλληλα καὶ τὸν ἄνωθεν εἱρμὸν καὶ τὸ ἕπεσθαι τοῖς προτέροις ἀεὶ τὰ ὕστερα καὶ ταῦτα ἐπ’ ἐκεῖνα ἀνιέναι δι’ αὐτῶν γενόμενα καὶ ἄνευ ἐκείνων οὐκ ἂν γενόμενα, δουλεύειν δὲ τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ὕστερα, ταῦτα εἴ τις λέγοι, εἱμαρμένην ἕτερον τρόπον εἰσάγων φανεῖται. Διττοὺς δ’ ἄν τις θέμενος καὶ τούτους οὐκ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀποτυγχάνοι. Οἱ μὲν γὰρ ἀφ’ ἑνός τινος τὰ πάντα ἀναρτῶσιν, οἱ δὲ οὐχ οὕτω. Λεχθήσεται δὲ περὶ τούτων. Νῦν δ’ ἐπὶ τοὺς πρώτους ἰτέον τῷ λόγῳ· εἶτ’ ἐφεξῆς τὰ τῶν ἄλλων ἐπισκεπτέον.

3 Σώμασι μὲν οὖν ἐπιτρέψαι τὰ πάντα εἴτε ἀτόμοις εἴτε τοῖς στοιχείοις καλουμένοις καὶ τῇ ἐκ τούτων ἀτάκτως φορᾷ τάξιν καὶ λόγον καὶ ψυχὴν τὴν ἡγουμένην γεννᾶν ἀμφοτέρως μὲν ἄτοπον καὶ ἀδύνατον, ἀδυνατώτερον δέ, εἰ οἷόν τε λέγειν, τὸ ἐξ ἀτόμων. Καὶ περὶ τούτων πολλοὶ εἴρηνται λόγοι ἀληθεῖς. Εἰ δὲ δὴ καὶ θεῖτό τις τοιαύτας ἀρχάς, οὐδ’ οὕτως ἀναγκαῖον οὔτε τὴν κατὰ πάντων ἀνάγκην οὔτε τὴν ἄλλως εἱμαρμένην ἕπεσθαι. Φέρε γὰρ πρῶτον τὰς ἀτόμους εἶναι. Αὗται τοίνυν κινήσονται τὴν μὲν εἰς τὸ κάτω—ἔστω γάρ τι κάτω— τὴν δ’ ἐκ πλαγίων, ὅπῃ ἔτυχεν, ἄλλαι κατ’ ἄλλα. Οὐδὲν δὴ τακτῶς τάξεώς γε οὐκ οὔσης, τὸ δὲ γενόμενον τοῦτο, ὅτε γέγονε, πάντως. Ὥστε οὔτε πρόρρησις οὔτε μαντικὴ τὸ παράπαν ἂν εἴη, οὔτε ἥτις ἐκ τέχνης— πῶς γὰρ ἐπὶ τοῖς ἀτάκτοις τέχνη; —οὔτε ἥτις ἐξ ἐνθουσιασμοῦ καὶ ἐπιπνοίας· δεῖ γὰρ καὶ ἐνταῦθα ὡρισμένον τὸ μέλλον εἶναι. Καὶ σώμασι μὲν ἔσται παρὰ τῶν ἀτόμων πάσχειν πληττομένοις, ἅπερ ἂν ἐκεῖναι φέρωσιν, ἐξ ἀνάγκης· τὰ δὲ δὴ ψυχῆς ἔργα καὶ πάθη τίσι κινήσεσι τῶν ἀτόμων ἀναθήσει τις; Ποίᾳ γὰρ πληγῇ ἢ κάτω φερομένης ἢ ὁπουοῦν προσκρουούσης ἐν λογισμοῖς τοιοῖσδε ἢ ὁρμαῖς τοιαῖσδε ἢ ὅλως ἐν λογισμοῖς ἢ ὁρμαῖς ἢ κινήσεσιν ἀναγκαίαις εἶναι ἢ ὅλως εἶναι; Ὅταν δὲ δὴ ἐναντιῶται ψυχὴ τοῖς τοῦ σώματος παθήμασι; Κατὰ ποίας δὲ φορὰς ἀτόμων ὁ μὲν γεωμετρικὸς ἀναγκασθήσεται εἶναι, ὁ δὲ ἀριθμητικὴν καὶ ἀστρονομίαν ἐπισκέψεται, ὁ δὲ σοφὸς ἔσται; Ὅλως γὰρ τὸ ἡμέτερον ἔργον καὶ τὸ ζῴοις εἶναι ἀπολεῖται φερομένων ᾗ τὰ σώματα ἄγει ὠθοῦντα ἡμᾶς ὥσπερ ἄψυχα σώματα. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ πρὸς τοὺς ἕτερα σώματα αἴτια τῶν πάντων τιθεμένους, καὶ ὅτι θερμαίνειν μὲν καὶ ψύχειν ἡμᾶς καὶ φθείρειν δὲ τὰ ἀσθενέστερα δύναται ταῦτα, ἔργον δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα ψυχὴ ἐργάζεται παρὰ τούτων ἂν γίγνοιτο, ἀλλ’ ἀφ’ ἑτέρας δεῖ ταῦτα ἀρχῆς ἰέναι.

4 Ἀλλ’ ἆρα μία τις ψυχὴ διὰ παντὸς διήκουσα περαίνει τὰ πάντα ἑκάστου ταύτῃ κινουμένου ὡς μέρους, ᾗ τὸ ὅλον ἄγει, φερομένων δὲ ἐκεῖθεν τῶν αἰτίων ἀκολούθων ἀνάγκη τὴν τούτων ἐφεξῆς συνέχειαν καὶ συμπλοκὴν εἱμαρμένην, οἷον εἰ φυτοῦ ἐκ ῥίζης τὴν ἀρχὴν ἔχοντος τὴν ἐντεῦθεν ἐπὶ πάντα διοίκησιν αὐτοῦ τὰ μέρη καὶ πρὸς ἄλληλα συμπλοκήν, ποίησίν τε καὶ πεῖσιν, διοίκησιν μίαν καὶ οἷον εἱμαρμένην τοῦ φυτοῦ τις εἶναι λέγοι; Ἀλλὰ πρῶτον μὲν τοῦτο τὸ σφοδρὸν τῆς ἀνάγκης καὶ τῆς τοιαύτης εἱμαρμένης αὐτὸ τοῦτο τὴν εἱμαρμένην καὶ τῶν αἰτίων τὸν εἱρμὸν καὶ τὴν συμπλοκὴν ἀναιρεῖ. Ὡς γὰρ ἐν τοῖς ἡμετέροις μέρεσι κατὰ τὸ ἡγεμονοῦν κινουμένοις ἄλογον τὸ καθ’ εἱμαρμένην λέγειν κινεῖσθαι —οὐ γὰρ ἄλλο μὲν τὸ ἐνδεδωκὸς τὴν κίνησιν, ἄλλο δὲ τὸ παραδεξάμενον καὶ παρ’ αὐτοῦ τῇ ὁρμῇ κεχρημένον, ἀλλ’ ἐκεῖνό ἐστι πρῶτον τὸ κινῆσαν τὸ σκέλος—τὸν αὐτὸν τρόπον εἰ καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἓν ἔσται τὸ πᾶν ποιοῦν καὶ πάσχον καὶ οὐκ ἄλλο παρ’ ἄλλου κατ’ αἰτίας τὴν ἀναγωγὴν ἀεὶ ἐφ’ ἕτερον ἐχούσας, οὐ δὴ ἀληθὲς κατ’ αἰτίας τὰ πάντα γίγνεσθαι, ἀλλ’ ἓν ἔσται τὰ πάντα. Ὥστε οὔτε ἡμεῖς ἡμεῖς οὔτε τι ἡμέτερον ἔργον· οὐδὲ λογιζόμεθα αὐτοί, ἀλλ’ ἑτέρου λογισμοὶ τὰ ἡμέτερα βουλεύματα· οὐδὲ πράττομεν ἡμεῖς, ὥσπερ οὐδ’ οἱ πόδες λακτίζουσιν, ἀλλ’ ἡμεῖς διὰ μερῶν τῶν ἑαυτῶν. Ἀλλὰ γὰρ δεῖ καὶ ἕκαστον ἕκαστον εἶναι καὶ πράξεις ἡμετέρας καὶ διανοίας ὑπάρχειν καὶ τὰς ἑκάστου καλάς τε καὶ αἰσχρὰς πράξεις παρ’ αὐτοῦ ἑκάστου, ἀλλὰ μὴ τῷ παντὶ τὴν γοῦν τῶν αἰσχρῶν ποίησιν ἀνατιθέναι.

5 Ἀλλ’ ἴσως μὲν οὐχ οὕτως ἕκαστα περαίνεται, ἡ δὲ φορὰ διοικοῦσα πάντα καὶ ἡ τῶν ἄστρων κίνησις οὕτως ἕκαστα τίθησιν, ὡς ἂν πρὸς ἄλληλα στάσεως ἔχῃ μαρτυρίαις καὶ ἀνατολαῖς, δύσεσί τε καὶ παραβολαῖς. Ἀπὸ τούτων γοῦν μαντευόμενοι προλέγουσι περί τε τῶν ἐν τῷ παντὶ ἐσομένων περί τε ἑκάστου, ὅπως τε τύχης καὶ διανοίας οὐχ ἥκιστα ἕξει. Ὁρᾶν δὲ καὶ τὰ ἄλλα ζῷά τε καὶ φυτὰ ἀπὸ τῆς τούτων συμπαθείας αὐξόμενά τε καὶ μειούμενα καὶ τὰ ἄλλα παρ’ αὐτῶν πάσχοντα· τούς τε τόπους τοὺς ἐπὶ γῆς διαφέροντας ἀλλήλων εἶναι κατά τε τὴν πρὸς τὸ πᾶν σχέσιν καὶ πρὸς ἥλιον μάλιστα· ἀκολουθεῖν δὲ τοῖς τόποις οὐ μόνον τὰ ἄλλα φυτά τε καὶ ζῷα, ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπων εἴδη τε καὶ μεγέθη καὶ χρόας καὶ θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας ἐπιτηδεύματά τε καὶ ἤθη. Κυρία ἄρα ἡ τοῦ παντὸς πάντων φορά. Πρὸς δὴ ταῦτα πρῶτον μὲν ἐκεῖνο ῥητέον, ὅτι καὶ οὗτος ἕτερον τρόπον ἐκείνοις ἀνατίθησι τὰ ἡμέτερα, βουλὰς καὶ πάθη, κακίας τε καὶ ὁρμάς, ἡμῖν δὲ οὐδὲν διδοὺς λίθοις φερομένοις καταλείπει εἶναι, ἀλλ’ οὐκ ἀνθρώποις ἔχουσι παρ’ αὑτῶν καὶ ἐκ τῆς αὑτῶν φύσεως ἔργον. Ἀλλὰ χρὴ διδόναι μὲν τὸ ἡμέτερον ἡμῖν, ἥκειν δὲ εἰς τὰ ἡμέτερα ἤδη τινὰ ὄντα καὶ οἰκεῖα ἡμῶν ἀπὸ τοῦ παντὸς ἄττα, καὶ διαιρούμενον, τίνα μὲν ἡμεῖς ἐργαζόμεθα, τίνα δὲ πάσχομεν ἐξ ἀνάγκης, μὴ πάντα ἐκείνοις ἀνατιθέναι· καὶ ἰέναι μὲν παρὰ τῶν τόπων καὶ τῆς διαφορᾶς τοῦ περιέχοντος εἰς ἡμᾶς οἷον θερμότητας ἢ ψύξεις ἐν τῇ κράσει, ἰέναι δὲ καὶ παρὰ τῶν γειναμένων· τοῖς γοῦν γονεῦσιν ὅμοιοι καὶ τὰ εἴδη ὡς τὰ πολλὰ καί τινα τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς παθῶν. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὁμοίων ὄντων τοῖς εἴδεσι παρὰ τοὺς τόπους ἔν γε τοῖς ἤθεσι πλείστη παραλλαγὴ καὶ ἐν ταῖς διανοίαις ἐνορᾶται, ὡς ἂν ἀπ’ ἄλλης ἀρχῆς τῶν τοιούτων ἰόντων. Αἵ τε πρὸς τὰς κράσεις τῶν σωμάτων καὶ πρὸς τὰς ἐπιθυμίας ἐναντιώσεις καὶ ἐνταῦθα πρεπόντως λέγοιντο ἄν. Εἰ δ’ ὅτι εἰς τὴν τῶν ἄστρων σχέσιν ὁρῶντες περὶ ἑκάστων λέγουσι τὰ γινόμενα, παρ’ ἐκείνων ποιεῖσθαι τεκμαίρονται, ὁμοίως ἂν καὶ οἱ ὄρνεις ποιητικοὶ ὧν σημαίνουσιν εἶεν καὶ πάντα, εἰς ἃ βλέποντες οἱ μάντεις προλέγουσιν. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε ἀκριβέστερον ἄν τις περὶ τούτων ἐπισκέψαιτο. Ἅ τις ἂν ἰδὼν εἰς τὴν τῶν ἄστρων σχέσιν, ἣν εἶχον ὅτε ἕκαστος ἐγίνετο, προείποι, ταῦτά φασι καὶ γίνεσθαι παρ’ αὐτῶν οὐ σημαινόντων μόνον, ἀλλὰ καὶ ποιούντων. Ὅταν τοίνυν περὶ εὐγενείας λέγωσιν ὡς ἐξ ἐνδόξων τῶν πατέρων καὶ μητέρων, πῶς ἔνι ποιεῖσθαι λέγειν ταῦτα, ἃ προυπάρχει περὶ τοὺς γονεῖς πρὶν τὴν σχέσιν γενέσθαι ταύτην τῶν ἄστρων ἀφ’ ἧς προλέγουσι; Καὶ μὴν καὶ γονέων τύχας ἀπὸ τῶν παίδων τῆς γενέσεως καὶ παίδων διαθέσεις οἷαι ἔσονται καὶ ὁποίαις συνέσονται τύχαις ἀπὸ τῶν πατέρων περὶ τῶν οὔπω γεγονότων λέγουσι καὶ ἐξ ἀδελφῶν ἀδελφῶν θανάτους καὶ ἐκ γυναικῶν τὰ περὶ τοὺς ἄνδρας ἀνάπαλίν τε ἐκ τούτων ἐκεῖνα. Πῶς ἂν οὖν ἡ ἐπὶ ἑκάστου σχέσις τῶν ἄστρων ποιοῖ, ἃ ἤδη ἐκ πατέρων οὕτως ἕξειν λέγεται; Ἢ γὰρ ἐκεῖνα τὰ πρότερα ἔσται τὰ ποιοῦντα, ἢ εἰ μὴ ἐκεῖνα ποιεῖ, οὐδὲ ταῦτα. Καὶ μὴν καὶ ἡ ὁμοιότης ἐν τοῖς εἴδεσι πρὸς τοὺς γονέας οἴκοθέν φησι καὶ κάλλος καὶ αἶσχος ἰέναι, ἀλλ’ οὐ παρὰ φορᾶς ἄστρων. Εὔλογόν τε κατὰ τοὺς αὐτοὺς χρόνους [καὶ ἅμα] ζῷά τε παντοδαπὰ καὶ ἀνθρώπους ἅμα γίνεσθαι· οἷς ἅπασιν ἐχρῆν τὰ αὐτὰ εἶναι, οἷς ἡ αὐτὴ σχέσις. Πῶς οὖν 〈καὶ〉 ἅμα μὲν ἀνθρώπους, ἅμα δὲ τὰ ἄλλα διὰ τῶν σχημάτων;

6 Ἀλλὰ γὰρ γίγνεται μὲν ἕκαστα κατὰ τὰς αὐτῶν φύσεις, ἵππος μέν, ὅτι ἐξ ἵππου, καὶ ἄνθρωπος, ὅτι ἐξ ἀνθρώπου, καὶ τοιόσδε, ὅτι ἐκ τοιοῦδε. Ἔστω δὲ συνεργὸς καὶ ἡ τοῦ παντὸς φορὰ συγχωροῦσα τὸ πολὺ τοῖς γινομένοις, ἔστωσαν δὲ πρὸς τὰ τοῦ σώματος πολλὰ σωματικῶς διδόντες, θερμότητας καὶ ψύξεις καὶ σωμάτων κράσεις ἐπακολουθούσας, πῶς οὖν τὰ ἤθη καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ μάλιστα οὐχ ὅσα δοκεῖ κράσει σωμάτων δουλεύειν, οἷον γραμματικὸς τίς καὶ γεωμετρικὸς καὶ κυβευτικὸς καὶ τῶνδε τίς εὑρετής; πονηρία δὲ ἤθους παρὰ θεῶν ὄντων πῶς ἂν δοθείη; καὶ ὅλως ὅσα λέγονται διδόναι κακὰ κακούμενοι, ὅτι δύνουσι καὶ ὅτι ὑπὸ γῆν φέρονται, ὥσπερ διάφορόν τι πασχόντων, εἰ πρὸς ἡμᾶς δύνοιεν, ἀλλ’ οὐκ ἀεὶ ἐπὶ σφαίρας οὐρανίας φερομένων καὶ πρὸς τὴν γῆν τὴν αὐτὴν ἐχόντων σχέσιν; Οὐδὲ λεκτέον, ὡς ἄλλος ἄλλον ἰδὼν τῶν θεῶν κατ’ ἄλλην καὶ ἄλλην στάσιν χείρων ἢ κρείττων γίνεται· ὥστε εὐπαθοῦντας μὲν ἡμᾶς εὖ ποιεῖν, κακοῦν δέ, εἰ τἀναντία· ἀλλὰ μᾶλλον, ὡς φέρεται μὲν ταῦτα ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν ὅλων, παρέχεται δὲ καὶ ἄλλην χρείαν τὴν τοῦ εἰς αὐτὰ ὥσπερ γράμματα βλέποντας τοὺς τὴν τοιαύτην γραμματικὴν εἰδότας ἀναγινώσκειν τὰ μέλλοντα ἐκ τῶν σχημάτων κατὰ τὸ ἀνάλογον μεθοδεύοντας τὸ σημαινόμενον· ὥσπερ εἴ τις λέγοι, ἐπειδὴ ὑψηλὸς ὁ ὄρνις, σημαίνει ὑψηλάς τινας πράξεις.

7 Λοιπὸν δὲ ἰδεῖν τὴν ἐπιπλέκουσαν καὶ οἷον συνείρουσαν ἀλλήλοις πάντα καὶ τὸ πὼς ἐφ’ ἑκάστου ἐπιφέρουσαν ἀρχὴν τιθεμένην μίαν, ἀφ’ ἧς πάντα κατὰ λόγους σπερματικοὺς περαίνεται. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὕτη ἡ δόξα ἐγγὺς ἐκείνης τῆς πᾶσαν καὶ σχέσιν καὶ κίνησιν ἡμετέραν τε καὶ πᾶσαν ἐκ τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ἥκειν λεγούσης, εἰ καὶ βούλεταί τι ἡμῖν καὶ ἑκάστοις χαρίζεσθαι εἰς τὸ παρ’ ἡμῶν ποιεῖν τι. Ἔχει μὲν οὖν τὴν πάντως πάντων ἀνάγκην, καὶ πάντων εἰλημμένων τῶν αἰτίων οὐκ ἔστιν ἕκαστον μὴ οὐ γίνεσθαι· οὐδὲν γὰρ ἔτι τὸ κωλῦσον ἢ ἄλλως γενέσθαι ποιῆσον, εἰ πάντα εἴληπται ἐν τῇ εἱμαρμένῃ. Τοιαῦτα δὲ ὄντα ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ὡρμημένα ἡμῖν οὐδὲν καταλείψει, ἢ φέρεσθαι ὅπῃ ἂν ἐκεῖνα ὠθῇ. Αἵ τε γὰρ φαντασίαι τοῖς προηγησαμένοις αἵ τε ὁρμαὶ κατὰ ταύτας ἔσονται, ὄνομά τε μόνον τὸ ἐφ’ ἡμῖν ἔσται· οὐ γὰρ ὅτι ὁρμῶμεν ἡμεῖς, ταύτῃ τι πλέον ἔσται τῆς ὁρμῆς κατ’ ἐκεῖνα γεννωμένης· τοιοῦτόν τε τὸ ἡμέτερον ἔσται, οἷον καὶ τὸ τῶν ἄλλων ζῴων καὶ τὸ τῶν νηπίων καθ’ ὁρμὰς τυφλὰς ἰόντων καὶ τὸ τῶν μαινομένων· ὁρμῶσι γὰρ καὶ οὗτοι· καὶ νὴ Δία καὶ πυρὸς ὁρμαὶ καὶ πάντων ὅσα δουλεύοντα τῇ αὐτῶν κατασκευῇ φέρεται κατὰ ταύτην. Τοῦτο δὲ καὶ πάντες ὁρῶντες οὐκ ἀμφισβητοῦσιν, ἀλλὰ τῆς ὁρμῆς ταύτης ἄλλας αἰτίας ζητοῦντες οὐχ ἵστανται ὡς ἐπ’ ἀρχῆς ταύτης.

8 Τίς οὖν ἄλλη αἰτία παρὰ ταύτας ἐπελθοῦσα ἀναίτιόν τε οὐδὲν καταλείψει ἀκολουθίαν τε τηρήσει καὶ τάξιν ἡμᾶς τέ τι εἶναι συγχωρήσει προρρήσεις τε καὶ μαντείας οὐκ ἀναιρήσει; Ψυχὴν δὴ δεῖ ἀρχὴν οὖσαν ἄλλην ἐπεισφέροντας εἰς τὰ ὄντα, οὐ μόνον τὴν τοῦ παντός, ἀλλὰ καὶ τὴν ἑκάστου μετὰ ταύτης, ὡς ἀρχῆς οὐ σμικρᾶς οὔσης, πλέκειν τὰ πάντα, οὐ γινομένης καὶ αὐτῆς, ὥσπερ τὰ ἄλλα, ἐκ σπερμάτων, ἀλλὰ πρωτουργοῦ αἰτίας οὔσης. Ἄνευ μὲν οὖν σώματος οὖσα κυριωτάτη τε αὐτῆς καὶ ἐλευθέρα καὶ κοσμικῆς αἰτίας ἔξω· ἐνεχθεῖσα δὲ εἰς σῶμα οὐκέτι πάντα κυρία, ὡς ἂν μεθ’ ἑτέρων ταχθεῖσα. Τύχαι δὲ τὰ κύκλῳ πάντα, οἷς συνέπεσεν ἐλθοῦσα εἰς μέσον, τὰ πολλὰ ἤγαγον, ὥστε τὰ μὲν ποιεῖν διὰ ταῦτα, τὰ δὲ κρατοῦσαν αὐτὴν ταῦτα ὅπῃ ἐθέλει ἄγειν. Πλείω δὲ κρατεῖ ἡ ἀμείνων, ἐλάττω δὲ ἡ χείρων. Ἡ γὰρ κράσει σώματός τι ἐνδιδοῦσα ἐπιθυμεῖν ἢ ὀργίζεσθαι ἠνάγκασται ἢ πενίαις ταπεινὴ ἢ πλούτοις χαῦνος ἢ δυνάμεσι τύραννος· ἡ δὲ καὶ ἐν τοῖς αὐτοῖς τούτοις ἀντέσχεν, ἡ ἀγαθὴ τὴν φύσιν, καὶ ἠλλοίωσεν αὐτὰ μᾶλλον ἢ ἠλλοιώθη, ὥστε τὰ μὲν ἑτεροιῶσαι, τοῖς δὲ συγχωρῆσαι μὴ μετὰ κάκης.

9 Ἀναγκαῖα μὲν οὖν ταῦτα, ὅσα προαιρέσει καὶ τύχαις κραθέντα γίνεται· τί γὰρ ἂν ἔτι καὶ ἄλλο εἴη; Πάντων δὲ ληφθέντων τῶν αἰτίων πάντα πάντως γίνεται· ἐν τοῖς ἔξωθεν δὲ καὶ εἴ τι ἐκ τῆς φορᾶς συντελεῖται. Ὅταν μὲν οὖν ἀλλοιωθεῖσα παρὰ τῶν ἔξω ψυχὴ πράττῃ τι καὶ ὁρμᾷ οἷον τυφλῇ τῇ φορᾷ χρωμένη, οὐχὶ ἑκούσιον τὴν πρᾶξιν οὐδὲ τὴν διάθεσιν λεκτέον· καὶ ὅταν αὐτὴ παρ’ αὑτῆς χείρων οὖσα οὐκ ὀρθαῖς πανταχοῦ οὐδὲ ἡγεμονούσαις ταῖς ὁρμαῖς ᾖ χρωμένη. Λόγον δὲ ὅταν ἡγεμόνα καθαρὸν καὶ ἀπαθῆ τὸν οἰκεῖον ἔχουσα ὁρμᾷ, ταύτην μόνην τὴν ὁρμὴν φατέον εἶναι ἐφ’ ἡμῖν καὶ ἑκούσιον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἡμέτερον ἔργον, ὃ μὴ ἄλλοθεν ἦλθεν, ἀλλ’ ἔνδοθεν ἀπὸ καθαρᾶς τῆς ψυχῆς, ἀπ’ ἀρχῆς πρώτης ἡγουμένης καὶ κυρίας, ἀλλ’ οὐ πλάνην ἐξ ἀγνοίας παθούσης ἢ ἧτταν ἐκ βίας ἐπιθυμιῶν, αἳ προσελθοῦσαι ἄγουσι καὶ ἕλκουσι καὶ οὐκέτι ἔργα ἐῶσιν εἶναι, ἀλλὰ παθήματα παρ’ ἡμῶν.

10 Τέλος δή φησιν ὁ λόγος πάντα μὲν σημαίνεσθαι καὶ γίνεσθαι κατ’ αἰτίας μὲν πάντα, διττὰς δὲ ταύτας· καὶ τὰ μὲν ὑπὸ ψυχῆς, τὰ δὲ δι’ ἄλλας αἰτίας τὰς κύκλῳ. Πραττούσας δὲ ψυχὰς ὅσα πράττουσι κατὰ μὲν λόγον ποιούσας ὀρθὸν παρ’ αὑτῶν πράττειν, ὅταν πράττωσι, τὰ δ’ ἄλλα ἐμποδιζομένας τὰ αὑτῶν πράττειν, πάσχειν τε μᾶλλον ἢ πράττειν. Ὥστε τοῦ μὲν μὴ φρονεῖν ἄλλα αἴτια εἶναι· καὶ ταῦτα ἴσως ὀρθὸν καθ’ εἱμαρμένην λέγειν πράττειν, οἷς γε καὶ δοκεῖ ἔξωθεν τὴν εἱμαρμένην αἴτιον εἶναι· τὰ δὲ ἄριστα παρ’ ἡμῶν· ταύτης γὰρ καὶ τῆς φύσεώς ἐσμεν, ὅταν μόνοι ὦμεν· καὶ τούς γε σπουδαίους 〈τὰ καλὰ〉 πράττειν καὶ ἐπ’ αὐτοῖς [τὰ καλὰ πράττειν], τοὺς δὲ ἄλλους, καθ’ ὅσον ἂν ἀναπνεύσωσι συγχωρηθέντες τὰ καλὰ πράττειν, οὐκ ἄλλοθεν λαβόντας τὸ φρονεῖν, ὅταν φρονῶσι, μόνον δὲ οὐ κωλυθέντας.

ΠΕΡΙ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΠΡΩΤΟΝ

1 Τὸ μὲν τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ διδόναι τοῦδε τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν ὡς ἄλογον καὶ ἀνδρὸς οὔτε νοῦν οὔτε αἴσθησιν κεκτημένου, δῆλόν που καὶ πρὸ λόγου καὶ πολλοὶ καὶ ἱκανοὶ καταβέβληνται δεικνύντες τοῦτο λόγοι· τὸ δὲ τίς ὁ τρόπος τοῦ ταῦτα γίνεσθαι ἕκαστα καὶ πεποιῆσθαι, ἐξ ὧν καὶ ἐνίων ὡς οὐκ ὀρθῶς γινομένων ἀπορεῖν περὶ τῆς τοῦ παντὸς προνοίας συμβαίνει, καὶ τοῖς μὲν ἐπῆλθε μηδὲ εἶναι εἰπεῖν, τοῖς δὲ ὡς ὑπὸ κακοῦ δημιουργοῦ ἐστι γεγενημένος, ἐπισκέψασθαι προσήκει ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸν λόγον λαβόντας. Πρόνοιαν τοίνυν τὴν μὲν ἐφ’ ἑκάστῳ, ἥ ἐστι λόγος πρὸ ἔργου ὅπως δεῖ γενέσθαι ἢ μὴ γενέσθαι τι τῶν οὐ δεόντων πραχθῆναι ἢ ὅπως τι εἴη ἢ μὴ εἴη ἡμῖν, ἀφείσθω· ἣν δὲ τοῦ παντὸς λέγομεν πρόνοιαν εἶναι, ταύτην ὑποθέμενοι τὰ ἐφεξῆς συνάπτωμεν. Εἰ μὲν οὖν ἀπό τινος χρόνου πρότερον οὐκ ὄντα τὸν κόσμον ἐλέγομεν γεγονέναι, τὴν αὐτὴν ἂν τῷ λόγῳ ἐτιθέμεθα, οἵαν καὶ ἐπὶ τοῖς κατὰ μέρος ἐλέγομεν εἶναι, προόρασίν τινα καὶ λογισμὸν θεοῦ, ὡς ἂν γένοιτο τόδε τὸ πᾶν, καὶ ὡς ἂν ἄριστα κατὰ τὸ δυνατὸν εἴη. Ἐπεὶ δὲ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ οὔποτε μὴ τῷ κόσμῳ τῷδέ φαμεν παρεῖναι, τὴν πρόνοιαν ὀρθῶς ἂν καὶ ἀκολούθως λέγοιμεν τῷ παντὶ εἶναι τὸ κατὰ νοῦν αὐτὸν εἶναι, καὶ νοῦν πρὸ αὐτοῦ εἶναι οὐχ ὡς χρόνῳ πρότερον ὄντα, ἀλλ’ ὅτι παρὰ νοῦ ἐστι καὶ φύσει πρότερος ἐκεῖνος καὶ αἴτιος τούτου ἀρχέτυπον οἷον καὶ παράδειγμα εἰκόνος τούτου ὄντος καὶ δι’ ἐκεῖνον ὄντος καὶ ὑποστάντος ἀεί, τόνδε τὸν τρόπον· ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς καὶ πρῶτος, οὐ διαστὰς ἀφ’ ἑαυτοῦ οὐδὲ ἀσθενὴς τῷ μερισμῷ οὐδὲ ἐλλιπὴς οὐδὲ τοῖς μέρεσι γενόμενος ἅτε ἑκάστου μὴ ἀποσπασθέντος τοῦ ὅλου· ἀλλ’ ἡ πᾶσα ζωὴ αὐτοῦ καὶ πᾶς νοῦς ἐν ἑνὶ ζῶσα καὶ νοοῦσα ὁμοῦ καὶ τὸ μέρος παρέχεται ὅλον καὶ πᾶν αὐτῷ φίλον οὐ χωρισθὲν ἄλλο ἀπ’ ἄλλου οὐδὲ ἕτερον γεγενημένον μόνον καὶ τῶν ἄλλων ἀπεξενωμένον· ὅθεν οὐδὲ ἀδικεῖ ἄλλο ἄλλο οὐδ’ ἂν ᾖ ἐναντίον. Πανταχοῦ δὲ ὂν ἓν καὶ τέλειον ὁπουοῦν ἕστηκέ τε καὶ ἀλλοίωσιν οὐκ ἔχει· οὐδὲ γὰρ ποιεῖ ἄλλο εἰς ἄλλο. Τίνος γὰρ ἂν ἕνεκα ποιοῖ ἐλλεῖπον οὐδενί; Τί δ’ ἂν λόγος λόγον ἐργάσαιτο ἢ νοῦς νοῦν ἄλλον; Ἀλλὰ τὸ δι’ αὐτοῦ δύνασθαί τι ποιεῖν ἦν ἄρα οὐκ εὖ ἔχοντος πάντη, ἀλλὰ ταύτῃ ποιοῦντος καὶ κινουμένου, καθ’ ὅ τι καὶ χεῖρόν ἐστι· τοῖς δὲ πάντη μακαρίοις ἐν αὐτοῖς ἑστάναι καὶ τοῦτο εἶναι, ὅπερ εἰσί, μόνον ἀρκεῖ, τὸ δὲ πολυπραγμονεῖν οὐκ ἀσφαλὲς ἑαυτοὺς ἐξ αὐτῶν παρακινοῦσιν. Ἀλλὰ γὰρ οὕτω μακάριον κἀκεῖνο, ὡς ἐν τῷ μὴ ποιεῖν μεγάλα αὖ ἐργάζεσθαι, καὶ ἐν τῷ ἐφ’ ἑαυτοῦ μένειν οὐ σμικρὰ ποιεῖν.

2 Ὑφίσταται γοῦν ἐκ τοῦ κόσμου τοῦ ἀληθινοῦ ἐκείνου καὶ ἑνὸς κόσμος οὗτος οὐχ εἷς ἀληθῶς· πολὺς γοῦν καὶ εἰς πλῆθος μεμερισμένος καὶ ἄλλο ἀπ’ ἄλλου ἀφεστηκὸς καὶ ἀλλότριον γεγενημένον καὶ οὐκέτι φιλία μόνον, ἀλλὰ καὶ ἔχθρα τῇ διαστάσει καὶ ἐν τῇ ἐλλείψει ἐξ ἀνάγκης πολέμιον ἄλλο ἄλλῳ. Οὐ γὰρ ἀρκεῖ αὐτῷ τὸ μέρος, ἀλλὰ σῳζόμενον τῷ ἄλλῳ πολέμιόν ἐστιν ὑφ’ οὗ σῴζεται. Γέγονε δὲ οὐ λογισμῷ τοῦ δεῖν γενέσθαι, ἀλλὰ φύσεως δευτέρας ἀνάγκῃ· οὐ γὰρ ἦν τοιοῦτον ἐκεῖνο οἷον ἔσχατον εἶναι τῶν ὄντων. Πρῶτον γὰρ ἦν καὶ πολλὴν δύναμιν ἔχον καὶ πᾶσαν· καὶ ταύτην τοίνυν τὴν τοῦ ποιεῖν ἄλλο ἄνευ τοῦ ζητεῖν ποιῆσαι. Ἤδη γὰρ ἂν αὐτόθεν οὐκ εἶχεν, εἰ ἐζήτει, οὐδ’ ἂν ἦν ἐκ τῆς αὐτοῦ οὐσίας, ἀλλ’ ἦν οἷον τεχνίτης ἀπ’ αὐτοῦ τὸ ποιεῖν οὐκ ἔχων, ἀλλ’ ἐπακτόν, ἐκ τοῦ μαθεῖν λαβὼν τοῦτο. Νοῦς τοίνυν δούς τι ἑαυτοῦ εἰς ὕλην ἀτρεμὴς καὶ ἥσυχος τὰ πάντα εἰργάζετο· οὗτος δὲ ὁ λόγος ἐκ νοῦ ῥυείς. Τὸ γὰρ ἀπορρέον ἐκ νοῦ λόγος, καὶ ἀεὶ ἀπορρεῖ, ἕως ἂν ᾖ παρὼν ἐν τοῖς οὖσι νοῦς. Ὥσπερ δὲ ἐν λόγῳ τῷ ἐν σπέρματι ὁμοῦ πάντων καὶ ἐν τῷ αὐτῷ ὄντων καὶ οὐδενὸς οὐδενὶ μαχομένου οὐδὲ διαφερομένου οὐδὲ ἐμποδίου ὄντος, γίνεταί τι ἤδη ἐν ὄγκῳ καὶ ἄλλο μέρος ἀλλαχοῦ καὶ δὴ καὶ ἐμποδίσειεν ἂν ἕτερον ἑτέρῳ καὶ ἀπαναλώσειεν ἄλλο ἄλλο, οὕτω δὴ καὶ ἐξ ἑνὸς νοῦ καὶ τοῦ ἀπ’ αὐτοῦ λόγου ἀνέστη τόδε τὸ πᾶν καὶ διέστη καὶ ἐξ ἀνάγκης τὰ μὲν ἐγένετο φίλα καὶ προσηνῆ, τὰ δὲ ἐχθρὰ καὶ πολέμια, καὶ τὰ μὲν ἑκόντα, τὰ δὲ καὶ ἄκοντα ἀλλήλοις ἐλυμήνατο καὶ φθειρόμενα θάτερα γένεσιν ἄλλοις εἰργάσατο, καὶ μίαν ἐπ’ αὐτοῖς τοιαῦτα ποιοῦσι καὶ πάσχουσιν ὅμως ἁρμονίαν ἐνεστήσατο φθεγγομένων μὲν ἑκάστων τὰ αὑτῶν, τοῦ δὲ λόγου ἐπ’ αὐτοῖς τὴν ἁρμονίαν καὶ μίαν τὴν σύνταξιν εἰς τὰ ὅλα ποιουμένου. Ἔστι γὰρ τὸ πᾶν τόδε οὐχ ὥσπερ ἐκεῖ νοῦς καὶ λόγος, ἀλλὰ μετέχον νοῦ καὶ λόγου. Διὸ καὶ ἐδεήθη ἁρμονίας συνελθόντος νοῦ καὶ ἀνάγκης, τῆς μὲν πρὸς τὸ χεῖρον ἑλκούσης καὶ εἰς ἀλογίαν φερούσης ἅτε οὐκ οὔσης λόγου, ἄρχοντος δὲ νοῦ ὅμως ἀνάγκης. Ὁ μὲν γὰρ νοητὸς μόνον λόγος, καὶ οὐκ ἂν γένοιτο ἄλλος μόνον λόγος· εἰ δέ τι ἐγένετο ἄλλο, ἔδει ἔλαττον ἐκείνου καὶ μὴ λόγον, μηδ’ αὖ ὕλην τινά· ἄκοσμον γάρ· μικτὸν ἄρα. Καὶ εἰς ἃ μὲν λήγει, ὕλη καὶ λόγος, ὅθεν δὲ ἄρχεται, ψυχὴ ἐφεστῶσα τῷ μεμιγμένῳ, ἣν οὐ κακοπαθεῖν δεῖ νομίζειν ῥᾷστα διοικοῦσαν τόδε τὸ πᾶν τῇ οἷον παρουσίᾳ.

3 Καὶ οὐκ ἄν τις εἰκότως οὐδὲ τούτῳ μέμψαιτο ὡς οὐ καλῷ οὐδὲ τῶν μετὰ σώματος οὐκ ἀρίστῳ, οὐδ’ αὖ τὸν αἴτιον τοῦ εἶναι αὐτῷ αἰτιάσαιτο πρῶτον μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄντος αὐτοῦ καὶ οὐκ ἐκ λογισμοῦ γενομένου, ἀλλὰ φύσεως ἀμείνονος γεννώσης κατὰ φύσιν ὅμοιον ἑαυτῇ· ἔπειτα οὐδ’ εἰ λογισμὸς εἴη ὁ ποιήσας, αἰσχυνεῖται τῷ ποιηθέντι· ὅλον γάρ τι ἐποίησε πάγκαλον καὶ αὔταρκες καὶ φίλον αὑτῷ καὶ τοῖς μέρεσι τοῖς αὐτοῦ τοῖς τε κυριωτέροις καὶ τοῖς ἐλάττοσιν ὡσαύτως προσφόροις. Ὁ τοίνυν ἐκ τῶν μερῶν τὸ ὅλον αἰτιώμενος ἄτοπος ἂν εἴη τῆς αἰτίας· τά τε γὰρ μέρη πρὸς αὐτὸ τὸ ὅλον δεῖ σκοπεῖν, εἰ σύμφωνα καὶ ἁρμόττοντα ἐκείνῳ, τό τε ὅλον σκοπούμενον μὴ πρὸς μέρη ἄττα μικρὰ βλέπειν. Τοῦτο γὰρ οὐ τὸν κόσμον αἰτιωμένου, ἀλλά τινα τῶν αὐτοῦ χωρὶς λαβόντος, οἷον εἰ παντὸς ζῴου τρίχα ἢ τῶν χαμαὶ δάκτυλον ἀμελήσας τὸν πάντα ἄνθρωπον, δαιμονίαν τινὰ ὄψιν βλέπειν, ἢ νὴ Δία τὰ ἄλλα ζῷα ἀφεὶς τὸ εὐτελέστατον λαμβάνοι, ἢ τὸ ὅλον γένος παρείς, οἷον τὸ ἀνθρώπου, Θερσίτην εἰς μέσον ἄγοι. Ἐπεὶ οὖν τὸ γενόμενον ὁ κόσμος ἐστὶν ὁ σύμπας, τοῦτον θεωρῶν τάχα ἂν ἀκούσαις παρ’ αὐτοῦ, ὡς «ἐμὲ πεποίηκε θεὸς κἀγὼ ἐκεῖθεν ἐγενόμην τέλειος ἐκ πάντων ζῴων καὶ ἱκανὸς ἐμαυτῷ καὶ αὐτάρκης οὐδενὸς δεόμενος, ὅτι πάντα ἐν ἐμοὶ καὶ φυτὰ καὶ ζῷα καὶ συμπάντων τῶν γενητῶν φύσις καὶ θεοὶ πολλοὶ καὶ δαιμόνων δῆμοι καὶ ψυχαὶ ἀγαθαὶ καὶ ἄνθρωποι ἀρετῇ εὐδαίμονες. Οὐ γὰρ δὴ γῆ μὲν κεκόσμηται φυτοῖς τε πᾶσι καὶ ζῴοις παντοδαποῖς καὶ μέχρι θαλάττης ψυχῆς ἦλθε δύναμις, ἀὴρ δὲ πᾶς καὶ αἰθὴρ καὶ οὐρανὸς σύμπας ψυχῆς ἄμοιρος, ἀλλ’ ἐκεῖ ψυχαὶ ἀγαθαὶ πᾶσαι, ἄστροις ζῆν διδοῦσαι καὶ τῇ εὐτάκτῳ οὐρανοῦ καὶ ἀιδίῳ περιφορᾷ νοῦ μιμήσει κύκλῳ φερομένῃ ἐμφρόνως περὶ ταὐτὸν ἀεί· οὐδὲν γὰρ ἔξω ζητεῖ. Πάντα δὲ τὰ ἐν ἐμοὶ ἐφίεται μὲν τοῦ ἀγαθοῦ, τυγχάνει δὲ κατὰ δύναμιν τὴν ἑαυτῶν ἕκαστα· ἐξήρτηται γὰρ πᾶς μὲν οὐρανὸς ἐκείνου, πᾶσα δὲ ἐμὴ ψυχὴ καὶ οἱ ἐν μέρεσιν ἐμοῖς θεοί, καὶ τὰ ζῷα δὲ πάντα καὶ φυτὰ καὶ εἴ τι ἄψυχον δοκεῖ εἶναι ἐν ἐμοί. Καὶ τὰ μὲν τοῦ εἶναι μετέχειν δοκεῖ μόνον, τὰ δὲ τοῦ ζῆν, τὰ δὲ μᾶλλον ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι, τὰ δὲ ἤδη λόγον ἔχει, τὰ δὲ πᾶσαν ζωήν. Οὐ γὰρ τὰ ἴσα ἀπαιτεῖν δεῖ τοῖς μὴ ἴσοις· οὐδὲ γὰρ δακτύλῳ τὸ βλέπειν, ἀλλὰ ὀφθαλμῷ τοῦτο, δακτύλῳ δὲ ἄλλο, τὸ εἶναι οἶμαι δακτύλῳ καὶ τὸ αὑτοῦ ἔχειν.»

4 Πῦρ δὲ εἰ ὑπὸ ὕδατος σβέννυται καὶ ἕτερον ὑπὸ πυρὸς φθείρεται, μὴ θαυμάσῃς. Καὶ γὰρ εἰς τὸ εἶναι ἄλλο αὐτὸ ἤγαγεν, οὐκ ἀχθὲν ὑφ’ αὑτοῦ ὑπ’ ἄλλου ἐφθάρη, καὶ ἦλθε δὲ εἰς τὸ εἶναι ὑπ’ ἄλλου φθορᾶς, καὶ ἡ φθορὰ δὲ αὐτῷ οὐδὲν ἂν ἡ οὕτω δεινὸν φέροι, καὶ ἀντὶ τοῦ φθαρέντος πυρὸς πῦρ ἄλλο. Τῷ μὲν γὰρ ἀσωμάτῳ οὐρανῷ ἕκαστον μένει, ἐν δὲ τῷδε τῷ οὐρανῷ πᾶν μὲν ἀεὶ ζῇ καὶ ὅσα τίμια καὶ κύρια μέρη, αἱ δὲ ἀμείβουσαι ψυχαὶ σώματα καὶ ἄλλοτε ἐν ἄλλῳ εἴδει γίγνονται, καὶ ὅταν δὲ δύνηται, ἔξω γενέσεως στᾶσα ψυχὴ μετὰ τῆς πάσης ἐστὶ ψυχῆς. Σώματα δὲ ζῇ κατ’ εἶδος καὶ καθ’ ὅλα ἕκαστα, εἴπερ ἐξ αὐτῶν καὶ ζῷα ἔσται καὶ τραφήσεται· ζωὴ γὰρ ἐνταῦθα κινουμένη, ἐκεῖ δὲ ἀκίνητος. Ἔδει δὲ κίνησιν ἐξ ἀκινησίας εἶναι καὶ ἐκ τῆς ἐν αὐτῇ ζωῆς τὴν ἐξ αὐτῆς γεγονέναι ἄλλην, οἷον ἐμπνέουσαν καὶ οὐκ ἀτρεμοῦσαν ζωὴν ἀναπνοὴν τῆς ἠρεμούσης οὖσαν. Ζῴων δὲ εἰς ἄλληλα ἀναγκαῖαι αἱ ἐπιθέσεις καὶ φθοραί· οὐδὲ γὰρ ἀίδια ἐγίνετο. Ἐγίνετο δέ, ὅτι λόγος πᾶσαν ὕλην κατελάμβανε καὶ εἶχεν ἐν αὑτῷ πάντα ὄντων αὐτῶν ἐκεῖ ἐν τῷ ἄνω οὐρανῷ· πόθεν γὰρ ἂν ἦλθε μὴ ὄντων ἐκεῖ; Ἀνθρώπων δὲ εἰς ἀλλήλους ἀδικίαι ἔχοιεν μὲν ἂν αἰτίαν ἔφεσιν τοῦ ἀγαθοῦ, ἀδυναμίᾳ δὲ τοῦ τυχεῖν σφαλλόμενοι ἐπ’ ἄλλους τρέπονται. Ἴσχουσι δὲ ἀδικοῦντες δίκας κακυνόμενοί [τε] ταῖς ψυχαῖς ἐνεργείαις κακίας τάττονταί τε εἰς τόπον χείρονα· οὐ γὰρ μήποτε ἐκφύγῃ μηδὲν τὸ ταχθὲν ἐν τῷ τοῦ παντὸς νόμῳ. Ἔστι δὲ οὐ διὰ τὴν ἀταξίαν τάξις οὐδὲ διὰ τὴν ἀνομίαν νόμος, ὥς τις οἴεται, ἵνα γένοιτο ἐκεῖνα διὰ τὰ χείρω καὶ ἵνα φαίνοιτο, ἀλλὰ διὰ τὴν τάξιν ἐπακτὸν οὖσαν· καὶ ὅτι τάξις, ἀταξία, καὶ διὰ τὸν νόμον καὶ τὸν λόγον καὶ ὅτι λόγος, παρανομία καὶ ἄνοια οὐ τῶν βελτιόνων τὰ χείρω πεποιηκότων, ἀλλὰ τῶν δέχεσθαι δεομένων τὰ ἀμείνω φύσει τῇ ἑαυτῶν ἢ συντυχίᾳ καὶ κωλύσει ἄλλων δέξασθαι οὐ δεδυνημένων. Τὸ γὰρ ἐπακτῷ χρώμενον τάξει τοῦτο ἂν οὐ τύχοι ἢ δι’ αὐτὸ παρ’ αὐτοῦ ἢ δι’ ἄλλο παρ’ ἄλλου· πολλὰ δὲ ὑπ’ ἄλλων πάσχει καὶ ἀκόντων τῶν ποιούντων καὶ πρὸς ἄλλο ἱεμένων. Τὰ δὲ δι’ αὐτὰ ἔχοντα κίνησιν αὐτεξούσιον ζῷα ῥέποι ἂν ὁτὲ μὲν πρὸς τὰ βελτίω, ὁτὲ δὲ πρὸς τὰ χείρω. Τὴν δὲ πρὸς τὰ χείρω ῥοπὴν παρά του ζητεῖν ἴσως οὐκ ἄξιον· ὀλίγη γὰρ ῥοπὴ κατ’ ἀρχὰς γενομένη προιοῦσα ταύτῃ πλέον καὶ μεῖζον τὸ ἁμαρτανόμενον ἀεὶ ποιεῖ· καὶ σῶμα δὲ σύνεστι καὶ ἐξ ἀνάγκης ἐπιθυμία· καὶ παροφθὲν τὸ πρῶτον καὶ τὸ ἐξαίφνης καὶ μὴ ἀναληφθὲν αὐτίκα καὶ αἵρεσιν εἰς ὅ τις ἐξέπεσεν εἰργάσατο. Ἕπεταί γε μὴν δίκη· καὶ οὐκ ἄδικον τοιόνδε γενόμενον ἀκόλουθα πάσχειν τῇ διαθέσει, οὐδ’ ἀπαιτητέον τούτοις τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχειν, οἷς μὴ εἴργασται εὐδαιμονίας ἄξια. Οἱ δ’ ἀγαθοὶ μόνοι εὐδαίμονες· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ θεοὶ εὐδαίμονες.

5 Εἰ τοίνυν καὶ ψυχαῖς ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἔξεστιν εὐδαίμοσιν εἶναι, εἴ τινες μὴ εὐδαίμονες, οὐκ αἰτιατέον τὸν τόπον, ἀλλὰ τὰς ἐκείνων ἀδυναμίας οὐ δυνηθείσας καλῶς ἐναγωνίσασθαι, οὗ δὴ ἆθλα ἀρετῆς πρόκειται. Καὶ μὴ θείους δὲ γενομένους θεῖον βίον μὴ ἔχειν τί δεινόν; Πενίαι δὲ καὶ νόσοι τοῖς μὲν ἀγαθοῖς οὐδέν, τοῖς δὲ κακοῖς σύμφορα· καὶ ἀνάγκη νοσεῖν σώματα ἔχουσι. Καὶ οὐκ ἀχρεῖα δὲ οὐδὲ ταῦτα παντάπασιν εἰς σύνταξιν καὶ συμπλήρωσιν τοῦ ὅλου. Ὡς γὰρ φθαρέντων τινῶν ὁ λόγος ὁ τοῦ παντὸς κατεχρήσατο τοῖς φθαρεῖσιν εἰς γένεσιν ἄλλων—οὐδὲν γὰρ οὐδαμῇ ἐκφεύγει τὸ ὑπὸ τούτου καταλαμβάνεσθαι—οὕτω καὶ κακωθέντος σώματος καὶ μαλακισθείσης δὲ ψυχῆς τῆς τὰ τοιαῦτα πασχούσης τὰ νόσοις καὶ κακίᾳ καταληφθέντα ὑπεβλήθη ἄλλῳ εἱρμῷ καὶ ἄλλῃ τάξει. Καὶ τὰ μὲν αὐτοῖς συνήνεγκε τοῖς παθοῦσιν, οἷον πενία καὶ νόσος, ἡ δὲ κακία εἰργάσατό τι χρήσιμον εἰς τὸ ὅλον παράδειγμα δίκης γενομένη καὶ πολλὰ ἐξ αὐτῆς χρήσιμα παρασχομένη. Καὶ γὰρ ἐγρηγορότας ἐποίησε καὶ νοῦν καὶ σύνεσιν ἐγείρει πονηρίας ὁδοῖς ἀντιταττομένων, καὶ μανθάνειν δὲ ποιεῖ οἷον ἀγαθὸν ἀρετὴ παραθέσει κακῶν ὧν οἱ πονηροὶ ἔχουσι. Καὶ οὐ γέγονε τὰ κακὰ διὰ ταῦτα, ἀλλ’ ὅτι χρῆται καὶ αὐτοῖς εἰς δέον, ἐπείπερ ἐγένετο, εἴρηται. Τοῦτο δὲ δυνάμεως μεγίστης, καλῶς καὶ τοῖς κακοῖς χρῆσθαι δύνασθαι καὶ τοῖς ἀμόρφοις γενομένοις εἰς ἑτέρας μορφὰς χρῆσθαι ἱκανὴν εἶναι. Ὅλως δὲ τὸ κακὸν ἔλλειψιν ἀγαθοῦ θετέον· ἀνάγκη δὲ ἔλλειψιν εἶναι ἐνταῦθα ἀγαθοῦ, ὅτι ἐν ἄλλῳ. Τὸ οὖν ἄλλο, ἐν ᾧ ἐστι τὸ ἀγαθόν, ἕτερον ἀγαθοῦ ὂν ποιεῖ τὴν ἔλλειψιν· τοῦτο γὰρ οὐκ ἀγαθὸν ἦν. Διὸ οὔτε ἀπολέσθαι τὰ κακά, ὅτι τε ἄλλα ἄλλων ἐλάττω πρὸς ἀγαθοῦ φύσιν ἕτερά τε τἆλλα τοῦ ἀγαθοῦ τὴν αἰτίαν τῆς ὑποστάσεως ἐκεῖθεν λαβόντα, τοιαῦτα δὴ γενόμενα τῷ πόρρω.

6 Τὸ δὲ παρ’ ἀξίαν, ὅταν ἀγαθοὶ κακὰ ἔχωσι, φαῦλοι δὲ τὰ ἐναντία, τὸ μὲν λέγειν ὡς οὐδὲν κακὸν τῷ ἀγαθῷ οὐδ’ αὖ τῷ φαύλῳ ἀγαθὸν ὀρθῶς μὲν λέγεται· ἀλλὰ διὰ τί τὰ μὲν παρὰ φύσιν τούτῳ, τὰ δὲ κατὰ φύσιν τῷ πονηρῷ; Πῶς γὰρ καλῶς νέμειν οὕτω; Ἀλλ’ εἰ τὸ κατὰ φύσιν οὐ ποιεῖ προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, οὐδ’ αὖ τὸ παρὰ φύσιν ἀφαιρεῖ τοῦ κακοῦ τοῦ ἐν φαύλοις, τί διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως; Ὥσπερ οὐδ’ εἰ ὁ μὲν καλὸς τὸ σῶμα, ὁ δὲ αἰσχρὸς ὁ ἀγαθός. Ἀλλὰ τὸ πρέπον καὶ ἀνάλογον καὶ τὸ κατ’ ἀξίαν ἐκείνως ἂν ἦν, ὃ νῦν οὐκ ἔστι· προνοίας δὲ ἀρίστης ἐκεῖνο ἦν. Καὶ μὴν καὶ τὸ δούλους, τοὺς δὲ δεσπότας εἶναι, καὶ ἄρχοντας τῶν πόλεων τοὺς κακούς, τοὺς δὲ ἐπιεικεῖς δούλους εἶναι, οὐ πρέποντα ἦν, οὐδ’ εἰ προσθήκην ταῦτα μὴ φέρει εἰς ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ κτῆσιν. Καίτοι τὰ ἀνομώτατα ἂν πράξειεν ἄρχων πονηρός· καὶ κρατοῦσι δ’ ἐν πολέμοις οἱ κακοὶ καὶ οἷα αἰσχρὰ δρῶσιν αἰχμαλώτους λαβόντες. Πάντα γὰρ ταῦτα ἀπορεῖν ποιεῖ, ὅπως προνοίας οὔσης γίνεται. Καὶ γὰρ εἰ πρὸς τὸ ὅλον βλέπειν δεῖ τὸν ὁτιοῦν μέλλοντα ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ τὰ μέρη ὀρθῶς ἔχει τάττειν ἐν δέοντι αὐτῷ καὶ μάλιστα, ὅταν ἔμψυχα ᾖ καὶ ζωὴν ἔχῃ ἢ καὶ λογικὰ ᾖ, καὶ τὴν πρόνοιαν δὲ ἐπὶ πάντα φθάνειν καὶ τὸ ἔργον αὐτῆς τοῦτ’ εἶναι, τὸ μηδενὸς ἠμεληκέναι. Εἰ οὖν φαμεν ἐκ νοῦ τόδε τὸ πᾶν ἠρτῆσθαι καὶ εἰς ἅπαντα ἐληλυθέναι τὴν δύναμιν αὐτοῦ, πειρᾶσθαι δεῖ δεικνύναι, ὅπῃ ἕκαστα τούτων καλῶς ἔχει.

7 Πρῶτον τοίνυν ληπτέον ὡς τὸ καλῶς ἐν τῷ μικτῷ ζητοῦντας χρὴ μὴ πάντη ἀπαιτεῖν ὅσον τὸ καλῶς ἐν τῷ ἀμίκτῳ ἔχει, μηδ’ ἐν δευτέροις ζητεῖν τὰ πρῶτα, ἀλλ’ ἐπειδὴ καὶ σῶμα ἔχει, συγχωρεῖν καὶ παρὰ τούτου ἰέναι 〈τι〉 εἰς τὸ πᾶν, ἀγαπᾶν δὲ παρὰ τοῦ λόγου, ὅσον ἐδύνατο δέξασθαι τὸ μίγμα, εἰ μηδὲν τούτου ἐλλείπει· οἷον, εἴ τις ἐσκόπει τὸν ἄνθρωπον τὸν αἰσθητὸν ὅστις κάλλιστος, οὐκ ἂν δήπου τῷ ἐν νῷ ἀνθρώπῳ ἠξίωσε τὸν αὐτὸν εἶναι, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἀποδεδέχθαι τοῦ ποιητοῦ, εἰ ὅμως ἐν σαρξὶ καὶ νεύροις καὶ ὀστέοις ὄντα κατέλαβε τῷ λόγῳ, ὥστε καὶ ταῦτα καλλῦναι καὶ τὸν λόγον δυνηθῆναι ἐπανθεῖν τῇ ὕλῃ. Ταῦτα τοίνυν ὑποθέμενον χρὴ προιέναι τὸ ἐντεῦθεν ἐπὶ τὰ ἐπιζητούμενα· τάχα γὰρ ἂν ἐν τούτοις τὸ θαυμαστὸν ἀνεύροιμεν τῆς προνοίας καὶ τῆς δυνάμεως, παρ’ οὗ ὑπέστη τὸ πᾶν τόδε. Ὅσα μὲν οὖν ἔργα ψυχῶν, ἃ δὴ ἐν αὐταῖς ἵσταται ταῖς ἐργαζομέναις τὰ χείρω, οἷον ὅσα κακαὶ ψυχαὶ ἄλλας ἔβλαψαν καὶ ὅσα ἀλλήλας αἱ κακαί, εἰ μὴ καὶ τοῦ κακὰς ὅλως αὐτὰς εἶναι τὸ προνοοῦν αἰτιῷτο, ἀπαιτεῖν λόγον οὐδὲ εὐθύνας προσήκει «αἰτία ἑλομένου» διδόντας· εἴρηται γὰρ ὅτι ἔδει καὶ ψυχὰς κινήσεις οἰκείας ἔχειν καὶ ὅτι οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ζῷα ἤδη, καὶ δὴ καὶ οὐδὲν θαυμαστὸν οὔσας ὅ εἰσιν ἀκόλουθον βίον ἔχειν· οὐδὲ γάρ, ὅτι κόσμος ἦν, ἐληλύθασιν, ἀλλὰ πρὸ κόσμου τὸ κόσμου εἶναι εἶχον καὶ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ὑφιστάναι καὶ διοικεῖν καὶ ποιεῖν ὅστις τρόπος, εἴτε ἐφεστῶσαι καὶ διδοῦσαί τι παρ’ αὐτῶν εἴτε κατιοῦσαι εἴτε αἱ μὲν οὕτως, αἱ δ’ οὕτως· οὐ γὰρ ἂν τὰ νῦν περὶ τούτων, ἀλλ’ ὅτι, ὅπως πότ’ ἂν ᾖ, τήν γε πρόνοιαν ἐπὶ τούτοις οὐ μεμπτέον. Ἀλλ’ ὅταν πρὸς τοὺς ἐναντίους τὴν παράθεσιν τῶν κακῶν τις θεωρῇ, πένητας ἀγαθοὺς καὶ πονηροὺς πλουσίους καὶ πλεονεκτοῦντας ἐν οἷς ἔχειν δεῖ ἀνθρώπους ὄντας τοὺς χείρους καὶ κρατοῦντας, καὶ ἑαυτῶν καὶ τὰ ἔθνη καὶ τὰς πόλεις; Ἆρ’ οὖν, ὅτι μὴ μέχρι γῆς φθάνει; Ἀλλὰ τῶν ἄλλων γινομένων λόγῳ μαρτύριον τοῦτο καὶ μέχρι γῆς ἰέναι· καὶ γὰρ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ λόγου καὶ ψυχῆς καὶ ζωῆς μεταλαμβάνει. Ἀλλὰ φθάνουσα οὐ κρατεῖ; Ἀλλὰ ζῴου ἑνὸς ὄντος τοῦ παντὸς ὅμοιον ἂν γένοιτο, εἴ τις κεφαλὴν μὲν ἀνθρώπου καὶ πρόσωπον ὑπὸ φύσεως καὶ λόγου γίνεσθαι λέγοι κρατοῦντος, τὸ δὲ λοιπὸν ἄλλαις ἀναθείη αἰτίαις, τύχαις ἢ ἀνάγκαις, καὶ φαῦλα διὰ τοῦτο ἢ δι’ ἀδυναμίαν φύσεως γεγονέναι. Ἀλλ’ οὐδὲ ὅσιον οὐδ’ εὐσεβὲς ἐνδόντας τῷ μὴ καλῶς ταῦτα ἔχειν καταμέμφεσθαι τῷ ποιήματι.

8 Λοιπὸν δὴ ζητεῖν ὅπῃ καλῶς ταῦτα, καὶ ὡς τάξεως μετέχει, ἢ ὅπῃ μή. Ἢ οὐ κακῶς. Παντὸς δὴ ζῴου τὰ μὲν ἄνω, πρόσωπα καὶ κεφαλή, καλλίω, τὰ δὲ μέσα καὶ κάτω οὐκ ἴσα· ἄνθρωποι δὲ ἐν μέσῳ καὶ κάτω, ἄνω δὲ οὐρανὸς καὶ οἱ ἐν αὐτῷ θεοί· καὶ τὸ πλεῖστον τοῦ κόσμου θεοὶ καὶ οὐρανὸς πᾶς κύκλῳ, γῆ δὲ οἷα κέντρον καὶ πρὸς ἕν τι τῶν ἄστρων. Θαυμάζεται δὲ ἐν ἀνθρώποις ἀδικία, ὅτι ἄνθρωπον ἀξιοῦσιν ἐν τῷ παντὶ τὸ τίμιον εἶναι ὡς οὐδενὸς ὄντος σοφωτέρου. Τὸ δὲ κεῖται ἄνθρωπος ἐν μέσῳ θεῶν καὶ θηρίων καὶ ῥέπει ἐπ’ ἄμφω καὶ ὁμοιοῦνται οἱ μὲν τῷ ἑτέρῳ, οἱ δὲ τῷ ἑτέρῳ, οἱ δὲ μεταξύ εἰσιν, οἱ πολλοί. Οἱ δὴ κακυνθέντες εἰς τὸ ἐγγὺς ζῴων ἀλόγων καὶ θηρίων ἰέναι ἕλκουσι τοὺς μέσους καὶ βιάζονται· οἱ δὲ βελτίους μέν εἰσι τῶν βιαζομένων, κρατοῦνταί γε μὴν ὑπὸ τῶν χειρόνων, ᾗ εἰσι χείρους καὶ αὐτοὶ καὶ οὐκ εἰσὶν ἀγαθοὶ οὐδὲ παρεσκεύασαν αὑτοὺς μὴ παθεῖν. Εἰ οὖν παῖδες ἀσκήσαντες μὲν τὰ σώματα, τὰς δὲ ψυχὰς ὑπ’ ἀπαιδευσίας τούτου χείρους γενόμενοι ἐν πάλῃ κρατοῖεν τῶν μήτε τὰ σώματα μήτε τὰς ψυχὰς πεπαιδευμένων καὶ τὰ σιτία αὐτῶν ἁρπάζοιεν καὶ τὰ ἱμάτια αὐτῶν τὰ ἁβρὰ λαμβάνοιεν, τί ἂν τὸ πρᾶγμα ἢ γέλως εἴη; Ἢ πῶς οὐκ ὀρθὸν καὶ τὸν νομοθέτην συγχωρεῖν ταῦτα μὲν πάσχειν ἐκείνους δίκην ἀργίας καὶ τρυφῆς διδόντας, οἳ ἀποδεδειγμένων γυμνασίων αὐτοῖς [οἵδ’] ὑπ’ ἀργίας καὶ τοῦ ζῆν μαλακῶς καὶ ἀνειμένως περιεῖδον ἑαυτοὺς ἄρνας καταπιανθέντας λύκων ἁρπαγὰς εἶναι; Τοῖς δὲ ταῦτα ποιοῦσι πρώτη μὲν δίκη τὸ λύκοις εἶναι καὶ κακοδαίμοσιν ἀνθρώποις· εἶτα αὐτοῖς καὶ κεῖται ἃ παθεῖν χρεὼν τοὺς τοιούτους· οὐ γὰρ ἔστη ἐνταῦθα κακοῖς γενομένοις ἀποθανεῖν, ἀλλὰ τοῖς ἀεὶ προτέροις ἕπεται ὅσα κατὰ λόγον καὶ φύσιν, χείρω τοῖς χείροσι, τοῖς δὲ ἀμείνοσι τὰ ἀμείνω. Ἀλλ’ οὐ παλαῖστραι τὰ τοιαῦτα· παιδιὰ γὰρ ἐκεῖ. Ἔδει γὰρ μειζόνων τῶν παίδων μετὰ ἀνοίας ἀμφοτέρων γινομένων ἀμφοτέρους μὲν ζώννυσθαι ἤδη καὶ ὅπλα ἔχειν, καὶ ἡ θέα καλλίων ἢ κατὰ πάλας γυμνάζοντι· νῦν δ’ οἱ μὲν ἄοπλοι, οἱ δὲ ὁπλισθέντες κρατοῦσιν. Ἔνθα οὐ θεὸν ἔδει ὑπὲρ τῶν ἀπολέμων αὐτὸν μάχεσθαι· σῴζεσθαι γὰρ ἐκ πολέμων φησὶ δεῖν ὁ νόμος ἀνδριζομένους, ἀλλ’ οὐκ εὐχομένους· οὐδὲ γὰρ κομίζεσθαι καρποὺς εὐχομένους ἀλλὰ γῆς ἐπιμελουμένους, οὐδέ γε ὑγιαίνειν μὴ ὑγείας ἐπιμελουμένους· οὐδ’ ἀγανακτεῖν δέ, εἰ τοῖς φαύλοις πλείους γίνοιντο καρποὶ ἢ ὅλως αὐτοῖς γεωργοῦσιν εἴη ἄμεινον. Ἔπειτα γελοῖον τὰ μὲν ἄλλα πάντα τὰ κατὰ τὸν βίον γνώμῃ τῇ ἑαυτῶν πράττειν, κἂν μὴ ταύτῃ πράττωσιν, ᾗ θεοῖς φίλα, σῴζεσθαι δὲ μόνον παρὰ θεῶν οὐδὲ ταῦτα ποιήσαντας, δι’ ὧν κελεύουσιν αὐτοὺς οἱ θεοὶ σῴζεσθαι. Καὶ τοίνυν οἱ θάνατοι αὐτοῖς βελτίους ἢ τὸ οὕτω ζῶντας εἶναι, ὅπως ζῆν αὐτοὺς οὐκ ἐθέλουσιν οἱ ἐν τῷ παντὶ νόμοι· ὥστε τῶν ἐναντίων γινομένων, εἰρήνης ἐν ἀνοίαις καὶ κακίαις πάσαις φυλαττομένης, ἀμελῶς ἂν ἔσχε τὰ προνοίας ἐώσης κρατεῖν ὄντως τὰ χείρω. Ἄρχουσι δὲ κακοὶ ἀρχομένων ἀνανδρίᾳ· τοῦτο γὰρ δίκαιον, οὐκ ἐκεῖνο.

9 Οὐ γὰρ δὴ οὕτω τὴν πρόνοιαν εἶναι δεῖ, ὥστε μηδὲν ἡμᾶς εἶναι. Πάντα δὲ οὔσης προνοίας καὶ μόνης αὐτῆς οὐδ’ ἂν εἴη· τίνος γὰρ ἂν ἔτι εἴη; Ἀλλὰ μόνον ἂν εἴη τὸ θεῖον. Τοῦτο δὲ καὶ νῦν ἐστι· καὶ πρὸς ἄλλο δὲ ἐλήλυθεν, οὐχ ἵνα ἀνέλῃ τὸ ἄλλο, ἀλλ’ ἐπιόντι οἷον ἀνθρώπῳ ἦν ἐπ’ αὐτῷ τηροῦσα τὸν ἄνθρωπον ὄντα· τοῦτο δέ ἐστι νόμῳ προνοίας ζῶντα, ὃ δή ἐστι πράττοντα ὅσα ὁ νόμος αὐτῆς λέγει. Λέγει δὲ τοῖς μὲν ἀγαθοῖς γενομένοις ἀγαθὸν βίον ἔσεσθαι καὶ κεῖσθαι καὶ εἰς ὕστερον, τοῖς δὲ κακοῖς τὰ ἐναντία. Κακοὺς δὲ γενομένους ἀξιοῦν ἄλλους αὐτῶν σωτῆρας εἶναι ἑαυτοὺς προεμένους οὐ θεμιτὸν εὐχὴν ποιουμένων· οὐ τοίνυν οὐδὲ θεοὺς αὐτῶν ἄρχειν τὰ καθέκαστα ἀφέντας τὸν ἑαυτῶν βίον οὐδέ γε τοὺς ἄνδρας τοὺς ἀγαθούς, ἄλλον βίον ζῶντας τὸν ἀρχῆς ἀνθρωπίνης ἀμείνω, τούτους αὐτῶν ἄρχοντας εἶναι· ἐπεὶ οὐδ’ αὐτοὶ ἐπεμελήθησάν ποτε, ὅπως ἄρχοντες ἀγαθοὶ γένοιντο τῶν ἄλλων, ὅπως αὐτοῖς 〈εὖ〉 ᾖ ἐπιμελούμενοι, ἀλλὰ φθονοῦσιν, ἐάν τις ἀγαθὸς παρ’ αὐτοῦ φύηται· ἐπεὶ πλείους ἂν ἐγένοντο ἀγαθοί, εἰ τούτους ἐποιοῦντο προστάτας. Γενόμενοι τοίνυν ζῷον οὐκ ἄριστον, ἀλλὰ μέσην τάξιν ἔχον καὶ ἑλόμενον, ὅμως ἐν ᾧ κεῖται τόπῳ ὑπὸ προνοίας οὐκ ἐώμενον ἀπολέσθαι, ἀλλὰ ἀναφερόμενον ἀεὶ πρὸς τὰ ἄνω παντοίαις μηχαναῖς, αἷς τὸ θεῖον χρῆται ἐπικρατεστέραν ἀρετὴν ποιοῦν, οὐκ ἀπώλεσε τὸ λογικὸν εἶναι τὸ ἀνθρώπινον γένος, ἀλλὰ μετέχον, εἰ καὶ μὴ ἄκρως, ἐστὶ καὶ σοφίας καὶ νοῦ καὶ τέχνης καὶ δικαιοσύνης, τῆς γοῦν πρὸς ἀλλήλους ἕκαστοι· καὶ οὓς ἀδικοῦσι δέ, οἴονται δικαίως ταῦτα ποιεῖν· εἶναι γὰρ ἀξίους. Οὕτω καλόν ἐστιν ἄνθρωπος ποίημα, ὅσον δύναται καλὸν εἶναι, καὶ συνυφανθὲν εἰς τὸ πᾶν μοῖραν ἔχει τῶν ἄλλων ζῴων ὅσα ἐπὶ γῆς βελτίονα. Ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα ἐλάττω ζῷα αὐτοῦ κόσμον γῇ φέροντα μέμφεται οὐδεὶς νοῦν ἔχων. Γελοῖον γάρ, εἴ τις μέμφοιτο, ὅτι τοὺς ἀνθρώπους δάκνοι, ὡς δέον αὐτοὺς ζῆν κοιμωμένους. Ἀνάγκη δὲ καὶ ταῦτα εἶναι· καὶ αἱ μὲν πρόδηλοι παρ’ αὐτῶν ὠφέλειαι, τὰς δὲ οὐ φανερὰς ἀνεῦρε πολλὰς ὁ χρόνος· ὥστε μηδὲν αὐτῶν μάτην μηδὲ ἀνθρώποις εἶναι. Γελοῖον δὲ καὶ ὅτι ἄγρια πολλὰ αὐτῶν μέμφεσθαι γινομένων καὶ ἀνθρώπων ἀγρίων· εἰ δὲ μὴ πεπίστευκεν ἀνθρώποις, ἀλλὰ ἀπιστοῦντα ἀμύνεται, τί θαυμαστόν ἐστιν;

10 Ἀλλ’ εἰ ἄνθρωποι ἄκοντές εἰσι κακοὶ καὶ τοιοῦτοι οὐχ ἑκόντες, οὔτ’ ἄν τις τοὺς ἀδικοῦντας αἰτιάσαιτο, οὔτε τοὺς πάσχοντας ὡς δι’ αὐτοὺς ταῦτα πάσχοντας. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἀνάγκη οὕτω κακοὺς γίνεσθαι εἴτε ὑπὸ τῆς φορᾶς εἴτε τῆς ἀρχῆς διδούσης τὸ ἀκόλουθον ἐντεῦθεν, φυσικῶς οὕτως. Εἰ δὲ δὴ καὶ ὁ λόγος αὐτός ἐστιν ὁ ποιῶν, πῶς οὐκ ἄδικα οὕτως; Ἀλλὰ τὸ μὲν ἄκοντες, ὅτι ἁμαρτία ἀκούσιον· τοῦτο δὲ οὐκ ἀναιρεῖ τὸ αὐτοὺς τοὺς πράττοντας παρ’ αὐτῶν εἶναι, ἀλλ’ ὅτι αὐτοὶ ποιοῦσι, διὰ τοῦτο καὶ αὐτοὶ ἁμαρτάνουσιν· ἢ οὐδ’ ἂν ὅλως ἥμαρτον μὴ αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ὄντες. Τὸ δὲ τῆς ἀνάγκης οὐκ ἔξωθεν, ἀλλ’ ὅτι πάντως. Τὸ δὲ τῆς φορᾶς οὐχ ὥστε μηδὲν ἐφ’ ἡμῖν εἶναι· καὶ γὰρ εἰ ἔξωθεν τὸ πᾶν, οὕτως ἂν ἦν, ὡς αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ἐβούλοντο· ὥστε οὐκ ἂν αὐτοῖς ἐναντία ἐτίθεντο ἄνθρωποι οὐδ’ ἂν ἀσεβεῖς, εἰ θεοὶ ἐποίουν. Νῦν δὲ παρ’ αὐτῶν τοῦτο. Ἀρχῆς δὲ δοθείσης τὸ ἐφεξῆς περαίνεται συμπαραλαμβανομένων εἰς τὴν ἀκολουθίαν καὶ τῶν ὅσαι εἰσὶν ἀρχαί· ἀρχαὶ δὲ καὶ ἄνθρωποι. Κινοῦνται γοῦν πρὸς τὰ καλὰ οἰκείᾳ φύσει καὶ ἀρχὴ αὕτη αὐτεξούσιος.

11 Πότερα δὲ φυσικαῖς ἀνάγκαις οὕτως ἕκαστα καὶ ἀκολουθίαις καὶ ὅπῃ δυνατὸν καλῶς; Ἢ οὔ, ἀλλ’ ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποιεῖ ἄρχων καὶ οὕτω βούλεται καὶ τὰ λεγόμενα κακὰ αὐτὸς κατὰ λόγον ποιεῖ οὐ βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις τεχνίτης οὐ πάντα τὰ ἐν τῷ ζῴῳ ὀφθαλμοὺς ποιεῖ· οὕτως οὐδ’ ὁ λόγος πάντα θεοὺς εἰργάζετο, ἀλλὰ τὰ μὲν θεούς, τὰ δὲ δαίμονας, δευτέραν φύσιν, εἶτα ἀνθρώπους καὶ ζῷα ἐφεξῆς, οὐ φθόνῳ, ἀλλὰ λόγῳ ποικιλίαν νοερὰν ἔχοντι. Ἡμεῖς δέ, ὥσπερ οἱ ἄπειροι γραφικῆς τέχνης αἰτιῶνται, ὡς οὐ καλὰ τὰ χρώματα πανταχοῦ, ὁ δὲ ἄρα τὰ προσήκοντα ἀπέδωκεν ἑκάστῳ τόπῳ· καὶ αἱ πόλεις δὲ οὐκ ἐξ ἴσων, καὶ αἳ εὐνομίᾳ χρῶνται· ἢ εἴ τις δρᾶμα μέμφοιτο, ὅτι μὴ πάντες ἥρωες ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ οἰκέτης καί τις ἀγροῖκος καὶ φαύλως φθεγγόμενος· τὸ δὲ οὐ καλόν ἐστιν, εἴ τις τοὺς χείρους ἐξέλοι, καὶ ἐκ τούτων συμπληρούμενον.

12 Εἰ μὲν οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ἐναρμόσας ἑαυτὸν εἰς ὕλην ταῦτα εἰργάσατο τοῦτο ὢν οἷός ἐστιν, ἀνόμοιος τοῖς μέρεσιν, ἐκ τοῦ πρὸ αὐτοῦ τοῦτο ὤν, καὶ τοῦτο τὸ γενόμενον οὕτω γενόμενον μὴ ἂν ἔσχε κάλλιον ἑαυτοῦ ἄλλο. Ὁ δὲ λόγος ἐκ πάντων ὁμοίων καὶ παραπλησίων οὐκ ἂν ἐγένετο καὶ οὗτος ὁ τρόπος μεμπτός· πάντα ὄντος κατὰ μέρος ἕκαστον ἄλλος. Εἰ δὲ ἔξω ἑαυτοῦ ἄλλα εἰσήγαγεν, οἷον ψυχάς, καὶ ἐβιάσατο παρὰ τὴν αὐτῶν φύσιν ἐναρμόσαι τῷ ποιήματι πρὸς τὸ χεῖρον πολλάς, πῶς ὀρθῶς; Ἀλλὰ φατέον καὶ τὰς ψυχὰς οἷον μέρη αὐτοῦ εἶναι καὶ μὴ χείρους ποιοῦντα ἐναρμόττειν, ἀλλ’ ὅπου προσῆκον αὐταῖς καταχωρίζειν κατ’ ἀξίαν.

13 Ἐπεὶ οὐδὲ ἐκεῖνον ἀποβλητέον τὸν λόγον, ὃς οὐ πρὸς τὸ παρὸν ἑκάστοτέ φησι βλέπειν, ἀλλὰ πρὸς τὰς πρόσθεν περιόδους καὶ αὖ τὸ μέλλον, ὥστε ἐκεῖθεν τάττειν τὴν ἀξίαν καὶ μετατιθέναι ἐκ δεσποτῶν τῶν πρόσθεν δούλους ποιοῦντα, εἰ ἐγένοντο κακοὶ δεσπόται, καὶ ὅτι σύμφορον αὐτοῖς οὕτω, καὶ εἰ κακῶς ἐχρήσαντο πλούτῳ, πένητας—καὶ ἀγαθοῖς οὐκ ἀσύμφορον πένησιν εἶναι— καὶ φονεύσαντας ἀδίκως φονευθῆναι ἀδίκως μὲν τῷ ποιήσαντι, αὐτῷ δὲ δικαίως τῷ παθόντι, καὶ τὸ πεισόμενον συναγαγεῖν εἰς τὸ αὐτὸ τῷ ἐπιτηδείῳ ποιῆσαι, ἃ παθεῖν ἐχρῆν ἐκεῖνον. Μὴ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν δοῦλον μηδὲ αἰχμάλωτον ὡς ἔτυχε μηδὲ ὑβρισθῆναι εἰς σῶμα εἰκῇ, ἀλλ’ ἦν ποτε ταῦτα ποιήσας, ἃ νῦν ἐστι πάσχων· καὶ μητέρα τις ἀνελὼν ὑπὸ παιδὸς ἀναιρεθήσεται γενόμενος γυνή, καὶ βιασάμενος γυναῖκα ἔσται, ἵνα βιασθῇ. Ὅθεν καὶ θείᾳ φήμῃ Ἀδράστεια· αὕτη γὰρ ἡ διάταξις Ἀδράστεια ὄντως καὶ ὄντως Δίκη καὶ σοφία θαυμαστή. Τεκμαίρεσθαι δὲ δεῖ τοιαύτην τινὰ εἶναι τὴν τάξιν ἀεὶ τῶν ὅλων ἐκ τῶν ὁρωμένων ἐν τῷ παντί, ὡς εἰς ἅπαν χωρεῖ καὶ ὅ τι μικρότατον, καὶ ἡ τέχνη θαυμαστὴ οὐ μόνον ἐν τοῖς θείοις, ἀλλὰ καὶ ὧν ἄν τις ὑπενόησε καταφρονῆσαι ὡς μικρῶν τὴν πρόνοιαν, οἵα καὶ ἐν τοῖς τυχοῦσι ζῴοις ἡ ποικίλη θαυματουργία καὶ τὸ μέχρι τῶν ἐμφύτων καρποῖς καὶ ἔτι φύλλοις τὸ εὐειδὲς καὶ τὸ ῥᾷστα εὐανθὲς καὶ ῥαδινὸν καὶ ποικίλον, καὶ ὅτι οὐ πεποίηται ἅπαξ καὶ ἐπαύσατο, ἀλλ’ ἀεὶ ποιεῖται τῶν ὑπεράνω φερομένων κατὰ ταῦτα οὐχ ὡσαύτως. Μετατίθεται τοίνυν τὰ μετατιθέμενα οὐκ εἰκῇ μετατιθέμενα οὐδ’ ἄλλα σχήματα λαμβάνοντα, ἀλλ’ ὡς καλόν, καὶ ὡς πρέποι ἂν δυνάμεσι θείαις ποιεῖν. Ποιεῖ γὰρ πᾶν τὸ θεῖον ὡς πέφυκε· πέφυκε δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν· οὐσία δὲ αὐτῷ, ἣ τὸ καλὸν ἐν ταῖς ἐνεργείαις αὐτοῦ καὶ τὸ δίκαιον συνεκφέρει. Εἰ γὰρ μὴ ἐκεῖ ταῦτα, ποῦ ἂν εἴη;

14 Ἔχει τοίνυν ἡ διάταξις οὕτω κατὰ νοῦν, ὡς ἄνευ λογισμοῦ εἶναι, οὕτω δὲ εἶναι, ὡς, εἴ τις ἄριστα δύναιτο λογισμῷ χρῆσθαι, θαυμάσαι, ὅτι μὴ ἂν ἄλλως εὗρε λογισμὸς ποιῆσαι, ὁποῖόν τι γινώσκεται καὶ ἐν ταῖς καθ’ ἕκαστα φύσεσι, γινομένων εἰς ἀεὶ νοερώτερον ἢ κατὰ λογισμοῦ διάταξιν. Ἐφ’ ἑκάστου μὲν οὖν τῶν γινομένων ἀεὶ γενῶν οὐκ ἔστιν αἰτιᾶσθαι τὸν ποιοῦντα λόγον, εἴ τις μὴ ἀξιοῖ ἕκαστον οὕτω γεγονέναι χρῆναι, ὡς τὰ μὴ γεγονότα, ἀίδια δέ, ἔν τε νοητοῖς ἔν τε αἰσθητοῖς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄντα, προσθήκην αἰτῶν ἀγαθοῦ πλείονα, ἀλλ’ οὐ τὸ δοθὲν ἑκάστῳ εἶδος αὔταρκες ἡγούμενος, οἷον τῷδε, ὅτι μὴ καὶ κέρατα, οὐ σκοπούμενος ὅτι ἀδύνατον ἦν λόγον μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα ἐλθεῖν, ἀλλ’ ὅτι ἔδει ἐν τῷ μείζονι τὰ ἐλάττω καὶ ἐν τῷ ὅλῳ τὰ μέρη καὶ οὐκ ἴσα δυνατὸν εἶναι· ἢ οὐκ ἂν ἦν μέρη. Τὸ μὲν γὰρ ἄνω πᾶν πάντα, τὰ δὲ κάτω οὐ πάντα ἕκαστον. Καὶ ἄνθρωπος δή, καθ’ ὅσον μέρος, ἕκαστον, οὐ πᾶς. Εἰ δέ που ἐν μέρεσί τισι καὶ ἄλλο τι, ὃ οὐ μέρος, τούτῳ κἀκεῖνο πᾶν. Ὁ δὲ καθ’ ἕκαστα, ᾗ τοῦτο, οὐκ ἀπαιτητέος τέλεος εἶναι εἰς ἀρετῆς ἄκρον· ἤδη γὰρ οὐκέτ’ ἂν μέρος. Οὐ μὴν οὐδὲ τῷ ὅλῳ τὸ μέρος κοσμηθὲν εἰς μείζονα ἀξίαν ἐφθόνηται· καὶ γὰρ κάλλιον τὸ ὅλον ποιεῖ κοσμηθὲν ἀξίᾳ μείζονι. Καὶ γὰρ γίνεται τοιοῦτον ἀφομοιωθὲν τῷ ὅλῳ καὶ οἷον συγχωρηθὲν τοιοῦτον εἶναι καὶ συνταχθὲν οὕτως, ἵνα καὶ κατὰ τὸν ἀνθρώπου τόπον ἐκλάμπῃ τι ἐν αὐτῷ, οἷον καὶ κατὰ τὸν θεῖον οὐρανὸν τὰ ἄστρα, καὶ ᾖ ἐντεῦθεν ἀντίληψις οἷον ἀγάλματος μεγάλου καὶ καλοῦ εἴτε ἐμψύχου εἴτε καὶ τέχνῃ Ἡφαίστου γενομένου, ᾧ 〈εἰ〉σι μὲν καὶ κατὰ τὸ πρόσωπον ἐπιστίλβοντες ἀστέρες καὶ ἐν τοῖς στήθεσι δὲ ἄλλοι καὶ ᾗ ἔμελλεν ἐπιπρέψειν ἄστρων θέσις κειμένων.

15 Τὰ μὲν οὖν ἕκαστα αὐτὰ ἐφ’ ἑαυτῶν θεωρούμενα οὕτως· ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ τούτων γεννηθέντων καὶ ἀεὶ γεννωμένων ἔχοι ἂν τὴν ἐπίστασιν καὶ ἀπορίαν κατά τε τὴν ἀλληλοφαγίαν τῶν ἄλλων ζῴων καὶ τὰς ἀνθρώπων εἰς ἀλλήλους ἐπιθέσεις, καὶ ὅτι πόλεμος ἀεὶ καὶ οὐ μήποτε παῦλαν οὐδ’ ἂν ἀνοχὴν λάβοι, καὶ μάλιστα εἰ λόγος πεποίηκεν οὕτως ἔχειν, καὶ οὕτω λέγεται καλῶς ἔχειν. Οὐ γὰρ ἔτι τοῖς οὕτω λέγουσιν ἐκεῖνος ὁ λόγος βοηθεῖ, ὡς καλῶς κατὰ τὸ δυνατὸν ἔχειν, αἰτίᾳ ὕλης οὕτως ἐχόντων, ὡς ἐλαττόνως ἔχειν, καὶ ὡς οὐ δυνατὸν τὰ κακὰ ἀπολέσθαι, εἴπερ οὕτως ἐχρῆν ἔχειν, καὶ καλῶς οὕτω, καὶ οὐχ ἡ ὕλη παρελθοῦσα κρατεῖ, ἀλλὰ παρήχθη, ἵνα οὕτω, μᾶλλον δὲ ἦν καὶ αὐτὴ αἰτίᾳ λόγου οὕτως. Ἀρχὴ οὖν λόγος καὶ πάντα λόγος καὶ τὰ γινόμενα κατ’ αὐτὸν καὶ συνταττόμενα ἐπὶ τῇ γενέσει πάντως οὕτως. Τίς οὖν ἡ τοῦ πολέμου τοῦ ἀκηρύκτου ἐν ζῴοις καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀνάγκη; Ἢ ἀλληλοφαγίαι μὲν ἀναγκαῖαι, ἀμοιβαὶ ζῴων οὖσαι οὐ δυναμένων, οὐδ’ εἴ τις μὴ κτιννύοι αὐτά, οὕτω μένειν εἰς ἀεί. Εἰ δὲ ἐν ᾧ χρόνῳ δεῖ ἀπελθεῖν οὕτως ἀπελθεῖν ἔδει, ὡς ἄλλοις γενέσθαι χρείαν παρ’ αὐτῶν, τί φθονεῖν ἔδει; Τί δ’ εἰ βρωθέντα ἄλλα ἐφύετο; Οἷον εἰ ἐπὶ σκηνῆς τῶν ὑποκριτῶν ὁ πεφονευμένος ἀλλαξάμενος τὸ σχῆμα ἀναλαβὼν πάλιν εἰσίοι ἄλλου πρόσωπον. Ἀλλὰ τέθνηκεν ἀληθῶς οὗτος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀποθανεῖν ἀλλαγή ἐστι σώματος, ὥσπερ ἐσθῆτος ἐκεῖ, ἢ καί τισιν ἀποθέσεις σώματος, ὥσπερ ἐκεῖ ἔξοδος ἐκ τῆς σκηνῆς παντελὴς τότε, εἰσύστερον πάλιν ἥξοντος ἐναγωνίσασθαι, τί ἂν δεινὸν εἴη ἡ τοιαύτη τῶν ζῴων εἰς ἄλληλα μεταβολὴ πολὺ βελτίων οὖσα τοῦ μηδὲ τὴν ἀρχὴν αὐτὰ γενέσθαι; Ἐκείνως μὲν γὰρ ἐρημία ζωῆς καὶ τῆς ἐν ἄλλῳ οὔσης ἀδυναμία· νῦν δὲ πολλὴ οὖσα ἐν τῷ παντὶ ζωὴ πάντα ποιεῖ καὶ ποικίλλει ἐν τῷ ζῆν καὶ οὐκ ἀνέχεται μὴ ποιοῦσα ἀεὶ καλὰ καὶ εὐειδῆ ζῶντα παίγνια. Ἀνθρώπων δὲ ἐπ’ ἀλλήλους ὅπλα θνητῶν ὄντων ἐν τάξει εὐσχήμονι μαχομένων, οἷα ἐν πυρρίχαις παίζοντες ἐργάζονται, δηλοῦσι τάς τε ἀνθρωπίνας σπουδὰς ἁπάσας παιδιὰς οὔσας τούς τε θανάτους μηνύουσιν οὐδὲν δεινὸν εἶναι, ἀποθνῄσκειν δ’ ἐν πολέμοις καὶ ἐν μάχαις ὀλίγον προλαβόντας τοῦ γινομένου ἐν γήρᾳ θᾶττον ἀπιόντας καὶ πάλιν ἰόντας. Εἰ δ’ ἀφαιροῖντο ζῶντες χρημάτων, γινώσκοιεν ἂν μηδὲ πρότερον αὐτῶν εἶναι καὶ τοῖς ἁρπάζουσιν αὐτοῖς γελοίαν εἶναι τὴν κτῆσιν ἀφαιρουμένων αὐτοὺς ἄλλων· ἐπεὶ καὶ τοῖς μὴ ἀφαιρεθεῖσι χεῖρον γίνεσθαι τῆς ἀφαιρέσεως τὴν κτῆσιν. Ὥσπερ δ’ ἐπὶ τῶν θεάτρων ταῖς σκηναῖς, οὕτω χρὴ καὶ τοὺς φόνους θεᾶσθαι καὶ πάντας θανάτους καὶ πόλεων ἁλώσεις καὶ ἁρπαγάς, μεταθέσεις πάντα καὶ μετασχηματίσεις καὶ θρήνων καὶ οἰμωγῶν ὑποκρίσεις. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα ἐπὶ τῶν ἐν τῷ βίῳ ἑκάστων οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή, ἀλλ’ ἡ ἔξω ἀνθρώπου σκιὰ καὶ οἰμώζει καὶ ὀδύρεται καὶ πάντα ποιεῖ ἐν σκηνῇ τῇ ὅλῃ γῇ πολλαχοῦ σκηνὰς ποιησαμένων. Τοιαῦτα γὰρ ἔργα ἀνθρώπου τὰ κάτω καὶ τὰ ἔξω μόνα ζῆν εἰδότος καὶ ἐν δακρύοις καὶ σπουδαίοις ὅτι παίζων ἐστὶν ἠγνοηκότος. Μόνῳ γὰρ τῷ σπουδαίῳ σπουδαστέον ἐν σπουδαίοις τοῖς ἔργοις, ὁ δ’ ἄλλος ἄνθρωπος παίγνιον. Σπουδάζεται δὲ καὶ τὰ παίγνια τοῖς σπουδάζειν οὐκ εἰδόσι καὶ τοῖς αὐτοῖς οὖσι παιγνίοις. Εἰ δέ τις συμπαίζων αὐτοῖς τὰ τοιαῦτα πάθοι, ἴστω παραπεσὼν παίδων παιδιᾷ τὸ περὶ αὐτὸν ἀποθέμενος παίγνιον. Εἰ δὲ δὴ καὶ παίζοι Σωκράτης, παίζει τῷ ἔξω Σωκράτει. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς οὐ δεῖ τεκμήρια τοῦ κακὰ εἶναι τὸ δακρύειν καὶ θρηνεῖν τίθεσθαι, ὅτι δὴ καὶ παῖδες ἐπὶ οὐ κακοῖς καὶ δακρύουσι καὶ ὀδύρονται.

16 Ἀλλ’ εἰ καλῶς ταῦτα λέγεται, πῶς ἂν ἔτι πονηρία; Ποῦ δ’ ἀδικία; Ἁμαρτία δὲ ποῦ; Πῶς γὰρ ἔστι καλῶς γινομένων ἁπάντων ἀδικεῖν ἢ ἁμαρτάνειν τοὺς ποιοῦντας; Κακοδαίμονες δὲ πῶς, εἰ μὴ ἁμαρτάνοιεν μηδὲ ἀδικοῖεν; Πῶς δὲ τὰ μὲν κατὰ φύσιν, τὰ δὲ παρὰ φύσιν φήσομεν εἶναι, τῶν γινομένων ἁπάντων καὶ δρωμένων κατὰ φύσιν ὄντων; Πῶς δ’ ἂν καὶ πρὸς τὸ θεῖον ἀσέβειά τις εἴη τοιούτου ὄντος τοῦ ποιουμένου; Οἷον εἴ τις ἐν δράμασι λοιδορούμενον ποιητὴς ὑποκριτὴν ποιήσαιτο καὶ κατατρέχοντα τοῦ ποιητοῦ τοῦ δράματος. Πάλιν οὖν σαφέστερον λέγωμεν τίς ὁ λόγος καὶ ὡς εἰκότως τοιοῦτός ἐστιν. Ἔστι τοίνυν οὗτος ὁ λόγος—τετολμήσθω γάρ· τάχα δ’ ἂν καὶ τύχοιμεν—ἔστι τοίνυν οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ’ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν λόγον τινὰ ἡσυχῇ ἔχουσαν. Πᾶσα δὲ ζωὴ ἐνέργεια, καὶ ἡ φαύλη· ἐνέργεια δὲ οὐχ ὡς τὸ πῦρ ἐνεργεῖ, ἀλλ’ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς, κἂν μὴ αἴσθησίς τις παρῇ, κίνησίς τις οὐκ εἰκῇ. Οἷς γοῦν ἐὰν ζωὴ παρῇ καὶ μετάσχῃ ὁπωσοῦν ὁτιοῦν, εὐθὺς λελόγωται, τοῦτο δέ ἐστι μεμόρφωται, ὡς τῆς ἐνεργείας τῆς κατὰ τὴν ζωὴν μορφοῦν δυναμένης καὶ κινούσης οὕτως ὡς μορφοῦν. Ἡ τοίνυν ἐνέργεια αὐτῆς τεχνική, ὥσπερ ἂν ὁ ὀρχούμενος κινούμενος εἴη· ὁ γὰρ ὀρχηστὴς τῇ οὕτω τεχνικῇ ζωῇ ἔοικεν αὐτὸς καὶ ἡ τέχνη αὐτὸν κινεῖ καὶ οὕτω κινεῖ, ὡς τῆς ζωῆς αὐτῆς τοιαύτης πως οὔσης. Ταῦτα μὲν οὖν εἰρήσθω τοῦ οἵαν δεῖ καὶ τὴν ἡντινοῦν ζωὴν ἡγεῖσθαι ἕνεκα. Ἥκων τοίνυν οὗτος ὁ λόγος ἐκ νοῦ ἑνὸς καὶ ζωῆς μιᾶς πλήρους ὄντος ἑκατέρου οὐκ ἔστιν οὔτε ζωὴ μία οὔτε νοῦς τις εἷς οὔτε ἑκασταχοῦ πλήρης οὐδὲ διδοὺς ἑαυτὸν οἷς δίδωσιν ὅλον τε καὶ πάντα. Ἀντιθεὶς δὲ ἀλλήλοις τὰ μέρη καὶ ποιήσας ἐνδεᾶ πολέμου καὶ μάχης σύστασιν καὶ γένεσιν εἰργάσατο καὶ οὕτως ἐστὶν εἷς πᾶς, εἰ μὴ ἓν εἴη. Γενόμενον γὰρ ἑαυτῷ τοῖς μέρεσι πολέμιον οὕτως ἕν ἐστι καὶ φίλον, ὥσπερ ἂν εἰ δράματος λόγος—εἷς ὁ τοῦ δράματος ἔχων ἐν αὐτῷ πολλὰς μάχας. Τὸ μὲν οὖν δρᾶμα τὰ μεμαχημένα οἷον εἰς μίαν ἁρμονίαν ἄγει σύμφωνον οἷον διήγησιν τὴν πᾶσαν τῶν μαχομένων ποιούμενος· ἐκεῖ δὲ ἐξ ἑνὸς λόγου ἡ τῶν διαστατῶν μάχη· ὥστε μᾶλλον ἄν τις τῇ ἁρμονίᾳ τῇ ἐκ μαχομένων εἰκάσειε, καὶ ζητήσει διὰ τί τὰ μαχόμενα ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ οὖν καὶ ἐνταῦθα ὀξὺ καὶ βαρὺ ποιοῦσι λόγοι καὶ συνίασιν εἰς ἕν, ὄντες ἁρμονίας λόγοι, εἰς αὐτὴν τὴν ἁρμονίαν, ἄλλον λόγον μείζονα, ὄντες ἐλάττους αὐτοὶ καὶ μέρη, ὁρῶμεν δὲ καὶ ἐν τῷ παντὶ τὰ ἐναντία, οἷον λευκὸν μέλαν, θερμὸν ψυχρόν, καὶ δὴ πτερωτὸν ἄπτερον, ἄπουν ὑπόπουν, λογικὸν ἄλογον, πάντα δὲ ζῴου ἑνὸς τοῦ σύμπαντος μέρη, καὶ τὸ πᾶν ὁμολογεῖ ἑαυτῷ τῶν μερῶν πολλαχοῦ μαχομένων, κατὰ λόγον δὲ τὸ πᾶν, ἀνάγκη καὶ τὸν ἕνα τοῦτον λόγον ἐξ ἐναντίων λόγον εἶναι ἕνα, τὴν σύστασιν αὐτῷ καὶ οἷον οὐσίαν τῆς τοιαύτης ἐναντιώσεως φερούσης. Καὶ γὰρ εἰ μὴ πολὺς ἦν, οὐδ’ ἂν ἦν πᾶς, οὐδ’ ἂν λόγος· λόγος δὲ ὢν διάφορός τε πρὸς αὐτόν ἐστι καὶ ἡ μάλιστα διαφορὰ ἐναντίωσίς ἐστιν· ὥστε εἰ ἕτερον ὅλως, τὸ δὲ ἕτερον ποιεῖ, καὶ μάλιστα ἕτερον, ἀλλ’ οὐχ ἧττον ἕτερον ποιήσει· ὥστε ἄκρως ἕτερον ποιῶν καὶ τὰ ἐναντία ποιήσει ἐξ ἀνάγκης καὶ τέλεος ἔσται, οὐκ εἰ διάφορα μόνον, ἀλλ’ εἰ καὶ ἐναντία ποιοῖ εἶναι ἑαυτόν.

17 Ὢν δὴ τοιοῦτος οἷος καὶ πάντως ποιεῖ, πολὺ μᾶλλον τὰ ποιούμενα ποιήσει ἐναντία, ὅσῳ καὶ διέστηκε μᾶλλον· καὶ ἧττον ἓν ὁ κόσμος ὁ αἰσθητὸς ἢ ὁ λόγος αὐτοῦ, ὥστε καὶ πολὺς μᾶλλον καὶ ἡ ἐναντιότης μᾶλλον καὶ ἡ τοῦ ζῆν ἔφεσις μᾶλλον ἑκάστῳ καὶ ὁ ἔρως τοῦ εἰς ἓν μᾶλλον. Φθείρει δὲ καὶ τὰ ἐρῶντα τὰ ἐρώμενα πολλάκις εἰς τὸ αὐτῶν ἀγαθὸν σπεύδοντα, ὅταν φθαρτὰ ᾖ, καὶ ἡ ἔφεσις δὲ τοῦ μέρους πρὸς τὸ ὅλον ἕλκει εἰς αὐτὸ ὃ δύναται. Οὕτως οὖν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ οἱ κακοί, ὥσπερ παρὰ τῆς αὐτῆς τέχνης ὀρχουμένου τὰ ἐναντία· καὶ αὐτοῦ τὸ μέν τι μέρος ἀγαθόν, τὸ δὲ κακὸν φήσομεν, καὶ οὕτω καλῶς ἔχει. Καίτοι οὐδὲ κακοὶ ἔτι. Ἢ τὸ μὲν κακοὺς εἶναι οὐκ ἀναιρεῖται, ἀλλ’ ἢ μόνον ὅτι μὴ παρ’ αὐτῶν τοιοῦτοι. Ἀλλὰ ἴσως συγγνώμη τοῖς κακοῖς, εἰ μὴ καὶ τὸ τῆς συγγνώμης καὶ μὴ ὁ λόγος ποιεῖ· ποιεῖ δὲ ὁ λόγος μηδὲ συγγνώμονας ἐπὶ τοῖς τοιούτοις εἶναι. Ἀλλ’ εἰ τὸ μὲν μέρος αὐτοῦ ἀγαθὸς ἀνήρ, τὸ δὲ ἄλλο πονηρός, καὶ πλείω μέρη ὁ πονηρός, ὥσπερ ἐν δράμασι τὰ μὲν τάττει αὐτοῖς ὁ ποιητής, τοῖς δὲ χρῆται οὖσιν ἤδη· οὐ γὰρ αὐτὸς πρωταγωνιστὴν οὐδὲ δεύτερον οὐδὲ τρίτον ποιεῖ, ἀλλὰ διδοὺς ἑκάστῳ τοὺς προσήκοντας λόγους ἤδη ἀπέδωκεν ἑκάστῳ εἰς ὃ τετάχθαι δέον· οὕτω τοι καὶ ἔστι τόπος ἑκάστῳ ὁ μὲν τῷ ἀγαθῷ, ὁ δὲ τῷ κακῷ πρέπων. Ἑκάτερος οὖν κατὰ φύσιν καὶ κατὰ λόγον εἰς ἑκάτερον καὶ τὸν πρέποντα χωρεῖ τὸν τόπον ἔχων, ὃν εἵλετο. Εἶτα φθέγγεται καὶ ποιεῖ ὁ μὲν ἀσεβεῖς λόγους καὶ ἔργα πονηρῶν, ὁ δὲ τὰ ἐναντία· ἦσαν γὰρ καὶ πρὸ τοῦ δράματος οἱ τοιοῦτοι ὑποκριταὶ διδόντες ἑαυτοὺς τῷ δράματι. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀνθρωπίνοις δράμασιν ὁ μὲν ποιητὴς ἔδωκε τοὺς λόγους, οἱ δὲ ἔχουσι παρ’ αὐτῶν καὶ ἐξ αὐτῶν τό τε καλῶς καὶ τὸ κακῶς ἕκαστος—ἔστι γὰρ καὶ ἔργον αὐτοῖς μετὰ τὰς ῥήσεις τοῦ ποιητοῦ· ἐν δὲ τῷ ἀληθεστέρῳ ποιήματι, ὅ τι μιμοῦνται κατὰ μέρος ἄνθρωποι ποιητικὴν ἔχοντες φύσιν, ψυχὴ μὲν ὑποκρίνεται, ἃ δ’ ὑποκρίνεται λαβοῦσα παρὰ τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ οἱ τῇδε ὑποκριταὶ τὰ προσωπεῖα, τὴν ἐσθῆτα, τοὺς κροκωτοὺς καὶ τὰ ῥάκη, οὕτω καὶ ψυχὴ αὐτὴ τὰς τύχας οὐ λαβοῦσα εἰκῇ· κατὰ λόγον δὲ καὶ αὗται· καὶ ἐναρμοσαμένη ταύτας σύμφωνος γίνεται καὶ συνέταξεν ἑαυτὴν τῷ δράματι καὶ τῷ λόγῳ παντί· εἶτα οἷον φθέγγεται τὰς πράξεις καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἂν ψυχὴ κατὰ τρόπον τὸν ἑαυτῆς ποιήσειεν, ὥσπερ τινὰ ᾠδήν. Καὶ ὡς ὁ φθόγγος καὶ τὸ σχῆμα παρ’ αὐτοῦ καλὸν ἢ αἰσχρὸν καὶ ἢ κόσμον προσέθηκεν, ὡς δόξειεν ἄν, εἰς τὸ ποίημα ἢ προσθεὶς τὴν αὐτοῦ τῆς φωνῆς κάκην οὐκ ἐποίησε μὲν τὸ δρᾶμα ἕτερον ἢ οἷον ἦν, αὐτὸς δὲ ἀσχήμων ἐφάνη, ὁ δὲ ποιητὴς τοῦ δράματος ἀπέπεμψε κατ’ ἀξίαν ἀτιμάσας καὶ τοῦτο ἔργον ποιῶν ἀγαθοῦ κριτοῦ, τὸν δὲ ἤγαγεν εἰς μείζους τιμὰς καί, εἰ ἔχοι, ἐπὶ τὰ καλλίω δράματα, τὸν δ’ ἕτερον, εἴ που εἶχε χείρονα, τοῦτον τὸν τρόπον εἰσελθοῦσα εἰς τόδε τὸ πᾶν ποίημα καὶ μέρος ἑαυτὴν ποιησαμένη τοῦ δράματος εἰς ὑπόκρισιν τὸ εὖ ἢ τὸ κακῶς εἰσενεγκαμένη παρ’ αὐτῆς καὶ ἐν τῇ εἰσόδῳ συνταχθεῖσα καὶ τὰ ἄλλα πάντα χωρὶς ἑαυτῆς καὶ τῶν ἔργων αὐτῆς λαβοῦσα δίκας τε καὶ τιμὰς αὖ ἔχει. Πρόσεστι δέ τι τοῖς ὑποκριταῖς ἅτε ἐν μείζονι τόπῳ ἢ κατὰ σκηνῆς μέτρον ὑποκρινομένοις, καὶ τοῦ ποιητοῦ παντὸς τούτους ποιοῦντος κυρίους, καὶ δυνάμεως οὔσης μείζονος ἐπὶ πολλὰ ἰέναι εἴδη τόπων τιμὰς καὶ ἀτιμίας ὁρίζουσι κατὰ τὸ συνεπιλαμβάνειν καὶ αὐτοὺς ταῖς τιμαῖς καὶ ἀτιμίαις, ἁρμόζοντος ἑκάστου τόπου τοῖς ἤθεσιν, ὡς συμφωνεῖν τῷ τοῦ παντὸς λόγῳ, ἐναρμοζομένου κατὰ δίκην ἑκάστου τοῖς μέρεσι τοῖς δεξομένοις, ὥσπερ χορδῆς ἑκάστης εἰς τὸν οἰκεῖον καὶ προσήκοντα τόπον ταττομένης κατὰ λόγον τὸν τοῦ φθέγγεσθαι, ὁποῖόν ἐστιν αὐτῇ τὸ τῆς δυνάμεως εἰς τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ πρέπον καὶ τὸ καλόν, εἰ ἕκαστος οὗ δεῖ τετάξεται φθεγγόμενος κακὰ ἐν τῷ σκότῳ καὶ τῷ ταρτάρῳ· ἐνταῦθα γὰρ καλὸν τὸ οὕτω φθέγγεσθαι· καὶ τὸ ὅλον τοῦτο καλόν, οὐκ εἰ Λίνος εἴη ἕκαστος, ἀλλ’ εἰ τὸν φθόγγον τὸν αὑτοῦ εἰσφερόμενος συντελεῖ εἰς μίαν ἁρμονίαν ζωὴν καὶ αὐτὸς φωνῶν, ἐλάττω δὲ καὶ χείρω καὶ ἀτελεστέραν· ὥσπερ οὐδ’ ἐν σύριγγι φωνὴ μία, ἀλλὰ καὶ ἐλάττων τις οὖσα καὶ ἀμυδρὰ πρὸς ἁρμονίαν τῆς πάσης σύριγγος συντελεῖ, ὅτι μεμέρισται ἡ ἁρμονία εἰς οὐκ ἴσα μέρη καὶ ἄνισοι μὲν οἱ φθόγγοι πάντες, ὁ δὲ τέλεος εἷς ἐκ πάντων. Καὶ δὴ καὶ ὁ λόγος ὁ πᾶς εἷς, μεμέρισται δὲ οὐκ εἰς ἴσα· ὅθεν καὶ τοῦ παντὸς διάφοροι τόποι, βελτίους καὶ χείρους, καὶ ψυχαὶ οὐκ ἴσαι ἐναρμόττουσιν οὕτω τοῖς οὐκ ἴσοις, καὶ οὕτω καὶ ἐνταῦθα συμβαίνει καὶ τοὺς τόπους ἀνομοίους καὶ τὰς ψυχὰς οὐ τὰς αὐτάς, ἀλλ’ ἀνίσους οὔσας καὶ ἀνομοίους τοὺς τόπους ἐχούσας, οἷον κατὰ σύριγγος ἤ τινος ἄλλου ὀργάνου ἀνομοιότητας, ἐν τόποις [τε] πρὸς ἄλληλα διαφέρουσιν εἶναι καθ’ ἕκαστον τόπον τὰ αὑτῶν συμφώνως καὶ τοῖς τόποις καὶ τῷ ὅλῳ φθεγγομένας. Καὶ τὸ κακῶς αὐταῖς ἐν καλῷ κατὰ τὸ πᾶν κείσεται καὶ τὸ παρὰ φύσιν τῷ παντὶ κατὰ φύσιν καὶ οὐδὲν ἧττον φθόγγος ἐλάττων. Ἀλλ’ οὐ χεῖρον πεποίηκε τὸ ὅλον οὕτω φθεγγομένη, ὥσπερ οὐδὲ ὁ δήμιος πονηρὸς ὢν χείρω πεποίηκε τὴν εὐνομουμένην πόλιν, εἰ δεῖ καὶ ἄλλῃ χρῆσθαι εἰκόνι. Δεῖ γὰρ καὶ τούτου ἐν πόλει—δεῖ δὲ καὶ ἀνθρώπου τοιούτου πολλάκις—καὶ καλῶς καὶ οὗτος κεῖται.

18 Χείρους δὲ καὶ βελτίους ψυχαὶ αἱ μὲν καὶ δι’ ἄλλας αἰτίας, αἱ δὲ οἷον ἐξ ἀρχῆς οὐ πᾶσαι ἴσαι· ἀνάλογον γὰρ καὶ αὗται τῷ λόγῳ μέρη οὐκ ἴσα, ἐπείπερ διέστησαν. Χρὴ δὲ ἐνθυμεῖσθαι καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ τρίτα καὶ τὸ μὴ τοῖς αὐτοῖς ἐνεργεῖν ἀεὶ μέρεσι ψυχήν. Ἀλλὰ πάλιν αὖ καὶ ὧδε λεκτέον· πολλὰ γὰρ ἐπιποθεῖ εἰς σαφήνειαν ὁ λόγος. Μὴ γὰρ οὐδὲν δεῖ ἐπεισάγειν τοιούτους ὑποκριτάς, οἳ ἄλλο τι φθέγγονται ἢ τὰ τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ ἀτελοῦς παρ’ αὐτοῦ τοῦ δράματος ὄντος αὐτοὶ ἀποπληροῦντες τὸ ἐλλεῖπον καὶ τοῦ ποιήσαντος διὰ μέσου κενοὺς ποιήσαντος [τοὺς] τόπους, ὡς τῶν ὑποκριτῶν οὐχ ὑποκριτῶν ἐσομένων, ἀλλὰ μέρος τοῦ ποιητοῦ, καὶ προειδότος ἃ φθέγξονται, ἵν’ οὕτω τὰ λοιπὰ συνείρων καὶ τὰ ἐφεξῆς οἷός τε ᾖ. Καὶ γὰρ τὰ ἐφεξῆς ἐν τῷ παντὶ καὶ ἑπόμενα τοῖς κακοῖς τῶν ἔργων οἱ λόγοι καὶ κατὰ λόγον· οἷον ἐκ μοιχείας καὶ αἰχμαλώτου ἀγωγῆς παῖδες κατὰ φύσιν καὶ βελτίους ἄνδρες, εἰ τύχοι, καὶ πόλεις ἄλλαι ἀμείνους τῶν πεπορθημένων ὑπὸ ἀνδρῶν πονηρῶν. Εἰ οὖν ἄτοπος ἡ εἰσαγωγὴ τῶν ψυχῶν, αἳ δὴ τὰ πονηρά, αἱ δὲ τὰ χρηστὰ ἐργάσονται —ἀποστερήσομεν γὰρ τὸν λόγον καὶ τῶν χρηστῶν ἀφαιροῦντες αὐτοῦ τὰ πονηρά—τί κωλύει καὶ τὰ τῶν ὑποκριτῶν ἔργα μέρη ποιεῖν, ὥσπερ τοῦ δράματος ἐκεῖ, οὕτω καὶ τοῦ ἐν τῷ παντὶ λόγου, καὶ ἐνταῦθα καὶ τὸ καλῶς καὶ τὸ ἐναντίον, ὥστε εἰς ἕκαστον τῶν ὑποκριτῶν οὕτω παρ’ αὐτοῦ τοῦ λόγου, ὅσῳ τελειότερον τοῦτο τὸ δρᾶμα καὶ πάντα παρ’ αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ κακὸν ποιῆσαι ἵνα τί; καὶ αἱ ψυχαὶ δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν τῷ παντὶ αἱ θειότεραι, ἀλλὰ μέρη λόγου πᾶσαι; καὶ ἢ οἱ λόγοι πάντες ψυχαί, ἢ διὰ τί οἱ μὲν ψυχαί, οἱ δὲ λόγοι μόνον παντὸς ψυχῆς τινος ὄντος;

ΠΕΡΙ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 Τί τοίνυν δοκεῖ περὶ τούτων; Ἢ καὶ τὰ πονηρὰ καὶ τὰ χρηστὰ λόγος περιείληφεν ὁ πᾶς, οὗ μέρη καὶ ταῦτα· οὐ γὰρ ὁ πᾶς λόγος γεννᾷ ταῦτα, ἀλλ’ ὁ πᾶς ἐστι μετὰ τούτων. Ψυχῆς γάρ τινος πάσης ἐνέργεια οἱ λόγοι, τῶν δὲ μερῶν τὰ μέρη· μιᾶς δὲ διάφορα ἐχούσης μέρη ἀνάλογον καὶ οἱ λόγοι, ὥστε καὶ τὰ ἔργα ἔσχατα ὄντα γεννήματα. Σύμφωνοι δὲ αἵ τε ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας τά τε ἔργα· σύμφωνα δὲ οὕτως, ὡς ἓν ἐξ αὐτῶν, καὶ εἰ ἐξ ἐναντίων. Ἐκ γὰρ ἑνός τινος ὁρμηθέντα πάντα εἰς ἓν συνέρχεται φύσεως ἀνάγκῃ, ὥστε καὶ διάφορα ἐκφύντα καὶ ἐναντία γενόμενα τῷ ἐξ ἑνὸς εἶναι συνέλκεται ὅμως εἰς σύνταξιν μίαν· ὥσπερ γὰρ καὶ ἐφ’ ἑκάστων ζῴων· ἓν ἵππων γένος, κἂν μάχωνται κἂν δάκνωσιν ἀλλήλους κἂν φιλονεικῶσι κἂν ζήλῳ θυμῶνται, καὶ τὰ ἄλλα καθ’ ἓν γένη ὡσαύτως· καὶ δὴ οὕτω καὶ ἀνθρώπους θετέον. Συναπτέον τοίνυν αὖ πάλιν πάντα τὰ εἴδη ταῦτα εἰς ἓν «τὸ ζῷον» γένος· εἶτα καὶ τὰ μὴ ζῷα κατ’ εἴδη αὖ· εἶτα εἰς ἓν «τὸ μὴ ζῷον»· εἶτα ὁμοῦ, εἰ βούλει, εἰς τὸ εἶναι· εἶτα εἰς τὸ παρέχον τὸ εἶναι. Καὶ πάλιν ἐπὶ τούτῳ ἐκδήσας κατάβαινε διαιρῶν καὶ σκιδνάμενον τὸ ἓν ὁρῶν τῷ ἐπὶ πάντα φθάνειν καὶ ὁμοῦ περιλαμβάνειν συντάξει μιᾷ, ὡς διακεκριμένον ἓν εἶναι ζῷον πολὺ ἑκάστου πράττοντος τῶν ἐν αὐτῷ τὸ κατὰ φύσιν τὴν ἑαυτοῦ ἐν αὐτῷ τῷ ὅλῳ ὅμως ὄντος, οἷο πυρὸς μὲν καίοντος, ἵππου τὰ ἵππου ἔργα, ἄνθρωποι δὲ τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ᾗ πεφύκασι καὶ διάφορα οἱ διάφοροι. Καὶ ἕπεται κατὰ τὰς φύσεις καὶ τὰ ἔργα καὶ τὸ ζῆν τὸ εὖ καὶ τὸ κακῶς.

2 Αἱ δὲ συντυχίαι οὐ κύριαι τοῦ εὖ, ἀκολουθοῦσι δὲ καὶ αὗται συμφώνως τοῖς πρὸ αὐτῶν καὶ ἴασιν ἀκολουθίᾳ ἐμπλεκεῖσαι. Συμπλέκει δὲ πάντα τὸ ἡγούμενον συμφερομένων τῶν ἐφ’ ἑκάτερα κατὰ φύσιν, οἷον ἐν στρατηγίαις ἡγουμένου μὲν τοῦ στρατηγοῦ, συμπνεόντων δὲ τῶν συντεταγμένων. Ἐτάχθη δὲ τὸ πᾶν προνοίᾳ στρατηγικῇ ὁρώσῃ καὶ τὰς πράξεις καὶ τὰ πάθη καὶ ἃ δεῖ παρεῖναι, σιτία καὶ ποτὰ καὶ δὴ καὶ ὅπλα πάντα καὶ μηχανήματα, καὶ ὅσα ἐξ αὐτῶν συμπλεκομένων προεώραται, ἵνα τὸ ἐκ τούτων συμβαῖνον ἔχῃ χώραν τοῦ τεθῆναι εὖ, καὶ ἐλήλυθε πάντα τρόπον τινὰ εὐμήχανον παρὰ τοῦ στρατηγοῦ, καίτοι ἔξωθεν ἦν ὅσα ἔμελλον δράσειν οἱ ἐναντίοι. Εἰ δὲ οἷόν τε ἦν κἀκείνου ἄρχειν τοῦ στρατοπέδου, εἰ δὲ δὴ ὁ μέγας ἡγεμὼν εἴη, ὑφ’ ᾧ πάντα, τί ἂν ἀσύντακτον, τί δὲ οὐκ ἂν συνηρμοσμένον εἴη;

3 Καὶ γὰρ «εἰ ἐγὼ κύριος τοῦ τάδε ἑλέσθαι ἢ τάδε»; Ἀλλ’ ἃ αἱρήσει, συντέτακται, ὅτι μὴ ἐπεισόδιον τὸ σὸν τῷ παντί, ἀλλ’ ἠρίθμησαι ὁ τοιόσδε. Ἀλλὰ πόθεν ὁ τοιόσδε; Ἔστι δὴ δύο, ἃ ὁ λόγος ζητεῖ, τὸ μέν, εἰ ἐπὶ τὸν ποιήσαντα, εἴ τις ἐστίν, ἀνενεγκεῖν δεῖ τοῦ ποιοῦ τοῦ ἐν τοῖς ἤθεσιν ἑκάστου τὴν αἰτίαν ἢ ἐπὶ τὸ γενόμενον αὐτό· ἢ ὅλως οὐκ αἰτιατέον, ὥσπερ οὐδὲ ἐπὶ φυτῶν γενέσεως, ὅτι μὴ αἰσθάνεται, ἢ ἐπὶ ζῴων τῶν ἄλλων, ὅτι μὴ ὡς ἄνθρωποι ἔχουσι· ταὐτὸν γὰρ τούτῳ «διὰ τί ἄνθρωποι οὐχ ὅπερ θεοί;» Διὰ τί γὰρ ἐνταῦθα οὔτε αὐτὰ οὔτε τὸν ποιήσαντα εὐλόγως αἰτιώμεθα, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων, ὅτι μὴ κρεῖττον ἢ τοῦτο; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι ἐδύνατο τοῦτο κάλλιον εἶναι, εἰ μὲν παρ’ αὐτοῦ προστιθέντος τι εἰς τὸ κρεῖττον, αὐτὸς αἴτιος ἑαυτῷ ὁ μὴ ποιήσας· εἰ δὲ μὴ παρ’ αὐτοῦ, ἀλλ’ ἔδει ἔξωθεν προσεῖναι παρὰ τοῦ γεννητοῦ, ἄτοπος ὁ τὸ πλέον ἀπαιτῶν τοῦ δοθέντος, ὥσπερ εἰ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ζῴων ἀπαιτοῖ καὶ τῶν φυτῶν. Δεῖ γὰρ οὐ ζητεῖν, εἰ ἔλαττον ἄλλου, ἀλλ’ εἰ ὡς αὐτὸ αὐτάρκως· οὐ γὰρ πάντα ἴσα ἔδει. Ἆρ’ οὖν μετρήσαντος αὐτοῦ προαιρέσει τοῦ μὴ δεῖν πάντα ἴσα; Οὐδαμῶς· ἀλλ’ οὕτω κατὰ φύσιν εἶχε γενέσθαι. Ἀκόλουθος γὰρ οὗτος ὁ λόγος ψυχῇ ἄλλῃ, ἀκόλουθος δὲ ψυχὴ αὕτη νῷ, νοῦς δὲ οὐ τούτων τι ἕν, ἀλλὰ πάντα· τὰ δὲ πάντα πολλά· πολλὰ δὲ ὄντα καὶ οὐ ταὐτὰ τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δὲ δεύτερα, τὰ δὲ ἐφεξῆς καὶ τῇ ἀξίᾳ ἔμελλεν εἶναι. Καὶ τοίνυν καὶ τὰ γενόμενα ζῷα οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ψυχῶν ἐλαττώσεις, οἷον ἐξίτηλον ἤδη προιόντων. Ὁ γὰρ τοῦ ζῴου λόγος, κἂν ἔμψυχος ᾖ, ἑτέρα ψυχή, οὐκ ἐκείνη, ἀφ’ ἧς ὁ λόγος, καὶ ὁ σύμπας οὗτος ἐλάττων δὴ γίνεται σπεύδων εἰς ὕλην, καὶ τὸ γενόμενον ἐξ αὐτοῦ ἐνδεέστερον. Σκόπει δὴ ὅσον ἀφέστηκε τὸ γενόμενον καὶ ὅμως ἐστὶ θαῦμα. Οὐ τοίνυν, εἰ τοιοῦτον τὸ γενόμενον, καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ τοιοῦτον· ἔστι γὰρ παντὸς κρεῖττον τοῦ γενομένου καὶ ἔξω αἰτίας καὶ μᾶλλον θαυμάσαι, ὅτι ἔδωκέ τι μετ’ αὐτὸ καὶ τὰ ἴχνη αὐτοῦ τοιαῦτα. Εἰ δὲ δὴ καὶ πλέον ἔδωκεν ἢ ὅσον ἔχουσι κτήσασθαι, ἔτι μᾶλλον ἀποδεκτέον· ὥστε κινδυνεύειν τὴν αἰτίαν ἐπὶ τοὺς γενομένους ἰέναι, τὸ δὲ τῆς προνοίας μειζόνως ἔχειν.

4 Ἁπλοῦ μὲν γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου—λέγω δὲ ἁπλοῦ ὡς τοῦτο ὃ πεποίηται μόνον ὄντος καὶ κατὰ ταῦτα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος—ἀπῆν αἰτία ἡ κατὰ τὴν ἐπιτίμησιν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ζῴων τῶν ἄλλων. Νῦν δὲ ἄνθρωπος μόνον ἐν ψόγῳ ὁ κακὸς καὶ τοῦτο ἴσως εὐλόγως. Οὐ γὰρ μόνον ὃ πεποίηταί ἐστιν, ἀλλ’ ἔχει ἀρχὴν ἄλλην ἐλευθέραν οὐκ ἔξω τῆς προνοίας οὖσαν οὐδὲ τοῦ λόγου τοῦ ὅλου· οὐ γὰρ ἀπήρτηται ἐκεῖνα τούτων, ἀλλ’ ἐπιλάμπει τὰ κρείττω τοῖς χείροσι καὶ ἡ τελεία πρόνοια τοῦτο· καὶ λόγος ὁ μὲν ποιητικός, ὁ δὲ συνάπτων τὰ κρείττω τοῖς γενομένοις, κἀκεῖνα πρόνοια ἡ ἄνωθεν, ἡ δὲ ἀπὸ τῆς ἄνω, ὁ ἕτερος λόγος συνημμένος ἐκείνῳ, καὶ γίνεται ἐξ ἀμφοῖν πᾶν πλέγμα καὶ πρόνοια ἡ πᾶσα. Ἀρχὴν μὲν οὖν ἔχουσιν ἄλλην ἄνθρωποι, οὐ πάντες δὲ πᾶσιν οἷς ἔχουσι χρῶνται, ἀλλ’ οἱ μὲν τῇ ἑτέρᾳ, οἱ δὲ τῇ ἑτέρᾳ ἢ ταῖς ἑτέραις ταῖς χείροσι χρῶνται. Πάρεισι δὲ κἀκεῖναι οὐκ ἐνεργοῦσαι εἰς αὐτούς, οὔ τι γε αὐταὶ ἀργοῦσαι· πράττει γὰρ ἕκαστον τὸ ἑαυτοῦ. Ἀλλ’ εἰς τούτους οὐκ ἐνεργοῦσιν αἰτίᾳ τίνος, εἴποι τις ἄν, παροῦσαι; Ἢ οὐ πάρεισι; Καίτοι πάντη φαμὲν παρεῖναι καὶ οὐδὲν ἔρημον. Ἢ οὐ τούτοις, ἐν οἷς μὴ εἰς αὐτοὺς ἐνεργεῖ. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐνεργεῖ εἰς πάντας, εἴπερ μέρη καὶ ταῦτα αὐτῶν; Λέγω δὲ τὴν ἀρχὴν τὴν τοιαύτην. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄλλων ζῴων οὐκ αὐτῶν ἡ ἀρχὴ αὕτη, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων οὐκ ἐπὶ πάντων. Ἆρ’ οὖν οὐκ ἐπὶ πάντων οὐ μόνον ἥδε; Ἀλλὰ διὰ τί οὐ μόνη; Ἐφ’ ὧν δὲ μόνη, καὶ κατὰ ταύτην τὸ ζῆν, τὰ δ’ ἄλλα ὅσον ἀνάγκη. Εἴτε γὰρ ἡ σύστασις τοιαύτη, ὡς οἷον εἰς θολερὸν ἐμβάλλειν, εἴτε ἐπιθυμίαι κρατοῦσιν, ὅμως ἀνάγκη λέγειν ἐν τῷ ὑποκειμένῳ τὸ αἴτιον εἶναι. Ἀλλὰ πρῶτον μὲν δόξει οὐκέτι ἐν τῷ λόγῳ, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῇ ὕλῃ, καὶ ἡ ὕλη, οὐχ ὁ λόγος κρατήσει, εἶτα τὸ ὑποκείμενον ὡς πέπλασται. Ἢ τὸ ὑποκείμενον τῇ ἀρχῇ ὁ λόγος ἐστὶ καὶ τὸ ἐκ τοῦ λόγου γενόμενον καὶ ὂν κατὰ τὸν λόγον· ὥστε οὐχ ἡ ὕλη κρατήσει, εἶτα ἡ πλάσις. Καὶ τὸ τοιόνδε εἶναι ἐπὶ τὴν προτέραν βιοτὴν ἀνάγοι τις, οἷον γινομένου ἐκ τῶν προτέρων ἀμυδροῦ ὡς πρὸς τὸν πρὸ αὐτοῦ τοῦ λόγου, οἷον ψυχῆς ἀσθενεστέρας γενομένης· ὕστερον δὲ καὶ ἐκλάμψει. Καὶ ὁ λόγος δὲ λεγέσθω ἔχειν καὶ τὸν λόγον αὖ ἐν αὐτῷ τῆς ὕλης, ἣν αὐτῷ ἐργάσεται ποιώσας καθ’ αὑτὸν τὴν ὕλην ἢ σύμφωνον εὑρών. Οὐ γὰρ ὁ τοῦ βοὸς λόγος ἐπ’ ἄλλης ἢ βοὸς ὕλης· ὅθεν καὶ εἰς τὰ ἄλλα ζῷά φησιν εἰσκρίνεσθαι οἷον ἄλλης τῆς ψυχῆς γενομένης καὶ ἑτεροιωθέντος τοῦ λόγου, ἵνα γένηται ψυχὴ βοός, ἣ πρότερον ἦν ἄνθρωπος· ὥστε κατὰ δίκην ὁ χείρων. Ἀλλ’ ἐξ ἀρχῆς διὰ τί ὁ χείρων ἐγένετο καὶ πῶς ἐσφάλη; Πολλάκις εἴρηται, ὡς οὐ πρῶτα πάντα, ἀλλ’ ὅσα δεύτερα καὶ τρίτα ἐλάττω τὴν φύσιν τῶν πρὸ αὐτῶν ἔχει, καὶ σμικρὰ ῥοπὴ ἀρκεῖ εἰς ἔκβασιν τοῦ ὀρθοῦ. Καὶ ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ πρὸς ἄλλο ἄλλου ὥσπερ τις σύγκρασίς ἐστιν, ἑτέρου ἐξ ἀμφοῖν γενομένου, καὶ οὐκ ὄντος ἠλάττωσεν· ἀλλὰ ἐγένετο ἐξ ἀρχῆς ἔλαττον τὸ ἔλαττον καὶ ἔστιν ὃ ἐγένετο κατὰ φύσιν τὴν αὐτοῦ ἔλαττον, καί, εἰ τὸ ἀκόλουθον πάσχει, πάσχει τὸ κατ’ ἀξίαν. Καὶ εἰς τὰ προβεβιωμένα δὲ ἀναπέμπειν δεῖ τὸν λογισμὸν ὡς κἀκεῖθεν ἠρτημένων τῶν ἐφεξῆς.

5 Γίνεται τοίνυν ἡ πρόνοια ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος κατιοῦσα ἄνωθεν οὐκ ἴση οἷον κατ’ ἀριθμόν, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογίαν ἄλλη ἐν ἄλλῳ τόπῳ, ὥσπερ ἐπὶ ζῴου ἑνὸς εἰς ἔσχατον ἐξ ἀρχῆς ἠρτημένου, ἑκάστου τὸ οἰκεῖον ἔχοντος, τοῦ μὲν βελτίονος τὸ βέλτιον τῆς ἐνεργείας, τοῦ δὲ πρὸς τὸ κάτω ἤδη ἐνεργοῦντός τε τοῦ αὐτοῦ καὶ πάσχοντος τὰ ὅσα αὐτῷ οἰκεῖα παθήματα πρὸς αὐτό τε καὶ πρὸς τὴν σύνταξιν τὴν πρὸς ἄλλο. Καὶ δὴ καὶ οὑτωσὶ πληγέντα οὕτως ἐφθέγξατο τὰ φωνήεντα, τὰ δὲ σιωπῇ πάσχει καὶ κινεῖται τὰ ἀκόλουθα, καὶ ἐκ τῶν φθόγγων ἁπάντων καὶ ἐκ τῶν παθημάτων καὶ ἐνεργημάτων μία τοῦ ζῴου οἷον φωνὴ καὶ ζωὴ καὶ βίος· καὶ γὰρ καὶ τὰ μόρια διάφορα ὄντα καὶ διάφορον τὴν ἐνέργειαν ἔχοντα· ἄλλο γὰρ ποιοῦσι πόδες, ὀφθαλμοὶ δ’ ἄλλο, διάνοια δὲ ἄλλο καὶ νοῦς ἄλλο. Ἓν δὲ ἐκ πάντων καὶ πρόνοια μία· εἱμαρμένη δὲ ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀρξαμένη, τὸ δὲ ὑπεράνω πρόνοια μόνον. Τὰ μὲν γὰρ ἐν τῷ κόσμῳ τῷ νοητῷ πάντα λόγος καὶ ὑπὲρ λόγον· νοῦς γὰρ καὶ ψυχὴ καθαρά· τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ὅσον μὲν ἔρχεται ἐκεῖθεν, πρόνοια, καὶ ὅσον ἐν ψυχῇ καθαρᾷ καὶ ὅσον ἐντεῦθεν εἰς τὰ ζῷα. Ἔρχεται δὲ μεριζόμενος ὁ λόγος οὐκ ἴσα· ὅθεν οὐδ’ ἴσα ποιεῖ, ὥσπερ καὶ ἐν ζῴῳ ἑκάστῳ. Τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἀκόλουθα μὲν τὰ δρώμενα καὶ προνοίᾳ ἑπόμενα, εἴ τις δρῴη θεοῖς φίλα· ἦν γὰρ θεοφιλὴς ὁ λόγος ὁ προνοίας. Συνείρεται μὲν οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ἔργων, πεποίηται δὲ οὐ προνοίᾳ, ἀλλὰ γενόμενα ἢ παρὰ ἀνθρώπων τὰ γενόμενα ἢ παρ’ ὁτουοῦν ἢ ζῴου ἢ ἀψύχου, εἴ τι ἐφεξῆς τούτοις χρηστόν, πάλιν κατείληπται προνοίᾳ, ὡς πανταχοῦ ἀρετὴν κρατεῖν καὶ μετατιθεμένων καὶ διορθώσεως τυγχανόντων τῶν ἡμαρτημένων, οἷον ἐν ἑνὶ σώματι ὑγιείας δοθείσης κατὰ πρόνοιαν τοῦ ζῴου, γενομένης τομῆς καὶ ὅλως τραύματος, πάλιν ἐφεξῆς ὁ λόγος ὁ διοικῶν συνάπτοι καὶ συνάγοι καὶ ἰῷτο καὶ διορθοῖτο τὸ πονῆσαν. Ὥστε τὰ κακὰ ἑπόμενα εἶναι, ἐξ ἀνάγκης δέ· καὶ γὰρ παρ’ ἡμῶν κατ’ αἰτίας οὐχ ὑπὸ τῆς προνοίας ἠναγκασμένων, ἀλλ’ ἐξ αὐτῶν συναψάντων μὲν τοῖς τῆς προνοίας καὶ ἀπὸ προνοίας ἔργοις, τὸ δὲ ἐφεξῆς συνεῖραι κατὰ βούλησιν ἐκείνης οὐ δυνηθέντων, ἀλλὰ κατὰ τὴν τῶν πραξάντων ἢ κατ’ ἄλλο τι τῶν ἐν τῷ παντί, μηδ’ αὐτοῦ κατὰ πρόνοιαν πεπραχότος ἢ πεποιηκότος τι ἐν ἡμῖν πάθος. Οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ ποιεῖ πᾶν προσελθὸν παντί, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πρὸς ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς ἄλλο· οἷον καὶ τὸ τῆς Ἑλένης κάλλος πρὸς μὲν τὸν Πάριν ἄλλο εἰργάζετο, Ἰδομενεὺς δὲ ἔπαθεν οὐ τὸ αὐτό· καὶ ἀκόλαστος ἀκολάστῳ καλὸς καλῷ συμπεσὼν ἄλλο, ὁ δὲ σώφρων καλὸς ἄλλο πρὸς σώφρονα τοιοῦτον· ἢ πρὸς ἀκόλαστον ἄλλο ὁ αὐτός, ὁ δ’ ἀκόλαστος πρὸς αὐτὸν ἄλλο. Καὶ παρὰ μὲν τοῦ ἀκολάστου τὸ πραχθὲν οὔτε ὑπὸ προνοίας οὔτε κατὰ πρόνοιαν, τὸ δ’ ὑπὸ τοῦ σώφρονος ἔργον οὐχ ὑπὸ προνοίας μέν, ὅτι ὑπ’ αὐτοῦ, κατὰ πρόνοιαν δέ· σύμφωνον γὰρ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ ὃ ὑγιεινῶς πράξειεν ἄν τις αὐτὸς πράξας κατὰ λόγον τὸν τοῦ ἰατροῦ. Τοῦτο γὰρ καὶ ὁ ἰατρὸς παρὰ τῆς τέχνης ἐδίδου εἴς τε τὸ ὑγιαῖνον εἴς τε τὸ κάμνον. Ὃ δ’ ἄν τις μὴ ὑγιαῖνον ποιῇ, αὐτός τε ποιεῖ καὶ παρὰ τὴν πρόνοιαν τοῦ ἰατροῦ εἰργάσατο.

6 Πόθεν οὖν καὶ τὰ χείρω μάντεις προλέγουσι καὶ εἰς τὴν τοῦ παντὸς φορὰν ὁρῶντες πρὸς ταῖς ἄλλαις μαντείαις προλέγουσι ταῦτα; Ἢ δῆλον ὅτι τῷ συμπεπλέχθαι πάντα τὰ ἐναντία, οἷον τὴν μορφὴν καὶ τὴν ὕλην· οἷον ἐπὶ ζῴου συνθέτου ὄντος ὁ [τι] τὴν μορφὴν καὶ τὸν λόγον θεωρῶν καὶ τὸ μεμορφωμένον θεωρεῖ. Οὐ γὰρ ὡσαύτως ζῷον νοητὸν καὶ ζῷον σύνθετον θεωρεῖ, ἀλλὰ λόγον ζῴου ἐν τῷ συνθέτῳ μορφοῦντα τὰ χείρω. Ζῴου δὴ ὄντος τοῦ παντὸς ὁ τὰ ἐν αὐτῷ γινόμενα θεωρῶν θεωρεῖ ἅμα καὶ ἐξ ὧν ἐστι καὶ τὴν πρόνοιαν τὴν ἐπ’ αὐτῷ· τέταται δὴ ἐπὶ πάντα καὶ τὰ γινόμενα· τὰ δ’ ἐστὶ καὶ ζῷα καὶ πράξεις αὐτῶν καὶ διαθέσεις κραθεῖσαι, λόγῳ καὶ ἀνάγκῃ μεμιγμέναι· μεμιγμένα οὖν θεωρεῖ καὶ διηνεκῶς μιγνύμενα· καὶ διακρίνειν μὲν αὐτὸς οὐ δύναται πρόνοιαν καὶ τὸ κατὰ πρόνοιαν χωρὶς καὶ αὖ τὸ ὑποκείμενον ὅσα δίδωσιν εἰς τὸ [ὑποκείμενον] παρ’ αὐτοῦ. Ἀλλ’ οὐδὲ ἀνδρὸς τοῦτο ποιεῖν ἢ σοφοῦ τινος καὶ θείου· ἢ θεὸς ἂν ἔχοι, φαίη τις ἄν, τοῦτο τὸ γέρας. Καὶ γὰρ οὐ τοῦ μάντεως τὸ διότι, ἀλλὰ τὸ ὅτι μόνον εἰπεῖν, καὶ ἡ τέχνη ἀνάγνωσις φυσικῶν γραμμάτων καὶ τάξιν δηλούντων καὶ οὐδαμοῦ πρὸς τὸ ἄτακτον ἀποκλινόντων, μᾶλλον δὲ καταμαρτυρούσης τῆς φορᾶς καὶ εἰς φῶς ἀγούσης καὶ πρὶν παρ’ αὐτῶν φανῆναι, οἷος ἕκαστος καὶ ὅσα. Συμφέρεται γὰρ καὶ ταῦτα ἐκείνοις κἀκεῖνα τούτοις συντελοῦντα ἅμα πρὸς σύστασιν καὶ ἀιδιότητα κόσμου, ἀναλογίᾳ δὲ σημαίνοντα τὰ ἄλλα τῷ τετηρηκότι· ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι μαντικαὶ τῷ ἀναλόγῳ. Οὐ γὰρ ἔδει ἀπηρτῆσθαι ἀλλήλων τὰ πάντα, ὡμοιῶσθαι δὲ πρὸς ἄλληλα ἀμῃγέπῃ. Καὶ τοῦτ’ ἂν ἴσως εἴη τὸ λεγόμενον ὡς συνέχει τὰ πάντα ἀναλογία. Ἔστι δὲ τοιοῦτον ἡ ἀναλογία, ὥστε καὶ τὸ χεῖρον πρὸς τὸ χεῖρον ὡς τὸ βέλτιον πρὸς τὸ βέλτιον, οἷον ὡς ὄμμα πρὸς ὄμμα καὶ ποὺς πρὸς πόδα, θάτερον πρὸς θάτερον, καί, εἰ βούλει, ὡς ἀρετὴ πρὸς δικαιοσύνην καὶ κακία πρὸς ἀδικίαν. Εἰ τοίνυν ἀναλογία ἐν τῷ παντί, καὶ προειπεῖν ἔνι· καὶ εἰ ποιεῖ δὲ ἐκεῖνα εἰς ταῦτα, οὕτω ποιεῖ, ὡς καὶ τὰ ἐν παντὶ ζῴῳ εἰς ἄλληλα, οὐχ ὡς θάτερον γεννᾷ θάτερον—ἅμα γὰρ γεννᾶται— ἀλλ’ ὡς, ᾗ πέφυκεν ἕκαστον, οὕτω καὶ πάσχει τὸ πρόσφορον εἰς τὴν αὐτοῦ φύσιν, καὶ ὅτι τοῦτο τοιοῦτον, καὶ τὸ τοιοῦτον τοῦτο· οὕτω γὰρ καὶ λόγος εἷς.

7 Καὶ ὅτι δὲ τὰ βελτίω, καὶ τὰ χείρω. Ἐπεὶ πῶς ἂν εἴη τι χεῖρον ἐν πολυειδεῖ μὴ ὄντος βελτίονος, ἢ πῶς τὸ βέλτιον μὴ χείρονος; Ὥστε οὐκ αἰτιατέον τὸ χεῖρον ἐν τῷ βελτίονι, ἀλλὰ ἀποδεκτέον τὸ βέλτιον, ὅτι ἔδωκεν ἑαυτοῦ τῷ χείρονι. Ὅλως δὲ οἱ ἀναιρεῖν ἀξιοῦντες τὸ χεῖρον ἐν τῷ παντὶ ἀναιροῦσι πρόνοιαν αὐτήν. Τίνος γὰρ ἔσται; Οὐ γὰρ δὴ αὐτῆς οὐδὲ τοῦ βελτίονος· ἐπεὶ καὶ τὴν ἄνω πρόνοιαν ὀνομάζοντες πρὸς τὸ κάτω λέγομεν. Τὸ μὲν γὰρ εἰς ἓν πάντα ἀρχή, ἐν ᾗ ὁμοῦ πάντα καὶ ὅλον πάντα. Πρόεισι δὲ ἤδη ἐκ ταύτης ἕκαστα μενούσης ἐκείνης ἔνδον οἷον ἐκ ῥίζης μιᾶς ἑστώσης αὐτῆς ἐν αὐτῇ· τὰ δὲ ἐξήνθησεν εἰς πλῆθος μεμερισμένον εἴδωλον ἕκαστον ἐκείνου φέρον, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ ἐνταῦθα ἤδη ἐγίγνετο καὶ ἦν τὰ μὲν πλησίον τῆς ῥίζης, τὰ δὲ προιόντα εἰς τὸ πόρρω ἐσχίζετο καὶ μέχρις οἷον κλάδων καὶ ἄκρων καὶ καρπῶν καὶ φύλλων· καὶ τὰ μὲν ἔμενεν ἀεί, τὰ δὲ ἐγίνετο ἀεί, οἱ καρποὶ καὶ τὰ φύλλα· καὶ τὰ γινόμενα ἀεὶ εἶχε τοὺς τῶν ἐπάνω λόγους ἐν αὐτοῖς οἷον μικρὰ δένδρα βουληθέντα εἶναι, καὶ εἰ ἐγέννησε πρὶν φθαρῆναι, τὸ ἐγγὺς ἐγέννα μόνον. Τὰ δὲ διάκενα οἷον τῶν κλάδων ἐπληροῦτο ἐκ τῶν αὖ ἐκ τῆς ῥίζης καὶ αὐτῶν ἄλλον τρόπον πεφυκότων, ἐξ ὧν καὶ ἔπασχε τὰ ἄκρα τῶν κλάδων, ὡς ἐκ τοῦ πλησίον οἴεσθαι τὸ πάθος ἰέναι μόνον· τὸ δὲ κατὰ τὴν ἀρχὴν αὖ τὸ μὲν ἔπασχε, τὸ δὲ ἐποίει, ἡ δὲ ἀρχὴ ἀνήρτητο καὶ αὐτή. Πόρρωθεν μὲν γὰρ ἐλθόντα ἄλλα τὰ ποιοῦντα εἰς ἄλληλα, ἐξ ἀρχῆς δὲ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ, οἷον εἰ ἀδελφοὶ δρῷέν τι ἀλλήλους ὅμοιοι γενόμενοι ἐκ τῶν αὐτῶν ὁρμηθέντες τῶν πεποιηκότων.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙΛΗΧΟΤΟΣ ΗΜΑΣ ΔΑΙΜΟΝΟΣ

1 Τῶν μὲν αἱ ὑποστάσεις γίνονται μενόντων ἐκείνων, ἡ δὲ ψυχὴ κινουμένη ἐλέγετο γεννᾶν καὶ αἴσθησιν τὴν ἐν ὑποστάσει καὶ φύσιν καὶ μέχρι φυτῶν. Καὶ γὰρ ἔχει αὐτὴν καὶ ἐν ἡμῖν οὖσα, κρατεῖ δὲ μέρος οὖσαν· ὅταν δὲ ἐν φυτοῖς γένηται, αὕτη κρατεῖ οἷον μόνη γενομένη. Αὕτη μὲν οὖν οὐδὲν γεννᾷ; Γεννᾷ πάντη ἕτερον αὑτῆς· οὐκέτι γὰρ ζωὴ μετὰ ταύτην, ἀλλὰ τὸ γεννώμενον ἄζων. Τί οὖν; Ἤ, ὥσπερ πᾶν, ὅσον πρὸ τούτου ἐγεννᾶτο, ἀμόρφωτον ἐγεννᾶτο, εἰδοποιεῖτο δὲ τῷ ἐπιστρέφεσθαι πρὸς τὸ γεννῆσαν οἷον ἐκτρεφόμενον, οὕτω δὴ καὶ ἐνταῦθα τὸ γεννηθὲν οὐ ψυχῆς ἔτι εἶδος—οὐ γὰρ ἔτι ζῇ—ἀλλ’ ἀοριστίαν εἶναι παντελῆ. Εἰ μὲν γὰρ κἀν τοῖς προτέροις ἡ ἀοριστία, ἀλλ’ ἐν εἴδει· οὐ γὰρ πάντη ἀόριστον, ἀλλ’ ὡς πρὸς τὴν τελείωσιν αὐτοῦ· τὸ δὲ νῦν πάντη. Τελειούμενον δὲ γίνεται σῶμα μορφὴν λαβὸν τὴν τῇ δυνάμει πρόσφορον, ὑποδοχὴ τοῦ γεννήσαντος καὶ ἐκθρέψαντος· καὶ μόνον τοῦτο ἐν σώματι ἔσχατον τῶν ἄνω ἐν ἐσχάτῳ τοῦ κάτω.

2 Καὶ τὸ «ψυχὴ πᾶσα ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου» ἐπὶ ταύτης μάλιστα· αἱ δ’ ἄλλαι ἄλλως. Πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ ἄλλοτε ἐν ἄλλοις εἴδεσιν, ἢ ἐν αἰσθητικῷ εἴδει ἢ ἐν λογικῷ ἢ ἐν αὐτῷ τῷ φυτικῷ. Τὸ γὰρ κρατοῦν αὐτῆς μόριον τὸ ἑαυτῷ πρόσφορον ποιεῖ, τὰ δ’ ἄλλα ἀργεῖ· ἔξω γάρ. Ἐν δὲ ἀνθρώπῳ οὐ κρατεῖ τὰ χείρω, ἀλλὰ σύνεστιν· οὐδέ γε τὸ κρεῖττον ἀεί· ἔστι γὰρ καὶ ταῦτα χώραν τινὰ ἔχοντα. Διὸ καὶ ὡς αἰσθητικοί· ἔστι γὰρ καὶ ὄργανα αἰσθήσεως· καὶ πολλὰ ὡς φυτά· ἔστι γὰρ σῶμα αὐξόμενον καὶ γεννῶν· ὥστε πάντα συνεργεῖ, κατὰ δὲ τὸ κρεῖττον τὸ ὅλον εἶδος ἄνθρωπος. Ἐξελθοῦσα δέ, ὅ τι περ ἐπλεόνασε, τοῦτο γίνεται. Διὸ φεύγειν δεῖ πρὸς τὸ ἄνω, ἵνα μὴ εἰς τὴν αἰσθητικὴν ἐπακολουθοῦντες τοῖς αἰσθητοῖς εἰδώλοις, μηδὲ εἰς τὴν φυτικὴν ἐπακολουθοῦντες τῇ ἐφέσει τοῦ γεννᾶν καὶ ἐδωδῶν λιχνείαις, ἀλλ’ εἰς τὸ νοερὸν καὶ νοῦν καὶ θεόν. Ὅσοι μὲν οὖν τὸν ἄνθρωπον ἐτήρησαν, πάλιν ἄνθρωποι. Ὅσοι δὲ αἰσθήσει μόνον ἔζησαν, ζῷα· ἀλλ’ εἰ μὲν αἰσθήσεις μετὰ θυμοῦ, τὰ ἄγρια, καὶ ἡ διαφορὰ ἡ ἐν τούτοις τὸ διάφορον τῶν τοιούτων ποιεῖ· ὅσοι δὲ μετ’ ἐπιθυμίας καὶ τῆς ἡδονῆς τοῦ ἐπιθυμοῦντος, τὰ ἀκόλαστα τῶν ζῴων καὶ γαστρίμαργα. Εἰ δὲ μηδ’ αἰσθήσει μετὰ τούτων, ἀλλὰ νωθείᾳ αἰσθήσεως μετ’ αὐτῶν, καὶ φυτά· μόνον γὰρ τοῦτο ἢ μάλιστα ἐνήργει τὸ φυτικόν, καὶ ἦν αὐτοῖς μελέτη δενδρωθῆναι. Τοὺς δὲ φιλομούσους μέν, καθαρίους δὲ τὰ ἄλλα, εἰς τὰ ᾠδικά· τοὺς δὲ ἀλόγως βασιλέας αἰετούς, εἰ μὴ ἄλλη κακία παρείη· μετεωρολόγους δὲ ἄνευ φρονήσεως εἰς τὸν οὐρανὸν ἀεὶ αἰρομένους εἰς ὄρνεις μετεώρους ταῖς πτήσεσιν. Ὁ δὲ τὴν πολιτικὴν ἀρετὴν ἄνθρωπος· ὁ δ’ ἧττον ἀρετῆς πολιτικῆς μετέχων πολιτικὸν ζῷον, μέλιττα ἢ τὰ τοιαῦτα.

3 Τίς οὖν δαίμων; ὁ καὶ ἐνταῦθα. Τίς δὲ θεός; ἢ ὁ ἐνταῦθα. Τὸ γὰρ ἐνεργῆσαν τοῦτο ἕκαστον ἄγει, ἅτε καὶ ἐνταῦθα ἡγούμενον. Ἆρ’ οὖν τοῦτό ἐστιν ὁ δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει; Ἢ οὔ, ἀλλὰ τὸ πρὸ αὐτοῦ· τοῦτο γὰρ ἐφέστηκεν ἀργοῦν, ἐνεργεῖ δὲ τὸ μετ’ αὐτόν. Καὶ εἰ μὲν τὸ ἐνεργοῦν ᾗ αἰσθητικοί, καὶ ὁ δαίμων τὸ λογικόν· εἰ δὲ κατὰ τὸ λογικὸν ζῴημεν, ὁ δαίμων τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἐφεστὼς ἀργὸς συγχωρῶν τῷ ἐργαζομένῳ. Ὀρθῶς οὖν λέγεται ἡμᾶς αἱρήσεσθαι. Τὸν γὰρ ὑπερκείμενον κατὰ τὴν ζωὴν αἱρούμεθα. Διὰ τί οὖν αὐτὸς ἄγει; Ἢ τὸν βιοτεύσαντα οὐκ ἔστιν ἄγειν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ μὲν ἄγειν, ὅτε ἔζη, παυσάμενον δὲ τοῦ ζῆν ἄλλῳ παραχωρεῖν τὴν ἐνέργειαν τεθνηκότα τὴν αὐτοῦ κατ’ ἐνέργειαν ζωήν. Ὁ μὲν οὖν ἐθέλει ἄγειν καὶ κρατήσας ζῇ αὐτὸς ἄλλον καὶ αὐτὸς ἔχων δαίμονα· εἰ δὲ βαρύνοιτο τῇ ῥώσει τοῦ χείρονος ἤθους, ἔχει ἐκεῖνο τὴν δίκην. Ταύτῃ καὶ ὁ κακὸς ἐπὶ τὸ χεῖρον βρίσαντος πρὸς τὴν ὁμοιότητα τοῦ ἐνεργήσαντος ἐν τῇ ζωῇ εἰς βίον θήρειον. Εἰ δὲ ἕπεσθαι δύναιτο τῷ δαίμονι τῷ ἄνω αὐτοῦ, ἄνω γίνεται ἐκεῖνον ζῶν καὶ ἐφ’ ὃ ἄγεται κρεῖττον μέρος αὐτοῦ ἐν προστασίᾳ θέμενος καὶ μετ’ ἐκεῖνον ἄλλον ἕως ἄνω. Ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω συνάπτοντες τῷδε, τοῖς δὲ ἄνω καὶ τοῖς κόσμου τῷ νοητῷ, καὶ μένομεν τῷ μὲν ἄλλῳ παντὶ νοητῷ ἄνω, τῷ δὲ ἐσχάτῳ αὐτοῦ πεπεδήμεθα τῷ κάτω οἷον ἀπόρροιαν ἀπ’ ἐκείνου διδόντες εἰς τὸ κάτω, μᾶλλον δὲ ἐνέργειαν, ἐκείνου οὐκ ἐλαττουμένου.

4 Ἆρ’ οὖν ἀεὶ ἐν σώματι τοῦτο; Ἢ οὔ· ἐὰν γὰρ στραφῶμεν, συνεπιστρέφεται καὶ τοῦτο. Τί οὖν ἡ τοῦ παντός; Ἀποστήσεται καὶ τὸ αὐτῆς μέρος στραφείσης; Ἢ οὐδὲ συνένευσε τῷ μέρει αὐτῆς τῷ ἐσχάτῳ· οὐδὲ γὰρ ἦλθεν οὐδὲ κατῆλθεν, ἀλλὰ μενούσης προσάπτεται τὸ σῶμα τοῦ κόσμου καὶ οἷον καταλάμπεται, οὐκ ἐνοχλοῦν μὲν οὐδὲ παρέχον μερίμνας, ἐν ἀσφαλεῖ τοῦ κόσμου κειμένου. Τί οὖν; Οὐκ αἰσθάνεταί τινα αἴσθησιν; Ὅρασιν οὐκ ἔχει, φησίν, ὅτι μηδὲ ὀφθαλμούς· οὐδὲ ὦτα οὐδὲ ῥῖνας δηλονότι οὐδὲ γλῶτταν. Τί οὖν; Συναίσθησιν ὥσπερ ἡμεῖς τῶν ἐντὸς ἡμῶν; Ἢ ὁμοίως κατὰ φύσιν ἐχόντων ἠρέμησις. Οὐδὲ ἡδονή. Πάρεστιν οὖν καὶ τὸ φυτικὸν οὐ παρὸν καὶ τὸ αἰσθητικὸν ὡσαύτως. Ἀλλὰ περὶ μὲν τοῦ κόσμου ἐν ἄλλοις· νῦν δὲ ὅσον ἐφήπτετο ἡ ἀπορία αὐτοῦ εἴρηται.

5 Ἀλλ’ εἰ ἐκεῖ αἱρεῖται τὸν δαίμονα καὶ εἰ τὸν βίον, πῶς ἔτι τινὸς κύριοι; Ἢ καὶ ἡ αἵρεσις ἐκεῖ ἡ λεγομένη τὴν τῆς ψυχῆς προαίρεσιν καὶ διάθεσιν καθόλου καὶ πανταχοῦ αἰνίττεται. Ἀλλ’ εἰ ἡ προαίρεσις τῆς ψυχῆς κυρία καὶ τοῦτο κρατεῖ, ὃ ἂν πρόχειρον ἔχῃ μέρος ἐκ τῶν προβεβιωμένων, οὐκέτι τὸ σῶμα αἴτιον οὐδενὸς κακοῦ αὐτῷ· εἰ γὰρ προτερεῖ τὸ τῆς ψυχῆς ἦθος τοῦ σώματος καὶ τοῦτ’ ἔχει, ὃ εἵλετο, καὶ τὸν δαίμονα, φησίν, οὐκ ἀλλάττεται, οὐδὲ ὁ σπουδαῖος ἐνταῦθα γίγνεται οὐδ’ ὁ φαῦλος. Ἆρ’ οὖν δυνάμει ἐστὶν ἑκάτερος, ἐνεργείᾳ δὲ γίγνεται; Τί οὖν, εἰ φαύλου σώματος ὁ τὸ ἦθος σπουδαῖος τύχοι, ὁ δὲ τἀναντία; Ἢ δύναται μᾶλλον καὶ ἧττον τὰ τῆς ψυχῆς ἑκατέρας ἑκάτερα τὰ σώματα παρέχεσθαι, ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι ἔξωθεν τύχαι τὴν ὅλην προαίρεσιν οὐκ ἐκβιβάζουσιν. Ὅταν δὲ λέγηται, ὡς πρῶτον οἱ κλῆροι, εἶτα τὰ τῶν βίων παραδείγματα, † ἔπειτα ταῖς τύχαις † καὶ ὡς ἐκ τῶν παρόντων τοὺς βίους κατὰ τὰ ἤθη, τὸ κύριον μᾶλλον δίδωσι ταῖς ψυχαῖς διατιθείσαις τὰ δοθέντα πρὸς τὰ αὐτῶν ἤθη. Ὅτι γὰρ ὁ δαίμων οὗτος οὐ παντάπασιν ἔξω—ἀλλ’ οὕτως ὡς μὴ συνδεδεμένος—οὐδ’ ἐνεργῶν, ἡμέτερος δέ, ὡς ψυχῆς πέρι εἰπεῖν, οὐχ ὁ ἡμέτερος δέ, εἰ ὡς ἄνθρωποι τοιοίδε τὴν ὑπ’ αὐτὸν ζωὴν ἔχοντες, μαρτυρεῖ τὰ ἐν τῷ Τιμαίῳ· ἃ εἰ μὲν οὕτω ληφθείη, οὐδεμίαν ἕξει μάχην σχόντα ἄν τινα ἀσυμφωνίαν, εἰ ἄλλως ὁ δαίμων ληφθείη. Τὸ δὲ ἀποπληρωτὴν ὧν τις εἵλετο καὶ αὐτὸ σύμφωνον. Οὔτε γὰρ πολὺ κατωτέρω ἐᾷ ἐλθεῖν εἰς τὸ χεῖρον ὑπερκαθήμενος, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἐνεργεῖ μόνον τὸ ὑπ’ αὐτόν, οὔτε ὑπεράνω αὐτοῦ οὔτε εἰς ἴσον· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο γενέσθαι ἢ ᾗ ἐστι.

6 Τί οὖν ὁ σπουδαῖος; Ἢ ὁ τῷ βελτίονι ἐνεργῶν. Ἢ οὐκ ἂν ἦν σπουδαῖος συνεργοῦντα ἑαυτῷ τὸν δαίμονα ἔχων. Νοῦς γὰρ ἐνεργεῖ ἐν τούτῳ. Ἢ οὖν δαίμων αὐτὸς ἢ κατὰ δαίμονα καὶ δαίμων τούτῳ θεός. Ἆρ’ οὖν καὶ ὑπὲρ νοῦν; Εἰ τὸ ὑπὲρ νοῦν δαίμων αὐτῷ, διὰ τί οὖν οὐκ ἐξ ἀρχῆς; Ἢ διὰ τὸν θόρυβον τὸν ἐκ τῆς γενέσεως. Ὑπάρχει δὲ ὅμως καὶ πρὸ λόγου ἡ κίνησις ἡ ἔνδοθεν ὀρεγομένη τῶν αὐτῆς. Πάντως οὖν κατορθοῖ; Ἢ οὐ πάντως, εἴπερ οὕτως ἡ ψυχὴ διαθέσεως ἔχει, ὡς ἐν τούτοις τοῖς τοιοῖσδε τοιάδε οὖσα τοῦτον ἔχειν βίον καὶ ταύτην προαίρεσιν. Ὁ μέντοι δαίμων οὗτος, ὃν λέγομεν, ἀγαγὼν λέγεται εἰς Ἅιδου οὐκέτι ὁ αὐτὸς μένειν, ἐὰν μὴ τὰ αὐτὰ ἕληται πάλιν. Πρὸ δὲ τοῦ πῶς; Τὸ δὴ ἀγαγεῖν εἰς τὴν κρίσιν τὸ εἰς τὸ αὐτὸ σχῆμα ἐλθεῖν μετὰ τὴν ἀπογένεσιν, ὃ εἶχε πρὸ τῆς γενέσεως· εἶτα ὥσπερ ἀπ’ ἀρχῆς ἄλλης τὸν μεταξὺ τῆς ὕστερον γενέσεως χρόνον ταῖς κολαζομέναις πάρεστιν. Ἢ οὐδὲ βίος αὐταῖς, ἀλλὰ δίκη. Τί δὲ ταῖς εἰς θήρεια σώματα εἰσιούσαις; ἔλαττον ἢ δαίμων; Ἢ πονηρός γε ἢ εὐήθης. Ταῖς δὲ ἄνω; Ἢ τῶν ἄνω αἱ μὲν ἐν αἰσθητῷ, αἱ δὲ ἔξω. Αἱ μὲν οὖν ἐν αἰσθητῷ ἢ ἐν ἡλίῳ ἢ ἐν ἄλλῳ τῶν πλανωμένων, αἱ δ’ ἐν τῇ ἀπλανεῖ, ἑκάστη καθὸ λογικῶς ἐνήργησεν ἐνταῦθα· χρὴ γὰρ οἴεσθαι καὶ κόσμον εἶναι ἐν τῇ ψυχῇ ἡμῶν μὴ μόνον νοητόν, ἀλλὰ καὶ ψυχῆς τῆς κόσμου ὁμοειδῆ διάθεσιν· νενεμημένης οὖν κἀκείνης εἴς τε τὴν ἀπλανῆ καὶ τὰς πλανωμένας κατὰ δυνάμεις διαφόρους ὁμοειδεῖς ταύταις ταῖς δυνάμεσι καὶ τὰς παρ’ ἡμῖν εἶναι καὶ ἐνέργειαν εἶναι παρ’ ἑκάστης καὶ ἀπαλλαγείσας ἐκεῖ γίνεσθαι πρὸς ἄστρον τὸ σύμφωνον τῷ ἐνεργήσαντι καὶ ζήσαντι ἤθει καὶ δυνάμει· καὶ τοιούτῳ θεῷ καὶ δαίμονί γε ἢ αὐτῷ τούτῳ χρήσεται ἢ τῷ ὑπὲρ ταύτην τὴν δύναμιν· σκεπτέον δὲ τοῦτο βέλτιον. Τὰς δ’ ἔξω γενομένας τὴν δαιμονίαν φύσιν ὑπερβεβηκέναι καὶ πᾶσαν εἱμαρμένην γενέσεως καὶ ὅλως 〈τὸ〉 ἐν τῷδε τῷ ὁρατῷ, ἕως ἐστὶν ἐκεῖ, συνανενεχθείσης καὶ τῆς ἐν αὐτῇ φιλογενέσεως οὐσίας, ἣν εἴ τις λέγοι ταύτην εἶναι τὴν περὶ τὰ σώματα γινομένην μεριστὴν συμπληθύουσαν ἑαυτὴν καὶ συμμερίζουσαν τοῖς σώμασιν, ὀρθῶς λέξει. Μερίζεται δὲ οὐ μεγέθει· τὸ γὰρ αὐτὸ ἐν πᾶσιν ὅλον καὶ πάλιν ἕν· καὶ ἐξ ἑνὸς ζῴου ἀεὶ πολλὰ γεννᾶται ταύτης μεριζομένης οὕτως, ὥσπερ καὶ ἐκ τῶν φυτῶν· περὶ τὰ σώματα γὰρ καὶ αὕτη μεριστή. Καὶ ὁτὲ μὲν μένουσα ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ δίδωσιν, οἷον ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς· ὅπου δὲ ἀπελθοῦσα πρὶν ἀπελθεῖν ἔδωκεν, οἷον καὶ ἐν τοῖς ἀνῃρημένοις φυτοῖς ἢ ἐν ζῴοις ἀποθανοῦσιν ἐκ σήψεως πολλῶν ἐξ ἑνὸς γεννηθέντων. Συνεργεῖν δὲ καὶ [τὴν] ἐκ τοῦ παντὸς τὴν τοιαύτην δύναμιν ἐνταῦθα τὴν αὐτὴν οὖσαν. Πάλιν δὲ ἐὰν ἴῃ ἡ ψυχὴ ἐνταῦθα, ἢ τὸν αὐτὸν ἢ ἄλλον ἔχει δαίμονα κατὰ τὴν ζωήν, ἣν ποιήσεται. Ἐπιβαίνει οὖν μετὰ τούτου τοῦ δαίμονος ὥσπερ σκάφους τοῦδε τοῦ παντὸς πρῶτον, εἶτα παραλαβοῦσα ἡ τοῦ ἀτράκτου λεγομένη φύσις κατέταξεν ὥσπερ ἐν νηὶ εἴς τινα ἕδραν τύχης. Περιαγούσης δὲ τῆς περιφορᾶς ὥσπερ πνεύματος τὸν ἐπὶ τῆς νεὼς καθήμενον ἢ καὶ φερόμενον πολλαὶ καὶ ποικίλαι γίνονται καὶ θέαι καὶ μεταθέσεις καὶ συμπτώματα, καὶ ὥσπερ ἐν αὐτῇ τῇ νηὶ ἢ παρὰ τοῦ σάλου τῆς νεὼς ἢ παρ’ αὐτοῦ κινηθέντος ὁρμῇ οἰκείᾳ, ἣν ἂν σχοίη τῷ ἐπὶ νεὼς εἶναι παρὰ τὸν ἑαυτοῦ τρόπον. Οὐ γὰρ ὁμοίως ἐν τοῖς αὐτοῖς πᾶς κινεῖται ἢ βούλεται ἢ ἐνεργεῖ. Γίνεται οὖν διάφορα διαφόροις ἢ ἐκ τῶν αὐτῶν ἢ διαφόρων προσπεσόντων, ἢ τὰ αὐτὰ ἄλλοις, κἂν διάφορα τὰ προσπεσόντα· τοιοῦτον γὰρ ἡ εἱμαρμένη.

ΠΕΡΙ ΕΡΩΤΟΣ

1 Περὶ ἔρωτος, πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος, καὶ ποῖόν τι ἕκαστον, ἐπισκέψασθαι ἄξιον τάς τε τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐπινοίας ἐπιόντας, καὶ ὅσαι ἐν φιλοσοφίᾳ ἐγένοντο περὶ τούτων, καὶ μάλιστα ὅσα ὑπολαμβάνει ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς δὴ καὶ πολλὰ πολλαχῇ τῶν ἑαυτοῦ περὶ ἔρωτος ἔγραψεν· ὃς δὴ οὐ μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγιγνόμενόν τι πάθος εἴρηκεν εἶναι, ἀλλὰ καὶ δαίμονά φησιν αὐτὸν καὶ περὶ γενέσεως αὐτοῦ διεξῆλθεν, ὅπως καὶ ὅθεν ἐστὶ γεγενημένος. Περὶ μὲν οὖν τοῦ πάθους οὗ τὸν ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις καλῷ τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ σωφρόνων αὐτῷ τῷ κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου· ὅθεν δὲ τὴν ἀρχὴν ἔχει ἑκάτερος, τὸ ἐντεῦθεν ἐπισκοπεῖν διὰ φιλοσοφίας προσήκει. Ἀρχὴν δὲ εἴ τις θεῖτο τὴν αὐτοῦ κάλλους πρότερον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὄρεξιν καὶ ἐπίγνωσιν καὶ συγγένειαν καὶ οἰκειότητος ἄλογον σύνεσιν, τυγχάνοι ἄν, οἶμαι, τοῦ ἀληθοῦς τῆς αἰτίας. Τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ. Καὶ γὰρ ἡ φύσις πρὸς τὸ καλὸν βλέπουσα ποιεῖ καὶ πρὸς τὸ ὡρισμένον βλέπει, ὅ ἐστιν ἐν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ συστοιχίᾳ· τὸ δὲ ἀόριστον αἰσχρὸν καὶ τῆς ἑτέρας συστοιχίας. Τῇ δὲ φύσει γένεσις ἐκεῖθεν ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δηλονότι τοῦ καλοῦ. Ὅτῳ δέ τις ἄγαται καί ἐστι συγγενής, τούτου ᾠκείωται καὶ πρὸς τὰς εἰκόνας. Εἰ δέ τις ταύτην τὴν αἰτίαν ἀνέλοι, ὅπῃ τὸ πάθος γίνεται καὶ δι’ ἃς αἰτίας οὐχ ἕξει λέγειν οὐδ’ ἐπ’ αὐτῶν τῶν διὰ μίξιν ἐρώντων. Καὶ γὰρ οὗτοι τίκτειν βούλονται ἐν καλῷ· ἐπείπερ ἄτοπον βουλομένην τὴν φύσιν καλὰ ποιεῖν ἐν αἰσχρῷ γεννᾶν βούλεσθαι. Ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῇδε γεννᾶν κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῇδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ σώμασιν, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. Καὶ εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἐκείνου ἀπὸ τοῦδε ἐλθοῦσιν ἀγαπᾶται τοῦτο ὡς εἰκών, μὴ ἀναμνησθεῖσι δὲ ὑπ’ ἀγνοίας τοῦ πάθους ἀληθὲς τοῦτο φαντάζεται. Καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς τὸ τῇδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. Καὶ ὅτῳ μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτῳ δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀθάνατον εἶναι ὡς ἐν θνητῷ ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῷ ἀειγενεῖ καὶ ἀιδίῳ τὸ καλὸν ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾷ ἐν καλῷ, σπείρων μὲν εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῷ δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ ἀίδιον συγγενὲς τῷ καλῷ καὶ ἡ ἀίδιος φύσις τὸ πρώτως τοιοῦτον καὶ τὰ ἀπ’ αὐτῆς τοιαῦτα πάντα. Τὸ μὲν οὖν μὴ γεννᾶν ἐθέλον μᾶλλον αὐταρκέστερον τῷ καλῷ, τὸ δὲ ἐφιέμενον ποιῆσαι καλόν τε ἐθέλει ποιεῖν ὑπ’ ἐνδείας καὶ οὐκ αὔταρκες· καί, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει, οἴεται, εἰ ἐν καλῷ γεννήσεται. Οἳ δ’ ἂν ἐν παρανόμῳ καὶ παρὰ τὴν φύσιν ἐθέλωσι γεννᾶν, ἐκ τῆς κατὰ φύσιν πορείας ποιησάμενοι τὰς ἀρχὰς γενόμενοι παράφοροι ἐκ ταύτης οἷον ὁδοῦ ὀλισθήσαντες κεῖνται πεσόντες οὔτε ἔρωτα γνόντες ἐφ’ ὃ ἦγεν αὐτοὺς οὔτε ἔφεσιν γεννήσεως οὔτε χρῆσιν κάλλους εἰκόνος οὔτε ὅ τι ἐστὶ κάλλος αὐτό. Ἀλλ’ οὖν οἵ τε σωμάτων καλῶν καὶ 〈μὴ〉 διὰ μίξιν ἐρῶντες, ὅτι καλά ἐστιν ἐρῶσιν, οἵ τε τὸν λεγόμενον μικτὸν ἔρωτα, γυναικῶν μέν, ἵνα καὶ τὸ ἀεί, μὴ τοιούτων δέ, σφαλλόμενοι· οἱ δὲ ἀμείνους· σωφρονοῦσι μὲν ἄμφω. Ἀλλ’ οἱ μὲν καὶ τὸ τῇδε κάλλος σέβουσιν ἀρκούμενοι, οἱ δὲ κἀκεῖνο, ὅσοι ἀνεμνήσθησαν, καὶ οὐκ ἀτιμάζουσιν οὐδὲ τοῦτο ὡς ἂν καὶ ἀποτέλεσμά τι ὂν ἐκείνου καὶ παίγνιον. Οὗτοι μὲν οὖν περὶ τὸ καλὸν αἰσχροῦ ἄνευ, οἱ δὲ καὶ διὰ τὸ καλὸν εἰς αἰσχρὸν πεσόντες· καὶ γὰρ ἡ ἀγαθοῦ ἔφεσις ἔχει εἰς κακὸν τὴν ἔκπτωσιν πολλάκις. Καὶ ταῦτα μὲν τῆς ψυχῆς τὰ παθήματα.

2 Περὶ δὲ τοῦ ὃν θεὸν τίθενται οὐ μόνον οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἀλλὰ καὶ θεολόγοι καὶ Πλάτων πολλαχοῦ Ἀφροδίτης Ἔρωτα λέγων καὶ ἔργον αὐτῷ εἶναι καλῶν τε ἔφορον παίδων καὶ κινητικὸν τῶν ψυχῶν πρὸς τὸ ἐκεῖ κάλλος, ἢ καὶ ἐπαύξειν τὴν ἤδη γενομένην πρὸς τὸ ἐκεῖ ὁρμήν, περὶ τούτου μάλιστα φιλοσοφητέον· καὶ δὴ καὶ ὅσα ἐν Συμποσίῳ εἴρηται παραληπτέον, ἐν οἷς οὐκ 〈Ἀφροδίτης φησὶν αὐτὸν γενέσθαι, ἀλλ’ ἐν〉 Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. Ἔοικε δὲ ὁ λόγος καὶ περὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀπαιτήσειν τι εἰπεῖν, εἴτ’ οὖν ἐξ ἐκείνης εἴτε μετ’ ἐκείνης γεγονέναι λέγεται ὁ Ἔρως. Πρῶτον οὖν τίς ἡ Ἀφροδίτη; Εἶτα πῶς ἢ ἐξ αὐτῆς ἢ σὺν αὐτῇ ἢ τίνα τρόπον ἔχει τὸν αὐτὸν τὸ ἐξ αὐτῆς τε ἅμα καὶ σὺν αὐτῇ; Λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν οὐρανίαν Οὐρανοῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Διὸς καὶ Διώνης, τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων· ἀμήτορα δὲ ἐκείνην καὶ ἐπέκεινα γάμων, ὅτι μηδ’ ἐν οὐρανῷ γάμοι. Τὴν δὲ οὐρανίαν λεγομένην ἐκ Κρόνου νοῦ ὄντος ἐκείνου ἀνάγκη ψυχὴν θειοτάτην εἶναι εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω, ὡς μηδὲ εἰς τὰ τῇδε ἐλθεῖν μήτε ἐθελήσασαν μήτε δυναμένην [ὅτι ἦν φύσεως], μὴ κατὰ τὰ κάτω φῦσαν βαίνειν χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν—ὅθεν αὐτὴν τούτῳ ᾐνίττοντο, τῷ ἀμήτορα εἶναι—ἣν δὴ καὶ θεὸν ἄν τις δικαίως, οὐ δαίμονα εἴποι ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν. Τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό, ἅτε ἰσχύον καθ’ ἑαυτὸ τῷ ἐγγύθεν, ἅτε καὶ τῆς ἐπιθυμίας οὔσης αὐτῇ καὶ τῆς ἱδρύσεως πρὸς τὸ γεννῆσαν ἱκανὸν ὂν κατέχειν ἄνω· ὅθεν οὐδ’ ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. Ἐφεπομένη δὴ τῷ Κρόνῳ ἤ, εἰ βούλει, τῷ πατρὶ τοῦ Κρόνου Οὐρανῷ ἐνήργησέ τε πρὸς αὐτὸν καὶ ᾠκειώθη καὶ ἐρασθεῖσα Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο, καὶ ἄμφω ἐκεῖ βλέπει, καὶ ἡ γειναμένη καὶ ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτῳ ἔχουσα μεταξὺ ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου, ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι δι’ αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον, προτρέχων δὲ αὐτὸς καὶ πρὶν ἐκείνῳ παρασχεῖν τὴν τοῦ ὁρᾶν δι’ ὀργάνου δύναμιν αὐτὸς πιμπλάμενος τοῦ θεάματος, πρότερος μέν, οὐ μὴν ὁμοίως ὁρῶν τῷ ἐνστηρίζειν μὲν ἐκείνῳ τὸ ὅραμα, αὐτὸν δὲ καρποῦσθαι τὴν θέαν τοῦ καλοῦ αὐτὸν παραθέουσαν.

3 Ὑπόστασιν δὲ εἶναι καὶ οὐσίαν ἐξ οὐσίας ἐλάττω μὲν τῆς ποιησαμένης, οὖσαν δὲ ὅμως, ἀπιστεῖν οὐ προσήκει. Καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ ἐκείνη οὐσία ἦν γενομένη ἐξ ἐνεργείας τῆς πρὸ αὐτῆς [καὶ ζῶσα] καὶ τῆς τῶν ὄντων οὐσίας καὶ πρὸς ἐκεῖνο ὁρῶσα, ὃ πρώτη ἦν οὐσία, καὶ σφόδρα ὁρῶσα. Καὶ πρῶτον ἦν ὅραμα αὐτῇ τοῦτο καὶ ἑώρα ὡς πρὸς ἀγαθὸν αὐτῆς καὶ ἔχαιρεν ὁρῶσα, καὶ τὸ ὅραμα τοιοῦτον ἦν, ὡς μὴ πάρεργον ποιεῖσθαι τὴν θέαν τὸ ὁρῶν, ὡς τῇ οἷον ἡδονῇ καὶ τάσει τῇ πρὸς αὐτὸ καὶ σφοδρότητι τῆς θέας γεννῆσαί τι παρ’ αὐτῆς ἄξιον αὐτῆς καὶ τοῦ ὁράματος. Ἐξ οὖν τοῦ ἐνεργοῦντος συντόνως περὶ τὸ ὁρώμενον καὶ ἐκ τοῦ οἷον ἀπορρέοντος ἀπὸ τοῦ ὁρωμένου ὄμμα πληρωθέν, οἷον μετ’ εἰδώλου ὅρασις, Ἔρως ἐγένετο τάχα που καὶ τῆς προσηγορίας ἐντεῦθεν μᾶλλον αὐτῷ γεγενημένης, ὅτι ἐξ ὁράσεως τὴν ὑπόστασιν ἔχει· ἐπεὶ τό γε πάθος ἀπὸ τούτου ἔχοι ἂν τὴν ἐπωνυμίαν, εἴπερ πρότερον οὐσία μὴ οὐσίας—καίτοι τό γε πάθος «ἐρᾶν» λέγεται— καὶ εἴπερ «ἔρως αὐτὸν ἔχει τοῦδε», ἁπλῶς δὲ οὐκ ἂν λέγοιτο ἔρως. Ὁ μὲν δὴ τῆς ἄνω ψυχῆς Ἔρως τοιοῦτος ἂν εἴη, ὁρῶν καὶ αὐτὸς ἄνω, ἅτε ὀπαδὸς ὢν ἐκείνης καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ παρ’ ἐκείνης γεγενημένος καὶ θεῶν ἀρκούμενος θέᾳ. Χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν πρώτως ἐλλάμπουσαν τῷ οὐρανῷ, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον θησόμεθα—εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ εἶναι—μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. Ἐπεὶ δὲ καὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ψυχὴν εἶναι ἔδει, ὑπέστη μετὰ ταύτης ἤδη καὶ ὁ ἄλλος Ἔρως ὄμμα καὶ ταύτης, ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς γεγενημένος. Τοῦ δὲ κόσμου οὖσα ἡ Ἀφροδίτη αὕτη καὶ οὐ μόνον ψυχὴ οὐδὲ ἁπλῶς ψυχὴ καὶ τὸν ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ Ἔρωτα ἐγεννήσατο ἐφαπτόμενον ἤδη καὶ αὐτὸν γάμων καί, καθ’ ὅσον ἐφάπτεται καὶ αὐτὸς τῆς ὀρέξεως τῆς ἄνω, κατὰ τοσοῦτον κινοῦντα καὶ τὰς τῶν νέων ψυχὰς καὶ τὴν ψυχὴν ᾗ συντέτακται ἀναστρέφοντα, καθ’ ὅσον καὶ αὐτὴ εἰς μνήμην ἐκείνων πέφυκεν ἰέναι. Πᾶσα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἡ μεμιγμένη καὶ ἡ τινὸς γενομένη· ἐπεὶ καὶ αὕτη ἐφεξῆς ἐκείνῃ καὶ ἐξ ἐκείνης.

4 Ἆρ’ οὖν καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἔχει ἔρωτα τοιοῦτον ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει; Ἢ διὰ τί ἡ μὲν ὅλη ἕξει καὶ ἡ τοῦ παντὸς ὑποστατὸν ἔρωτα, ἡ δὲ ἑκάστου ἡμῶν οὔ, πρὸς δὲ καὶ ἡ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἅπασι; Καὶ ἆρα ὁ ἔρως οὗτός ἐστιν ὁ δαίμων, ὅν φασιν ἑκάστῳ συνέπεσθαι, ὁ αὐτοῦ ἑκάστου ἔρως; Οὗτος γὰρ ἂν εἴη καὶ ὁ ἐμποιῶν τὰς ἐπιθυμίας κατὰ φύσιν ἑκάστης τῆς ψυχῆς ὀριγνωμένης ἀνάλογον ἑκάστης πρὸς τὴν αὑτῆς φύσιν καὶ τὸν ἔρωτα γεννώσης εἴς τε ἀξίαν καὶ πρὸς οὐσίαν. Ἐχέτω δὴ ἡ μὲν ὅλη ὅλον, αἱ δ’ ἐν μέρει τὸν αὐτῆς ἑκάστη. Καθ’ ὅσον δὲ ἑκάστη πρὸς τὴν ὅλην ἔχει οὐκ ἀποτετμημένη, ἐμπεριεχομένη δέ, ὡς εἶναι πάσας μίαν, καὶ ὁ ἔρως ἕκαστος πρὸς τὸν πάντα ἂν ἔχοι· συνεῖναι δ’ αὖ καὶ τὸν ἐν μέρει τῇ ἐν μέρει καὶ τῇ ὅλῃ τὸν μέγαν ἐκεῖνον καὶ τὸν ἐν τῷ παντὶ τῷ παντὶ πανταχοῦ αὐτοῦ· καὶ πολλοὺς αὖ τὸν ἕνα τοῦτον γίνεσθαι καὶ εἶναι, φαινόμενον πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὗ ἂν θέλῃ, σχηματιζόμενον μέρεσιν ἑαυτοῦ καὶ φανταζόμενον, εἰ θέλοι. Οἴεσθαι δὲ χρὴ καὶ Ἀφροδίτας ἐν τῷ ὅλῳ πολλάς, δαίμονας ἐν αὐτῷ γενομένας μετ’ Ἔρωτος, ῥυείσας ἐξ Ἀφροδίτης τινὸς ὅλης, ἐν μέρει πολλὰς ἐκείνης ἐξηρτημένας μετὰ ἰδίων ἐρώτων, εἴπερ ψυχὴ μήτηρ ἔρωτος, Ἀφροδίτη δὲ ψυχή, ἔρως δὲ ἐνέργεια ψυχῆς ἀγαθοῦ ὀριγνωμένης. Ἄγων τοίνυν ἑκάστην οὗτος ὁ ἔρως πρὸς τὴν ἀγαθοῦ φύσιν ὁ μὲν τῆς ἄνω θεὸς ἂν εἴη, ὃς ἀεὶ ψυχὴν ἐκείνῳ συνάπτει, δαίμων δ’ ὁ τῆς μεμιγμένης.

5 Ἀλλὰ τίς ἡ δαίμονος καὶ ὅλως ἡ δαιμόνων φύσις, περὶ ἧς καὶ ἐν Συμποσίῳ λέγεται, ἥ τε τῶν ἄλλων καὶ ἡ αὐτοῦ τοῦ Ἔρωτος, ὡς ἐκ Πενίας καὶ Πόρου Μήτιδός ἐστι γεγενημένος ἐν τοῖς Ἀφροδίτης γενεθλίοις; Τὸ μὲν οὖν τὸν κόσμον ὑπονοεῖν λέγεσθαι τόνδε τῷ Πλάτωνι τὸν Ἔρωτα, ἀλλὰ μὴ τοῦ κόσμου τὸν ἐν αὐτῷ ἐκφύντα Ἔρωτα, πολλὰ τὰ ἐναντιούμενα τῇ δόξῃ ἔχει, τοῦ μὲν κόσμου λεγομένου εὐδαίμονος θεοῦ καὶ αὐτάρκους εἶναι, τοῦ δὲ Ἔρωτος τούτου ὁμολογουμένου τῷ ἀνδρὶ οὔτε θεοῦ οὔτε αὐτάρκους, ἀεὶ δὲ ἐνδεοῦς εἶναι. Εἶτα ἀνάγκη, εἴπερ ὁ κόσμος ἐστὶν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ κόσμου ἡ Ἀφροδίτη ἐστὶν αὐτῷ, μέρος τὸ κύριον τοῦ Ἔρωτος τὴν Ἀφροδίτην εἶναι· ἤ, εἰ κόσμος ἡ ψυχή ἐστιν αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἄνθρωπος ἡ ἀνθρώπου ψυχή, τὸν Ἔρωτα τὴν Ἀφροδίτην εἶναι. Εἶτα διὰ τί οὗτος μὲν δαίμων ὢν ὁ κόσμος ἔσται, οἱ δ’ ἄλλοι δαίμονες—δῆλον γὰρ ὅτι ἐκ τῆς αὐτῆς οὐσίας εἰσίν—οὐ καὶ αὐτοὶ ἔσονται; Καὶ ὁ κόσμος ἔσται σύστασις αὐτὸ τοῦτο ἐκ δαιμόνων. Ὁ δὲ ἔφορος καλῶν παίδων λεχθεὶς εἶναι πῶς ἂν ὁ κόσμος εἴη; Τὸ δὲ ἄστρωτον καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄοικον πῶς ἂν ἐφαρμόσειε μὴ οὐ γλίσχρως καὶ ἀπᾳδόντως;

6 Ἀλλὰ τί δὴ χρὴ λέγειν περὶ τοῦ Ἔρωτος καὶ τῆς λεγομένης γενέσεως αὐτοῦ; Δῆλον δὴ ὅτι δεῖ λαβεῖν τίς ἡ Πενία καὶ τίς ὁ Πόρος, καὶ πῶς ἁρμόσουσιν οὗτοι γονεῖς εἶναι αὐτῷ. Δῆλον δὲ ὅτι δεῖ καὶ τοῖς ἄλλοις δαίμοσι τούτους ἁρμόσαι, εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον. Λάβωμεν τοίνυν πῇ ποτε διορίζομεν θεοὺς δαιμόνων, καὶ εἰ πολλάκις καὶ δαίμονας θεοὺς λέγομεν εἶναι, ἀλλ’ ὅταν γε τὸ μὲν ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερον λέγωμεν αὐτῶν εἶναι γένος, τὸ μὲν δὴ θεῶν ἀπαθὲς λέγομεν καὶ νομίζομεν γένος, δαίμοσι δὲ προστίθεμεν πάθη, ἀιδίους λέγοντες ἐφεξῆς τοῖς θεοῖς, ἤδη πρὸς ἡμᾶς, μεταξὺ θεῶν τε καὶ τοῦ ἡμετέρου γένους. Πῇ δὴ οὖν οὐκ ἔμειναν ἀπαθεῖς οὗτοι, πῇ δὲ κατέβησαν τῇ φύσει πρὸς τὸ χεῖρον; Καὶ δὴ καὶ τοῦτο σκεπτέον, πότερα δαίμων ἐν τῷ νοητῷ οὐδὲ εἷς καὶ αὖ ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε δαίμονες μόνον, θεὸς δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀφορίζεται, ἢ εἰσὶ καὶ ἐνταῦθα θεοὶ καὶ ὁ κόσμος θεός, ὥσπερ σύνηθες λέγειν, τρίτος καὶ οἱ μέχρι σελήνης ἕκαστος θεός. Βέλτιον δὲ μηδένα ἐν τῷ νοητῷ δαίμονα λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰ αὐτοδαίμων, θεὸν καὶ τοῦτον εἶναι, καὶ αὖ ἐν τῷ αἰσθητῷ τοὺς μέχρι σελήνης θεοὺς τοὺς ὁρατοὺς θεοὺς δευτέρους μετ’ ἐκείνους καὶ κατ’ ἐκείνους τοὺς νοητούς, ἐξηρτημένους ἐκείνων, ὥσπερ αἴγλην περὶ ἕκαστον ἄστρον. Τοὺς δὲ δαίμονας τί; Ἆρά γε ψυχῆς ἐν κόσμῳ γενομένης τὸ ἀφ’ ἑκάστης ἴχνος; Διὰ τί δὲ τῆς ἐν κόσμῳ; Ὅτι ἡ καθαρὰ θεὸν γεννᾷ, καὶ θεὸν ἔφαμεν τὸν ταύτης ἔρωτα. Πρῶτον δὴ διὰ τί οὐ πάντες οἱ δαίμονες ἔρωτες; Εἶτα πῶς οὐ καθαροὶ καὶ οὗτοι ὕλης; Ἢ ἔρωτες μέν, οἳ γεννῶνται ψυχῆς ἐφιεμένης τοῦ ἀγαθοῦ καὶ καλοῦ, καὶ γεννῶσι πᾶσαι τοῦτον τὸν δαίμονα αἱ ἐν τῷδε· οἱ δὲ ἄλλοι δαίμονες ἀπὸ ψυχῆς μὲν καὶ οὗτοι τῆς τοῦ παντός, δυνάμεσι δὲ ἑτέραις γεννώμενοι κατὰ χρείαν τοῦ ὅλου συμπληροῦσι καὶ συνδιοικοῦσι τῷ παντὶ ἕκαστα. Ἔδει γὰρ ἀρκεῖν τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς τῷ παντὶ γεννήσασαν δυνάμεις δαιμόνων καὶ προσφόρους τῷ ἑαυτῆς ὅλῳ. Ἀλλὰ πῶς καὶ τίνος ὕλης μετέχουσιν; Οὐ γὰρ δὴ τῆς σωματικῆς, ἢ ζῷα αἰσθητὰ ἔσται. Καὶ γὰρ εἰ σώματα προσλαμβάνουσιν ἀέρινα ἢ πύρινα, ἀλλὰ δεῖ γε πρότερον διάφορον αὐτῶν τὴν φύσιν εἶναι, ἵνα καὶ μετάσχωσι σώματος· οὐ γὰρ εὐθὺς τὸ καθαρὸν πάντη σώματι μίγνυται· καίτοι πολλοῖς δοκεῖ ἡ οὐσία τοῦ δαίμονος καθ’ ὅσον δαίμων μετά τινος σώματος ἢ ἀέρος ἢ πυρὸς εἶναι. Ἀλλὰ διὰ τί ἡ μὲν σώματι μίγνυται, ἡ δὲ οὔ, εἰ μή τις εἴη τῇ μιγνυμένῃ αἰτία; Τίς οὖν ἡ αἰτία; Ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, ἵνα τὸ κοινωνῆσαν ἐκείνης ἥκῃ καὶ εἰς ταύτην τὴν τῶν σωμάτων δι’ αὐτῆς.

7 Διὸ καὶ ἐν τῇ γενέσει τοῦ Ἔρωτος ὁ Πλάτων φησὶ τὸν Πόρον τὴν μέθην ἔχειν τοῦ νέκταρος οἴνου οὔπω ὄντος, ὡς πρὸ τοῦ αἰσθητοῦ τοῦ Ἔρωτος γενομένου καὶ τῆς Πενίας μετεχούσης φύσεως νοητοῦ, ἀλλ’ οὐκ εἰδώλου νοητοῦ οὐδ’ ἐκεῖθεν ἐμφαντασθέντος, ἀλλ’ ἐκεῖ γενομένης καὶ συμμιχθείσης ὡς ἐξ εἴδους καὶ ἀοριστίας, ἣν 〈ἦν〉 ἔχουσα ἡ ψυχὴ πρὶν τυχεῖν τοῦ ἀγαθοῦ, μαντευομένη δέ τι εἶναι κατὰ ἀόριστον καὶ ἄπειρον φάντασμα, τὴν ὑπόστασιν τοῦ Ἔρωτος τεκούσης. Λόγος οὖν γενόμενος ἐν οὐ λόγῳ, ἀορίστῳ δὲ ἐφέσει καὶ ὑποστάσει ἀμυδρᾷ, ἐποίησε τὸ γενόμενον οὐ τέλεον οὐδὲ ἱκανόν, ἐλλιπὲς δέ, ἅτε ἐξ ἐφέσεως ἀορίστου καὶ λόγου ἱκανοῦ γεγενημένον. Καὶ ἔστι λόγος οὗτος οὐ καθαρός, ἅτε ἔχων ἐν αὑτῷ ἔφεσιν ἀόριστον καὶ ἄλογον καὶ ἄπειρον· οὐ γὰρ μήποτε πληρώσεται, ἕως ἂν ἔχῃ ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ ἀορίστου φύσιν. Ἐξήρτηται δὲ ψυχῆς ὡς ἐξ ἐκείνης μὲν γενόμενος ὡς ἀρχῆς, μίγμα δὲ ὢν ἐκ λόγου οὐ μείναντος ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ μιχθέντος ἀοριστίᾳ, οὐκ αὐτοῦ ἀνακραθέντος ἐκείνῃ, ἀλλὰ τοῦ ἐξ αὐτοῦ ἐκείνῃ. Καὶ ἔστιν ὁ ἔρως οἷον οἶστρος ἄπορος τῇ ἑαυτοῦ φύσει· διὸ καὶ τυγχάνων ἄπορος πάλιν· οὐ γὰρ ἔχει πληροῦσθαι διὰ τὸ μὴ ἔχειν τὸ μίγμα· μόνον γὰρ πληροῦται ἀληθῶς, ὅτιπερ καὶ πεπλήρωται τῇ ἑαυτοῦ φύσει· ὃ δὲ διὰ τὴν συνοῦσαν ἔνδειαν ἐφίεται, κἂν παραχρῆμα πληρωθῇ, οὐ στέγει· ἐπεὶ καὶ τὸ εὐμήχανον αὐτῷ διὰ τὴν ἔνδειαν, τὸ δὲ ποριστικὸν διὰ τὴν τοῦ λόγου φύσιν. Δεῖ δὲ καὶ πᾶν τὸ δαιμόνιον τοιοῦτον νομίζειν καὶ ἐκ τοιούτων· καὶ γὰρ ἕκαστον ἐφ’ ᾧ τέτακται ποριστικὸν ἐκείνου καὶ ἐφιέμενον ἐκείνου καὶ συγγενὲς καὶ ταύτῃ τῷ Ἔρωτι καὶ οὐ πλῆρες οὐδ’ αὐτό, ἐφιέμενον δέ τινος τῶν ἐν μέρει ὡς ἀγαθῶν. Ὅθεν καὶ τοὺς ἐνταῦθα ἀγαθούς, ὃν ἔχουσιν ἔρωτα, τοῦ ἁπλῶς ἀγαθοῦ καὶ τοῦ ὄντως ἔχειν οὐκ ἔρωτά τινα ἔχοντας· τοὺς δὲ κατ’ ἄλλους δαίμονας τεταγμένους κατ’ ἄλλον καὶ ἄλλον δαίμονα τετάχθαι, ὃν ἁπλῶς εἶχον ἀργὸν ἀφέντας, ἐνεργοῦντας δὲ κατ’ ἄλλον δαίμονα, ὃν εἵλοντο κατὰ τὸ σύμφωνον μέρος τοῦ ἐνεργοῦντος ἐν αὐτοῖς, ψυχῆς. Οἱ δὲ κακῶν ἐφιέμενοι ταῖς κακαῖς ἐγγενομέναις ἐπιθυμίαις ἐπέδησαν πάντας τοὺς ἐν αὐτοῖς ἔρωτας, ὥσπερ καὶ λόγον τὸν ὀρθόν, ὅστις σύμφυτος, κακαῖς ταῖς ἐπιγενομέναις δόξαις. Οἱ μὲν οὖν φύσει ἔρωτες καὶ κατὰ φύσιν καλοί· καὶ οἱ μὲν ἐλάττονος ψυχῆς ἐλάττους εἰς ἀξίαν καὶ δύναμιν, οἱ δὲ κρείττους, πάντες ἐν οὐσίᾳ. Οἱ δὲ παρὰ φύσιν σφαλέντων πάθη ταῦτα καὶ οὐδαμῇ οὐσία οὐδὲ ὑποστάσεις οὐσιώδεις οὐ παρὰ ψυχῆς ἔτι γεννώμενα, ἀλλὰ συνυφιστάμενα κακίᾳ ψυχῆς ὅμοια γεννώσης ἐν διαθέσεσι καὶ ἕξεσιν ἤδη. Καὶ γὰρ ὅλως κινδυνεύει τὰ μὲν ἀγαθὰ τὰ ἀληθῆ κατὰ φύσιν ψυχῆς ἐνεργούσης ἐν ὡρισμένοις οὐσία εἶναι, τὰ δ’ ἄλλα οὐκ ἐξ αὐτῆς ἐνεργεῖν, οὐδὲν δ’ ἄλλο ἢ πάθη εἶναι· ὥσπερ ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντα τὰς ὑπ’ αὐτὰ οὐσίας, καθάπερ τὰ ἀληθῆ ὄντως καὶ ἀίδια καὶ ὡρισμένα ὁμοῦ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ εἶναι ἔχοντα οὐ μόνον ἐν τῷ ἁπλῶς, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑκάστῳ περὶ τὸ νοητὸν ὄντως καὶ νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ, εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν τίθεσθαι καθαρῶς νόησιν καὶ νοητόν—καὶ μὴ ὁμοῦ καὶ ἡμῶν τοῦτο καὶ ἁπλῶς—ὅθεν καὶ τῶν ἁπλῶν ἡμῖν ὁ ἔρως· καὶ γὰρ αἱ νοήσεις· καὶ εἴ τινος τῶν ἐν μέρει, κατὰ συμβεβηκός, ὥσπερ, εἰ τόδε τὸ τρίγωνον, δύο ὀρθὰς θεωρεῖ, καθ’ ὅσον ἁπλῶς τρίγωνον.

8 Ἀλλὰ τίς ὁ Ζεύς, οὗ τὸν κῆπον λέγει, εἰς ὃν εἰσῆλθεν ὁ Πόρος, καὶ τίς ὁ κῆπος οὗτος; Ἡ μὲν γὰρ Ἀφροδίτη ψυχὴ ἦν ἡμῖν, λόγος δὲ ἐλέγετο τῶν πάντων ὁ Πόρος. Ταῦτα δὲ τί δεῖ τίθεσθαι, τὸν Δία καὶ τὸν κῆπον αὐτοῦ; Οὐδὲ γὰρ ψυχὴν δεῖ τίθεσθαι τὸν Δία τὴν Ἀφροδίτην τοῦτο θέντας. Δεῖ δὴ λαβεῖν καὶ ἐνταῦθα παρὰ Πλάτωνος τὸν Δία ἐκ μὲν Φαίδρου ἡγεμόνα μέγαν λέγοντος αὐτοῦ τοῦτον τὸν θεόν, ἐν ἄλλοις δὲ τρίτον, οἶμαι, τοῦτον· σαφέστερον δὲ ἐν τῷ Φιλήβῳ, ἡνίκ’ ἂν φῇ ἐν τῷ Διὶ εἶναι βασιλικὴν μὲν ψυχήν, βασιλικὸν δὲ νοῦν. Εἰ οὖν ὁ Ζεὺς νοῦς ἐστι μέγας καὶ ψυχὴ καὶ ἐν τοῖς αἰτίοις τάττεται, κατὰ δὲ τὸ κρεῖττον δεῖ τάττειν διά τε τὰ ἄλλα καὶ ὅτι αἴτιον καὶ τὸ βασιλικὸν δὲ καὶ τὸ ἡγούμενον, ὁ μὲν ἔσται κατὰ τὸν νοῦν, ἡ δὲ Ἀφροδίτη αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐξ αὐτοῦ καὶ σὺν αὐτῷ κατὰ τὴν ψυχὴν τετάξεται κατὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγλαὸν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ἄκακον καὶ ἁβρὸν Ἀφροδίτη λεχθεῖσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μὲν τὸν νοῦν τοὺς ἄρρενας τάττομεν τῶν θεῶν, κατὰ δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν τὰς θηλείας λέγομεν, ὡς νῷ ἑκάστῳ ψυχῆς συνούσης, εἴη ἂν καὶ ταύτῃ ἡ ψυχὴ τοῦ Διὸς ἡ Ἀφροδίτη πάλιν μαρτυρούντων τούτῳ τῷ λόγῳ ἱερέων καὶ θεολόγων οἳ εἰς ταὐτὸν Ἥραν καὶ Ἀφροδίτην ἄγουσι καὶ τὸν τῆς Ἀφροδίτης ἀστέρα ἐν οὐρανῷ Ἥρας λέγουσιν.

9 Ὁ οὖν Πόρος λόγος ὢν τῶν ἐν τῷ νοητῷ καὶ νῷ καὶ μᾶλλον κεχυμένος καὶ οἷον ἁπλωθεὶς περὶ ψυχὴν ἂν γένοιτο καὶ ἐν ψυχῇ. Τὸ γὰρ ἐν νῷ συνεσπειραμένον, καὶ οὐ παρὰ ἄλλου εἰς αὐτόν, τούτῳ δὲ μεθύοντι ἐπακτὸν τὸ τῆς πληρώσεως. Τὸ δ’ ἐκεῖ πληροῦν τοῦ νέκταρος τί ἂν εἴη ἢ λόγος ἀπὸ κρείττονος ἀρχῆς πεσὼν εἰς ἐλάττονα; Ἐν οὖν τῇ ψυχῇ ἀπὸ νοῦ ὁ λόγος οὗτος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη λέγεται γεγονέναι, εἰσρυεὶς εἰς τὸν κῆπον αὐτοῦ. Κῆπος δὲ πᾶς ἀγλάισμα καὶ πλούτου ἐγκαλλώπισμα. Ἀγλαίζεται δὲ τὰ τοῦ Διὸς λόγῳ, καὶ τὰ καλλωπίσματα αὐτοῦ τὰ παρὰ τοῦ νοῦ αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχὴν ἐλθόντα ἀγλαίσματα. Ἢ τί ἂν εἴη ὁ κῆπος τοῦ Διὸς ἢ τὰ ἀγάλματα αὐτοῦ καὶ τὰ ἀγλαίσματα; Τί δ’ ἂν εἴη τὰ ἀγλαίσματα αὐτοῦ καὶ τὰ κοσμήματα ἢ οἱ λόγοι οἱ παρ’ αὐτοῦ ῥυέντες; Ὁμοῦ δὲ οἱ λόγοι ὁ Πόρος, ἡ εὐπορία καὶ ὁ πλοῦτος τῶν καλῶν, ἐν ἐκφάνσει ἤδη· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μεθύειν τῷ νέκταρι. Τί γὰρ θεοῖς νέκταρ ἢ ὃ τὸ θεῖον κομίζεται; Κομίζεται δὲ τὸ ὑποβεβηκὸς νοῦ λόγον· νοῦς δὲ ἑαυτὸν ἔχει ἐν κόρῳ καὶ οὐ μεθύει ἔχων. Οὐ γὰρ ἐπακτόν τι ἔχει. Ὁ δὲ λόγος νοῦ γέννημα καὶ ὑπόστασις μετὰ νοῦν καὶ οὐκέτι αὐτοῦ ὤν, ἀλλ’ ἐν ἄλλῳ, ἐν τῷ τοῦ Διὸς κήπῳ λέγεται κεῖσθαι τότε κείμενος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη ἐν τοῖς οὖσιν ὑποστῆναι λέγεται. Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ’ ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα, τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι, καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῷ νοήσαντι ἤδη συγχωροῦσι συναιρεῖν. Ἡ δὲ συναίρεσις· ψυχὴ νῷ συνοῦσα καὶ παρὰ νοῦ ὑποστᾶσα καὶ αὖ λόγων πληρωθεῖσα καὶ καλὴ καλοῖς κοσμηθεῖσα καὶ εὐπορίας πληρωθεῖσα, ὡς εἶναι ἐν αὐτῇ ὁρᾶν πολλὰ ἀγλαίσματα καὶ τῶν καλῶν ἁπάντων εἰκόνας, Ἀφροδίτη μέν ἐστι τὸ πᾶν, οἱ δὲ ἐν αὐτῇ λόγοι πάντες εὐπορία καὶ Πόρος ἀπὸ τῶν ἄνω ῥυέντος τοῦ ἐκεῖ νέκταρος· τὰ δὲ ἐν αὐτῇ ἀγλαίσματα ὡς ἂν ἐν ζωῇ κείμενα κῆπος Διὸς λέγεται, καὶ εὕδειν ἐκεῖ ὁ Πόρος οἷς ἐπληρώθη βεβαρημένος. Ζωῆς δὲ φανείσης καὶ οὔσης ἀεὶ ἐν τοῖς οὖσιν ἑστιᾶσθαι οἱ θεοὶ λέγονται ὡς ἂν ἐν τοιαύτῃ μακαριότητι ὄντες. Ἀεὶ δὲ οὕτως ὑπέστη ὅδε ἐξ ἀνάγκης ἐκ τῆς ψυχῆς ἐφέσεως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ ἀγαθόν, καὶ ἦν ἀεί, ἐξ οὗπερ καὶ ψυχή, Ἔρως. Ἔστι δ’ οὗτος μικτόν τι χρῆμα μετέχον μὲν ἐνδείας, ᾗ πληροῦσθαι θέλει, οὐκ ἄμοιρον δὲ εὐπορίας, ᾗ οὗ ἔχει τὸ ἐλλεῖπον ζητεῖ· οὐ γὰρ δὴ τὸ πάμπαν ἄμοιρον τοῦ ἀγαθοῦ τὸ ἀγαθὸν ἄν ποτε ζητήσειεν. Ἐκ Πόρου οὖν καὶ Πενίας λέγεται εἶναι, ᾗ ἡ ἔλλειψις καὶ ἡ ἔφεσις καὶ τῶν λόγων ἡ μνήμη ὁμοῦ συνελθόντα ἐν ψυχῇ ἐγέννησε τὴν ἐνέργειαν τὴν πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἔρωτα τοῦτον ὄντα. Ἡ δὲ μήτηρ αὐτῷ Πενία, ὅτι ἀεὶ ἡ ἔφεσις ἐνδεοῦς. Ὕλη δὲ ἡ Πενία, ὅτι καὶ ἡ ὕλη ἐνδεὴς τὰ πάντα, καὶ τὸ ἀόριστον τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμίας—οὐ γὰρ μορφή τις οὐδὲ λόγος ἐν τῷ ἐφιεμένῳ τούτου—ὑλικώτερον τὸ ἐφιέμενον καθ’ ὅσον ἐφίεται ποιεῖ. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ εἶδός ἐστι μόνον ἐν αὐτῷ μένον· καὶ δέξασθαι δὲ ἐφιέμενον ὕλην τῷ ἐπιόντι τὸ δεξόμενον παρασκευάζει. Οὕτω τοι ὁ Ἔρως ὑλικός τίς ἐστι, καὶ δαίμων οὗτός ἐστιν ἐκ ψυχῆς, καθ’ ὅσον ἐλλείπει τῷ ἀγαθῷ, ἐφίεται δέ, γεγενημένος.

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΠΑΘΕΙΑΣ ΤΩΝ ΑΣΩΜΑΤΩΝ

1 Τὰς αἰσθήσεις οὐ πάθη λέγοντες εἶναι, ἐνεργείας δὲ περὶ παθήματα καὶ κρίσεις, τῶν μὲν παθῶν περὶ ἄλλο γινομένων, οἷον τὸ σῶμα φέρε τὸ τοιόνδε, τῆς δὲ κρίσεως περὶ τὴν ψυχήν, οὐ τῆς κρίσεως πάθους οὔσης—ἔδει γὰρ αὖ ἄλλην κρίσιν γίνεσθαι καὶ ἐπαναβαίνειν ἀεὶ εἰς ἄπειρον—εἴχομεν οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα ἀπορίαν, εἰ ἡ κρίσις ᾗ κρίσις οὐδὲν ἔχει τοῦ κρινομένου. Ἤ, εἰ τύπον ἔχοι, πέπονθεν. Ἦν δ’ ὅμως λέγειν καὶ περὶ τῶν καλουμένων τυπώσεων, ὡς ὁ τρόπος ὅλως ἕτερος ἢ ὡς ὑπείληπται, ὁποῖος καὶ ἐπὶ τῶν νοήσεων ἐνεργειῶν καὶ τούτων οὐσῶν γινώσκειν ἄνευ τοῦ παθεῖν τι δυναμένων· καὶ ὅλως ὁ λόγος ἡμῖν καὶ τὸ βούλημα μὴ ὑποβαλεῖν τροπαῖς καὶ ἀλλοιώσεσι τὴν ψυχὴν τοιαύταις, ὁποῖαι αἱ θερμάνσεις καὶ ψύξεις σωμάτων. Καὶ τὸ παθητικὸν δὲ λεγόμενον αὐτῆς ἔδει ἰδεῖν καὶ ἐπισκέψασθαι, πότερα καὶ τοῦτο ἄτρεπτον δώσομεν, ἢ τούτῳ μόνῳ τὸ πάσχειν συγχωρήσομεν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον, περὶ δὲ τῶν προτέρων τὰς ἀπορίας ἐπισκεπτέον. Πῶς γὰρ ἄτρεπτον καὶ τὸ πρὸ τοῦ παθητικοῦ καὶ τὸ πρὸ αἰσθήσεως καὶ ὅλως ψυχῆς ὁτιοῦν κακίας περὶ αὐτὴν ἐγγινομένης καὶ δοξῶν ψευδῶν καὶ ἀνοίας; Οἰκειώσεις δὲ καὶ ἀλλοτριώσεις ἡδομένης καὶ λυπουμένης, ὀργιζομένης, φθονούσης, ζηλούσης, ἐπιθυμούσης, ὅλως οὐδαμῇ ἡσυχίαν ἀγούσης, ἀλλ’ ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν προσπιπτόντων κινουμένης καὶ μεταβαλλούσης. Ἀλλ’ εἰ μὲν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ καὶ μέγεθος ἔχει, οὐ ῥᾴδιον, μᾶλλον δὲ ὅλως ἀδύνατον, ἀπαθῆ αὐτὴν καὶ ἄτρεπτον δεικνύναι ἐν ὁτῳοῦν τῶν λεγομένων γίγνεσθαι περὶ αὐτήν· εἰ δέ ἐστιν οὐσία ἀμεγέθης καὶ δεῖ καὶ τὸ ἄφθαρτον αὐτῇ παρεῖναι, εὐλαβητέον αὐτῇ πάθη διδόναι τοιαῦτα, μὴ καὶ λάθωμεν αὐτὴν φθαρτὴν εἶναι διδόντες. Καὶ δὴ εἴτε ἀριθμὸς εἴτε λόγος, ὥς φαμεν, ἡ οὐσία αὐτῆς, πῶς ἂν πάθος ἐγγένοιτο ἐν ἀριθμῷ ἢ λόγῳ; Ἀλλὰ μᾶλλον λόγους ἀλόγους καὶ ἀπαθῆ πάθη δεῖ ἐπιγίγνεσθαι αὐτῇ οἴεσθαι, καὶ ταῦτα τὰ ἀπὸ τῶν σωμάτων 〈κατ’ ἀναλογίαν〉 μετενηνεγμένα ἀντικειμένως ληπτέον ἕκαστα [καὶ κατ’ ἀναλογίαν μετενηνεγμένα], καὶ ἔχουσαν οὐκ ἔχειν καὶ πάσχουσαν οὐ πάσχειν. Καὶ ὅστις ὁ τρόπος τῶν τοιούτων, ἐπισκεπτέον.

2 Πρῶτον δὲ περὶ κακίας καὶ ἀρετῆς λεκτέον, τί γίγνεται τότε, ὅταν κακία λέγηται παρεῖναι· καὶ γὰρ ἀφαιρεῖν δεῖν φαμεν ὥς τινος ὄντος ἐν αὐτῇ κακοῦ καὶ ἐνθεῖναι ἀρετὴν καὶ κοσμῆσαι καὶ κάλλος ἐμποιῆσαι ἀντὶ αἴσχους τοῦ πρόσθεν. Ἆρ’ οὖν λέγοντες ἀρετὴν ἁρμονίαν εἶναι, ἀναρμοστίαν δὲ τὴν κακίαν, λέγοιμεν ἂν δόξαν δοκοῦσαν τοῖς παλαιοῖς καί τι πρὸς τὸ ζητούμενον οὐ μικρὸν ὁ λόγος ἀνύσειεν; Εἰ γὰρ συναρμοσθέντα μὲν κατὰ φύσιν τὰ μέρη τῆς ψυχῆς πρὸς ἄλληλα ἀρετή ἐστι, μὴ συναρμοσθέντα δὲ κακία, ἐπακτὸν οὐδὲν ἂν οὐδὲ ἑτέρωθεν γίγνοιτο, ἀλλ’ ἕκαστον ἥκοι ἂν οἷόν ἐστιν εἰς τὴν ἁρμογὴν καὶ οὐκ ἂν ἥκοι ἐν τῇ ἀναρμοστίᾳ τοιοῦτον ὄν, οἷον καὶ χορευταὶ χορεύοντες καὶ συνᾴδοντες ἀλλήλοις, εἰ καὶ μὴ οἱ αὐτοί εἰσι, καὶ μόνος τις ᾄδων τῶν ἄλλων μὴ ᾀδόντων, καὶ ἑκάστου καθ’ ἑαυτὸν ᾄδοντος· οὐ γὰρ μόνον δεῖ συνᾴδειν, ἀλλὰ καὶ ἕκαστον καλῶς τὸ αὐτοῦ ᾄδοντα οἰκείᾳ μουσικῇ· ὥστε κἀκεῖ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἁρμονίαν εἶναι ἑκάστου μέρους τὸ αὐτῷ προσῆκον ποιοῦντος. Δεῖ δὴ πρὸ τῆς ἁρμονίας ταύτης ἄλλην ἑκάστου εἶναι ἀρετήν, καὶ κακίαν δὲ ἑκάστου πρὸ τῆς πρὸς ἄλληλα ἀναρμοστίας. Τίνος οὖν παρόντος ἕκαστον μέρος κακόν; Ἢ κακίας. Καὶ ἀγαθὸν αὖ; Ἢ ἀρετῆς. Τῷ μὲν οὖν λογιστικῷ τάχ’ ἄν τις λέγων ἄνοιαν εἶναι τὴν κακίαν καὶ ἄνοιαν τὴν κατὰ ἀπόφασιν οὐ παρουσίαν τινὸς ἂν λέγοι. Ἀλλ’ ὅταν καὶ ψευδεῖς δόξαι ἐνῶσιν, ὃ δὴ μάλιστα τὴν κακίαν ποιεῖ, πῶς οὐκ ἐγγίνεσθαι φήσει καὶ ἀλλοῖον ταύτῃ τοῦτο τὸ μόριον γίνεσθαι; Τὸ δὲ θυμοειδὲς οὐκ ἄλλως μὲν ἔχει δειλαῖνον, ἀνδρεῖον δὲ ὂν ἄλλως; Τὸ δ’ ἐπιθυμοῦν ἀκόλαστον μὲν ὂν οὐκ ἄλλως, σωφρονοῦν δὲ ἄλλως; ἢ πέπονθεν. Ἢ ὅταν μὲν ἐν ἀρετῇ ἕκαστον ᾖ, ἐνεργεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν ᾗ ἐστιν ἕκαστον ἐπαίον λόγου φήσομεν· καὶ τὸ μὲν λογιζόμενον παρὰ τοῦ νοῦ, τὰ δ’ ἄλλα παρὰ τούτου. Ἢ τὸ ἐπαίειν λόγου ὥσπερ ὁρᾶν ἐστιν οὐ σχηματιζόμενον, ἀλλ’ ὁρῶν καὶ ἐνεργείᾳ ὄν, ὅτε ὁρᾷ. Ὥσπερ γὰρ ἡ ὄψις καὶ δυνάμει οὖσα καὶ ἐνεργείᾳ ἡ αὐτὴ τῇ οὐσίᾳ, ἡ δὲ ἐνέργειά ἐστιν οὐκ ἀλλοίωσις, ἀλλ’ ἅμα προσῆλθε πρὸς ὃ ἔχει [τὴν οὐσίαν] καὶ ἔστιν εἰδυῖα καὶ ἔγνω ἀπαθῶς, καὶ τὸ λογιζόμενον οὕτω πρὸς τὸν νοῦν ἔχει καὶ ὁρᾷ, καὶ ἡ δύναμις τοῦ νοεῖν τοῦτο, οὐ σφραγῖδος ἔνδον γενομένης, ἀλλ’ ἔχει ὃ εἶδε καὶ αὖ οὐκ ἔχει· ἔχει μὲν τῷ γινώσκειν, οὐκ ἔχει δὲ τῷ μὴ ἀποκεῖσθαί τι ἐκ τοῦ ὁράματος, ὥσπερ ἐν κηρῷ μορφήν. Μεμνῆσθαι δὲ δεῖ, ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκειμένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν δύναμιν ἐγειράσης, ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν. Τί οὖν; Οὐκ ἄλλη ἦν πρὶν οὕτω μνημονεύειν καὶ ὕστερον, ὅτε μνημονεύει; ἢ βούλει ἄλλην; οὔκουν ἀλλοιωθεῖσά γε, πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοίωσιν λέγοι, ἀλλ’ ἔστιν οὐδὲν προσγενόμενον, ἀλλ’ ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα. Ὅλως γὰρ αἱ ἐνέργειαι τῶν ἀύλων οὐ συναλλοιουμένων γίνονται· ἢ φθαρεῖεν ἄν· ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον μενόντων, τὸ δὲ πάσχειν τὸ ἐνεργοῦν τοῦτο τῶν μεθ’ ὕλης. Εἰ δὲ ἄυλον ὂν πείσεται, οὐκ ἔχει ᾧ μένει ὥσπερ ἐπὶ τῆς ὄψεως τῆς ὁράσεως ἐνεργούσης τὸ πάσχον ὁ ὀφθαλμός ἐστιν, αἱ δὲ δόξαι ὥσπερ ὁράματα. Τὸ δὲ θυμοειδὲς πῶς δειλόν; πῶς δὲ καὶ ἀνδρεῖον; Ἢ δειλὸν μὲν τῷ ἢ μὴ ὁρᾶν πρὸς τὸν λόγον ἢ πρὸς φαῦλον ὄντα τὸν λόγον ὁρᾶν ἢ ὀργάνων ἐλλείψει, οἷον ἀπορίᾳ ἢ σαθρότητι ὅπλων σωματικῶν, ἢ ἐνεργεῖν κωλυόμενον ἢ μὴ κινηθὲν οἷον ἐρεθισθέν· ἀνδρεῖον δέ, εἰ τὰ ἐναντία. Ἐν οἷς οὐδεμία ἀλλοίωσις οὐδὲ πάθος. Τὸ δὲ ἐπιθυμοῦν ἐνεργοῦν μὲν μόνον τὴν λεγομένην ἀκολασίαν παρέχεσθαι· πάντα γὰρ μόνον πράττει καὶ οὐ πάρεστι τὰ ἄλλα, οἷς ἂν ᾖ ἐν μέρει τὸ κρατεῖν παροῦσι καὶ δεικνύναι αὐτῷ. Τὸ δ’ ὁρῶν ἦν ἂν ἄλλο, πρᾶττον οὐ πάντα, ἀλλά που καὶ σχολάζον τῷ ὁρᾶν ὡς οἷόν τε τὰ ἄλλα. Τάχα δὲ τὸ πολὺ καὶ σώματος καχεξία ἡ τούτου λεγομένη κακία, ἀρετὴ δὲ τἀναντία· ὥστ’ οὐδεμία ἐφ’ ἑκάτερα προσθήκη τῇ ψυχῇ.

3 Τὰς δ’ οἰκειώσεις καὶ ἀλλοτριώσεις πῶς; Καὶ λῦπαι καὶ ὀργαὶ καὶ ἡδοναὶ ἐπιθυμίαι τε καὶ φόβοι πῶς οὐ τροπαὶ καὶ πάθη ἐνόντα καὶ κινούμενα; Δεῖ δὴ καὶ περὶ τούτων ὧδε διαλαβεῖν. Ὅτι γὰρ ἐγγίγνονται ἀλλοιώσεις καὶ σφοδραὶ τούτων αἰσθήσεις μὴ οὐ λέγειν ἐναντία λέγοντός ἐστι τοῖς ἐναργέσιν. Ἀλλὰ χρὴ συγχωροῦντας ζητεῖν ὅ τι ἐστὶ τὸ τρεπόμενον. Κινδυνεύομεν γὰρ περὶ ψυχὴν ταῦτα λέγοντες ὅμοιόν τι ὑπολαμβάνειν, ὡς εἰ τὴν ψυχὴν λέγομεν ἐρυθριᾶν ἢ αὖ ἐν ὠχριάσει γίγνεσθαι, μὴ λογιζόμενοι, ὡς διὰ ψυχὴν μὲν ταῦτα τὰ πάθη, περὶ δὲ τὴν ἄλλην σύστασίν ἐστι γιγνόμενα. Ἀλλ’ ἡ μὲν αἰσχύνη ἐν ψυχῇ δόξης αἰσχροῦ γενομένης· τὸ δὲ σῶμα ἐκείνης τοῦτο οἷον σχούσης, ἵνα μὴ τοῖς ὀνόμασι πλανώμεθα, ὑπὸ τῇ ψυχῇ ὂν καὶ οὐ ταὐτὸν ἀψύχῳ ἐτράπη κατὰ τὸ αἷμα εὐκίνητον ὄν. Τά τε τοῦ λεγομένου φόβου ἐν μὲν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρχή, τὸ δ’ ὠχρὸν ἀναχωρήσαντος τοῦ αἵματος εἴσω. Καὶ τῆς ἡδονῆς δὲ τὸ τῆς διαχύσεως τοῦτο καὶ εἰς αἴσθησιν ἧκον περὶ τὸ σῶμα, τὸ δὲ περὶ τὴν ψυχὴν οὐκέτι πάθος. Καὶ τὸ τῆς λύπης ὡσαύτως. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ μὲν τῆς ψυχῆς τῆς ἀρχῆς οὔσης τοῦ ἐπιθυμεῖν λανθάνον ἐστίν, ἐκεῖθεν δὲ τὸ προελθὸν ἡ αἴσθησις ἔγνω. Καὶ γὰρ ὅταν λέγωμεν κινεῖσθαι αὐτὴν ἐν ἐπιθυμίαις, ἐν λογισμοῖς, ἐν δόξαις, οὐ σαλευομένην αὐτὴν λέγομεν ταῦτα ποιεῖν, ἀλλ’ ἐξ αὐτῆς γίγνεσθαι τὰς κινήσεις. Ἐπεὶ καὶ τὸ ζῆν κίνησιν λέγοντες οὐκ ἀλλοίου μέν, ἑκάστου δὲ μορίου ἡ ἐνέργεια ἡ κατὰ φύσιν ζωὴ οὐκ ἐξιστᾶσα. Κεφάλαιον δὲ ἱκανόν· εἰ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς ζωὰς καὶ τὰς ὀρέξεις οὐκ ἀλλοιώσεις συγχωροῦμεν καὶ μνήμας οὐ τύπους ἐναποσφραγιζομένους οὐδὲ τὰς φαντασίας ὡς ἐν κηρῷ τυπώσεις, συγχωρητέον πανταχοῦ ἐν πᾶσι τοῖς λεγομένοις πάθεσι καὶ κινήσεσι τὴν ψυχὴν ὡσαύτως ἔχειν τῷ ὑποκειμένῳ καὶ τῇ οὐσίᾳ καὶ τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν μὴ ὡς τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν περὶ σῶμα γίγνεσθαι ἢ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἀλλ’ ὃν εἴρηται τρόπον ἐπ’ ἄμφω περὶ πάνθ’ ὅλως τὰ ἐναντία γίγνεσθαι.

4 Περὶ δὲ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ τῆς ψυχῆς ἐπισκεπτέον. Ἤδη μὲν οὖν εἴρηται τρόπον τινὰ καὶ περὶ τούτου ἐν οἷς περὶ τῶν παθῶν ἁπάντων ἐλέγετο τῶν περὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν γινομένων ὅπως ἕκαστα· οὐ μὴν ἀλλ’ ἔτι λεκτέον περὶ αὐτοῦ πρῶτον λαβόντας, ὅ τι ποτὲ τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς λέγεται εἶναι. Λέγεται δὴ πάντως περὶ ὃ τὰ πάθη δοκεῖ συνίστασθαι· ταῦτα δ’ ἐστὶν οἷς ἕπεται ἡδονὴ καὶ λύπη. Τῶν δὲ παθῶν τὰ μὲν ἐπὶ δόξαις συνίσταται, ὡς ὅταν δοξάσας τις μέλλειν τελευτᾶν ἴσχῃ φόβον, ἢ οἰηθεὶς ἀγαθὸν αὐτῷ τι ἔσεσθαι ἡσθῇ, τῆς μὲν δόξης ἐν ἄλλῳ, τοῦ δὲ πάθους κινηθέντος ἐν ἄλλῳ· τὰ δέ ἐστιν ὡς ἡγησάμενα αὐτὰ ἀπροαιρέτως ἐμποιεῖν ἐν τῷ πεφυκότι δοξάζειν τὴν δόξαν. Ἡ μὲν δὴ δόξα ὅτι ἄτρεπτον ἐᾷ τὸ δοξάζειν εἴρηται· ὁ δ’ ἐκ τῆς δόξης φόβος ἐλθὼν ἄνωθεν αὖ ἀπὸ τῆς δόξης οἷον σύνεσίν τινα παρασχὼν τῷ λεγομένῳ τῆς ψυχῆς φοβεῖσθαι. Τί ποτε ποιεῖ τοῦτο τὸ φοβεῖσθαι; Ταραχὴν καὶ ἔκπληξίν, φασιν, ἐπὶ προσδοκωμένῳ κακῷ. Ὅτι μὲν οὖν ἡ φαντασία ἐν ψυχῇ, ἥ τε πρώτη, ἣν δὴ καλοῦμεν δόξαν, ἥ τε ἀπὸ ταύτης οὐκέτι δόξα, ἀλλὰ περὶ τὸ κάτω ἀμυδρὰ οἷον δόξα καὶ ἀνεπίκριτος φαντασία, οἵα τῇ λεγομένῃ φύσει ἐνυπάρχει ἐνέργεια καθ’ ἃ ποιεῖ ἕκαστα, ὥς φασιν, ἀφαντάστως, δῆλον ἄν τῳ γένοιτο. Τὸ δ’ ἀπὸ τούτων ἤδη αἰσθητὴ ἡ ταραχὴ περὶ τὸ σῶμα γινομένη ὅ τε τρόμος καὶ ὁ σεισμὸς τοῦ σώματος καὶ τὸ ὠχρὸν καὶ ἡ ἀδυναμία τοῦ λέγειν. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τῷ ψυχικῷ μέρει ταῦτα· ἢ σωματικὸν φήσομεν αὐτὸ εἶναι, αὐτό τε εἴπερ ἦν παθὸν ταῦτα, οὐδ’ ἂν ἔτι εἰς τὸ σῶμα ταῦτα ἀφίκετο τοῦ πέμποντος οὐκέτι ἐνεργοῦντος τὸ πέμπειν διὰ τὸ κατέχεσθαι τῷ πάθει καὶ ἐξίστασθαι ἑαυτοῦ. Ἀλλ’ ἔστι μὲν τοῦτο τὸ τῆς ψυχῆς μέρος τὸ παθητικὸν οὐ σῶμα μέν, εἶδος δέ τι. Ἐν ὕλῃ μέντοι καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν καὶ τό γε θρεπτικόν τε καὶ αὐξητικὸν καὶ γεννητικόν, ὅ ἐστι ῥίζα καὶ ἀρχὴ τοῦ ἐπιθυμοῦντος καὶ παθητικοῦ εἴδους. Εἴδει δὲ οὐδενὶ δεῖ παρεῖναι ταραχὴν ἢ ὅλως πάθος, ἀλλ’ ἑστηκέναι μὲν αὐτό, τὴν δὲ ὕλην αὐτοῦ ἐν τῷ πάθει γίγνεσθαι, ὅταν γίγνηται, ἐκείνου τῇ παρουσίᾳ κινοῦντος. Οὐ γὰρ δὴ τὸ φυτικόν, ὅταν φύῃ, φύεται, οὐδ’, ὅταν αὔξῃ, αὔξεται, οὐδ’ ὅλως, ὅταν κινῇ, κινεῖται ἐκείνην τὴν κίνησιν ἣν κινεῖ, ἀλλ’ ἢ οὐδ’ ὅλως, ἢ ἄλλος τρόπος κινήσεως ἢ ἐνεργείας. Αὐτὴν μὲν οὖν δεῖ τὴν τοῦ εἴδους φύσιν ἐνέργειαν εἶναι καὶ τῇ παρουσίᾳ ποιεῖν, οἷον εἰ ἡ ἁρμονία ἐξ αὐτῆς τὰς χορδὰς ἐκίνει. Ἔσται τοίνυν τὸ παθητικὸν πάθους μὲν αἴτιον ἢ παρ’ αὐτοῦ γενομένου τοῦ κινήματος ἐκ τῆς φαντασίας τῆς αἰσθητικῆς ἢ καὶ ἄνευ φαντασίας· ἐπισκεπτέον δὲ τοῦτο, εἰ τῆς δόξης ἄνωθεν ἀρξάσης· αὐτὸ δὲ μένον ἐν ἁρμονίας εἴδει. Τὰ δὲ αἴτια τοῦ κινῆσαι ἀνάλογον τῷ μουσικῷ· τὰ δὲ πληγέντα διὰ πάθος πρὸς τὰς χορδὰς ἂν τὸν λόγον ἔχοι. Καὶ γὰρ κἀκεῖ οὐχ ἡ ἁρμονία πέπονθεν, ἀλλ’ ἡ χορδή· οὐ μὴν ἐκινήθη ἂν ἡ χορδή, εἰ καὶ ὁ μουσικὸς ἐβούλετο, μὴ τῆς ἁρμονίας τοῦτο λεγούσης.

5 Τί οὖν χρὴ ζητεῖν ἀπαθῆ τὴν ψυχὴν ἐκ φιλοσοφίας ποιεῖν μηδὲ τὴν ἀρχὴν πάσχουσαν; Ἢ ἐπειδὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὴν ἐπὶ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ οἷον φάντασμα τὸ ἐφεξῆς πάθημα ποιεῖ, τὴν ταραχήν, καὶ συνέζευκται τῇ ταραχῇ ἡ τοῦ προσδοκωμένου κακοῦ εἰκών, πάθος τὸ τοιοῦτον λεγόμενον ἠξίου ὁ λόγος ὅλως ἀφαιρεῖν καὶ μὴ ἐᾶν ἐγγίγνεσθαι ὡς γιγνομένου μὲν οὔπω τῆς ψυχῆς ἐχούσης εὖ, μὴ γιγνομένου δὲ ἀπαθῶς ἰσχούσης τοῦ αἰτίου τοῦ πάθους τοῦ περὶ αὐτὴν ὁράματος οὐκέτι ἐγγιγνομένου, οἷον εἴ τις τὰς τῶν ὀνειράτων φαντασίας ἀναιρεῖν ἐθέλων ἐν ἐγρηγόρσει τὴν ψυχὴν τὴν φανταζομένην ποιοίη, εἰ τὰ πάθη λέγοι πεποιηκέναι, τὰ ἔξωθεν οἷον ὁράματα παθήματα λέγων τῆς ψυχῆς εἶναι. Ἀλλὰ τίς ἡ κάθαρσις ἂν τῆς ψυχῆς εἴη μηδαμῆ μεμολυσμένης ἢ τί τὸ χωρίζειν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ σώματος; Ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ μετ’ ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ’ αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν, ὅστις ὁ τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν, ὡς εἴρηται, μήτε ὁρᾶν τὰ εἴδωλα μήτε ἐξ αὐτῶν ἐργάζεσθαι πάθη. Εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ; Καίτοι ἀπαθὲς ὅμως ὃ καὶ ἐν θολερῷ. Τοῦ δὲ παθητικοῦ ἡ μὲν κάθαρσις ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ χωρίζεσθαι τῇ μὴ πολλῇ νεύσει καὶ τῇ περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίᾳ. Εἴη δ’ ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται, ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ καθαρῶν ᾖ σαρκῶν, ἀλλ’ ᾖ ἰσχνὸν τὸ ἐν ᾧ, ὡς ἐπ’ αὐτοῦ ὀχεῖσθαι ἡσυχῇ.

6 Τὴν μὲν δὴ οὐσίαν τὴν νοητὴν τὴν κατὰ τὸ εἶδος ἅπασαν τεταγμένην ὡς ἀπαθῆ δεῖ εἶναι δοκεῖν εἴρηται. Ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ ὕλη ἕν τι τῶν ἀσωμάτων, εἰ καὶ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καὶ περὶ ταύτης τίνα τρόπον ἔχει, πότερα παθητή, ὡς λέγεται, καὶ κατὰ πάντα τρεπτή, ἢ καὶ ταύτην δεῖ ἀπαθῆ εἶναι οἴεσθαι, καὶ τίς ὁ τρόπος τῆς ἀπαθείας. Πρῶτον δὲ ληπτέον ἐπὶ τοῦτο στελλομένοις καὶ περὶ τῆς φύσεως αὐτῆς λέγουσιν ὁποία τις, ὡς ἡ τοῦ ὄντος φύσις καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι οὐ ταύτῃ ἔχει, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν. Ἔστι γὰρ τὸ ὄν, ὃ καὶ κατ’ ἀλήθειαν ἄν τις εἴποι ὄν, ὄντως ὄν· τοῦτο δέ ἐστιν, ὃ πάντη ἐστὶν ὄν· τοῦτο δέ, ᾧ μηδὲν ἀποστατεῖ τοῦ εἶναι. Τελέως δὲ ὂν οὐδενὸς δεῖται ἵνα σῴζοιτο καὶ ᾖ, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις αἴτιον τοῖς δοκοῦσιν εἶναι τοῦ δοκεῖν εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, ἀνάγκη αὐτὸ ἐν ζωῇ καὶ ἐν τελείᾳ ζωῇ εἶναι· ἢ ἐλλεῖπον οὐ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἔσται. Τοῦτο δὲ νοῦς καὶ πάντη φρόνησις. Καὶ ὡρισμένον ἄρα καὶ πεπερασμένον καὶ τῇ δυνάμει οὐδὲν ὅ τι μή, οὐδὲ τοσῇδε· ἐπιλείποι γὰρ ἄν. Διὸ καὶ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡσαύτως καὶ τὸ ἄδεκτον παντὸς καὶ οὐδὲν εἰς αὐτό· εἰ γάρ τι δέχοιτο, παρ’ αὐτὸ ἄν τι δέχοιτο· τοῦτο δὲ μὴ ὄν. Δεῖ δ’ αὐτὸ πάντη ὂν εἶναι· ἥκειν οὖν δεῖ παρ’ αὐτοῦ πάντα ἔχον εἰς τὸ εἶναι· καὶ ὁμοῦ πάντα καὶ ἓν πάντα. Εἰ δὴ τούτοις ὁρίζομεν τὸ ὄν—δεῖ δέ, ἢ οὐκ ἂν ἐκ τοῦ ὄντος ἥκοι νοῦς καὶ ζωή, ἀλλὰ τῷ ὄντι ἐπακτὰ ταῦτα καὶ οὐκ (ἐξ οὐκ ὄντος) ἔσται, καὶ τὸ μὲν ὂν ἄζων καὶ ἄνουν ἔσται, ὃ δὲ μὴ ὄν ἐστιν ἀληθῶς ταῦτα ἕξει, ὡς ἐν τοῖς χείροσι δέον ταῦτα εἶναι καὶ τοῖς ὑστέροις τοῦ ὄντος· τὸ γὰρ πρὸ τοῦ ὄντος χορηγὸν μὲν τούτων εἰς τὸ ὄν, οὐ δεόμενον δὲ αὐτὸ τούτων·—εἰ οὖν τοιοῦτον τὸ ὄν, ἀνάγκη μήτε τι σῶμα αὐτὸ μήτε τὸ ὑποκείμενον τοῖς σώμασιν εἶναι, ἀλλ’ εἶναι τούτοις τὸ εἶναι τὸ μὴ οὖσιν εἶναι. Καὶ πῶς ἡ τῶν σωμάτων φύσις μὴ οὖσα, πῶς δὲ ἡ ὕλη ἐφ’ ἧς ταῦτα, ὄρη καὶ πέτραι καὶ πᾶσα γῆ στερεὰ καὶ πάντα ἀντίτυπα καὶ ταῖς πληγαῖς βιαζόμενα τὰ πληττόμενα ὁμολογεῖν αὐτῶν τὴν οὐσίαν; Εἰ οὖν τις λέγοι· πῶς δὲ τὰ μὴ θλίβοντα καὶ μὴ βιαζόμενα μηδὲ ἀντίτυπα μηδ’ ὅλως ὁρώμενα, ψυχὴ καὶ νοῦς, ὄντα καὶ ὄντως ὄντα; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων μᾶλλον γῆς ἑστώσης τὸ μᾶλλον κινούμενον καὶ ἐμβριθὲς ἧττον, καὶ τούτου τὸ ἄνω; καὶ δὴ καὶ τὸ πῦρ φεῦγον ἤδη τὴν σώματος φύσιν; Ἀλλ’ οἶμαι, τὰ μὲν αὐταρκέστερα αὐτοῖς ἧττον ἐνοχλεῖ τὰ ἄλλα καὶ ἀλυπότερα τοῖς ἄλλοις, τὰ δὲ βαρύτερα καὶ γεωδέστερα, ὅσῳ ἐλλιπῆ καὶ πίπτοντα καὶ αἴρειν αὐτὰ οὐ δυνάμενα, ταῦτα πίπτοντα ὑπὸ ἀσθενείας τῇ καταφορᾷ καὶ νωθείᾳ πληγὰς ἔχει. Ἐπεὶ καὶ τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων ἀηδέστερα προσπεσεῖν, καὶ τὸ σφόδρα τῆς πληγῆς καὶ τὸ βλάπτειν ἔχει· τὰ δ’ ἔμψυχα μετέχοντα τοῦ ὄντος, ὅσῳ τούτου μέτεστιν αὐτοῖς, εὐχαριτώτερα τοῖς πέλας. Ἡ δὲ κίνησις ὥσπερ τις ζωὴ οὖσα ἐν τοῖς σώμασιν ἦν· καὶ μίμησιν ἔχουσα ταύτης μᾶλλόν ἐστι τοῖς ἧττον σώματος ἔχουσιν, ὡς τῆς ἀπολείψεως τοῦ ὄντος ὃ καταλείπει μᾶλλον τοῦτο σῶμα ποιούσης. Καὶ ἐκ τῶν δὲ λεγομένων παθημάτων μᾶλλον ἄν τις ἴδοι τὸ μᾶλλον σῶμα μᾶλλον παθητὸν ὄν, γῆν ἢ τὰ ἄλλα, καὶ τὰ ἄλλα κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα σύνεισι διαιρούμενα μὴ κωλύοντος μηδενὸς εἰς ἓν πάλιν, τμηθὲν δὲ γεηρὸν ἅπαν χωρὶς ἑκάτερον ἀεί· ὥσπερ τὰ ἀπαγορεύοντα τῇ φύσει, ἃ δὴ μικρᾶς πληγῆς γενομένης οὕτως ἔχει ὡς πέπληκται καὶ ἐφθάρη, οὕτω καὶ τὸ μάλιστα σῶμα γενόμενον ὡς μάλιστα εἰς τὸ μὴ ὂν ἧκον ἀναλαβεῖν αὑτὸ εἰς τὸ ἓν ἀσθενεῖ. Πτῶμα οὖν αἱ βαρεῖαι καὶ σφοδραὶ πληγαί, ἀλλὰ ποιεῖν εἰς ἄλληλα· ἀσθενὲς δὲ ἀσθενεῖ προσπῖπτον ἰσχυρόν ἐστι πρὸς ἐκεῖνο καὶ μὴ ὂν μὴ ὄντι. Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται πρὸς τοὺς ἐν τοῖς σώμασι τιθεμένους τὰ ὄντα τῇ τῶν ὠθισμῶν μαρτυρίᾳ καὶ τοῖς διὰ τῆς αἰσθήσεως φαντάσμασι πίστιν τῆς ἀληθείας λαμβάνοντας, οἳ παραπλήσιον τοῖς ὀνειρώττουσι ποιοῦσι ταῦτα ἐνεργεῖν νομίζουσιν, ἃ ὁρῶσιν εἶναι ἐνύπνια ὄντα. Καὶ γὰρ τὸ τῆς αἰσθήσεως ψυχῆς ἐστιν εὑδούσης· ὅσον γὰρ ἐν σώματι ψυχῆς, τοῦτο εὕδει· ἡ δ’ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις. Ἡ μὲν γὰρ μετὰ σώματος μετάστασίς ἐστιν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον ὕπνον, οἷον ἐξ ἑτέρων δεμνίων· ἡ δ’ ἀληθὴς ὅλως ἀπὸ τῶν σωμάτων, ἃ τῆς φύσεως ὄντα τῆς ἐναντίας ψυχῇ τὸ ἐναντίον εἰς οὐσίαν ἔχει. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἡ ῥοὴ καὶ ἡ φθορὰ οὐ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως οὖσα.

7 Ἀλλ’ ἐπανιτέον ἐπί τε τὴν ὕλην τὴν ὑποκειμένην ἢ τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς γνωσθήσεται. Ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ τὸ σῶμα ὕστερον καὶ σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ’ ἄλλου ποιεῖ σῶμα. Οὕτω γὰρ τοῦ ὀνόματος τετύχηκε τοῦ αὐτοῦ κατὰ τὸ ἀσώματον, ὅτι ἑκάτερον τό τε ὂν ἥ τε ὕλη ἕτερα τῶν σωμάτων. Οὔτε δὲ ψυχὴ οὖσα οὔτε νοῦς οὔτε ζωὴ οὔτε εἶδος οὔτε λόγος οὔτε πέρας—ἀπειρία γάρ—οὔτε δύναμις—τί γὰρ καὶ ποιεῖ; —ἀλλὰ ταῦτα ὑπερεκπεσοῦσα πάντα οὐδὲ τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν ὀρθῶς ἂν δέχοιτο, μὴ ὂν δ’ ἂν εἰκότως λέγοιτο, καὶ οὐχ ὥσπερ κίνησις μὴ ὂν ἢ στάσις μὴ ὄν, ἀλλ’ ἀληθινῶς μὴ ὄν, εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου καὶ ὑποστάσεως ἔφεσις καὶ ἑστηκὸς οὐκ ἐν στάσει καὶ ἀόρατον καθ’ αὑτὸ καὶ φεῦγον τὸ βουλόμενον ἰδεῖν, καὶ ὅταν τις μὴ ἴδῃ γιγνόμενον, ἀτενίσαντι δὲ οὐχ ὁρώμενον, καὶ τὰ ἐναντία ἀεὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ φανταζόμενον, μικρὸν καὶ μέγα καὶ ἧττον καὶ μᾶλλον, ἐλλεῖπόν τε καὶ ὑπερέχον, εἴδωλον οὐ μένον οὐδ’ αὖ φεύγειν δυνάμενον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τοῦτο ἰσχύει ἅτε μὴ ἰσχὺν παρὰ νοῦ λαβόν, ἀλλ’ ἐν ἐλλείψει τοῦ ὄντος παντὸς γενόμενον. Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα φαντασθῇ, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον· ὅθεν καὶ τὰ ἐν αὐτῷ ἐγγίγνεσθαι δοκοῦντα παίγνια, εἴδωλα ἐν εἰδώλῳ ἀτεχνῶς, ὡς ἐν κατόπτρῳ τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον ἀλλαχοῦ φανταζόμενον· καὶ πιμπλάμενον, ὡς δοκεῖ, καὶ ἔχον οὐδὲν καὶ δοκοῦν τὰ πάντα. Τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα καὶ εἴδωλα εἰς εἴδωλον ἄμορφον καὶ διὰ τὸ ἄμορφον αὐτῆς ἐνορώμενα ποιεῖν μὲν δοκεῖ εἰς αὐτήν, ποιεῖ δὲ οὐδέν· ἀμενηνὰ γὰρ καὶ ἀσθενῆ καὶ ἀντερεῖδον οὐκ ἔχοντα· ἀλλ’ οὐδὲ ἐκείνης ἐχούσης δίεισιν οὐ τέμνοντα οἷον δι’ ὕδατος ἢ εἴ τις ἐν τῷ λεγομένῳ κενῷ μορφὰς οἷον εἰσπέμποι. Καὶ γὰρ αὖ, εἰ μὲν τοιαῦτα ἦν τὰ ἐνορώμενα, οἷα τὰ ἀφ’ ὧν ἦλθεν εἰς αὐτήν, τάχ’ ἄν τις διδοὺς αὐτοῖς δύναμίν τινα τῶν πεμψάντων τὴν εἰς αὐτὴν γενομένην πάσχειν ὑπ’ αὐτῶν ἂν ὑπέλαβε· νῦν δ’ ἄλλων μὲν ὄντων τῶν ἐμφανταζομένων, ἀλλοίων δὲ τῶν ἐνορωμένων, κἀκ τούτων μαθεῖν ἔστι τὸ τῆς πείσεως ψεῦδος ψευδοῦς ὄντος τοῦ ἐνορωμένου καὶ οὐδαμῇ ἔχοντος ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιῆσαν. Ἀσθενὲς δὴ καὶ ψεῦδος ὂν καὶ εἰς ψεῦδος ἐμπῖπτον, οἷα ἐν ὀνείρῳ ἢ ὕδατι ἢ κατόπτρῳ, ἀπαθῆ αὐτὴν εἴασεν ἐξ ἀνάγκης εἶναι· καίτοι ἔν γε τοῖς προειρημένοις ὁμοίωσις τοῖς ἐνορωμένοις ἐστὶ πρὸς τὰ ἐνορῶντα.

8 Ὅλως δὲ τὸ πάσχον δεῖ τοιοῦτον εἶναι οἷον ἐν ταῖς ἐναντίαις εἶναι δυνάμεσι καὶ ποιότησι τῶν ἐπεισιόντων καὶ τὸ πάσχειν ἐμποιούντων. Τῷ γὰρ ἐνόντι θερμῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ψύχοντος καὶ τῷ ἐνόντι ὑγρῷ ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ξηραίνοντος, καὶ ἠλλοιῶσθαι λέγομεν τὸ ὑποκείμενον, ὅταν ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν ἢ ἐκ ξηροῦ ὑγρὸν γίγνηται. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ λεγομένη πυρὸς φθορὰ μεταβολῆς γενομένης εἰς στοιχεῖον ἄλλο· τὸ γὰρ πῦρ ἐφθάρη, φαμέν, οὐχ ἡ ὕλη· ὥστε καὶ τὰ πάθη περὶ τοῦτο, περὶ ὃ καὶ ἡ φθορά· ὁδὸς γὰρ εἰς φθορὰν ἡ παραδοχὴ τοῦ πάθους· καὶ τούτῳ τὸ φθείρεσθαι, ᾧ καὶ τὸ πάσχειν. Τὴν δὲ ὕλην φθείρεσθαι οὐχ οἷόν τε· εἰς τί γὰρ καὶ πῶς; Πῶς οὖν λαβοῦσα ἐν αὐτῇ θερμότητας, ψυχρότητας, μυρίας καὶ ἀπείρους ὅλως ποιότητας καὶ ταύταις διαληφθεῖσα καὶ οἷον συμφύτους αὐτὰς ἔχουσα καὶ συγκεκραμένας ἀλλήλαις, οὐ γὰρ ἕκαστα χωρίς, αὐτὴ δὲ ἐν μέσῳ ἀποληφθεῖσα πασχουσῶν τῶν ποιοτήτων ἐν τῇ πρὸς ἀλλήλας ὑπ’ ἀλλήλων μίξει οὐχὶ συμπάσχει καὶ αὐτή; Εἰ μὴ ἄρα ἔξω τις αὐτὴν θήσεται αὐτῶν παντάπασιν· ἐν ὑποκειμένῳ δὲ πᾶν οὕτω πάρεστι τῷ ὑποκειμένῳ, ὡς αὐτῷ τι παρ’ αὐτοῦ διδόναι.

9 Ληπτέον δὴ τὸ παρεῖναι ἕτερον ἑτέρῳ καὶ τὸ εἶναι ἄλλο ἐν ἄλλῳ πρῶτον ὡς οὐ καθ’ ἕνα τρόπον ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ μέν ἐστιν οἷον μετὰ τοῦ παρεῖναι ἢ χεῖρον ἢ βέλτιον ποιεῖν ἐκεῖνο μετὰ τοῦ τρέπειν, οἷον ἐπὶ τῶν σωμάτων ὁρᾶται ἐπί γε τῶν ζῴων, τὸ δ’ οἷον ποιεῖν βέλτιον ἢ χεῖρον ἄνευ τοῦ πάσχειν ἐκεῖνο, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἐλέγετο, τὸ δ’ οἷον ὅταν τις σχῆμα κηρῷ προσαγάγῃ, ἔνθα οὔτε τι πάθος, ὡς ἄλλο τι ποιῆσαι τὸν κηρὸν εἶναι, ὅταν παρῇ τὸ σχῆμα, οὔτε ἐλλείψεις [ἐκεῖνο] ἀπεληλυθότος ἐκείνου. Τὸ δὲ δὴ φῶς οὐδὲ σχήματος ἀλλοίωσιν περὶ τὸ φωτιζόμενον ποιεῖ. Ὁ δὲ δὴ λίθος ψυχρὸς γενόμενος τί παρὰ τῆς ψυχρότητος μένων λίθος ἔχει; Τί δ’ ἂν γραμμὴ πάθοι ὑπὸ χρώματος; Οὐδὲ δὴ τὸ ἐπίπεδον, οἶμαι. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἴσως σῶμα; Καίτοι ὑπὸ χρώματος τί ἂν πάθοι; Οὐ γὰρ δεῖ τὸ παθεῖν λέγειν τὸ παρεῖναι οὐδὲ τὸ μορφὴν περιθεῖναι. Εἰ δέ τις καὶ τὰ κάτοπτρα λέγοι καὶ ὅλως τὰ διαφανῆ ὑπὸ τῶν ἐνορωμένων εἰδώλων μηδὲν πάσχειν, οὐκ ἀνόμοιον ἂν τὸ παράδειγμα φέροι. Εἴδωλα γὰρ καὶ τὰ ἐν τῇ ὕλῃ. καὶ αὕτη ἔτι μᾶλλον ἀπαθέστερον ἢ τὰ κάτοπτρα. Ἐγγίγνονται μὲν δὴ ἐν αὐτῇ θερμότητες καὶ ψυχρότητες, ἀλλ’ οὐκ αὐτὴν θερμαίνουσαι· τὸ γὰρ θερμαίνεσθαί ἐστι καὶ τὸ ψύχεσθαι ποιότητος ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην τὸ ὑποκείμενον ἀγούσης. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ τῆς ψυχρότητος μήποτε ἀπουσία καὶ στέρησις. Συνελθοῦσαι δὲ εἰς αὐτὴν αἱ ποιότητες εἰς ἀλλήλας μὲν αἱ πολλαὶ αὐτῶν ποιήσουσι, μᾶλλον δὲ αἱ ἐναντίως ἔχουσαι. Τί γὰρ ἂν εὐωδία γλυκύτητα ἐργάσαιτο ἢ χρῶμα σχῆμα ἢ τὸ ἐξ ἄλλου γένους ἄλλο; Ὅθεν ἄν τις καὶ μάλιστα πιστεύσειεν ὡς ἔστιν ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι ἄλλο ἄλλῳ ἢ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ἄλυπον ὂν τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ ᾧ ἢ ἐν ᾧ πάρεστιν. Ὥσπερ οὖν καὶ τὸ βλαπτόμενον οὐχ ὑπὸ τοῦ τυχόντος, οὕτως οὐδὲ τὸ τρεπόμενον καὶ πάσχον ὑφ’ ὁτουοῦν ἂν πάθοι, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις ὑπὸ τῶν ἐναντίων ἡ πεῖσις, τὰ δ’ ἄλλα ὑπ’ ἄλλων ἄτρεπτα. Οἷς δὴ μηδεμία ἐναντιότης ὑπάρχει, ταῦτα ὑπ’ οὐδενὸς ἂν ἐναντίου πάθοι. Ἀνάγκη τοίνυν, εἴ τι πάσχοι, μὴ ὕλην, ἀλλά τι συναμφότερον ἢ ὅλως πολλὰ ὁμοῦ εἶναι. Τὸ δὲ μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων καὶ παντάπασιν ἁπλοῦν ἀπαθὲς ἂν εἴη πάντων καὶ ἐν μέσοις ἅπασιν ἀπειλημμένον [ἢ] τοῖς εἰς ἄλληλα ποιοῦσιν· οἷον ἐν οἴκῳ τῷ αὐτῷ ἀλλήλους παιόντων ὁ οἶκος ἀπαθὴς καὶ ὁ ἐν αὐτῷ ἀήρ. Συνιόντα δὲ τὰ ἐπὶ τῆς ὕλης ἄλληλα ποιείτω, ὅσα ποιεῖν πέφυκεν, αὐτὴ δ’ ἀπαθὴς ἔστω πολὺ μᾶλλον, ἢ ὅσαι ποιότητες ἐν αὐτῇ τῷ μὴ ἐναντίαι εἶναι ἀπαθεῖς ὑπ’ ἀλλήλων εἰσίν.

10 Ἔπειτα, εἰ πάσχει ἡ ὕλη, δεῖ τι ἔχειν αὐτὴν ἐκ τοῦ πάθους ἢ αὐτὸ τὸ πάθος ἢ ἑτέρως διακεῖσθαι ἢ πρὶν εἰσελθεῖν εἰς αὐτὴν τὸ πάθος. Ἐπιούσης τοίνυν ἄλλης μετ’ ἐκείνην ποιότητος οὐκέτι ὕλη ἔσται τὸ δεχόμενον, ἀλλὰ ποιὰ ὕλη. Εἰ δὲ καὶ αὕτη ἡ ποιότης ἀποσταίη καταλιποῦσά τι αὐτῆς τῷ ποιῆσαι, ἄλλο ἂν ἔτι μᾶλλον γίγνοιτο τὸ ὑποκείμενον. Καὶ προιοῦσα τοῦτον τὸν τρόπον ἄλλο τι ἢ ὕλη ἔσται τὸ ὑποκείμενον, πολύτροπον δὲ καὶ πολυειδές· ὥστε οὐδ’ ἂν ἔτι πανδεχὲς γένοιτο ἐμπόδιον πολλοῖς τοῖς ἐπεισιοῦσι γιγνόμενον, ἥ τε ὕλη οὐκέτι μένει· οὐδὲ ἄφθαρτος τοίνυν· ὥστε, εἰ δεῖ ὕλην εἶναι, ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν, οὕτως ἀεὶ δεῖ αὐτὴν εἶναι τὴν αὐτήν· ὡς τό γε ἀλλοιοῦσθαι λέγειν οὐκ ἔστιν αὐτὴν ὕλην τηρούντων. Ἔπειτα δέ, εἰ ὅλως τὸ ἀλλοιούμενον πᾶν δεῖ μένον ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ εἴδους ἀλλοιοῦσθαι, καὶ κατὰ συμβεβηκότα ἀλλ’ οὐ καθ’ αὑτά, εἰ δὴ δεῖ μένειν τὸ ἀλλοιούμενον καὶ οὐ τὸ μένον ἐστὶν αὐτοῦ τὸ πάσχον, δυοῖν θάτερον ἀνάγκη, ἢ ἀλλοιουμένην τὴν ὕλην αὑτῆς ἐξίστασθαι, ἢ μὴ ἐξισταμένην αὑτῆς μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ καθ’ ὅσον ὕλη ἀλλοιοῦσθαι, πρῶτον μὲν κατὰ τί ἀλλοιώσεται οὐχ ἕξει λέγειν, ἔπειτα ὁμολογήσει καὶ οὕτω τὴν ὕλην αὐτὴν μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Ὥσπερ γὰρ τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν οὖσιν οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι κατὰ τὴν οὐσίαν τῆς οὐσίας αὐτοῖς ἐν τούτῳ οὔσης, οὕτως, ἐπειδὴ τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ ἐστὶ τὸ εἶναι ᾗ ὕλη, οὐκ ἔστιν αὐτὴν ἀλλοιοῦσθαι καθ’ ὅ τι ὕλη ἐστίν, ἀλλὰ μένειν, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἀναλλοίωτον αὐτὸ τὸ εἶδος, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλλοίωτον αὐτὴν τὴν ὕλην.

11 Ὅθεν δὴ καὶ τὸν Πλάτωνα οὕτω διανοούμενον ὀρθῶς εἰρηκέναι νομίζω, τὰ δ’ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα μὴ μάτην εἰσιέναι καὶ ἐξιέναι εἰρηκέναι, ἀλλὰ βουλόμενον ἡμᾶς συνεῖναι ἐπιστήσαντας τῷ τρόπῳ τῆς μεταλήψεως, καὶ κινδυνεύει τὸ ἄπορον ἐκεῖνο τὸ ὅπως ἡ ὕλη τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει μὴ ἐκεῖνο εἶναι ὃ οἱ πολλοὶ ᾠήθησαν τῶν πρὸ ἡμῶν, τὸ πῶς ἔρχεται εἰς αὐτήν, ἀλλὰ μᾶλλον πῶς ἔστιν ἐν αὐτῇ. Ὄντως γὰρ θαυμαστὸν εἶναι δοκεῖ, πῶς τούτων τῶν εἰδῶν παρόντων αὐτῇ μένει ἡ αὐτὴ ἀπαθὴς αὐτῶν οὖσα καὶ προσέτι αὐτῶν τῶν εἰσιόντων πασχόντων ὑπ’ ἀλλήλων. Ἀλλὰ καὶ αὐτὰ τὰ εἰσιόντα ἐξωθεῖν τὰ πρότερα ἕκαστα, καὶ εἶναι τὸ παθεῖν ἐν τῷ συνθέτῳ καὶ οὐδὲ ἐν παντὶ συνθέτῳ, ἀλλ’ ᾧ χρεία τοῦ προσελθόντος ἢ ἀπελθόντος καὶ ὃ ἐλλιπὲς μὲν τῇ συστάσει ἀπουσίᾳ τινός, τέλειον δὲ τῇ παρουσίᾳ. Τῇ δὲ ὕλῃ οὔτε τι πλέον εἰς τὴν αὐτῆς σύστασιν προσελθόντος ὁτουοῦν· οὐ γὰρ γίγνεται τότε ὅ ἐστι προσελθόντος, οὔτε ἔλαττον ἀπελθόντος· μένει γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἦν. Τοῦ δὲ κεκοσμῆσθαι τοῖς μὲν κόσμου καὶ τάξεως δεομένοις εἴη ἂν χρεία, καὶ ὁ κόσμος δὲ γένοιτο ἂν ἄνευ μεταλλοιώσεως, οἷον οἷς περιτίθεμεν· εἰ δὲ οὕτω τις κοσμηθείη ὡς σύμφυτον εἶναι, δεήσει ἀλλοιωθὲν ὃ πρότερον αἰσχρὸν ἦν καὶ ἕτερον γενόμενον ἐκεῖνο τὸ κεκοσμημένον οὕτω καλὸν ἐξ αἰσχροῦ εἶναι. Εἰ τοίνυν αἰσχρὰ οὖσα ἡ ὕλη καλὴ ἐγένετο, ὃ ἦν πρότερον τὸ αἰσχρὰ εἶναι οὐκέτ’ ἐστίν· ὥστε ἐν τῷ οὕτω κεκοσμῆσθαι ἀπολεῖ τὸ ὕλην εἶναι καὶ μάλιστα, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἰσχρά· εἰ δ’ οὕτως αἰσχρὰ ὡς αἶσχος εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι κόσμου, καὶ εἰ οὕτω κακὴ ὡς κακὸν εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι ἀγαθοῦ· ὥστε οὐχ οὕτως ἡ μετάληψις ὡς οἴονται παθούσης, ἀλλ’ ἕτερος τρόπος οἷον δοκεῖν. Ἴσως δὲ καὶ τοῦτον τὸν τρόπον λύοιτο ἂν τὸ ἄπορον, πῶς οὖσα κακὴ ἐφίοιτο ἂν τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς μὴ μεταλήψει ἀπολλυμένης ὃ ἦν· εἰ γὰρ τοῦτον τὸν τρόπον ἡ λεγομένη μετάληψις, ὡς τὴν αὐτὴν μένειν μὴ ἀλλοιουμένην, ὡς λέγομεν, ἀλλ’ εἶναι ἀεὶ ὅ ἐστιν, οὐκέτι θαυμαστὸν γίνεται τὸ πῶς οὖσα κακὴ μεταλαμβάνει. Οὐ γὰρ ἐξίσταται ἑαυτῆς, ἀλλ’ ὅτι μὲν ἀναγκαῖόν ἐστι μεταλαμβάνειν ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει ἕως ἂν ᾖ, τῷ δ’ εἶναι ὅ ἐστι τρόπῳ μεταλήψεως τηροῦντι αὐτὴν οὐ βλάπτεται εἰς τὸ εἶναι παρὰ τοῦ οὕτω διδόντος, καὶ κινδυνεύει διὰ τοῦτο οὐχ ἧττον εἶναι κακή, ὅτι ἀεὶ μένει τοῦτο ὅ ἐστι. Μεταλαμβάνουσα γὰρ ὄντως καὶ ἀλλοιουμένη ὄντως ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἂν ἦν τὴν φύσιν κακή. Ὥστε εἴ τις τὴν ὕλην λέγει κακήν, οὕτως ἂν ἀληθεύοι, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπαθῆ λέγοι· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ ὅλως ἀπαθῆ εἶναι.

12 Ὁ δέ γε Πλάτων τοῦτο νοῶν περὶ αὐτῆς καὶ τὴν μετάληψιν οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ εἴδους γενομένου καὶ μορφὴν διδόντος ὥστε ἓν σύνθετον γενέσθαι συντραπέντων καὶ οἷον συγκραθέντων καὶ συμπαθόντων τιθέμενος, ὅτι μὴ οὕτω λέγει παραστῆσαι βουλόμενος, καὶ πῶς ἂν αὐτὴ ἀπαθὴς μένουσα ἔχοι τὰ εἴδη ἀπαθοῦς μεταλήψεως ζητῶν παράδειγμα—ἄλλον τρόπον οὐ ῥᾴδιον διδάξαι ἃ μάλιστα παρόντα σῴζει τὸ ὑποκείμενον ταὐτὸν εἶναι— ὑπέστη πολλὰς ἀπορίας σπεύδων ἐφ’ ὃ βούλεται καὶ προσέτι παραστῆσαι θέλων τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς κενὸν τῆς ὑποστάσεως καὶ τὴν χώραν τοῦ εἰκότος οὖσαν πολλήν. Τὴν οὖν ὕλην σχήμασιν ὑποθέμενος τὰ πάθη ποιεῖν τοῖς ἐμψύχοις σώμασιν οὐδὲν αὐτὴν ἔχουσαν τούτων τῶν παθημάτων τὸ μένον ταύτης [ταύτην] ἐνδείκνυται διδοὺς συλλογίζεσθαι, ὡς οὐδὲ παρὰ τῶν σχημάτων ἔχει τὸ πάσχειν αὐτὴ καὶ ἀλλοιοῦσθαι. Τοῖς μὲν γὰρ σώμασι τούτοις ἐξ ἑτέρου σχήματος ἕτερον σχῆμα δεχομένοις τάχα ἄν τις ἀλλοίωσιν λέγοι γίγνεσθαι τὴν τοῦ σχήματος μεταβολὴν ὁμώνυμον τὴν ἀλλοίωσιν εἶναι λέγων· τῆς δὲ ὕλης οὐδὲν σχῆμα ἐχούσης οὐδὲ μέγεθος πῶς ἄν τις τὴν τοῦ σχήματος ὁπωσοῦν παρουσίαν ἀλλοίωσιν εἶναι κἂν ὁμωνύμως λέγοι; Εἴ τις οὖν ἐνταῦθα τὸ νόμῳ χροιὴ καὶ τὰ ἄλλα νόμῳ λέγοι τῷ τὴν φύσιν τὴν ὑποκειμένην μηδὲν οὕτως ἔχειν, ὡς νομίζεται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη τοῦ λόγου. Ἀλλὰ πῶς ἔχει, εἰ μηδὲ τὸ ὡς σχήματα ἀρέσκει; Ἀλλ’ ἔχει ἔνδειξιν ἡ ὑπόθεσις ὡς οἷόν τε τῆς ἀπαθείας καὶ τῆς οἷον εἰδώλων οὐ παρόντων δοκούσης παρουσίας. Ἢ πρότερον ἔτι περὶ τῆς ἀπαθείας αὐτῆς λεκτέον διδάσκοντας ὡς χρὴ ταῖς συνηθείαις τῶν ὀνομάτων ἐπὶ τὸ πάσχειν αὐτὴν φέρεσθαι, οἷον ὅταν [ξηραινομένην] τὴν αὐτὴν πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην, ἐνθυμουμένους καὶ τὰ ἑξῆς «καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην». Τὸ γὰρ «καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην» ἀπαμβλύνει μὲν τὸ «πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην», δηλοῖ τε ἐν τῷ «μορφὰς δεχομένην» οὐ τὸ μεμορφῶσθαι αὐτήν, ἀλλ’ εἶναι τὰς μορφὰς ὡς εἰσῆλθον, τό τε «πυρουμένην» οὐ κυρίως εἰρῆσθαι, ἀλλὰ μᾶλλον πῦρ γινομένην· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ πῦρ γίνεσθαι καὶ πυροῦσθαι· ὑπ’ ἄλλου μὲν γὰρ τὸ πυροῦσθαι, ἐν ᾧ καὶ τὸ πάσχειν· ὃ δ’ αὐτὸ μέρος ἐστὶ πυρὸς πῶς ἂν πυροῖτο; Τοιοῦτον γὰρ ἂν εἴη, οἷον εἴ τις διὰ τοῦ χαλκοῦ τὸν ἀνδριάντα λέγοι πεφοιτηκέναι, εἰ τὸ πῦρ διὰ τῆς ὕλης λέγοι κεχωρηκέναι καὶ προσέτι πυρῶσαι. Ἔτι, εἰ λόγος ὁ προσιών, πῶς ἂν πυρώσειεν; Ἢ εἰ σχῆμα; Ἀλλὰ τὸ πυρούμενον ὑπ’ ἀμφοῖν ἤδη. Πῶς οὖν ὑπ’ ἀμφοῖν μὴ ἑνὸς ἐξ ἀμφοῖν γενομένου; Ἤ, κἂν ἓν ᾖ γενόμενον, οὐκ ἐν ἀλλήλοις τὰ πάθη ἐχόντων, ἀλλὰ πρὸς ἄλλα ποιούντων. Ἆρ’ οὖν ἀμφοτέρων ποιούντων; Ἢ θατέρου θάτερον παρέχοντος μὴ φυγεῖν. Ἀλλ’ ὅταν διαιρεθῇ τι σῶμα, πῶς οὐ καὶ αὐτὴ διῄρηται; Καὶ πεπονθότος ἐκείνου τῷ διῃρῆσθαι πῶς οὐ καὶ αὐτὴ τῷ αὐτῷ τούτῳ παθήματι πέπονθεν; Ἢ τί κωλύει τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ καὶ φθεῖραι λέγοντας πῶς φθαρέντος τοῦ σώματος οὐκ ἔφθαρται; Ἔτι λεκτέον τοσόνδε γὰρ εἶναι καὶ μέγεθος εἶναι, τῷ δὲ μὴ μεγέθει οὐδὲ τὰ μεγέθους πάθη ἐγγίγνεσθαι καὶ ὅλως δὴ τῷ μὴ σώματι μηδὲ τὰ σώματος πάθη γίγνεσθαι· ὥστε ὅσοι παθητὴν ποιοῦσι καὶ σῶμα συγχωρείτωσαν αὐτὴν εἶναι.

13 Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἐπιστῆσαι αὐτοὺς προσήκει, πῶς λέγουσι φεύγειν αὐτὴν τὸ εἶδος· πῶς γὰρ ἂν λίθους—τὰ περιλαβόντα αὐτήν—καὶ πέτρας φύγοι; Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φεύγειν, ποτὲ δὲ μὴ φεύγειν φήσουσιν. Εἰ γὰρ βουλήσει αὑτῆς φεύγει, διὰ τί οὐκ ἀεί; Εἰ δὲ ἀνάγκῃ μένει, οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἐν εἴδει τινί ἐστιν. Ἀλλὰ τοῦ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος ἀεὶ ἴσχειν ἑκάστην ὕλην ζητητέον τὴν αἰτίαν, καὶ ἐν τοῖς εἰσιοῦσι μᾶλλον. Πῶς οὖν λέγεται φεύγειν; ἢ τῇ αὐτῆς φύσει καὶ ἀεί· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη ἢ μηδέποτε αὐτῆς ἐξισταμένην οὕτως ἔχειν τὸ εἶδος ὡς μηδέποτε ἔχειν; ἢ ὅ τι χρήσονται τῷ ὑφ’ αὑτῶν λεγομένῳ οὐχ ἕξουσιν «ἡ δὲ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη γενέσεως ἁπάσης.» Εἰ γὰρ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη, ἡ δὲ γένεσις ἄλλο αὐτῆς, τὸ δὲ ἀλλοιούμενον ἐν τῇ γενέσει, πρὸ γενέσεως οὖσα εἴη ἂν καὶ πρὸ ἀλλοιώσεως· ἥ τε ὑποδοχὴ καὶ ἔτι ἡ τιθήνη τηρεῖν ἐν ᾧ ἐστιν ἀπαθῆ οὖσαν, καὶ τὸ ἐν ᾧ ἐγγινόμενον ἕκαστον φαντάζεται καὶ πάλιν ἐκεῖθεν ἔξεισι καὶ χώραν εἶναι καὶ ἕδραν. Καὶ τὸ λεγόμενον δὲ καὶ εὐθυνόμενον ὡς τόπον εἰδῶν λέγοντος οὐ πάθος λέγει περὶ ἐκεῖνο, ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ζητεῖ. Τίς οὖν οὗτος; Ἐπειδὴ τὴν λεγομένην ταύτην φύσιν οὐδὲν δεῖ εἶναι τῶν ὄντων, ἀλλ’ ἅπασαν ἐκπεφευγέναι τὴν τῶν ὄντων οὐσίαν καὶ πάντη ἑτέραν—λόγοι γὰρ ἐκεῖνα καὶ ὄντως ὄντες—, ἀνάγκη δὴ αὐτὴν τῷ ἑτέρῳ τούτῳ φυλάττουσαν αὑτῆς ἣν εἴληχε σωτηρίαν—ἀνάγκη αὐτὴν μὴ μόνον τῶν ὄντων ἄδεκτον εἶναι, ἀλλὰ καί, εἴ τι μίμημα αὐτῶν, καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι. Οὕτω γὰρ ἂν ἑτέρα πάντη· ἢ εἶδός τι εἰσοικισαμένη μετ’ ἐκείνου ἄλλο γενομένη ἀπώλεσε τὸ ἑτέρα εἶναι καὶ χώρα πάντων, καὶ οὐδενὸς ὅτου οὐχ ὑποδοχή. Ἀλλὰ δεῖ καὶ εἰσιόντων τὴν αὐτὴν μένειν καὶ ἐξιόντων ἀπαθῆ, ἵνα καὶ εἰσίῃ τι ἀεὶ εἰς αὐτὴν καὶ ἐξίῃ. Εἴσεισι δὴ τὸ εἰσιὸν εἴδωλον ὂν καὶ εἰς οὐκ ἀληθινὸν οὐκ ἀληθές. Ἆρ’ οὖν ἀληθῶς; Καὶ πῶς, ᾧ μηδαμῶς θέμις ἀληθείας μετέχειν διὰ τὸ ψεῦδος εἶναι; Ἆρα οὖν ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ παραπλήσιον γίνεται οἷον καὶ εἰς τὸ κάτοπτρον, εἰ ὁρῷτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων καὶ ἕως ἐνορᾷ ἐκεῖνα; Καὶ γὰρ εἰ ἐνταῦθα ἀνέλοις τὰ ὄντα, οὐδὲν ἂν οὐδένα χρόνον φανείη τῶν νῦν ἐν αἰσθητῷ ὁρωμένων. Τὸ μὲν οὖν κάτοπτρον ἐνταῦθα καὶ αὐτὸ [ἐν]ὁρᾶται· ἔστι γὰρ καὶ αὐτὸ εἶδός τι· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν εἶδος ὂν αὐτὸ μὲν οὐχ ὁρᾶται· ἔδει γὰρ αὐτὸ πρότερον καθ’ αὑτὸ ὁρᾶσθαι· ἀλλὰ τοιοῦτόν τι πάσχει, οἷον καὶ ὁ ἀὴρ φωτισθεὶς ἀφανής ἐστι καὶ τότε, ὅτι καὶ ἄνευ τοῦ φωτισθῆναι οὐχ ἑωρᾶτο. Ταύτῃ οὖν τὰ μὲν ἐν τοῖς κατόπτροις οὐ πιστεύεται εἶναι ἢ ἧττον, ὅτι ὁρᾶται τὸ ἐν ᾧ ἐστι καὶ μένει μὲν αὐτό, τὰ δὲ ἀπέρχεται· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐχ ὁρᾶται αὐτὴ οὔτε ἔχουσα οὔτε ἄνευ ἐκείνων. Εἰ δέ γε ἦν μένειν τὰ ἀφ’ ὧν πληροῦται τὰ κάτοπτρα καὶ αὐτὰ μὴ ἑωρᾶτο, οὐκ ἂν μὴ εἶναι ἀληθινὰ ἠπιστήθη τὰ ἐνορώμενα. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τι ἐν τοῖς κατόπτροις, καὶ ἐν τῇ ὕλῃ οὕτω τὰ αἰσθητὰ ἔστω· εἰ δὲ μὴ ἔστι, φαίνεται δὲ εἶναι, κἀκεῖ φατέον φαίνεσθαι ἐπὶ τῆς ὕλης αἰτιωμένους τῆς φαντάσεως τὴν τῶν ὄντων ὑπόστασιν, ἧς τὰ μὲν ὄντα ὄντως ἀεὶ μεταλαμβάνει, τὰ δὲ μὴ ὄντα μὴ ὄντως, ἐπείπερ οὐ δεῖ οὕτως ἔχειν αὐτὰ ὡς εἶχεν ἄν, τοῦ ὄντως μὴ ὄντος εἰ ἦν αὐτά.

14 Τί οὖν; Μὴ οὔσης οὐδὲν ὑπέστη ἄν; Ἢ οὐδὲ εἴδωλον κατόπτρου μὴ ὄντος ἤ τινος τοιούτου. Τὸ γὰρ ἐν ἑτέρῳ πεφυκὸς γίνεσθαι ἐκείνου μὴ ὄντος οὐκ ἂν γένοιτο· τοῦτο γὰρ φύσις εἰκόνος τὸ ἐν ἑτέρῳ. Εἰ μὲν γάρ τι ἀπῄει ἀπὸ τῶν ποιούντων, καὶ ἄνευ τοῦ ἐν ἑτέρῳ ἦν ἄν. Ἐπεὶ δὲ μένει ἐκεῖνα, εἰ ἐμφαντασθήσεται ἐν ἄλλῳ, δεῖ τὸ ἄλλο εἶναι ἕδραν παρέχον τῷ οὐκ ἐλθόντι, τῇ δ’ αὐτοῦ παρουσίᾳ καὶ τῇ τόλμῃ καὶ οἷον προσαιτήσει καὶ πενίᾳ οἷον βιασάμενον λαβεῖν καὶ ἀπατηθὲν τῇ οὐ λήψει, ἵνα μένῃ ἡ πενία καὶ ἀεὶ προσαιτῇ. Ἐπεὶ γὰρ ἅρπαξ ὑπέστη, ὁ μὲν μῦθος αὐτὴν ποιεῖ προσαιτοῦσαν ἐνδεικνύμενος αὐτῆς τὴν φύσιν, ὅτι ἀγαθοῦ ἔρημος. Αἰτεῖ τε ὁ προσαιτῶν οὐχ ἃ ἔχει ὁ διδούς, ἀλλ’ ἀγαπᾷ ὅ τι ἂν λάβῃ· ὥστε καὶ τοῦτο ἐνδείκνυσθαι, ὡς ἕτερον τὸ ἐν αὐτῇ φανταζόμενον. Τό τε ὄνομα ὡς οὐ πληρουμένης. Τὸ δὲ τῷ Πόρῳ συγγίνεσθαι οὐ τῷ ὄντι δηλοῦντός ἐστι συγγίνεσθαι οὐδὲ τῷ κόρῳ, ἀλλά τινι πράγματι εὐμηχάνῳ· τοῦτο δέ ἐστι τῇ σοφίᾳ τοῦ φαντάσματος. Ἐπεὶ γὰρ οὐχ οἷόν τε τοῦ ὄντος πάντη μὴ μετέχειν ὅ τι περ ὁπωσοῦν ἔξω ὂν αὐτοῦ ἐστιν—αὕτη γὰρ ὄντος φύσις 〈εἰσ〉 τὰ ὄντα ποιεῖν—τὸ δὲ πάντη μὴ ὂν ἄμικτον τῷ ὄντι, θαῦμα τὸ χρῆμα γίγνεται, πῶς μὴ μετέχον μετέχει, καὶ πῶς οἷον παρὰ τῆς γειτνιάσεως ἔχει τι καίπερ τῇ αὑτοῦ φύσει μὲν οἷον κολλᾶσθαι ἀδυνατοῦν. Ἀπολισθάνει οὖν ὡς ἂν ἀπὸ φύσεως ἀλλοτρίας ὃ ἔλαβεν ἄν, οἷον ἠχὼ ἀπὸ τόπων λείων καὶ ὁμαλῶν· ὅτι μὴ μένει ἐκεῖ, τούτῳ καὶ ἐφαντάσθη ἐκεῖ κἀκεῖθεν εἶναι. Εἰ δ’ ἦν μετασχοῦσα καὶ οὕτω δεξαμένη, ὥσπερ τις ἀξιοῖ, καταποθὲν ἂν εἰς αὐτὴν τὸ προσελθὸν ἔδυ. Νῦν δὲ φαίνεται, ὅτι μὴ κατεπόθη, ἀλλ’ ἔμεινεν ἡ αὐτὴ οὐδὲν δεξαμένη, ἀλλ’ ἐπισχοῦσα τὴν πρόσοδον ὡς ἕδρα ἀπωθουμένη καὶ εἰς τὸ αὐτὸ τῶν προσιόντων κἀκεῖ μιγνυμένων ὑποδοχή, οἷον ὅσα πρὸς ἥλιον πῦρ ζητοῦντες λαβεῖν ἱστᾶσι λεῖα, τὰ δὲ καὶ πληροῦντες ὕδατος, ἵνα μὴ διέλθῃ κωλυομένη ὑπὸ τοῦ ἔνδον ἐναντίου ἡ φλόξ, ἔξω δὲ συνίσταιτο. Γίνεται οὖν αἰτία τῆς γενέσεως οὕτω καὶ τὰ ἐν αὐτῇ συνιστάμενα τοιοῦτον συνίσταται τρόπον.

15 Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν τὸ πῦρ ἐξ ἡλίου περὶ αὐτὰ συναγόντων ἅτε παρὰ αἰσθητοῦ πυρὸς λαμβανόντων τὴν περὶ αὐτὰ γινομένην ἔξαψιν τὸ αἰσθητοῖς εἶναι καὶ αὐτοῖς ὑπάρχει· διὸ καὶ φαίνεται, ὅτι ἔξω τὰ συνιστάμενα καὶ ἐφεξῆς καὶ πλησίον καὶ ἅπτεται καὶ πέρατα δύο· ὁ δ’ ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος ἄλλον ἔχει τρόπον τὸ ἔξω. Ἡ γὰρ ἑτερότης τῆς φύσεως ἀρκεῖ οὐδὲν πέρατος διπλοῦ δεομένη, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον παντὸς πέρατος ἀλλοτρία τῇ ἑτερότητι τῆς οὐσίας καὶ οὐδαμῇ συγγενείᾳ τὸ ἀμιγὲς ἔχουσα· καὶ τὸ αἴτιον τοῦ μένειν ἐπ’ αὐτῆς τοῦτο, ὅτι μή τι τὸ εἰσιὸν ἀπολαύει αὐτῆς, οὐδ’ αὐτὴ τοῦ εἰσιόντος· ἀλλ’ ὥσπερ αἱ δόξαι καὶ αἱ φαντασίαι ἐν ψυχῇ οὐ κέκρανται, ἀλλ’ ἄπεισι πάλιν ἑκάστη ὡς οὖσα ὅ ἐστι μόνη οὐδὲν ἐφέλκουσα οὐδὲ καταλείπουσα, ὅτι μὴ ἐμέμικτο· καὶ τὸ ἔξω, οὐχ ὅτι ἐπέκειτο, καὶ ἐφ’ ᾧ ἐστιν οὐχ ὁράσει ἕτερον, ἀλλ’ ὁ λόγος φησίν. Ἐνταῦθα μὲν οὖν εἴδωλον ὂν ἡ φαντασία οὐκ εἰδώλου τὴν φύσιν οὔσης τῆς ψυχῆς, καίπερ πολλὰ δοκοῦσα ἄγειν καὶ ὅπῃ θέλει ἄγειν, χρῆται μὲν αὐτῇ οὐδὲν ἧττον ὡς ὕλῃ ἢ ἀνάλογον, οὐ μέντοι ἔκρυψε ταῖς παρ’ αὐτῆς ἐνεργείαις πολλάκις ἐξωθουμένη οὐδὲ ἐποίησεν αὐτήν, οὐδ’ εἰ μετὰ πάσης ἔλθοι, κεκρύφθαι καί τι αὐτὴν φαντάζεσθαι· ἔχει γὰρ ἐν αὐτῇ ἐνεργείας καὶ λόγους ἐναντίους, οἷς ἀπωθεῖται τὰ προσιόντα. Ἡ δὲ—ἀσθενεστέρα γάρ ἐστιν [ἢ] ὡς πρὸς δύναμιν πολλῷ ψυχῆς καὶ ἔχει οὐδὲν τῶν ὄντων οὔτ’ ἀληθὲς οὔτ’ αὖ οἰκεῖον ψεῦδος— οὐκ ἔχει δὲ δι’ ὅτου φανῇ ἐρημία πάντων οὖσα, ἀλλὰ γίνεται μὲν αἰτία ἄλλοις τοῦ φαίνεσθαι, οὐ δύναται δὲ εἰπεῖν οὐδὲ τοῦτο, ὡς «ἐγὼ ἐνταῦθα», ἀλλ’ εἴ ποτε ἐξεύροι αὐτὴν λόγος βαθύς τις ἐξ ἄλλων ὄντων, ὡς ἄρα ἐστί τι ἀπολελειμμένον πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὕστερον δοξάντων εἶναι, ἑλκόμενον εἰς πάντα καὶ ἀκολουθοῦν ὡς δόξαι καὶ αὖ οὐκ ἀκολουθοῦν.

16 Καὶ μέν τις ἐλθὼν λόγος ἀγαγὼν εἰς ὅσον αὐτὸς ἤθελεν ἐποίησεν αὐτὴν μέγα παρ’ αὐτοῦ τὸ μέγα περιθεὶς αὐτῇ οὐκ οὔσῃ, τοῦτο δὲ οὐδὲ γενομένῃ· τὸ γὰρ ἐπ’ αὐτῇ μέγα μέγεθος ἦν. Ἐὰν οὖν τις τοῦτο ἀφέλῃ τὸ εἶδος, οὐκέτ’ ἐστὶν οὐδὲ φαίνεται τὸ ὑποκείμενον μέγα, ἀλλ’ εἰ ἦν τὸ γενόμενον μέγα ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ μετὰ τοῦ ἵππου τὸ μέγα τοῦ ἵππου ἐπελθόν, ἀπελθόντος τοῦ ἵππου καὶ τὸ μέγα αὐτοῦ ἀπέρχεται. Εἰ δέ τις λέγοι ὡς ὁ ἵππος ἐπὶ μεγάλου τινὸς ὄγκου καὶ τοσοῦδε γίνεται καὶ μένει τὸ μέγα, φήσομεν μὴ τὸ τοῦ ἵππου μέγα, ἀλλὰ τὸ τοῦ ὄγκου μέγα μένειν ἐκεῖ. Εἰ μέντοι ὁ ὄγκος οὗτος πῦρ ἐστιν ἢ γῆ, ἀπελθόντος τοῦ πυρὸς τὸ τοῦ πυρὸς ἀπέρχεται ἢ τὸ τῆς γῆς μέγα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ σχήματος οὐδὲ τοῦ μεγέθους ἀπολαύσειεν ἄν· ἢ οὐκ ἐκ πυρὸς ἄλλο τι ἔσται, ἀλλὰ μένουσα πῦρ οὐ πῦρ γενήσεται. Ἐπεὶ καὶ νῦν τοσαύτη γενομένη, ὡς δοκεῖ, ὅσον τόδε τὸ πᾶν, εἰ παύσαιτο ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ ἐντὸς πάντα, σὺν πᾶσι τούτοις καὶ τὸ μέγεθος πᾶν οἰχήσεται ἀπ’ αὐτῆς καὶ αἱ ἄλλαι δηλονότι ὁμοῦ ποιότητες, καὶ καταλειφθήσεται ὅπερ ἦν σῴζουσα οὐδὲν τῶν πρότερον περὶ αὐτὴν οὕτως ὄντων. Καίτοι ἐν οἷς ὑπάρχει τὸ πεπονθέναι παρουσίᾳ τινῶν, καὶ ἀπελθόντων ἔστι τι ἔτι ἐν τοῖς λαβοῦσιν· ἐν δὲ τοῖς μὴ παθοῦσιν οὐκέτι, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ἀέρος φωτὸς περὶ αὐτὸν ὄντος καὶ ἀπελθόντος τούτου. Ἐὰν δέ τις θαυμάζῃ, πῶς οὐκ ἔχον μέγεθος μέγα ἔσται, πῶς δ’ οὐκ ἔχον θερμότητα θερμὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι αὐτῇ καὶ μεγέθει εἶναι, εἴπερ καὶ ἄυλον μέγεθός ἐστιν, ὥσπερ καὶ ἄυλον σχῆμα. Καὶ εἰ τηροῦμεν τὴν ὕλην, μεταλήψει πάντα· ἓν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ μέγεθος. Ἐν μὲν οὖν τοῖς σώμασι συνθέτοις οὖσιν ἔστι καὶ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων, οὐ μὴν ἀφωρισμένον, ἐπειδὴ ἐν σώματος λόγῳ ἔγκειται καὶ μέγεθος· ἐν δὲ τῇ ὕλῃ οὐδὲ τὸ οὐκ ἀφωρισμένον· οὐ γὰρ σῶμα.

17 Οὐδ’ αὖ μέγεθος αὐτὸ ἔσται. Εἶδος γὰρ τὸ μέγεθος, ἀλλ’ οὐ δεκτικόν· καὶ καθ’ αὑτὸ δὲ τὸ μέγεθος [ἀλλὰ καὶ εἴ τι μίμημα αὐτῶν καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι], οὐχ οὕτω μέγεθος. Ἀλλ’ ἐπεὶ βούλεται ἐν νῷ ἢ ἐν ψυχῇ κείμενον μέγα εἶναι, ἔδωκε τοῖς οἷον ἐθέλουσι μιμεῖσθαι ἐφέσει αὐτοῦ ἢ κινήσει τῇ πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτῶν πάθος ἐνσείσασθαι εἰς ἄλλο. Τὸ οὖν μέγα ἐν προόδῳ φαντάσεως θέον εἰς αὐτὸ δὴ τοῦτο τὸ μέγα συνθεῖν ποιῆσαν τὸ μικρὸν τῆς ὕλης, πεποίηκεν αὐτὸ τῇ παρατάσει οὐ πληρούμενον δοκεῖν εἶναι μέγα. Τὸ γὰρ ψευδῶς μέγα τοῦτό ἐστιν, ὅταν τῷ μὴ ἔχειν τὸ μέγα εἶναι ἐκτεινόμενον πρὸς ἐκεῖνο παραταθῇ τῇ ἐκτάσει. Ποιούντων γὰρ πάντων ὄντων εἰς τὰ ἄλλα ἢ τὸ ἄλλο τὴν αὐτῶν ἐνόπτρισιν ἕκαστόν τε τῶν ποιούντων ὡς αὐτὸ ἦν μέγα, τό τε πᾶν ἦν ἐκείνως μέγα. Συνῄει οὖν τὸ ἑκάστου λόγου μετὰ τό τι μέγα, οἷον ἵππου καὶ ὁτουοῦν ἄλλου, καὶ τὸ μέγα αὐτό· καὶ ἐγίγνετο πᾶσα μὲν μέγα πρὸς αὐτόμεγα ἐλλαμπομένη, καὶ ἑκάστη δὲ μοῖρα μέγα τι· καὶ ὁμοῦ πάντα ἐφαίνετο ἐκ παντὸς τοῦ εἴδους, οὗ τὸ μέγα, καὶ ἐξ ἑκάστου· καὶ οἷον παρετέτατο καὶ πρὸς πᾶν καὶ πάντα, καὶ ἐν εἴδει τοῦτο ἀναγκασθεῖσα εἶναι καὶ ἐν ὄγκῳ, ὅσον ἡ δύναμις πεποίηκε τὸ μηδὲν ὂν αὐτὸ πάντα εἶναι· οἷον αὐτῷ τῷ φαίνεσθαι καὶ τὸ χρῶμα τὸ ἐξ οὐ χρώματος καὶ ἡ ποιότης ἡ ἐνταῦθα ἡ ἐξ οὐ ποιότητος ἔσχε τὴν ὁμωνυμίαν τὴν ἀπ’ ἐκείνων, καὶ τὸ μέγεθος ἐξ οὐ μεγέθους ἢ ὁμωνύμου μεταξὺ θεωρουμένων ἐκείνων καὶ αὐτῆς τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους αὐτοῦ. Καὶ φαίνεται μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, ψεύδεται δέ, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ἐν ᾧ φαίνεται. Μεγεθύνεται δὲ ἕκαστα ἑλκόμενα τῇ δυνάμει τῶν ἐνορωμένων καὶ χώραν ἑαυτοῖς ποιούντων, ἕλκεται δὲ ἐπὶ πάντα οὐ βίᾳ τῷ ὕλῃ τὸ πᾶν εἶναι. Ἕλκει δὲ ἕκαστον κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν ἣν ἔχει· ἔχει δὲ ἐκεῖθεν. Καὶ τὸ μὲν ποιοῦν μέγα τὴν ὕλην, ὡς δοκεῖ, ἀπὸ τῆς ἐμφαντάσεως τοῦ μέγα καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐμφαντασθέν, τὸ ἐνταῦθα μέγα· ἡ δὲ ὕλη, ἐφ’ ἧς ἀναγκάζεται συνθεῖν, ὁμοῦ πᾶσα καὶ πανταχοῦ παρέχει ἑαυτήν· ὕλη γάρ ἐστι καὶ τούτου καὶ οὐ τουτί· ὃ δὲ μή ἐστί τι παρ’ αὐτοῦ, δύναται γενέσθαι καὶ τὸ ἐναντίον δι’ ἄλλο καὶ γενόμενον τὸ ἐναντίον οὐδὲ ἐκεῖνό ἐστιν· ἔστη γὰρ ἄν.

18 Ὁ τοίνυν νόησιν μεγάλου ἔχων, εἰ αὐτοῦ ἡ νόησις δύναμιν ἔχοι μὴ μόνον ἐν αὐτῇ εἶναι, ἀλλὰ καὶ οἷον πρὸς τὸ ἔξω ὑπὸ δυνάμεως φέροιτο, λάβοι ἂν φύσιν οὐκ οὖσαν ἐν τῷ νοοῦντι, οὐδέ τι ἔχουσαν εἶδος οὐδέ τι ἴχνος τοῦ μεγάλου, ἀλλ’ οὐδὲ οὐδενός του ἄλλου. Τί ἂν ποιήσειε ταύτῃ τῇ δυνάμει; Οὐχ ἵππον, οὐ βοῦν· ταῦτα γὰρ ἄλλοι ποιήσουσιν. Ἤ, ἐπειδὴ παρὰ μεγάλου πατρὸς ἔρχεται, οὐ δύναται τὸ ἄλλο χωρῆσαι μέγα, τοῦτο δ’ ἕξει ἐμφανταζόμενον. Τῷ δὴ μὴ οὕτως εὐτυχήσαντι τοῦ μεγάλου ὡς αὐτὸ μέγα εἶναι ἐν τοῖς αὐτοῦ καθ’ ὅσον οἷόν τε μεγάλῳ φαίνεσθαι λοιπόν ἐστι. Τοῦτο δ’ ἐστὶ μὴ ἐλλείπειν καὶ τὸ μὴ ἐπὶ πολλὰ πολλαχοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τὰ συγγενῆ ἔχειν μέρη καὶ ἀπολείπεσθαι μηδενός. Οὐδὲ γὰρ ἠνείχετο ἐν σμικρῷ ὄγκῳ [τὸ] ἴσον ἔτι τὸ τοῦ μεγάλου εἴδωλον εἶναι μεγάλου ὄν, ἀλλ’ ὅσῳ ἐφίετο τῆς ἐλπίδος ἐκείνου, προσῆλθέ τε ὅσον οἷόν τε ἦν αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέοντος αὐτῷ ἀπολειφθῆναι οὐ δυναμένου, καὶ πεποίηκε μέγα τε ἐκεῖνο τὸ μὴ μέγα μηδ’ οὕτω δόξαι καὶ τὸ ὁρώμενον ἐν ὄγκῳ μέγα. Ἡ δ’ ὅμως φυλάττει τὴν αὐτῆς φύσιν ἀποχρωμένη τούτῳ τῷ μεγάλῳ οἷον ἀμφιέσματι, ὃ συνδραμοῦσα αὐτῷ ὅτε θέον αὐτὴν ἦγεν ἀμπέσχετο· ὃ εἰ ὁ ἀμφιέσας ἀφέλοιτο, μενεῖ πάλιν ἡ αὐτή, οἵαπερ παρ’ αὐτῆς ἦν ἡ τοσαύτη, ὅσον ἂν τὸ παρὸν εἶδος αὐτὴν ποιῇ. Ἡ μέν γε ψυχὴ τὰ τῶν ὄντων εἴδη ἔχουσα εἶδος οὖσα καὶ αὐτὴ ὁμοῦ πάντα ἔχει καὶ τοῦ εἴδους ἑκάστου ὁμοῦ ὄντος αὐτῷ, τά τε τῶν αἰσθητῶν εἴδη οἷον ἀναστρέφοντα πρὸς αὐτὴν καὶ προσιόντα ὁρῶσα οὐκ ἀνέχεται μετὰ πλήθους δέχεσθαι, ἀλλ’ ἀποθέμενα τὸν ὄγκον ὁρᾷ· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο τι ἢ ὅ ἐστι γενέσθαι. Ἡ δὲ ὕλη οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἀντικόπτον, οὐ γὰρ ἔχει ἐνέργειαν, οὖσα δὲ σκιά, ἀναμένει παθεῖν ὅ τι ἂν ἐθέλῃ τὸ ποιῆσον. Τό τε οὖν προιὸν ἐκ τοῦ ἐκεῖ λόγου ἤδη ἴχνος ἔχει τοῦ μέλλοντος γενήσεσθαι· οἷον γὰρ ἐν φαντασίᾳ εἰκονικῇ κινούμενος ὁ λόγος ἢ ἡ κίνησις ἡ ἀπὸ τούτου μερισμός ἐστιν· ἤ, εἰ ταὐτὸν εἴη ἕν, οὐδὲ ἐκινήθη, ἀλλὰ μένει· ἥ τε ὕλη πάντα ὁμοῦ ὥσπερ ἡ ψυχὴ οὐ δύναται εἰσοικίσασθαι· ἢ ἦν ἄν τι ἐκείνων· αὐτήν τε αὖ δεῖ τὰ πάντα δέξασθαι, μὴ ἀμερῶς δὲ δέξασθαι. Δεῖ τοίνυν πᾶσι τόπον οὖσαν ἐπὶ πάντα αὐτὴν ἐλθεῖν καὶ πᾶσιν ἀπαντῆσαι καὶ πρὸς πᾶν διάστημα ἀρκέσαι, ὅτι μὴ κατείληπται διαστήματι αὐτή, ἀλλ’ ἦν ἐκκειμένη τῷ μέλλοντι. Πῶς οὖν οὐκ εἰσελθὸν ἕν τι ἐκώλυσε τὰ ἄλλα, ἃ οὐχ οἷόν τε ἦν ἐπ’ ἀλλήλοις εἶναι; Ἢ οὐκ ἦν οὐδὲν πρῶτον· εἰ δ’ ἄρα, τὸ τοῦ παντὸς εἶδος· ὥστε πάντα μὲν ἅμα, ἐν μέρει δὲ ἕκαστον· ζῴου γὰρ ὕλη μερισθεῖσα σὺν τῷ τοῦ ζῴου μερισμῷ· εἰ δὲ μή, οὐκ ἂν ἐγένετό τι παρὰ τὸν λόγον.

19 Τὰ μὲν δὴ εἰσελθόντα εἰς τὴν ὕλην ὥσπερ μητέρα ἀδικεῖ οὐδὲν οὐδ’ αὖ ὠφελεῖ. Οὐδέ γε αἱ πληγαὶ αἱ τούτων πρὸς αὐτήν, πρὸς ἄλληλα δέ, ὅτι αἱ δυνάμεις πρὸς τὰ ἐναντία, οὐ πρὸς τὰ ὑποκείμενα, εἰ μή τις συνειλημμένα θεωρεῖ τοῖς ἐπεισιοῦσι· θερμὸν γὰρ ἔπαυσε τὸ ψυχρὸν καὶ μέλαν τὸ λευκὸν ἢ συγκραθέντα ἄλλην ποιότητα ἐξ αὐτῶν ἐποίησε. Τὰ παθόντα οὖν τὰ κρατηθέντα, τὸ δὲ παθεῖν αὐτοῖς τὸ μὴ εἶναι ὅπερ ἦσαν. Καὶ ἐν τοῖς ἐμψύχοις δὲ αἱ μὲν πείσεις περὶ τὰ σώματα κατὰ τὰς ποιότητας καὶ τὰς δυνάμεις τὰς ἐνυπαρχούσας τῆς ἀλλοιώσεως γινομένης, λυομένων δὲ τῶν συστάσεων ἢ συνιουσῶν ἢ μετατιθεμένων παρὰ τὴν κατὰ φύσιν σύστασιν τὰ μὲν πάθη ἐν τοῖς σώμασι, ταῖς δὲ ψυχαῖς αἱ γνώσεις συνημμέναις τῶν σφοδροτέρων· εἰ δὲ μή, οὐ γινώσκουσιν. Ἡ δὲ ὕλη μένει· οὐδὲν γὰρ ἀπελθόντος μὲν πέπονθε τοῦ ψυχροῦ, τοῦ δὲ θερμοῦ ἐπελθόντος· οὐ γὰρ ἦν οὔτε φίλον αὐτῇ οὔτε ἀλλότριον ὁποτερονοῦν. Ὥστε οἰκειότερον αὐτῇ ἡ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη· ἡ δὲ μήτηρ οἷον εἴρηται· οὐδὲν γὰρ αὕτη γεννᾷ. Ἀλλ’ ἐοίκασι μητέρα αὐτὴν λέγειν ὅσοι καὶ τὴν μητέρα τάξιν ὕλης πρὸς τὰ γεννώμενα ἀξιοῦσιν ἔχειν, ὡς ὑποδεχομένης μόνον, οὐδὲν δὲ εἰς τὰ γεννώμενα διδούσης· ἐπεὶ καὶ ὅσον σῶμα τοῦ γινομένου ἐκ τῆς τροφῆς. Εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ τι τῷ γεννωμένῳ, οὐ καθ’ ὅσον ὕλη, ἀλλ’ ὅτι καὶ εἶδος· μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ’ ἑτέρα φύσις ἄγονος. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ πάλαι σοφοὶ μυστικῶς καὶ ἐν τελεταῖς αἰνιττόμενοι Ἑρμῆν μὲν ποιοῦσι τὸν ἀρχαῖον τὸ τῆς γενέσεως ὄργανον ἀεὶ ἔχοντα πρὸς ἐργασίαν τὸν γεννῶντα τὰ ἐν αἰσθήσει δηλοῦντες εἶναι τὸν νοητὸν λόγον, τὸ δὲ ἄγονον τῆς ὕλης μενούσης τὸ αὐτὸ ἀεὶ διὰ τῶν περὶ αὐτὴν ἀγόνων δηλοῦντες. Μητέρα γὰρ πάντων ποιήσαντες, ἣν δὴ οὕτως ἐπιφημίζουσι τὴν κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀρχὴν λαβόντες καὶ ὄνομα τοῦτο θέμενοι, ἵνα δηλοῖεν ὃ βούλονται, τὸ πρὸς τὴν μητέρα οὐχ ὅμοιον πάντη ἐνδείκνυσθαι θέλοντες, τοῖς ὅστις ὁ τρόπος βουλομένοις ἀκριβέστερον λαβεῖν καὶ μὴ ἐπιπολῆς ζητοῦσι πόρρωθεν μέν, ὅμως δὲ ὡς ἐδύναντο, ἐνεδείξαντο ὡς ἄγονός τε καὶ οὐδὲ πάντη θῆλυς, ἀλλὰ τοσοῦτον μὲν θῆλυς, ὅσον ὑποδέξασθαι, ὅσον δὲ γεννᾶν οὐκέτι, τῷ τὸ πρὸς αὐτὴν κεχωρηκὸς πρὸς αὐτὴν μήτε θῆλυ εἶναι, μήτε γεννᾶν δύνασθαι, ἀποτετμημένον δὲ πάσης τῆς τοῦ γεννᾶν δυνάμεως, ἣ μόνῳ ὑπάρχει τῷ μένοντι ἄρρενι.

ΠΕΡΙ ΑΙΩΝΟΣ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΥ

1 Τὸν αἰῶνα καὶ τὸν χρόνον ἕτερον λέγοντες ἑκάτερον εἶναι καὶ τὸν μὲν περὶ τὴν ἀίδιον εἶναι φύσιν, τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ τόδε τὸ πᾶν, αὐτόθεν μὲν καὶ ὥσπερ ταῖς τῆς ἐννοίας ἀθροωτέραις ἐπιβολαῖς ἐναργές τι παρ’ αὐτοῖς περὶ αὐτῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἔχειν πάθος νομίζομεν λέγοντές τε ἀεὶ καὶ παρ’ ἅπαντα ὀνομάζοντες. Πειρώμενοι μὴν εἰς ἐπίστασιν αὐτῶν ἰέναι καὶ οἷον ἐγγὺς προσελθεῖν πάλιν αὖ ταῖς γνώμαις ἀποροῦντες τὰς τῶν παλαιῶν ἀποφάσεις περὶ αὐτῶν ἄλλος ἄλλας, τάχα δὲ καὶ ἄλλως τὰς αὐτὰς λαβόντες ἐπὶ τούτων ἀναπαυσάμενοι καὶ αὔταρκες νομίσαντες, εἰ ἔχοιμεν ἐρωτηθέντες τὸ δοκοῦν ἐκείνοις λέγειν, ἀγαπήσαντες ἀπαλλαττόμεθα τοῦ ζητεῖν ἔτι περὶ αὐτῶν. Εὑρηκέναι μὲν οὖν τινας τῶν ἀρχαίων καὶ μακαρίων φιλοσόφων τὸ ἀληθὲς δεῖ νομίζειν· τίνες δ’ οἱ τυχόντες μάλιστα, καὶ πῶς ἂν καὶ ἡμῖν σύνεσις περὶ τούτων γένοιτο, ἐπισκέψασθαι προσήκει. Καὶ πρότερον περὶ τοῦ αἰῶνος ζητεῖν, τί ποτε νομίζουσιν εἶναι αὐτὸν οἱ ἕτερον τοῦ χρόνου τιθέντες εἶναι· γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ παράδειγμα ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ, ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν εἶναι, τάχ’ ἂν σαφὲς γένοιτο. Εἰ δέ τις πρὸ τοῦ τὸν αἰῶνα θεάσασθαι τὸν χρόνον ὅς ἐστι φαντασθείη, γένοιτ’ ἂν καὶ τούτῳ ἐντεῦθεν ἐκεῖ κατὰ ἀνάμνησιν ἐλθόντι ᾧ ἄρα ὡμοίωτο ὁ χρόνος θεάσασθαι, εἴπερ ὁμοιότητα οὗτος πρὸς ἐκεῖνον ἔχοι.

2 Τίνα οὖν ποτε χρὴ φάναι τὸν αἰῶνα εἶναι; Ἆρά γε τὴν νοητὴν αὐτὴν οὐσίαν, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸν χρόνον τὸν σύμπαντα οὐρανὸν καὶ κόσμον εἶναι; Καὶ γὰρ αὖ καὶ ταύτην τὴν δόξαν ἔσχον τινές, φασι, περὶ τοῦ χρόνου. Ἐπεὶ γὰρ σεμνότατόν τι τὸν αἰῶνα εἶναι φανταζόμεθα καὶ νοοῦμεν, σεμνότατον δὲ τὸ τῆς νοητῆς φύσεως, καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅ τι σεμνότερον ὁποτερονοῦν—τοῦ δ’ ἐπέκεινα οὐδὲ τοῦτο κατηγορητέον—εἰς ταὐτὸν ἄν τις οὕτω συνάγοι. Καὶ γὰρ αὖ ὅ τε κόσμος ὁ νοητὸς ὅ τε αἰὼν περιεκτικὰ ἄμφω καὶ τῶν αὐτῶν. Ἀλλ’ ὅταν τὰ ἕτερα ἐν θατέρῳ λέγωμεν—ἐν τῷ αἰῶνι— κεῖσθαι, καὶ ὅταν τὸ αἰώνιον κατηγορῶμεν αὐτῶν—ἡ μὲν γάρ, φησι, τοῦ παραδείγματος φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, —ἄλλο τὸν αἰῶνα πάλιν αὖ λέγομεν, εἶναι μέντοι περὶ ἐκείνην ἢ ἐν ἐκείνῃ ἢ παρεῖναι ἐκείνῃ φαμέν. Τὸ δὲ σεμνὸν ἑκάτερον εἶναι ταὐτότητα οὐ δηλοῖ· ἴσως γὰρ ἂν καὶ τῷ ἑτέρῳ αὐτῶν παρὰ τοῦ ἑτέρου τὸ σεμνὸν γίνοιτο. Ἥ τε περιοχὴ τῷ μὲν ὡς μερῶν ἔσται, τῷ δὲ αἰῶνι ὁμοῦ τὸ ὅλον οὐχ ὡς μέρος, ἀλλ’ ὅτι πάντα τὰ τοιαῦτα οἷα αἰώνια κατ’ αὐτόν. Ἀλλ’ ἆρα κατὰ τὴν στάσιν φατέον τὴν ἐκεῖ τὸν αἰῶνα εἶναι, ὥσπερ ἐνταῦθα τὸν χρόνον κατὰ τὴν κίνησίν φασιν; Ἀλλ’ εἰκότως ἄν τις τὸν αἰῶνα ζητήσειε πότερα ταὐτὸν τῇ στάσει λέγοντες ἢ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ τῇ στάσει τῇ περὶ τὴν οὐσίαν. Εἰ μὲν γὰρ τῇ στάσει ταὐτόν, πρῶτον μὲν οὐκ ἐροῦμεν αἰώνιον τὴν στάσιν, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα αἰώνιον· τὸ γὰρ αἰώνιον τὸ μετέχον αἰῶνος. Ἔπειτα ἡ κίνησις πῶς αἰώνιον; Οὕτω γὰρ ἂν καὶ στάσιμον εἴη. Εἶτα πῶς ἔχει ἡ τῆς στάσεως ἔννοια ἐν αὐτῇ τὸ ἀεί; Λέγω δὲ οὐ τὸ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ οἷον νοοῦμεν, ὅταν τὸ ἀίδιον λέγωμεν. Εἰ δὲ τῇ τῆς οὐσίας στάσει, ἔξω πάλιν αὖ τὰ ἄλλα γένη τοῦ αἰῶνος ποιήσομεν. Εἶτα τὸν αἰῶνα οὐ μόνον ἐν στάσει δεῖ νοεῖν, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑνί· εἶτα καὶ ἀδιάστατον, ἵνα μὴ ταὐτὸν ᾖ χρόνῳ· ἡ δὲ στάσις οὔτε τὴν τοῦ ἓν οὔτε τὴν τοῦ ἀδιαστάτου ἔχει ἔννοιαν ἐν αὐτῇ, ᾗ στάσις. Εἶτα τοῦ μὲν αἰῶνος κατηγοροῦμεν τὸ μένειν ἐν ἑνί· μετέχοι ἂν οὖν στάσεως, ἀλλ’ οὐκ αὐτοστάσις εἴη.

3 Τί ἂν οὖν εἴη τοῦτο, καθ’ ὃ τὸν κόσμον πάντα τὸν ἐκεῖ αἰώνιον λέγομεν καὶ ἀίδιον εἶναι, καὶ τί ἡ ἀιδιότης, εἴτε ταὐτὸν καὶ ἡ αὐτὴ τῷ αἰῶνι, εἴτε κατ’ αὐτὴν ὁ αἰών; Ἆρά γε καθ’ ἕν τι δεῖ, ἀλλὰ ἐκ πολλῶν συνηθροισμένην τινὰ νόησιν, ἢ καὶ φύσιν εἴτ’ ἐπακολουθοῦσαν τοῖς ἐκεῖ εἴτε συνοῦσαν εἴτ’ ἐνορωμένην, πάντα δὲ ταῦτα ἐκείνην μίαν μὲν οὖσαν, πολλὰ δὲ δυναμένην καὶ πολλὰ οὖσαν; Καὶ ὅ γε τὴν πολλὴν δύναμιν εἰσαθρήσας κατὰ μὲν τοδὶ τὸ οἷον ὑποκείμενον λέγει οὐσίαν, εἶτα κίνησιν τοῦτο, καθ’ ὃ ζωὴν ὁρᾷ, εἶτα στάσιν τὸ πάντη ὡσαύτως, θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν, ᾗ ταῦτα ὁμοῦ ἕν. Οὕτω δὴ καὶ συνθεὶς πάλιν αὖ εἰς ἓν ὁμοῦ 〈ὥστε〉 εἶναι ζωὴν μόνην, ἐν τούτοις τὴν ἑτερότητα συστείλας καὶ τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ οὐδέποτε ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο νόησιν ἢ ζωήν, ἀλλὰ τὸ ὡσαύτως καὶ ἀεὶ ἀδιαστάτως, ταῦτα πάντα ἰδὼν αἰῶνα εἶδεν ἰδὼν ζωὴν μένουσαν ἐν τῷ αὐτῷ ἀεὶ παρὸν τὸ πᾶν ἔχουσαν, ἀλλ’ οὐ νῦν μὲν τόδε, αὖθις δ’ ἕτερον, ἀλλ’ ἅμα τὰ πάντα, καὶ οὐ νῦν μὲν ἕτερα, αὖθις δ’ ἕτερα, ἀλλὰ τέλος ἀμερές, οἷον ἐν σημείῳ ὁμοῦ πάντων ὄντων καὶ οὔποτε εἰς ῥύσιν προιόντων, ἀλλὰ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ ἐν αὑτῷ καὶ οὐ μὴ μεταβάλλοντος, ὄντος δ’ ἐν τῷ παρόντι ἀεί, ὅτι οὐδὲν αὐτοῦ παρῆλθεν οὐδ’ αὖ γενήσεται, ἀλλὰ τοῦτο ὅπερ ἔστι, τοῦτο καὶ ὄντος· ὥστε εἶναι τὸν αἰῶνα οὐ τὸ ὑποκείμενον, ἀλλὰ τὸ ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὑποκειμένου οἷον ἐκλάμπον κατὰ τὴν [τοῦ] ἣν ἐπαγγέλλεται περὶ τοῦ μὴ μέλλοντος, ἀλλὰ ἤδη ὄντος, ταυτότητα, ὡς ἄρα οὕτως καὶ οὐκ ἄλλως. Τί γὰρ ἂν καὶ ὕστερον αὐτῷ γένοιτο, ὃ μὴ νῦν ἐστι; Μηδ’ αὖ ὕστερον ἐσομένου, ὃ μὴ ἔστιν ἤδη. Οὔτε γὰρ ἔστιν, ἀφ’ οὗ εἰς τὸ νῦν ἥξει· ἐκεῖνο γὰρ ἦν οὐκ ἄλλο, ἀλλὰ τοῦτο· οὔτε μέλλοντος ἔσεσθαι, ὃ μὴ νῦν ἔχει. Ἐξ ἀνάγκης οὔτε τὸ ἦν ἕξει περὶ αὐτό· τί γὰρ ἔστιν, ὃ ἦν αὐτῷ καὶ παρελήλυθεν; Οὔτε τὸ ἔσται· τί γὰρ ἔσται αὐτῷ; Λείπεται δὴ ἐν τῷ εἶναι τοῦτο ὅπερ ἔστιν εἶναι. Ὃ οὖν μήτε ἦν, μήτε ἔσται, ἀλλ’ ἔστι μόνον, τοῦτο ἑστὼς ἔχον τὸ εἶναι τῷ μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ’ αὖ μεταβεβληκέναι ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ περὶ τὸ ὂν ἐν τῷ εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα καὶ πλήρης ἀδιάστατος πανταχῇ τοῦτο, ὃ δὴ ζητοῦμεν, αἰών.

4 Οὐκ ἔξωθεν δὲ δεῖ συμβεβηκέναι νομίζειν τοῦτον ἐκείνῃ τῇ φύσει, ἀλλ’ ἐκείνη καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ σὺν ἐκείνῃ. Ἐνορᾶται γὰρ ἐνὼν παρ’ αὐτῆς, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὅσα λέγομεν ἐκεῖ εἶναι ἐνυπάρχοντα ὁρῶντες λέγομεν ἐκ τῆς οὐσίας ἅπαντα καὶ σὺν τῇ οὐσίᾳ. Τὰ γὰρ πρώτως ὄντα συνόντα δεῖ τοῖς πρώτοις καὶ ἐν τοῖς πρώτοις εἶναι· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν ἐν αὐτοῖς καὶ ἐξ αὐτῶν καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτοῖς. Καὶ τὰ μὲν ὥσπερ ἐν μέρει τοῦ παντὸς ὄντος, τὰ δ’ ἐν παντί, ὥσπερ καὶ τὸ ἀληθῶς τοῦτο πᾶν οὐκ ἐκ τῶν μερῶν ἠθροισμένον, ἀλλὰ τὰ μέρη γεννῆσαν αὐτό, ἵνα καὶ ταύτῃ ὡς ἀληθῶς πᾶν ᾖ. Καὶ ἡ ἀλήθεια δὲ οὐ συμφωνία πρὸς ἄλλο ἐκεῖ, ἀλλ’ αὐτοῦ ἑκάστου οὗπερ ἀλήθεια. Δεῖ δὴ τὸ πᾶν τοῦτο τὸ ἀληθινόν, εἴπερ ἔσται πᾶν ὄντως, μὴ μόνον εἶναι πᾶν ᾗ ἐστι τὰ πάντα, ἀλλὰ καὶ τὸ πᾶν ἔχειν οὕτως ὡς μηδενὶ ἐλλείπειν. Εἰ τοῦτο, οὐδ’ ἔσται τι αὐτῷ· εἰ γὰρ ἔσται, ἐλλεῖπον ἦν τούτῳ· οὐκ ἄρα ἦν πᾶν. Παρὰ φύσιν δὲ τί ἂν αὐτῷ γένοιτο; Πάσχει γὰρ οὐδέν. Εἰ οὖν μηδὲν αὐτῷ γένοιτο, οὐδὲ μέλλει οὐδὲ ἔσται οὐδ’ ἐγένετο. Τοῖς μὲν οὖν γενητοῖς, εἰ ἀφέλοις τὸ «ἔσται», ἅτε ἐπικτωμένοις ἀεὶ εὐθὺς ὑπάρχει μὴ εἶναι· τοῖς δὲ μὴ τοιούτοις, εἰ προσθείης τὸ «ἔσται», ὑπάρχει τὸ ἔρρειν ἐκ τῆς τοῦ εἶναι ἕδρας· δῆλον γὰρ ὅτι ἦν αὐτοῖς τὸ εἶναι οὐ σύμφυτον, εἰ γίγνοιτο ἐν τῷ μέλλειν καὶ γενέσθαι καὶ ἔσεσθαι εἰς ὕστερον. Κινδυνεύει γὰρ τοῖς μὲν γενητοῖς ἡ οὐσία εἶναι τὸ ἐκ τοῦ ἐξ ἀρχῆς εἶναι τῆς γενέσεως, μέχριπερ ἂν εἰς ἔσχατον ἥκῃ τοῦ χρόνου, ἐν ᾧ μηκέτ’ ἐστί· τοῦτο δὴ τὸ «ἔστιν» εἶναι, καί, εἴ τις τοῦτο παρέλοιτο, ἠλαττῶσθαι ὁ βίος· ὥστε καὶ τὸ εἶναι. Καὶ τῷ παντὶ δεῖ, εἰς ὅπερ οὕτως ἔσται. Διὸ καὶ σπεύδει πρὸς τὸ μέλλον εἶναι καὶ στῆναι οὐ θέλει ἕλκον τὸ εἶναι αὑτῷ ἐν τῷ τι ἄλλο καὶ ἄλλο ποιεῖν καὶ κινεῖσθαι κύκλῳ ἐφέσει τινὶ οὐσίας· ὥστε εἶναι ἡμῖν εὑρημένον καὶ τὸ αἴτιον τῆς κινήσεως τῆς οὕτω σπευδούσης ἐπὶ τὸ ἀεὶ εἶναι τῷ μέλλοντι. Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἔφεσίς ἐστι τοῦ μέλλοντος· ἤδη γάρ εἰσι τὸ ὅλον, καὶ ὅπερ αὐτοῖς οἷον ὀφείλεται ζῆν ἔχουσι πᾶν· ὥστε οὐδὲν ζητοῦσι, διότι τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδέν ἐστιν οὐδ’ ἄρα ἐκεῖνο, ἐν ᾧ τὸ μέλλον. Ἡ οὖν τοῦ ὄντος παντελὴς οὐσία καὶ ὅλη, οὐχ ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον, ἀλλὰ καὶ ἡ ἐν τῷ μηδ’ ἂν ἔτι ἐλλείψειν καὶ [τὸ] μηδὲν ἂν μὴ ὂν αὐτῇ προσγενέσθαι—οὐ γὰρ μόνα τὰ ὄντα πάντα δεῖ παρεῖναι τῷ παντὶ καὶ ὅλῳ, ἀλλὰ καὶ μηδὲν τοῦ ποτε μὴ ὄντος—αὕτη ἡ διάθεσις αὐτοῦ καὶ φύσις εἴη ἂν αἰών· αἰὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀεὶ ὄντος.

5 Τοῦτο δέ, ὅταν τινὶ προσβαλὼν τῇ ψυχῇ ἔχω λέγειν περὶ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ ὁρᾶν αὐτὸ τοιοῦτον οἷον μηδὲν περὶ αὐτὸ ὅλως γεγονέναι—εἰ γὰρ τοῦτο, οὐκ ἀεὶ ὄν, ἢ οὐκ ἀεί τι ὅλον ὄν—ἆρ’ οὖν ἤδη ἀίδιον, εἰ μὴ καὶ ἐνυπάρχοι αὐτῷ τοιαύτη φύσις, ὡς πίστιν ἔχειν περὶ αὐτοῦ, ὡς οὕτω καὶ μὴ ἄλλως ἔτι, ὡς, εἰ πάλιν προσβάλοις, εὑρεῖν τοιοῦτον; Τί οὖν, εἰ μηδὲ ἀφίσταιτό τις αὐτοῦ τῆς θέας, ἀλλὰ συνὼν εἴη τῆς φύσεως ἀγασθεὶς καὶ δυνατὸς τοῦτο πράττειν ἀτρύτῳ φύσει; Ἢ δραμὼν καὶ αὐτὸς εἰς αἰῶνα ἔσται καὶ οὐκ ἀποκλίνων οὐδαμῇ, ἵν’ ᾖ ὅμοιος καὶ αἰώνιος, τῷ ἐν αὐτῷ αἰωνίῳ τὸν αἰῶνα καὶ τὸ αἰώνιον θεώμενος. Εἰ οὖν τὸ οὕτως ἔχον αἰώνιον καὶ ἀεὶ ὄν, τὸ μὴ ἀποκλῖνον εἰς ἑτέραν φύσιν κατὰ μηδὲν, ζωὴν ἔχον, ἣν ἔχει πᾶσαν ἤδη, οὐ προσλαβὸν οὐδὲ προσλαμβάνον ἢ προσληψόμενον, εἴη ἂν ἀίδιον μὲν τὸ οὕτως ἔχον, ἀιδιότης δὲ ἡ τοιαύτη κατάστασις τοῦ ὑποκειμένου ἐξ αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐν αὐτῷ, αἰὼν δὲ τὸ ὑποκείμενον μετὰ τῆς τοιαύτης καταστάσεως ἐμφαινομένης. Ὅθεν σεμνὸν ὁ αἰών, καὶ ταὐτὸν τῷ θεῷ ἡ ἔννοια λέγει· λέγει δὲ τούτῳ τῷ θεῷ. Καὶ καλῶς ἂν λέγοιτο ὁ αἰὼν θεὸς ἐμφαίνων καὶ προφαίνων ἑαυτὸν οἷός ἐστι, τὸ εἶναι ὡς ἀτρεμὲς καὶ ταὐτὸν καὶ οὕτως καὶ τὸ βεβαίως ἐν ζωῇ. Εἰ δ’ ἐκ πολλῶν λέγομεν αὐτόν, οὐ δεῖ θαυμάζειν· πολλὰ γὰρ ἕκαστον τῶν ἐκεῖ διὰ δύναμιν ἄπειρον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἄπειρον τὸ μὴ ἂν ἐπιλείπειν, καὶ τοῦτο κυρίως, ὅτι μηδὲν αὐτοῦ ἀναλίσκει. Καὶ εἴ τις οὕτω τὸν αἰῶνα λέγοι ζωὴν ἄπειρον ἤδη τῷ πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν αὐτῆς τῷ μὴ παρεληλυθέναι μηδ’ αὖ μέλλειν—ἤδη γὰρ οὐκ ἂν εἴη πᾶσα—ἐγγὺς ἂν εἴη τοῦ ὁρίζεσθαι. [Τὸ γὰρ ἑξῆς «τῷ πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν» ἐξήγησις ἂν εἴη τοῦ «ἄπειρον ἤδη εἶναι.»]

6 Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ ἀπ’ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο, οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ’ αὐτοῦ, μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ ζῶσα κατ’ ἐκεῖνο, εἴρηταί τε, ὡς ἐγὼ οἶμαι, τοῦτο τῷ Πλάτωνι καλῶς καὶ βαθείᾳ τῇ γνώμῃ καὶ οὐκ ἄλλως, τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί, ἵνα μὴ μόνον ᾖ αὐτὸς αὑτὸν εἰς ἓν πρὸς ἑαυτὸν ἄγων, ἀλλ’ ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ζωὴ ὡσαύτως, τοῦτο ὃ δὴ ζητοῦμεν· [καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν εἶναι.] Τὸ γὰρ τοῦτο καὶ οὕτω μένον καὶ αὐτὸ τὸ μένον ὅ ἐστιν ἐνέργεια ζωῆς μενούσης παρ’ αὐτῆς πρὸς ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ζῆν ψευδομένη ἔχοι ἂν τὸ αἰὼν εἶναι. Τὸ γὰρ ἀληθῶς εἶναί ἐστι τὸ οὐδέποτε μὴ εἶναι οὐδ’ ἄλλως εἶναι· τοῦτο δὲ ὡσαύτως εἶναι· τοῦτο δὲ ἀδιαφόρως εἶναι. Οὐκ ἔχει οὖν ὁτιοῦν [τὸ] ἄλλο καὶ ἄλλο, οὐδ’ ἄρα διαστήσεις, οὐδ’ ἐξελίξεις, οὐδὲ προάξεις, οὐδὲ παρατενεῖς, οὐδ’ ἄρα οὐδὲ πρότερον αὐτοῦ οὐδέ τι ὕστερον λαβεῖν ἔχεις. Εἰ οὖν μήτε πρότερον μήτε ὕστερον περὶ αὐτό, τὸ δ’ «ἔστιν» ἀληθέστατον τῶν περὶ αὐτὸ καὶ αὐτό, καὶ οὕτω δέ, ὅτι ἐστὶν ὡς οὐσίᾳ ἢ τῷ ζῆν, πάλιν αὖ ἥκει ἡμῖν τοῦτο, ὃ δὴ λέγομεν, ὁ αἰών. Ὅταν δὲ τὸ ἀεὶ λέγωμεν καὶ τὸ οὐ ποτὲ μὲν ὄν, ποτὲ δὲ μὴ ὄν, ἡμῶν, ἕνεκα [τῆς σαφηνείας] δεῖ νομίζειν λέγεσθαι· ἐπεὶ τό γε ἀεὶ τάχ’ ἂν οὐ κυρίως λέγοιτο, ἀλλὰ ληφθὲν εἰς δήλωσιν τοῦ ἀφθάρτου πλανῷ ἂν τὴν ψυχὴν εἰς ἔκτασιν τοῦ πλείονος καὶ ἔτι ὡς μὴ ἐπιλείψοντός ποτε. Τὸ δὲ ἴσως βέλτιον ἦν μόνον τὸ «ὢν» λέγειν. Ἀλλὰ ὥσπερ τὸ ὂν ἀρκοῦν ὄνομα τῇ οὐσίᾳ, ἐπειδὴ καὶ τὴν γένεσιν οὐσίαν ἐνόμιζον, ἐδεήθησαν πρὸς τὸ μαθεῖν καὶ προσθήκης τοῦ ἀεί. Οὐ γὰρ ἄλλο μέν ἐστιν ὄν, ἄλλο δὲ τὸ ἀεὶ ὄν, ὥσπερ οὐδ’ ἄλλο μὲν φιλόσοφος, ἄλλο δὲ ὁ ἀληθινός· ἀλλ’ ὅτι τὸ ὑποδυόμενον ἦν φιλοσοφίαν, ἡ προσθήκη τοῦ ἀληθινοῦ ἐγένετο. Οὕτω καὶ τῷ ὄντι τὸ ἀεὶ καὶ τῷ «ὢν» τὸ ἀεί, ὥστε λέγεσθαι «ἀεὶ ὤν»· διὸ ληπτέον τὸ ἀεὶ οἷον «ἀληθῶς ὢν» λέγεσθαι καὶ συναιρετέον τὸ ἀεὶ εἰς ἀδιάστατον δύναμιν τὴν οὐδὲν δεομένην οὐδενὸς μεθ’ ὃ ἤδη ἔχει· ἔχει δὲ τὸ πᾶν. Πᾶν οὖν καὶ ὂν καὶ κατὰ πᾶν οὐκ ἐνδεὲς καὶ οὐ ταύτῃ μὲν πλῆρες, ἄλλῃ δὲ ἐλλεῖπον ἡ τοιαύτη φύσις. Τὸ γὰρ ἐν χρόνῳ, κἂν τέλειον ᾖ, ὡς δοκεῖ, οἷον σῶμά τι ἱκανὸν ψυχῇ τέλειον, δεόμενον καὶ τοῦ ἔπειτα, ἐλλεῖπον τῷ χρόνῳ, οὗ δεῖται, ἅτε σὺν ἐκείνῳ, εἰ παρείη αὐτῷ καὶ συνθέοι, ὂν ἀτελές· ταύτῃ ὂν ὁμωνύμως ἂν τέλειον λέγοιτο. Ὅτῳ δὲ ὑπάρχει μηδὲ τοῦ ἔπειτα δεῖσθαι μήτε εἰς χρόνον ἄλλον μεμετρημένον μήτε τὸν ἄπειρον καὶ ἀπείρως ἐσόμενον, ἀλλ’ ὅπερ δεῖ εἶναι, τοῦτο ἔχει, τοῦτό ἐστιν οὗ ἡ ἔννοια ἐπορέγεται, ᾧ τὸ εἶναι οὐκ ἐκ τοῦ τοσοῦδε, ἀλλὰ πρὸ τοῦ τοσοῦδε. Ἔπρεπε γὰρ αὐτῷ μηδὲ τοσῷδε ὄντι πάντη μηδενὸς ἐφάπτεσθαι τοσοῦδε, ἵνα μὴ ἡ ζωὴ αὐτοῦ μερισθεῖσα τὸ καθαρῶς ἀμερὲς αὐτοῦ ἀνέλῃ, ἀλλ’ ᾖ καὶ τῇ ζωῇ ἀμερὲς καὶ τῇ οὐσίᾳ. Τὸ δ’ «ἀγαθὸς ἦν» ἀναφέρει εἰς ἔννοιαν τοῦ παντὸς σημαίνων τῷ ἐπέκεινα παντὶ τὸ μὴ ἀπὸ χρόνου τινός· ὥστε μηδὲ τὸν κόσμον ἀρχήν τινα χρονικὴν εἰληφέναι τῆς αἰτίας τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸ πρότερον παρεχούσης. Ἀλλ’ ὅμως δηλώσεως χάριν τοῦτο εἰπὼν μέμφεται ὕστερον καὶ τούτῳ τῷ ὀνόματι ὡς οὐδ’ αὐτοῦ ὀρθῶς πάντη λεγομένου ἐπὶ τῶν τὸν λεγόμενον καὶ νοούμενον αἰῶνα εἰληχότων.

7 Ταῦτα οὖν λέγομεν ἆρά γε μαρτυροῦντες ἑτέροις καὶ ὡς περὶ ἀλλοτρίων τοὺς λόγους ποιούμεθα; Καὶ πῶς; Τίς γὰρ ἂν σύνεσις γένοιτο μὴ ἐφαπτομένοις; Πῶς δ’ ἂν ἐφαψαίμεθα τοῖς ἀλλοτρίοις; Δεῖ ἄρα καὶ ἡμῖν μετεῖναι τοῦ αἰῶνος. Ἀλλὰ ἐν χρόνῳ οὖσι πῶς; Ἀλλὰ πῶς ἐν χρόνῳ καὶ πῶς ἐν αἰῶνι ἔστιν εἶναι, γνωσθείη ἂν εὑρεθέντος πρότερον τοῦ χρόνου. Καὶ τοίνυν καταβατέον ἡμῖν ἐξ αἰῶνος ἐπὶ τὴν ζήτησιν τοῦ χρόνου καὶ τὸν χρόνον· ἐκεῖ μὲν γὰρ ἦν ἡ πορεία πρὸς τὸ ἄνω, νῦν δὲ λέγωμεν ἤδη οὐ πάντη καταβάντες, ἀλλ’ οὕτως, ὥσπερ κατέβη χρόνος. Εἰ μὲν περὶ χρόνου εἰρημένον μηδὲν ἦν τοῖς παλαιοῖς καὶ μακαρίοις ἀνδράσιν, ἐχρῆν τῷ αἰῶνι ἐξ ἀρχῆς συνείραντας τὸ ἐφεξῆς λέγειν τὰ δοκοῦντα περὶ αὐτοῦ, πειρωμένους τῇ ἐννοίᾳ αὐτοῦ ἣν κεκτήμεθα ἐφαρμόζειν τὴν λεγομένην ὑφ’ ἡμῶν δόξαν· νῦν δ’ ἀναγκαῖον πρότερον λαβεῖν τὰ μάλιστα ἀξίως λόγου εἰρημένα σκοποῦντας, εἴ τινι αὐτῶν συμφώνως ὁ παρ’ ἡμῶν ἕξει λόγος. Τριχῇ δ’ ἴσως διαιρετέον τοὺς λεγομένους περὶ αὐτοῦ λόγους τὴν πρώτην. Ἢ γὰρ κίνησις ἡ λεγομένη, ἢ τὸ κινούμενον λέγοι ἄν, ἢ κινήσεώς τι τὸν χρόνον· τὸ γὰρ στάσιν ἢ τὸ ἑστηκὸς ἢ στάσεώς τι λέγειν παντάπασι πόρρω τῆς ἐννοίας ἂν εἴη τοῦ χρόνου οὐδαμῇ τοῦ αὐτοῦ ὄντος. Τῶν δὲ κίνησιν λεγόντων οἱ μὲν πᾶσαν κίνησιν ἂν λέγοιεν, οἱ δὲ τὴν τοῦ παντός· οἱ δὲ τὸ κινούμενον λέγοντες τὴν τοῦ παντὸς ἂν σφαῖραν λέγοιεν· οἱ δὲ κινήσεώς τι ἢ διάστημα κινήσεως, οἱ δὲ μέτρον, οἱ δ’ ὅλως παρακολουθοῦν αὐτῇ· καὶ ἢ πάσης ἢ τῆς τεταγμένης.

8 Κίνησιν μὲν οὐχ οἷόν τε οὔτε τὰς συμπάσας λαμβάνοντι κινήσεις καὶ οἷον μίαν ἐκ πασῶν ποιοῦντι, οὔτε τὴν τεταγμένην· ἐν χρόνῳ γὰρ ἡ κίνησις ἑκατέρα ἡ λεγομένη. Εἰ δέ τις μὴ ἐν χρόνῳ, πολὺ μᾶλλον ἂν ἀπείη τοῦ χρόνος εἶναι, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ ἐν ᾧ ἡ κίνησις, ἄλλου τῆς κινήσεως αὐτῆς οὔσης. Καὶ ἄλλων λεγομένων καὶ λεχθέντων ἂν ἀρκεῖ τοῦτο καὶ ὅτι κίνησις μὲν ἂν καὶ παύσαιτο καὶ διαλίποι, χρόνος δὲ οὔ. Εἰ δὲ τὴν τοῦ παντὸς κίνησιν μὴ διαλείπειν τις λέγοι, ἀλλὰ καὶ αὕτη, εἴπερ τὴν περιφορὰν λέγοι, ἐν χρόνῳ τινὶ [καὶ αὕτη] περιφέροιτο ἂν εἰς τὸ αὐτό, οὐκ ἐν ᾧ τὸ ἥμισυ ἤνυσται, καὶ ὁ μὲν ἂν εἴη ἥμισυς, ὁ δὲ διπλάσιος, κινήσεως τοῦ παντὸς οὔσης ἑκατέρας, τῆς τε εἰς τὸ αὐτὸ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ καὶ τῆς εἰς τὸ ἥμισυ ἡκούσης. Καὶ τὸ ὀξυτάτην δὲ καὶ ταχίστην λέγειν τὴν τῆς ἐξωτάτης σφαίρας κίνησιν μαρτυρεῖ τῷ λόγῳ, ὡς ἕτερον ἡ κίνησις αὐτῆς καὶ ὁ χρόνος. Ταχίστη γὰρ πασῶν δηλονότι τῷ ἐλάττονι χρόνῳ τὸ μεῖζον καὶ τὸ μέγιστον διάστημα ἀνύειν· τὰ δ’ ἄλλα βραδύτερα τῷ ἐν πλείονι ἂν καὶ μέρος αὐτοῦ. Εἰ τοίνυν μηδὲ ἡ κίνησις τῆς σφαίρας ὁ χρόνος, σχολῇ γ’ ἂν ἡ σφαῖρα αὐτή, ἣ ἐκ τοῦ κινεῖσθαι ὑπενοήθη χρόνος εἶναι. Ἆρ’ οὖν κινήσεώς τι; Εἰ μὲν διάστημα, πρῶτον μὲν οὐ πάσης κινήσεως τὸ αὐτό, οὐδὲ τῆς ὁμοειδοῦς· θᾶττον γὰρ καὶ βραδύτερον ἡ κίνησις καὶ ἡ ἐν τόπῳ. Καὶ εἶεν ἂν ἄμφω μετρούμεναι αἱ διαστάσεις ἑνὶ ἑτέρῳ, ὃ δὴ ὀρθότερον ἄν τις εἴποι χρόνον. Ποτέρας δὴ αὐτῶν τὸ διάστημα χρόνος, μᾶλλον δὲ τίνος αὐτῶν ἀπείρων οὐσῶν; Εἰ δὲ τῆς τεταγμένης, οὐ πάσης μὲν οὐδὲ τῆς τοιαύτης· πολλαὶ γὰρ αὗται· ὥστε καὶ πολλοὶ χρόνοι ἅμα ἔσονται. Εἰ δὲ τῆς τοῦ παντὸς διάστημα, εἰ μὲν τὸ ἐν αὐτῇ τῇ κινήσει διάστημα, τί ἂν 〈εἴη〉 ἄλλο ἢ ἡ κίνησις [ἂν εἴη]; Τοσήδε μέντοι· τὸ δὲ τοσόνδε τοῦτο ἤτοι τῷ τόπῳ, ὅτι τοσόσδε ὃν διεξῆλθε, μετρηθήσεται, καὶ τὸ διάστημα τοῦτο ἔσται· τοῦτο δὲ οὐ χρόνος, ἀλλὰ τόπος· ἢ αὐτὴ ἡ κίνησις τῇ συνεχείᾳ αὐτῆς καὶ τῷ μὴ εὐθὺς πεπαῦσθαι, ἀλλ’ ἐπιλαμβάνειν ἀεί, τὸ διάστημα ἕξει. Ἀλλὰ τοῦτο τὸ πολὺ τῆς κινήσεως ἂν εἴη· καὶ εἰ μὲν εἰς αὐτήν τις βλέπων ἀποφανεῖται πολλήν, ὥσπερ ἂν εἴ τις πολὺ τὸ θερμὸν λέγοι, οὐδ’ ἐνταῦθα χρόνος φανεῖται οὐδὲ προσπίπτει, ἀλλὰ κίνησις πάλιν καὶ πάλιν, ὡσπερεὶ ὕδωρ ῥέον πάλιν καὶ πάλιν, καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ διάστημα θεωρούμενον. Καὶ τὸ μὲν πάλιν καὶ πάλιν ἔσται ἀριθμός, ὥσπερ δυὰς ἢ τριάς, τὸ δὲ διάστημα τοῦ ὄγκου. Οὕτως οὖν καὶ πλῆθος κινήσεως ὡς δεκάς, ἢ ὡς τὸ ἐπιφαινόμενον τῷ οἷον ὄγκῳ τῆς κινήσεως διάστημα, ὃ οὐκ ἔχει ἔννοιαν χρόνου, ἀλλ’ ἔσται τὸ τοσόνδε τοῦτο γενόμενον ἐν χρόνῳ, ἢ ὁ χρόνος οὐκ ἔσται πανταχοῦ, ἀλλ’ ἐν ὑποκειμένῳ τῇ κινήσει, συμβαίνει τε πάλιν αὖ κίνησιν τὸν χρόνον λέγειν· οὐ γὰρ ἔξω αὐτῆς τὸ διάστημα, ἀλλὰ κίνησις οὐκ ἀθρόα· [τὸ δὲ μὴ ἀθρόα εἰς τὸ ἀθρόον ἐν χρόνῳ.] Τὸ μὴ ἀθρόον τίνι διοίσει τοῦ ἀθρόως ἢ τῷ ἐν χρόνῳ; Ὥστε ἡ διεστῶσα κίνησις καὶ τὸ διάστημα αὐτῆς οὐκ αὐτὸ χρόνος, ἀλλ’ ἐν χρόνῳ. Εἰ δὲ τὸ διάστημα τῆς κινήσεως λέγοι τις χρόνον, οὐ τὸ αὐτῆς τῆς κινήσεως, ἀλλὰ παρ’ ὃ αὐτὴ ἡ κίνησις τὴν παράτασιν ἔχοι οἷον συμπαραθέουσα ἐκείνῳ, τί δὲ τοῦτό ἐστιν οὐκ εἴρηται. Δῆλον γάρ, ὅτι τοῦτ’ ἐστὶν ὁ χρόνος, ἐν ᾧ γέγονεν ἡ κίνησις. Τοῦτο δ’ ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς ἐζήτει ὁ λόγος, τί ὤν ἐστι χρόνος· ἐπεὶ ὅμοιόν τε γίνεται καὶ ταὐτὸν οἷον εἴ τις ἐρωτηθεὶς τί ἐστι χρόνος, λέγοι κινήσεως διάστημα ἐν χρόνῳ. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ διάστημα, ὃ δὴ χρόνον καλεῖς τῆς κινήσεως τοῦ οἰκείου διαστήματος ἔξω τιθέμενος; Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἐν αὐτῇ ὁ τιθέμενος τῇ κινήσει τὸ διάστημα τὴν τῆς ἠρεμίας διάστασιν ποῖ θήσεται, ἄπορος ἔσται. Ὅσον γὰρ κινεῖταί τι, τοσοῦτον ἂν σταίη καὶ ἄλλο, καὶ εἴποις ἂν τὸν χρόνον ἑκατέρου τὸν αὐτὸν εἶναι, ὡς ἄλλον δηλονότι ἀμφοῖν ὄντα. Τί οὖν ἐστι καὶ τίνα φύσιν ἔχει τοῦτο τὸ διάστημα; Ἐπείπερ τοπικὸν οὐχ οἷόν τε· ἐπεὶ καὶ τοῦτό γε ἔξωθέν ἐστιν.

9 Ἀριθμὸς δὲ κινήσεως ἢ μέτρον—βέλτιον γὰρ οὕτω συνεχοῦς οὔσης—πῶς, σκεπτέον. Πρῶτον μὲν οὖν καὶ ἐνταῦθα τὸ πάσης ὁμοίως ἀπορητέον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ διαστήματος τῆς κινήσεως, εἴ τις τῆς πάσης εἶναι ἐλέγετο. Πῶς γὰρ ἄν τις ἀριθμήσειε τὴν ἄτακτον καὶ ἀνώμαλον; ἢ τίς ἀριθμὸς ἢ μέτρον ἢ κατὰ τί τὸ μέτρον; Εἰ δὲ τῷ αὐτῷ ἑκατέραν καὶ ὅλως πᾶσαν, ταχεῖαν, βραδεῖαν, ἔσται ὁ ἀριθμὸς καὶ τὸ μέτρον τοιοῦτον, οἷον εἰ δεκὰς εἴη μετροῦσα καὶ ἵππους καὶ βοῦς, ἢ εἰ τὸ αὐτὸ μέτρον καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν εἴη. Εἰ δὴ τοιοῦτον μέτρον, τίνων μέν ἐστιν ὁ χρόνος εἴρηται, ὅτι κινήσεων, αὐτὸς δὲ ὅ ἐστιν οὔπω εἴρηται. Εἰ δὲ ὥσπερ δεκάδος ληφθείσης καὶ ἄνευ ἵππων ἔστι νοεῖν τὸν ἀριθμόν, καὶ τὸ μέτρον μέτρον ἐστὶ φύσιν ἔχον τινά, κἂν μήπω μετρῇ, οὕτω δεῖ ἔχειν καὶ τὸν χρόνον μέτρον ὄντα· εἰ μὲν τοιοῦτόν ἐστιν ἐφ’ ἑαυτοῦ οἷον ἀριθμός, τί ἂν τοῦδε τοῦ ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὴν δεκάδα ἢ ἄλλου ὁτουοῦν διαφέροι μοναδικοῦ; Εἰ δὲ συνεχὲς μέτρον ἐστί, ποσόν τι ὂν μέτρον ἔσται, οἷον τὸ πηχυαῖον [μέγεθος]. Μέγεθος τοίνυν ἔσται, οἷον γραμμὴ συνθέουσα δηλονότι κινήσει. Ἀλλ’ αὕτη συνθέουσα πῶς μετρήσει τὸ ᾧ συνθεῖ; Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτερονοῦν θάτερον; Καὶ βέλτιον τίθεσθαι καὶ πιθανώτερον οὐκ ἐπὶ πάσης, ἀλλ’ ᾗ συνθεῖ. Τοῦτο δὲ συνεχὲς δεῖ εἶναι, ἢ ἐφέξει ἡ συνθέουσα. Ἀλλ’ οὐκ ἔξωθεν δεῖ τὸ μετροῦν λαμβάνειν οὐδὲ χωρίς, ἀλλὰ ὁμοῦ κίνησιν μεμετρημένην. Καὶ τί τὸ μετροῦν ἔσται; Ἢ μεμετρημένη μὲν ἡ κίνησις ἔσται, μεμετρηκὸς δ’ ἔσται μέγεθος. Καὶ ποῖον αὐτῶν ὁ χρόνος ἔσται; Ἡ κίνησις ἡ μεμετρημένη, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν; Ἢ γὰρ ἡ κίνησις ἔσται ἡ μεμετρημένη ὑπὸ τοῦ μεγέθους ὁ χρόνος, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν, ἢ τὸ τῷ μεγέθει χρησάμενον, ὥσπερ τῷ πήχει πρὸς τὸ μετρῆσαι ὅση ἡ κίνησις. Ἀλλ’ ἐπὶ μὲν πάντων τούτων ὑποθέσθαι, ὅπερ εἴπομεν πιθανώτερον εἶναι, τὴν ὁμαλὴν κίνησιν· ἄνευ γὰρ ὁμαλότητος καὶ προσέτι μιᾶς καὶ τῆς τοῦ ὅλου ἀπορώτερον τὸ τοῦ λόγου τῷ θεμένῳ ὁπωσοῦν μέτρον γίνεται. Εἰ δὲ δὴ μεμετρημένη κίνησις ὁ χρόνος καὶ ὑπὸ τοῦ ποσοῦ μεμετρημένη, ὥσπερ τὴν κίνησιν, εἰ ἔδει μεμετρῆσθαι, οὐχὶ ὑπ’ αὐτῆς ἔδει μεμετρῆσθαι, ἀλλ’ ἑτέρῳ, οὕτως ἀνάγκη, εἴπερ μέτρον ἕξει ἄλλο ἡ κίνησις παρ’ αὐτήν, καὶ διὰ τοῦτο ἐδεήθημεν τοῦ συνεχοῦς μέτρου εἰς μέτρησιν αὐτῆς, τὸν αὐτὸν τρόπον δεῖ καὶ τῷ μεγέθει αὐτῷ μέτρου, ἵν’ [ᾖ] ἡ κίνησις, τοσοῦδε γεγενημένου τοῦ καθ’ ὃ μετρεῖται ὅση, μετρηθῇ. Καὶ ὁ ἀριθμὸς τοῦ μεγέθους ἔσται 〈τοῦ〉 τῇ κινήσει παρομαρτοῦντος ἐκεῖνος ὁ χρόνος, ἀλλ’ οὐ τὸ μέγεθος τὸ συνθέον τῇ κινήσει. Οὗτος δὲ τίς ἂν εἴη ἢ ὁ μοναδικός; Ὃς ὅπως μετρήσει ἀπορεῖν ἀνάγκη. Ἐπεί, κἄν τις ἐξεύρῃ ὅπως, οὐ χρόνον εὑρήσει μετροῦντα, ἀλλὰ τὸν τοσόνδε χρόνον· τοῦτο δὲ οὐ ταὐτὸν χρόνῳ. Ἕτερον γὰρ εἰπεῖν χρόνον, ἕτερον δὲ τοσόνδε χρόνον· πρὸ γὰρ τοῦ τοσόνδε δεῖ ὅ τί ποτ’ ἐστὶν εἰπεῖν ἐκεῖνο, ὃ τοσόνδε ἐστίν. Ἀλλ’ ὁ ἀριθμὸς ὁ μετρήσας τὴν κίνησιν ἔξωθεν τῆς κινήσεως ὁ χρόνος, οἷον ἡ δεκὰς ἐπὶ τῶν ἵππων οὐ μετὰ τῶν ἵππων λαμβανόμενος. Τίς οὖν οὗτος ὁ ἀριθμός, οὐκ εἴρηται, ὃς πρὸ τοῦ μετρεῖν ἐστιν ὅπερ ἐστίν, ὥσπερ ἡ δεκάς. Ἢ οὗτος, ὃς κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τῆς κινήσεως παραθέων ἐμέτρησεν. Ἀλλ’ οὗτος ὁ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον οὔπω δῆλος ὅστις ἐστίν. Ἀλλ’ οὖν κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετρῶν εἴτε σημείῳ εἴθ’ ὁτῳοῦν ἄλλῳ πάντως κατὰ χρόνον μετρήσει. Ἔσται οὖν ὁ χρόνος οὗτος ὁ μετρῶν τὴν κίνησιν τῷ προτέρῳ καὶ ὑστέρῳ ἐχόμενος τοῦ χρόνου καὶ ἐφαπτόμενος, ἵνα μετρῇ. Ἢ γὰρ τὸ τοπικὸν πρότερον καὶ ὕστερον, οἷον ἡ ἀρχὴ τοῦ σταδίου, λαμβάνει, ἢ ἀνάγκη τὸ χρονικὸν λαμβάνειν. Ἔστι γὰρ ὅλως τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τὸ μὲν χρόνος ὁ εἰς τὸ νῦν λήγων, τὸ δὲ ὕστερον ὃς ἀπὸ τοῦ νῦν ἄρχεται. Ἄλλο τοίνυν ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετροῦντος τὴν κίνησιν οὐ μόνον ἡντινοῦν, ἀλλὰ καὶ τὴν τεταγμένην, ὁ χρόνος. Ἔπειτα διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν προσγεγενημένου εἴτε κατὰ τὸ μεμετρημένον εἴτε κατὰ τὸ μετροῦν· ἔστι γὰρ [ἂν] τὸν αὐτὸν καὶ μετροῦντα καὶ μεμετρημένον εἶναι—ἀλλ’ οὖν διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν γενομένου χρόνος ἔσται, κινήσεως δὲ οὔσης καὶ τοῦ προτέρου πάντως ὑπάρχοντος περὶ αὐτὴν καὶ τοῦ ὑστέρου οὐκ ἔσται χρόνος; Ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸ μέγεθος μὴ εἶναι ὅσον ἐστίν, εἰ μή τις τὸ ὅσον ἐστὶ τοῦτο λάβοι. Ἀπείρου δὲ τοῦ χρόνου ὄντος καὶ λεγομένου πῶς ἂν περὶ αὐτὸν ἀριθμὸς εἴη; Εἰ μή τις ἀπολαβὼν μέρος τι αὐτοῦ μετροῖ, ἐν ᾧ συμβαίνει εἶναι καὶ πρὶν μετρηθῆναι. Διὰ τί δὲ οὐκ ἔσται πρὶν καὶ ψυχὴν τὴν μετροῦσαν εἶναι; Εἰ μή τις τὴν γένεσιν αὐτοῦ παρὰ ψυχῆς λέγοι γίνεσθαι. Ἐπεὶ διά γε τὸ μετρεῖν οὐδαμῶς ἀναγκαῖον εἶναι· ὑπάρχει γὰρ ὅσον ἐστί, κἂν μή τις μετρῇ. Τὸ δὲ τῷ μεγέθει χρησάμενον πρὸς τὸ μετρῆσαι τὴν ψυχὴν ἄν τις λέγοι· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη πρὸς ἔννοιαν χρόνου;

10 Τὸ δὲ παρακολούθημα λέγειν τῆς κινήσεως, τί ποτε τοῦτό ἐστιν οὐκ ἔστι διδάσκοντος οὐδὲ εἴρηκέ τι, πρὶν εἰπεῖν τί ἐστι τοῦτο τὸ παρακολουθοῦν· ἐκεῖνο γὰρ ἂν ἴσως εἴη ὁ χρόνος. Ἐπισκεπτέον δὲ τὸ παρακολούθημα τοῦτο εἴτε ὕστερον εἴτε ἅμα εἴτε πρότερον, εἴπερ τι ἔστι τοιοῦτον παρακολούθημα· ὅπως γὰρ ἂν λέγηται, ἐν χρόνῳ λέγεται. Εἰ τοῦτο, ἔσται ὁ χρόνος παρακολούθημα κινήσεως ἐν χρόνῳ. Ἀλλ’ ἐπειδὴ οὐ τί μή ἐστι ζητοῦμεν ἀλλὰ τί ἐστιν, εἴρηταί τε πολλὰ πολλοῖς τοῖς πρὸ ἡμῶν καθ’ ἑκάστην θέσιν, ἃ εἴ τις διεξίοι, ἱστορίαν μᾶλλον ἂν ποιοῖτο, ὅσον τε ἐξ ἐπιδρομῆς εἴρηταί τι περὶ αὐτῶν, ἔστι δὲ καὶ πρὸς τὸν λέγοντα μέτρον κινήσεως τοῦ παντὸς ἐκ τῶν ἤδη εἰρημένων ἀντιλέγειν τά τε ἄλλα ὅσα νῦν περὶ μέτρου κινήσεως εἴρηται—χωρὶς γὰρ τῆς ἀνωμαλίας πάντα τὰ ἄλλα, ἃ καὶ πρὸς αὐτούς, ἁρμόσει—εἴη ἂν ἀκόλουθον εἰπεῖν, τί ποτε δεῖ νομίζειν τὸν χρόνον εἶναι.

11 Δεῖ δὴ ἀναγαγεῖν ἡμᾶς αὐτοὺς πάλιν εἰς ἐκείνην τὴν διάθεσιν ἣν ἐπὶ τοῦ αἰῶνος ἐλέγομεν εἶναι, τὴν ἀτρεμῆ ἐκείνην καὶ ὁμοῦ πᾶσαν καὶ ἄπειρον ἤδη ζωὴν καὶ ἀκλινῆ πάντη καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πρὸς ἓν ἑστῶσαν. Χρόνος δὲ οὔπω ἦν, ἢ ἐκείνοις γε οὐκ ἦν, γεννήσομεν δὲ χρόνον λόγῳ καὶ φύσει τοῦ ὑστέρου. Τούτων δὴ οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων ἐν αὐτοῖς, ὅπως δὴ πρῶτον ἐξέπεσε χρόνος, τὰς μὲν Μούσας οὔπω τότε οὔσας οὐκ ἄν τις ἴσως καλοῖ εἰπεῖν τοῦτο· ἀλλ’ ἴσως, εἴπερ ἦσαν καὶ αἱ Μοῦσαι τότε, αὐτὸν δ’ ἄν τις τάχα τὸν γενόμενον χρόνον, ὅπως ἐστὶν ἐκφανεὶς καὶ γενόμενος. Λέγοι δ’ ἂν περὶ αὐτοῦ ὧδέ πως· ὡς πρότερον, πρὶν τὸ πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου δεηθῆναι, σὺν αὐτῷ ἐν τῷ ὄντι ἀνεπαύετο χρόνος οὐκ ὤν, ἀλλ’ ἐν ἐκείνῳ καὶ αὐτὸς ἡσυχίαν ἦγε. Φύσεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὐτῆς καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλομένης ἐκινήθη μὲν αὐτή, ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἀεὶ καὶ τὸ ὕστερον καὶ οὐ ταὐτόν, ἀλλ’ ἕτερον εἶθ’ ἕτερον κινούμενοι, μῆκός τι τῆς πορείας ποιησάμενοι αἰῶνος εἰκόνα τὸν χρόνον εἰργάσμεθα. Ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν τις δύναμις οὐχ ἥσυχος, τὸ δ’ ἐκεῖ ὁρώμενον ἀεὶ μεταφέρειν εἰς ἄλλο βουλομένης, τὸ μὲν ἀθρόον αὐτῇ πᾶν παρεῖναι οὐκ ἤθελεν· ὥσπερ δ’ ἐκ σπέρματος ἡσύχου ἐξελίττων αὐτὸν ὁ λόγος διέξοδον εἰς πολύ, ὡς οἴεται, ποιεῖ, ἀφανίζων τὸ πολὺ τῷ μερισμῷ, καὶ ἀνθ’ ἑνὸς ἐν αὐτῷ οὐκ ἐν αὐτῷ τὸ ἓν δαπανῶν εἰς μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν, οὕτω δὴ καὶ αὐτὴ κόσμον ποιοῦσα αἰσθητὸν μιμήσει ἐκείνου κινούμενον κίνησιν οὐ τὴν ἐκεῖ, ὁμοίαν δὲ τῇ ἐκεῖ καὶ ἐθέλουσαν εἰκόνα ἐκείνης εἶναι, πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα· ἔπειτα δὲ καὶ τῷ γενομένῳ ἔδωκε δουλεύειν χρόνῳ, ἐν χρόνῳ αὐτὸν πάντα ποιήσασα εἶναι, τὰς τούτου διεξόδους ἁπάσας ἐν αὐτῷ περιλαβοῦσα· ἐν ἐκείνῃ γὰρ κινούμενος —οὐ γάρ τις αὐτοῦ [τοῦδε τοῦ παντὸς] τόπος ἢ ψυχή— καὶ ἐν τῷ ἐκείνης αὖ ἐκινεῖτο χρόνῳ. Τὴν γὰρ ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ’ ἄλλην, εἶθ’ ἑτέραν πάλιν ἐφεξῆς, ἐγέννα τε μετὰ τῆς ἐνεργείας τὸ ἐφεξῆς καὶ συμπροῄει μετὰ διανοίας ἑτέρας μετ’ ἐκείνην τὸ μὴ πρότερον ὄν, ὅτι οὐδ’ ἡ διάνοια ἐνεργηθεῖσα ἦν οὐδ’ ἡ νῦν ζωὴ ὁμοία τῇ πρὸ αὐτῆς. Ἅμα οὖν ζωὴ ἄλλη καὶ τὸ «ἄλλη» χρόνον εἶχεν ἄλλον. Διάστασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε καὶ τὸ πρόσω ἀεὶ τῆς ζωῆς χρόνον ἔχει ἀεὶ καὶ ἡ παρελθοῦσα ζωὴ χρόνον ἔχει παρεληλυθότα. Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι, ἆρ’ ἂν δοκοῖ τι λέγειν; Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε τῆς δυνάμεως τῆς ψυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσεως νοερᾶς ψυχῆς τινος μέρους κίνησιν, ἀντὶ δὲ ταὐτότητος καὶ τοῦ ὡσαύτως καὶ μένοντος τὸ μὴ μένον ἐν τῷ αὐτῷ, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο ἐνεργοῦν, ἀντὶ δὲ ἀδιαστάτου καὶ ἑνὸς εἴδωλον τοῦ ἑνὸς τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν, ἀντὶ δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί, ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου [τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον] καὶ ἀεὶ 〈τὸ κατὰ μέροσ〉 ἐσόμενον ὅλον. Οὕτω γὰρ μιμήσεται τὸ ἤδη ὅλον καὶ ἀθρόον καὶ ἄπειρον ἤδη, εἰ ἐθελήσει ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι· καὶ γὰρ τὸ εἶναι οὕτω τὸ ἐκείνου μιμήσεται. Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ’ αὖ παρακολούθημα οὐδ’ ὕστερον, ὥσπερ οὐδ’ ἐκεῖ, ἀλλ’ ἐνορώμενον καὶ ἐνόντα καὶ συνόντα, ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών.

12 Νοῆσαι δὲ δεῖ καὶ ἐντεῦθεν, ὡς ἡ φύσις αὕτη χρόνος, τὸ τοιούτου μῆκος βίου ἐν μεταβολαῖς προιὸν ὁμαλαῖς τε καὶ ὁμοίαις ἀψοφητὶ προιούσαις, συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας ἔχον. Εἰ δὴ πάλιν τῷ λόγῳ ἀναστρέψαι ποιήσαιμεν τὴν δύναμιν ταύτην καὶ παύσαιμεν τοῦδε τοῦ βίου, ὃν νῦν ἔχει ἄπαυστον ὄντα καὶ οὔποτε λήξοντα, ὅτι ψυχῆς τινος ἀεὶ οὔσης ἐστὶν ἐνέργεια, οὐ πρὸς αὐτὴν οὐδ’ ἐν αὐτῇ, ἀλλ’ ἐν ποιήσει καὶ γενέσει—εἰ οὖν ὑποθοίμεθα μηκέτι ἐνεργοῦσαν, ἀλλὰ παυσαμένην ταύτην τὴν ἐνέργειαν καὶ ἐπιστραφὲν καὶ τοῦτο τὸ μέρος τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ἐκεῖ καὶ τὸν αἰῶνα καὶ ἐν ἡσυχίᾳ μένον, τί ἂν ἔτι μετὰ αἰῶνα εἴη; Τί δ’ ἂν ἄλλο καὶ ἄλλο πάντων ἐν ἑνὶ μεινάντων; Τί δ’ ἂν ἔτι πρότερον; Τί δ’ ἂν ὕστερον [ἢ μᾶλλον]; Ποῦ δ’ ἂν ἔτι ψυχὴ ἐπιβάλλοι εἰς ἄλλο ἢ ἐν ᾧ ἐστι; 〈Ἢ〉 μᾶλλον δὲ οὐδὲ τούτῳ· ἀφεστήκοι γὰρ ἂν πρότερον, ἵνα ἐπιβάλῃ. Ἐπεὶ οὐδ’ ἂν ἡ σφαῖρα αὐτὴ εἴη, ἣ οὐ πρώτως ὑπάρχει· [χρόνος] ἐν χρόνῳ γὰρ καὶ αὕτη καὶ ἔστι καὶ κινεῖται, κἂν στῇ, ἐκείνης ἐνεργούσης, ὅση ἡ στάσις αὐτῆς, μετρήσομεν, ἕως ἐκείνη τοῦ αἰῶνός ἐστιν ἔξω. Εἰ οὖν ἀποστάσης ἐκείνης καὶ ἑνωθείσης ἀνῄρηται χρόνος, δῆλον ὅτι ἡ ταύτης ἀρχὴ πρὸς ταῦτα κινήσεως καὶ οὗτος ὁ βίος τὸν χρόνον γεννᾷ. Διὸ καὶ εἴρηται ἅμα τῷδε τῷ παντὶ γεγονέναι, ὅτι ψυχὴ αὐτὸν μετὰ τοῦδε τοῦ παντὸς ἐγέννησεν. Ἐν γὰρ τῇ τοιαύτῃ ἐνεργείᾳ καὶ τόδε γεγένηται τὸ πᾶν· καὶ ἡ μὲν χρόνος, ὁ δὲ ἐν χρόνῳ. Εἰ δέ τις λέγοι χρόνους λέγεσθαι αὐτῷ καὶ τὰς τῶν ἄστρων φορὰς, ἀναμνησθήτω, ὅτι ταῦτά φησι γεγονέναι πρὸς δήλωσιν καὶ διορισμὸν χρόνου καὶ τὸ ἵνα ᾖ μέτρον ἐναργές. Ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἦν τὸν χρόνον αὐτὸν τῇ ψυχῇ ὁρίσαι οὐδὲ μετρεῖν παρ’ αὐτοῖς ἕκαστον αὐτοῦ μέρος ἀοράτου ὄντος καὶ οὐ ληπτοῦ καὶ μάλιστα ἀριθμεῖν οὐκ εἰδόσιν, ἡμέραν καὶ νύκτα ποιεῖ, δι’ ὧν ἦν δύο τῇ ἑτερότητι λαβεῖν, ἀφ’ οὗ ἔννοιά, φησιν, ἀριθμοῦ. Εἶθ’ ὅσον τὸ ἀπ’ ἀνατολῆς εἰς τὸ πάλιν λαμβάνουσιν ἦν ὅσον χρόνου διάστημα, ὁμαλοῦ ὄντος τοῦ τῆς κινήσεως εἴδους ὅτῳ ἐπερειδόμεθα, ἔχειν καὶ οἷον μέτρῳ χρώμεθα τῷ τοιούτῳ· μέτρῳ δὲ τοῦ χρόνου· οὐ γὰρ ὁ χρόνος αὐτὸς μέτρον. Πῶς γὰρ ἂν καὶ μετροῖ καὶ τί ἂν λέγοι μετρῶν; Τοσοῦτον εἶναι, ὅσον ἐγὼ τοσόνδε; Τίς οὖν ὁ ἐγώ; Ἢ καθ’ ὃν ἡ μέτρησις. Οὐκοῦν ὤν, ἵνα μετρῇ, καὶ μὴ μέτρον; Ἡ οὖν κίνησις ἡ τοῦ παντὸς μετρουμένη κατὰ χρόνον ἔσται, καὶ ὁ χρόνος οὐ μέτρον ἔσται κινήσεως κατὰ τὸ τί ἐστιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ὢν ἄλλο τι πρότερον παρέξει δήλωσιν τοῦ ὁπόση ἡ κίνησις. Καὶ ἡ κίνησις δὲ ληφθεῖσα ἡ μία ἐν τοσῷδε χρόνῳ πολλάκις ἀριθμουμένη εἰς ἔννοιαν ἄξει τοῦ ὁπόσος παρελήλυθεν· ὥστε τὴν κίνησιν καὶ τὴν περιφορὰν εἴ τις λέγοι τρόπον τινὰ μετρεῖν τὸν χρόνον, ὅσον οἷόν τε, ὡς δηλοῦσαν ἐν τῷ αὐτῆς τοσῷδε τὸ τοσόνδε τοῦ χρόνου, οὐκ ὂν λαβεῖν οὐδὲ συνεῖναι ἄλλως, οὐκ ἄτοπος τῆς δηλώσεως. Τὸ οὖν μετρούμενον ὑπὸ τῆς περιφορᾶς—τοῦτο δέ ἐστι τὸ δηλούμενον—ὁ χρόνος ἔσται, οὐ γεννηθεὶς ὑπὸ τῆς περιφορᾶς, ἀλλὰ δηλωθείς· καὶ οὕτω τὸ μέτρον τῆς κινήσεως, τὸ μετρηθὲν ὑπὸ κινήσεως ὡρισμένης καὶ μετρούμενον ὑπὸ ταύτης, ἄλλο ὂν αὐτῆς· ἐπεὶ καὶ εἰ μετροῦν ἄλλο ἦν, καὶ ᾗ μετρούμενον ἕτερον, μετρούμενον δὲ κατὰ συμβεβηκός. Καὶ οὕτως ἂν ἐλέγετο, ὡς εἰ τὸ μετρούμενον ὑπὸ πήχεως λέγοι τις τὸ μέγεθος εἶναι ὅ τί ποτ’ ἐστὶν ἐκεῖνο μὴ λέγων, μέγεθος ὁριζόμενος, καὶ οἷον εἴ τις τὴν κίνησιν αὐτὴν οὐ δυνάμενος τῷ ἀόριστον εἶναι δηλῶσαι λέγοι τὸ μετρούμενον ὑπὸ τόπου· λαβὼν γὰρ τόπον τις, ὃν ἐπεξῆλθεν ἡ κίνησις, τοσαύτην ἂν εἶπεν εἶναι, ὅσος ὁ τόπος.

13 Χρόνον οὖν ἡ περιφορὰ δηλοῖ, ἐν ᾧ αὐτή. Δεῖ δὲ αὐτὸν τὸν χρόνον μηκέτι τὸ ἐν ᾧ ἔχειν, ἀλλὰ πρῶτον αὐτὸν εἶναι ὅς ἐστιν, ἐν ᾧ τὰ ἄλλα κινεῖται καὶ ἕστηκεν ὁμαλῶς καὶ τεταγμένως, καὶ παρὰ μέν τινος τεταγμένου ἐμφαίνεσθαι καὶ προφαίνεσθαι εἰς ἔννοιαν, οὐ μέντοι γίνεσθαι, εἴτε ἑστῶτος εἴτε κινουμένου, μᾶλλον μέντοι κινουμένου· μᾶλλον γὰρ κινεῖ εἰς γνώρισιν καὶ μετάβασιν ἐπὶ τὸν χρόνον ἡ κίνησις ἤπερ ἡ στάσις καὶ γνωριμώτερον τὸ ὁπόσον κεκίνηταί τι ἢ ὅσον ἕστηκε. Διὸ καὶ κινήσεως ἠνέχθησαν εἰς τὸ εἰπεῖν μέτρον ἀντὶ τοῦ εἰπεῖν κινήσει μετρούμενον, εἶτα προσθεῖναι τί ὂν κινήσει μετρεῖται καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς γινόμενον περί τι αὐτοῦ εἰπεῖν καὶ ταῦτα ἐνηλλαγμένως. Ἀλλ’ ἴσως ἐκεῖνοι οὐκ ἐνηλλαγμένως, ἡμεῖς δὲ οὐ συνίεμεν, ἀλλὰ σαφῶς λεγόντων μέτρον κατὰ τὸ μετρούμενον οὐκ ἐτυγχάνομεν τῆς ἐκείνων γνώμης. Αἴτιον δὲ τοῦ μὴ συνιέναι ἡμᾶς, ὅτι τί ὂν εἴτε μετροῦν εἴτε μετρούμενον οὐκ ἐδήλουν διὰ τῶν συγγραμμάτων ὡς εἰδόσι καὶ ἠκροαμένοις αὐτῶν γράφοντες. Ὁ μέντοι Πλάτων οὔτε μετροῦν εἴρηκεν οὔτε μετρούμενον ὑπό τινος τὴν οὐσίαν αὐτοῦ εἶναι, ἀλλὰ εἰς δήλωσιν αὐτοῦ τὴν περιφορὰν ἐλάχιστόν τι εἰλῆφθαι πρὸς ἐλάχιστον αὐτοῦ μέρος, ὡς ἐντεῦθεν γινώσκειν δύνασθαι, οἷον καὶ ὅσον ὁ χρόνος. Τὴν μέντοι οὐσίαν αὐτοῦ δηλῶσαι θέλων ἅμα οὐρανῷ φησι γεγονέναι κατὰ παράδειγμα αἰῶνος καὶ εἰκόνα κινητήν, ὅτι μὴ μένει μηδ’ ὁ χρόνος τῆς ζωῆς οὐ μενούσης, ᾗ συνθεῖ καὶ συντρέχει· ἅμα οὐρανῷ δέ, ὅτι ζωὴ ἡ τοιαύτη καὶ τὸν οὐρανὸν ποιεῖ καὶ μία ζωὴ οὐρανὸν καὶ χρόνον ἐργάζεται. Ἐπιστραφείσης οὖν ζωῆς ταύτης εἰς ἕν, εἰ δύναιτο, ὁμοῦ καὶ χρόνος πέπαυται ἐν τῇ ζωῇ ὢν ταύτῃ καὶ οὐρανὸς τὴν ζωὴν ταύτην οὐκ ἔχων. Εἰ δέ τις τῆσδε μὲν τῆς κινήσεως τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον λαμβάνων χρόνον λέγοι—εἶναι γάρ τι τοῦτο—τῆς δ’ ἀληθεστέρας κινήσεως τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἐχούσης μὴ λέγοι τι εἶναι, ἀτοπώτατος ἂν εἴη, κινήσει μὲν ἀψύχῳ διδοὺς ἔχειν τὸ πρότερον καὶ ὕστερον καὶ χρόνον παρ’ αὐτήν, κινήσει δέ, καθ’ ἣν καὶ αὕτη ὑφέστηκε κατὰ μίμησιν, μὴ διδοὺς τοῦτο, παρ’ ἧς καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον πρώτως ὑπέστη αὐτουργοῦ οὔσης κινήσεως καὶ ὥσπερ τὰς ἐνεργείας αὐτῆς ἑκάστας γεννώσης, οὕτω καὶ τὸ ἐφεξῆς, καὶ ἅμα τῇ γεννήσει καὶ τὴν μετάβασιν αὐτῶν. Διὰ τί οὖν ταύτην μὲν τὴν κίνησιν τὴν τοῦ παντὸς ἀνάγομεν εἰς περιοχὴν ἐκείνης καὶ ἐν χρόνῳ φαμέν, οὐχὶ δέ γε καὶ τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν τὴν ἐν αὐτῇ ἐν διεξόδῳ οὖσαν ἀιδίῳ; Ἢ ὅτι τὸ πρὸ ταύτης ἐστὶν αἰὼν οὐ συμπαραθέων οὐδὲ συμπαρατείνων αὐτῇ. Πρώτη οὖν αὕτη εἰς χρόνον καὶ χρόνον ἐγέννησε καὶ σὺν τῇ ἐνεργείᾳ αὑτῆς ἔχει. Πῶς οὖν πανταχοῦ; Ὅτι κἀκείνη οὐδενὸς ἀφέστηκε τοῦ κόσμου μέρους, ὥσπερ οὐδ’ ἡ ἐν ἡμῖν οὐδενὸς ἡμῶν μέρους. Εἰ δέ τις ἐν οὐχ ὑποστάσει ἢ ἐν οὐχ ὑπάρξει τὸν χρόνον λέγοι, δηλονότι ψεύδεσθαι καταθετέον αὐτόν, ὅταν λέγῃ «ἦν» καὶ «ἔσται»· οὕτω γὰρ ἔσται καὶ ἦν, ὡς τὸ ἐν ᾧ λέγει αὐτὸν ἔσεσθαι. Ἀλλὰ πρὸς τοὺς τοιούτους ἄλλος τρόπος λόγων. Ἐκεῖνο δὲ ἐνθυμεῖσθαι δεῖ πρὸς ἅπασι τοῖς εἰρημένοις, ὡς, ὅταν τις τὸν κινούμενον ἄνθρωπον λαμβάνῃ ὅσον προελήλυθε, καὶ τὴν κίνησιν λαμβάνει ὅση, καὶ ὅταν τὴν κίνησιν οἷον τὴν διὰ σκελῶν, ὁράτω καὶ τὸ πρὸ τῆς κινήσεως ταύτης ἐν αὐτῷ κίνημα ὅτι τοσοῦτον ἦν, εἴ γε ἐπὶ τοσοῦτον συνεῖχε τὴν κίνησιν τοῦ σώματος. Τὸ μὲν δὴ σῶμα τὸ κινούμενον τὸν τοσόνδε χρόνον ἀνάξει ἐπὶ τὴν κίνησιν τὴν τοσήνδε—αὕτη γὰρ αἰτία—καὶ τὸν χρόνον ταύτης, ταύτην δὲ ἐπὶ τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν, ἥτις τὰ ἴσα διειστήκει. Τὴν οὖν κίνησιν τῆς ψυχῆς εἰς τί; Εἰς ὃ γὰρ ἐθελήσει, ἀδιάστατον ἤδη. Τοῦτο τοίνυν τὸ πρώτως καὶ τὸ ἐν ᾧ τὰ ἄλλα· αὐτὸ δὲ οὐκέτι ἐν ᾧ· οὐ γὰρ ἕξει [τοῦτο τοίνυν τὸ πρώτως]. Καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τοῦ παντὸς ὡσαύτως. Ἆρ’ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος; Ἢ ἐν ψυχῇ τῇ τοιαύτῃ πάσῃ καὶ ὁμοειδῶς ἐν πάσῃ καὶ αἱ πᾶσαι μία. Διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος· ἐπεὶ οὐδ’ ὁ αἰὼν ὁ κατ’ ἄλλο ἐν τοῖς ὁμοειδέσι πᾶσιν.

ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Παίζοντες δὴ τὴν πρώτην πρὶν ἐπιχειρεῖν σπουδάζειν εἰ λέγοιμεν πάντα θεωρίας ἐφίεσθαι καὶ εἰς τέλος τοῦτο βλέπειν, οὐ μόνον ἔλλογα ἀλλὰ καὶ ἄλογα ζῷα καὶ τὴν ἐν φυτοῖς φύσιν καὶ τὴν ταῦτα γεννῶσαν γῆν, καὶ πάντα τυγχάνειν καθ’ ὅσον οἷόν τε αὐτοῖς κατὰ φύσιν ἔχοντα, ἄλλα δὲ ἄλλως καὶ θεωρεῖν καὶ τυγχάνειν καὶ τὰ μὲν ἀληθῶς, τὰ δὲ μίμησιν καὶ εἰκόνα τούτου λαμβάνοντα— ἆρ’ ἄν τις ἀνάσχοιτο τὸ παράδοξον τοῦ λόγου; Ἢ πρὸς ἡμᾶς αὐτοῦ γινομένου κίνδυνος οὐδεὶς ἐν τῷ παίζειν τὰ αὐτῶν γενήσεται. Ἆρ’ οὖν καὶ ἡμεῖς παίζοντες ἐν τῷ παρόντι θεωροῦμεν; Ἢ καὶ ἡμεῖς καὶ πάντες ὅσοι παίζουσι τοῦτο ποιοῦσιν ἢ τούτου γε παίζουσιν ἐφιέμενοι. Καὶ κινδυνεύει, εἴτε τις παῖς εἴτε ἀνὴρ παίζει ἢ σπουδάζει, θεωρίας ἕνεκεν ὁ μὲν παίζειν, ὁ δὲ σπουδάζειν, καὶ πρᾶξις πᾶσα εἰς θεωρίαν τὴν σπουδὴν ἔχειν, ἡ μὲν ἀναγκαία καὶ ἐπιπλέον, τὴν θεωρίαν ἕλκουσα πρὸς τὸ ἔξω, ἡ δὲ ἑκούσιος λεγομένη ἐπ’ ἔλαττον μέν, ὅμως δὲ καὶ αὕτη ἐφέσει θεωρίας γινομένη. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον· νῦν δὲ λέγωμεν περί τε γῆς αὐτῆς καὶ δένδρων καὶ ὅλως φυτῶν τίς αὐτῶν ἡ θεωρία, καὶ πῶς τὰ παρ’ αὐτῆς ποιούμενα καὶ γεννώμενα ἐπὶ τὴν τῆς θεωρίας ἀνάξομεν ἐνέργειαν, καὶ πῶς ἡ φύσις, ἣν ἀφάνταστόν φασι καὶ ἄλογον εἶναι, θεωρίαν τε ἐν αὐτῇ ἔχει καὶ ἃ ποιεῖ διὰ θεωρίαν ποιεῖ, ἣν οὐκ ἔχει [καὶ πῶς].

2 Ὅτι μὲν οὖν οὔτε χεῖρες ἐνταῦθα οὔτε πόδες οὔτε τι ὄργανον ἐπακτὸν ἢ σύμφυτον, ὕλης δὲ δεῖ, [ἐφ’ ἧς ποιήσει,] καθ’ ἣν ἐνειδοποιεῖ, παντί που δῆλον. Δεῖ δὲ καὶ τὸ μοχλεύειν ἀφελεῖν ἐκ τῆς φυσικῆς ποιήσεως. Ποῖος γὰρ ὠθισμὸς ἢ τίς μοχλεία χρώματα ποικίλα καὶ παντοδαπὰ καὶ σχήματα ποιεῖ; Ἐπεὶ οὐδὲ οἱ κηροπλάσται [ἢ κοροπλάθαι], εἰς οὓς δὴ καὶ βλέποντες ᾠήθησαν τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν τοιαύτην εἶναι, χρώματα δύνανται ποιεῖν μὴ χρώματα ἀλλαχόθεν ἐπάγοντες οἷς ποιοῦσιν. Ἀλλὰ γὰρ ἐχρῆν συννοοῦντας, ὡς καὶ ἐπὶ τῶν τὰς τέχνας τὰς τοιαύτας μετιόντων [ὅτι] δεῖ τι ἐν αὐτοῖς μένειν, καθ’ ὃ μένον διὰ χειρῶν ποιήσουσιν ἃ αὐτῶν ἔργα, ἐπὶ τὸ τοιοῦτον ἀνελθεῖν τῆς φύσεως καὶ αὐτοὺς καὶ συνεῖναι, ὡς μένειν δεῖ καὶ ἐνταῦθα τὴν δύναμιν τὴν οὐ διὰ χειρῶν ποιοῦσαν καὶ πᾶσαν μένειν. Οὐ γὰρ δὴ δεῖται τῶν μὲν ὡς μενόντων, τῶν δὲ ὡς κινουμένων—ἡ γὰρ ὕλη τὸ κινούμενον, αὐτῆς δὲ οὐδὲν κινούμενον—ἢ ἐκεῖνο οὐκ ἔσται τὸ κινοῦν πρώτως, οὐδὲ ἡ φύσις τοῦτο, ἀλλὰ τὸ ἀκίνητον τὸ ἐν τῷ ὅλῳ. Ὁ μὲν δὴ λόγος, φαίη ἄν τις, ἀκίνητος, αὕτη δὲ ἄλλη παρὰ τὸν λόγον καὶ κινουμένη. Ἀλλ’ εἰ μὲν πᾶσαν φήσουσι, καὶ ὁ λόγος· εἰ δέ τι αὐτῆς ἀκίνητον, τοῦτο καὶ ὁ λόγος. Καὶ γὰρ εἶδος αὐτὴν δεῖ εἶναι καὶ οὐκ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους· τί γὰρ δεῖ αὐτῇ ὕλης θερμῆς ἢ ψυχρᾶς; Ἡ γὰρ ὑποκειμένη καὶ δημιουργουμένη ὕλη ἥκει τοῦτο φέρουσα, ἢ γίνεται τοιαύτη ἡ μὴ ποιότητα ἔχουσα λογωθεῖσα. Οὐ γὰρ πῦρ δεῖ προσελθεῖν, ἵνα πῦρ ἡ ὕλη γένηται, ἀλλὰ λόγον· ὃ καὶ σημεῖον οὐ μικρὸν τοῦ ἐν τοῖς ζῴοις καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς τοὺς λόγους εἶναι τοὺς ποιοῦντας καὶ τὴν φύσιν εἶναι λόγον, ὃς ποιεῖ λόγον ἄλλον γέννημα αὐτοῦ δόντα μέν τι τῷ ὑποκειμένῳ, μένοντα δ’ αὐτόν. Ὁ μὲν οὖν λόγος ὁ κατὰ τὴν μορφὴν τὴν ὁρωμένην ἔσχατος ἤδη καὶ νεκρὸς καὶ οὐκέτι ποιεῖν δύναται ἄλλον, ὁ δὲ ζωὴν ἔχων ὁ τοῦ ποιήσαντος τὴν μορφὴν ἀδελφὸς ὢν καὶ αὐτὸς τὴν αὐτὴν δύναμιν ἔχων ποιεῖ ἐν τῷ γενομένῳ.

3 Πῶς οὖν ποιῶν καὶ οὕτω ποιῶν θεωρίας τινὸς ἂν ἐφάπτοιτο; Ἤ, εἰ μένων ποιεῖ καὶ ἐν αὐτῷ μένων καί ἐστι λόγος, εἴη ἂν αὐτὸς θεωρία. Ἡ μὲν γὰρ πρᾶξις γένοιτ’ ἂν κατὰ λόγον ἑτέρα οὖσα δηλονότι τοῦ λόγου· ὁ μέντοι λόγος καὶ αὐτὸς ὁ συνὼν τῇ πράξει καὶ ἐπιστατῶν οὐκ ἂν εἴη πρᾶξις. Εἰ οὖν μὴ πρᾶξις ἀλλὰ λόγος, θεωρία· καὶ ἐπὶ παντὸς λόγου ὁ μὲν ἔσχατος ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία οὕτως ὡς τεθεωρημένος, ὁ δὲ πρὸ τούτου πᾶς ὁ μὲν ἄλλος ἄλλως, ὁ μὴ ὡς φύσις ἀλλὰ ψυχή, ὁ δ’ ἐν τῇ φύσει καὶ ἡ φύσις. Ἆρά γε καὶ αὐτὸς ἐκ θεωρίας; Πάντως μὲν ἐκ θεωρίας. Ἀλλ’ εἰ καὶ αὐτὸς τεθεωρηκὼς αὑτόν; ἢ πῶς; ἔστι μὲν γὰρ ἀποτέλεσμα θεωρίας καὶ θεωρήσαντός τινος. Πῶς δὲ αὕτη ἔχει θεωρίαν; Τὴν μὲν δὴ ἐκ λόγου οὐκ ἔχει· λέγω δ’ ἐκ λόγου τὸ σκοπεῖσθαι περὶ τῶν ἐν αὐτῇ. Διὰ τί οὖν ζωή τις οὖσα καὶ λόγος καὶ δύναμις ποιοῦσα; Ἆρ’ ὅτι τὸ σκοπεῖσθαί ἐστι τὸ μήπω ἔχειν; Ἡ δὲ ἔχει, καὶ διὰ τοῦτο ὅτι ἔχει καὶ ποιεῖ. Τὸ οὖν εἶναι αὐτῇ ὅ ἐστι τοῦτό ἐστι τὸ ποιεῖν αὐτῇ καὶ ὅσον ἐστὶ τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν. Ἔστι δὲ θεωρία καὶ θεώρημα, λόγος γάρ. Τῷ οὖν εἶναι θεωρία καὶ θεώρημα καὶ λόγος τούτῳ καὶ ποιεῖ ᾗ ταῦτά ἐστιν. Ἡ ποίησις ἄρα θεωρία ἡμῖν ἀναπέφανται· ἔστι γὰρ ἀποτέλεσμα θεωρίας μενούσης θεωρίας οὐκ ἄλλο τι πραξάσης, ἀλλὰ τῷ εἶναι θεωρία ποιησάσης.

4 Καὶ εἴ τις δὲ αὐτὴν ἔροιτο τίνος ἕνεκα ποιεῖ, εἰ τοῦ ἐρωτῶντος ἐθέλοι ἐπαίειν καὶ λέγειν, εἴποι ἄν· «Ἐχρῆν μὲν μὴ ἐρωτᾶν, ἀλλὰ συνιέναι καὶ αὐτὸν σιωπῇ, ὥσπερ ἐγὼ σιωπῶ καὶ οὐκ εἴθισμαι λέγειν. Τί οὖν συνιέναι; Ὅτι τὸ γενόμενόν ἐστι θέαμα ἐμὸν σιωπώσης, καὶ φύσει γενόμενον θεώρημα, καί μοι γενομένῃ ἐκ θεωρίας τῆς ὡδὶ τὴν φύσιν ἔχειν φιλοθεάμονα ὑπάρχειν. Καὶ τὸ θεωροῦν μου θεώρημα ποιεῖ, ὥσπερ οἱ γεωμέτραι θεωροῦντες γράφουσιν· ἀλλ’ ἐμοῦ μὴ γραφούσης, θεωρούσης δέ, ὑφίστανται αἱ τῶν σωμάτων γραμμαὶ ὥσπερ ἐκπίπτουσαι. Καί μοι τὸ τῆς μητρὸς καὶ τῶν γειναμένων ὑπάρχει πάθος· καὶ γὰρ ἐκεῖνοί εἰσιν ἐκ θεωρίας καὶ ἡ γένεσις ἡ ἐμὴ ἐκείνων οὐδὲν πραξάντων, ἀλλ’ ὄντων μειζόνων λόγων καὶ θεωρούντων αὑτοὺς ἐγὼ γεγέννημαι.» Τί οὖν ταῦτα βούλεται; Ὡς ἡ μὲν λεγομένη φύσις ψυχὴ οὖσα, γέννημα ψυχῆς προτέρας δυνατώτερον ζώσης, ἡσυχῇ ἐν ἑαυτῇ θεωρίαν ἔχουσα οὐ πρὸς τὸ ἄνω οὐδ’ αὖ ἔτι πρὸς τὸ κάτω, στᾶσα δὲ ἐν ᾧ ἔστιν, ἐν τῇ αὑτῆς στάσει καὶ οἷον συναισθήσει, τῇ συνέσει ταύτῃ καὶ συναισθήσει τὸ μετ’ αὐτὴν εἶδεν ὡς οἷόν τε αὐτῇ καὶ οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα θεώρημα ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν. Καὶ εἴτε τις βούλεται σύνεσίν τινα ἢ αἴσθησιν αὐτῇ διδόναι, οὐχ οἵαν λέγομεν ἐπὶ τῶν ἄλλων τὴν αἴσθησιν ἢ τὴν σύνεσιν, ἀλλ’ οἷον εἴ τις τὴν καθύπνου τῇ ἐγρηγορότος προσεικάσειε. Θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς ἀναπαύεται γενόμενον αὐτῇ ἐκ τοῦ ἐν αὑτῇ καὶ σὺν αὑτῇ μένειν καὶ θεώρημα εἶναι· καὶ θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα δέ. Ἑτέρα γὰρ αὐτῆς εἰς θέαν ἐναργεστέρα, ἡ δὲ εἴδωλον θεωρίας ἄλλης. Ταύτῃ δὴ καὶ τὸ γεννηθὲν ὑπ’ αὐτῆς ἀσθενὲς παντάπασιν, ὅτι ἀσθενοῦσα θεωρία ἀσθενὲς θεώρημα ποιεῖ· ἐπεὶ καὶ ἄνθρωποι, ὅταν ἀσθενήσωσιν εἰς τὸ θεωρεῖν, σκιὰν θεωρίας καὶ λόγου τὴν πρᾶξιν ποιοῦνται. Ὅτι γὰρ μὴ ἱκανὸν αὐτοῖς τὸ τῆς θεωρίας ὑπ’ ἀσθενείας ψυχῆς, λαβεῖν οὐ δυνάμενοι τὸ θέαμα ἱκανῶς καὶ διὰ τοῦτο οὐ πληρούμενοι, ἐφιέμενοι δὲ αὐτὸ ἰδεῖν, εἰς πρᾶξιν φέρονται, ἵνα ἴδωσιν, ὃ μὴ νῷ ἐδύναντο. Ὅταν γοῦν ποιῶσι, καὶ αὐτοὶ ὁρᾶν βούλονται αὐτὸ καὶ θεωρεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι καὶ τοὺς ἄλλους, ὅταν ἡ πρόθεσις αὐτοῖς ὡς οἷόν τε πρᾶξις ᾖ. Πανταχοῦ δὴ ἀνευρήσομεν τὴν ποίησιν καὶ τὴν πρᾶξιν ἢ ἀσθένειαν θεωρίας ἢ παρακολούθημα· ἀσθένειαν μέν, εἰ μηδέν τις ἔχοι μετὰ τὸ πραχθέν, παρακολούθημα δέ, εἰ ἔχοι ἄλλο πρὸ τούτου κρεῖττον τοῦ ποιηθέντος θεωρεῖν. Τίς γὰρ θεωρεῖν τὸ ἀληθινὸν δυνάμενος προηγουμένως ἔρχεται ἐπὶ τὸ εἴδωλον τοῦ ἀληθινοῦ; Μαρτυροῦσι δὲ καὶ οἱ νωθέστεροι τῶν παίδων, οἳ πρὸς τὰς μαθήσεις καὶ θεωρίας ἀδυνάτως ἔχοντες ἐπὶ τὰς τέχνας καὶ τὰς ἐργασίας καταφέρονται.

5 Ἀλλὰ περὶ μὲν φύσεως εἰπόντες ὃν τρόπον θεωρία ἡ γένεσις, ἐπὶ τὴν ψυχὴν τὴν πρὸ ταύτης ἐλθόντες λέγωμεν, ὡς ἡ ταύτης θεωρία καὶ τὸ φιλομαθὲς καὶ τὸ ζητητικὸν καὶ ἡ ἐξ ὧν ἐγνώκει ὠδὶς καὶ τὸ πλῆρες πεποίηκεν αὐτὴν θεώρημα πᾶν γενομένην ἄλλο θεώρημα ποιῆσαι· οἷον ἡ τέχνη ποιεῖ· ὅταν ἑκάστη πλήρης ᾖ, ἄλλην οἵαν μικρὰν τέχνην ποιεῖ ἐν παιγνίῳ ἴνδαλμα ἔχοντι ἁπάντων· ἄλλως μέντοι ταῦτα ὥσπερ ἀμυδρὰ καὶ οὐ δυνάμενα βοηθεῖν ἑαυτοῖς θεάματα καὶ θεωρήματα. Τὸ πρῶτον. [Τὸ λογιστικὸν] οὖν αὐτῆς ἄνω πρὸς τὸ ἄνω ἀεὶ πληρούμενον καὶ ἐλλαμπόμενον μένει ἐκεῖ, τὸ δὲ τῇ τοῦ μεταλαβόντος πρώτῃ μεταλήψει μεταλαμβάνον 〈πρόεισι〉· πρόεισι γὰρ ἀεὶ ζωὴ ἐκ ζωῆς· ἐνέργεια γὰρ πανταχοῦ φθάνει καὶ οὐκ ἔστιν ὅτου ἀποστατεῖ. Προιοῦσα μέντοι ἐᾷ τὸ πρότερον [τὸ ἑαυτῆς πρόσθεν] μέρος οὗ καταλέλοιπε μένειν· ἀπολιποῦσα γὰρ τὸ 〈ἑαυτῆσ〉 πρόσθεν οὐκέτι ἔσται πανταχοῦ, ἀλλ’ ἐν ᾧ τελευτᾷ μόνον. Οὐκ ἴσον δὲ τὸ προιὸν τῷ μείναντι. Εἰ οὖν πανταχοῦ δεῖ γίνεσθαι καὶ μὴ εἶναι ὅπου μὴ τὴν ἐνέργειαν τὴν αὐτὴν ἀεί τε τὸ πρότερον ἕτερον τοῦ ὑστέρου, ἥκει δὲ ἡ ἐνέργεια ἐκ θεωρίας ἢ πράξεως, πρᾶξις δὲ οὔπω ἦν—οὐ γὰρ οἷόν τε πρὸ θεωρίας—ἀνάγκη ἀσθενεστέραν μὲν ἑτέραν ἑτέρας εἶναι, πᾶσαν δὲ θεωρίαν· ὥστε τὴν κατὰ τὴν θεωρίαν πρᾶξιν δοκοῦσαν εἶναι τὴν ἀσθενεστάτην θεωρίαν εἶναι· ὁμογενὲς γὰρ ἀεὶ δεῖ τὸ γεννώμενον εἶναι, ἀσθενέστερον μὴν τῷ ἐξίτηλον καταβαῖνον γίγνεσθαι. Ἀψοφητὶ μὲν δὴ πάντα, ὅτι μηδὲν ἐμφανοῦς καὶ τῆς ἔξωθεν θεωρίας ἢ πράξεως δεῖται, καὶ ψυχὴ δὲ ἡ θεωροῦσα καὶ τὸ οὕτω θεωρῆσαν ἅτε ἐξωτέρω καὶ οὐχ ὡσαύτως τῷ πρὸ αὐτῆς τὸ μετ’ αὐτὴν ποιεῖ· καὶ θεωρία τὴν θεωρίαν ποιεῖ. Καὶ γὰρ οὐκ ἔχει πέρας ἡ θεωρία οὐδὲ τὸ θεώρημα. Διὰ τοῦτο δέ· [ἢ καὶ διὰ τοῦτο] πανταχοῦ· ποῦ γὰρ οὐχί; Ἐπεὶ καὶ ἐν πάσῃ ψυχῇ τὸ αὐτό. Οὐ γὰρ περιγέγραπται μεγέθει. Οὐ μὴν ὡσαύτως ἐν πᾶσιν, ὥστε οὐδὲ ἐν παντὶ μέρει ψυχῆς ὁμοίως. Διὸ ὁ ἡνίοχος τοῖς ἵπποις δίδωσιν ὧν εἶδεν, οἱ δὲ λαβόντες δηλονότι ὀρέγοιντο ἂν ὧν εἶδον· ἔλαβον γὰρ οὐ πᾶν. Ὀρεγόμενοι δὲ εἰ πράττοιεν, οὗ ὀρέγονται ἕνεκα πράττουσιν. Ἦν δὲ θεώρημα καὶ θεωρία ἐκεῖνο.

6 Ἡ ἄρα πρᾶξις ἕνεκα θεωρίας καὶ θεωρήματος· ὥστε καὶ τοῖς πράττουσιν ἡ θεωρία τέλος, καὶ οἷον ἐξ εὐθείας ὃ μὴ ἠδυνήθησαν λαβεῖν τοῦτο περιπλανώμενοι ἑλεῖν ζητοῦσι. Καὶ γὰρ αὖ ὅταν τύχωσιν οὗ βούλονται, ὃ γενέσθαι ἠθέλησαν, οὐχ ἵνα μὴ γνῶσιν, ἀλλ’ ἵνα γνῶσι καὶ παρὸν ἴδωσιν ἐν ψυχῇ, δῆλον ὅτι κείμενον θεατόν. Ἐπεὶ καὶ ἀγαθοῦ χάριν πράττουσι· τοῦτο δὲ οὐχ ἵνα ἔξω αὐτῶν, οὐδ’ ἵνα μὴ ἔχωσιν, ἀλλ’ ἵνα ἔχωσι τὸ ἐκ τῆς πράξεως ἀγαθόν. Τοῦτο δὲ ποῦ; Ἐν ψυχῇ. Ἀνέκαμψεν οὖν πάλιν ἡ πρᾶξις εἰς θεωρίαν· ὃ γὰρ ἐν ψυχῇ λαμβάνει λόγῳ οὔσῃ, τί ἂν ἄλλο ἢ λόγος σιωπῶν εἴη; Καὶ μᾶλλον, ὅσῳ μᾶλλον. Τότε γὰρ καὶ ἡσυχίαν ἄγει καὶ οὐδὲν ζητεῖ ὡς πληρωθεῖσα, καὶ ἡ θεωρία ἡ ἐν τῷ τοιούτῳ τῷ πιστεύειν ἔχειν εἴσω κεῖται. Καὶ ὅσῳ ἐναργεστέρα ἡ πίστις, ἡσυχαιτέρα καὶ ἡ θεωρία, ᾗ μᾶλλον εἰς ἓν ἄγει, καὶ τὸ γινῶσκον ὅσῳ γινώσκει—ἤδη γὰρ σπουδαστέον—εἰς ἓν τῷ γνωσθέντι ἔρχεται. Εἰ γὰρ δύο, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔσται· ὥστε οἷον παράκειται, καὶ τὸ διπλοῦν τοῦτο οὔπω ᾠκείωσεν, οἷον ὅταν ἐνόντες λόγοι ἐν ψυχῇ μηδὲν ποιῶσι. Διὸ δεῖ μὴ ἔξωθεν τὸν λόγον εἶναι, ἀλλ’ ἑνωθῆναι τῇ ψυχῇ τοῦ μανθάνοντος, ἕως ἂν οἰκεῖον εὕρῃ. Ἡ μὲν οὖν ψυχή, ὅταν οἰκειωθῇ καὶ διατεθῇ, ὅμως προφέρει καὶ προχειρίζεται—οὐ γὰρ πρώτως εἶχε—καὶ καταμανθάνει, καὶ τῇ προχειρίσει οἷον ἑτέρα αὐτοῦ γίνεται, καὶ διανοουμένη βλέπει ὡς ἄλλο ὂν ἄλλο· καίτοι καὶ αὕτη λόγος ἦν καὶ οἷον νοῦς, ἀλλ’ ὁρῶν ἄλλο. Ἔστι γὰρ οὐ πλήρης, ἀλλὰ ἐλλείπει τῷ πρὸ αὐτῆς· ὁρᾷ μέντοι καὶ αὐτὴ ἡσύχως ἃ προφέρει. Ἃ μὲν γὰρ εὖ προήνεγκεν, οὐκέτι προφέρει, ἃ δὲ προφέρει, τῷ ἐλλιπεῖ προφέρει εἰς ἐπίσκεψιν καταμανθάνουσα ὃ ἔχει. Ἐν δὲ τοῖς πρακτικοῖς ἐφαρμόττει ἃ ἔχει τοῖς ἔξω. Καὶ τῷ μὲν μᾶλλον ἔχειν ἢ ἡ φύσις ἡσυχαιτέρα, καὶ τῷ πλέον θεωρητικὴ μᾶλλον, τῷ δὲ μὴ τελέως ἐφιεμένη μᾶλλον ἔχειν τὴν τοῦ θεωρηθέντος καταμάθησιν καὶ θεωρίαν τὴν ἐξ ἐπισκέψεως. Καὶ ἀπολείπουσα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις γινομένη, εἶτ’ ἐπανιοῦσα πάλιν, θεωρεῖ τῷ ἀπολειφθέντι αὐτῆς μέρει· ἡ δὲ στᾶσα ἐν αὑτῇ ἧττον τοῦτο ποιεῖ. Διὸ ὁ σπουδαῖος λελόγισται ἤδη καὶ τὸ παρ’ αὑτοῦ πρὸς ἄλλον ἀποφαίνει· πρὸς δὲ αὑτὸν ὄψις. Ἤδη γὰρ οὗτος πρὸς τὸ ἓν καὶ πρὸς τὸ ἥσυχον οὐ μόνον τῶν ἔξω, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὑτόν, καὶ πάντα εἴσω.

7 Ὅτι μὲν οὖν πάντα τά τε ὡς ἀληθῶς ὄντα ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία, καὶ τὰ ἐξ ἐκείνων γενόμενα θεωρούντων ἐκείνων καὶ αὐτὰ θεωρήματα, τὰ μὲν αἰσθήσει τὰ δὲ γνώσει ἢ δόξῃ, καὶ αἱ πράξεις τὸ τέλος ἔχουσιν εἰς γνῶσιν καὶ ἡ ἔφεσις γνώσεως καὶ αἱ γεννήσεις ἀπὸ θεωρίας εἰς ἀποτελεύτησιν εἴδους καὶ θεωρήματος ἄλλου, καὶ ὅλως μιμήματα ὄντα ἕκαστα τῶν ποιούντων θεωρήματα ποιεῖ καὶ εἴδη, καὶ αἱ γινόμεναι ὑποστάσεις μιμήσεις ὄντων οὖσαι ποιοῦντα δείκνυσι τέλος ποιούμενα οὐ τὰς ποιήσεις οὐδὲ τὰς πράξεις, ἀλλὰ τὸ ἀποτέλεσμα ἵνα θεωρηθῇ, καὶ τοῦτο καὶ αἱ διανοήσεις ἰδεῖν θέλουσι καὶ ἔτι πρότερον αἱ αἰσθήσεις, αἷς τέλος ἡ γνῶσις, καὶ ἔτι πρὸ τούτων ἡ φύσις τὸ θεώρημα τὸ ἐν αὐτῇ καὶ τὸν λόγον ποιεῖ ἄλλον λόγον ἀποτελοῦσα—τὰ μὲν ἦν αὐτόθεν λαβεῖν, τὰ δ’ ὑπέμνησεν ὁ λόγος—δῆλόν που. Ἐπεὶ κἀκεῖνο δῆλον, ὡς ἀναγκαῖον ἦν τῶν πρώτων ἐν θεωρίᾳ ὄντων καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἐφίεσθαι τούτου, εἴπερ τέλος ἅπασιν ἡ ἀρχή. Ἐπεὶ καί, ὅταν τὰ ζῷα γεννᾷ, οἱ λόγοι ἔνδον ὄντες κινοῦσι, καὶ ἔστιν ἐνέργεια θεωρίας τοῦτο καὶ ὠδὶς τοῦ πολλὰ ποιεῖν εἴδη καὶ πολλὰ θεωρήματα καὶ λόγων πληρῶσαι πάντα καὶ οἷον ἀεὶ θεωρεῖν· τὸ γὰρ ποιεῖν εἶναί τι εἶδός ἐστι ποιεῖν, τοῦτο δέ ἐστι πάντα πληρῶσαι θεωρίας. Καὶ αἱ ἁμαρτίαι δέ, αἵ τε ἐν τοῖς γινομένοις αἵ τε ἐν τοῖς πραττομένοις, θεωρούντων εἰσὶν ἐκ τοῦ θεωρητοῦ παραφορᾷ· καὶ ὅ γε κακὸς τεχνίτης ἔοικεν αἰσχρὰ εἴδη ποιοῦντι. Καὶ οἱ ἐρῶντες δὲ ἰδόντων καὶ πρὸς εἶδος σπευδόντων.

8 Ταῦτα μὲν οὕτω. Τῆς δὲ θεωρίας ἀναβαινούσης ἐκ τῆς φύσεως ἐπὶ ψυχὴν καὶ ἀπὸ ταύτης εἰς νοῦν καὶ ἀεὶ οἰκειοτέρων τῶν θεωριῶν γιγνομένων καὶ ἑνουμένων τοῖς θεωροῦσι καὶ ἐπὶ τῆς σπουδαίας ψυχῆς πρὸς τὸ αὐτὸ τῷ ὑποκειμένῳ ἰόντων τῶν ἐγνωσμένων ἅτε εἰς νοῦν σπευδόντων, ἐπὶ τούτου δηλονότι ἤδη ἓν ἄμφω οὐκ οἰκειώσει, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τῆς ἀρίστης, ἀλλ’ οὐσίᾳ καὶ τῷ ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ νοεῖν εἶναι. Οὐ γὰρ ἔτι ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο· πάλιν γὰρ αὖ ἄλλο ἔσται, ὃ οὐκέτι ἄλλο καὶ ἄλλο. Δεῖ οὖν τοῦτο εἶναι ἓν ὄντως ἄμφω· τοῦτο δέ ἐστι θεωρία ζῶσα, οὐ θεώρημα, οἷον τὸ ἐν ἄλλῳ. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλῳ ζῶν δι’ ἐκεῖνο, οὐκ αὐτοζῶν. Εἰ οὖν ζήσεταί τι θεώρημα καὶ νόημα, δεῖ αὐτοζωὴν εἶναι οὐ φυτικὴν οὐδὲ αἰσθητικὴν οὐδὲ ψυχικὴν τὴν ἄλλην. Νοήσεις μὲν γάρ πως καὶ ἄλλαι· ἀλλ’ ἡ μὲν φυτικὴ νόησις, ἡ δὲ αἰσθητική, ἡ δὲ ψυχική. Πῶς οὖν νοήσεις; Ὅτι λόγοι. Καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ ζωή. Ἡ δὲ ἐναργεστέρα· αὕτη καὶ πρώτη ζωὴ καὶ πρῶτος νοῦς εἷς. Νόησις οὖν ἡ πρώτη ζωὴ καὶ ζωὴ δευτέρα νόησις δευτέρα καὶ ἡ ἐσχάτη ζωὴ ἐσχάτη νόησις. Πᾶσα οὖν ζωὴ τοῦ γένους τούτου καὶ νόησις. Ἀλλὰ ζωῆς μὲν ἴσως διαφορὰς τάχ’ ἂν λέγοιεν ἄνθρωποι, νοήσεων δὲ οὐ λέγουσιν, ἀλλὰ τὰς μέν, τὰς δ’ ὅλως οὐ νοήσεις, ὅτι ὅλως τὴν ζωὴν ὅ τι ποτέ ἐστιν οὐ ζητοῦσιν. Ἀλλ’ ἐκεῖνό γε ἐπισημαντέον, ὅτι πάλιν αὖ ὁ λόγος πάρεργον ἐνδείκνυται θεωρίας τὰ πάντα ὄντα. Εἰ τοίνυν ἡ ζωὴ ἡ ἀληθεστάτη νοήσει ζωή ἐστιν, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῇ ἀληθεστάτῃ νοήσει, ἡ ἀληθεστάτη νόησις ζῇ καὶ ἡ θεωρία καὶ τὸ θεώρημα τὸ τοιοῦτο ζῶν καὶ ζωὴ καὶ ἓν ὁμοῦ τὰ δύο. Ἓν οὖν ὂν τὰ δύο πῶς αὖ πολλὰ τοῦτο τὸ ἕν; Ἢ ὅτι οὐχ ἓν θεωρεῖ. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ, οὐχ ὡς ἕν· εἰ δὲ μή, οὐ γίνεται νοῦς. Ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ’ ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς γενόμενος, οἷον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν αὑτὸν πάντα ἔχειν θέλων —ὡς βέλτιον ἦν αὐτῷ μὴ ἐθελῆσαι τοῦτο, δεύτερον γὰρ ἐγένετο—οἷον γὰρ κύκλος ἐξελίξας αὑτὸν γέγονε καὶ σχῆμα καὶ ἐπίπεδον καὶ περιφέρεια καὶ κέντρον καὶ γραμμαὶ καὶ τὰ μὲν ἄνω, τὰ δὲ κάτω· βελτίω μὲν ὅθεν, χείρω δὲ εἰς ὅ. Τὸ γὰρ εἰς ὃ οὐκ ἦν τοιοῦτον οἷον τὸ ἀφ’ οὗ καὶ εἰς ὅ, οὐδ’ αὖ τὸ ἀφ’ οὗ καὶ εἰς ὃ οἷον τὸ ἀφ’ οὗ μόνον. Καὶ ἄλλως δὲ ὁ νοῦς οὐχ ἑνός τινος νοῦς, ἀλλὰ καὶ πᾶς· πᾶς δὲ ὢν καὶ πάντων. Δεῖ οὖν αὐτὸν πάντα ὄντα καὶ πάντων καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ ἔχειν πᾶν καὶ πάντα· εἰ δὲ μή, ἕξει τι μέρος οὐ νοῦν, καὶ συγκείσεται ἐξ οὐ νῶν, καὶ σωρός τις συμφορητὸς ἔσται ἀναμένων τὸ γενέσθαι νοῦς ἐκ πάντων. Διὸ καὶ ἄπειρος οὕτως καί, εἴ τι ἀπ’ αὐτοῦ, οὐκ ἠλάττωται, οὔτε τὸ ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι πάντα καὶ αὐτό, οὔτε ἐκεῖνος ὁ ἐξ οὗ, ὅτι μὴ σύνθεσις ἦν ἐκ μορίων.

9 Οὗτος μὲν οὖν τοιοῦτος· διὸ οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐπέκεινα αὐτοῦ, οὗπερ χάριν καὶ οἱ πρόσθεν λόγοι, πρῶτον μέν, ὅτι πλῆθος ἑνὸς ὕστερον· καὶ ἀριθμὸς δὲ οὗτος, ἀριθμοῦ δὲ ἀρχὴ καὶ τοῦ τοιούτου τὸ ὄντως ἕν· καὶ οὗτος νοῦς καὶ νοητὸν ἅμα, ὥστε δύο ἅμα. Εἰ δὲ δύο, δεῖ τὸ πρὸ τοῦ δύο λαβεῖν. Τί οὖν; Νοῦς μόνον; Ἀλλὰ παντὶ νῷ συνέζευκται τὸ νοητόν· εἰ οὖν δεῖ μὴ συνεζεῦχθαι τὸ νοητόν, οὐδὲ νοῦς ἔσται. Εἰ οὖν μὴ νοῦς, ἀλλ’ ἐκφεύξεται τὰ δύο, τὸ πρότερον τῶν δύο τούτων ἐπέκεινα νοῦ εἶναι. Τί οὖν κωλύει τὸ νοητὸν αὐτὸ εἶναι; Ἢ ὅτι καὶ τὸ νοητὸν συνέζευκτο τῷ νῷ. Εἰ οὖν μήτε νοῦς μήτε νοητὸν εἴη, τί ἂν εἴη; Ἐξ οὗ ὁ νοῦς καὶ τὸ σὺν αὐτῷ νοητὸν φήσομεν. Τί οὖν τοῦτο καὶ ποῖόν τι αὐτὸ φαντασθησόμεθα; Καὶ γὰρ αὖ ἢ νοοῦν ἔσται ἢ ἀνόητόν τι. Νοοῦν μὲν οὖν νοῦς, ἀνόητον δὲ ἀγνοήσει καὶ ἑαυτό· ὥστε τί σεμνόν; Οὐδὲ γάρ, εἰ λέγοιμεν τὸ ἀγαθὸν εἶναι καὶ ἁπλούστατον εἶναι, δῆλόν τι καὶ σαφὲς ἐροῦμεν τὸ ἀληθὲς λέγοντες, ἕως ἂν μὴ ἔχωμεν ἐπὶ τί ἐρείδοντες τὴν διάνοιαν λέγομεν. Καὶ γὰρ αὖ τῆς γνώσεως διὰ νοῦ τῶν ἄλλων γινομένης καὶ τῷ νῷ νοῦν γινώσκειν δυναμένων ὑπερβεβηκὸς τοῦτο τὴν νοῦ φύσιν τίνι ἂν ἁλίσκοιτο ἐπιβολῇ ἀθρόᾳ; Πρὸς ὃν δεῖ σημῆναι, ὅπως οἷόν τε, τῷ ἐν ἡμῖν ὁμοίῳ φήσομεν. Ἔστι γάρ τι καὶ παρ’ ἡμῖν αὐτοῦ· ἢ οὐκ ἔστιν, ὅπου μὴ ἔστιν, οἷς ἐστι μετέχειν αὐτοῦ. Τὸ γὰρ πανταχοῦ παρὸν στήσας ὁπουοῦν τὸ δυνάμενον ἔχειν ἔχεις ἐκεῖθεν· ὥσπερ εἰ φωνῆς κατεχούσης ἐρημίαν ἢ καὶ μετὰ τῆς ἐρημίας καὶ ἀνθρώπους ἐν ὁτῳοῦν τοῦ ἐρήμου στήσας οὖς τὴν φωνὴν κομιεῖ πᾶσαν καὶ αὖ οὐ πᾶσαν. Τί οὖν ἐστιν ὃ κομιούμεθα νοῦν παραστησάμενοι; Ἢ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα τοῖς εἰς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα, † κἀκεῖνα, εἰ ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι. Ἔστι μὲν γὰρ αὐτὸς ζωὴ πρώτη, ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδῳ τῶν πάντων· διεξόδῳ δὲ οὐ τῇ διεξιούσῃ, ἀλλὰ τῇ διεξελθούσῃ. Εἴπερ οὖν καὶ ζωή ἐστι καὶ διέξοδός ἐστι καὶ πάντα ἀκριβῶς καὶ οὐχ ὁλοσχερῶς ἔχει—ἀτελῶς γὰρ ἂν καὶ ἀδιαρθρώτως ἔχοι—ἔκ τινος ἄλλου αὐτὸν εἶναι, ὃ οὐκέτι ἐν διεξόδῳ, ἀλλὰ ἀρχὴ διεξόδου καὶ ἀρχὴ ζωῆς καὶ ἀρχὴ νοῦ καὶ τῶν πάντων. Οὐ γὰρ ἀρχὴ τὰ πάντα, ἀλλ’ ἐξ ἀρχῆς τὰ πάντα, αὕτη δὲ οὐκέτι τὰ πάντα οὐδέ τι τῶν πάντων, ἵνα γεννήσῃ τὰ πάντα, καὶ ἵνα μὴ πλῆθος ᾖ, ἀλλὰ τοῦ πλήθους ἀρχή· τοῦ γὰρ γεννηθέντος πανταχοῦ τὸ γεννῶν ἁπλούστερον. Εἰ οὖν τοῦτο νοῦν ἐγέννησεν, ἁπλούστερον νοῦ δεῖ αὐτὸ εἶναι. Εἰ δέ τις οἴοιτο αὐτὸ τὸ ἓν καὶ τὰ πάντα εἶναι, ἤτοι καθ’ ἓν ἕκαστον τῶν πάντων ἐκεῖνο ἔσται ἢ ὁμοῦ πάντα. Εἰ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντα συνηθροισμένα, ὕστερον ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ πρότερον τῶν πάντων, ἄλλα μὲν τὰ πάντα, ἄλλο δὲ αὐτὸ ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ ἅμα καὶ αὐτὸ καὶ τὰ πάντα, οὐκ ἀρχὴ ἔσται. Δεῖ δὲ αὐτὸ ἀρχὴν εἶναι καὶ εἶναι πρὸ πάντων, ἵνα ᾖ μετ’ αὐτὸ καὶ τὰ πάντα. Τὸ δὲ καθ’ ἕκαστον τῶν πάντων πρῶτον μὲν τὸ αὐτὸ ἔσται ὁτιοῦν ὁτῳοῦν, ἔπειτα ὁμοῦ πάντα, καὶ οὐδὲν διακρινεῖ. Καὶ οὕτως οὐδὲν τῶν πάντων, ἀλλὰ πρὸ τῶν πάντων.

10 Τί δὴ ὄν; Δύναμις τῶν πάντων· ἧς μὴ οὔσης οὐδ’ ἂν τὰ πάντα, οὐδ’ ἂν νοῦς ζωὴ ἡ πρώτη καὶ πᾶσα. Τὸ δὲ ὑπὲρ τὴν ζωὴν αἴτιον ζωῆς· οὐ γὰρ ἡ τῆς ζωῆς ἐνέργεια τὰ πάντα οὖσα πρώτη, ἀλλ’ ὥσπερ προχυθεῖσα αὐτὴ οἷον ἐκ πηγῆς. Νόησον γὰρ πηγὴν ἀρχὴν ἄλλην οὐκ ἔχουσαν, δοῦσαν δὲ ποταμοῖς πᾶσαν αὑτήν, οὐκ ἀναλωθεῖσαν τοῖς ποταμοῖς, ἀλλὰ μένουσαν αὐτὴν ἡσύχως, τοὺς δὲ ἐξ αὐτῆς προεληλυθότας πρὶν ἄλλον ἄλλῃ ῥεῖν ὁμοῦ συνόντας ἔτι, ἤδη δὲ οἷον ἑκάστους εἰδότας οἷ ἀφήσουσιν αὐτῶν τὰ ῥεύματα· ἢ ζωὴν φυτοῦ μεγίστου διὰ παντὸς ἐλθοῦσαν ἀρχῆς μενούσης καὶ οὐ σκεδασθείσης περὶ πᾶν αὐτῆς οἷον ἐν ῥίζῃ ἱδρυμένης. Αὕτη τοίνυν παρέσχε μὲν τὴν πᾶσαν ζωὴν τῷ φυτῷ τὴν πολλήν, ἔμεινε δὲ αὐτὴ οὐ πολλὴ οὖσα, ἀλλ’ ἀρχὴ τῆς πολλῆς. Καὶ θαῦμα οὐδέν. Ἢ καὶ θαῦμα, πῶς τὸ πλῆθος τῆς ζωῆς ἐξ οὐ πλήθους ἦν, καὶ οὐκ ἦν τὸ πλῆθος, εἰ μὴ τὸ πρὸ τοῦ πλήθους ἦν ὃ μὴ πλῆθος ἦν. Οὐ γὰρ μερίζεται εἰς τὸ πᾶν ἡ ἀρχή· μερισθεῖσα γὰρ ἀπώλεσεν ἂν καὶ τὸ πᾶν, καὶ οὐδ’ ἂν ἔτι γένοιτο μὴ μενούσης τῆς ἀρχῆς ἐφ’ ἑαυτῆς ἑτέρας οὔσης. Διὸ καὶ ἡ ἀναγωγὴ πανταχοῦ ἐφ’ ἕν. Καὶ ἐφ’ ἑκάστου μέν τι ἕν, εἰς ὃ ἀνάξεις, καὶ τόδε πᾶν εἰς ἓν τὸ πρὸ αὐτοῦ, οὐχ ἁπλῶς ἕν, ἕως τις ἐπὶ τὸ ἁπλῶς ἓν ἔλθῃ· τοῦτο δὲ οὐκέτι ἐπ’ ἄλλο. Ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ τοῦ φυτοῦ ἕν—τοῦτο δὲ καὶ ἡ ἀρχὴ ἡ μένουσα—καὶ τὸ ζῴου ἓν καὶ τὸ ψυχῆς ἓν καὶ τὸ τοῦ παντὸς ἓν λαμβάνοι, λαμβάνει ἑκασταχοῦ τὸ δυνατώτατον καὶ τὸ τίμιον· εἰ δὲ τὸ τῶν κατ’ ἀλήθειαν ὄντων ἕν, τὴν ἀρχὴν καὶ πηγὴν καὶ δύναμιν, λαμβάνοι, ἀπιστήσομεν καὶ τὸ μηδὲν ὑπονοήσομεν; Ἤ ἐστι μὲν τὸ μηδὲν τούτων ὧν ἐστιν ἀρχή, τοιοῦτο μέντοι, οἷον, μηδενὸς αὐτοῦ κατηγορεῖσθαι δυναμένου, μὴ ὄντος, μὴ οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα αὐτῶν εἶναι. Εἰ δὲ ἀφελὼν τὸ εἶναι λαμβάνοις, θαῦμα ἕξεις. Καὶ βαλὼν πρὸς αὐτὸ καὶ τυχὼν ἐντὸς αὐτοῦ ἀναπαυσάμενος συννόει μᾶλλον τῇ προσβολῇ συνείς, συνορῶν δὲ τὸ μέγα αὐτοῦ τοῖς μετ’ αὐτὸ δι’ αὐτὸ οὖσιν.

11 Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα, δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ [οἷον καὶ ἡ κατ’ ἐνέργειαν ὅρασις], ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ’ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. Τὸ οὖν ἓν δύο γέγονε καὶ τὰ δύο ἕν. Τῇ μὲν οὖν ὁράσει ἡ πλήρωσις παρὰ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἡ οἷον τελείωσις, τῇ δὲ τοῦ νοῦ ὄψει τὸ ἀγαθὸν τὸ πληροῦν. Εἰ γὰρ αὐτὸς τὸ ἀγαθόν, τί ἔδει ὁρᾶν ἢ ἐνεργεῖν ὅλως; Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα περὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδενὸς δεῖται· διὸ οὐδέν ἐστιν αὐτῷ ἢ αὐτό. Φθεγξάμενος οὖν τὸ ἀγαθὸν μηδὲν ἔτι προσνόει· ἐὰν γάρ τι προσθῇς, ᾧ προσέθηκας ὁτιοῦν, ἐνδεὲς ποιήσεις. Διὸ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἵνα μὴ καὶ ἄλλο, καὶ ποιήσῃς δύο, νοῦν καὶ ἀγαθόν. Ὁ μὲν γὰρ νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ δ’ ἀγαθὸν οὐ δεῖται ἐκείνου· ὅθεν καὶ τυγχάνων τοῦ ἀγαθοῦ ἀγαθοειδὲς γίνεται καὶ τελειοῦται παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, τοῦ μὲν εἴδους τοῦ ἐπ’ αὐτῷ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἥκοντος ἀγαθοειδῆ ποιοῦντος. Οἷον δὲ ἐνορᾶται ἐπ’ αὐτῷ ἴχνος τοῦ ἀγαθοῦ, τοιοῦτον τὸ ἀρχέτυπον ἐννοεῖν προσήκει τὸ ἀληθινὸν ἐκείνου ἐνθυμηθέντα ἐκ τοῦ ἐπὶ τῷ νῷ ἐπιθέοντος ἴχνους. Τὸ μὲν οὖν ἐπ’ αὐτοῦ ἴχνος αὐτοῦ τῷ νῷ ὁρῶντι ἔδωκεν ἔχειν· ὥστε ἐν μὲν τῷ νῷ ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων, ἐκεῖ〈νοσ〉 δὲ οὔτε ἐφιέμενος—τίνος γάρ; —οὔτε τυγχάνων· οὐδὲ γὰρ ἐφίετο. Οὐ τοίνυν οὐδὲ νοῦς. Ἔφεσις γὰρ καὶ ἐν τούτῳ καὶ σύννευσις πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ. Τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ αὐγῇ καθαρᾷ κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσῃ ἀγλαίᾳ κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ’ ἄμετρον ἐν αὐτῷ, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, θάμβος μὲν ἂν ἔχοι τὸν ἰδόντα καὶ τοῦτον καὶ ὡς χρὴ εἰς αὐτὸν εἰσδύντα καὶ αὐτῷ γενόμενον ἕνα. Ὡς δὴ ὁ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ τῶν ἄστρων φέγγος ἰδὼν τὸν ποιήσαντα ἐνθυμεῖται καὶ ζητεῖ, οὕτω χρὴ καὶ τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε τὸν κἀκείνου ποιητὴν τίς ἄρα ὁ τοιοῦτον ὑποστήσας ζητεῖν, [ἢ ποῦ] ἢ πῶς, ὁ τοιοῦτον παῖδα γεννήσας νοῦν, κόρον καλὸν καὶ παρ’ αὐτοῦ γενόμενον κόρον. Πάντως τοι οὔτε νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος, ἀλλὰ καὶ πρὸ νοῦ καὶ κόρου· μετὰ γὰρ αὐτὸν νοῦς καὶ κόρος, δεηθέντα καὶ κεκορέσθαι καὶ νενοηκέναι· ἃ πλησίον μέν ἐστι τοῦ ἀνενδεοῦς καὶ τοῦ νοεῖν οὐδὲν δεομένου, πλήρωσιν δὲ ἀληθινὴν καὶ νόησιν ἔχει, ὅτι πρώτως ἔχει. Τὸ δὲ πρὸ αὐτῶν οὔτε δεῖται οὔτε ἔχει· ἢ οὐκ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἦν.

ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΔΙΑΦΟΡΟΙ

1 Νοῦς, φησιν, ὁρᾷ ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον· εἶτα διενοήθη, φησίν, ὁ δημιουργός, ἃ ὁ νοῦς ὁρᾷ ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον, καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχειν. Οὐκοῦν φησιν ἤδη εἶναι τὰ εἴδη πρὸ τοῦ νοῦ, ὄντα δὲ αὐτὰ νοεῖν τὸν νοῦν; Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο, λέγω δὲ τὸ ζῷον, ζητητέον εἰ μὴ νοῦς, ἀλλ’ ἕτερον νοῦ· τὸ γὰρ θεώμενον νοῦς· τὸ τοίνυν ζῷον αὐτὸ οὐ νοῦς, ἀλλὰ νοητὸν αὐτὸ φήσομεν καὶ τὸν νοῦν ἔξω φήσομεν αὐτοῦ ἃ ὁρᾷ ἔχειν. Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει, εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ. Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν εἶναι ἐν τῷ ὄντι, οὗ αὐτὸ ἕκαστον. Ἤ, κἂν ἕτερον ἑκάτερον, οὐ χωρὶς ἀλλήλων, ἀλλ’ ἢ μόνον τῷ ἕτερα. Ἔπειτα οὐδὲν κωλύει ὅσον ἐπὶ τῷ λεγομένῳ ἓν εἶναι ἄμφω, διαιρούμενα δὲ τῇ νοήσει, εἴπερ μόνον ὡς ὂν τὸ μὲν νοητόν, τὸ δὲ νοοῦν· ὃ γὰρ καθορᾷ οὔ φησιν ἐν ἑτέρῳ πάντως, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ ἐν αὑτῷ τὸ νοητὸν ἔχειν. Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲν κωλύει καὶ νοῦν εἶναι ἐν στάσει καὶ ἑνότητι καὶ ἡσυχίᾳ, τὴν δὲ τοῦ νοῦ φύσιν τοῦ ὁρῶντος ἐκεῖνον τὸν νοῦν τὸν ἐν αὑτῷ ἐνέργειάν τινα ἀπ’ ἐκείνου, ἣ ὁρᾷ ἐκεῖνον· ὁρῶντα δὲ ἐκεῖνον 〈εἶναι〉 οἷον [ἐκεῖνον εἶναι] νοῦν ἐκείνου, ὅτι νοεῖ ἐκεῖνον· νοοῦντα δὲ ἐκεῖνον καὶ αὐτὸν νοῦν καὶ νοητὸν ἄλλως εἶναι τῷ μεμιμῆσθαι. Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ διανοηθέν, ἃ ἐκεῖ ὁρᾷ, ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ποιῆσαι ζῴων γένη τέσσαρα. Δοκεῖ γε μὴν τὸ διανοούμενον ἐπικεκρυμμένως ἕτερον ἐκείνων τῶν δύο ποιεῖν. Ἄλλοις δὲ δόξει τὰ τρία ἓν εἶναι, τὸ ζῷον αὐτὸ ὅ ἐστιν, ὁ νοῦς, τὸ διανοούμενον. Ἤ, ὥσπερ ἐν πολλοῖς, προτείνων ἄλλως, ὁ δὲ ἄλλως νοεῖ τρία εἶναι. Καὶ τὰ μὲν δύο εἴρηται, τὸ δὲ τρίτον τί, ὃ διενοήθη τὰ ὁρώμενα ὑπὸ τοῦ νοῦ ἐν τῷ ζῴῳ κείμενα αὐτὸ ἐργάσασθαι καὶ ποιῆσαι καὶ μερίσαι; Ἢ δυνατὸν τρόπον μὲν ἄλλον τὸν νοῦν εἶναι τὸν μερίσαντα, τρόπον δὲ ἕτερον τὸν μερίσαντα μὴ τὸν νοῦν εἶναι· ᾗ μὲν γὰρ παρ’ αὐτοῦ τὰ μερισθέντα, αὐτὸν εἶναι τὸν μερίσαντα, ᾗ δ’ αὐτὸς ἀμέριστος μένει, τὰ δ’ ἀπ’ αὐτοῦ ἐστι τὰ μερισθέντα—ταῦτα δέ ἐστι ψυχαί—ψυχὴν εἶναι τὴν μερίσασαν εἰς πολλὰς ψυχάς. Διὸ καί φησι τοῦ τρίτου εἶναι τὸν μερισμὸν καὶ ἐν τῷ τρίτῳ, ὅτι διενοήθη, ὃ οὐ νοῦ ἔργον—ἡ διάνοια—ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν μεριστῇ φύσει.

2 Οἷον γὰρ μιᾶς ἐπιστήμης τῆς ὅλης ὁ μερισμὸς εἰς τὰ θεωρήματα τὰ καθέκαστα οὐ σκεδασθείσης οὐδὲ κατακερματισθείσης, ἔχει δὲ ἕκαστον δυνάμει τὸ ὅλον, οὗ τὸ αὐτὸ ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ οὕτω χρὴ παρασκευάζειν αὐτόν, ὡς τὰς ἀρχὰς τὰς ἐν αὐτῷ καὶ τέλη εἶναι καὶ ὅλα καὶ πάντα εἰς τὸ τῆς φύσεως ἄριστον· ὁ γενόμενός ἐστιν ἐκεῖ· τούτῳ γὰρ τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ, ὅταν ἔχῃ, ἅψεται ἐκείνου.

3 Ἡ πᾶσα ψυχὴ οὐδαμοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἦλθεν· οὐδὲ γὰρ ἦν ὅπου· ἀλλὰ τὸ σῶμα γειτονῆσαν μετέλαβεν αὐτῆς· διὸ οὐκ ἐν τῷ σώματι οὐδ’ ὁ Πλάτων φησί που, ἀλλὰ τὸ σῶμα εἰς αὐτήν. Αἱ δ’ ἄλλαι ἔχουσιν ὅθεν—ἀπὸ γὰρ ψυχῆς—καὶ εἰς ὅ, καὶ κατελθεῖν καὶ μετελθεῖν· ὅθεν καὶ ἀνελθεῖν. Ἡ δ’ ἀεὶ ἄνω ἐν ᾧ πέφυκεν εἶναι ψυχή· τὸ δὲ ἐφεξῆς τὸ πᾶν, οἷον τὸ πλησίον ἢ τὸ ὑφ’ ἡλίῳ. Φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ πρὸ αὐτῆς φερομένη—ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει—εἰς δὲ τὸ μετ’ αὐτὴν εἰς τὸ μὴ ὄν. Τοῦτο δὲ ποιεῖ, ὅταν πρὸς αὑτήν· πρὸς αὑτὴν γὰρ βουλομένη τὸ μετ’ αὐτὴν ποιεῖ εἴδωλον αὐτῆς, τὸ μὴ ὄν, οἷον κενεμβατοῦσα καὶ ἀοριστοτέρα γινομένη· καὶ τούτου τὸ εἴδωλον τὸ ἀόριστον πάντη σκοτεινόν· ἄλογον γὰρ καὶ ἀνόητον πάντη καὶ πολὺ τοῦ ὄντος ἀποστατοῦν. Εἰς δὲ τὸ μεταξύ ἐστιν ἐν τῷ οἰκείῳ, πάλιν δὲ ἰδοῦσα οἷον δευτέρᾳ προσβολῇ τὸ εἴδωλον ἐμόρφωσε καὶ ἡσθεῖσα ἔρχεται εἰς αὐτό.

4 Πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος; Ὅτι πανταχοῦ· οὐ γάρ ἐστιν ὅπου οὔ. Πάντα οὖν πληροῖ· πολλὰ οὖν, μᾶλλον δὲ πάντα ἤδη. Αὐτὸ μὲν γὰρ εἰ μόνον πανταχοῦ, αὐτὸ ἂν ἦν τὰ πάντα· ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, τὰ πάντα γίνεται μὲν δι’ αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. Διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς μόνον πανταχοῦ καὶ αὖ πρὸς τούτῳ καὶ οὐδαμοῦ; Ὅτι δεῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι. Πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα, ἃ ποιεῖ.

5 Τὴν ψυχὴν αὐτὴν δεῖ ὥσπερ ὄψιν εἶναι, ὁρατὸν δὲ αὐτῇ τὸν νοῦν εἶναι, ἀόριστον πρὶν ἰδεῖν, πεφυκυῖαν δὲ νοεῖν· ὕλην οὖν πρὸς νοῦν.

6 Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεθα ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν νοοῦμεν· πρὸ ἄρα τῆς νοήσεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος. Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις· ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαυτούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως. Ἡ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.

7 Τὸ μὲν πρῶτον δύναμίς ἐστι κινήσεως καὶ στάσεως, ὥστε ἐπέκεινα τούτων· τὸ δὲ δεύτερον ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται περὶ ἐκεῖνο· καὶ νοῦς δὲ περὶ τὸ δεύτερον· ἄλλο γὰρ ὂν πρὸς ἄλλο ἔχει τὴν νόησιν, τὸ δὲ ἓν νόησιν οὐκ ἔχει. Διπλοῦν δὲ τὸ νοοῦν, κἂν αὐτὸν νοῇ, καὶ ἐλλιπές, ὅτι ἐν τῷ νοεῖν ἔχει τὸ εὖ, οὐκ ἐν τῇ ὑποστάσει.

8 Τὸ ἐνεργείᾳ παντὶ τῷ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί, ἕως ἂν ᾖ· ὥστε καὶ τὸ τέλειον καὶ τοῖς σώμασιν ὑπάρχει, οἷον τῷ πυρί· ἀλλ’ οὐ δύναται ἀεὶ εἶναι, ὅτι μεθ’ ὕλης· ὃ δ’ ἂν ἀσύνθετον ὂν ἐνεργείᾳ ᾖ, ἀεὶ ἔστιν. Ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ ἐνεργείᾳ ὂν δυνάμει κατ’ ἄλλο εἶναι.

9 Ἀλλ’ οὐ νοεῖ τὸ πρῶτον ἐπέκεινα ὄντος· ὁ δὲ νοῦς τὰ ὄντα, καὶ ἔστι κίνησις ἐνταῦθα καὶ στάσις. Περὶ οὐδὲν γὰρ αὐτὸ τὸ πρῶτον, τὰ ἄλλα δὲ περὶ αὐτὸ ἀναπαυόμενα ἕστηκε καὶ κινεῖται· ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις, τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον; Οὐ νοεῖ οὖν οὐδὲ ἑαυτό; Ἢ ᾗ ἔχει ἑαυτό, καὶ νοεῖν ὅλως λέγεται; Ἢ τῷ ἔχειν ἑαυτὸ οὐ νοεῖν λέγεται, ἀλλὰ τῷ πρὸς τὸ πρῶτον βλέπειν. Ἔστι δὲ πρώτη ἐνέργεια καὶ αὐτὴ ἡ νόησις. Εἰ οὖν αὕτη πρώτη, οὐδεμίαν δεῖ προτέραν. Τὸ οὖν παρέχον ταύτην ἐπέκεινα ταύτης· ὥστε δευτέρα ἡ νόησις μετ’ ἐκεῖνο. Οὐδὲ γὰρ τὸ πρώτως σεμνὸν ἡ νόησις· οὔκουν οὐδὲ πᾶσα, ἀλλ’ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ· ἐπέκεινα ἄρα νοήσεως τἀγαθόν. Ἀλλ’ οὐ παρακολουθήσει αὑτῷ. Τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῷ; Ἀγαθοῦ ὄντος ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως τἀγαθόν· εἰ δ’ ἡ παρακολούθησις ποιεῖ, οὐκ ἂν εἴη πρὸ ταύτης τὸ ἀγαθόν· ὥστε οὐδ’ αὐτὴ ἔσται μὴ οὖσα ἀγαθοῦ. Τί οὖν; Οὐδὲ ζῇ; Ἢ ζῆν μὲν οὐ λεκτέον, εἴπερ δέ, ζωὴν δίδωσι. Τὸ δὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ καὶ τὸ νοοῦν αὑτὸ δεύτερον· παρακολουθεῖ γάρ, ἵνα τῇ ἐνεργείᾳ ταύτῃ συνῇ αὑτό. Δεῖ οὖν, εἰ καταμανθάνει αὑτό, ἀκαταμάθητον τετυχηκέναι εἶναι αὐτοῦ καὶ τῇ αὐτοῦ φύσει ἐλλιπὲς εἶναι, τῇ δὲ νοήσει τελειοῦσθαι. Τὸ ἄρα κατανοεῖν ἐξαιρετέον· ἡ γὰρ προσθήκη ἀφαίρεσιν καὶ ἔλλειψιν ποιεῖ.

ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΨΥΧΗΣ ΠΡΩΤΟΝ

1 Τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν τίς ποτέ ἐστι ζητοῦντες σῶμα οὐδὲν αὐτὴν δείξαντες εἶναι, οὐδ’ ἐν ἀσωμάτοις αὖ ἁρμονίαν, τό τε τῆς ἐντελεχείας οὔτε ἀληθὲς οὕτως, ὡς λέγεται, οὔτε δηλωτικὸν ὂν τοῦ τί ἐστιν ἀφέντες, καὶ μὴν τῆς νοητῆς φύσεως εἰπόντες καὶ τῆς θείας μοίρας εἶναι τάχα μὲν ἄν τι σαφὲς εἰρηκότες εἴημεν περὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς. Ὅμως γε μὴν προσωτέρω χωρεῖν βέλτιον· τότε μὲν οὖν διῃροῦμεν αἰσθητῇ καὶ νοητῇ φύσει διαστελλόμενοι, ἐν τῷ νοητῷ τὴν ψυχὴν τιθέμενοι. Νῦν δὲ κείσθω μὲν ἐν τῷ νοητῷ· κατ’ ἄλλην δὲ ὁδὸν τὸ προσεχὲς τῆς φύσεως αὐτῆς μεταδιώκωμεν. Λέγωμεν δὴ τὰ μὲν πρώτως εἶναι μεριστὰ καὶ τῇ αὐτῶν φύσει σκεδαστά· ταῦτα δὲ εἶναι, ὧν οὐδὲν μέρος ταὐτόν ἐστιν οὔτε ἄλλῳ μέρει οὔτε τῷ ὅλῳ, τό τε μέρος αὐτῶν ἔλαττον εἶναι δεῖ τοῦ παντὸς καὶ ὅλου. Ταῦτα δέ ἐστι τὰ αἰσθητὰ μεγέθη καὶ ὄγκοι, ὧν ἕκαστον ἴδιον τόπον ἔχει, καὶ οὐχ οἷόν τε ἅμα ταὐτὸν ἐν πλείοσι τόποις εἶναι. Ἡ δέ ἐστιν ἀντιτεταγμένη ταύτῃ οὐσία, οὐδαμῇ μερισμὸν δεχομένη, ἀμερής τε καὶ ἀμέριστος, διάστημά τε οὐδὲν οὐδὲ δι’ ἐπινοίας δεχομένη, οὐ τόπου δεομένη οὐδ’ ἔν τινι τῶν ὄντων γιγνομένη οὔτε κατὰ μέρη οὔτε κατὰ ὅλα, οἷον πᾶσιν ὁμοῦ τοῖς οὖσιν ἐποχουμένη, οὐχ ἵνα ἐν αὐτοῖς ἱδρυθῇ, ἀλλ’ ὅτι μὴ δύναται τὰ ἄλλα ἄνευ αὐτῆς εἶναι μηδὲ θέλει, ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἔχουσα οὐσία, κοινὸν ἁπάντων τῶν ἐφεξῆς οἷον κέντρον ἐν κύκλῳ, ἀφ’ οὗ πᾶσαι αἱ πρὸς τὴν περιφέρειαν γραμμαὶ ἐξημμέναι οὐδὲν ἧττον ἐῶσιν αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ μένειν ἔχουσαι παρ’ αὐτοῦ τὴν γένεσιν καὶ τὸ εἶναι, καὶ μετέχουσι μὲν τοῦ σημείου, καὶ ἀρχὴ τὸ ἀμερὲς αὐταῖς, προῆλθόν γε μὴν ἐξαψάμεναι αὐτὰς ἐκεῖ. Τούτου δὴ τοῦ πρώτως ἀμερίστου ὄντος ἐν τοῖς νοητοῖς καὶ τοῖς οὖσιν ἀρχηγοῦ καὶ αὖ ἐκείνου τοῦ ἐν αἰσθητοῖς μεριστοῦ πάντη, πρὸς μὲν τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἐγγύς τι τούτου καὶ ἐν τούτῳ ἄλλη ἐστὶ φύσις, μεριστὴ μὲν οὐ πρώτως, ὥσπερ τὰ σώματα, μεριστή γε μὴν γιγνομένη ἐν τοῖς σώμασιν· ὥστε διαιρουμένων τῶν σωμάτων μερίζεσθαι μὲν καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς εἶδος, ὅλον γε μὴν ἐν ἑκάστῳ τῶν μερισθέντων εἶναι πολλὰ τὸ αὐτὸ γινόμενον, ὧν ἕκαστον πάντη ἄλλου ἀπέστη, ἅτε πάντη μεριστὸν γενόμενον· οἷα χροιαὶ καὶ ποιότητες πᾶσαι καὶ ἑκάστη μορφή, ἥτις δύναται ὅλη ἐν πολλοῖς ἅμα εἶναι διεστηκόσιν οὐδὲν μέρος ἔχουσα πάσχον τὸ αὐτὸ τῷ ἄλλο πάσχειν· διὸ δὴ μεριστὸν πάντη καὶ τοῦτο θετέον. Πρὸς δ’ αὖ ἐκείνῃ τῇ ἀμερίστῳ πάντη φύσει ἄλλη ἑξῆς οὐσία ἀπ’ ἐκείνης οὖσα, ἔχουσα μὲν τὸ ἀμέριστον ἀπ’ ἐκείνης, προόδῳ δὲ τῇ ἀπ’ αὐτῆς ἐπὶ τὴν ἑτέραν σπεύδουσα φύσιν εἰς μέσον ἀμφοῖν κατέστη, τοῦ τε ἀμερίστου καὶ πρώτου καὶ τοῦ περὶ τὰ σώματα μεριστοῦ τοῦ ἐπὶ τοῖς σώμασιν, οὐχ ὅντινα τρόπον χρόα καὶ ποιότης πᾶσα πολλαχοῦ μέν ἐστιν ἡ αὐτὴ ἐν πολλοῖς σωμάτων ὄγκοις, ἀλλ’ ἔστι τὸ ἐν ἑκάστῳ ἀφεστὼς τοῦ ἑτέρου πάντη, καθόσον καὶ ὁ ὄγκος τοῦ ὄγκου ἀπέστη· κἂν τὸ μέγεθος δὲ ἓν ᾖ, ἀλλὰ τό γε ἐφ’ ἑκάστῳ μέρει ταὐτὸν κοινωνίαν οὐδεμίαν εἰς ὁμοπάθειαν ἔχει, ὅτι τὸ ταὐτὸν τοῦτο ἕτερον, τὸ δ’ ἕτερόν ἐστι· πάθημα γὰρ τὸ ταὐτόν, οὐκ οὐσία ἡ αὐτή. Ἣν δὲ ἐπὶ ταύτῃ τῇ φύσει φαμὲν εἶναι τῇ ἀμερίστῳ προσχωροῦσαν οὐσίᾳ, οὐσία τέ ἐστι καὶ ἐγγίγνεται σώμασι, περὶ ἃ καὶ μερίζεσθαι αὐτῇ συμβαίνει οὐ πρότερον τοῦτο πασχούσῃ, πρὶν σώμασιν ἑαυτὴν δοῦναι. Ἐν οἷς οὖν γίγνεται σώμασι, κἂν ἐν τῷ μεγίστῳ γίγνηται καὶ ἐπὶ πάντα διεστηκότι, δοῦς’ ἑαυτὴν τῷ ὅλῳ οὐκ ἀφίσταται τοῦ εἶναι μία. Οὐχ οὕτως, ὡς τὸ σῶμα ἕν· τῷ γὰρ συνεχεῖ τὸ σῶμα ἕν, ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο καὶ ἀλλαχοῦ. Οὐδ’ ὡς ποιότης μία. Ἡ δ’ ὁμοῦ μεριστή τε καὶ ἀμέριστος φύσις, ἣν δὴ ψυχὴν εἶναί φαμεν, οὐχ οὕτως ὡς τὸ συνεχὲς μία, μέρος ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο ἔχουσα· ἀλλὰ μεριστὴ μέν, ὅτι ἐν πᾶσι μέρεσι τοῦ ἐν ᾧ ἔστιν, ἀμέριστος δέ, ὅτι ὅλη ἐν πᾶσι καὶ ἐν ὁτῳοῦν αὐτοῦ ὅλη. Καὶ ὁ τοῦτο κατιδὼν τὸ μέγεθος τῆς ψυχῆς καὶ τὴν δύναμιν αὐτῆς κατιδὼν εἴσεται, ὡς θεῖον τὸ χρῆμα αὐτῆς καὶ θαυμαστὸν καὶ τῶν ὑπὲρ τὰ χρήματα φύσεων. Μέγεθος οὐκ ἔχουσα παντὶ μεγέθει σύνεστι καὶ ὡδὶ οὖσα ὡδὶ πάλιν αὖ ἐστιν οὐκ ἄλλῳ, ἀλλὰ τῷ αὐτῷ· ὥστε μεμερίσθαι καὶ μὴ μεμερίσθαι αὖ, μᾶλλον δὲ μὴ μεμερίσθαι αὐτὴν μηδὲ μεμερισμένην γεγονέναι· μένει γὰρ μεθ’ ἑαυτῆς ὅλη, περὶ δὲ τὰ σώματά ἐστι μεμερισμένη τῶν σωμάτων τῷ οἰκείῳ μεριστῷ οὐ δυναμένων αὐτὴν ἀμερίστως δέξασθαι· ὥστε εἶναι τῶν σωμάτων πάθημα τὸν μερισμόν, οὐκ αὐτῆς.

2 Ὅτι δὲ τοιαύτην ἔδει τὴν ψυχῆς φύσιν εἶναι, καὶ τὸ παρὰ ταύτην οὐχ οἷόν τε εἶναι ψυχὴν οὔτε ἀμέριστον οὖσαν μόνον οὔτε μόνον μεριστήν, ἀλλ’ ἀνάγκη ἄμφω τοῦτον τὸν τρόπον εἶναι, ἐκ τῶνδε δῆλον. Εἴτε γὰρ οὕτως ἦν, ὡς τὰ σώματα, ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔχουσα μέρος, οὐκ ἂν τοῦ ἑτέρου παθόντος τὸ ἕτερον μέρος εἰς αἴσθησιν ἦλθε τοῦ παθόντος, ἀλλ’ ἐκείνη ἂν ἡ ψυχή, οἷον ἡ περὶ τὸν δάκτυλον, ὡς ἑτέρα καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς οὖσα ᾔσθετο τοῦ παθήματος· πολλαί γε ὅλως ἦσαν ψυχαὶ αἱ διοικοῦσαι ἕκαστον ἡμῶν· καὶ δὴ καὶ τὸ πᾶν τόδε οὐ μία, ἀλλὰ ἄπειροι χωρὶς ἀλλήλων. Τὸ γὰρ τῆς συνεχείας, εἰ μὴ εἰς ἓν συντελοῖ, μάταιον· οὐ γὰρ δὴ ὅπερ ἀπατῶντες ἑαυτοὺς λέγουσιν, ὡς διαδόσει ἐπὶ τὸ ἡγεμονοῦν ἴασιν αἱ αἰσθήσεις, παραδεκτέον. Πρῶτον μὲν γὰρ ἡγεμονοῦν ψυχῆς μέρος λέγειν ἀνεξετάστως λέγεται· πῶς γὰρ καὶ μεριοῦσι καὶ τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο φήσουσι, τὸ δὲ ἡγεμονοῦν; Πηλίκῳ ποσῷ διαιροῦντες ἑκάτερον ἢ τίνι διαφορᾷ ποιότητος, ἑνὸς καὶ συνεχοῦς ὄγκου ὄντος; Καὶ πότερα μόνον τὸ ἡγεμονοῦν ἢ καὶ τὰ ἄλλα μέρη αἰσθήσεται; Καὶ εἰ μὲν μόνον, εἰ μὲν αὐτῷ προσπέσοι τῷ ἡγεμονοῦντι, ἐν τίνι τόπῳ ἱδρυμένον τὸ αἴσθημα αἰσθήσεται; Εἰ δὲ ἄλλῳ μέρει τῆς ψυχῆς, αἰσθάνεσθαι οὐ πεφυκὸς τόδε τὸ μέρος οὐ διαδώσει τῷ ἡγεμονοῦντι τὸ αὐτοῦ πάθημα, οὐδ’ ὅλως αἴσθησις ἔσται. Καὶ αὐτῷ δὲ τῷ ἡγεμονοῦντι εἰ προσπέσοι, ἢ μέρει αὐτοῦ προσπεσεῖται καὶ αἰσθομένου τοῦδε τὰ λοιπὰ οὐκέτι· μάταιον γάρ· ἢ πολλαὶ αἰσθήσεις καὶ ἄπειροι ἔσονται καὶ οὐχ ὅμοιαι πᾶσαι· ἀλλ’ ἡ μέν, ὅτι πρώτως ἔπαθον ἐγώ, ἡ δ’ ὅτι τὸ ἄλλης πάθημα ᾐσθόμην· ποῦ τε ἐγένετο τὸ πάθημα, ἀγνοήσει ἑκάστη πάρεξ τῆς πρώτης. Ἢ καὶ ἕκαστον μέρος ψυχῆς ἀπατήσεται δοξάζον, ὅπου ἔστιν, ἐκεῖ γεγονέναι. Εἰ δὲ μὴ μόνον τὸ ἡγεμονοῦν, ἀλλὰ καὶ ὁτιοῦν μέρος αἰσθήσεται, διὰ τί τὸ μὲν ἡγεμονοῦν ἔσται, τὸ δὲ οὔ; Ἢ τί δεῖ ἐπ’ ἐκεῖνο τὴν αἴσθησιν ἀνιέναι; Πῶς δὲ καὶ τὰ ἐκ πολλῶν αἰσθήσεων, οἷον ὤτων καὶ ὀμμάτων, ἕν τι γνώσεται; Εἰ δ’ αὖ πάντη ἓν ἡ ψυχὴ εἴη, οἷον ἀμέριστον πάντη καὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἕν, καὶ πάντη πλήθους καὶ μερισμοῦ ἐκφεύγοι φύσιν, οὐδὲν ὅλον, ὅ τι ἂν ψυχὴ καταλάβοι, ἐψυχωμένον ἔσται· ἀλλ’ οἷον περὶ κέντρον στήσασα ἑαυτὴν ἑκάστου ἄψυχον ἂν εἴασε πάντα τὸν τοῦ ζῴου ὄγκον. Δεῖ ἄρα οὕτως ἕν τε καὶ πολλὰ καὶ μεμερισμένον καὶ ἀμέριστον ψυχὴν εἶναι, καὶ μὴ ἀπιστεῖν, ὡς ἀδύνατον τὸ αὐτὸ καὶ ἓν πολλαχοῦ εἶναι. Εἰ γὰρ τοῦτο μὴ παραδεχοίμεθα, ἡ τὰ πάντα συνέχουσα καὶ διοικοῦσα φύσις οὐκ ἔσται, ἥτις ὁμοῦ τε πάντα περιλαβοῦσα ἔχει καὶ μετὰ φρονήσεως ἄγει, πλῆθος μὲν οὖσα, ἐπείπερ πολλὰ τὰ ὄντα, μία δέ, ἵν’ ᾖ ἓν τὸ συνέχον, τῷ μὲν πολλῷ αὐτῆς ἑνὶ ζωὴν χορηγοῦσα τοῖς μέρεσι πᾶσι, τῷ δὲ ἀμερίστῳ ἑνὶ φρονίμως ἄγουσα. Ἐν οἷς δὲ μὴ φρόνησις, τὸ ἓν τὸ ἡγούμενον μιμεῖται τοῦτο. Τοῦτ’ ἄρα ἐστὶ τὸ θείως ᾐνιγμένον τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἐχούσης καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν συνεκεράσατο οὐσίας εἶδος. Ἔστιν οὖν ψυχὴ ἓν καὶ πολλὰ οὕτως· τὰ δὲ ἐν τοῖς σώμασιν εἴδη πολλὰ καὶ ἕν· τὰ δὲ σώματα πολλὰ μόνον· τὸ δ’ ὑπέρτατον ἓν μόνον.

ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΨΥΧΗΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 Ἐν τῷ κόσμῳ τῷ νοητῷ ἡ ἀληθινὴ οὐσία· νοῦς τὸ ἄριστον αὐτοῦ· ψυχαὶ δὲ κἀκεῖ· ἐκεῖθεν γὰρ καὶ ἐνταῦθα. Κἀκεῖνος ὁ κόσμος ψυχὰς ἄνευ σωμάτων ἔχει, οὗτος δὲ τὰς ἐν σώμασι γινομένας καὶ μερισθείσας τοῖς σώμασιν. Ἐκεῖ δὲ ὁμοῦ μὲν νοῦς πᾶς καὶ οὐ διακεκριμένον οὐδὲ μεμερισμένον, ὁμοῦ δὲ πᾶσαι ψυχαὶ ἐν αἰῶνι τῷ κόσμῳ, οὐκ ἐν διαστάσει τοπικῇ. Νοῦς μὲν οὖν ἀεὶ ἀδιάκριτος καὶ οὐ μεριστός, ψυχὴ δὲ ἐκεῖ ἀδιάκριτος καὶ ἀμέριστος· ἔχει δὲ φύσιν μερίζεσθαι. Καὶ γὰρ ὁ μερισμὸς αὐτῆς τὸ ἀποστῆναι καὶ ἐν σώματι γενέσθαι. Μεριστὴ οὖν εἰκότως περὶ τὰ σώματα λέγεται εἶναι, ὅτι οὕτως ἀφίσταται καὶ μεμέρισται. Πῶς οὖν καὶ ἀμέριστος; Οὐ γὰρ ὅλη ἀπέστη, ἀλλ’ ἔστι τι αὐτῆς οὐκ ἐληλυθός, ὃ οὐ πέφυκε μερίζεσθαι. Τὸ οὖν ἐκ τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς ταὐτὸν τῷ ἐκ τῆς ἄνω καὶ κάτω ἰούσης καὶ τῆς ἐκεῖθεν ἐξημμένης, ῥυείσης δὲ μέχρι τῶνδε, οἷον γραμμῆς ἐκ κέντρου. Ἐλθοῦσα δὲ ἐνθάδε τούτῳ τῷ μέρει ὁρᾷ, ᾧ καὶ αὐτῷ τῷ μέρει σῴζει τὴν φύσιν τοῦ ὅλου. Οὐδὲ γὰρ ἐνταῦθα μόνον μεριστή, ἀλλὰ καὶ ἀμέριστος· τὸ γὰρ μεριζόμενον αὐτῆς ἀμερίστως μερίζεται. Εἰς ὅλον γὰρ τὸ σῶμα δοῦσα αὑτὴν καὶ μὴ μερισθεῖσα τῷ ὅλη εἰς ὅλον τῷ ἐν παντὶ εἶναι μεμέρισται.

ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΑΠΟΡΙΩΝ ΠΡΩΤΟΝ

1 Περὶ ψυχῆς, ὅσα ἀπορήσαντας δεῖ εἰς εὐπορίαν καταστῆναι, ἢ καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς ἀπορίαις στάντας τοῦτο γοῦν κέρδος ἔχειν, εἰδέναι τὸ ἐν τούτοις ἄπορον, ὀρθῶς ἂν ἔχοι τὴν πραγματείαν ποιήσασθαι. Περὶ τίνος γὰρ ἄν τις μᾶλλον τὸ πολὺ λέγων καὶ σκοπούμενος εὐλόγως ἂν διατρίβοι ἢ περὶ ταύτης; Διά τε πολλὰ καὶ ἄλλα, καὶ ὅτι ἐπ’ ἄμφω τὴν γνῶσιν δίδωσιν, ὧν τε ἀρχή ἐστι καὶ ἀφ’ ὧν ἐστι. Πειθοίμεθα δ’ ἂν καὶ τῷ τοῦ θεοῦ παρακελεύσματι αὑτοὺς γινώσκειν παρακελευομένῳ περὶ τούτου τὴν ἐξέτασιν ποιούμενοι. Ζητεῖν τε τὰ ἄλλα καὶ εὑρεῖν βουλόμενοι δικαίως ἂν τὸ ζητοῦν τί ποτ’ ἐστὶ τοῦτο ζητοῖμεν, τό τε ἐραστὸν ποθοῦντες λαβεῖν θέαμα τοῦ νοῦ. Ἦν γὰρ καὶ ἐν τῷ παντὶ νῷ τὸ διττόν· ὥστε εὐλόγως ἐν τοῖς κατὰ μέρος τὸ μὲν οὕτως μᾶλλον, τὸ δὲ οὕτω. Τὰς δὲ ὑποδοχὰς τῶν θεῶν ὅπως, σκεπτέον. Ἀλλὰ τοῦτο μέν, ὅταν πῶς ἐν σώματι ψυχὴ γίγνεται ζητῶμεν· νῦν δὲ πάλιν ἐπανίωμεν ἐπὶ τοὺς λέγοντας ἐκ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς καὶ τὰς ἡμετέρας εἶναι. Οὐδὲ γὰρ ἴσως ἱκανὸν φήσουσιν εἶναι τὸ φθάνειν μέχρι τῶν αὐτῶν καὶ τὰς ἡμετέρας, μέχρις ὧν καὶ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἔρχεται, μηδὲ τὸ ὁμοίως νοερόν, καὶ εἰ συγχωροῖεν τὸ ὁμοίως, τῷ μὴ μόρια αὐτῆς εἶναι· εἶναι γὰρ ὁμοειδῆ καὶ τὰ μέρη τοῖς ὅλοις. Παραθήσονται δὲ καὶ Πλάτωνα τοῦτο δοξάζοντα, ὅταν πιστούμενος τὸ πᾶν ἔμψυχον εἶναι λέγῃ, ὡς σῶμα μέρος ὂν τοῦ παντὸς τὸ ἡμέτερον, οὕτω καὶ ψυχὴν τὴν ἡμετέραν μέρος τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς εἶναι. Καὶ τὸ συνέπεσθαι δὲ ἡμᾶς τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ λεγόμενον καὶ δεικνύμενον ἐναργῶς εἶναι, καὶ τὰ ἤθη καὶ τὰς τύχας ἐκεῖθεν λαμβάνοντας εἴσω τε γενομένους ἐν αὐτῷ ἐκ τοῦ περιέχοντος ἡμᾶς τὴν ψυχὴν λαμβάνειν. Καὶ ὅπερ ἐπὶ ἡμῶν μέρος ἕκαστον ἡμῶν παρὰ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς λαμβάνει, οὕτω καὶ ἡμᾶς ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον μέρη πρὸς τὸ ὅλον ὄντας παρὰ τῆς ὅλης ψυχῆς μεταλαμβάνειν ὡς μέρη. Καὶ τὸ ψυχὴ δὲ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου τὸ αὐτὸ τοῦτο σημαίνειν καὶ οὐκ ἄλλο τι ἔξωθεν ψυχῆς καταλείποντος μετὰ τὴν τοῦ ὅλου· αὕτη γὰρ ἡ τὸ πᾶν ἄψυχον ἐν ἐπιμελείᾳ τιθεμένη.

2 Πρὸς δὴ ταῦτα πρῶτον ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὁμοειδῆ τιθέμενοι τῷ τῶν αὐτῶν συγχωρεῖν ἐφάπτεσθαι, τὸ αὐτὸ γένος κοινὸν διδόντες ἔξω ποιοῦσι τοῦ μέρος εἶναι· ἀλλὰ μᾶλλον ἂν τὴν αὐτὴν καὶ μίαν καὶ ἑκάστην πᾶσαν δικαιότερον ἂν εἴποιεν. Μίαν δὲ ποιοῦντες εἰς ἄλλο ἀναρτῶσιν, ὃ μηκέτι τοῦδε ἢ τοῦδε ἀλλὰ οὐδενὸς ὂν αὐτὸ ἢ κόσμου ἤ τινος ἄλλου αὐτὸ ποιεῖ, ὃ καὶ κόσμου καὶ ὁτουοῦν ἐμψύχου. Καὶ γὰρ ὀρθῶς ἔχει μὴ πᾶσαν τὴν ψυχήν τινος εἶναι οὐσίαν γε οὖσαν, ἀλλ’ εἶναι, ἣ μή τινός ἐστιν ὅλως, τὰς δέ, ὅσαι τινός, γίγνεσθαί ποτε κατὰ συμβεβηκός. Ἴσως δὲ δεῖ λαβεῖν τὸ μέρος ἐν τοῖς τοιούτοις πῶς λέγεται σαφέστερον. Τὸ μὲν δὴ ὡς σωμάτων μέρος, εἴτε ὁμοειδὲς τὸ σῶμα, εἴτε ἀνομοειδές, ἐατέον ἐκεῖνο μόνον ἐπισημηναμένους, ὡς ἐπὶ τῶν ὁμοιομερῶν ὅταν λέγηται μέρος, κατὰ τὸν ὄγκον ἐστὶ τὸ μέρος, οὐ κατὰ τὸ εἶδος, οἷον τὴν λευκότητα· οὐ γὰρ ἡ ἐν τῷ μορίῳ τοῦ γάλακτος λευκότης μέρος ἐστὶ τῆς τοῦ παντὸς γάλακτος λευκότητος, ἀλλὰ μορίου μέν ἐστι λευκότης, μόριον δὲ οὐκ ἔστι λευκότητος· ἀμέγεθες γὰρ ὅλως καὶ οὐ ποσὸν ἡ λευκότης. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὕτως. Ὅταν δ’ ἐπὶ τῶν οὐ σωμάτων λέγωμεν μέρος, ἤτοι οὕτως ὡς ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν λέγοιμεν ἄν, ὡς τὰ δύο τῶν δέκα· ἔστω δὲ ἐπὶ ψιλῶν μόνων τὸ λεγόμενον· ἢ ὡς κύκλου καὶ γραμμῆς μέρος, ἢ ὡς ἐπιστήμης μέρος τὸ θεώρημα. Ἐπὶ μὲν δὴ τῶν μονάδων καὶ τῶν σχημάτων ἀνάγκη ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων ἐλαττοῦσθαί τε τὸ ὅλον τῷ εἰς τὰ μέρη μερισμῷ, ἐλάττω τε τὰ μέρη ἕκαστα τῶν ὅλων εἶναι· ποσὰ γὰρ ὄντα καὶ τὸ εἶναι ἐν τῷ ποσῷ ἔχοντα, οὐ τὸ αὐτοποσὸν ὄντα, μείζω καὶ ἐλάττω ἐξ ἀνάγκης γίνεται. Κατὰ δὴ ταῦτα οὐκ ἐνδέχεται ἐπὶ ψυχῆς τὸ μέρος λέγεσθαι. Οὔτε γὰρ ποσὸν οὕτως, ὡς δεκάδα τὴν πᾶσαν, τὴν δὲ μονάδα εἶναι· ἄλλα τε γὰρ πολλὰ καὶ ἄτοπα συμβήσεται, καὶ οὐχ ἕν τι τὰ δέκα, καὶ ἑκάστη αὐτῶν τῶν μονάδων ἢ ψυχὴ ἔσται, ἢ ἐξ ἀψύχων ἁπάντων ἡ ψυχή, καὶ ὅτι καὶ τὸ μέρος τῆς ὅλης ψυχῆς συγκεχώρηται ὁμοειδὲς εἶναι. Τὸ δὲ ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς οὐκ ἀνάγκη τὸ μέρος, οἷον τὸ ὅλον ἐστίν, εἶναι, οἷον κύκλου ἢ τετραγώνου, ἢ οὐ πάντα γε τὰ μόρια ὅμοια ἐφ’ ὧν ἔστι λαβεῖν τὸ μέρος, οἷον ἐπὶ τῶν τριγώνων τρίγωνα, ἀλλὰ παραλλάσσοντα· τὴν δὲ ψυχὴν ὁμοειδῆ τίθενται εἶναι. Καὶ ἐπὶ γραμμῆς δὲ τὸ μὲν μέρος ἔχει τὸ γραμμὴ εἶναι, ἀλλὰ τῷ μεγέθει διαφέρει καὶ ἐνταῦθα. Ἐπὶ δὲ ψυχῆς ἡ διαφορὰ τῷ μεγέθει εἰ λέγοιτο τῆς μερικῆς πρὸς τὴν ὅλην, ποσόν τι ἔσται καὶ σῶμα τὴν διαφορὰν λαμβάνουσα καθὸ ψυχὴ παρὰ τοῦ ποσοῦ· ἀλλὰ ὑπέκειντο πᾶσαι ὅμοιαι καὶ ὅλαι. Φαίνεται δὲ οὐδὲ μεριζομένη οὕτως ὡς τὰ μεγέθη, οὐδ’ ἂν συγχωρήσαιεν δὲ οὐδὲ αὐτοὶ κατατέμνεσθαι τὴν ὅλην εἰς μέρη· ἀναλώσουσι γὰρ τὴν ὅλην, καὶ ὄνομα μόνον ἔσται, εἰ μὴ ἀρχή τίς ποτε ἦν πᾶσα, ὡς εἰ οἴνου μερισθέντος εἰς πολλὰ ἕκαστον τὸ ἐν ἑκάστῳ ἀμφορεῖ λέγοι〈το〉 μέρος οἴνου τοῦ ὅλου. Ἆρ’ οὖν οὕτω μέρος ὡς θεώρημα τὸ τῆς ἐπιστήμης λέγεται τῆς ὅλης ἐπιστήμης, αὐτῆς μὲν μενούσης οὐδὲν ἧττον, τοῦ δὲ μερισμοῦ οἷον προφορᾶς καὶ ἐνεργείας ἑκάστου οὔσης; Ἐν δὴ τῷ τοιούτῳ ἕκαστον μὲν δυνάμει ἔχει τὴν ὅλην ἐπιστήμην, ἡ δέ ἐστιν οὐδὲν ἧττον ὅλη. Εἰ δὴ οὕτως ἐπὶ ψυχῆς τῆς τε ὅλης καὶ τῶν ἄλλων, οὐκ ἂν ἡ ὅλη, ἧς τὰ τοιαῦτα μέρη, ἔσται τινός, ἀλλὰ αὐτὴ ἀφ’ ἑαυτῆς· οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ κόσμου, ἀλλά τις καὶ αὕτη τῶν ἐν μέρει. Μέρη ἄρα πᾶσαι μιᾶς ὁμοειδεῖς οὖσαι. Ἀλλὰ πῶς ἡ μὲν κόσμου, αἱ δὲ μερῶν τοῦ κόσμου;

3 Ἀλλ’ ἆρα οὕτω μέρη, ὥσπερ ἂν καὶ ἐφ’ ἑνὸς ζῴου τις εἴποι τὴν ἐν τῷ δακτυλίῳ ψυχὴν μέρος τῆς ἐν τῷ παντὶ ζῴῳ ὅλης; Ἀλλ’ οὗτός γε ὁ λόγος ἢ οὐδεμίαν ποιεῖ ψυχὴν ἔξω σώματος γίγνεσθαι, ἢ πᾶσαν οὐκ ἐν σώματι, ἀλλ’ ἔξω τοῦ σώματος τοῦ κόσμου τὴν τοῦ παντὸς λεγομένην. Τοῦτο δὲ σκεπτέον· νῦν δὲ ὡς λέγοιτο ἂν κατὰ τὴν εἰκόνα ἐξεταστέον. Εἰ γὰρ ἡ τοῦ παντὸς παρέχει αὑτὴν πᾶσι τοῖς ἐν μέρει ζῴοις, καὶ οὕτω μέρος ἑκάστη, διαιρεθεῖσα μὲν οὐκ ἂν αὑτὴν ἑκάστῳ παρέχοι, ἡ αὐτὴ δὲ πανταχοῦ ἔσται ἡ ὅλη, μία καὶ ἡ αὐτὴ ἐν πολλοῖς ἅμα οὖσα. Τοῦτο δὲ οὐκέτ’ ἂν τὴν μὲν ὅλην, τὴν δὲ μέρος ἂν εἶναι παράσχοιτο, καὶ μάλιστα οἷς τὸ αὐτὸ δυνάμεως πάρεστιν· 〈εἰσὶ γὰρ ἐν ἀμφοτέραις ἅρασαι〉. Ἐπεὶ καὶ οἷς ἄλλο ἔργον, τῷ δὲ ἄλλο, οἷον ὀφθαλμοῖς καὶ ὠσίν, οὐ μόριον ἄλλο ψυχῆς ὁράσει, ἄλλο δὲ ὠσὶ λεκτέον παρεῖναι —ἄλλων δὲ τὸ μερίζειν οὕτως—ἀλλὰ τὸ αὐτό, κἂν ἄλλη δύναμις ἐν ἑκατέροις ἐνεργῇ· [εἰσὶ γὰρ ἐν ἀμφοτέραις ἅπασαι·] τῷ δὲ τὰ ὄργανα διάφορα εἶναι διαφόρους τὰς ἀντιλήψεις γίνεσθαι, πάσας μέντοι εἰδῶν εἶναι † εἰς εἶδος πάντα δυνάμενον μορφοῦσθαι †. Δηλοῖ δὲ καὶ τὸ εἰς ἓν ἀναγκαῖον εἶναι πάντα ἰέναι. Τῶν δὲ ὀργάνων, δι’ ὧν, μὴ 〈πάντα〉 πάντα δύνασθαι δέξασθαι, καὶ τὰ μὲν παθήματα διάφορα γίνεσθαι τοῖς ὀργάνοις, τὴν δὲ κρίσιν παρὰ τοῦ αὐτοῦ οἷον δικαστοῦ καὶ τοὺς λόγους τοὺς λεγομένους καὶ τὰ πραχθέντα κατανενοηκότος. Ἀλλ’ ὅτι ἕν γε πανταχοῦ, εἴρηται, καὶ ἐν τοῖς διαφόροις τῶν ἔργων. Εἴ τε ὡς αἱ αἰσθήσεις, οὐκ ἔνι ἕκαστον αὐτὸν νοεῖν, ἀλλ’ ἐκείνην· εἰ δ’ οἰκεία ἦν ἡ νόησις, ἐφ’ ἑαυτῆς ἑκάστη. Ὅταν δὲ καὶ λογικὴ ᾖ ψυχή, καὶ οὕτω λογικὴ ὡς 〈ἡ〉 ὅλη λέγεται, τὸ λεγόμενον μέρος ταὐτόν, ἀλλ’ οὐ μέρος ἔσται τοῦ ὅλου.

4 Τί οὖν φατέον, εἰ οὕτω μία, ὅταν τις ζητῇ τὸ ἐντεῦθεν πρῶτον μὲν ἀπορῶν, εἰ οἷόν τε οὕτως ἓν ἅμα ἐν πᾶσιν, ἔπειτα, ὅταν ἐν σώματι ᾖ, ἡ δὲ μὴ ἐν σώματι; Ἴσως γὰρ ἀκολουθήσει ἀεὶ ἐν σώματι πᾶσαν εἶναι καὶ μάλιστα τὴν τοῦ παντός· οὐ γὰρ ὥσπερ ἡ ἡμετέρα λέγεται καταλείπειν τὸ σῶμα· καίτοι τινές φασι τόδε μὲν καταλείψειν, οὐ πάντη δὲ ἔξω σώματος ἔσεσθαι. Ἄλλ’ εἰ πάντη ἔξω σώματος ἔσται, πῶς ἡ μὲν καταλείψει, ἡ δὲ οὔ, ἡ αὐτὴ οὖσα; Ἐπὶ μὲν οὖν τοῦ νοῦ ἑτερότητι χωριζομένου ἑαυτοῦ κατὰ μέρη μάλιστα ἀπ’ ἀλλήλων, ὄντων δὲ ὁμοῦ ἀεί— ἀμέριστος γὰρ ἂν εἴη αὕτη ἡ οὐσία—οὐδεμία τοιαύτη ἂν ἀπορία κατέχοι· ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τῆς λεγομένης μεριστῆς εἶναι κατὰ σώματα τοῦτο τὸ ἕν τι εἶναι πάσας πολλὰς ἂν ἔχοι ἀπορίας· εἰ μή τις τὸ μὲν ἓν στήσειεν ἐφ’ ἑαυτοῦ μὴ πῖπτον εἰς σῶμα, εἶτ’ ἐξ ἐκείνου τὰς πάσας, τήν τε τοῦ ὅλου καὶ τὰς ἄλλας, μέχρι τινὸς οἷον συνούσας 〈ἀλλήλαισ〉 καὶ μίαν τῷ μηδενός τινος γίνεσθαι, τοῖς δὲ πέρασιν αὐτῶν ἐξηρτημένας [καὶ συνούσας ἀλλήλαις] πρὸς τὸ ἄνω ὡδὶ καὶ ὡδὶ ἐπιβάλλειν, οἷον φωτὸς δὴ πρὸς τῇ γῇ μεριζομένου κατ’ οἴκους καὶ οὐ μεμερισμένου, ἀλλ’ ὄντος ἑνὸς οὐδὲν ἧττον. Καὶ τὴν μὲν τοῦ παντὸς ἀεὶ ὑπερέχειν τῷ μηδὲ εἶναι αὐτῇ τὸ κατελθεῖν μηδὲ τῷ κάτω μηδὲ ἐπιστροφὴν τῶν τῇδε, τὰς δ’ ἡμετέρας τῷ τε εἶναι ἀφωρισμένον αὐταῖς τὸ μέρος ἐν τῷδε καὶ τῇ ἐπιστροφῇ τοῦ προσδεομένου φροντίσεως, τῆς μὲν οὖν ἐοικυίας τῇ ἐν φυτῷ μεγάλῳ ψυχῇ, ἣ ἀπόνως τὸ φυτὸν καὶ ἀψόφως διοικεῖ, τοῦ κατωτάτω τῆς ψυχῆς τοῦ παντός, τοῦ δὲ ἡμῶν κάτω, οἷον εἰ εὐλαὶ ἐν σαπέντι μέρει τοῦ φυτοῦ γίγνοιντο· οὕτω γὰρ τὸ σῶμα τὸ ἔμψυχον ἐν τῷ παντί. Τῆς δὲ ἄλλης ψυχῆς τῆς ὁμοειδοῦς τῷ ἄνω τῆς ὅλης, οἷον εἴ τις γεωργὸς ἐν φροντίδι τῶν ἐν τῷ φυτῷ εὐλῶν γίνοιτο καὶ ταῖς μερίμναις πρὸς τῷ φυτῷ γίγνοιτο, ἢ εἴ τις ὑγιαίνοντα μὲν καὶ μετὰ τῶν ἄλλων τῶν ὑγιαινόντων ὄντα πρὸς ἐκείνοις εἶναι λέγοι, πρὸς οἷς ἐστιν ἢ πράττων ἢ θεωρίαις ἑαυτὸν παρέχων, νοσήσαντος δὲ καὶ πρὸς ταῖς τοῦ σώματος θεραπείαις ὄντος πρὸς τῷ σώματι εἶναι καὶ τοῦ σώματος γεγονέναι.

5 Ἀλλὰ πῶς ἔτι ἡ μὲν σή, ἡ δὲ τοῦδε, ἡ δὲ ἄλλου ἔσται; ἆρ’ οὖν τοῦδε μὲν κατὰ τὸ κάτω, οὐ τοῦδε δέ, ἀλλ’ ἐκείνου κατὰ τὸ ἄνω; Ἀλλ’ οὕτω γε Σωκράτης μὲν ἔσται ὅταν ἐν σώματι καὶ ἡ Σωκράτους ψυχή· ἀπολεῖται δέ, ὅταν μάλιστα γένηται ἐν τῷ ἀρίστῳ. Ἢ ἀπολεῖται οὐδὲν τῶν ὄντων· ἐπεὶ κἀκεῖ οἱ νόες οὐκ ἀπολοῦνται, ὅτι μή εἰσι σωματικῶς μεμερισμένοι, εἰς ἕν, ἀλλὰ μένει ἕκαστον ἐν ἑτερότητι ἔχον τὸ αὐτὸ ὅ ἐστιν εἶναι. Οὕτω τοίνυν καὶ ψυχαὶ ἐφεξῆς καθ’ ἕκαστον νοῦν ἐξηρτημέναι, λόγοι νῶν οὖσαι καὶ ἐξειλιγμέναι μᾶλλον ἢ ἐκεῖνοι, οἷον πολὺ ἐξ ὀλίγου γενόμεναι, συναφεῖς τῷ ὀλίγῳ οὖσαι ἀμερεστέρῳ ἐκείνων ἑκάστῳ, μερίζεσθαι ἤδη θελήσασαι καὶ οὐ δυνάμεναι εἰς πᾶν μερισμοῦ ἰέναι, τὸ ταὐτὸν καὶ ἕτερον σῴζουσαι, μένει τε ἑκάστη ἓν καὶ ὁμοῦ ἓν πᾶσαι. Εἴρηται δὴ κεφάλαιον τοῦ λόγου, ὅτι ἐκ μιᾶς, καὶ αἱ ἐκ μιᾶς πολλαὶ κατὰ τὰ αὐτὰ τῷ νῷ, κατὰ τὰ αὐτὰ μερισθεῖσαι καὶ οὐ μερισθεῖσαι, καὶ λόγος εἷς τοῦ νοῦ ἡ μένουσα καὶ ἀπ’ αὐτῆς λόγοι μερικοὶ καὶ ἄυλοι, ὥσπερ ἐκεῖ.

6 Διὰ τί δὲ ἡ μὲν τοῦ παντὸς ψυχὴ ὁμοειδὴς οὖσα πεποίηκε κόσμον, ἡ δὲ ἑκάστου οὔ, ἔχουσα καὶ αὐτὴ πάντα ἐν ἑαυτῇ; Τὸ γὰρ δύνασθαι ἐν πολλοῖς γίνεσθαι ἅμα καὶ εἶναι εἴρηται. Νῦν δὲ λεκτέον—τάχα γὰρ καὶ πῶς ταὐτὸν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ τὸ μὲν τοδί, τὸ δὲ τοδὶ ποιεῖ ἢ πάσχει ἢ ἄμφω, γνωσθήσεται· ἢ καθ’ αὑτό γε τοῦτο ἐπισκεπτέον—πῶς οὖν καὶ διὰ τί κόσμον πεποίηκεν, αἱ δὲ μέρος τι κόσμου διοικοῦσιν; Ἢ θαυμαστὸν οὐδὲν τοὺς τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην ἔχοντας τοὺς μὲν πλειόνων, τοὺς δὲ ἐλαττόνων ἄρχειν. Ἀλλὰ διὰ τί, εἰπεῖν ἂν ἔχοι τις. Ἀλλ’ ἔστιν, εἴποι τις ἄν, καὶ ψυχῶν διαφορά, ἢ μᾶλλον, καθὸ ἡ μὲν οὐκ ἀπέστη τῆς ὅλης, ἀλλ’ ἔσχεν ἐκεῖ οὖσα περὶ αὐτὴν τὸ σῶμα, αἱ δὲ ἤδη ὄντος οἷον ἀδελφῆς ψυχῆς ἀρχούσης μοίρας διέλαχον, οἷον προπαρασκευασάσης ταύτης αὐταῖς οἰκήσεις. Ἔστι δὲ καὶ τὴν μὲν πρὸς τὸν ὅλον νοῦν ἰδεῖν, τὰς δὲ μᾶλλον πρὸς τοὺς αὑτῶν τοὺς ἐν μέρει. Τάχα δ’ ἂν καὶ αὗται δύναιντο ποιεῖν, τῆς δὲ ποιησάσης οὐκέτι οἷόν τε καὶ αὐταῖς, πρώτης ἐκείνης ἀρξάσης. Τὸ δ’ αὐτὸ ἄν τις ἠπόρησε, καὶ εἰ ἡτισοῦν καὶ ἄλλη πρώτη κατεῖχε. Βέλτιον δὲ λέγειν τῷ ἐξηρτῆσθαι μᾶλλον τῶν ἄνω· τῶν γὰρ ἐκεῖ νενευκότων ἡ δύναμις μείζων. Σῴζουσαι γὰρ αὑτὰς ἐπ’ ἀσφαλοῦς ἐκ τοῦ ῥᾴστου ποιοῦσι· δυνάμεως γὰρ μείζονος μὴ πάσχειν ἐν οἷς ποιεῖ· ἡ δὲ δύναμις ἐκ τοῦ ἄνω μένειν. Μένουσα οὖν ἐν αὐτῇ ποιεῖ προσιόντων, αἱ δὲ αὐταὶ προσῆλθον. Ἀπέστησαν οὖν εἰς βάθος. Ἢ πολὺ αὐτῶν καθελκυσθὲν συνεφειλκύσατο καὶ αὐτὰς ταῖς γνώμαις εἰς τὸ κάτω εἶναι. Τὸ γὰρ δευτέρας καὶ τρίτας τῷ ἐγγύθεν καὶ τῷ πορρώτερον ὑπονοητέον εἰρῆσθαι, ὥσπερ καὶ παρ’ ἡμῖν οὐχ ὁμοίως πάσαις ψυχαῖς ὑπάρχει τὸ πρὸς τὰ ἐκεῖ, ἀλλ’ οἱ μὲν ἑνοῖντο ἄν, οἱ δὲ βάλλοιεν ἂν ἐγγὺς ἐφιέμενοι, οἷς δὲ ἧττον ἂν ἔχοι τοῦτο, καθὸ ταῖς δυνάμεσιν οὐ ταῖς αὐταῖς ἐνεργοῦσιν, ἀλλ’ οἱ μὲν τῇ πρώτῃ, οἱ δὲ τῇ μετ’ ἐκείνην, οἱ δὲ τῇ τρίτῃ, ἁπάντων τὰς πάσας ἐχόντων.

7 Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ. Ἀλλὰ τὸ ἐν Φιλήβῳ λεχθὲν παρέχον ὑπόνοιαν μοίρας τῆς τοῦ παντὸς τὰς ἄλλας εἶναι; Βούλεται δὲ ὁ λόγος οὐ τοῦτο, ὅ τις οἴεται, ἀλλ’ ὅπερ ἦν χρήσιμον αὐτῷ τότε, καὶ τὸν οὐρανὸν ἔμψυχον εἶναι. Τοῦτο οὖν πιστοῦται λέγων, ὡς ἄτοπον τὸν οὐρανὸν ἄψυχον λέγειν ἡμῶν, οἳ μέρος σώματος ἔχομεν τοῦ παντός, ψυχὴν ἐχόντων. Πῶς γὰρ ἂν τὸ μέρος ἔσχεν ἀψύχου τοῦ παντὸς ὄντος; Δῆλον δὲ μάλιστα τὸ τῆς γνώμης αὐτοῦ ἐν Τιμαίῳ ποιεῖ, οὗ γενομένης τῆς ψυχῆς τοῦ παντὸς ὕστερον τὰς ἄλλας ποιεῖ ἐκ τοῦ αὐτοῦ μιγνύων κρατῆρος, ἀφ’ οὗ καὶ ἡ τῶν ὅλων, ὁμοειδῆ ποιῶν καὶ τὴν ἄλλην, τὴν δὲ διαφορὰν δευτέροις καὶ τρίτοις διδούς. Τὸ δὲ ἐν τῷ Φαίδρῳ «ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου»; Τί γὰρ ἂν εἴη, ὃ σώματος τὴν φύσιν διοικεῖ καὶ ἢ πλάττει ἢ τάττει ἢ ποιεῖ ἢ ψυχή; Καὶ οὐχ ἡ μὲν πέφυκε τοῦτο δύνασθαι, ἡ δὲ οὔ. Ἡ μὲν οὖν τελεία, φησίν, ἡ τοῦ παντὸς μετεωροποροῦσα οὐ δῦσα, ἀλλ’ οἷον ἐποχουμένη, εἰς τὸν κόσμον ποιεῖ καὶ ἥτις ἂν τελεία ᾖ, οὕτω διοικεῖ. »Ἡ δὲ πτερορρυήσασα» εἰπὼν ἄλλην ταύτην παρ’ ἐκείνην ποιεῖ. Τὸ δὲ συνέπεσθαι τῇ τοῦ παντὸς περιφορᾷ καὶ ἤθη ἐκεῖθεν κομίζεσθαι καὶ πάσχειν παρ’ αὐτοῦ οὐδὲν ἂν εἴη σημεῖον τοῦτο τοῦ μέρη τὰς ἡμετέρας εἶναι. Ἱκανὴ γὰρ ψυχὴ καὶ παρὰ φύσεως τόπων πολλὰ ἀπομάττεσθαι καὶ ὑδάτων καὶ ἀέρος· καὶ πόλεων διάφοροι οἰκήσεις καὶ τῶν σωμάτων αἱ κράσεις. Καί τι ἔφαμεν ἔχειν ἐν τῷ παντὶ ὄντες τῆς τοῦ ὅλου ψυχῆς, καὶ παρὰ τῆς περιφορᾶς συνεχωροῦμεν τὸ πάσχειν, ἀλλ’ ἀντετίθεμεν ἄλλην ψυχὴν πρὸς ταῦτα καὶ μάλιστα τῇ ἀντιστάσει δεικνυμένην ἄλλην. Τὸ δ’ ὅτι εἴσω γεννώμεθα ἐν αὐτῷ, καὶ ἐπὶ τῶν μητρῶν φαμὲν ἑτέραν εἶναι οὐ τὴν τῆς μητρὸς τὴν ἐπεισιοῦσαν.

8 Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως ἂν ἔχοι λύσεως καὶ τοῦ τῆς συμπαθείας μὴ ἐμποδίζοντος τὸν λόγον· ἐκ γὰρ τῆς αὐτῆς πᾶσαι οὖσαι, ἐξ ἧς καὶ ἡ τοῦ ὅλου, συμπαθεῖς. Καὶ γὰρ εἴρηται, ὅτι καὶ μία καὶ πολλαί. Περὶ δὲ τοῦ μέρους πρὸς τὸ ὅλον τῆς διαφορᾶς ὅπως, εἴρηται. Εἴρηται δὲ καὶ ὅλως περὶ διαφορᾶς ψυχῆς καὶ νῦν συντόμως λεγέσθω, ὅτι καὶ παρὰ τὰ σώματα μὲν ἂν γίγνοιτο διαφέρειν καὶ ἐν τοῖς ἤθεσι μάλιστα καὶ ἐν τοῖς τῆς διανοίας ἔργοις καὶ ἐκ τῶν προβεβιωμένων βίων· κατὰ γὰρ τοὺς προβεβιωμένους φησὶ τὰς αἱρέσεις ταῖς ψυχαῖς γίγνεσθαι. Εἰ δέ τις φύσιν ψυχῆς ὅλως λαμβάνοι, καὶ ἐν ταύταις εἴρηνται αἱ διαφοραί, ἐν οἷς καὶ δεύτερα καὶ τρίτα ἐλέγετο, καὶ ὅτι πάντα πᾶσαι, κατὰ δὲ τὸ ἐνεργῆσαν ἐν αὐτῇ ἑκάστη· τοῦτο δὲ τῷ τὴν μὲν ἑνοῦσθαι ἐνεργείᾳ, τὴν δὲ ἐν γνώσει 〈εἶναι〉, τὴν δὲ ἐν ὀρέξει, καὶ ἐν τῷ ἄλλην ἄλλα βλέπειν καὶ ἅπερ βλέπει εἶναι καὶ γίγνεσθαι· καὶ τὸ πλῆρες δὲ ταῖς ψυχαῖς καὶ τέλειον οὐχὶ ταὐτὸν πάσαις. Ἀλλ’ εἰ ποικίλον τὸ ὅλον σύνταγμα αὐταῖς —εἷς γὰρ πᾶς λόγος πολὺς καὶ ποικίλος, ὥσπερ ζῷον ψυχικὸν πολλὰς μορφὰς ἔχον—εἰ δὴ τοῦτο, καὶ σύνταξίς ἐστι, καὶ οὐ διέσπασται τὰ ὄντα ὅλως ἀπ’ ἀλλήλων, οὐδὲ τὸ εἰκῆ ἐν τοῖς οὖσιν, ὅπου μηδὲ ἐν τοῖς σώμασι, καὶ ἀριθμόν τινα ἀκόλουθόν ἐστιν εἶναι. Καὶ γὰρ αὖ ἑστάναι δεῖ τὰ ὄντα, καὶ τὰ αὐτὰ τὰ νοητὰ εἶναι, καὶ ἕκαστον ἓν ἀριθμῷ εἶναι· οὕτω γὰρ τὸ τόδε. Τοῖς μὲν γὰρ τῶν σωμάτων τῷ φύσει τοῦ καθέκαστον ῥέοντος ἅτε ἐπακτοῦ τοῦ εἴδους ὄντος τὸ εἶναι κατ’ εἶδος ἀεὶ ὑπάρχει μιμήσει τῶν ὄντων, τοῖς δὲ ἅτε οὐκ ἐκ συνθέσεως οὖσι τὸ εἶναί ἐστιν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ἀριθμῷ ἕν, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει, καὶ οὔτε γίνεται ὃ μὴ ἦν, οὔτε ὅ ἐστιν οὐκ ἔσται. Ἐπεὶ καὶ εἰ ποιοῦν τι ἔσται αὐτά, ἐκ μὲν ὕλης οὐκ ἄν· εἰ δὲ καὶ τοῦτο, δεῖ τι καὶ ἐξ αὐτοῦ οὐσιῶδες προσθεῖναι· ὥστε μεταβολὴ περὶ αὐτὸ ἐκεῖνο ἔσται, εἰ νῦν πλέον ποιεῖ ἢ ἔλαττον. Καὶ διὰ τί νῦν, ἀλλ’ οὐκ ἀεὶ οὕτως; Καὶ τὸ γενόμενον δὲ οὐκ ἀίδιον, εἴπερ πλέον καὶ ἔλαττον· κεῖται δὲ ἡ ψυχὴ τοιοῦτον. Πῶς οὖν ἄπειρον, εἰ στήσεται; Ἢ τῇ δυνάμει τὸ ἄπειρον, ὅτι ἡ δύναμις ἄπειρος, οὐχ ὡς μερισθησομένης εἰς ἄπειρον. Ἐπεὶ καὶ ὁ θεὸς οὐ πεπερασμένος. Καὶ αὗται τοίνυν οὐ πέρατι ἀλλοτρίῳ ἐστὶν ἑκάστη ὅ ἐστιν, οἷον τοσαύτη, ἀλλ’ αὐτή ἐστιν ὅσον θέλει, καὶ οὐ μή ποτε γένηται προιοῦσα ἔξω αὐτῆς, ἀλλὰ φθάνει μὲν πανταχοῦ, ὃ πέφυκεν αὐτῆς ἐπὶ τὰ σώματα [εἰς τὰ σώματα] φθάνειν· οὐ μὴν διέσπασται ἀφ’ ἑαυτῆς, ὅταν ᾖ καὶ ἐν τῷ δακτυλίῳ καὶ ἐν τῷ ποδί. Οὕτω δὴ καὶ ἐν τῷ παντί, εἰς ὃ ἂν φθάνῃ, ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ μέρει φυτοῦ καὶ ἀποτετμημένου, ὥστε εἶναι καὶ ἐν τῷ ἐξ ἀρχῆς φυτῷ καὶ τῷ ἀπ’ αὐτοῦ τετμημένῳ· ἓν γὰρ τὸ σῶμα τοῦ παντός, καὶ ὡς ἐν ἑνί ἐστιν αὐτοῦ πανταχοῦ. Καὶ σαπέντος δὲ ζῴου εἰ πολλὰ ἐξ αὐτοῦ, ἐκείνη μὲν οὐκέτι ἐστὶν ἡ τοῦ παντὸς ζῴου ψυχὴ ἐν τῷ σώματι· οὐ γὰρ ἔχει αὖ τὸ δεκτικὸν αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἀπέθανε. Τὰ δὲ ἐκ τῆς φθορᾶς ἐπιτηδείως ἔχοντα πρὸς γενέσεις ζῴων, τὰ μὲν τῶνδε, τὰ δὲ τῶνδε, ἴσχει ψυχὴν οὐδενὸς ὄντος ὅτου ἀποστατεῖ, ὄντος δὲ τοῦ μὲν δέχεσθαι, τοῦ δὲ μὴ δέχεσθαι δυναμένου. Καὶ τὰ γιγνόμενα οὕτως ἔμψυχα οὐ πλείους ἐποίησε ψυχάς· ἐξήρτηται γὰρ τῆς μιᾶς, ἣ μένει μία· ὥσπερ καὶ ἐν ἡμῖν ἀποτεμνομένων τινῶν, ἄλλων δὲ ἀντ’ αὐτῶν φυομένων, τῶν μὲν ἀπέστη ἡ ψυχή, τοῖς δὲ προσεγένετο, ἕως ἡ μία μένει. Ἐν δὲ τῷ παντὶ μένει ἀεὶ ἡ μία· τὰ δὲ ἐντὸς τὰ μὲν ἴσχει, τὰ δὲ ἀποτίθεται, τῶν αὐτῶν ψυχικῶν μενόντων.

9 Ἀλλὰ 〈καὶ〉 πῶς ἐγγίγνεται σώματι ψυχή, ζητητέον. Τίς ὁ τρόπος [καὶ πῶς]; Οὐχ ἧττον γὰρ καὶ τοῦτο θαυμάσαι τε καὶ ζητῆσαι ἄξιον. Ἐπεὶ τοίνυν διττὸς ὁ τρόπος τῆς εἰς σῶμα ψυχῆς εἰσόδου—ἡ μὲν γὰρ γίνεται ψυχῇ ἐν σώματι οὔσῃ τῇ τε μετενσωματουμένῃ καὶ τῇ ἐκ σώματος ἀερίνου ἢ πυρίνου εἰς γήινον γινομένῃ, ἣν δὴ μετενσωμάτωσιν οὐ λέγουσιν εἶναι, ὅτι ἄδηλον τὸ ἀφ’ οὗ ἡ εἴσκρισις, ἡ δὲ ἐκ τοῦ ἀσωμάτου εἰς ὁτιοῦν σῶμα, ἣ δὴ καὶ πρώτη ἂν εἴη ψυχῇ κοινωνία σώματι—ὀρθῶς ἂν ἔχοι ἐπισκέψασθαι περὶ ταύτης, τί ποτέ ἐστι τὸ γινόμενον πάθος τότε, ὅτε ψυχὴ καθαρὰ οὖσα σώματος πάντη ἴσχει περὶ αὐτὴν σώματος φύσιν. Περὶ μὲν δὴ τῆς τοῦ παντός—ἐντεῦθεν γὰρ ἴσως 〈εἰκὸσ〉 ἄρξασθαι, μᾶλλον δὲ ἀναγκαῖον τυγχάνει—δεῖ δὴ τῷ λόγῳ τὴν εἴσοδον καὶ τὴν ἐμψύχωσιν διδασκαλίας καὶ τοῦ σαφοῦς χάριν γίγνεσθαι νομίζειν. Ἐπεὶ οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἐψύχωτο τόδε τὸ πᾶν, οὐδὲ ἦν ὅτε σῶμα ὑφειστήκει ψυχῆς ἀπούσης, οὐδὲ ὕλη ποτὲ ὅτε ἀκόσμητος ἦν· ἀλλ’ ἐπινοῆσαι ταῦτα χωρίζοντας αὐτὰ ἀπ’ ἀλλήλων τῷ λόγῳ οἷόν τε. Ἔξεστι γὰρ ἀναλύειν τῷ λόγῳ καὶ τῇ διανοίᾳ πᾶσαν σύνθεσιν. Ἐπεὶ τό γε ἀληθὲς ὧδε ἔχει· σώματος μὲν μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν προέλθοι ψυχή, ἐπεὶ οὐδὲ τόπος ἄλλος ἐστίν, ὅπου πέφυκεν εἶναι. Προιέναι δὲ εἰ μέλλοι, γεννήσει ἑαυτῇ τόπον, ὥστε καὶ σῶμα. Τῆς δὴ στάσεως αὐτῆς ἐν αὐτῇ τῇ στάσει οἱονεὶ ῥωννυμένης οἷον πολὺ φῶς ἐκλάμψαν ἐπ’ ἄκροις τοῖς ἐσχάτοις τοῦ πυρὸς σκότος ἐγίνετο, ὅπερ ἰδοῦσα ἡ ψυχή, ἐπείπερ ὑπέστη, ἐμόρφωσεν αὐτό. Οὐ γὰρ ἦν θεμιτὸν γειτονοῦν τι αὐτῇ λόγου ἄμοιρον εἶναι, οἷον ἐδέχετο τὸ λεγόμενον ἀμυδρὸν ἐν ἀμυδρῷ τῷ γενομένῳ. Γενόμενος δὴ οἷον οἶκός τις καλὸς καὶ ποικίλος οὐκ ἀπετμήθη τοῦ πεποιηκότος, οὐδ’ αὖ ἐκοίνωσεν αὐτὸν αὐτῇ, ἀλλὰ πανταχοῦ πᾶς ἄξιος ἐπιμελείας νομισθεὶς ὠφελίμου μὲν ἑαυτῷ τῷ εἶναι καὶ τῷ καλῷ, ὅσον δὴ τοῦ εἶναι δυνατὸν ἦν αὐτῷ μεταλαμβάνειν, ἀβλαβοῦς δὲ τῷ ἐφεστηκότι· ἄνω γὰρ μένων ἐπιστατεῖ· ἔμψυχος τῷ τοιούτῳ τρόπῳ, ἔχων ψυχὴν οὐχ αὑτοῦ, ἀλλ’ αὑτῷ, κρατούμενος οὐ κρατῶν, καὶ ἐχόμενος ἀλλ’ οὐκ ἔχων. Κεῖται γὰρ ἐν τῇ ψυχῇ ἀνεχούσῃ αὐτὸν καὶ οὐδὲν ἄμοιρόν ἐστιν αὐτῆς, ὡς ἂν ἐν ὕδασι δίκτυον τεγγόμενον ζῴη, οὐ δυνάμενον δὲ αὑτοῦ ποιεῖσθαι ἐν ᾧ ἐστιν· ἀλλὰ τὸ μὲν δίκτυον ἐκτεινομένης ἤδη τῆς θαλάσσης συνεκτέταται, ὅσον αὐτὸ δύναται· οὐ γὰρ δύναται ἀλλαχόθι ἕκαστον τῶν μορίων ἢ ὅπου κεῖται εἶναι. Ἡ δὲ τοσαύτη ἐστὶ τὴν φύσιν, ὅτι μὴ τοσήδε, ὥστε πᾶν τὸ σῶμα καταλαμβάνειν τῷ αὐτῷ, καὶ ὅπου ἂν ἐκταθῇ ἐκεῖνο, ἐκεῖ ἐστι· καὶ εἰ μὴ εἴη δὲ ἐκεῖνο, οὐδὲν ἂν αὐτῇ εἰς μέγεθος μέλοι· ἔστι γὰρ ἥτις ἐστί. Τοσοῦτον γάρ ἐστι τὸ πᾶν, ὅπου ἐστὶν αὐτή, καὶ ὁρίζεται τῷ ὅσον, εἰς ὅσον προιὸν σῴζουσαν αὐτὴν αὐτὸ ἔχει. Καὶ τοσαύτη ἐστὶν ἡ σκιά, ὅσος ὁ λόγος ὁ παρ’ αὐτῆς. Ὁ δὲ λόγος τοιοῦτος ἦν, ὡς μέγεθος τοσοῦτον ἐργάσασθαι, ὅσον τὸ εἶδος αὐτοῦ ἐβούλετο μέγεθος ἐργάσασθαι.

10 Οὕτω δὴ ἀκούσαντας χρὴ πάλιν ἐπὶ τὸ ἀεὶ οὕτως ἐλθόντας ὁμοῦ λαβεῖν πάντα ὄντα· οἷον τὸν ἀέρα, τὸ φῶς, τὸν ἥλιον, ἢ τὴν σελήνην καὶ τὸ φῶς καὶ πάλιν τὸν ἥλιον ὁμοῦ πάντα, τάξιν δὲ πρώτων καὶ δευτέρων καὶ τρίτων ἔχοντα, καὶ ἐνταῦθα ψυχὴν ἀεὶ ἑστῶσαν ἢ τὰ πρῶτα καὶ τὰ ἐφεξῆς ὡς πυρὸς ἔσχατα, εἰς ὕστερον τοῦ πρώτου ἐκ τοῦ ἐσχάτου νοουμένου πυρὸς σκιᾶς, εἶτα ἐπιφωτιζομένου ἅμα καὶ τούτου, ὥστε οἷον εἶδος ἐπιθεῖν τῷ ἐπιβληθέντι πρώτῳ γενομένῳ παντάπασιν ἀμυδρῷ. Ἐκοσμεῖτο δὲ κατὰ λόγον ψυχῆς δυνάμει ἐχούσης ἐν αὐτῇ δι’ ὅλης δύναμιν κατὰ λόγους κοσμεῖν· οἷα καὶ οἱ ἐν σπέρμασι λόγοι πλάττουσι καὶ μορφοῦσι τὰ ζῷα οἷον μικρούς τινας κόσμους. Ὅ τι γὰρ ἂν ἐφάψηται ψυχῆς, οὕτω ποιεῖται ὡς ἔχει φύσεως ψυχῆς ἡ οὐσία· ἡ δὲ ποιεῖ οὐκ ἐπακτῷ γνώμῃ οὐδὲ βουλὴν ἢ σκέψιν ἀναμείνασα· οὕτω γὰρ ἂν οὐ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ κατ’ ἐπακτὸν τέχνην ἂν ποιοῖ. Τέχνη γὰρ ὑστέρα αὐτῆς καὶ μιμεῖται ἀμυδρὰ καὶ ἀσθενῆ ποιοῦσα μιμήματα, παίγνια ἄττα καὶ οὐ πολλοῦ ἄξια, μηχαναῖς πολλαῖς εἰς εἴδωλον φύσεως προσχρωμένη. Ἡ δὲ οὐσίας δυνάμει κυρία σωμάτων εἰς τὸ γενέσθαι τε καὶ οὕτως ἔχειν ὡς αὐτὴ ἄγει, οὐ δυναμένων τῶν ἐξ ἀρχῆς ἐναντιοῦσθαι τῇ αὐτῆς βουλήσει. Ἐν γὰρ τοῖς ὑστέροις ἄλληλα ἐμποδίζοντα πολλάκις ἀποστερεῖται τοῦ τυχεῖν μορφῆς τῆς οἰκείας, ἣν ὁ λόγος ὁ ἐν σμικρῷ θέλει· ἐκεῖ δὲ γιγνομένης καὶ τῆς ὅλης μορφῆς ὑπ’ αὐτῆς καὶ τάξιν τῶν γενομένων ἅμα ἐχόντων ἀπόνως τὸ γενόμενον καὶ ἀνεμποδίστως καλόν ἐστι. Κατεσκευάσατο δὲ ἐν αὐτῷ τὰ μὲν θεῶν ἀγάλματα, τὰ δὲ ἀνθρώπων οἰκήματα, τὰ δὲ ἄλλα ἄλλοις. Τί γὰρ ἔδει γίνεσθαι παρὰ ψυχῆς, ἢ ὧν τὴν δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν ἔχει; Πυρὸς μὲν γὰρ θερμὰ ποιεῖν, καὶ τὸ ψύχειν ἄλλου· ψυχῆς δὲ τὸ μὲν ἐν αὐτῇ τὸ δὲ ἐξ αὐτῆς εἰς ἄλλο. Τοῖς μὲν γὰρ ἀψύχοις τὸ μὲν [ἐξ αὐτῶν] οἷον εὕδει κείμενον ἐν αὐτοῖς, τὸ δὲ 〈ἐξ αὐτῶν〉 εἰς ἄλλο ὁμοιῶσαι πρὸς αὐτὸ τὸ παθεῖν δυνάμενον· καὶ κοινὸν δὴ τοῦτο παντὶ τῷ ὄντι εἰς ὁμοίωσιν ἑαυτῷ ἄγειν. Ψυχῆς δὲ ἔργον καὶ τὸ ἐν αὐτῇ ἐγρηγορός τι καὶ τὸ εἰς ἄλλο ὡσαύτως. Ζῆν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ποιεῖ, ὅσα μὴ ζῇ παρ’ αὐτῶν, καὶ τοιαύτην ζωήν, καθ’ ἣν αὐτὴ ζῇ. Ζῶσα οὖν ἐν λόγῳ λόγον δίδωσι τῷ σώματι, εἴδωλον οὗ ἔχει—καὶ γὰρ καὶ εἴδωλον ζωῆς, ὅσον δίδωσι τῷ σώματι—καὶ μορφὰς σωμάτων, ὧν τοὺς λόγους ἔχει· ἔχει δὲ καὶ θεῶν καὶ πάντων. Διὸ πάντα καὶ ὁ κόσμος ἔχει.

11 Καί μοι δοκοῦσιν οἱ πάλαι σοφοί, ὅσοι ἐβουλήθησαν θεοὺς αὐτοῖς παρεῖναι ἱερὰ καὶ ἀγάλματα ποιησάμενοι, εἰς τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἀπιδόντες, ἐν νῷ λαβεῖν ὡς πανταχοῦ μὲν εὐάγωγον ψυχῆς φύσις, δέξασθαί γε μὴν ῥᾷστον ἂν εἴη ἁπάντων, εἴ τις προσπαθές τι τεκτήναιτο ὑποδέξασθαι δυνάμενον μοῖράν τινα αὐτῆς. Προσπαθὲς δὲ τὸ ὁπωσοῦν μιμηθέν, ὥσπερ κάτοπτρον ἁρπάσαι εἶδός τι δυνάμενον. Καὶ γὰρ ἡ τοῦ παντὸς φύσις πάντα εὐμηχάνως ποιησαμένη εἰς μίμησιν ὧν εἶχε τοὺς λόγους, ἐπειδὴ ἕκαστον οὕτως ἐγένετο ἐν ὕλῃ λόγος, ὃς κατὰ τὸν πρὸ ὕλης ἐμεμόρφωτο, συνήψατο τῷ θεῷ ἐκείνῳ, καθ’ ὃν ἐγίνετο καὶ εἰς ὃν εἶδεν ἡ ψυχή, καὶ εἶχε ποιοῦσα. Καὶ δὴ οὐχ οἷόν τε ἦν ἄμοιρον αὐτοῦ γενέσθαι, οὐδὲ ἐκεῖνον αὖ κατελθεῖν εἰς τοῦτον. Ἦν δὴ νοῦς ἐκεῖνος ὁ ἐκεῖ ἥλιος—οὗτος γὰρ ἡμῖν γινέσθω παράδειγμα τοῦ λόγου—ἐφεξῆς δὲ τούτῳ ψυχὴ ἐξηρτημένη μένοντος νοῦ μένουσα. Δίδωσι δὴ αὕτη τὰ πέρατα αὐτῆς τὰ πρὸς τοῦτον τὸν ἥλιον τούτῳ τῷ ἡλίῳ, καὶ ποιεῖ διὰ μέσου αὐτῆς κἀκεῖ συνῆφθαι οἷον ἑρμηνευτικὴ γενομένη τῶν τε ἀπ’ ἐκείνου εἰς τοῦτον καὶ τῶν τούτου εἰς ἐκεῖνον, ὅσον διὰ ψυχῆς εἰς ἐκεῖνον φθάνει. Οὐ γὰρ μακρὰν οὐδὲ πόρρω οὐδενὸς οὐδὲν καὶ αὖ πόρρω τῇ διαφορᾷ καὶ μὴ μίξει, ἀλλ’ εἶναι ἐφ’ ἑαυτοῦ [οὐ τόποις] καὶ συνεῖναι χωρὶς ὄν. Θεοὶ δέ εἰσιν οὗτοι τῷ ἀεὶ μὴ ἀποστατεῖν ἐκείνων, καὶ τῇ μὲν ἐξαρχῆς ψυχῇ προσηρτῆσθαι τῇ οἷον ἀπελθούσῃ ψυχῇ, ταύτῃ δέ, ᾗπερ καί εἰσι καὶ ὃ λέγονται, πρὸς νοῦν βλέπειν οὐδαμοῦ ψυχῆς αὐτοῖς ἢ ἐκεῖ βλεπούσης.

12 Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρῳ ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι, οὐκ ἀποτμηθεῖσαι οὐδ’ αὗται τῆς ἑαυτῶν ἀρχῆς τε καὶ νοῦ. Οὐ γὰρ μετὰ τοῦ νοῦ ἦλθον, ἀλλ’ ἔφθασαν μὲν μέχρι γῆς, κάρα δὲ αὐταῖς ἐστήρικται ὑπεράνω τοῦ οὐρανοῦ. Πλέον δὲ αὐταῖς κατελθεῖν συμβέβηκεν, ὅτι τὸ μέσον αὐταῖς ἠναγκάσθη, φροντίδος δεομένου τοῦ εἰς ὃ ἔφθασαν, φροντίσαι. Ζεὺς δὲ πατὴρ ἐλεήσας πονουμένας θνητὰ αὐτῶν τὰ δεσμὰ ποιῶν, περὶ ἃ πονοῦνται, δίδωσιν ἀναπαύλας ἐν χρόνοις ποιῶν σωμάτων ἐλευθέρας, ἵν’ ἔχοιεν ἐκεῖ καὶ αὗται γίνεσθαι, οὗπερ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἀεὶ οὐδὲν τὰ τῇδε ἐπιστρεφομένη. Ὃ γὰρ ἔχει τὸ πᾶν ἤδη, τοῦτο αὔταρκες αὐτῷ καὶ ἔστι καὶ ἔσται, κατὰ λόγους ἀεὶ ἑστηκότας ἐν χρόνοις περαινόμενον· καὶ κατὰ χρόνους ἀεὶ εἰς τὸ αὐτὸ καθιστάμενα ἐν μέτροις βίων ὡρισμένων εἰς συμφωνίαν ἀγόμενα ταῦτα ἐκείνοις καὶ κατ’ ἐκεῖνα, τῶνδε περαινομένων ὑφ’ ἕνα λόγον, πάντων τεταγμένων ἔν τε καθόδοις ψυχῶν καὶ ἀνόδοις καὶ εἰς τὰ ἄλλα σύμπαντα. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ τῆς συμφωνίας τῶν ψυχῶν πρὸς τὴν τοῦδε τοῦ παντὸς τάξιν οὐκ ἀπηρτημένων, ἀλλὰ συναπτουσῶν ἐν ταῖς καθόδοις ἑαυτὰς καὶ μίαν συμφωνίαν πρὸς τὴν περιφορὰν ποιουμένων, ὡς καὶ τὰς τύχας αὐτῶν καὶ τοὺς βίους καὶ τὰς προαιρέσεις σημαίνεσθαι τοῖς τῶν ἄστρων σχήμασι καὶ οἷον μίαν τινὰ φωνὴν οὐκ ἐκμελῶς ἀφιέναι· καὶ τὸ μουσικῶς καὶ ἐναρμονίως μᾶλλον τοῦτο εἶναι ᾐνιγμένως. Τοῦτο δὲ οὐκ ἂν ἦν μὴ τοῦ παντὸς κατ’ ἐκεῖνα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος ἕκαστα ἐν μέτροις περιόδων καὶ τάξεων καὶ βίων κατὰ γένη διεξόδων, οὓς αἱ ψυχαὶ διεξοδεύουσιν ὁτὲ μὲν ἐκεῖ, ὁτὲ δὲ ἐν οὐρανῷ, ὁτὲ δὲ εἰς τούσδε τοὺς τόπους ἐπιστρεφόμεναι. Νοῦς δὲ πᾶς ἀεὶ ἄνω καὶ οὐ μή ποτε ἔξω τῶν αὐτοῦ γένοιτο, ἀλλ’ ἱδρυμένος πᾶς ἄνω πέμπει εἰς τὰ τῇδε διὰ ψυχῆς. Ψυχὴ δὲ ἐκ τοῦ πλησίον μᾶλλον κατὰ τὸ ἐκεῖθεν διάκειται εἶδος καὶ δίδωσι τοῖς ὑπ’ αὐτήν, ἡ μὲν ὡσαύτως, ἡ δὲ ἄλλοτε ἄλλως, ἴσχουσα ἐν τάξει τὴν πλάνην. Κάτεισι δὲ οὐκ ἀεὶ τὸ ἴσον, ἀλλ’ ὁτὲ μὲν πλέον, ὁτὲ δὲ ἔλαττον, κἂν πρὸς τὸ αὐτὸ γένος ἴῃ· κάτεισι δὲ εἰς ἕτοιμον ἑκάστη καθ’ ὁμοίωσιν τῆς διαθέσεως. Ἐκεῖ γάρ, ᾧ ἂν ὁμοιωθεῖσα ᾖ, φέρεται, ἡ μὲν εἰς ἄνθρωπον, ἡ δὲ εἰς ζῷον ἄλλη ἄλλο.

13 Τὸ γὰρ ἀναπόδραστον καὶ ἡ δίκη οὕτως ἐν φύσει κρατούσῃ ἰέναι ἕκαστον ἐν τάξει πρὸς ὅ ἐστιν ἕκαστον γενόμενον εἴδωλον προαιρέσεως καὶ διαθέσεως ἀρχετύπου, καὶ ἔστιν ἐκεῖνο πᾶν ψυχῆς εἶδος ἐκείνου πλησίον, πρὸς ὃ τὴν διάθεσιν τὴν ἐν αὐτῇ ἔχει, καὶ τοῦ τότε πέμποντος καὶ εἰσάγοντος οὐ δεῖ, οὔτε ἵνα ἔλθῃ εἰς σῶμα τότε οὔτε εἰς τοδί, ἀλλὰ καὶ τοῦ ποτὲ ἐνστάντος οἷον αὐτομάτως κάτεισι καὶ εἴσεισιν εἰς ὃ δεῖ—καὶ ἄλλος ἄλλῃ χρόνος, οὗ παραγενομένου οἷον κήρυκος καλοῦντος κατίασι —καὶ εἰσέδυ εἰς τὸ πρόσφορον σῶμα, ὡς εἰκάσαι τὰ γιγνόμενα οἷον δυνάμεσι μάγων καὶ ὁλκαῖς τισιν ἰσχυραῖς κινεῖσθαί τε καὶ φέρεσθαι· οἷον καὶ ἐφ’ ἑνὸς ἑκάστου τελεῖται ἡ τοῦ ζῴου διοίκησις, ἐν χρόνῳ ἕκαστον κινούσης καὶ γεννώσης, οἷον γενειάσεις καὶ 〈ἐκ〉φύσεις κεράτων καὶ νῦν πρὸς τάδε ὁρμὰς καὶ ἐπανθήσεις πρότερον οὐκ οὔσας, καὶ περιττάς, τῶν 〈τε〉 δένδρων διοίκησις ἐν προθεσμίαις τακταῖς γιγνομένη. Ἴασι δὲ οὔτε ἑκοῦσαι οὔτε πεμφθεῖσαι· οὔ γε τὸ ἑκούσιον τοιοῦτον ὡς προελέσθαι, ἀλλ’ ὡς τὸ πηδᾶν κατὰ φύσιν, ἢ 〈ὡσ〉 πρὸς γάμων φυσικὰς προθυμίας ἢ [ὡς] πρὸς πράξεις τινὲς καλῶν οὐ λογισμῷ κινούμενοι· ἀλλ’ εἱμαρμένον ἀεὶ τῷ τοιῷδε τὸ τοιόνδε, καὶ τῷ τοιῷδε τὸ νῦν, τῷ δὲ τὸ αὖθις. Καὶ ὁ μὲν πρὸ κόσμου νοῦς εἱμαρμένην ἔχει τὴν τοῦ μένειν ἐκεῖ ὁπόσον καὶ πέμπει, καὶ τὸ καθέκαστον τῷ καθόλου ὑποπῖπτον νόμῳ πέμπεται· ἔγκειται γὰρ ἑκάστῳ τὸ καθόλου, καὶ ὁ νόμος οὐκ ἔξωθεν τὴν ἰσχὺν εἰς τὸ τελεσθῆναι ἴσχει, ἀλλὰ δέδοται ἐν τοῖς χρησαμένοις εἶναι καὶ περιφέρουσιν αὐτόν· κἂν ἐνστῇ καὶ ὁ χρόνος, καὶ ὃ θέλει γενέσθαι, γίνεται τότε ὑπ’ αὐτῶν τῶν ἐχόντων αὐτόν, ὥστε αὐτοὺς αὐτὸν τελεῖν, ἅτε περιφέροντας [καὶ] ἰσχύσαντα ἐν τῷ ἐν αὐτοῖς αὐτὸν ἱδρῦσθαι, οἷον βρίθοντα εἰς αὐτοὺς καὶ προθυμίαν ἐμποιοῦντα καὶ ὠδῖνα ἐκεῖ ἐλθεῖν, οὗ ὁ ἐν αὐτοῖς ὢν οἷον ἐλθεῖν φθέγγεται.

14 Τούτων δὴ γινομένων φῶτα πολλὰ ὁ κόσμος οὗτος ἔχων καὶ καταυγαζόμενος ψυχαῖς ἐπικοσμεῖται ἐπὶ τοῖς προτέροις ἄλλους κόσμους ἄλλον παρ’ ἄλλου κομιζόμενος, παρά τε θεῶν ἐκείνων παρά τε νῶν τῶν ἄλλων ψυχὰς διδόντων· οἷον εἰκὸς καὶ τὸν μῦθον αἰνίττεσθαι, ὡς πλάσαντος τοῦ Προμηθέως τὴν γυναῖκα ἐπεκόσμησαν αὐτὴν καὶ οἱ ἄλλοι θεοί· γαῖαν ὕδει φύρειν, καὶ ἀνθρώπου ἐνθεῖναι φωνήν, θεαῖς δ’ ὁμοίαν τὸ εἶδος, καὶ Ἀφροδίτην τι δοῦναι καὶ Χάριτας καὶ ἄλλον ἄλλο δῶρον καὶ ὀνομάσαι ἐκ τοῦ δώρου καὶ πάντων τῶν δεδωκότων· πάντες γὰρ τούτῳ ἔδοσαν τῷ πλάσματι παρὰ προμηθείας τινὸς γενομένῳ. Ὁ δὲ Ἐπιμηθεὺς ἀποποιούμενος τὸ δῶρον αὐτοῦ τί ἂν σημαίνοι ἢ τὴν τοῦ ἐν νοητῷ μᾶλλον αἵρεσιν ἀμείνω εἶναι; Δέδεται δὲ καὶ αὐτὸς ὁ ποιήσας, ὅτι πως ἐφάπτεται τοῦ γενομένου ὑπ’ αὐτοῦ, καὶ ὁ τοιοῦτος δεσμὸς ἔξωθεν· καὶ ἡ λύσις ἡ ὑπὸ Ἡρακλέους, ὅτι δύναμίς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε καὶ ὣς λελύσθαι. Ταῦτα μὲν οὖν ὅπῃ τις δοξάζει, ἀλλ’ ὅτι ἐμφαίνει τὰ τῆς εἰς τὸν κόσμον δόσεως, καὶ προσᾴδει τοῖς λεγομένοις.

15 Ἴασι δὲ ἐκκύψασαι τοῦ νοητοῦ εἰς οὐρανὸν μὲν πρῶτον καὶ σῶμα ἐκεῖ προσλαβοῦσαι δι’ αὐτοῦ ἤδη χωροῦσι καὶ ἐπὶ τὰ γεωδέστερα σώματα, εἰς ὅσον ἂν εἰς μῆκος ἐκταθῶσι. Καὶ αἱ μὲν ἀπ’ οὐρανοῦ εἰς σώματα τὰ κατωτέρω, αἱ δὲ ἀπ’ ἄλλων εἰς ἄλλα εἰσκρινόμεναι, αἷς ἡ δύναμις οὐκ ἤρκεσεν ἆραι ἐντεῦθεν διὰ βάρυνσιν καὶ λήθην πολὺ ἐφελκομέναις, ὃ αὐταῖς ἐβαρύνθη. Γίνονται δὲ διάφοροι ἢ σωμάτων εἰς ἃ ἐνεκρίθησαν παραλλαγαῖς ἢ καὶ τύχαις ἢ καὶ τροφαῖς, ἢ αὐταὶ παρ’ αὐτῶν τὸ διάφορον κομίζουσιν ἢ πᾶσι τούτοις ἤ τισιν αὐτῶν. Καὶ αἱ μὲν τὰ πάντα ὑποπεπτώκασιν εἱμαρμένῃ τῇ ἐνταῦθα, αἱ δὲ ὁτὲ μὲν οὕτως, ὁτὲ δὲ αὐτῶν, αἱ δὲ ὅσα μὲν ἀναγκαῖα ὑπομεῖναι συγχωροῦσι, δύνανται δὲ ὅσα ἐστὶν αὐτῶν ἔργα αὐτῶν εἶναι, ζῶσαι κατ’ ἄλλην τὴν τῶν συμπάντων τῶν ὄντων νομοθεσίαν ἄλλῳ ἑαυτὰς θεσμῷ δοῦσαι. Πέπλεκται δὲ αὕτη ἔκ τε τῶν τῇδε λόγων τε καὶ αἰτίων πάντων καὶ ψυχικῶν κινήσεων καὶ νόμων τῶν ἐκεῖθεν, συμφωνοῦσα ἐκείνοις καὶ ἀρχὰς ἐκεῖθεν παραλαβοῦσα καὶ συνυφαίνουσα τὰ ἑξῆς ἐκείνοις, ἀσάλευτα μὲν τηροῦσα, ὅσα δύναται σῴζειν ἑαυτὰ πρὸς τὴν ἐκείνων ἕξιν, τὰ δὲ ἄλλα ᾗ πέφυκε περιάγουσα, ὡς τὴν αἰτίαν ἐν τοῖς κατελθοῦσιν εἶναι, ὅτι οὕτως, ὡς τὰ μὲν ὡδὶ τεθῆναι, τὰ δὲ ὡδὶ κεῖσθαι.

16 Τὰ μὲν οὖν γινόμενα τιμωρήματα εἰς τοὺς πονηροὺς μετὰ δίκης τῇ τάξει ἀποδιδόναι προσήκει ὡς κατὰ τὸ δέον ἀγούσῃ· ὅσα δὲ τοῖς ἀγαθοῖς συμβαίνει ἔξω δίκης, οἷον κολάσεις ἢ πενίαι ἢ νόσοι, ἆρα διὰ προτέρας ἁμαρτίας λεκτέον γίνεσθαι; Συμπέπλεκται γὰρ ταῦτα καὶ προσημαίνεται, ὡς καὶ αὐτὰ κατὰ λόγον γίγνεσθαι. Ἢ οὐ κατὰ λόγους φυσικοὺς ταῦτα, οὐδ’ ἦν ἐν τοῖς προηγουμένοις, ἀλλ’ ἑπόμενα ἐκείνοις· οἷον πιπτούσης τινὸς οἰκοδομίας τὸν ὑποπεσόντα ἀποθανεῖν ὁποῖός ποτ’ ἂν ᾖ, ἢ καὶ ἵππων δύο κατὰ τάξιν φερομένων ἢ καὶ ἑνὸς τὸ ἐμπεσὸν τρωθῆναι ἢ πατηθῆναι. Ἢ καὶ τὸ ἄδικον τοῦτο οὐ κακὸν ὂν τῷ παθόντι πρὸς τὴν τοῦ ὅλου χρήσιμον πλοκήν. Ἢ οὐδὲ ἄδικον ἐκ τῶν πρόσθεν ἔχον τὴν δικαίωσιν. Οὐ γὰρ τὰ μὲν δεῖ νομίζειν συντετάχθαι, τὰ δὲ κεχαλάσθαι εἰς τὸ αὐτεξούσιον. Εἰ γὰρ κατ’ αἰτίας γίγνεσθαι δεῖ καὶ φυσικὰς ἀκολουθίας καὶ κατὰ λόγον ἕνα καὶ τάξιν μίαν, καὶ τὰ σμικρότερα δεῖ συντετάχθαι καὶ συνυφάνθαι νομίζειν. Καὶ τὸ ἄδικον δὴ τὸ παρ’ ἄλλου εἰς ἄλλον αὐτῷ μὲν τῷ ποιήσαντι ἄδικον, καὶ οὐκ ἀφείθη αἰτίας ὁ δράσας, συντεταγμένον δ’ ἐν τῷ παντὶ οὐκ ἄδικον ἐν ἐκείνῳ οὐδ’ εἰς τὸν παθόντα, ἀλλ’ οὕτως ἐχρῆν. Εἰ δ’ ἀγαθὸς ὁ παθών, εἰς ἀγαθὸν ἡ τελευτὴ τούτων. Δεῖ γὰρ τήνδε τὴν σύνταξιν οὐκ ἀθεεὶ οὐδὲ ἄδικον, ἀλλ’ ἀκριβῆ εἰς τὴν τοῦ προσήκοντος ἀπόδοσιν νομίζειν, ἀδήλους δὲ ἔχειν τὰς αἰτίας καὶ τοῖς οὐκ εἰδόσι παρέχειν μέμψεως αἰτίας.

17 Ὅτι δὲ ἐκ τοῦ νοητοῦ εἰς τὴν οὐρανοῦ ἴασιν αἱ ψυχαὶ τὸ πρῶτον χώραν, λογίσαιτο ἄν τις ἐκ τῶν τοιούτων. Εἰ γὰρ οὐρανὸς ἐν τῷ αἰσθητῷ τόπῳ ἀμείνων, εἴη ἂν προσεχὴς τῶν νοητῶν τοῖς ἐσχάτοις. Ἐκεῖθεν τοίνυν ψυχοῦται ταῦτα πρῶτα καὶ μεταλαμβάνει ὡς ἐπιτηδειότερα μεταλαμβάνειν. Τὸ δὲ γεηρὸν ὕστατόν τε καὶ ψυχῆς ἥττονος πεφυκὸς μεταλαμβάνειν καὶ τῆς ἀσωμάτου φύσεως πόρρω. Πᾶσαι μὲν δὴ καταλάμπουσι τὸν οὐρανὸν καὶ διδόασιν οἷον τὸ πολὺ αὐτῶν καὶ τὸ πρῶτον ἐκείνῳ, τὰ δὲ ἄλλα τοῖς ὑστέροις ἐναυγάζονται, αἱ δ’ ἐπιπλέον κατιοῦσαι ἐναυγάζουσι μᾶλλον κάτω, αὐταῖς δὲ οὐκ ἄμεινον εἰς πολὺ προιούσαις. Ἔστι γάρ τι οἷον κέντρον, ἐπὶ δὲ τούτῳ κύκλος ἀπ’ αὐτοῦ ἐκλάμπων, ἐπὶ δὲ τούτοις ἄλλος, φῶς ἐκ φωτός· ἔξωθεν δὲ τούτων οὐκέτι φωτὸς κύκλος ἄλλος, ἀλλὰ δεόμενος οὗτος οἰκείου φωτὸς ἀπορίᾳ αὐγῆς ἀλλοτρίας. Ἔστω δὲ ῥόμβος οὗτος, μᾶλλον δὲ σφαῖρα τοιαύτη, ἣ δὴ κομίζεται ἀπὸ τῆς τρίτης—προσεχὴς γὰρ αὐτῇ—ὅσον ἐκείνη ἐναυγάζεται. Τὸ μὲν οὖν μέγα φῶς μένον ἐλλάμπει, καὶ διήκει κατὰ λόγον ἐξ αὐτοῦ αὐγή, τὰ δ’ ἄλλα συνεπιλάμπει, τὰ μὲν μένοντα, τὰ δ’ ἐπιπλέον ἐπισπᾶται τῇ τοῦ ἐλλαμπομένου ἀγλαίᾳ. Εἶτα δεομένων τῶν ἐλλαμπομένων πλείονος φροντίδος, ὥσπερ χειμαζομένων πλοίων κυβερνῆται ἐναπερείδονται πρὸς τὸ πλέον τῇ τῶν νεῶν φροντίδι καὶ ἀμελήσαντες αὐτῶν ἔλαθον, ὡς κινδυνεύειν συνεπισπασθῆναι πολλάκις τῷ τῶν νεῶν ναυαγίῳ, ἔρρεψαν τὸ πλέον καὶ αὗται καὶ τοῖς ἑαυτῶν· ἔπειτα δὲ κατεσχέθησαν πεδηθεῖσαι γοητείας δεσμοῖς, σχεθεῖσαι φύσεως κηδεμονίᾳ. Εἰ δ’ ἦν τοιοῦτον ἕκαστον ζῷον οἷον καὶ τὸ πᾶν, τέλεον καὶ ἱκανὸν σῶμα καὶ ἀκίνδυνον παθεῖν, καὶ παρεῖναι λεγομένη ψυχὴ οὐκ ἂν παρῆν αὐτῷ, καὶ παρεῖχεν αὐτῷ ζωὴν μένουσα πάντη ἐν τῷ ἄνω.

18 Πότερα δὲ λογισμῷ ψυχὴ χρῆται πρὶν ἐλθεῖν καὶ πάλιν αὖ ἐξελθοῦσα; Ἢ ἐνταῦθα ὁ λογισμὸς ἐγγίγνεται ἐν ἀπόρῳ ἤδη οὔσης καὶ φροντίδος πληρουμένης καὶ μᾶλλον ἀσθενούσης· ἐλάττωσις γὰρ νοῦ εἰς αὐτάρκειαν τὸ λογισμοῦ δεῖσθαι· ὥσπερ καὶ ἐν ταῖς τέχναις ὁ λογισμὸς ἀποροῦσι τοῖς τεχνίταις, ὅταν δὲ μὴ χαλεπὸν ᾖ, κρατεῖ καὶ ἐργάζεται ἡ τέχνη. Ἀλλ’ εἰ ἐκεῖ ἄνευ λογισμῶν, πῶς ἂν ἔτι λογικαὶ εἶεν; Ἢ ὅτι δύνανται, εἴποι τις ἄν, ὅταν περίστασις, εὐπορῆσαι διασκοποῦσαι. Δεῖ δὲ τὸν λογισμὸν λαβεῖν τὸν τοιοῦτον· ἐπεὶ εἴ τις λογισμὸν λαμβάνει τὴν ἐκ νοῦ ἀεὶ γινομένην καὶ οὖσαν ἐν αὐταῖς διάθεσιν, καὶ ἐνέργειαν ἑστῶσαν καὶ οἷον ἔμφασιν οὖσαν, εἶεν ἂν κἀκεῖ λογισμῷ χρώμεναι. Οὐδὲ δὴ φωναῖς, οἶμαι, χρῆσθαι νομιστέον ἐν μὲν τῷ νοητῷ οὔσας, καὶ πάμπαν σώματα δ’ ἐχούσας ἐν οὐρανῷ. Ὅσα μὲν διὰ χρείας ἢ δι’ ἀμφισβητήσεις διαλέγονται ἐνταῦθα, ἐκεῖ οὐκ ἂν εἴη· ποιοῦσαι δὲ ἐν τάξει καὶ κατὰ φύσιν ἕκαστα οὐδ’ ἂν ἐπιτάττοιεν οὐδ’ ἂν συμβουλεύοιεν, γινώσκοιεν δ’ ἂν καὶ τὰ παρ’ ἀλλήλων ἐν συνέσει. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα πολλὰ σιωπώντων γινώσκοιμεν δι’ ὀμμάτων· ἐκεῖ δὲ καθαρὸν πᾶν τὸ σῶμα καὶ οἷον ὀφθαλμὸς ἕκαστος καὶ οὐδὲν δὲ κρυπτὸν οὐδὲ πεπλασμένον, ἀλλὰ πρὶν εἰπεῖν ἄλλῳ ἰδὼν ἐκεῖνος ἔγνω. Περὶ δὲ δαιμόνων καὶ ψυχῶν ἐν ἀέρι φωνῇ χρῆσθαι οὐκ ἄτοπον· ζῷα γὰρ τοιάδε.

19 Πότερα δὲ ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ τὸ ἀμέριστον καὶ μεριστὸν ὥσπερ κραθέντων, ἢ ἄλλῃ μὲν καὶ κατ’ ἄλλο τὸ ἀμέριστον, τὸ δὲ μεριστὸν οἷον ἐφεξῆς καὶ ἕτερον μέρος αὐτῆς, ὥσπερ τὸ μὲν λογιζόμενόν φαμεν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλογον; Γνωσθείη δ’ ἂν ληφθέντος τί λέγομεν ἑκάτερον. Ἀμέριστον μὲν οὖν ἁπλῶς εἴρηται αὐτῷ, μεριστὸν δὲ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ περὶ τὰ σώματά φησι γινομένην μεριστὴν καὶ ταύτην οὐ γεγενημένην. Τὴν δὴ σώματος φύσιν ὁρᾶν δεῖ πρὸς τὸ ζῆν οἵας ψυχῆς προσδεῖται, καὶ ὅ τι δεῖ τῆς ψυχῆς πανταχοῦ τῷ σώματι καὶ ὅλῳ παρεῖναι. Πᾶν μὲν δὴ τὸ αἰσθητικόν, εἴπερ διὰ παντὸς αἰσθήσεται, ἀφικνεῖσθαι πρὸς τὸ μερίζεσθαι· πανταχοῦ μὲν γὰρ ὂν μεμερίσθαι ἂν λέγοιτο· ὅλον δὲ πανταχοῦ φαινόμενον οὐ μεμερίσθαι ἂν παντελῶς λέγοιτο, περὶ δὲ τὰ σώματα γίγνεσθαι μεριστόν. Εἰ δέ τις λέγοι ἐν ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι μηδὲ μεμερίσθαι, ἀλλ’ ἢ μόνον ἐν τῇ ἁφῇ, λεκτέον ὅτι καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις, εἴπερ σῶμά ἐστι τὸ μεταλαμβάνον, ἀνάγκη οὕτω μερίζεσθαι, ἔλαττον δὲ ἢ ἐν τῇ ἁφῇ. Καὶ δὴ καὶ τὸ φυτικὸν αὐτῆς καὶ τὸ αὐξητικὸν ὡσαύτως· καὶ εἰ περὶ τὸ ἧπαρ ἡ ἐπιθυμία, τὸ δὲ περὶ τὴν καρδίαν ὁ θυμός, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τούτων. Ἀλλ’ ἴσως ταῦτα οὐ παραλαμβάνει ἐν ἐκείνῳ τῷ μίγματι, ἴσως δὲ ἄλλον τρόπον καὶ ἔκ τινος τῶν παραληφθέντων ταῦτα. Λογισμὸς δὲ καὶ νοῦς; οὐκέτι ταῦτα σώματι δίδωσιν αὑτά· καὶ γὰρ τὸ ἔργον αὐτῶν οὐ δι’ ὀργάνου τελεῖται τοῦ σώματος· ἐμπόδιον γὰρ τοῦτο, εἴ τις αὐτῷ ἐν ταῖς σκέψεσι προσχρῷτο. Ἄλλο ἄρα ἑκάτερον τὸ ἀμέριστον καὶ μεριστόν, καὶ οὐχ ὡς ἓν κραθέντα, ἀλλ’ ὡς ὅλον ἐκ μερῶν ἑκατέρου καθαροῦ καὶ χωρὶς τῇ δυνάμει. Εἰ μέντοι καὶ τὸ περὶ τὰ σώματα γιγνόμενον μεριστὸν παρὰ τῆς ἐπάνω δυνάμεως ἔχει τὸ ἀμέριστον, δύναται τὸ αὐτὸ τοῦτο ἀμέριστον καὶ μεριστὸν εἶναι, οἷον κραθὲν ἐξ αὐτοῦ τε καὶ τῆς εἰς αὐτὸ ἐλθούσης ἄνωθεν δυνάμεως.

20 Εἰ δὲ καὶ ἐν τόπῳ ταῦτά τε καὶ τὰ ἄλλα τῆς ψυχῆς λεγόμενα μέρη, ἢ ταῦτα μὲν ὅλως οὐκ ἐν τόπῳ, τὰ δὲ ἄλλα ἐν τόπῳ καὶ ποῦ, ἢ ὅλως οὐδέν, ἐπιστῆσαι προσήκει. Εἴτε γὰρ μὴ ἀφοριοῦμεν ἑκάστοις τῶν τῆς ψυχῆς, τόπον τινὰ οὐδαμοῦ οὐδὲν θέντες, οὐ μᾶλλον εἴσω τοῦ σώματος ἢ ἔξω ποιοῦντες, ἄψυχον αὐτὸ ποιήσομεν, τά τε δι’ ὀργάνων σωματικῶν ἔργα ὅπῃ γίγνεσθαι προσήκει εἰπεῖν ἀπορήσομεν, εἴτε τοῖς μέν, τοῖς δ’ οὔ, οἷς μὴ δίδομεν, οὐκ ἐν ἡμῖν αὐτὰ ποιεῖν δόξομεν, ὥστε μὴ πᾶσαν ἡμῶν τὴν ψυχὴν ἐν ἡμῖν εἶναι. Ὅλως μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν οὐδὲ πᾶσαν φατέον ὡς ἐν τόπῳ εἶναι τῷ σώματι· περιεκτικὸν μὲν γὰρ ὁ τόπος καὶ περιεκτικὸν σώματος, καὶ οὗ ἕκαστον μερισθέν ἐστιν, ἔστιν ἐκεῖ, ὡς μὴ ὅλον ἐν ὁτῳοῦν εἶναι· ἡ δὲ ψυχὴ οὐ σῶμα, καὶ οὐ περιεχόμενον μᾶλλον ἢ περιέχον. Οὐ μὴν οὐδ’ ὡς ἐν ἀγγείῳ· ἄψυχον γὰρ ἂν γένοιτο τὸ σῶμα, εἴτε ὡς ἀγγεῖον, εἴτε ὡς τόπος περιέχει· εἰ μὴ ἄρα διαδόσει τινὶ αὐτῆς οὔσης πρὸς αὐτὴν συνηθροισμένης, καὶ ἔσται, ὅσον μετέλαβε τὸ ἀγγεῖον, τοῦτο ἀπολωλὸς αὐτῇ. Ὁ δὲ τόπος ὁ κυρίως ἀσώματος καὶ οὐ σῶμα· ὥστε τί ἂν δέοιτο ψυχῆς; Καὶ τὸ σῶμα τῷ πέρατι αὐτοῦ πλησιάσει τῇ ψυχῇ, οὐχ αὑτῷ. Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα ἐναντιοῖτο πρὸς τὸ ὡς ἐν τόπῳ εἶναι. Καὶ γὰρ συμφέροιτο ἂν ἀεὶ ὁ τόπος, καὶ αὐτό τι ἔσται τὸν τόπον αὐτὸν περιφέρον. Ἀλλ’ οὐδ’ εἰ ὁ τόπος διάστημα εἴη, πολὺ μᾶλλον οὐκ ἂν εἴη ὡς ἐν τόπῳ τῷ σώματι. Τὸ γὰρ διάστημα κενὸν εἶναι δεῖ· τὸ δὲ σῶμα οὐ κενόν, ἀλλ’ ἴσως ἐν ᾧ τὸ σῶμα ἔσται, ὥστε ἐν τῷ κενῷ τὸ σῶμα. Ἀλλὰ μὴν οὐδ’ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ ἔσται τῷ σώματι· τὸ γὰρ ἐν ὑποκειμένῳ πάθος τοῦ ἐν ᾧ, ὡς χρῶμα καὶ σχῆμα, καὶ χωριστὸν ἡ ψυχή. Οὐ μὴν οὐδ’ ὡς μέρος ἐν ὅλῳ· οὐ γὰρ μέρος ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ἐν ὅλῳ μέρος τῷ ζῴῳ, πρῶτον μὲν ἡ αὐτὴ ἂν μένοι ἀπορία, πῶς ἐν ὅλῳ· οὐ γὰρ δὴ ὡς ἐν τῷ ἀμφορεῖ τοῦ οἴνου ὁ οἶνος, ἢ ὡς ὁ ἀμφορεύς, οὐδ’ ᾗ καὶ αὐτό τι ἐν αὐτῷ ἔσται. Ἀλλ’ οὐδ’ ὡς ὅλον ἐν τοῖς μέρεσι· γελοῖον γὰρ τὴν μὲν ψυχὴν ὅλον λέγειν, τὸ δὲ σῶμα μέρη. Ἀλλ’ οὐδὲ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ· ἀχώριστον γὰρ τὸ ἐν ὕλῃ εἶδος, καὶ ἤδη ὕλης οὔσης ὕστερον τὸ εἶδος. Ἡ δὲ ψυχὴ τὸ εἶδος ποιεῖ ἐν τῇ ὕλῃ ἄλλη τοῦ εἴδους οὖσα. Εἰ δὲ οὐ τὸ γενόμενον εἶδος, ἀλλὰ τὸ χωριζόμενον φήσουσι, πῶς τοῦτο τὸ εἶδος ἐν τῷ σώματι, οὔπω φανερόν [καὶ χωριστὸν ἡ ψυχή]. Πῶς οὖν ἐν τῷ σώματι ἡ ψυχὴ λέγεται πρὸς πάντων; Ἢ ἐπειδὴ οὐχ ὁρατὸν ἡ ψυχή, ἀλλὰ τὸ σῶμα. Σῶμα οὖν ὁρῶντες, ἔμψυχον δὲ συνιέντες, ὅτι κινεῖται καὶ αἰσθάνεται, ἔχειν φαμὲν ψυχὴν αὐτό. Ἐν αὐτῷ ἄρα τῷ σώματι τὴν ψυχὴν εἶναι ἀκολούθως ἂν λέγοιμεν. Εἰ δέ γε ὁρατὸν ἡ ψυχὴ καὶ αἰσθητὸν ἦν περιειλημμένον πάντη τῇ ζωῇ καὶ μέχρις ἐσχάτων οὖσα εἰς ἴσον, οὐκ ἂν ἔφαμεν τὴν ψυχὴν ἐν τῷ σώματι εἶναι, ἀλλ’ ἐν τῷ κυριωτέρῳ τὸ μὴ τοιοῦτον, καὶ ἐν τῷ συνέχοντι τὸ συνεχόμενον, καὶ ἐν τῷ μὴ ῥέοντι τὸ ῥέον.

21 Τί οὖν; Πῶς πάρεστιν, εἴ τις ἐρωτῴη μηδὲν αὐτὸς λέγων ὅπως, τί ἐροῦμεν; Καὶ εἰ ὁμοίως πᾶσα, ἢ ἄλλο μέρος ἄλλως, τὸ δ’ ἄλλως; Ἐπεὶ τοίνυν τῶν νῦν λεγομένων τρόπων τοῦ ἔν τινι οὐδεὶς φαίνεται ἐπὶ τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα ἁρμόττων, λέγεται δὲ οὕτως ἐν τῷ σώματι εἶναι ἡ ψυχή, ὡς ὁ κυβερνήτης ἐν τῇ νηί, πρὸς μὲν τὸ χωριστὴν δύνασθαι εἶναι τὴν ψυχὴν καλῶς εἴρηται, τὸν μέντοι τρόπον, ὡς νῦν ἡμεῖς ζητοῦμεν, οὐκ ἂν πάνυ παραστήσειεν. Ὡς μὲν γὰρ πλωτὴρ κατὰ συμβεβηκὸς ἂν εἴη ἐν αὐτῇ ὁ κυβερνήτης, ὡς δὲ κυβερνήτης πῶς; Οὐδὲ γὰρ ἐν πάσῃ τῇ νηί, ὥσπερ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι. Ἀλλὰ ἆρα οὕτω φατέον, ὡς ἡ τέχνη ἐν τοῖς ὀργάνοις, οἷον ἐν τῷ οἴακι, [οἷον] εἰ ἔμψυχος ὁ οἴαξ ἦν, ὥστε κυβερνητικὴν εἶναι ἔνδον τὴν κινοῦσαν τεχνικῶς; Νῦν δὲ τοῦτο διαλλάττειν, ὅτι ἔξωθεν ἡ τέχνη. Εἰ οὖν κατὰ τὸ παράδειγμα τὸ τοῦ κυβερνήτου τοῦ ἐνδύντος πρὸς τὸν οἴακα θείμεθα τὴν ψυχὴν ἐν τῷ σώματι εἶναι ὡς ἐν ὀργάνῳ φυσικῷ—κινεῖ γὰρ οὕτως αὐτὸ ἐν οἷς ἂν ἐθέλῃ ποιεῖν—ἆρ’ ἄν τι πλέον ἡμῖν πρὸς τὸ ζητούμενον γένοιτο; Ἢ πάλιν ἀπορήσομεν πῶς ἐστιν ἐν τῷ ὀργάνῳ, καίτοι τρόπος οὗτος ἕτερος τῶν πρόσθεν· ἀλλ’ ὅμως ἔτι ποθοῦμεν ἐξευρεῖν καὶ ἐγγυτέρω προσελθεῖν.

22 Ἆρ’ οὖν οὕτω φατέον, ὅταν ψυχὴ σώματι παρῇ, παρεῖναι αὐτὴν ὡς τὸ πῦρ πάρεστι τῷ ἀέρι; Καὶ γὰρ αὖ καὶ τοῦτο παρὸν οὐ πάρεστι καὶ δι’ ὅλου παρὸν οὐδενὶ μίγνυται καὶ ἕστηκε μὲν αὐτὸ, τὸ δὲ παραρρεῖ· καὶ ὅταν ἔξω γένηται τοῦ ἐν ᾧ τὸ φῶς, ἀπῆλθεν οὐδὲν ἔχων, ἕως δέ ἐστιν ὑπὸ τὸ φῶς, πεφώτισται, ὥστ’ ὀρθῶς ἔχειν καὶ ἐνταῦθα λέγειν, ὡς ὁ ἀὴρ ἐν τῷ φωτί, ἤπερ τὸ φῶς ἐν τῷ ἀέρι. Διὸ καὶ Πλάτων καλῶς τὴν ψυχὴν οὐ θεὶς ἐν τῷ σώματι ἐπὶ τοῦ παντός, ἀλλὰ τὸ σῶμα ἐν τῇ ψυχῇ, [καί] φησὶ τὸ μέν τι εἶναι τῆς ψυχῆς ἐν ᾧ τὸ σῶμα, τὸ δὲ ἐν ᾧ σῶμα μηδέν, ὧν δηλονότι δυνάμεων οὐ δεῖται τῆς ψυχῆς τὸ σῶμα. Καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ψυχῶν ὁ αὐτὸς λόγος. Τῶν μὲν ἄλλων δυνάμεων οὐδὲ παρουσίαν τῷ σώματι λεκτέον τῆς ψυχῆς εἶναι, ὧν δὲ δεῖται, ταῦτα παρεῖναι, καὶ παρεῖναι οὐκ ἐνιδρυθέντα τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ οὐδ’ αὖ τῷ ὅλῳ, καὶ πρὸς μὲν αἴσθησιν παρεῖναι παντὶ τῷ αἰσθανομένῳ τὸ αἰσθητικόν, πρὸς δὲ ἐνεργείας ἤδη ἄλλο ἄλλῳ.

23 Λέγω δὲ ὧδε· τοῦ σώματος πεφωτισμένου τοῦ ἐμψύχου ὑπὸ τῆς ψυχῆς ἄλλο ἄλλως μεταλαμβάνειν αὐτοῦ μέρος· καὶ κατὰ τὴν τοῦ ὀργάνου πρὸς τὸ ἔργον ἐπιτηδειότητα, δύναμιν τὴν προσήκουσαν εἰς τὸ ἔργον ἀποδιδοῦσαν, οὕτω τοι λέγεσθαι τὴν μὲν ἐν ὀφθαλμοῖς δύναμιν τὴν ὁρατικὴν εἶναι, τὴν δ’ ἐν ὠσὶ τὴν ἀκουστικήν, καὶ γευστικὴν ἐν γλώσσῃ, ὄσφρησιν ἐν ῥισί, τὴν δὲ ἁπτικὴν ἐν παντὶ παρεῖναι· πρὸς γὰρ ταύτην τὴν ἀντίληψιν πᾶν τὸ σῶμα ὄργανον τῇ ψυχῇ [παρ]εἶναι. Τῶν δὲ ἁπτικῶν ὀργάνων ἐν πρώτοις τοῖς νεύροις ὄντων, ἃ δὴ καὶ πρὸς τὴν κίνησιν τοῦ ζῴου τὴν δύναμιν ἔχει, ἐνταῦθα τῆς τοιαύτης δούσης ἑαυτήν, ἀρχομένων δὲ ἀπὸ ἐγκεφάλου τῶν νεύρων, τὴν τῆς αἰσθήσεως καὶ ὁρμῆς ἀρχὴν καὶ ὅλως παντὸς τοῦ ζῴου ἐνταῦθα ἔθεσαν φέροντες, οὗ δηλονότι αἱ ἀρχαὶ τῶν ὀργάνων, ἐκεῖ παρεῖναι τὸ χρησόμενον τιθέμενοι—βέλτιον δὲ λέγειν τὴν ἀρχὴν τῆς ἐνεργείας τῆς δυνάμεως ἐκεῖ— ὅθεν γὰρ ἔμελλε κινεῖσθαι τὸ ὄργανον, ἐκεῖ ἔδει οἷον ἐναπερείδεσθαι τὴν δύναμιν τοῦ τεχνίτου ἐκείνην τὴν τῷ ὀργάνῳ πρόσφορον, μᾶλλον δὲ οὐ τὴν δύναμιν—πανταχοῦ γὰρ ἡ δύναμις—ἐκεῖ δὲ τῆς ἐνεργείας ἡ ἀρχή, οὗ ἡ ἀρχὴ τοῦ ὀργάνου. Ἐπεὶ οὖν ἡ τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμις καὶ ἡ τοῦ ὁρμᾶν ψυχῆς οὔσης αἰσθητικῆς καὶ φανταστικῆς [φύσις] ἐπάνω ἑαυτῆς εἶχε τὸν λόγον, ὡς ἂν γειτονοῦσα πρὸς τὸ κάτω οὗ αὐτὴ ἐπάνω, ταύτῃ ἐτέθη τοῖς παλαιοῖς ἐν τοῖς ἄκροις τοῦ ζῴου παντὸς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς, ὡς οὖσα οὐκ ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ, ἀλλ’ ὡς ἐν τούτῳ τῷ αἰσθητικῷ, ὃ ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ ἐκείνως ἵδρυτο. Τὸ μὲν γὰρ ἔδει σώματι διδόναι, καὶ τῷ σώματος μάλιστα τῆς ἐνεργείας δεκτικῷ, τὸ δὲ σώματι οὐδαμοῦ κοινωνοῦν πάντως ἐκείνῳ κοινωνεῖν ἔδει, ὃ ψυχῆς εἶδος ἦν καὶ ψυχῆς δυναμένης τὰς παρὰ τοῦ λόγου ἀντιλήψεις ποιεῖσθαι. Αἰσθητικὸν γὰρ κριτικόν πως, καὶ φανταστικὸν οἷον νοερόν, καὶ ὁρμὴ καὶ ὄρεξις, φαντασίᾳ καὶ λόγῳ ἑπόμενα. Ἐκεῖ οὖν τὸ λογιζόμενον οὐχ ὡς ἐν τόπῳ, ἀλλ’ ὅτι τὸ ἐκεῖ ἀπολαύει αὐτοῦ. Πῶς δὲ τὸ «ἐκεῖ» ἐπὶ τοῦ αἰσθητικοῦ, εἴρηται. Τοῦ δὲ φυτικοῦ αὖ καὶ αὐξητικοῦ καὶ θρεπτικοῦ μηδενὸς ἀπολειπομένου, τρέφοντος δὲ τῷ αἵματι, τοῦ δὲ αἵματος τοῦ τρέφοντος ἐν φλεψὶν ὄντος, ἀρχῆς δὲ καὶ φλεβῶν καὶ αἵματος ἐν ἥπατι, οἷον ἐναπερειδομένης ταύτης τῆς δυνάμεως ἐνταῦθα ἡ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ μοῖρα τῆς ψυχῆς οἰκεῖν ἀπεδόθη. Ὃ γάρ τοι καὶ γεννᾷ καὶ τρέφει καὶ αὔξει, τοῦτο καὶ τούτων ἐπιθυμεῖν ἀνάγκη. Τοῦ δὲ λεπτοῦ καὶ κούφου καὶ ὀξέος καὶ καθαροῦ αἵματος, θυμῷ προσφόρου ὀργάνου, ἡ τούτου πηγή —ἐνταῦθα γὰρ τὸ τοιοῦτον αἷμα ἀποκρίνεται τῇ τοῦ θυμοῦ ζέσει—καρδία πεποίηται οἴκησις πρέπουσα. [Ἔχουσαι δὲ τὸ σῶμα καὶ τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν σωματικῶν κολάσεων ἔχουσιν.]

24 Ἀλλὰ ποῦ ἐξελθοῦσα τοῦ σώματος γενήσεται; Ἢ ἐνταῦθα μὲν οὐκ ἔσται, οὗ οὐκ ἔστι τὸ δεχόμενον ὁπωσοῦν, οὐδὲ δύναται παραμένειν τῷ μὴ πεφυκότι αὐτὴν δέχεσθαι, εἰ μή τι ἔχοι αὐτοῦ ὃ ἕλκει πρὸς αὐτὸ ἄφρονα οὖσαν. Ἔστι δὲ ἐν ἐκείνῳ, εἰ ἄλλο ἔχει, κἀκεῖ ἀκολουθεῖ, οὗ πέφυκε τοῦτο εἶναι καὶ γίνεσθαι. Ὄντος δὲ πολλοῦ καὶ ἑκάστου τόπου, καὶ παρὰ τῆς διαθέσεως ἥκειν δεῖ τὸ διάφορον, ἥκειν δὲ καὶ παρὰ τῆς ἐν τοῖς οὖσι δίκης. Οὐ γὰρ μή ποτέ τις ἐκφύγοι, ὃ παθεῖν ἐπ’ ἀδίκοις ἔργοις προσήκει· ἀναπόδραστος γὰρ ὁ θεῖος νόμος ὁμοῦ ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὸ ποιῆσαι τὸ κριθὲν ἤδη. Φέρεται δὲ καὶ αὐτὸς ὁ πάσχων ἀγνοῶν ἐφ’ ἃ παθεῖν προσήκει, ἀστάτῳ μὲν τῇ φορᾷ πανταχοῦ αἰωρούμενος ταῖς πλάναις, τελευτῶν δὲ ὥσπερ πολλὰ καμὼν οἷς ἀντέτεινεν εἰς τὸν προσήκοντα αὐτῷ τόπον ἐνέπεσεν, ἑκουσίῳ τῇ φορᾷ τὸ ἀκούσιον εἰς τὸ παθεῖν ἔχων. Εἴρηται δὲ ἐν τῷ νόμῳ καὶ ὅσον καὶ ἐφ’ ὅσον δεῖ παθεῖν, καὶ πάλιν αὖ ὁμοῦ συνέδραμεν ἡ ἄνεσις τῆς κολάσεως καὶ ἡ δύναμις τοῦ ἀναφυγεῖν ἐξ ἐκείνων τῶν τόπων, ἁρμονίας δυνάμει τῆς κατεχούσης τὰ πάντα. Ἔχουσαι δὲ σῶμα καὶ τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν σωματικῶν κολάσεων ἔχουσι· ταῖς δὲ τῶν ψυχῶν καθαραῖς οὔσαις καὶ μηδὲν μηδαμῇ ἐφελκομέναις τοῦ σώματος ἐξ ἀνάγκης 〈καὶ〉 οὐδαμοῦ σώματος ὑπάρξει εἶναι. Εἰ οὖν εἰσι [καὶ] μηδαμοῦ σώματος—οὐδὲ γὰρ ἔχουσι σῶμα—οὗ ἐστιν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ θεῖον—ἐν τῷ θεῷ—ἐνταῦθα καὶ μετὰ τούτων καὶ ἐν τούτῳ ἡ τοιαύτη ψυχὴ ἔσται. Εἰ δ’ ἔτι ζητεῖς ποῦ, ζητητέον σοι ποῦ ἐκεῖνα· ζητῶν δὲ ζήτει μὴ τοῖς ὄμμασι μηδ’ ὡς ζητῶν σώματα.

25 Περὶ δὲ μνήμης, εἰ αὐταῖς ταῖς ψυχαῖς τῶνδε τῶν τόπων ἐξελθούσαις μνημονεύειν ὑπάρχει, ἢ ταῖς μέν, ταῖς δ’ οὔ, καὶ πάντων ἤ τινων, καὶ εἰ μνημονεύουσιν ἀεί, ἢ ἐπί τινα χρόνον τὸν ἐγγὺς τῆς ἀφόδου, ζητεῖν ὁμοίως ἄξιον. Ἀλλ’ εἰ μέλλομεν ὀρθῶς περὶ τούτων τὴν ζήτησιν ποιεῖσθαι, ληπτέον τί ποτε τὸ μνημονεῦόν ἐστι. Λέγω δὲ οὐ τί μνήμη ἐστίν, ἀλλ’ ἐν τίνι συνίστασθαι πέφυκε τῶν ὄντων. Τί μὲν γάρ ἐστι μνήμη, εἴρηται ἐν ἄλλοις καὶ πολλάκις τεθρύλληται, τὸ δὲ μνημονεύειν πεφυκὸς ὅ τί ποτέ ἐστιν ἀκριβέστερον ληπτέον. Εἰ δέ ἐστι τὸ τῆς μνήμης ἐπικτήτου τινὸς ἢ μαθήματος ἢ παθήματος, οὔτε τοῖς ἀπαθέσι τῶν ὄντων οὔτε τοῖς 〈μὴ〉 ἐν χρόνῳ ἐγγίνοιτο ἂν τὸ μνημονεύειν. Μνήμην δὴ περὶ θεὸν οὐδὲ περὶ τὸ ὂν καὶ νοῦν θετέον· οὐδὲν γὰρ εἰς αὐτοὺς οὐδὲ χρόνος, ἀλλ’ αἰὼν περὶ τὸ ὄν, καὶ οὔτε τὸ πρότερον οὔτε τὸ ἐφεξῆς, ἀλλ’ ἔστιν ἀεὶ ὡς ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ οὐ δεχόμενον παράλλαξιν. Τὸ δὲ ἐν τῷ αὐτῷ καὶ ὁμοίῳ πῶς ἂν ἐν μνήμῃ γένοιτο, οὐκ ἔχον οὐδ’ ἴσχον ἄλλην κατάστασιν μεθ’ ἣν εἶχε πρότερον, ἢ νόησιν ἄλλην μετ’ ἄλλην, ἵνα ἐν ἄλλῃ μένῃ, ἄλλης δὲ μνημονεύῃ ἣν εἶχε πρότερον; Ἀλλὰ τί κωλύει τὰς ἄλλων μεταβολὰς εἰδέναι οὐ μεταβάλλοντα αὐτόν, οἷον κόσμου τὰς περιόδους; Ἢ ὅτι ἄλλο μὲν πρότερον, ἄλλο δὲ ὕστερον νοήσει ἐπακολουθοῦν ταῖς τοῦ τρεπομένου μεταβολαῖς, τό τε μνημονεύειν παρὰ τὸ νοεῖν ἄλλο. Τὰς δὲ αὐτοῦ νοήσεις οὐ μνημονεύειν λεκτέον· οὐ γὰρ ἦλθον, ἵνα κατέχῃ μὴ ἀπέλθοιεν· ἢ οὕτω γε τὴν οὐσίαν αὐτοῦ φοβοῖτο μὴ ἀπέλθοι ἀπ’ αὐτοῦ. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ψυχὴν φατέον μνημονεύειν τὸν αὐτὸν τρόπον οἷον λέγομεν τὸ μνημονεύειν εἶναι ὧν ἔχει συμφύτων, ἀλλ’ ἐπειδὴ ἐνταῦθά ἐστιν, ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν κατ’ αὐτά, καὶ μάλιστα ἐνταῦθα ἡκούσῃ. Τὸ δὲ καὶ ἐνεργεῖν ἤδη—ταῖς ἐνεργούσαις ἃ εἶχον μνήμην καὶ ἀνάμνησιν προστιθέναι ἐοίκασιν οἱ παλαιοί. Ὥσθ’ ἕτερον εἶδος μνήμης τοῦτο· διὸ καὶ χρόνος οὐ πρόσεστι τῇ οὕτω λεγομένῃ μνήμῃ. Ἀλλ’ ἴσως εὐχερῶς περὶ τούτων ἔχομεν καὶ οὐκ ἐξεταστικῶς. Ἴσως γὰρ ἄν τις ἀπορήσειε, μήποτε οὐ τῆς ψυχῆς ᾖ ἐκείνης ἡ λεγομένη τοιαύτη ἀνάμνησις καὶ μνήμη, ἀλλὰ ἄλλης ἀμυδροτέρας, ἢ τοῦ συναμφοτέρου τοῦ ζῴου. Εἴτε γὰρ ἄλλης, πότε ἢ πῶς λαμβανούσης; Εἴτε τοῦ ζῴου, πότε ἢ πῶς; Διὸ ζητητέον τί ἐστι τῶν ἐν ἡμῖν τὸ τὴν μνήμην ἴσχον, ὅπερ καὶ ἐξ ἀρχῆς ἐζητοῦμεν· καὶ εἰ μὲν ἡ ψυχὴ ἡ μνημονεύουσα, τίς δύναμις ἢ τί μέρος, εἰ δὲ τὸ ζῷον, ὥσπερ καὶ τὸ αἰσθανόμενον ἔδοξέ τισι, τίς ὁ τρόπος, καὶ τί ποτε δεῖ φάναι τὸ ζῷον, καὶ ἔτι εἰ τὸ αὐτὸ τῶν αἰσθημάτων δεῖ τίθεσθαι ἀντιλαμβάνεσθαι καὶ τῶν νοημάτων, ἢ ἄλλο τοῦ ἑτέρου.

26 Εἰ μὲν οὖν τὸ ζῷον τὸ συναμφότερόν ἐστιν ἐν ταῖς αἰσθήσεσι ταῖς κατ’ ἐνέργειαν, δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι τοιοῦτον εἶναι—διὸ καὶ κοινὸν λέγεται—οἷον τὸ τρυπᾶν καὶ τὸ ὑφαίνειν, ἵνα κατὰ μὲν τὸν τεχνίτην ἡ ψυχὴ ᾖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι, κατὰ δὲ τὸ ὄργανον τὸ σῶμα, τοῦ μὲν σώματος πάσχοντος καὶ ὑπηρετοῦντος, τῆς δὲ ψυχῆς παραδεχομένης τὴν τύπωσιν τὴν τοῦ σώματος, ἢ τὴν διὰ τοῦ σώματος, ἢ τὴν κρίσιν, ἣν ἐποιήσατο ἐκ τοῦ παθήματος τοῦ σώματος· οὗ δὴ ἡ μὲν αἴσθησις οὕτω κοινὸν ἔργον λέγοιτο ἄν, ἡ δὲ μνήμη οὐκ ἀναγκάζοιτο τοῦ κοινοῦ εἶναι τῆς ψυχῆς ἤδη παραδεξαμένης τὸν τύπον καὶ ἢ φυλαξάσης ἢ ἀποβαλούσης αὐτήν· εἰ μή τις τεκμαίροιτο κοινὸν καὶ τὸ μνημονεύειν εἶναι ἐκ τοῦ ταῖς κράσεσι τῶν σωμάτων καὶ μνημονικοὺς καὶ ἐπιλήσμονας ἡμᾶς γίγνεσθαι. Ἀλλὰ καὶ ὧς κωλυτικὸν ἂν ἢ οὐ κωλυτικὸν λέγοιτο τὸ σῶμα γίνεσθαι, τῆς δὲ ψυχῆς τὸ μνημονεύειν οὐχ ἧττον εἴη. Τῶν δὲ δὴ μαθήσεων πῶς τὸ κοινόν, ἀλλ’ οὐχ ἡ ψυχὴ ἡ μνημονεύουσα ἔσται; Εἰ δὲ τὸ ζῷον τὸ συναμφότερον οὕτως, ὡς ἕτερον ἐξ ἀμφοῖν εἶναι, πρῶτον μὲν ἄτοπον μήτε σῶμα μήτε ψυχὴν τὸ ζῷον λέγειν· οὐ γὰρ δὴ μεταβαλόντων ἀμφοτέρων ἕτερόν τι ἔσται τὸ ζῷον οὐδ’ αὖ κραθέντων, ὡς δυνάμει τὴν ψυχὴν ἐν τῷ ζῴῳ εἶναι· ἔπειτα καὶ οὕτως οὐδὲν ἧττον τῆς ψυχῆς τὸ μνημονεύειν ἔσται, ὥσπερ ἐν οἰνομέλιτος κράσει εἴ τι γλυκάζει, παρὰ τοῦ μέλιτος τοῦτο ἔσται. Τί οὖν, εἰ αὐτὴ μὲν μνημονεύοι, τῷ δὲ ἐν σώματι εἶναι τῷ μὴ καθαρὰ εἶναι, ἀλλ’ ὥσπερ ποιωθεῖσα, ἀναμάττεσθαι δύναται τοὺς τῶν αἰσθητῶν τύπους καὶ τῷ οἷον ἕδραν ἐν τῷ σώματι πρὸς τὸ παραδέχεσθαι καὶ μὴ ὥσπερ παραρρεῖν 〈ἐᾶν〉; Ἀλλὰ πρῶτον μὲν οἱ τύποι οὐ μεγέθη, οὐδ’ ὥσπερ αἱ ἐνσφραγίσεις οὐδ’ ἀντερείσεις ἢ τυπώσεις, ὅτι μηδ’ ὠθισμός, μηδ’ ὥσπερ ἐν κηρῷ, ἀλλ’ ὁ τρόπος οἷον νόησις καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν. Ἐπὶ δὲ τῶν νοήσεων τίς ἡ ἀντέρεισις λέγοιτο ἄν; Ἢ τί δεῖ σώματος ἢ ποιότητος σωματικῆς μεθ’ ἧς; Ἀλλὰ μὴν καὶ τῶν αὐτῆς κινημάτων ἀνάγκη μνήμην αὐτῇ γίγνεσθαι, οἷον ὧν ἐπεθύμησε καὶ ὧν οὐκ ἀπέλαυσεν οὐδὲ ἦλθεν εἰς σῶμα τὸ ἐπιθυμητόν. Πῶς γὰρ ἂν εἴποι τὸ σῶμα περὶ ὧν οὐκ ἦλθεν εἰς αὐτό; Ἢ πῶς μετὰ σώματος μνημονεύσει, ὃ μὴ πέφυκε γινώσκειν ὅλως τὸ σῶμα; Ἀλλὰ τὰ μὲν λεκτέον εἰς ψυχὴν λήγειν, ὅσα διὰ σώματος, τὰ δὲ ψυχῆς εἶναι μόνης, εἰ δεῖ τὴν ψυχὴν εἶναί τι καὶ φύσιν τινὰ καὶ ἔργον τι αὐτῆς. Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἔφεσιν καὶ μνήμην τῆς ἐφέσεως ἄρα καὶ τῆς τεύξεως καὶ τῆς οὐ τεύξεως, ἐπείπερ καὶ ἡ φύσις αὐτῆς οὐ τῶν ῥεόντων. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, οὐδὲ συναίσθησιν οὐδὲ παρακολούθησιν δώσομεν οὐδέ τινα σύνθεσιν καὶ οἷον σύνεσιν. Οὐ γὰρ δὴ οὐδὲν ἔχουσα τούτων ἐν τῇ φύσει αὐτῆς ταῦτα κομίζεται ἐν σώματι, ἀλλ’ ἐνεργείας μέν τινας ἴσχει ὧν ἔργων δεῖται ἡ ἐπιτέλεσις ὀργάνων, τῶν δὲ τὰς δυνάμεις ἥκει φέρουσα, τῶν δὲ καὶ τὰς ἐνεργείας. Τὸ δὲ τῆς μνήμης καὶ τὸ σῶμα ἐμπόδιον ἔχει· ἐπεὶ καὶ νῦν προστιθεμένων τινῶν λήθη, ἐν δ’ ἀφαιρέσει καὶ καθάρσει ἀνακύπτει πολλάκις ἡ μνήμη. Μονῆς δὲ οὔσης αὐτῆς ἀνάγκη τὴν τοῦ σώματος φύσιν κινουμένην καὶ ῥέουσαν λήθης αἰτίαν, ἀλλ’ οὐ μνήμης εἶναι· διὸ καὶ ὁ τῆς Λήθης ποταμὸς οὗτος ἂν ὑπονοοῖτο. Ψυχῆς μὲν δὴ ἔστω τὸ πάθημα τοῦτο.

27 Ἀλλὰ τίνος ψυχῆς, τῆς μὲν λεγομένης ὑφ’ ἡμῶν θειοτέρας, καθ’ ἣν ἡμεῖς, τῆς δὲ ἄλλης τῆς παρὰ τοῦ ὅλου; Ἢ λεκτέον εἶναι μνήμας ἑκατέρας, τὰς μὲν ἰδίας, τὰς δὲ κοινάς· καὶ ὅταν μὲν συνῶσιν, ὁμοῦ πάσας, χωρὶς δὲ γενομένων, εἰ ἄμφω εἶεν καὶ μένοιεν, ἑκατέραν ἐπιπλέον τὰ ἑαυτῆς, ἐπ’ ὀλίγον δὲ χρόνον τὰ τῆς ἑτέρας. Τὸ γοῦν εἴδωλον ἐν Ἅιδου Ἡρακλέους—τοῦτο γὰρ καὶ τὸ εἴδωλον, οἶμαι, χρὴ νομίζειν ἡμᾶς—μνημονεύειν τῶν πεπραγμένων πάντων κατὰ τὸν βίον, αὐτοῦ γὰρ μάλιστα καὶ ὁ βίος ἦν. Αἱ δὲ ἄλλαι τὸ συναμφότερον 〈γενόμεναι〉 [οὖσαι] οὐδὲν πλέον ὅμως εἶχον λέγειν· ἢ ἅ γε τοῦ βίου τούτου, καὶ αὐταὶ [τὸ συναμφότερον γενόμεναι] ταῦτα ᾔδεσαν· ἢ εἴ τι δικαιοσύνης ἐχόμενον. Ὁ δὲ Ἡρακλῆς αὐτὸς ὁ ἄνευ τοῦ εἰδώλου τί ἔλεγεν, οὐκ εἴρηται. Τί οὖν ἂν εἴποι ἡ ἑτέρα ψυχὴ ἀπαλλαγεῖσα μόνη; Ἡ γὰρ ἐφελκομένη ὅ τι κἄν, πάντα, ὅσα ἔπραξεν ἢ ἔπαθεν ὁ ἄνθρωπος· χρόνου δὲ προιόντος ἐπὶ τῷ θανάτῳ καὶ ἄλλων μνῆμαι ἂν φανεῖεν ἐκ τῶν πρόσθεν βίων, ὥστε τινὰ τούτων καὶ ἀτιμάσασαν ἀφεῖναι. Σώματος γὰρ καθαρωτέρα γενομένη καὶ ἃ ἐνταῦθα οὐκ εἶχεν ἐν μνήμῃ ἀναπολήσει· εἰ δ’ ἐν σώματι γενομένη ἄλλῳ ἐξέλθοι, ἐρεῖ μὲν τὰ τοῦ ἔξω βίου καὶ ἐρεῖ 〈δὲ〉 [εἶναι] ὃ ἄρτι ἀφῆκεν [ἐρεῖ δὲ] καὶ πολλὰ τῶν πρόσθεν. Χρόνοις δὲ πολλῶν τῶν ἐπακτῶν ἀεὶ ἔσται ἐν λήθῃ. Ἡ δὲ δὴ μόνη γενομένη τί μνημονεύσει; Ἢ πρότερον σκεπτέον τίνι δυνάμει ψυχῆς τὸ μνημονεύειν παραγίνεται.

28 Ἆρά γε ᾧ αἰσθανόμεθα καὶ ᾧ μανθάνομεν; Ἢ καὶ ᾧ ἐπιθυμοῦμεν τῶν ἐπιθυμητῶν, καὶ τῶν ὀργιστῶν τῷ θυμοειδεῖ; Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ἀπολαύσει, φήσει τις, ἄλλο δὲ μνημονεύσει τῶν ἐκείνου. Τὸ γοῦν ἐπιθυμητικὸν ὧν ἀπέλαυσε τούτοις κινεῖται πάλιν ὀφθέντος τοῦ ἐπιθυμητοῦ δηλονότι τῇ μνήμῃ. Ἐπεὶ διὰ τί οὐκ ἄλλου, ἢ οὐχ οὕτως; Τί οὖν κωλύει καὶ αἴσθησιν τῶν τοιούτων διδόναι αὐτῷ καὶ τῷ αἰσθητικῷ τοίνυν ἐπιθυμίαν καὶ πάντα πᾶσιν ὥστε κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἕκαστον λέγεσθαι; Ἢ αἴσθησιν ἄλλως ἑκάστῳ· οἷον εἶδε μὲν ἡ ὅρασις, οὐ τὸ ἐπιθυμοῦν, ἐκινήθη δὲ παρὰ τῆς αἰσθήσεως τὸ ἐπιθυμοῦν οἷον διαδόσει, οὐχ ὥστε εἰπεῖν τὴν αἴσθησιν οἵα, ἀλλ’ ὥστε ἀπαρακολουθήτως παθεῖν. Καὶ ἐπὶ τοῦ θυμοῦ εἶδε τὸν ἀδικήσαντα, ὁ δὲ θυμὸς ἀνέστη, οἷον εἰ ποιμένος ἰδόντος ἐπὶ ποίμνῃ λύκον ὁ σκύλαξ τῇ ὀδμῇ ἢ τῷ κτύπῳ αὐτὸς οὐκ ἰδὼν ὄμμασιν ὀρίνοιτο. Καὶ τοίνυν ἀπέλαυσε μὲν τὸ ἐπιθυμοῦν, καὶ ἔχει ἴχνος τοῦ γενομένου ἐντεθὲν οὐχ ὡς μνήμην, ἀλλ’ ὡς διάθεσιν καὶ πάθος· ἄλλο δὲ τὸ ἑωρακὸς τὴν ἀπόλαυσιν καὶ παρ’ αὐτοῦ ἔχον τὴν μνήμην τοῦ γεγενημένου. Τεκμήριον δὲ τὸ μὴ ἡδεῖαν εἶναι τὴν μνήμην πολλάκις ὧν μετέσχε τὸ ἐπιθυμοῦν, καίτοι, εἰ ἐν αὐτῷ, ἦν ἄν.

29 Ἆρ’ οὖν τῷ αἰσθητικῷ φέροντες ἀναθήσομεν τὴν μνήμην, καὶ τὸ αὐτὸ ἡμῖν μνημονευτικὸν καὶ αἰσθητικὸν ἔσται; Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ εἴδωλον μνημονεύσει, ὡς ἐλέγετο, διττὸν τὸ αἰσθητικὸν ἔσται, καὶ εἰ μὴ τὸ αἰσθητικὸν δὲ τὸ μνημονευτικόν, ἀλλ’ ὁτιοῦν ἄλλο, διττὸν τὸ μνημονεῦον ἔσται. Ἔτι εἰ τὸ αἰσθητικόν, καὶ τῶν μαθημάτων ἔσται καὶ τῶν διανοημάτων τὸ αἰσθητικόν. Ἢ ἄλλο γε δεῖ ἑκατέρων. Ἆρ’ οὖν κοινὸν θέμενοι τὸ ἀντιληπτικὸν τούτῳ δώσομεν ἀμφοῖν τὴν μνήμην; Ἀλλ’ εἰ μὲν ἓν καὶ ταὐτὸ τὸ ἀντιλαμβανόμενον αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν, τάχα ἄν τι λέγοιτο· εἰ δὲ διαιρεῖται διχῇ, οὐδὲν ἧττον δύο ἂν εἴη. Εἰ δὲ καὶ ἑκατέρᾳ τῇ ψυχῇ δώσομεν ἄμφω, τέτταρα ἂν γένοιτο. Ὅλως δὲ τίς ἀνάγκη, ᾧ αἰσθανόμεθα, τούτῳ καὶ μνημονεύειν, καὶ τῇ αὐτῇ δυνάμει γίνεσθαι ἄμφω, καὶ ᾧ διανοούμεθα, τούτῳ τῶν διανοημάτων μνημονεύειν; Ἐπεὶ οὐδ’ οἱ αὐτοὶ διανοεῖσθαι κράτιστοι καὶ μνημονεύειν, καὶ ἐπίσης αἰσθήσει χρησάμενοι οὐκ ἐπίσης μνημονεύουσι, καὶ εὐαισθήτως ἔχουσιν ἄλλοι, μνημονεύουσι δὲ ἄλλοι οὐκ ὀξέως ἐν αἰσθήσει γεγενημένοι. Ἀλλὰ πάλιν αὖ, εἰ ἄλλο ἑκάτερον δεήσει εἶναι, καὶ ἄλλο μνημονεύσει ὧν ἡ αἴσθησις ᾔσθετο πρότερον, κἀκεῖνο δεῖ αἰσθέσθαι οὗπερ μελλήσει μνημονεύσειν; Ἢ οὐδὲν κωλύσει τῷ μνημονεύσοντι τὸ αἴσθημα φάντασμα εἶναι, καὶ τῷ φανταστικῷ ἄλλῳ ὄντι τὴν μνήμην καὶ κατοχὴν ὑπάρχειν· τοῦτο γάρ ἐστιν, εἰς ὃ λήγει ἡ αἴσθησις, καὶ μηκέτι οὔσης τούτῳ πάρεστι τὸ ὅραμα. Εἰ οὖν παρὰ τούτῳ τοῦ ἀπόντος ἤδη ἡ φαντασία, μνημονεύει ἤδη, κἂν ἐπ’ ὀλίγον παρῇ. Ὧι δὴ εἰ μὲν ἐπ’ ὀλίγον παραμένοι, ὀλίγη ἡ μνήμη, ἐπὶ πολὺ δέ, μᾶλλον μνημονικοὶ τῆς δυνάμεως ταύτης οὔσης ἰσχυροτέρας, ὡς μὴ ῥᾳδίως τρεπομένης ἐφεῖσθαι ἀποσεισθεῖσαν τὴν μνήμην. Τοῦ φανταστικοῦ ἄρα ἡ μνήμη, καὶ τὸ μνημονεύειν τῶν τοιούτων ἔσται. Διαφόρως δ’ ἔχειν πρὸς μνήμας φήσομεν ἢ ταῖς δυνάμεσιν αὐτῆς διαφόρως ἐχούσαις ἢ ταῖς προσέξεσιν ἢ μή, ἢ καὶ σωματικαῖς κράσεσιν ἐνούσαις καὶ μή, καὶ ἀλλοιούσαις καὶ μή, καὶ οἷον θορυβούσαις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἑτέρωθι.

30 Τὸ δὲ τῶν διανοήσεων τί; Ἆρά γε καὶ τούτων τὸ φανταστικόν; Ἀλλ’ εἰ μὲν πάσῃ νοήσει παρακολουθεῖ φαντασία, τάχα ἂν ταύτης τῆς φαντασίας, οἷον εἰκόνος οὔσης τοῦ διανοήματος, μενούσης οὕτως ἂν εἴη τοῦ γνωσθέντος ἡ μνήμη· εἰ δὲ μή, ἄλλο τι ζητητέον. Ἴσως δ’ ἂν εἴη τοῦ λόγου τοῦ τῷ νοήματι παρακολουθοῦντος ἡ παραδοχὴ εἰς τὸ φανταστικόν. Τὸ μὲν γὰρ νόημα ἀμερὲς καὶ οὔπω οἷον προεληλυθὸς εἰς τὸ ἔξω ἔνδον ὂν λανθάνει, ὁ δὲ λόγος ἀναπτύξας καὶ ἐπάγων ἐκ τοῦ νοήματος εἰς τὸ φανταστικὸν ἔδειξε τὸ νόημα οἷον ἐν κατόπτρῳ, καὶ ἡ ἀντίληψις αὐτοῦ οὕτω καὶ ἡ μονὴ καὶ ἡ μνήμη. Διὸ καὶ ἀεὶ κινουμένης πρὸς νόησιν τῆς ψυχῆς, ὅταν ἐν τούτῳ γένηται, ἡμῖν ἡ ἀντίληψις. Ἄλλο γὰρ ἡ νόησις, καὶ ἄλλο ἡ τῆς νοήσεως ἀντίληψις, καὶ νοοῦμεν μὲν ἀεί, ἀντιλαμβανόμεθα δὲ οὐκ ἀεί· τοῦτο δέ, ὅτι τὸ δεχόμενον οὐ μόνον δέχεται νοήσεις, ἀλλὰ καὶ αἰσθήσεις κατὰ θάτερα.

31 Ἀλλ’ εἰ τοῦ φανταστικοῦ ἡ μνήμη, ἑκατέρα δὲ ἡ ψυχὴ μνημονεύειν εἴρηται, δύο τὰ φανταστικά. Χωρὶς μὲν οὖν οὖσαι ἐχέτωσαν ἑκάτερα, ἐν δὲ τῷ αὐτῷ παρ’ ἡμῖν πῶς τὰ δύο καὶ τίνι αὐτῶν ἐγγίνεται; Εἰ μὲν γὰρ ἀμφοτέροις, διτταὶ ἀεὶ αἱ φαντασίαι· οὐ γὰρ δὴ τὸ μὲν τῆς ἑτέρας τῶν νοητῶν, τὸ δὲ τῶν αἰσθητῶν· οὕτω γὰρ ἂν παντάπασι δύο ζῷα οὐδὲν ἔχοντα κοινὸν πρὸς ἄλληλα ἔσται. Εἰ οὖν ἀμφοτέραις, τίς ἡ διαφορά; Εἶτα πῶς οὐ γινώσκομεν; Ἢ ὅταν μὲν συμφωνῇ ἡ ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ, οὐκ ὄντων οὐδὲ χωρὶς τῶν φανταστικῶν, κρατοῦντός τε τοῦ τῆς κρείττονος, ἓν τὸ φάντασμα γίνεται, οἷον παρακολουθούσης σκιᾶς τῷ ἑτέρῳ, καὶ ὑποτρέχοντος οἷον σμικροῦ φωτὸς μείζονι· ὅταν δὲ μάχη ᾖ καὶ διαφωνία, ἐκφανὴς ἐφ’ αὑτῆς καὶ ἡ ἑτέρα γίνεται, λανθάνει δὲ 〈ὅ τι〉 ἐν ἑτέρῳ. [ὅτι] Καὶ ὅλως τὸ διττὸν τῶν ψυχῶν λανθάνει. Εἰς ἓν γὰρ ἦλθον ἄμφω καὶ ἐποχεῖται ἡ ἑτέρα. Ἑώρα οὖν ἡ ἑτέρα πάντα καὶ τὰ μὲν ἔχει ἐξελθοῦσα, τὰ δ’ ἀφίησι τῶν τῆς ἑτέρας· οἷον ἑταίρων ὁμιλίας φαυλοτέρων λαβόντες ποτὲ ἄλλους ἀλλαξάμενοι ὀλίγα τῶν ἐκείνων μεμνήμεθα, χρηστοτέρων δὲ γεγενημένων πλείω.

32 Τί δὲ δὴ φίλων καὶ παίδων καὶ γυναικός; Πατρίδος δὲ καὶ τῶν ὧν ἂν καὶ ἀστεῖος οὐκ ἄτοπος μνημονεύων; Ἢ τὸ μὲν μετὰ πάθους ἑκάστου, ὁ δὲ ἀπαθῶς ἂν τὰς μνήμας τούτων ἔχοι· τὸ γὰρ πάθος ἴσως καὶ ἐξ ἀρχῆς ἐν ἐκείνῳ καὶ τὰ ἀστεῖς τῶν παθῶν τῇ σπουδαίᾳ, καθόσον τῇ ἑτέρᾳ τι ἐκοινώνησε. Πρέπει δὲ τὴν μὲν χείρονα καὶ τῶν τῆς ἑτέρας ἐνεργημάτων ἐφίεσθαι τῆς μνήμης καὶ μάλιστα, ὅταν ἀστεία ᾖ καὶ αὐτή· γένοιτο γὰρ ἄν τις καὶ ἐξ ἀρχῆς ἀμείνων καὶ τῇ παιδεύσει τῇ παρὰ τῆς κρείττονος. Τὴν δὲ δεῖ ἀσμένως λήθην ἔχειν τῶν παρὰ τῆς χείρονος. Εἴη γὰρ ἂν καὶ σπουδαίας οὔσης τῆς ἑτέρας τὴν ἑτέραν τὴν φύσιν χείρονα εἶναι κατεχομένην ὑπὸ τῆς ἑτέρας βίᾳ. Ὅσῳ δὴ σπεύδει πρὸς τὸ ἄνω, πλειόνων αὐτῇ ἡ λήθη, εἰ μή που πᾶς ὁ βίος αὐτῇ καὶ ἐνταῦθα τοιοῦτος οἷος μόνων τῶν κρειττόνων εἶναι τὰς μνήμας· ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα καλῶς τὸ ἐξιστάμενον τῶν ἀνθρωπείων σπουδασμάτων. Ἀνάγκη οὖν καὶ τῶν μνημονευμάτων· ὥστε ἐπιλήσμονα ἄν τις λέγων τὴν ἀγαθὴν ὀρθῶς ἂν λέγοι τρόπῳ τοιούτῳ. Ἐπεὶ καὶ φεύγει ἐκ τῶν πολλῶν, καὶ τὰ πολλὰ εἰς ἓν συνάγει τὸ ἄπειρον ἀφιείς. Οὕτω γὰρ καὶ οὐ μετὰ πολλῶν, ἀλλὰ ἐλαφρὰ καὶ δι’ αὐτῆς· ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα, ὅταν ἐκεῖ ἐθέλῃ εἶναι, ἔτι οὖσα ἐνταῦθα ἀφίησι πάντα ὅσα ἄλλα· ὀλίγα τοίνυν κἀκεῖ τὰ ἐντεῦθεν· καὶ ἐν οὐρανῷ οὖσα πλείω. Καὶ εἴποι ἂν ὁ Ἡρακλῆς ἐκεῖνος ἀνδραγαθίας ἑαυτοῦ, ὁ δὲ καὶ ταῦτα σμικρὰ ἡγούμενος καὶ μετατεθεὶς εἰς ἁγιώτερον τόπον καὶ ἐν τῷ νοητῷ γεγενημένος καὶ ὑπὲρ τὸν Ἡρακλέα ἰσχύσας τοῖς ἄθλοις, οἷα ἀθλεύουσι σοφοί,

ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΑΠΟΡΙΩΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 τί οὖν ἐρεῖ; Καὶ τίνων τὴν μνήμην ἕξει ψυχὴ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐπὶ τῆς οὐσίας ἐκείνης γενομένη; Ἢ ἀκόλουθον εἰπεῖν ἐκεῖνα θεωρεῖν καὶ περὶ ἐκεῖνα ἐνεργεῖν, ἐν οἷς ἔστιν, ἢ μηδὲ ἐκεῖ εἶναι. Τῶν οὖν ἐνταῦθα οὐδέν, οἷον ὅτι ἐφιλοσόφησε, καὶ δὴ καὶ ὅτι ἐνταῦθα οὖσα ἐθεᾶτο τὰ ἐκεῖ; Ἀλλ’ εἰ μὴ ἔστιν, ὅτε τις ἐπιβάλλει τινὶ τῇ νοήσει, ἄλλο τι ποιεῖν ἢ νοεῖν κἀκεῖνο θεωρεῖν—καὶ ἐν τῇ νοήσει οὐκ ἔστιν ἐμπεριεχόμενον τὸ «ἐνενοήκειν», ἀλλ’ ὕστερον ἄν τις τοῦτ’, εἰ ἔτυχεν, εἴποι, τοῦτο δὲ ἤδη μεταβάλλοντος— οὐκ ἂν εἴη ἐν τῷ νοητῷ καθαρῶς ὄντα μνήμην ἔχειν τῶν τῇδέ ποτε αὐτῷ τινι γεγενημένων. Εἰ δὲ καί, ὥσπερ δοκεῖ, ἄχρονος πᾶσα νόησις, ἐν αἰῶνι, ἀλλ’ οὐκ ἐν χρόνῳ ὄντων τῶν ἐκεῖ, ἀδύνατον μνήμην εἶναι ἐκεῖ οὐχ ὅτι τῶν ἐνταῦθα, ἀλλὰ καὶ ὅλως ὁτουοῦν. Ἀλλὰ ἔστιν ἕκαστον παρόν· ἐπεὶ οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ’ ἑτέρου ἐπ’ ἄλλο. Τί οὖν; οὐκ ἔσται διαίρεσις ἄνωθεν εἰς εἴδη, ἢ κάτωθεν ἐπὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ ἄνω; Τῷ μὲν γὰρ ἄνω μὴ ἔστω ἐνεργείᾳ ὁμοῦ ὄντι, τῇ δὲ ψυχῇ ἐκεῖ οὔσῃ διὰ τί οὐκ ἔσται; Τί οὖν κωλύει καὶ ταύτην τὴν ἐπιβολὴν ἀθρόαν ἀθρόων γίγνεσθαι; Ἆρ’ οὖν ὥς τινος ὁμοῦ; Ἢ ὡς πολλῶν ὁμοῦ πάσας νοήσεις. Τοῦ γὰρ θεάματος ὄντος ποικίλου ποικίλην καὶ πολλὴν τὴν νόησιν ἅμα γίγνεσθαι καὶ πολλὰς τὰς νοήσεις, οἷον αἰσθήσεις πολλὰς προσώπου ὀφθαλμῶν ἅμα ὁρωμένων καὶ ῥινὸς καὶ τῶν ἄλλων. Ἀλλ’ ὅταν ἕν τι διαιρῇ καὶ ἀναπτύσσῃ; Ἢ ἐν τῷ νῷ διῄρηται· καὶ τὸ τοιοῦτον οἷον ἐναπέρεισις μᾶλλον. Τὸ δὲ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἐν τοῖς εἴδεσιν οὐ χρόνῳ ὂν οὐδὲ τὴν νόησιν τοῦ προτέρου καὶ ὑστέρου χρόνῳ ποιήσει· ἔστι γὰρ καὶ τάξει, οἱονεὶ φυτοῦ ἡ τάξις ἐκ ῥιζῶν ἀρξαμένη ἕως εἰς τὸ ἄνω τῷ θεωμένῳ οὐκ ἔχει ἄλλως ἢ τάξει τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἅμα τὸ πᾶν θεωμένῳ. Ἀλλ’ ὅταν εἰς ἓν βλέπῃ, εἶτα πολλὰ καὶ πάντα ἔχῃ, πῶς τὸ μὲν πρῶτον ἔσχε, τὸ δὲ ἐφεξῆς; Ἢ ἡ δύναμις ἡ μία οὕτως ἦν μία, ὡς πολλὰ ἐν ἄλλῳ, καὶ οὐ κατὰ μίαν νόησιν πάντα. Αἱ γὰρ ἐνέργειαι [οὐ] καθ’ ἕνα, ἀλλ’ ἀεὶ πᾶσαι δυνάμει ἑστώσῃ· ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις † γινομένων. Ἤδη γὰρ ἐκεῖνο ὡς μὴ ἓν ὂν δυνηθῆναι τὴν τῶν πολλῶν ἐν αὐτῷ φύσιν δέξασθαι πρότερον οὐκ ὄντων.

2 Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἑαυτοῦ δὲ πῶς; Ἢ οὐδὲ ἑαυτοῦ ἕξει τὴν μνήμην, οὐδ’ ὅτι αὐτὸς ὁ θεωρῶν, οἷον Σωκράτης, ἢ ὅτι νοῦς ἢ ψυχή. Πρὸς δὴ ταῦτά τις ἀναμνησθήτω, ὡς ὅταν καὶ ἐνταῦθα θεωρῇ καὶ μάλιστα ἐναργῶς, οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτὸν τότε τῇ νοήσει, ἀλλ’ ἔχει μὲν ἑαυτόν, ἡ δὲ ἐνέργεια πρὸς ἐκεῖνο, κἀκεῖνο γίνεται οἷον ὕλην ἑαυτὸν παρασχών, εἰδοποιούμενος δὲ κατὰ τὸ ὁρώμενον καὶ δυνάμει ὢν τότε αὐτός. Τότε οὖν αὐτός τί ἐστιν ἐνεργείᾳ, ὅταν μηδὲν νοῇ; Ἤ, εἰ μὲν αὐτὸς κενός ἐστι παντός, ὅταν μηδὲν νοῇ. Εἰ δέ ἐστιν αὐτὸς τοιοῦτος οἷος πάντα εἶναι, ὅταν αὑτὸν νοῇ, πάντα ὁμοῦ νοεῖ· ὥστε τῇ μὲν εἰς ἑαυτὸν ὁ τοιοῦτος ἐπιβολῇ καὶ ἐνεργείᾳ ἑαυτὸν ὁρῶν τὰ πάντα ἐμπεριεχόμενα ἔχει, τῇ δὲ πρὸς τὰ πάντα ἐμπεριεχόμενον ἑαυτόν. Ἀλλ’ εἰ οὕτω ποιεῖ, μεταβάλλει τὰς νοήσεις, ὃ πρότερον αὐτοὶ οὐκ ἠξιοῦμεν. Ἢ λεκτέον ἐπὶ μὲν τοῦ νοῦ τὸ ὡσαύτως ἔχειν, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς ἐν οἷον ἐσχάτοις τοῦ νοητοῦ κειμένης γίνεσθαι τοῦτο δυνατὸν εἶναι, ἐπεὶ καὶ προσχωρεῖν εἴσω; Εἰ γάρ τι περὶ τὸ μένον γίνεται, δεῖ αὐτὸ παραλλαγὴν πρὸς τὸ μένον ἔχειν μὴ ὁμοίως μένον. Ἢ οὐδὲ μεταβολὴν λεκτέον γίνεσθαι, ὅταν ἀπὸ τῶν ἑαυτοῦ ἐφ’ ἑαυτόν, καὶ ὅταν ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐπὶ τὰ ἄλλα· πάντα γὰρ αὐτός ἐστι καὶ ἄμφω ἕν. Ἀλλ’ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ νοητῷ οὖσα τοῦτο πάσχει τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς αὐτὴν καὶ τὰ ἐν αὐτῇ; Ἢ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὖσα ἔχει τὸ ἀμετάβλητον καὶ αὐτή. Καὶ γὰρ αὐτή ἐστιν ἅ ἐστιν· ἐπεὶ καὶ ὅταν ἐν ἐκείνῳ ᾖ τῷ τόπῳ, εἰς ἕνωσιν ἐλθεῖν τῷ νῷ ἀνάγκη, εἴπερ ἐπεστράφη· στραφεῖσα γὰρ οὐδὲν μεταξὺ ἔχει, εἴς τε νοῦν ἐλθοῦσα ἥρμοσται, καὶ ἁρμοσθεῖσα ἥνωται οὐκ ἀπολλυμένη, ἀλλ’ ἕν ἐστιν ἄμφω καὶ δύο. Οὕτως οὖν ἔχουσα οὐκ ἂν μεταβάλλοι, ἀλλὰ ἔχοι ἂν ἀτρέπτως πρὸς νόησιν ὁμοῦ ἔχουσα τὴν συναίσθησιν αὐτῆς, ὡς ἓν ἅμα τῷ νοητῷ ταὐτὸν γενομένη.

3 Ἐξελθοῦσα δὲ ἐκεῖθεν καὶ οὐκ ἀνασχομένη τὸ ἕν, τὸ δὲ αὐτῆς ἀσπασαμένη καὶ ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι καὶ οἷον προκύψασα, μνήμην, ὡς ἔοικεν, ἐφεξῆς λαμβάνει. Μνήμη δὲ ἡ μὲν τῶν ἐκεῖ ἔτι κατέχει μὴ πεσεῖν, ἡ δὲ τῶν ἐνταῦθα ὡδὶ φέρει, ἡ δὲ τῶν ἐν οὐρανῷ ἐκεῖ κατέχει, καὶ ὅλως, οὗ μνημονεύει, ἐκεῖνό ἐστι καὶ γίνεται. Ἦν γὰρ τὸ μνημονεύειν ἢ νοεῖν ἢ φαντάζεσθαι, ἡ δὲ φαντασία αὐτὴ οὐ τῷ ἔχειν, ἀλλ’ οἷα ὁρᾷ, καὶ οἷα διάκειται· κἂν τὰ αἰσθητὰ ἴδῃ, ὁπόσον αὐτῶν ἂν ἴδῃ, τοσοῦτον ἔχει τὸ βάθος. Ὅτι γὰρ ἔχει πάντα δευτέρως καὶ οὐχ οὕτω τελείως, πάντα γίνεται, καὶ μεθόριον οὖσα καὶ ἐν τοιούτῳ κειμένη ἐπ’ ἄμφω φέρεται.

4 Ἐκεῖ μὲν οὖν καὶ τἀγαθὸν διὰ νοῦ ὁρᾷ, οὐ γὰρ στέγεται ἐκεῖνο, ὥστε μὴ διελθεῖν εἰς αὐτήν· ἐπεὶ μὴ σῶμα τὸ μεταξὺ ὥστε ἐμποδίζειν· καίτοι καὶ σωμάτων μεταξὺ πολλαχῇ εἰς τὰ τρίτα ἀπὸ τῶν πρώτων ἡ ἄφιξις. Εἰ δὲ πρὸς τὰ κάτω δοίη αὑτήν, ἀναλόγως τῇ μνήμῃ καὶ τῇ φαντασίᾳ ἔχει ὃ ἠθέλησε. Διὸ ἡ μνήμη, καὶ ὅταν τῶν ἀρίστων ᾖ, οὐκ ἄριστον. Δεῖ δὲ τὴν μνήμην λαμβάνειν οὐ μόνον ἐν τῷ οἷον αἰσθάνεσθαι ὅτι μνημονεύει, ἀλλὰ καὶ ὅταν διακέηται κατὰ τὰ πρόσθεν παθήματα ἢ θεάματα. Γένοιτο γὰρ ἄν, καὶ μὴ παρακολουθοῦντα ὅτι ἔχει, ἔχειν παρ’ αὐτῷ ἰσχυροτέρως ἢ εἰ εἰδείη. Εἰδὼς μὲν γὰρ τάχα ἂν ὡς ἄλλο ἔχοι ἄλλος αὐτὸς ὤν, ἀγνοῶν δὲ ὅτι ἔχει κινδυνεύει εἶναι ὃ ἔχει· ὃ δὴ πάθημα μᾶλλον πεσεῖν ποιεῖ τὴν ψυχήν. Ἀλλ’ εἰ ἀφισταμένη τοῦ ἐκεῖ τόπου ἀναφέρει τὰς μνήμας ὁπωσοῦν, εἶχε κἀκεῖ. Ἢ δυνάμει· ἡ δὲ ἐνέργεια ἐκείνων ἠφάνιζε τὴν μνήμην. Οὐ γὰρ ὡς κείμενοι ἦσαν τύποι, ἵνα ἂν ᾖ ἴσως ἄτοπον τὸ συμβαῖνον, ἀλλ’ ἡ δύναμις ἦν ἡ ἀφεθεῖσα ὕστερον εἰς ἐνέργειαν. Παυσαμένης οὖν τῆς ἐν τῷ νοητῷ ἐνεργείας, εἶδεν ἃ πρότερον ἡ ψυχή, πρὶν ἐκεῖ γενέσθαι, ἰδοῦσα ἦν.

5 Τί οὖν; Κἀκεῖνα νῦν αὐτὴ ἡ δύναμις, καθ’ ἣν τὸ μνημονεύειν, εἰς ἐνέργειαν ἄγει; Ἢ εἰ μὲν μὴ αὐτὰ ἑωρῶμεν, μνήμῃ, εἰ δ’ αὐτά, ᾧ κἀκεῖ ἑωρῶμεν. Ἐγείρεται γὰρ τοῦτο οἷς ἐγείρεται, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ὁρῶν περὶ τῶν εἰρημένων. Οὐ γὰρ εἰκασίᾳ δεῖ χρώμενον ἀποφαίνεσθαι οὐδὲ συλλογισμῷ τὰς ἀρχὰς ἄλλοθεν εἰληφότι, ἀλλ’ ἔστι περὶ τῶν νοητῶν, ὡς λέγεται, καὶ ἐνθάδε οὖσι τῷ αὐτῷ λέγειν, ὃ δύναμιν ἔχει τἀκεῖ θεωρεῖν. Ταὐτὸ γὰρ οἷον ἐγείραντας δεῖ ὁρᾶν τἀκεῖ, ὥστε καὶ ἐγεῖραι ἐκεῖ· οἷον εἴ τις ἀνάγων αὐτοῦ τὸν ὀφθαλμὸν ἐπί τινος ὑψηλῆς σκοπιᾶς ὁρῴη ἃ μηδεὶς τῶν οὐ σὺν αὐτῷ ἀναβεβηκότων. Ἡ τοίνυν μνήμη ἐκ τοῦ λόγου φαίνεται ἄρχεσθαι ἀπ’ οὐρανοῦ, ἤδη τῆς ψυχῆς τοὺς ἐκεῖ τόπους καταλειπούσης. Ἐντεῦθεν μὲν οὖν ἐν οὐρανῷ γενομένη καὶ στᾶσα θαυμαστὸν οὐδέν, εἰ τῶν ἐνθάδε μνήμην πολλῶν ἔχοι οἵων εἴρηται, καὶ ἐπιγινώσκειν πολλὰς τῶν πρότερον ἐγνωσμένων, εἴπερ καὶ σώματα ἔχειν περὶ αὐτὰς ἀνάγκη ἐν σχήμασιν ὁμοίοις. Καὶ εἰ τὰ σχήματα δὲ ἀλλάξαιντο σφαιροειδῆ ποιησάμεναι, ἆρα διὰ τῶν ἠθῶν καὶ τῆς τῶν τρόπων ἰδιότητος γνωρίζοιεν; Οὐ γὰρ ἄτοπον. Τὰ μὲν γὰρ πάθη ἔστωσαν ἀποθέμεναι, τὰ δ’ ἤθη οὐ κωλύεται μένειν. Εἰ δὲ καὶ διαλέγεσθαι δύναιντο, καὶ οὕτως ἂν γνωρίζοιεν. Ἀλλ’ ὅταν ἐκ τοῦ νοητοῦ κατέλθωσι, πῶς; Ἢ ἀνακινήσουσι τὴν μνήμην, ἐλαττόνως μέντοι ἢ ἐκεῖναι, τῶν αὐτῶν· ἄλλα τε γὰρ ἕξουσι μνημονεύειν, καὶ χρόνος πλείων λήθην παντελῆ πολλῶν πεποιηκὼς ἔσται. Ἀλλ’ εἰ τραπεῖσαι εἰς τὸν αἰσθητὸν κόσμον εἰς γένεσιν τῇδε πεσοῦνται, ποῖος τρόπος ἔσται τοῦ μνημονεύειν; Ἢ οὐκ ἀνάγκη εἰς πᾶν βάθος πεσεῖν. Ἔστι γὰρ κινηθείσας καὶ στῆναι ἐπί τι προελθούσας καὶ οὐδὲν δὲ κωλύει πάλιν ἐκδῦναι, πρὶν γενέσεως ἐλθεῖν ἐπ’ ἔσχατον τόπον.

6 Τὰς μὲν οὖν μετιούσας καὶ μεταβαλλούσας [τὰς ψυχὰς] ἔχοι ἄν τις εἰπεῖν ὅτι καὶ μνημονεύσουσι· τῶν γὰρ γεγενημένων καὶ παρεληλυθότων ἡ μνήμη· αἷς δὲ ἐν τῷ αὐτῷ ὑπάρχει μένειν, τίνων ἂν αὗται μνημονεύοιεν; Ἄστρων δὲ περὶ ψυχῆς τῶν γε ἄλλων ἁπάντων καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου καὶ σελήνης ἐπιζητεῖ ὁ λόγος τὰς μνήμας, καὶ τελευτῶν εἶσι καὶ ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν, καὶ ἐπιτολμήσει καὶ τοῦ Διὸς αὐτοῦ τὰς μνήμας πολυπραγμονεῖν. Ταῦτα δὲ ζητῶν καὶ τὰς διανοίας αὐτῶν καὶ τοὺς λογισμοὺς τίνες εἰσὶ θεωρήσει, εἴπερ εἰσίν. Εἰ οὖν μήτε ζητοῦσι μήτε ἀποροῦσιν—οὐδενὸς γὰρ δέονται, οὐδὲ μανθάνουσιν, ἃ πρότερον οὐκ ἦν αὐτοῖς ἐν γνώσει—τίνες ἂν λογισμοὶ ἢ τίνες συλλογισμοὶ αὐτοῖς γίγνοιντο ἢ διανοήσεις; Ἀλλ’ οὐδὲ περὶ τῶν ἀνθρωπίνων αὐτοῖς ἐπίνοιαι καὶ μηχαναί, ἐξ ὧν διοικήσουσι τὰ ἡμέτερα ἢ ὅλως τὰ τῆς γῆς· ἄλλος γὰρ τρόπος τῆς εἰς τὸ πᾶν παρ’ αὐτῶν εὐθημοσύνης.

7 Τί οὖν; Ὅτι τὸν θεὸν εἶδον οὐ μνημονεύουσιν; Ἢ ἀεὶ ὁρῶσιν. Ἕως δ’ ἂν ὁρῶσιν, οὐκ ἔνι δήπου φάναι αὐτοῖς ἑωρακέναι· παυσαμένων γὰρ τοῦτο ἂν πάθος εἴη. Τί δέ; Οὐδ’ ὅτι περιῆλθον χθὲς τὴν γῆν καὶ [τὸ] πέρυσιν, οὐδ’ ὅτι ἔζων χθὲς καὶ πάλαι καὶ ἐξ οὗ ζῶσιν; Ἢ ζῶσιν ἀεί· τὸ δὲ ἀεὶ ταὐτὸν ἕν. Τὸ δὲ χθὲς τῆς φορᾶς καὶ τὸ πέρυσι τοιοῦτον ἂν εἴη, οἷον ἂν εἴ τις τὴν ὁρμὴν τὴν κατὰ πόδα ἕνα γενομένην μερίζοι εἰς πολλά, καὶ ἄλλην καὶ ἄλλην καὶ πολλὰς ποιοῖ τὴν μίαν. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα μία φορά, παρὰ δὲ ἡμῖν μετροῦνται πολλαὶ καὶ ἡμέραι ἄλλαι, ὅτι καὶ νύκτες διαλαμβάνουσιν. Ἐκεῖ δὲ μιᾶς οὔσης ἡμέρας πῶς πολλαί; Ὥστε οὐδὲ τὸ πέρυσιν. Ἀλλὰ τὸ διάστημα οὐ ταὐτόν, ἀλλ’ ἄλλο, καὶ τὸ ζῳδίου τμῆμα ἄλλο. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐρεῖ «παρῆλθον τόδε, νῦν δὲ ἐν ἄλλῳ εἰμί»; Εἰ δὲ καὶ ἐφορᾷ τὰ ἀνθρώπων, πῶς οὐ καὶ τὰς μεταβολὰς τὰς περὶ αὐτούς, καὶ ὅτι νῦν ἄλλοι; Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ὅτι πρότερον ἕτεροι καὶ ἕτερα· ὥστε καὶ μνήμη.

8 Ἢ οὐκ ἀνάγκη οὔτε ὅσα τις θεωρεῖ ἐν μνήμῃ τίθεσθαι, οὔτε τῶν πάντη κατὰ συμβεβηκὸς ἐπακολουθούντων ἐν φαντασίᾳ γίγνεσθαι, ὧν τε ἡ νόησις καὶ ἡ γνῶσις ἐνεργεστέρα, εἰ ταῦτα αἰσθητῶς γίγνοιτο, οὐκ ἀνάγκη παρέντα τὴν γνῶσιν αὐτῶν τῷ κατὰ μέρος αἰσθητῷ τὴν ἐπιβολὴν ποιεῖσθαι, εἰ μή τις ἔργῳ οἰκονομοῖτό τι, τῶν ἐν μέρει τῇ γνώσει τοῦ ὅλου ἐμπεριεχομένων. Λέγω δὲ ἕκαστον ὧδε· πρῶτον μὲν τὸ μὴ ἀναγκαῖον εἶναι, ἅ τις ὁρᾷ, παρατίθεσθαι παρ’ αὐτῷ. Ὅταν γὰρ μηδὲν διαφέρῃ, ἢ μὴ πρὸς αὐτὸν ᾖ ὅλως ἡ αἴσθησις ἀπροαιρέτως τῇ διαφορᾷ τῶν ὁρωμένων κινηθεῖσα, τοῦτο αὐτὴ ἔπαθε μόνη τῆς ψυχῆς οὐ δεξαμένης εἰς τὸ εἴσω, ἅτε μήτε πρὸς χρείαν μήτε πρὸς ἄλλην ὠφέλειαν αὐτῆς τῆς διαφορᾶς μέλον. Ὅταν δὲ καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτὴ πρὸς ἄλλοις ᾖ καὶ παντελῶς, οὐκ ἂν ἀνάσχοιτο τῶν τοιούτων παρελθόντων τὴν μνήμην, ὅπου μηδὲ παρόντων γινώσκει τὴν αἴσθησιν. Καὶ μὴν ὅτι τῶν πάντη κατὰ συμβεβηκὸς γινομένων οὐκ ἀνάγκη ἐν φαντασίᾳ γίνεσθαι, εἰ δὲ καὶ γίνοιτο, οὐχ ὥστε καὶ φυλάξαι καὶ παρατηρῆσαι, ἀλλὰ καὶ ὁ τύπος τοῦ τοιούτου οὐ δίδωσι συναίσθησιν, μάθοι ἄν τις, εἰ τὸ λεγόμενον οὕτω λάβοι. Λέγω δὲ ὧδε· εἰ μηδέποτε προηγούμενον γίνεται τὸν ἀέρα τόνδε εἶτα τόνδε τεμεῖν ἐν τῷ κατὰ τόπον κινεῖσθαι, ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον διελθεῖν, οὔτ’ ἂν τήρησις αὐτοῦ οὔτ’ ἂν ἔννοια βαδίζουσι γένοιτο. Ἐπεὶ καὶ τῆς ὁδοῦ εἰ μὴ ἐγίνετο τὸ τόδε διανύσαι προηγούμενον, δι’ ἀέρος δὲ ἦν τὴν διέξοδον ποιήσασθαι, οὐκ ἂν ἐγένετο ἡμῖν μέλειν τὸ ἐν ὅτῳ σταδίῳ γῆς ἐσμεν, ἢ ὅσον ἠνύσαμεν· καὶ εἰ κινεῖσθαι δὲ ἔδει μὴ τοσόνδε χρόνον, ἀλλὰ μόνον κινεῖσθαι, μηδ’ ἄλλην τινὰ πρᾶξιν εἰς χρόνον ἀνήγομεν, οὐκ ἂν ἐν μνήμῃ ἄλλον ἂν καὶ ἄλλον χρόνον ἐποιησάμεθα. Γνώριμον δέ, ὅτι τῆς διανοίας ἐχούσης τὸ πραττόμενον ὅλον καὶ πιστευούσης οὕτω πάντως πραχθήσεσθαι οὐκ ἂν ἔτι προσέχοι γιγνομένοις ἑκάστοις. Καὶ μὴν καὶ ὅταν τις ταὐτὸν ἀεὶ ποιῇ, μάτην ἂν ἔτι παρατηροῖ ἕκαστα τοῦ ταὐτοῦ. Εἰ οὖν τὰ ἄστρα φερόμενα τὰ αὑτῶν πράττοντα φέρεται καὶ οὐχ ἵνα παρέλθῃ ταῦτα ὅσα παρέρχεται, καὶ τὸ ἔργον αὐτοῖς οὔτε ἡ θέα ὧν πάρεισιν, οὔτε τὸ παρελθεῖν, κατὰ συμβεβηκός τε ἡ πάροδος, πρὸς ἄλλοις τε ἡ γνώμη μείζοσι, τά τε αὐτὰ ἀεὶ δι’ ὧν διέρχονται ταῦτα, ὅ τε χρόνος οὐκ ἐν λογισμῷ ὁ ἐν τοσῷδε, εἰ καὶ διῃρεῖτο, οὐκ ἀνάγκη οὔτε τόπων ὧν παρίασιν οὔτε χρόνων εἶναι μνήμην· ζωήν τε τὴν αὐτὴν ἔχοντα, ὅπου καὶ τὸ τοπικὸν αὐτοῖς περὶ ταὐτόν, ὡς μὴ τοπικόν, ἀλλὰ ζωτικὸν τὸ κίνημα εἶναι ζῴου ἑνὸς εἰς αὐτὸ ἐνεργοῦντος ἐν στάσει μὲν ὡς πρὸς τὸ ἔξω, κινήσει δὲ τῇ ἐν αὐτῷ ζωῇ ἀιδίῳ οὔσῃ—καὶ μὴν εἰ καὶ χορείᾳ ἀπεικάσειέ τις τὴν κίνησιν αὐτῶν, εἰ μὲν ἱσταμένῃ ποτέ, ἡ πᾶσα ἂν εἴη τελεία ἡ συντελεσθεῖσα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, ἀτελὴς δὲ ἡ ἐν μέρει ἑκάστη· εἰ δὲ τοιαύτῃ οἵα ἀεί, τελεία ἀεί. Εἰ δὲ ἀεὶ τελεία, οὐκ ἔχει χρόνον ἐν ᾧ τελεσθήσεται οὐδὲ τόπον· ὥστε οὐδὲ ἔφεσιν ἂν ἔχοι οὕτως· ὥστε οὔτε χρονικῶς οὔτε τοπικῶς μετρήσει· ὥστε οὐδὲ μνήμη τούτων. Εἰ μέντοι αὐτοὶ μὲν ζωὴν ζῶσι μακαρίαν ταῖς αὐτῶν ψυχαῖς τὸ ζῆν προσεμβλέποντες, ταύτῃ δὲ τῶν ψυχῶν αὐτῶν πρὸς ἓν [ταύτῃ] τῇ νεύσει καὶ τῇ ἐξ αὐτῶν εἰς τὸν σύμπαντα οὐρανὸν ἐλλάμψει—ὥσπερ χορδαὶ ἐν λύρᾳ συμπαθῶς κινηθεῖσαι μέλος ἂν ᾄσειαν ἐν φυσικῇ τινι ἁρμονίᾳ—εἰ οὕτω κινοῖτο ὁ σύμπας οὐρανὸς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ, πρὸς αὐτὸν φερόμενος καὶ αὐτός, καὶ ἄλλα ἄλλως πρὸς τὸ αὐτὸ ἄλλης αὐτοῖς καὶ τῆς θέσεως οὔσης, ἔτι ἂν μᾶλλον ὁ λόγος ἡμῖν ὀρθοῖτο μιᾶς ζωῆς καὶ ὁμοίας τῆς πάντων ἔτι μᾶλλον οὔσης.

9 Ὁ δὲ δὴ πάντα κοσμῶν Ζεὺς καὶ ἐπιτροπεύων καὶ διατιθεὶς εἰσαεί, ψυχὴν βασιλικὴν καὶ βασιλικὸν νοῦν ἔχων καὶ πρόνοιαν, ὅπως γίνοιτο, καὶ γινομένων ἐπιστασίαν καὶ τάξει διοικῶν καὶ περιόδους ἑλίττων πολλὰς ἤδη καὶ τελέσας, πῶς ἂν ἐν τούτοις ἅπασι μνήμην οὐκ ἔχοι; Ὁπόσαι τε ἐγένοντο καὶ οἷαι αἱ περίοδοι, καὶ ὡς ἂν καὶ ἔπειτα γένοιτο, μηχανώμενος καὶ συμβάλλων καὶ λογιζόμενος μνημονικώτατος ἂν εἴη πάντων, ὅσῳ καὶ δημιουργὸς σοφώτατος. Τὸ μὲν οὖν τῶν περιόδων τῆς μνήμης καὶ καθ’ αὑτὸ ἂν ἔχοι πολλὴν ἀπορίαν, ὁπόσος ἀριθμὸς εἴη καὶ εἰ εἰδείη. Πεπερασμένος γὰρ ὢν ἀρχὴν τῷ παντὶ χρονικὴν δώσει· εἰ δ’ ἄπειρος, οὐκ εἰδήσει, ὁπόσα τὰ αὐτοῦ ἔργα. Ἢ ὅτι ἕν, εἰδήσει, καὶ μία ζωὴ ἀεὶ—οὕτως γὰρ ἄπειρος—καὶ τὸ ἓν οὐ γνώσει ἔξωθεν, ἀλλ’ ἔργῳ, συνόντος ἀεὶ τοῦ οὕτως ἀπείρου, μᾶλλον δὲ παρεπομένου καὶ θεωρουμένου οὐκ ἐπακτῷ γνώσει. Ὡς γὰρ τὸ αὐτοῦ ἄπειρον τῆς ζωῆς οἶδεν, οὕτω καὶ τὴν ἐνέργειαν τὴν εἰς τὸ πᾶν οὖσαν μίαν, οὐχ ὅτι εἰς τὸ πᾶν.

10 Ἀλλ’ ἐπεὶ τὸ κοσμοῦν διττόν, τὸ μὲν ὡς τὸν δημιουργὸν λέγομεν, τὸ δὲ ὡς τὴν τοῦ παντὸς ψυχήν, καὶ τὸν Δία λέγοντες ὁτὲ μὲν ὡς ἐπὶ τὸν δημιουργὸν φερόμεθα, ὁτὲ δὲ ἐπὶ τὸ ἡγεμονοῦν τοῦ παντός. Ἐπὶ μὲν τοῦ δημιουργοῦ ἀφαιρετέον πάντη τὸ πρόσω καὶ ὀπίσω μίαν αὐτῷ ἄτρεπτον καὶ ἄχρονον ζωὴν διδόντας. Ἡ δὲ τοῦ κόσμου ζωὴ τὸ ἡγούμενον ἐν αὐτῇ ἔχουσα ἔτι ἐπιζητεῖ λόγον, εἰ οὖν καὶ αὕτη μὴ ἐν τῷ λογίζεσθαι ἔχει τὸ ζῆν, μηδ’ ἐν τῷ ζητεῖν ὅ τι δεῖ ποιεῖν. Ἤδη γὰρ ἐξεύρηται καὶ τέτακται ἃ δεῖ, οὐ ταχθέντα· τὰ γὰρ ταχθέντα ἦν τὰ γινόμενα, τὸ δὲ ποιοῦν αὐτὰ ἡ τάξις· τοῦτο δὲ ψυχῆς ἐνέργεια ἐξηρτημένης μενούσης φρονήσεως, ἧς εἰκὼν ἡ ἐν αὐτῇ τάξις. Οὐ τρεπομένης δὲ ἐκείνης ἀνάγκη μηδὲ ταύτην τρέπεσθαι· οὐ γὰρ ὁτὲ μὲν βλέπει ἐκεῖ, ὁτὲ δὲ οὐ βλέπει· ἀπολειπομένη γὰρ ἂν ἀποροῖ· μία γὰρ ψυχὴ καὶ ἓν ἔργον. Τὸ γὰρ ἡγεμονοῦν ἓν κρατοῦν ἀεί, καὶ οὐχ ὁτὲ μὲν κρατοῦν, ὁτὲ δὲ κρατούμενον· πόθεν γὰρ τὰ πλείω, ὥστε καὶ γενέσθαι μάχην ἢ ἀπορίαν; Καὶ τὸ διοικοῦν ἓν τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἐθέλει· διὰ τί γὰρ ἂν καὶ ἄλλο καὶ ἄλλο, ἵνα εἰς πλείω ἀπορῇ; Καίτοι, εἰ καὶ ἓν οὖσα μεταβάλλοι, οὐκ ἂν ἀποροῖ· οὐ γὰρ ὅτι ἤδη πολλὰ τὸ πᾶν καὶ μέρη ἔχει καὶ ἐναντιώσεις πρὸς τὰ μέρη, διὰ τοῦτο ἂν ἀποροῖ, ὅπως διαθεῖτο· οὐ γὰρ ἀπὸ τῶν ἐσχάτων οὐδ’ ἀπὸ τῶν μερῶν ἄρχεται, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν πρώτων, καὶ ἀπὸ πρώτου ἀρξαμένη ὁδῷ ἀνεμποδίστῳ ἐπὶ πάντα εἶσι καὶ κοσμεῖ καὶ διὰ τοῦτο κρατεῖ, ὅτι ἐφ’ ἑνὸς ἔργου μένει τοῦ αὐτοῦ καὶ ταὐτόν. Εἰ δ’ ἄλλο καὶ ἄλλο βούλοιτο, πόθεν τὸ ἄλλο; Εἶθ’ ὅ τι χρὴ ποιεῖν ἀπορήσει, καὶ ἀσθενήσει τὸ ἔργον αὐτῇ εἰς ἀμφίβολον τοῦ πράττειν ἐν λογισμοῖς ἰούσῃ.

11 Ἔστι γὰρ ὥσπερ ἐφ’ ἑνὸς ζῴου ἡ διοίκησις, ἡ μέν τις ἀπὸ τῶν ἔξωθεν καὶ μερῶν, ἡ δέ τις ἀπὸ τῶν ἔνδον καὶ τῆς ἀρχῆς, καθάπερ ἰατρὸς μὲν ἔξωθεν ἀρχόμενος καὶ κατὰ μέρος ἄπορος πολλαχῇ καὶ βουλεύεται, ἡ δὲ φύσις ἀπὸ τῆς ἀρχῆς ἀπροσδεὴς βουλεύσεως. Καὶ δεῖ τοῦ παντὸς τὴν διοίκησιν καὶ τὸν διοικοῦντα ἐν τῷ ἡγεῖσθαι οὐ κατ’ ἰατροῦ ἕξιν εἶναι, ἀλλ’ ὡς ἡ φύσις. Πολὺ δὲ μᾶλλον ἐκεῖ τὸ ἁπλοῦν, ὅσῳ κατὰ πάντων ἐμπεριειλημμένων ὡς μερῶν ζῴου ἑνός. Πάσας γὰρ τὰς φύσεις κρατεῖ μία, αἱ δὲ ἕπονται ἀνηρτημέναι καὶ ἐξηρτημέναι καὶ οἷον ἐκφῦσαι, ὡς αἱ ἐν κλάδοις τῇ τοῦ ὅλου φυτοῦ. Τίς οὖν ὁ λογισμὸς ἢ τίς ἀρίθμησις ἢ τίς ἡ μνήμη παρούσης ἀεὶ φρονήσεως καὶ ἐνεργούσης καὶ κρατούσης καὶ κατὰ τὰ αὐτὰ διοικούσης; Οὐ γὰρ δὴ ὅτι ποικίλα καὶ διάφορα τὰ γινόμενα, δεῖ συνεπόμενον ταῖς τοῦ γινομένου μεταβολαῖς καὶ τὸ ποιοῦν ἡγεῖσθαι. Ὅσῳ γὰρ ποικίλα τὰ γινόμενα, τοσούτῳ τὸ ποιοῦν ὡσαύτως μένον. Πολλὰ γὰρ καὶ ἐφ’ ἑνὸς ἑκάστου ζῴου τὰ γινόμενα κατὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμοῦ πάντα, αἱ ἡλικίαι, αἱ ἐκφύσεις ἐν χρόνοις, οἷον κεράτων, γενείων, μαζῶν αὐξήσεις, ἀκμαί, γενέσεις ἄλλων, οὐ τῶν πρόσθεν λόγων ἀπολλυμένων, ἐπιγιγνομένων δὲ ἄλλων· δῆλον δὲ ἐκ τοῦ καὶ ἐν τῷ γεννωμένῳ αὖ ζῴῳ τὸν αὐτὸν καὶ σύμπαντα λόγον εἶναι. Καὶ δὴ τὴν αὐτὴν φρόνησιν ἄξιον περιθεῖναι καὶ ταύτην καθόλου εἶναι οἷον κόσμου φρόνησιν ἑστῶσαν, πολλὴν μὲν καὶ ποικίλην καὶ αὖ ἁπλῆν ζῴου ἑνὸς μεγίστου, οὐ τῷ πολλῷ ἀλλοιουμένην, ἀλλὰ ἕνα λόγον καὶ ὁμοῦ πάντα· εἰ γὰρ μὴ πάντα, οὐκ ἐκείνη, ἀλλὰ τῶν ὑστέρων καὶ μερῶν ἡ φρόνησις.

12 Ἀλλ’ ἴσως τὸ μὲν τοιοῦτον ἔργον φύσεως ἄν τις εἴποι, φρονήσεως δὲ ἐν τῷ παντὶ οὔσης καὶ λογισμοὺς ἀνάγκη καὶ μνήμας εἶναι. Ἔστι δὲ τοῦτο ἀνθρώπων τὸ φρονεῖν ἐν τῷ μὴ φρονεῖν τιθεμένων, καὶ τὸ ζητεῖν φρονεῖν τὸ αὐτὸ τῷ φρονεῖν νενομικότων. Τὸ γὰρ λογίζεσθαι τί ἄλλο ἂν εἴη ἢ τὸ ἐφίεσθαι εὑρεῖν φρόνησιν καὶ λόγον ἀληθῆ καὶ τυγχάνοντα [νοῦ] τοῦ ὄντος; Ὅμοιος γὰρ ὁ λογιζόμενος κιθαρίζοντι εἰς κιθάρισιν καὶ μελετῶντι εἰς ἕξιν καὶ ὅλως τῷ μανθάνοντι εἰς γνῶσιν. Ζητεῖ γὰρ μαθεῖν ὁ λογιζόμενος ὅπερ ὁ ἤδη ἔχων φρόνιμος· ὥστε ἐν τῷ στάντι τὸ φρονεῖν. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτὸς ὁ λογισάμενος· ὅταν γὰρ εὕρῃ ὃ δεῖ, πέπαυται λογιζόμενος· καὶ ἀνεπαύσατο ἐν τῷ φρονῆσαι γενόμενος. Εἰ μὲν οὖν κατὰ τοὺς μανθάνοντας τὸ ἡγούμενον τοῦ παντὸς τάξομεν, λογισμοὺς ἀποδοτέον καὶ ἀπορίας καὶ μνήμας συμβάλλοντος τὰ παρεληλυθότα τοῖς παροῦσι καὶ τοῖς μέλλουσιν. Εἰ δὲ κατὰ τὸν εἰδότα, ἐν στάσει ὅρον ἐχούσῃ νομιστέον αὐτοῦ εἶναι τὴν φρόνησιν. Εἶτα εἰ μὲν οἶδε τὰ μέλλοντα—τὸ γὰρ μὴ εἰδέναι λέγειν ἄτοπον—διὰ τί οὐχὶ καὶ ὅπως ἔσται οὐκ εἰδήσει; Εἰ δὲ εἰδήσει καὶ ὅπως ἔσται, τί ἔτι δεῖ τοῦ λογίζεσθαι καὶ τοῦ τὰ παρεληλυθότα πρὸς τὰ παρόντα συμβάλλειν; Καὶ ἡ γνῶσις δὲ τῶν μελλόντων, εἴπερ αὐτῷ συγχωρεῖται παρεῖναι, οὐ τοιαύτη ἂν εἴη, οἵα τοῖς μάντεσι πάρεστιν, ἀλλ’ οἵα αὐτοῖς τοῖς ποιοῦσι τοῖς πεπιστευκόσιν ὅτι ἔσται, τοῦτο δὲ ταὐτὸν τοῖς πάντα κυρίοις, οἷς οὐδὲν ἀμφίβολον οὐδὲ ἀμφιγνοούμενον. Οἷς ἄρα ἄραρεν ἡ δόξα, τούτοις παραμένει. Ἡ αὐτὴ ἄρα καὶ περὶ μελλόντων φρόνησις, οἵα καὶ ἡ περὶ παρόντων, κατὰ τὸ ἑστάναι· τοῦτο δὲ λογισμοῦ ἔξω. Ἀλλ’ εἰ μὴ οἶδε τὰ μέλλοντα, ἃ αὐτὸς ποιήσει, οὐδὲ εἰδήσει ποιήσει οὐδὲ πρός τι βλέπων ποιήσει, ἀλλὰ τὸ ἐπελθὸν ποιήσει· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ εἰκῇ. Μένει ἄρα καθὸ ποιήσει. Ἀλλ’ εἰ μένει καθὸ ποιήσει, οὐκ ἄλλως ποιήσει, ἢ ὡς οἷον τὸ ἐν αὐτῷ παράδειγμα ἔχει. Μοναχῶς ἄρα ποιήσει καὶ ὡσαύτως· οὐ γὰρ νῦν μὲν ἄλλως, ὕστερον δὲ ἄλλως, ἢ τί κωλύει ἀποτυχεῖν; Εἰ δὲ τὸ ποιούμενον διαφόρως ἕξει, ἀλλ’ ἔσχε γε διαφόρως οὐ παρ’ ἑαυτοῦ, ἀλλὰ δουλεῦον λόγοις· οὗτοι δὲ παρὰ τοῦ ποιοῦντος· ὥστε ἠκολούθησε τοῖς ἐφεξῆς λόγοις. Ὥστε οὐδαμῇ τὸ ποιοῦν ἀναγκάζεσθαι πλανᾶσθαι οὐδ’ ἀπορεῖν οὐδ’ ἔχειν πράγματα, ὥσπερ τινὲς ᾠήθησαν δύσκολον εἶναι τὴν τῶν ὅλων διοίκησιν. Τὸ γὰρ ἔχειν πράγματα ἦν, ὡς ἔοικε, τὸ ἐπιχειρεῖν ἔργοις ἀλλοτρίοις· τοῦτο δὲ ὧν μὴ κρατεῖ. Ὧν δέ τις κρατεῖ καὶ μόνος, τίνος ἂν οὗτος δέοιτο ἢ αὐτοῦ καὶ τῆς αὐτοῦ βουλήσεως; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῆς αὐτοῦ φρονήσεως· τῷ γὰρ τοιούτῳ ἡ βούλησις φρόνησις. Οὐδενὸς ἄρα δεῖ τῷ τοιούτῳ εἰς τὸ ποιεῖν, ἐπειδὴ οὐδ’ ἡ φρόνησις ἀλλοτρία, ἀλλ’ αὐτὸς οὐδενὶ ἐπακτῷ χρώμενος. Οὐδὲ λογισμῷ τοίνυν οὐδὲ μνήμῃ· ἐπακτὰ γὰρ ταῦτα.

13 Ἀλλὰ τί διοίσει τῆς λεγομένης φύσεως ἡ τοιαύτη φρόνησις; Ἢ ὅτι ἡ μὲν φρόνησις πρῶτον, ἡ δὲ φύσις ἔσχατον· ἴνδαλμα γὰρ φρονήσεως ἡ φύσις καὶ ψυχῆς ἔσχατον ὂν ἔσχατον καὶ τὸν ἐν αὐτῇ ἐλλαμπόμενον λόγον ἔχει, οἷον εἰ ἐν κηρῷ βαθεῖ διικνοῖτο εἰς ἔσχατον ἐπὶ θάτερα ἐν τῇ ἐπιφανείᾳ τύπος, ἐναργοῦς μὲν ὄντος τοῦ ἄνω, ἴχνους δὲ ἀσθενοῦς ὄντος τοῦ κάτω. Ὅθεν οὐδὲ οἶδε, μόνον δὲ ποιεῖ· ὃ γὰρ ἔχει τῷ ἐφεξῆς διδοῦσα ἀπροαιρέτως, τὴν δόσιν τῷ σωματικῷ καὶ ὑλικῷ ποίησιν ἔχει, οἷον καὶ τὸ θερμανθὲν τῷ ἐφεξῆς ἁψαμένῳ δέδωκε τὸ αὐτοῦ εἶδος, θερμὸν ἐλλαττόνως ποιῆσαν. Διὰ τοῦτό τοι ἡ φύσις οὐδὲ φαντασίαν ἔχει· ἡ δὲ νόησις φαντασίας κρεῖττον· φαντασία δὲ μεταξὺ φύσεως τύπου καὶ νοήσεως. Ἡ μέν γε οὐθενὸς ἀντίληψιν οὐδὲ σύνεσιν ἔχει, ἡ δὲ φαντασία σύνεσιν ἐπακτοῦ· δίδωσι γὰρ τῷ φαντασθέντι εἰδέναι ἃ ἔπαθεν· ἡ δὲ γέννα αὐτὴ καὶ ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ τοῦ ἐνεργήσαντος. Νοῦς μὲν οὖν ἔχει, ψυχὴ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ἐκομίσατο εἰς ἀεὶ καὶ ἐκεκόμιστο, καὶ τοῦτό ἐστιν αὐτῇ τὸ ζῆν, καὶ τὸ φαινόμενον ἀεὶ σύνεσις νοούσης· τὸ δὲ ἐξ αὐτῆς ἐμφαντασθὲν εἰς ὕλην φύσις, ἐν ᾗ ἵσταται τὰ ὄντα, ἢ καὶ πρὸ τούτου, καὶ ἔστιν ἔσχατα ταῦτα τοῦ νοητοῦ· ἤδη γὰρ τὸ ἐντεῦθεν τὰ μιμήματα. Ἀλλ’ ἡ φύσις εἰς αὐτὴν ποιοῦσα καὶ πάσχουσα, ἐκείνη δὲ ἡ πρὸ αὐτῆς καὶ πλησίον αὐτῆς ποιοῦσα οὐ πάσχει, ἡ δ’ ἔτι ἄνωθεν εἰς σώματα ἢ εἰς ὕλην οὐ ποιεῖ.

14 Τὰ δὲ σώματα ὑπὸ φύσεως λεγόμενα γίγνεσθαι τὰ μὲν στοιχεῖα αὐτὸ τοῦτο τὰ σώματα, τὰ δὲ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ἆρα οὕτως, ὥστε τὴν φύσιν οἷον παρακειμένην ἐν αὐτοῖς ἔχειν; Οἷον ἐπὶ φωτὸς ἔχει· ἀπελθόντος οὐδὲν ὁ ἀὴρ αὐτοῦ ἔχει, ἀλλ’ ἔστιν οἷον χωρὶς τὸ φῶς, χωρὶς δὲ ὁ ἀὴρ οἷον οὐ κιρνάμενος· ἢ οἷον ἐπὶ τοῦ πυρὸς καὶ τοῦ θερμανθέντος, οὗ ἀπελθόντος μένει τις θερμότης ἑτέρα οὖσα παρὰ τὴν οὖσαν ἐν τῷ πυρί, πάθος τι τοῦ θερμανθέντος. Τὴν μὲν γὰρ μορφήν, ἣν δίδωσι τῷ πλασθέντι, ἕτερον εἶδος θετέον παρ’ αὐτὴν τὴν φύσιν. Εἰ δέ τι ἄλλο παρὰ τοῦτο ἔχει, ὅ ἐστιν οἷον μεταξὺ τούτου καὶ αὐτῆς τῆς φύσεως, ζητητέον. Καὶ ἥτις μὲν διαφορὰ φύσεως καὶ τῆς εἰρημένης ἐν τῷ παντὶ φρονήσεως, εἴρηται.

15 Ἐκεῖνο δὲ ἄπορον πρὸς [τὰ νῦν] ἅπαντα τὰ 〈νῦν〉 εἰρημένα· εἰ γὰρ αἰὼν μὲν περὶ νοῦν, χρόνος δὲ περὶ ψυχήν—ἔχειν γάρ φαμεν τῇ ὑποστάσει τὸν χρόνον περὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἐνέργειαν καὶ ἐξ ἐκείνης—πῶς οὐ, μεριζομένου τοῦ χρόνου καὶ τὸ παρεληλυθὸς ἔχοντος, μερίζοιτο ἂν καὶ ἡ ἐνέργεια, καὶ πρὸς τὸ παρεληλυθὸς ἐπιστρέφουσα ποιήσει καὶ ἐν τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ τὴν μνήμην; Καὶ γὰρ αὖ ἐν μὲν τῷ αἰῶνι τὴν ταυτότητα, ἐν δὲ τῷ χρόνῳ τὴν ἑτερότητα τίθεσθαι, ἢ ταὐτὸν αἰὼν ἔσται καὶ χρόνος, εἰ καὶ ταῖς τῆς ψυχῆς ἐνεργείαις τὸ μεταβάλλειν οὐ δώσομεν. Ἆρ’ οὖν τὰς μὲν ἡμετέρας ψυχὰς μεταβολὴν δεχομένας τήν τε ἄλλην καὶ τὴν ἔνδειαν οἷα ἐν χρόνῳ φήσομεν εἶναι, τὴν δὲ τοῦ ὅλου γεννᾶν μὲν χρόνον, οὐ μὴν ἐν χρόνῳ εἶναι; Ἀλλ’ ἔστω μὴ ἐν χρόνῳ· τί ἐστιν, ὃ ποιεῖ γεννᾶν αὐτὴν χρόνον, ἀλλὰ μὴ αἰῶνα; Ἢ ὅτι, ἃ γεννᾷ, οὐκ ἀίδια, ἀλλὰ περιεχόμενα χρόνῳ· ἐπεὶ οὐδ’ αἱ ψυχαὶ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ τὰ πάθη αὐτῶν ἅττα ἐστὶ καὶ τὰ ποιήματα. Ἀίδιοι γὰρ αἱ ψυχαί, καὶ ὁ χρόνος ὕστερος, καὶ τὸ ἐν χρόνῳ ἔλαττον χρόνου· περιέχειν γὰρ δεῖ τὸν χρόνον τὸ ἐν χρόνῳ, ὥσπερ, φησί, τὸ ἐν τόπῳ καὶ ἐν ἀριθμῷ.

16 Ἀλλ’ εἰ ἐν αὐτῇ τόδε μετὰ τόδε καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον τῶν ποιουμένων, κἂν εἰ ἐν χρόνῳ, αὐτὴ ποιεῖ, καὶ νεύει καὶ πρὸς τὸ μέλλον· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ πρὸς τὸ παρεληλυθός. Ἢ ἐν τοῖς ποιουμένοις τὸ πρότερον καὶ παρεληλυθός, ἐν αὐτῇ δὲ οὐδὲν παρεληλυθός, ἀλλὰ πάντες οἱ λόγοι ἅμα, ὥσπερ εἴρηται. Ἐν δὲ τοῖς ποιουμένοις τὸ οὐχ ἅμα, ἐπεὶ οὐδὲ τὸ ὁμοῦ, καίτοι ἐν τοῖς λόγοις τὸ ὁμοῦ, οἷον χεῖρες καὶ πόδες οἱ ἐν λόγῳ· ἐν δὲ τοῖς αἰσθητοῖς χωρίς. Καίτοι κἀκεῖ ἄλλον τρόπον τὸ χωρίς· ὥστε καὶ τὸ πρότερον ἄλλον τρόπον. Ἢ τὸ μὲν χωρὶς εἴποι ἄν τις ἑτερότητι· τὸ δὲ πρότερον πῶς, εἰ μὴ ἐπιστατοῖ τὸ τάττον; Ἐπιστατοῦν δὲ ἐρεῖ τὸ τόδε μετὰ τόδε· διὰ τί γὰρ οὐχ ἅμα πάντα ἔσται; Ἢ εἰ μὲν ἄλλο τὸ τάττον καὶ ἡ τάξις, οὕτως ὡς οἷον λέγειν· εἰ δὲ τὸ ἐπιστατοῦν ἡ πρώτη τάξις, οὐκέτι λέγει, ἀλλὰ ποιεῖ μόνον τόδε μετὰ τόδε. Εἰ γὰρ λέγει, εἰς τάξιν βλέπων λέγει· ὥστε ἕτερον τῆς τάξεως ἔσται. Πῶς οὖν ταὐτόν; Ὅτι μὴ ὕλη καὶ εἶδος τὸ τάττον, ἀλλ’ εἶδος μόνον καὶ δύναμις, καὶ ἐνέργεια δευτέρα μετὰ νοῦν ἐστι ψυχή· τὸ δὲ τόδε μετὰ τόδε ἐν τοῖς πράγμασιν οὐ δυναμένοις ἅμα πάντα. Σεμνὸν γάρ τι καὶ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη, οἷον κύκλος προσαρμόττων κέντρῳ εὐθὺς μετὰ κέντρον αὐξηθείς, διάστημα ἀδιάστατον· οὕτω γὰρ ἔχει ἕκαστα. Εἰ δὲ τἀγαθόν τις κατὰ κέντρον τάξειε, τὸν νοῦν κατὰ κύκλον ἀκίνητον, ψυχὴν δὲ κατὰ κύκλον κινούμενον ἂν τάξειε, κινούμενον δὲ τῇ ἐφέσει. Νοῦς γὰρ εὐθὺς καὶ ἔχει καὶ περιείληφεν, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος ἐφίεται. Ἡ δὲ τοῦ παντὸς σφαῖρα τὴν ψυχὴν ἐκείνως ἐφιεμένην ἔχουσα ᾗ πέφυκεν ἐφίεσθαι κινεῖται. Πέφυκε δὲ ᾗ σῶμα τοῦ οὗ ἐστιν ἔξω ἐφίεσθαι· τοῦτο δὲ περιπτύξασθαι καὶ περιελθεῖν πάντη ἑαυτῷ. Καὶ κύκλῳ ἄρα.

17 Ἀλλὰ πῶς οὐ καὶ ἐν ἡμῖν οὕτως αἱ νοήσεις αἱ τῆς ψυχῆς καὶ οἱ λόγοι, ἀλλ’ ἐνταῦθα ἐν χρόνῳ καὶ τὸ ὕστερον καὶ αἱ ζητήσεις ὡδί; Ἆρ’ ὅτι πολλὰ ἃ ἄρχει καὶ κινεῖται, καὶ οὐχ ἓν κρατεῖ; Ἢ καὶ ὅτι ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς τὴν χρείαν καὶ πρὸς τὸ παρὸν οὐχ ὡρισμένον ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἄλλο ἀεὶ καὶ ἄλλο ἔξω· ὅθεν ἄλλο τὸ βούλευμα καὶ πρὸς καιρόν, ὅτε ἡ χρεία πάρεστι καὶ συμβέβηκεν ἔξωθεν τουτί, εἶτα τουτί. Καὶ γὰρ τῷ πολλὰ ἄρχειν ἀνάγκη πολλὰς καὶ τὰς φαντασίας εἶναι καὶ ἐπικτήτους καὶ καινὰς ἄλλου ἄλλῳ καὶ ἐμποδίους τοῖς αὐτοῦ ἑκάστου κινήμασι καὶ ἐνεργήμασιν. Ὅταν γὰρ τὸ ἐπιθυμητικὸν κινηθῇ, ἦλθεν ἡ φαντασία τούτου οἷον αἴσθησις ἀπαγγελτικὴ καὶ μηνυτικὴ τοῦ πάθους ἀπαιτοῦσα συνέπεσθαι καὶ ἐκπορίζειν τὸ ἐπιθυμούμενον· τὸ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐν ἀπόρῳ συνεπόμενον καὶ πορίζον ἢ καὶ ἀντιτεῖνον γίνεται. Καὶ ὁ θυμὸς δὲ εἰς ἄμυναν παρακαλῶν τὰ αὐτὰ ποιεῖ κινηθείς, καὶ αἱ τοῦ σώματος χρεῖαι καὶ τὰ πάθη ἄλλα ποιεῖ καὶ ἄλλα δοξάζειν· καὶ ἡ ἄγνοια δὲ τῶν ἀγαθῶν, καὶ τὸ μὴ ἔχειν ὅ τι εἴπῃ πάντη ἀγομένη, καὶ ἐκ τοῦ μίγματος τούτων ἄλλα. Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ βέλτιστον αὐτὸ ἄλλα δοξάζει; Ἢ τοῦ κοινοῦ ἡ ἀπορία καὶ ἡ ἀλλοδοξία· ἐκ δὲ τοῦ βελτίστου ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς εἰς τὸ κοινὸν δοθεὶς τῷ [ἀσθενὴς] εἶναι ἐν τῷ μίγματι, οὐ τῇ αὐτοῦ φύσει ἀσθενής, ἀλλ’ οἷον ἐν πολλῷ θορύβῳ ἐκκλησίας ὁ ἄριστος τῶν συμβούλων εἰπὼν οὐ κρατεῖ, ἀλλ’ οἱ χείρονες τῶν θορυβούντων καὶ βοώντων, ὁ δὲ κάθηται ἡσυχῇ οὐδὲν δυνηθείς, ἡττηθεὶς δὲ τῷ θορύβῳ τῶν χειρόνων. Καὶ ἔστιν ἐν μὲν τῷ φαυλοτάτῳ ἀνδρὶ τὸ κοινὸν καὶ ἐκ πάντων ὁ ἄνθρωπος κατὰ πολιτείαν τινὰ φαύλην· ἐν δὲ τῷ μέσῳ, 〈ὡσ〉 ἐν ᾗ πόλει κἂν χρηστόν τι κρατήσειε δημοτικῆς πολιτείας οὐκ ἀκράτου οὔσης· ἐν δὲ τῷ βελτίονι ἀριστοκρατικὸν τὸ τῆς ζωῆς φεύγοντος ἤδη τὸ κοινὸν τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῖς ἀμείνοσι διδόντος· ἐν δὲ τῷ ἀρίστῳ, τῷ χωρίζοντι, ἓν τὸ ἄρχον, καὶ παρὰ τούτου εἰς τὰ ἄλλα ἡ τάξις· οἷον διττῆς πόλεως οὔσης, τῆς μὲν ἄνω, τῆς δὲ τῶν κάτω, κατὰ τὰ ἄνω κοσμουμένης. Ἀλλ’ ὅτι γε ἐν τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν καὶ ὁμοίως, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις ἄλλως, καὶ δι’ ἅ, εἴρηται. Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ.

18 Περὶ δὲ τοῦ εἰ ἐφ’ ἑαυτοῦ τι ἔχει τὸ σῶμα καὶ παρούσης ζῇ τῆς ψυχῆς ἔχον ἤδη τι ἴδιον, ἢ ὃ ἔχει ἡ φύσις ἐστί, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ προσομιλοῦν τῷ σώματι ἡ φύσις. Ἢ καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα, ἐν ᾧ καὶ ψυχὴ καὶ φύσις, οὐ τοιοῦτον εἶναι δεῖ, οἷον τὸ ἄψυχον καὶ οἷον ὁ ἀὴρ ὁ πεφωτισμένος, ἀλλ’ οἷον ὁ τεθερμασμένος, καὶ ἔστι τὸ σῶμα τοῦ ζῴου καὶ τοῦ φυτοῦ δὲ οἷον σκιὰν ψυχῆς ἔχοντα, καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ τὸ ἥδεσθαι δὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς περὶ τὸ τοιόνδε σῶμά ἐστιν· ἡμῖν δὲ ἡ τούτου ἀλγηδὼν καὶ ἡ τοιαύτη ἡδονὴ εἰς γνῶσιν ἀπαθῆ ἔρχεται. Λέγω δὲ ἡμῖν τῇ ἄλλῃ ψυχῇ, ἅτε καὶ τοῦ τοιοῦδε σώματος οὐκ ἀλλοτρίου, ἀλλ’ ἡμῶν ὄντος· διὸ καὶ μέλει ἡμῖν αὐτοῦ ὡς ἡμῶν ὄντος. Οὔτε γὰρ τοῦτό ἐσμεν ἡμεῖς, οὔτε καθαροὶ τούτου ἡμεῖς, ἀλλὰ ἐξήρτηται καὶ ἐκκρέμαται ἡμῶν, ἡμεῖς δὲ κατὰ τὸ κύριον, ἡμῶν δὲ ἄλλως ὅμως τοῦτο. Διὸ καὶ ἡδομένου καὶ ἀλγοῦντος μέλει, καὶ ὅσῳ ἀσθενέστεροι μᾶλλον, καὶ ὅσῳ ἑαυτοὺς μὴ χωρίζομεν, ἀλλὰ τοῦτο ἡμῶν τὸ τιμιώτατον καὶ τὸν ἄνθρωπον τιθέμεθα καὶ οἷον εἰσδυόμεθα εἰς αὐτό. Χρὴ γὰρ τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα μὴ ψυχῆς ὅλως εἶναι λέγειν, ἀλλὰ σώματος τοιοῦδε καί τινος κοινοῦ καὶ συναμφοτέρου. Ὅταν γὰρ ἕν τι ᾖ, αὐτῷ οἷον αὔταρκές ἐστιν. Οἷον σῶμα μόνον τί ἂν πάθοι ἄψυχον ὄν; διαιρούμενόν τε γὰρ οὐκ αὐτό, ἀλλ’ ἡ ἐν αὐτῷ ἕνωσις. Ψυχή τε μόνη οὐδὲ τοῦτο [οὐδὲ τὸ διαιρεῖσθαι], καὶ οὕτως ἔχουσα ἐκφεύγει πᾶν. Ὅταν δὲ δύο ἐθέλῃ ἓν εἶναι, ἐπακτῷ χρησάμενα τῷ ἓν ἐν τῷ οὐκ ἐᾶσθαι εἶναι ἓν τὴν γένεσιν εἰκότως τοῦ ἀλγεῖν ἔχει. Λέγω δὲ δύο οὐκ, εἰ δύο σώματα· μία γὰρ φύσις· ἀλλ’ ὅταν ἄλλη φύσις ἄλλῃ ἐθέλῃ κοινωνεῖν καὶ γένει ἄλλῳ, καί τι τὸ χεῖρον λάβῃ παρὰ τοῦ κρείττονος, καὶ ἐκεῖνο μὲν μὴ δυνηθῇ λαβεῖν, ἐκείνου δέ τι ἴχνος, καὶ οὕτω γένηται δύο καὶ ἓν μεταξὺ γενόμενον τοῦ τε ὃ ἦν καὶ τοῦ ὃ μὴ ἐδυνήθη ἔχειν, ἀπορίαν ἐγέννησεν αὐτῷ ἐπίκηρον κοινωνίαν καὶ οὐ βεβαίαν εἰληχός, ἀλλ’ εἰς τὰ ἐναντία ἀεὶ φερομένην. Κάτω τε οὖν καὶ ἄνω αἰωρούμενον φερόμενον μὲν κάτω ἀπήγγειλε τὴν αὐτοῦ ἀλγηδόνα, πρὸς δὲ τὸν ἄνω τὴν ἔφεσιν τῆς κοινωνίας.

19 Τοῦτο δὴ τὸ λεγόμενον ἡδονήν τε εἶναι καὶ ἀλγηδόνα, εἶναι μὲν ἀλγηδόνα γνῶσιν ἀπαγωγῆς σώματος ἰνδάλματος ψυχῆς στερισκομένου, ἡδονὴν δὲ γνῶσιν ζῴου ἰνδάλματος ψυχῆς ἐν σώματι ἐναρμοζομένου πάλιν αὖ. Ἐκεῖ μὲν οὖν τὸ πάθος, ἡ δὲ γνῶσις τῆς αἰσθητικῆς ψυχῆς ἐν τῇ γειτονίᾳ αἰσθανομένης καὶ ἀπαγγειλάσης τῷ εἰς ὃ λήγουσιν αἱ αἰσθήσεις. Καὶ ἠλγύνθη μὲν ἐκεῖνο· λέγω δὲ τὸ «ἠλγύνθη» τὸ «πέπονθεν ἐκεῖνο»· οἷον ἐν τῇ τομῇ τεμνομένου τοῦ σώματος ἡ μὲν διαίρεσις κατὰ τὸν ὄγκον, ἡ δ’ ἀγανάκτησις κατὰ τὸν ὄγκον τῷ μὴ μόνον ὄγκον, ἀλλὰ καὶ τοιόνδε ὄγκον εἶναι· ἐκεῖ δὲ καὶ ἡ φλεγμονή· ᾔσθετο δὲ ἡ ψυχὴ παραλαβοῦσα τῷ ἐφεξῆς οἷον κεῖσθαι. Πᾶσα δὲ ᾔσθετο τὸ ἐκεῖ πάθος οὐκ αὐτὴ παθοῦσα. Αἰσθανομένη γὰρ πᾶσα ἐκεῖ λέγει τὸ πάθος εἶναι, οὗ ἡ πληγὴ καὶ ἡ ὀδύνη. Εἰ δ’ ἦν αὐτὴ παθοῦσα ἐν παντὶ ὅλη τῷ σώματι οὖσα, οὐκ ἂν εἶπεν οὐδ’ ἂν ἐμήνυσεν ὅτι ἐκεῖ, ἀλλ’ ἔπαθεν ἂν τὴν ὀδύνην πᾶσα καὶ ὠδυνήθη ὅλη, καὶ οὐκ ἂν εἶπεν οὐδὲ ἐδήλωσεν ὅτι ἐκεῖ, ἀλλὰ ὅπου ἐστὶν εἶπεν ἂν ἐκεῖ· ἔστι δὲ πανταχοῦ. Νῦν δὲ ὁ δάκτυλος ἀλγεῖ, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀλγεῖ, ὅτι ὁ δάκτυλος ὁ τοῦ ἀνθρώπου. Τὸν δὲ δάκτυλον ὁ ἄνθρωπος λέγεται ἀλγεῖν, ὥσπερ καὶ ὁ γλαυκὸς ἄνθρωπος κατὰ τὸ ἐν ὀφθαλμῷ γλαυκόν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν τὸ πεπονθὸς ἀλγεῖ, εἰ μή τις τὸ «ἀλγεῖ» μετὰ τῆς ἐφεξῆς αἰσθήσεως περιλαμβάνοι· περιλαμβάνων δὲ δηλονότι τοῦτο σημαίνει, ὡς ὀδύνη μετὰ τοῦ μὴ λαθεῖν τὴν ὀδύνην τὴν αἴσθησιν. Ἀλλ’ οὖν τὴν αἴσθησιν αὐτὴν οὐκ ὀδύνην λεκτέον, ἀλλὰ γνῶσιν ὀδύνης· γνῶσιν δὲ οὖσαν ἀπαθῆ εἶναι, ἵνα γνῷ καὶ ὑγιῶς ἀπαγγείλῃ. Πεπονθὼς γὰρ ἄγγελος σχολάζων τῷ πάθει ἢ οὐκ ἀπαγγέλλει, ἢ οὐχ ὑγιὴς ἄγγελος.

20 Καὶ τῶν σωματικῶν δὲ ἐπιθυμιῶν τὴν ἀρχὴν ἐκ τοῦ οὕτω κοινοῦ καὶ τῆς τοιαύτης σωματικῆς φύσεως ἀκόλουθον τίθεσθαι γίνεσθαι. Οὔτε γὰρ τῷ ὁπωσοῦν ἔχοντι σώματι δοτέον τὴν ἀρχὴν τῆς ὀρέξεως καὶ προθυμίας, οὔτε τῇ ψυχῇ αὐτῇ ἁλμυρῶν ἢ γλυκέων ζήτησιν, ἀλλὰ ὃ σῶμα μέν ἐστιν, ἐθέλει δὲ μὴ μόνον σῶμα εἶναι, ἀλλὰ καὶ κινήσεις ἐκτήσατο πλέον ἢ αὐτή, καὶ ἐπὶ πολλὰ διὰ τὴν ἐπίκτησιν ἠνάγκασται τρέπεσθαι· διὸ οὑτωσὶ μὲν ἔχον ἁλμυρῶν, οὑτωσὶ δὲ γλυκέων, καὶ ὑγραίνεσθαι καὶ θερμαίνεσθαι, οὐδὲν αὐτῷ μελῆσαν, εἰ μόνον ἦν. Ὥσπερ δὲ ἐκεῖ ἐκ τῆς ὀδύνης ἐγίνετο ἡ γνῶσις, καὶ ἀπάγειν ἐκ τοῦ ποιοῦντος τὸ πάθος ἡ ψυχὴ βουλομένη ἐποίει τὴν φυγήν, καὶ τοῦ πρώτου παθόντος διδάσκοντος τοῦτο φεύγοντός πως καὶ αὐτοῦ ἐν τῇ συστολῇ, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἡ μὲν αἴσθησις μαθοῦσα καὶ ἡ ψυχὴ ἡ ἐγγύς, ἣν δὴ φύσιν φαμὲν τὴν δοῦσαν τὸ ἴχνος, ἡ μὲν φύσις τὴν τρανὴν ἐπιθυμίαν τέλος οὖσαν τῆς ἀρξαμένης ἐν ἐκείνῳ, ἡ δ’ αἴσθησις τὴν φαντασίαν, ἀφ’ ἧς ἤδη ἢ πορίζει ἡ ψυχή, ἧς τὸ πορίζειν, ἢ ἀντιτείνει καὶ καρτερεῖ καὶ οὐ προσέχει οὔτε τῷ ἄρξαντι τῆς ἐπιθυμίας, οὔτε τῷ μετὰ ταῦτα ἐπιτεθυμηκότι. Ἀλλὰ διὰ τί δύο ἐπιθυμίας, ἀλλ’ οὐκ ἐκεῖνο εἶναι τὸ ἐπιθυμοῦν μόνον τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε; Ἢ εἰ ἔστιν ἕτερον ἡ φύσις, ἕτερον δὲ τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε παρὰ τῆς φύσεως γενόμενον—ἔστι γὰρ ἡ φύσις πρὸ τοῦ τὸ τοιόνδε σῶμα γενέσθαι, αὕτη γὰρ ποιεῖ τὸ τοιόνδε σῶμα πλάττουσα καὶ μορφοῦσα—ἀνάγκη μήτε ἄρχειν αὐτὴν τῆς ἐπιθυμίας, ἀλλὰ τὸ τοιόνδε σῶμα τὸ πεπονθὸς ταδὶ καὶ ἀλγυνόμενον τῶν ἐναντίων ἢ πάσχει ἐφιέμενον, ἡδονῆς ἐκ τοῦ πονεῖν καὶ πληρώσεως ἐκ τῆς ἐνδείας· τὴν δὲ φύσιν ὡς μητέρα, ὥσπερ στοχαζομένην τῶν τοῦ πεπονθότος βουλημάτων, διορθοῦν τε πειρᾶσθαι καὶ ἐπανάγειν εἰς αὑτὴν καὶ ζήτησιν τοῦ ἀκεσομένου ποιουμένην συνάψασθαι τῇ ζητήσει τῇ τοῦ πεπονθότος ἐπιθυμίᾳ καὶ τὴν περάτωσιν ἀπ’ ἐκείνου πρὸς αὐτὴν ἥκειν. Ὥστε τὸ μὲν ἐπιθυμεῖν ἐξ αὐτοῦ —εἴποι ἄν τις προεπιθυμίαν ἴσως καὶ προθυμίαν—τὴν δὲ ἐξ ἄλλου καὶ δι’ ἄλλου ἐπιθυμεῖν, τὴν δὲ ποριζομένην ἢ μὴ ἄλλην εἶναι.

21 Ὅτι δὲ τοῦτό ἐστι, περὶ ὃ ἡ ἀρχὴ τῆς ἐπιθυμίας, καὶ αἱ ἡλικίαι μαρτυροῦσιν αἱ διάφοροι. Ἄλλαι γὰρ παίδων καὶ μειρακίων καὶ ἀνδρῶν αἱ σωματικαὶ ὑγιαινόντων τε καὶ νοσούντων τοῦ ἐπιθυμητικοῦ τοῦ αὐτοῦ ὄντος· δῆλον γὰρ ὅτι τῷ σωματικὸν καὶ σῶμα τοιόνδε εἶναι τρεπόμενον παντοίας τροπὰς παντοδαπὰς καὶ τὰς ἐπιθυμίας ἴσχει. Καὶ τὸ μὴ συνεγείρεσθαι δὲ πανταχοῦ ταῖς λεγομέναις προθυμίαις τὴν πᾶσαν ἐπιθυμίαν, εἰς τέλος τῆς σωματικῆς μενούσης, καὶ πρὸ τοῦ τὸν λογισμὸν εἶναι μὴ βούλεσθαι ἢ φαγεῖν ἢ πιεῖν ἐπί τι προελθοῦσαν τὴν ἐπιθυμίαν λέγει, ὅσον ἦν ἐν τῷ τοιῷδε σώματι, τὴν δὲ φύσιν μὴ συνάψασθαι αὐτὴν μηδὲ προθέσθαι μηδὲ βούλεσθαι, ὥσπερ οὐδὲ κατὰ φύσιν ἐχούσης, ἄγειν εἰς φύσιν, ὡς ἂν αὐτὴν τῷ παρὰ φύσιν καὶ κατὰ φύσιν ἐπιστατοῦσαν. Εἰ δέ τις πρὸς τὸ πρότερον λέγοι ἀρκεῖν τὸ σῶμα διάφορον γινόμενον διαφόρους τῷ ἐπιθυμητικῷ τὰς ἐπιθυμίας ποιεῖν, οὐκ αὔταρκες λέγει πρὸς τὸ ἄλλου παθόντος ἄλλως αὐτὸ ὑπὲρ ἄλλου διαφόρους ἐπιθυμίας ἔχειν, ὁπότε οὐδ’ αὐτῷ γίνεται τὸ ποριζόμενον. Οὐ γὰρ δὴ τῷ ἐπιθυμητικῷ ἡ τροφὴ ἢ θερμότης καὶ ὑγρότης οὐδὲ κίνησις οὐδὲ κούφισις κενουμένου οὐδὲ πλήρωσις μεστουμένου, ἀλλ’ ἐκείνου πάντα.

22 Ἐπὶ δὲ τῶν φυτῶν ἆρα ἄλλο μὲν τὸ οἷον ἐναπηχηθὲν τοῖς σώμασιν αὐτῶν, ἄλλο δὲ τὸ χορηγῆσαν, ὃ δὴ ἐπιθυμητικὸν μὲν ἐν ἡμῖν, ἐν ἐκείνοις δὲ φυτικόν, ἢ ἐν μὲν τῇ γῇ τοῦτο ψυχῆς ἐν αὐτῇ οὔσης, ἐν δὲ τοῖς φυτοῖς τὸ ἀπὸ τούτου; Ζητήσειε δ’ ἄν τις πρότερον, τίς ψυχὴ ἐν τῇ γῇ, πότερα ἐκ τῆς σφαίρας τοῦ παντός, ἣν καὶ μόνην δοκεῖ ψυχοῦν πρώτως Πλάτων οἷον ἔλλαμψιν εἰς τὴν γῆν, ἢ πάλιν αὖ λέγων πρώτην καὶ πρεσβυτάτην θεῶν τῶν ἐντὸς οὐρανοῦ καὶ αὐτῇ δίδωσι ψυχὴν οἵαν καὶ τοῖς ἄστροις· πῶς γὰρ ἂν θεὸς εἴη, εἰ μὴ ἐκείνην ἔχοι; Ὥστε συμβαίνει καὶ τὸ πρᾶγμα ὅπως ἔχει ἐξευρεῖν δύσκολον, καὶ μείζω ἀπορίαν ἢ οὐκ ἐλάττω ἐξ ὧν εἴρηκεν ὁ Πλάτων γίνεσθαι. Ἀλλὰ πρότερον, πῶς ἂν εὐλόγως ἔχειν τὸ πρᾶγμα δόξειε. Τὴν μὲν οὖν φυτικὴν ψυχὴν ὡς ἔχει ἡ γῆ, ἐκ τῶν φυομένων ἐξ αὐτῆς ἄν τις τεκμαίροιτο· εἰ δὲ καὶ ζῷα πολλὰ ἐκ γῆς γινόμενα ὁρᾶται, διὰ τί οὐ καὶ ζῷον ἄν τις εἴποι αὐτὴν εἶναι; Ζῷον δὲ τοσοῦτον οὖσαν καὶ οὐ σμικρὰν μοῖραν τοῦ παντὸς διὰ τί οὐ καὶ νοῦν ἔχειν φήσειε καὶ οὕτω θεὸν εἶναι; Εἴπερ δὲ καὶ τῶν ἄστρων ἕκαστον, διὰ τί οὐ καὶ τὴν γῆν ζῷον μέρος τοῦ παντὸς ζῴου οὖσαν; Οὐ γὰρ δὴ ἔξωθεν μὲν συνέχεσθαι ὑπὸ ψυχῆς ἀλλοτρίας φατέον, ἔνδον δὲ μὴ ἔχειν ὡς οὐ δυναμένης καὶ αὐτῆς ἔχειν οἰκείαν. Διὰ τί γὰρ τὰ μὲν πύρινα δύναται, τὸ δὲ γήινον οὔ; Σῶμα γὰρ ἑκάτερον καὶ οὐκ ἶνες οὐδὲ ἐκεῖ οὐδὲ σάρκες οὐδ’ αἷμα οὐδὲ ὑγρόν· καίτοι ἡ γῆ ποικιλώτερον καὶ ἐκ πάντων τῶν σωμάτων. Εἰ δ’ ὅτι δυσκίνητον, τοῦτο πρὸς τὸ μὴ κινεῖσθαι ἐκ τόπου λέγοι τις ἄν. Ἀλλὰ τὸ αἰσθάνεσθαι πῶς; Πῶς γὰρ καὶ τὰ ἄστρα; Οὐ γὰρ δὴ οὐδὲ σαρκῶν τὸ αἰσθάνεσθαι, οὐδ’ ὅλως σῶμα δοτέον τῇ ψυχῇ, ἵνα αἰσθάνοιτο, ἀλλὰ τῷ σώματι δοτέον ψυχήν, ἵνα ᾖ καὶ σῴζοιτο τὸ σῶμα· κριτικῇ δὲ οὔσῃ τῇ ψυχῇ ὑπάρχει βλεπούσῃ εἰς σῶμα καὶ τῶν τούτου παθημάτων τὴν κρίσιν ποιεῖσθαι. Τίνα οὖν 〈τὰ〉 παθήματα γῆς, καὶ τίνων αἱ κρίσεις; Ἐπεὶ καὶ τὰ φυτά, καθόσον γῆς, οὐκ αἰσθάνεται. Τίνων οὖν αἰσθήσεις καὶ διὰ τίνων; Ἢ οὐ τολμητέον καὶ ἄνευ ὀργάνων γίνεσθαι αἰσθήσεις; Καὶ εἰς τίνα δὲ χρείαν τὸ αἰσθάνεσθαι αὐτῇ; Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὸ γινώσκειν· ἀρκεῖ γὰρ ἡ τοῦ φρονεῖν ἴσως † γνῶσις, οἷς μὴ ἐκ τοῦ αἰσθάνεσθαι γίνεταί τις χρεία. Ἢ τοῦτο μὲν οὐκ ἄν τις συγχωρήσειεν. Ἔστι γὰρ καὶ παρὰ τὴν χρείαν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἴδησίς τις οὐκ ἄμουσος, οἷον ἡλίου καὶ τῶν ἄλλων καὶ οὐρανοῦ καὶ γῆς· αἱ γὰρ τούτων αἰσθήσεις καὶ παρ’ αὐτῶν ἡδεῖαι. Τοῦτο μὲν οὖν σκεπτέον ὕστερον· νῦν δὲ πάλιν, εἰ αἱ αἰσθήσεις τῇ γῇ, καὶ [ζῴων] τίνων αἱ αἰσθήσεις, καὶ πῶς. Ἢ ἀναγκαῖον πρότερον ἀναλαβεῖν τὰ ἀπορηθέντα καὶ καθόλου λαβεῖν, εἰ ἄνευ ὀργάνων ἔστιν αἰσθάνεσθαι, καὶ εἰ πρὸς χρείαν αἱ αἰσθήσεις, κἂν εἰ ἄλλο τι παρὰ τὴν χρείαν γίγνοιτο.

23 Δεῖ δὴ θέσθαι, ὡς τὸ αἰσθάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν ἐστι τῇ ψυχῇ ἢ τῷ ζῴῳ ἀντίληψις τὴν προσοῦσαν τοῖς σώμασι ποιότητα συνιείσης καὶ τὰ εἴδη αὐτῶν ἀποματτομένης. Ἢ τοίνυν μόνη ἐφ’ ἑαυτῆς ἀντιλήψεται, ἢ μετ’ ἄλλου. Μόνη μὲν οὖν καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς πῶς; Ἐφ’ ἑαυτῆς γὰρ τῶν ἐν αὐτῇ, καὶ μόνον νόησις· εἰ δὲ καὶ ἄλλων, δεῖ πρότερον καὶ ταῦτα ἐσχηκέναι ἤτοι ὁμοιωθεῖσαν ἢ τῷ ὁμοιωθέντι συνοῦσαν. Ὁμοιωθῆναι μὲν οὖν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν οὐχ οἷόν τε. Πῶς γὰρ ἂν ὁμοιωθείη σημεῖον γραμμῇ; Ἐπεὶ οὐδ’ ἡ νοητὴ τῇ αἰσθητῇ ἂν γραμμῇ ἐφαρμόσειεν, οὐδὲ τὸ νοητὸν πῦρ ἢ ἄνθρωπος τῷ αἰσθητῷ πυρὶ ἢ ἀνθρώπῳ. Ἐπεὶ οὐδ’ ἡ φύσις ἡ ποιοῦσα τὸν ἄνθρωπον τῷ γενομένῳ ἀνθρώπῳ εἰς ταὐτόν. Ἀλλὰ μόνη, κἂν εἰ οἷόν τε τῷ αἰσθητῷ ἐπιβάλλειν, τελευτήσει εἰς νοητοῦ σύνεσιν, ἐκφυγόντος τοῦ αἰσθητοῦ αὐτήν, οὐκ ἐχούσης ὅτῳ αὐτοῦ λάβοιτο. Ἐπεὶ καὶ τὸ ὁρατὸν ὅταν ψυχὴ πόρρωθεν ὁρᾷ, κἂν ὅτι μάλιστα εἶδος εἰς αὐτὴν ἥκῃ, ἀρχόμενον τὸ πρὸς αὐτὴν οἷον ἀμερὲς ὂν λήγει εἰς τὸ ὑποκείμενον χρῶμα καὶ σχῆμα, ὅσον ἐστὶν ἐκεῖ ὁρώσης. Οὐ τοίνυν δεῖ μόνα ταῦτα εἶναι, τὸ ἔξω καὶ τὴν ψυχήν· ἐπεὶ οὐδ’ ἂν πάθοι· ἀλλὰ δεῖ τὸ πεισόμενον τρίτον εἶναι, τοῦτο δέ ἐστι τὸ τὴν μορφὴν δεξόμενον. Συμπαθὲς ἄρα καὶ ὁμοιοπαθὲς δεῖ εἶναι καὶ ὕλης μιᾶς καὶ τὸ μὲν παθεῖν, τὸ δὲ γνῶναι, καὶ τοιοῦτον γενέσθαι τὸ πάθος, οἷον σῴζειν μέν τι τοῦ πεποιηκότος, μὴ μέντοι ταὐτὸν εἶναι, ἀλλὰ ἅτε μεταξὺ τοῦ πεποιηκότος καὶ ψυχῆς ὄν, τὸ πάθος ἔχειν μεταξὺ αἰσθητοῦ καὶ νοητοῦ κείμενον μέσον ἀνάλογον, συνάπτον πως τὰ ἄκρα ἀλλήλοις, δεκτικὸν ἅμα καὶ ἀπαγγελτικὸν ὑπάρχον, ἐπιτήδειον ὁμοιωθῆναι ἑκατέρῳ. Ὄργανον γὰρ ὂν γνώσεώς τινος οὔτε ταὐτὸν δεῖ τῷ γινώσκοντι εἶναι οὔτε τῷ γνωσθησομένῳ, ἐπιτήδειον δὲ ἑκατέρῳ ὁμοιωθῆναι, τῷ μὲν ἔξω διὰ τοῦ παθεῖν, τῷ δὲ εἴσω διὰ τοῦ τὸ πάθος αὐτοῦ εἶδος γενέσθαι. Εἰ δή τι νῦν ὑγιὲς λέγομεν, δι’ ὀργάνων δεῖ σωματικῶν τὰς αἰσθήσεις γίνεσθαι. Καὶ γὰρ τοῦτο ἀκόλουθον τῷ τὴν ψυχὴν πάντη σώματος ἔξω γενομένην μηδενὸς ἀντιλαμβάνεσθαι αἰσθητοῦ. Τὸ δὲ ὄργανον δεῖ ἢ πᾶν τὸ σῶμα, ἢ μέρος τι πρὸς ἔργον τι ἀφωρισμένον εἶναι, οἷον ἐπὶ ἁφῆς καὶ ὄψεως. Καὶ τὰ τεχνητὰ δὲ τῶν ὀργάνων ἴδοι τις ἂν μεταξὺ τῶν κρινόντων καὶ τῶν κρινομένων γινόμενα καὶ ἀπαγγέλλοντα τῷ κρίνοντι τὴν τῶν ὑποκειμένων ἰδιότητα· ὁ γὰρ κανὼν τῷ εὐθεῖ τῷ ἐν τῇ ψυχῇ καὶ τῷ ἐν τῷ ξύλῳ συναψάμενος ἐν τῷ μεταξὺ τεθεὶς τὸ κρίνειν τῷ τεχνίτῃ τὸ τεχνητὸν ἔδωκεν. Εἰ δὲ συνάπτειν δεῖ τὸ κριθησόμενον τῷ ὀργάνῳ, ἢ καὶ διά τινος μεταξὺ διεστηκότος πόρρω τοῦ αἰσθητοῦ, οἷον εἰ πόρρω τὸ πῦρ τῆς σαρκὸς τοῦ μεταξὺ μηδὲν παθόντος, ἢ οἷον εἰ κενόν τι εἴη μεταξὺ ὄψεως καὶ χρώματος, δυνατὸν ὁρᾶν τοῦ ὀργάνου τῇ δυνάμει παρόντος, ἑτέρου λόγου. Ἀλλ’ ὅτι ψυχῆς ἐν σώματι καὶ διὰ σώματος ἡ αἴσθησις, δῆλον.

24 Τὸ δὲ εἰ τῆς χρείας μόνον ἡ αἴσθησις, ὧδε σκεπτέον. Εἰ δὴ ψυχῇ μὲν μόνῃ οὐκ ἂν αἴσθησις γίνοιτο, μετὰ δὲ σώματος αἱ αἰσθήσεις, διὰ σῶμα ἂν εἴη, ἐξ οὗπερ καὶ αἱ αἰσθήσεις, καὶ διὰ τὴν σώματος κοινωνίαν δοθεῖσα, καὶ ἤτοι ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθοῦσα—ὅ τι γὰρ πάσχει τὸ σῶμα, καὶ φθάνει τὸ πάθος μεῖζον ὂν μέχρι ψυχῆς—ἢ καὶ μεμηχάνηται, ὅπως καὶ πρὶν μεῖζον γενέσθαι τὸ ποιοῦν, ὥστε καὶ φθεῖραι, ἢ καὶ πρὶν πλησίον γενέσθαι, φυλάξασθαι. Εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς χρείαν ἂν εἶεν αἱ αἰσθήσεις. Καὶ γὰρ εἰ καὶ πρὸς γνῶσιν, τῷ μὴ ἐν γνώσει ὄντι ἀλλ’ ἀμαθαίνοντι διὰ συμφοράν, καὶ ἵνα ἀναμνησθῇ διὰ λήθην, οὐ τῷ μήτε ἐν χρείᾳ μήτε ἐν λήθῃ. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, οὐ περὶ τῆς γῆς ἂν μόνον εἴη σκοπεῖσθαι, ἀλλὰ καὶ περὶ ἄστρων ἁπάντων καὶ μάλιστα περὶ παντὸς τοῦ οὐρανοῦ καὶ τοῦ κόσμου. Μέρεσι μὲν γὰρ πρὸς μέρη, οἷς καὶ τὸ παθεῖν ὑπάρχει, γένοιτο ἂν αἴσθησις κατὰ τὸν παρόντα λόγον, ὅλῳ δὲ πρὸς αὐτὸ τίς ἂν εἴη ἀπαθῶς ἔχοντι πανταχῇ ἑαυτοῦ πρὸς ἑαυτόν; Καὶ γὰρ εἰ δεῖ τὸ μὲν ὄργανον τοῦ αἰσθανομένου εἶναι, ἕτερον δὲ παρὰ τὸ ὄργανον τὸ οὗ αἰσθάνεται ὑπάρχειν, τὸ δὲ πᾶν ὅλον ἐστίν, οὐκ ἂν εἴη αὐτῷ τὸ μὲν δι’ οὗ, τὸ δὲ οὗ ἡ αἴσθησις· ἀλλὰ συναίσθησιν μὲν αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἡμῶν συναισθανόμεθα, δοτέον, αἴσθησιν δὲ ἀεὶ ἑτέρου οὖσαν οὐ δοτέον· ἐπεὶ καὶ ὅταν ἡμεῖς παρὰ τὸ καθεστὼς ἀεί τινος τῶν ἐν τῷ σώματι ἀντιλαμβανώμεθα, ἔξωθεν προσελθόντος ἀντιλαμβανόμεθα. Ἀλλ’ ὥσπερ ἐφ’ ἡμῶν οὐ μόνον τῶν ἔξωθεν ἡ ἀντίληψις, ἀλλὰ καὶ μέρει μέρους, τί κωλύει καὶ τὸ πᾶν τῇ ἀπλανεῖ τὴν πλανωμένην ὁρᾶν, καὶ ταύτῃ τὴν γῆν καὶ τὰ ἐν αὐτῇ βλέπειν; Καὶ εἰ μὴ ἀπαθῆ ταῦτα τῶν ἄλλων παθῶν, καὶ ἄλλας αἰσθήσεις ἔχειν καὶ τὴν ὅρασιν μὴ μόνον ὡς καθ’ αὑτὴν τῆς ἀπλανοῦς εἶναι, ἀλλ’ ὡς ὀφθαλμοῦ ἀπαγγέλλοντος τῇ τοῦ παντὸς ψυχῇ ἃ εἶδε; καὶ γὰρ εἰ τῶν ἄλλων ἀπαθής, διὰ τί ὡς ὄμμα οὐκ ὄψεται φωτοειδὲς ἔμψυχον ὄν; Ἀλλ’ ὀμμάτων, φησίν, οὐκ ἐπεδεῖτο. Ἀλλ’ εἰ ὅτι μηδὲν ἔξωθεν ὑπελέλειπτο ὁρατόν, ἀλλ’ ἔνδον γε ἦν καὶ ἑαυτὸν ὁρᾶν οὐδὲν ἐκώλυσεν· εἰ δ’ ὅτι μάτην ἂν ἦν αὑτὸν ὁρᾶν, ἔστω μὴ προηγουμένως μὲν οὕτως ἕνεκα τοῦ ὁρᾶν γεγονέναι, ἀκολουθεῖν δὲ τῷ οὕτως ἔχειν ἐξ ἀνάγκης. Διὰ τί οὐκ ἂν εἴη τοιούτῳ ὄντι σώματι διαφανεῖ τὸ ὁρᾶν;

25 Ἢ οὐκ ἀρκεῖ εἶναι τὸ δι’ οὗ, ἵνα ὁρᾷ καὶ ὅλως αἰσθάνηται, ἀλλὰ δεῖ τὴν ψυχὴν οὕτως ἔχειν, ὡς νεύειν πρὸς τὰ αἰσθητά. Τῇ δὲ ψυχῇ ὑπάρχει ἀεὶ πρὸς τοῖς νοητοῖς εἶναι· κἂν οἷόν τε ᾖ αὐτῇ αἰσθάνεσθαι, οὐκ ἂν γένοιτο τοῦτο τῷ πρὸς κρείττοσιν εἶναι, ὁπότε καὶ ἡμῖν σφόδρα πρὸς τοῖς νοητοῖς οὖσιν, ὅτε ἐσμέν, λανθάνουσι καὶ ὄψεις καὶ αἰσθήσεις ἄλλαι· κἂν πρὸς ἑτέρῳ δὲ ὅλως, τὰ ἕτερα λανθάνει. Ἐπεὶ καὶ τὸ μέρει τινὶ μέρους ἀντιλαμβάνεσθαι θέλειν, οἷον ἑαυτὸν εἰ καταβλέποι, περίεργον καὶ ἐφ’ ἡμῶν, καὶ εἰ μὴ ἕνεκά τινος, μάτην. Ἄλλου τε ὄψιν ὡς καλοῦ ὁρᾶν, πεπονθότος καὶ ἐνδεοῦς. Ὀσφραίνεσθαι δὲ [καὶ ἀκούειν] καὶ γεύεσθαι χυμῶν περιστάσεις ἄν τις καὶ περιελκυσμοὺς τῆς ψυχῆς θεῖτο· ἥλιον δὲ καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν δέ. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπιστρέφεσθαι δι’ ἄμφω, οὐκ ἄλογος ἡ θέσις. Ἀλλ’ εἰ ἐπιστρέφοιτο, καὶ μνημονεύσει· ἢ ἄτοπον, ὧν εὐεργετεῖ, μὴ μνημονεύειν. Πῶς οὖν εὐεργετεῖ, εἰ μὴ μνημονεύει;

26 Τίνονται δὲ εὐχῶν γνώσεις κατὰ οἷον σύναψιν καὶ κατὰ τοιάνδε σχέσιν ἐναρμοζομένων, καὶ αἱ ποιήσεις οὕτως· καὶ ἐν ταῖς μάγων τέχναις εἰς τὸ συναφὲς πᾶν· ταῦτα δὲ δυνάμεσιν ἑπομέναις συμπαθῶς. Εἰ δὲ τοῦτο, διὰ τί οὐ καὶ τὴν γῆν αἰσθάνεσθαι δώσομεν; Ἀλλὰ ποίας αἰσθήσεις; Ἢ διὰ τί οὐ πρῶτον ἁφὴν καὶ μέρει μέρους ἀναπεμπομένης ἐπὶ τὸ ἡγούμενον τῆς αἰσθήσεως καὶ τῷ ὅλῳ πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων; Καὶ γὰρ εἰ τὸ σῶμα δυσκίνητον, οὔτι γε ἀκίνητον. Ἀλλ’ ἔσονται αἱ αἰσθήσεις οὐ τῶν μικρῶν, ἀλλὰ τῶν μεγάλων. Ἀλλὰ διὰ τί; Ἢ ὅτι ἀνάγκη ψυχῆς ἐνούσης τὰς κινήσεις τὰς μεγίστας μὴ λανθάνειν. Κωλύει δ’ οὐδὲν καὶ διὰ τοῦτο τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, ἵνα εὖ τίθοιτο τὰ πρὸς ἀνθρώπους, ὅσον εἰς αὐτὴν τὰ ἀνθρώπων ἀνάκειται—εὖ τίθοιτο δὲ οἷον συμπαθῶς—καὶ ἀκούειν δὲ εὐχομένων καὶ ἐπινεύειν εὐχαῖς οὐχ ὃν ἡμεῖς τρόπον, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι παθητὴν εἶναι πρὸς αὐτήν. Καὶ τἆλλα, οἷον ὀσμῶν πέρι καὶ τῶν γευστῶν; Ἀλλ’ ἤ, ὅσα ὀσφραντὰ κατὰ τὰς τῶν χυλῶν ὀσμάς, πρὸς ζῴων πρόνοιαν καὶ κατασκευὴν καὶ ἐπισκευὴν τοῦ σωματικοῦ αὐτῆς. Καὶ οὐκ ἀπαιτητέον ἃ ἐφ’ ἡμῶν ὄργανα· οὐδὲ γὰρ πᾶσι ζῴοις ταὐτά· οἷον ὦτα οὐ πᾶσι, καὶ οἷς μὴ ἔστιν, ἀντίληψίς ἐστι ψόφων. Περὶ δὲ ὄψεως, εἰ φωτὸς δεῖ, πῶς; Οὐ γὰρ δὴ ἀπαιτητέον ὄμματα. Εἰ οὖν τοῦ φυτικοῦ συγχωρουμένου ἦν συγχωρεῖν, ἢ ἐν πνεύματι ὄντος τοῦ φυτικοῦ πρώτως, οὕτως ἔχειν, 〈ἢ〉 ὄντος πνεύματος, τί χρὴ ἀπιστεῖν καὶ διαφανὲς εἶναι; Μᾶλλον δ’ εἴπερ πνεῦμα, καὶ διαφανὲς καί, ἐλλαμπόμενον παρὰ τοῦ κύκλου, ἐνεργείᾳ διαφανές· ὥστε οὐδὲν ἄτοπον οὐδ’ ἀδύνατον ὁρᾶν τὴν ἐν τῇ γῇ ψυχήν. Καὶ δὴ καὶ νοεῖν ψυχὴν οὐ φαύλου σώματος εἶναι, ὥστε καὶ θεὸν εἶναι· πάντως γὰρ καὶ ἀγαθὴν δεῖ ἀεὶ τὴν ψυχὴν εἶναι.

27 Εἰ οὖν τοῖς φυτοῖς δίδωσι τὴν γεννητικήν—ἢ αὐτὴν τὴν γεννητικήν, ἢ ἐν αὐτῇ μὲν ἡ γεννητική, ταύτης δὲ ἴχνος ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς—καὶ οὕτως ἂν εἴη ὡς ἡ σὰρξ ἔμψυχος ἤδη καὶ ἐκομίσατο, εἰ ἔχει, καὶ τὴν γεννητικὴν ἐν αὐτοῖς τὰ φυτά. Ἐνοῦσα δὲ δίδωσι τῷ σώματι τοῦ φυτοῦ ὅπερ βέλτιον, ᾧ διαφέρει τοῦ κοπέντος καὶ οὐκέτι φυτοῦ, ἀλλὰ μόνον ξύλου. Ἀλλ’ αὐτῷ γε τῷ σώματι τῆς γῆς τί δίδωσιν ἡ ψυχή; Οὐ ταὐτὸν δεῖ νομίζειν σῶμα εἶναι γήινον ἀποτμηθέν τε τῆς γῆς καὶ μένον συνεχές, οἷα λίθοι δεικνύουσιν αὐξόμενοι μέν, ἕως εἰσὶ συνηρτημένοι, μένοντες δὲ ὅσον ἐτμήθησαν ἀφῃρημένοι. Ἕκαστον μὲν οὖν μέρος ἴχνος ἔχειν δεῖ νομίζειν, ἐπιθεῖν δὲ ἐπὶ τούτῳ τὸ πᾶν φυτικόν, ὃ οὐκέτι τοῦδέ ἐστιν ἢ τοῦδε, ἀλλὰ τῆς ὅλης· εἶτα τὴν τοῦ αἰσθητικοῦ φύσιν οὐκέτι τῷ σώματι συμπεφυρμένην, ἐποχουμένην δέ· εἶτα τὴν ἄλλην ψυχὴν καὶ νοῦν, ἣν δὴ Ἑστίαν καὶ Δήμητραν ἐπονομάζουσιν ἄνθρωποι θείᾳ φήμῃ καὶ φύσει ἀπομαντευομένῃ τὰ τοιαῦτα χρώμενοι.

28 Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἐπανιτέον δὲ πάλιν καὶ περὶ τοῦ θυμοειδοῦς ζητητέον, εἰ, ὥσπερ τῶν ἐπιθυμιῶν τὴν ἀρχὴν καὶ ἀλγηδόνας καὶ ἡδονάς—τὰ πάθη, οὐ τὰς αἰσθήσεις—ἐν τῷ οὕτως ἔχοντι σώματι ἐτίθεμεν τῷ οἷον ζωωθέντι, οὕτω καὶ τοῦ θυμοῦ τὴν ἀρχὴν ἢ καὶ πάντα τὸν θυμὸν τοῦ οὕτως ἔχοντος σώματος θησόμεθα ἢ μέρους τινὸς σώματος, οἷον καρδίας οὕτως ἐχούσης ἢ χολῆς οὐ νεκροῦ σώματος· καὶ εἰ, ἄλλου ὄντος τοῦ διδόντος, τὸ ἴχνος τὸ ψυχικόν, ἢ ἐνταῦθα ἕν τι τοῦτο ὁ θυμός, οὐκέτι παρὰ φυτικοῦ ἢ αἰσθητικοῦ. Ἐκεῖ μὲν οὖν καθ’ ὅλον τὸ σῶμα τὸ φυτικὸν ὂν παντὶ ἐδίδου τῷ σώματι τὸ ἴχνος, καὶ τὸ ἀλγεῖν ἦν ἐν παντὶ καὶ τὸ ἥδεσθαι, καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ἐπιθυμίας ἐν παντὶ τοῦ πληροῦσθαι· ἡ δὲ τῶν ἀφροδισίων οὐκ εἴρητο, ἀλλ’ ἔστω περὶ τὰ μόρια τῶν τοιούτων τελεστικά. Ἔστω δὲ ὁ περὶ τὸ ἧπαρ τόπος τῆς ἐπιθυμίας ἀρχή, ὅτι τὸ φυτικὸν ἐκεῖ ἐνεργεῖ μάλιστα, ὃ τὸ ἴχνος τὸ ψυχικὸν τῷ ἥπατι καὶ τῷ σώματι παρέχει· ἐκεῖ δέ, ὅτι ἐκεῖ ἄρχεται ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ περὶ τοῦ θυμικοῦ τί τε αὐτὸ καὶ τίς ψυχή, καὶ εἰ ἀπ’ αὐτοῦ ἴχνος περὶ τὴν καρδίαν ἢ ἄλλο τι τὴν κίνησιν εἰς συναμφότερον τελοῦν παρέχεται, ἢ ἐνταῦθα οὐκ ἴχνος, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ὀργίζεσθαι παρέχεται. Πρῶτον οὖν σκεπτέον, τί αὐτό. Ὅτι μὲν οὖν οὐχ ὑπὲρ ὧν ἂν πάσχῃ τὸ σῶμα μόνον, ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ ὧν ἂν καὶ ἕτερός τις τῶν προσηκόντων, καὶ ὅλως ὑπὲρ ὧν ἄν τις παρὰ τὸ προσῆκον ποιῇ, ὀργιζόμεθα, δῆλόν που· ὅθεν καὶ αἰσθήσεως δεῖ καὶ συνέσεώς τινος ἐν τῷ ὀργίζεσθαι. Διὸ καὶ εἰς ταῦτά τις ὁρῶν οὐκ ἐκ τοῦ φυτικοῦ ὡρμῆσθαι, ἀλλ’ ἐξ ἄλλου ἂν ζητοῖ τὸν θυμὸν τὴν γένεσιν ἴσχειν. Ἀλλ’ ὅταν ταῖς σωματικαῖς διαθέσεσιν ἕπηται τὸ τῆς ὀργῆς πρόχειρον, καὶ ὅταν οἱ μὲν ζέοντες αἵματι καὶ χολῇ ἕτοιμοι εἰς τὸ ὀργίζεσθαι ὦσιν, ἀνειμένοι δὲ πρὸς ὀργὰς οἱ ἄχολοι λεγόμενοι καὶ κατεψυγμένοι, τά τε θηρία πρὸς τὰς βράσεις οὐδενὸς ἄλλου, ἀλλὰ πρὸς τὸ δοκηθὲν λυμήνασθαι τὰς ὀργὰς ἔχωσι, πρὸς τὸ σωματικώτερον πάλιν αὖ καὶ πρὸς τὸ συνέχον τὴν τοῦ ζῴου σύστασιν τὰς ὀργὰς ἄν τις ἀνοίσειε. Καὶ ὅταν οἱ αὐτοὶ νοσοῦντες μὲν ὀργιλώτεροι ἢ ὑγιαίνοντες, ἄγευστοι δὲ σιτίων ἢ λαβόντες, σώματος τοιοῦδε μηνύουσι τὰς ὀργὰς ἢ τὰς ἀρχὰς τῆς ὀργῆς εἶναι, καὶ τὴν χολὴν ἢ τὸ αἷμα οἷον ψυχοῦντα παρέχεσθαι τὰς τοιάσδε κινήσεις, ὥστε παθόντος τοῦ τοιοῦδε σώματος εὐθέως κινεῖσθαι τὸ αἷμα ἢ τὴν χολήν, αἰσθήσεως δὲ γενομένης τὴν φαντασίαν κοινώσασαν τὴν ψυχὴν τῇ τοιοῦδε σώματος διαθέσει ἤδη πρὸς τὸ ποιοῦν τὴν ἀλγηδόνα ἵεσθαι· ἄνωθεν δὲ αὖ τὴν ψυχὴν τὴν λογισμῷ χρωμένην φανέντος ἀδικήματος—καὶ μὴ περὶ τὸ σῶμα— ἔχουσαν ἕτοιμον τὸ ἐκείνως θυμούμενον ἅτε πεφυκὸς τῷ ἀποδειχθέντι ἐναντίῳ μάχεσθαι σύμμαχον τοῦτο ποιεῖσθαι. Καὶ εἶναι τὸ μὲν ἐγειρόμενον ἀλόγως καὶ ἐφέλκεσθαι τῇ φαντασίᾳ τὸν λόγον, τὸ δὲ ἀρχόμενον ἀπὸ λόγου καὶ λῆγον εἰς τὸ πεφυκὸς χολοῦσθαι· καὶ παρὰ τοῦ φυτικοῦ καὶ γεννητικοῦ ἄμφω γίγνεσθαι κατασκευάζοντος τὸ σῶμα οἷον ἀντιληπτικὸν ἡδέων καὶ λυπηρῶν, τὸ δὲ πεποιηκέναι χολῶδες καὶ πικρόν. Καὶ 〈τῷ〉 ἐν τοιούτῳ 〈εἶναι〉 ψυχῆς ἴχνος [τῷ ἐν τοιούτῳ εἶναι] τοιάδε κινεῖσθαι δυσχεραντικὰ καὶ ὀργίλα καὶ τῷ κεκακῶσθαι πρῶτον αὐτὸ κακοῦν πως ζητεῖν καὶ τὰ ἄλλα καὶ οἷον ὁμοιοῦν ἑαυτῷ. Μαρτύριον δὲ τοῦ ὁμοούσιον εἶναι τοῦτο τῷ ἑτέρῳ ἴχνει ψυχῆς τὸ τοὺς ἧττον τῶν σωματικῶν ἡδέων ἐφιεμένους καὶ ὅλως σώματος καταφρονοῦντας ἧττον κινεῖσθαι πρὸς ὀργὰς [καὶ ἀλόγῳ ἀπαθείᾳ]. Τὸ δὲ τὰ δένδρα μὴ ἔχειν θυμὸν καίπερ τὸ φυτικὸν ἔχοντα οὐ δεῖ θαυμάζειν· ἐπεὶ οὐδ’ αἵματος οὐδὲ χολῆς αὐτοῖς μέτεστιν. Ἐγγενομένων μὲν γὰρ τούτων ἄνευ αἰσθήσεως ζέσις ἂν ἐγένετο μόνον καὶ οἷον ἀγανάκτησις, αἰσθήσεως δὲ ἐγγενομένης καὶ πρὸς τὸ ἀδικοῦν ἂν ἤδη, ὥστε καὶ ἀμύνεσθαι, ὁρμή. Ἀλλ’ εἰ τὸ ἄλογον τῆς ψυχῆς διαιροῖτο εἰς τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ θυμοειδὲς καὶ τὸ μὲν εἴη τὸ φυτικόν, τὸ δὲ θυμοειδὲς ἐξ αὐτοῦ ἴχνος περὶ αἷμα ἢ χολὴν ἢ τὸ συναμφότερον, οὐκ ἂν ὀρθὴ ἡ ἀντιδιαίρεσις γίνοιτο, τοῦ μὲν προτέρου, τοῦ δὲ ὑστέρου ὄντος. Ἢ οὐδὲν κωλύει ἄμφω ὕστερα καὶ τῶν ἐπιγενομένων ἐκ τοῦ αὐτοῦ τὴν διαίρεσιν εἶναι· ὀρεκτικῶν γὰρ ἡ διαίρεσις, ᾗ ὀρεκτικά, οὐ τῆς οὐσίας, ὅθεν ἐλήλυθεν. Ἐκείνη δὲ ἡ οὐσία καθ’ αὑτὴν οὐκ ὄρεξις, ἀλλ’ ἴσως τελειοῦσα τὴν ὄρεξιν συνάψασα αὐτῇ τὴν παρ’ αὐτῆς ἐνέργειαν. Καὶ τὸ ἐκπεσὸν δὲ εἰς θυμὸν ἴχνος περὶ τὴν καρδίαν λέγειν οὐκ ἄτοπον· οὐ γὰρ τὴν ψυχὴν ἐνταῦθα, ἀλλὰ τὴν τοῦ αἵματος ἀρχὴν τοῦ τοιοῦδε ἐνταῦθα λεγέσθω εἶναι.

29 Πῶς οὖν, εἴπερ τῷ θερμανθέντι τὸ σῶμα ἔοικεν ἀλλ’ οὐ τῷ φωτισθέντι, ἐξελθούσης τῆς ἄλλης ψυχῆς οὐδέν τι ζωτικὸν ἔχει; Ἢ ἔχει ἐπ’ ὀλίγον, ἀπομαραίνεται δὲ θᾶττον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν θερμανθέντων ἀποστάντων τοῦ πυρός. Μαρτυροῦσι δὲ καὶ τρίχες φυόμεναι ἐπὶ τῶν νεκρῶν σωμάτων καὶ ὄνυχες αὐξόμενοι καὶ ζῷα διαιρούμενα ἐπὶ πολὺ κινούμενα· τοῦτο γὰρ τὸ ἔτι ἐγκείμενον ἴσως. Καὶ εἰ συναπέρχεται δὲ τῇ ἄλλῃ ψυχῇ, οὐ τεκμήριον τοῦτο τοῦ μὴ ἕτερον εἶναι. Καὶ γὰρ ἀπελθόντος ἡλίου οὐ μόνον τὸ ἐφεξῆς φῶς καὶ κατ’ αὐτὸν καὶ ἐξηρτημένον ἀπέρχεται, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀπὸ τούτου εἰς τὸ ἔξω τούτου ὁρώμενον ἐν τοῖς παρακειμένοις ἕτερον ὂν ἐκείνου συναπέρχεται. Ἆρ’ οὖν συναπέρχεται, ἢ φθείρεται; Τοῦτο δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ φωτὸς τοῦ τοιούτου ζητητέον καὶ ἐπὶ τῆς ζωῆς τῆς ἐν τῷ σώματι, ἣν δή φαμεν οἰκείαν τοῦ σώματος εἶναι. Ὅτι μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν τοῦ φωτὸς λειπόμενον ἐν τοῖς πεφωτισμένοις, δῆλον· ἀλλ’ εἰ μεταπίπτει εἰς τὸ πεποιηκὸς ἢ οὐκ ἔστιν ἁπλῶς, ζητεῖ ὁ λόγος. Πῶς οὖν οὐκ ἔστιν ἁπλῶς ὄν γέ τι πρότερον; Ἀλλὰ τί ἦν ὅλως, ὅτι μὲν αὐτῶν τῶν σωμάτων, ἀφ’ ὧν τὸ φῶς, ἡ λεγομένη χρόα, καί, ὅταν φθαρτὰ ᾖ τὰ σώματα, μεταβαλλόντων οὐκ ἔστι, καὶ οὐδεὶς ζητεῖ, ὅπου τὸ χρῶμα τοῦ πυρὸς φθαρέντος, ὥσπερ οὐδ’ ὅπου τὸ σχῆμα; Ἢ τὸ μὲν σχῆμα σχέσις τις, ὥσπερ συστολὴ τῆς χειρὸς καὶ ἡ ἔκτασις, χρῶμα δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλ’ ὥσπερ γλυκύτης. Τί γὰρ κωλύει φθαρέντος τοῦ σώματος τοῦ γλυκέος τὴν γλυκύτητα μὴ ἀπολωλέναι καὶ τοῦ εὐώδους τὴν εὐωδίαν, ἐν ἄλλῳ δὲ σώματι γίνεσθαι, οὐκ αἰσθητὰ δὲ εἶναι διὰ τὸ μὴ τοιαῦτα εἶναι τὰ σώματα τὰ μετειληφότα, ὥστε ἀντερείδειν τὰς ἐπ’ αὐτῶν γενομένας ποιότητας τῇ αἰσθήσει; Οὕτως οὖν καὶ τὸ φῶς τῶν φθαρέντων σωμάτων μένειν, τὴν δὲ ἀντιτυπίαν τὸ ἐκ πάντων οὖσαν μὴ μένειν. Εἰ μή τις λέγοι νόμῳ ὁρᾶν, καὶ τὰς λεγομένας ποιότητας μὴ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις εἶναι. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ἀφθάρτους ποιήσομεν καὶ οὐ γινομένας ἐν ταῖς τῶν σωμάτων συστάσεσι τὰς ποιότητας, καὶ οὐδὲ τοὺς λόγους τοὺς ἐν τοῖς σπέρμασι ποιεῖν τὰς χρόας, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν ποικίλων ὀρνίθων, ἀλλ’ οὔσας συνάγειν ἢ ποιεῖν μέν, προσχρῆσθαι δὲ καὶ ταῖς ἐν τῷ ἀέρι πλήρει ὄντι τῶν τοιούτων· καὶ γὰρ καὶ εἶναι ἐν τῷ ἀέρι οὐ τοιαῦτα, οἷα, ὅταν γένηται, ἐν τοῖς σώμασι φαίνεται. Ἀλλ’ αὕτη μὲν ἔστω ἡ ἀπορία ἐνθαδὶ κειμένη· μενόντων δὲ τῶν σωμάτων εἰ συνήρτηται καὶ οὐκ ἀποτέτμηται, τί κωλύει τὸ φῶς μετακινουμένου τοῦ σώματος συμμετακινεῖσθαι τό τε προσεχὲς καὶ εἴ τι τῷ προσεχεῖ συνήρτηται, κἂν μὴ ὁρᾶται ἀπιόν, ὥσπερ οὐδὲ προσιὸν φαίνεται; Ἀλλ’ ἐπὶ τῆς ψυχῆς, εἰ συνέπεται τὰ δεύτερα τοῖς προτέροις καὶ τὰ ἐφεξῆς ἀεὶ τοῖς πρὸ αὐτῶν, ἢ ἐφ’ ἑαυτῶν ἕκαστα καὶ ἐστερημένα τῶν πρὸ αὐτῶν καὶ δυνάμενα ἐφ’ ἑαυτῶν μένειν ἢ ὅλως οὐδὲν ἀποτέτμηται τῆς ψυχῆς μέρος, ἀλλὰ πᾶσαι μία καὶ πολλαί, καὶ ὅστις ὁ τρόπος, ἐν ἄλλοις. Ἀλλὰ τί τὸ ἤδη σώματος γενόμενον ἴχνος τῆς ψυχῆς ὄν; Ἢ εἰ μὲν ψυχή, συνέψεται, εἴπερ μὴ ἀποτέτμηται, τῷ ψυχῆς λόγῳ· εἰ δὲ οἷον ζωὴ τοῦ σώματος, ὁ αὐτὸς λόγος ἐκεῖ, ὃς περὶ φωτὸς ἰνδάλματος ἠπορεῖτο, καὶ εἰ δυνατὸν ζωὴν ἄνευ ψυχῆς εἶναι, εἰ μὴ ἄρα τῷ παρακεῖσθαι τὴν ψυχὴν ἐνεργοῦσαν εἰς ἄλλο, ταῦτα σκεπτέον.

30 Νῦν δ’ ἐπειδὴ μνήμας μὲν ἐν τοῖς ἄστροις περιττὰς εἶναι ἐθέμεθα, αἰσθήσεις δὲ ἔδομεν καὶ ἀκούσεις πρὸς ταῖς ὁράσεσι καὶ εὐχῶν δὴ κλύοντας ἔφαμεν, ἃς πρὸς ἥλιον ποιούμεθα καὶ δὴ καὶ πρὸς ἄστρα ἄλλοι τινὲς ἄνθρωποι, καὶ πεπίστευται, ὡς δι’ αὐτῶν αὐτοῖς πολλὰ καὶ τελεῖται καὶ δὴ καὶ οὕτω ῥᾷστα, ὡς μὴ μόνον πρὸς τὰ δίκαια τῶν ἔργων συλλήπτορας εἶναι, ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰ πολλὰ τῶν ἀδίκων, τούτων τε πέρι παραπεπτωκότων ζητητέον—ἔχει γὰρ καὶ καθ’ ἑαυτὰ μεγίστας καὶ πολυθρυλλήτους παρὰ τοῖς δυσχεραίνουσιν ἀπορίας, θεοὺς συνεργοὺς καὶ αἰτίους γίγνεσθαι ἀτόπων ἔργων, τῶν τε ἄλλων καὶ δὴ καὶ πρὸς ἔρωτας καὶ ἀκολάστους συλλήψεις—τούτων τε οὖν εἵνεκα καὶ μάλιστα περὶ οὗ ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος, τῆς μνήμης αὐτῶν. Δῆλον γὰρ ὅτι, εἰ εὐξαμένων ποιοῦσι καὶ οὐ παραχρῆμα δρῶσιν αὐτά, ἀλλ’ εἰς ὕστερον καὶ πάνυ πολλάκις εἰς χρόνους, μνήμην ὧν εὔχονται ἄνθρωποι πρὸς αὐτοὺς ἔχουσιν. Ὁ δὲ πρόσθεν λόγος ὁ παρ’ ἡμῶν λεγόμενος οὐκ ἐδίδου τοῦτο. Ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰς εἰς ἀνθρώπους εὐεργεσίας ἦν ἂν τοιοῦτον, οἷον Δήμητρος καὶ Ἑστίας γῆς γε οὔσης εἰ μή τις τῇ γῇ μόνον τὸ εὖ ποιεῖν τὰ ἀνθρώπεια λέγοι. Ἀμφότερα οὖν πειρατέον δεικνύναι, πῶς τε τὰ τῆς μνήμης θησόμεθα ἐν τούτοις—ὃ δὴ πρὸς ἡμᾶς ἔχει, οὐ πρὸς τὰ δοκοῦντα τοῖς ἄλλοις, οἳ οὐ κωλύονται μνήμας διδόναι—καὶ περὶ τῶν ἀλλοκότως δοκούντων γίγνεσθαι, ὃ φιλοσοφίας ἔργον ἐπισκέψασθαι, εἴ πῃ ἔστιν ἀπολογήσασθαι πρὸς τὰ κατὰ θεῶν τῶν ἐν οὐρανῷ· καὶ δὴ καὶ περὶ αὐτοῦ παντὸς τοῦ κόσμου—ὡς καὶ εἰς τοῦτον εἶσιν ἡ αἰτία ἡ τοιαύτη—εἰ πιστοὶ οἱ λέγοντες, οἳ καὶ αὐτόν φασι τὸν σύμπαντα οὐρανὸν γοητεύεσθαι ὑπὸ ἀνθρώπων τόλμης καὶ τέχνης. Καὶ περὶ δαιμόνων δὲ ἐπιζητήσει ὁ λόγος, ὅπως τὰ τοιαῦτα ὑπουργεῖν λέγονται, εἰ μὴ διὰ τῶν προτέρων λύσιν καὶ τὰ τούτων λαμβάνοι.

31 Καθόλου τοίνυν τὰς ποιήσεις ληπτέον ἁπάσας καὶ τὰς πείσεις, ὅσαι γίνονται ἐν τῷ παντὶ κόσμῳ, τάς τε λεγομένας φύσει, καὶ ὅσαι τέχνῃ γίνονται· καὶ τῶν φύσει τὰς μὲν φατέον ἐκ τοῦ παντὸς γίνεσθαι εἰς τὰ μέρη καὶ ἐκ τῶν μερῶν εἰς τὸ πᾶν ἢ μερῶν εἰς μέρη, τὰς δὲ τέχνῃ γινομένας ἢ τῆς τέχνης, ὥσπερ ἤρξατο, ἐν τοῖς τεχνητοῖς τελευτώσης, ἢ προσχρωμένης δυνάμεσι φυσικαῖς εἰς ἔργων φυσικῶν ποιήσεις τε καὶ πείσεις. Τὰς μὲν οὖν τοῦ ὅλου λέγω, ὅσα τε ἡ φορὰ ἡ πᾶσα ποιεῖ εἰς αὐτὴν καὶ εἰς τὰ μέρη—κινουμένη γὰρ καὶ αὐτὴν διατίθησί πως καὶ τὰ μέρη αὐτῆς—τά τε ἐν αὐτῇ τῇ φορᾷ καὶ ὅσα δίδωσι τοῖς ἐπὶ γῆς· μερῶν δὲ πρὸς μέρη πείσεις 〈καὶ ποιήσεισ〉 εὔδηλοί που παντί, ἡλίου τε πρός τε τὰ ἄλλα σχέσεις [καὶ ποιήσεις] καὶ πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς καὶ τὰ ἐν τοῖς ἄλλοις στοιχείοις αὐτοῦ τε καὶ τῶν ἄλλων καὶ τῶν ἐπὶ γῆς καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις—περὶ ὧν ἑκάστου ἐξεταστέον. Τέχναι δὲ αἱ μὲν οἰκίαν ποιοῦσαι καὶ τὰ ἄλλα τεχνητὰ εἰς τοιοῦτον ἔληξαν· ἰατρικὴ δὲ καὶ γεωργία καὶ αἱ τοιαῦται ὑπηρετικαὶ καὶ βοήθειαν εἰς τὰ φύσει εἰσφερόμεναι, ὡς κατὰ φύσιν ἔχειν· ῥητορείαν δὲ καὶ μουσικὴν καὶ πᾶσαν ψυχαγωγίαν ἢ πρὸς τὸ βέλτιον ἢ πρὸς τὸ χεῖρον ἄγειν ἀλλοιούσας, ἐν αἷς ζητητέον, ὅσαι αἱ τέχναι καὶ τίνα τὴν δύναμιν ἔχουσι· καί, εἴπερ οἷόν τε, ἐν τούτοις ἅπασι τοῖς πρὸς τὴν παροῦσαν χρείαν ἡμῖν καὶ τὸ διατί ἐφ’ ὅσον δυνατὸν πραγματευτέον. Ὅτι μὲν οὖν ἡ φορὰ ποιεῖ, αὑτὴν μὲν πρῶτον διαφόρως διατιθεῖσα καὶ τὰ ἐντὸς αὐτῆς, ἀναμφισβητήτως μὲν τὰ ἐπίγεια οὐ μόνον τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ καὶ ταῖς τῆς ψυχῆς διαθέσεσι, καὶ τῶν μερῶν ἕκαστον εἰς τὰ ἐπίγεια καὶ ὅλως τὰ κάτω ποιεῖ, πολλαχῇ δῆλον. Εἰ δὲ καὶ ταῦτα εἰς ἐκεῖνα, ὕστερον· νῦν δὲ τὰ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις συγχωρούμενα ἐάσαντες οὕτως ἔχειν, ὅσα διὰ λόγου φανεῖται, πειρατέον λέγειν τὸν τρόπον ἐξ ἀρχῆς τῆς ποιήσεως λαβόντας. Οὐ γὰρ μόνον θερμὰ καὶ ψυχρὰ καὶ τὰ τοιαῦτα, ἃ δὴ ποιότητες πρῶται τῶν στοιχείων λέγονται, οὐδ’ ὅσαι ἐκ τῆς τούτων μίξεως ποιεῖν λεκτέον οὐδὲ πάντα τὸν ἥλιον θερμότητι, ψύξει δὲ ἄλλον τινά—τί γὰρ ἂν ψυχρὸν εἴη ἐν οὐρανίῳ καὶ πυρίνῳ σώματι; —οὐδ’ ἄλλον ὑγρῷ πυρί. Οὕτω τε γὰρ οὐδὲ τὴν διαφορὰν αὐτῶν λαβεῖν οἷόν τε. Πολλὰ δὲ καὶ τῶν γινομένων εἰς τούτων τι οὐχ οἷόν τε ἀναγαγεῖν. Οὐδὲ γὰρ εἴ τις τὰς τῶν ἠθῶν διαφορὰς δοίη αὐτοῖς κατὰ τὰς τῶν σωμάτων κράσεις διὰ ψυχρότητα ἐπικρατοῦσαν ἢ διὰ θερμότητα τοιαύτας—πῶς ἂν φθόνους ἢ ζηλοτυπίας ἢ πανουργίας εἰς ταῦτα ἀνάγοι; Ἀλλ’ εἰ καὶ ταῦτα, τύχας γοῦν πῶς, χείρους τε καὶ βελτίους, πλουσίους καὶ πένητας, καὶ πατέρων εὐγενείας ἢ αὐτῶν θησαυρῶν τε εὑρέσεις; Μυρία ἄν τις ἔχοι λέγειν πόρρω ἄγων σωματικῆς ποιότητος τῆς ἐκ τῶν στοιχείων εἰς τὰ τῶν ζῴων σώματα καὶ ψυχὰς ἰούσης. Οὐ μὴν οὐδὲ προαιρέσει ἀναθετέον τῶν ἄστρων καὶ τῇ τοῦ παντὸς γνώμῃ καὶ τοῖς τούτων λογισμοῖς τὰ συμπίπτοντα περὶ ἕκαστα τῶν ὑπ’ αὐτά. Ἄτοπον γὰρ ἐκείνους μηχανᾶσθαι περὶ τὰ τῶν ἀνθρώπων, ὅπως οἱ μὲν γένοιντο κλέπται, οἱ δὲ ἀνδραποδισταὶ τοιχωρύχοι τε καὶ ἱερόσυλοι, ἄνανδροί τε ἄλλοι καὶ θήλεις τὰ ἔργα καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ αἰσχρὰ δρῶντες. Οὐ γὰρ ὅτι θεῶν, ἀλλ’ οὐδὲ ἀνθρώπων μετρίων, τάχα δὲ οὐδὲ ὡντινωνοῦν τὰ τοιαῦτα ἐργάζεσθαι καὶ καταμηχανᾶσθαι, ἐξ ὧν αὐτοῖς οὐδ’ ἡτισοῦν ὠφέλεια ἂν γίγνοιτο.

32 Εἰ οὖν μήτε σωματικαῖς αἰτίαις ἀναθήσομεν μήτε προαιρέσεσιν, ὅσα ἔξωθεν εἰς ἡμᾶς τε καὶ τὰ ἄλλα ζῷα καὶ ὅλως ἐπὶ γῆς ἀφικνεῖται ἐξ οὐρανοῦ, τίς ἂν εἴη λοιπὴ καὶ εὔλογος αἰτία; Πρῶτον τοίνυν θετέον ζῷον ἓν πάντα τὰ ζῷα τὰ ἐντὸς αὐτοῦ περιέχον τόδε τὸ πᾶν εἶναι, ψυχὴν μίαν ἔχον εἰς πάντα αὐτοῦ μέρη, καθόσον ἐστὶν ἕκαστον αὐτοῦ μέρος· μέρος δὲ ἕκαστόν ἐστι τὸ ἐν τῷ παντὶ αἰσθητῷ, κατὰ μὲν τὸ σῶμα καὶ πάντη, ὅσον δὲ καὶ ψυχῆς τοῦ παντὸς μετέχει, κατὰ τοσοῦτον καὶ ταύτῃ· καὶ τὰ μὲν μόνης ταύτης μετέχοντα κατὰ πᾶν ἐστι μέρη, ὅσα δὲ καὶ ἄλλης, ταύτῃ ἔχει τὸ μὴ μέρη πάντη εἶναι, πάσχει δὲ οὐδὲν ἧττον παρὰ τῶν ἄλλων, καθόσον αὐτοῦ τι ἔχει, καὶ κατ’ ἐκεῖνα, ἃ ἔχει. Συμπαθὲς δὴ πᾶν τοῦτο τὸ ἕν, καὶ ὡς ζῷον ἕν, καὶ τὸ πόρρω δὴ ἐγγύς, ὥσπερ ἐφ’ ἑνὸς τῶν καθέκαστα ὄνυξ καὶ κέρας καὶ δάκτυλος καὶ ἄλλο τι τῶν οὐκ ἐφεξῆς· ἀλλὰ διαλείποντος τοῦ μεταξὺ καὶ παθόντος οὐδὲν ἔπαθε τὸ οὐκ ἐγγύς. Οὐ γὰρ ἐφεξῆς τῶν ὁμοίων κειμένων, διειλημμένων δὲ ἑτέροις μεταξύ, τῇ δὲ ὁμοιότητι συμπασχόντων, καὶ εἰς τὸ πόρρω ἀφικνεῖσθαι ἀνάγκη τὸ παρὰ τοῦ μὴ παρακειμένου δρώμενον· ζῴου τε ὄντος καὶ εἰς ἓν τελοῦντος οὐδὲν οὕτω πόρρω τόπῳ, ὡς μὴ ἐγγὺς εἶναι τῇ τοῦ ἑνὸς ζῴου πρὸς τὸ συμπαθεῖν φύσει. Τὸ μὲν οὖν ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιοῦν ἔχον πεῖσιν ἔχει οὐκ ἀλλοτρίαν, ἀνομοίου δὲ ὄντος τοῦ ποιοῦντος ἀλλότριον τὸ πάθημα καὶ οὐ προσηνὲς τὸ πάσχον ἴσχει. Βλαβερὰν δὲ ποίησιν ἄλλου πρὸς ἄλλου ἑνὸς ὄντος ζῴου οὐ δεῖ τεθαυμακέναι· ἐπεὶ καὶ ἐφ’ ἡμῶν ἐν ταῖς ἐνεργείαις ταῖς ἡμετέραις βλάπτοι ἂν ἄλλο πρὸς ἄλλου μέρος, ἐπεὶ καὶ χολὴ καὶ ὁ θυμὸς ἄλλο, ὡς δοκεῖ, πιέζει καὶ κεντεῖ. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ παντὶ ἔστι τι θυμῷ καὶ χολῇ ἀνάλογον καὶ ἄλλο ἄλλῳ· καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς δὲ ἐμπόδιον ἔσται ἄλλο ἄλλῳ, ὥστε καὶ ἀφαυᾶναι. Τοῦτο δὲ οὐ μόνον ἓν ζῷον, ἀλλὰ καὶ πολλὰ ὂν ὁρᾶται· ὥστε καθόσον μὲν ἕν, ἕκαστον τῷ ὅλῳ σῴζεται, καὶ καθόσον δὲ καὶ πολλά, πρὸς ἄλληλα συνιόντα πολλαχῇ τῷ διαφόρῳ ἔβλαψε· καὶ πρὸς τὴν αὐτοῦ χρείαν ἄλλο ἕτερον ἔβλαψε, καὶ δὴ καὶ τροφὴν ἐποιήσατο συγγενὲς ἅμα καὶ διάφορον ὑπάρχον· καὶ σπεῦδον ἕκαστον ἑαυτῷ κατὰ φύσιν, ὅσον τε οἰκεῖον τοῦ ἑτέρου, λαμβάνει εἰς αὐτό, καὶ ὅσον ἀλλότριον ἐγίνετο, ἀφανίζει εὐνοίᾳ τῇ ἑαυτοῦ. Ἔργον τε τὸ αὑτοῦ ποιοῦν ἕκαστον τὸ μὲν δυνηθὲν ἀπολαῦσαί τι τῶν αὐτοῦ ἔργων ὠφέλησεν, ὃ δ’ ἀδύνατον ἦν ὑπομεῖναι τὴν ὁρμὴν τοῦ ἔργου, ἠφάνισεν ἢ ἔβλαψεν, ὥσπερ ὅσα αὐανθείη ἂν παριόντος πυρός, ἢ ζῷα ἐλάττω ὑπὸ μειζόνων δρόμου παρασυρείη ἢ καί που πατηθείη. Πάντων δὲ τούτων ἡ γένεσις ἥ τε φθορὰ ἀλλοίωσις τε πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον τὴν τοῦ ἑνὸς ζῴου ἐκείνου ἀνεμπόδιστον καὶ κατὰ φύσιν ἔχουσαν ζωὴν ἀποτελεῖ, ἐπείπερ οὐχ οἷόν τε ἦν ἕκαστα οὕτως ἔχειν, ὡς μόνα ὄντα, οὐδὲ πρὸς αὐτὰ τὸ τέλος εἶναι καὶ βλέπειν μέρη ὄντα, ἀλλὰ πρὸς ἐκεῖνο, οὗπερ καὶ μέρη, διάφορά τε ὄντα μὴ πάντα τὸ αὐτῶν ἐν μιᾷ ζωῇ ὄντα ἀεὶ ἔχειν· οὐκ ἦν τε μένειν οὐδὲν πάντη ὡσαύτως, εἴπερ ἔμελλε τὸ πᾶν μένειν ἐν τῷ κινεῖσθαι τὸ μένειν ἔχον.

33 Τῆς δὴ φορᾶς τὸ εἰκῆ οὐκ ἐχούσης, ἀλλὰ λόγῳ τῷ κατὰ τὸ ζῷον φερομένης, ἔδει καὶ συμφωνίαν τοῦ ποιοῦντος πρὸς τὸ πάσχον εἶναι καί τινα τάξιν εἰς ἄλληλα καὶ πρὸς ἄλληλα συντάσσουσαν, ὥστε καθ’ ἑκάστην σχέσιν τῆς φορᾶς καὶ τῶν αὖ ὑπὸ τὴν φορὰν ἄλλην καὶ ἄλλην τὴν διάθεσιν εἶναι, οἷον μίαν ὄρχησιν ἐν ποικίλῃ χορείᾳ ποιούντων· ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς παρ’ ἡμῖν ὀρχήσεσι τὰ μὲν ἔξω [πρὸς τὴν ὄρχησιν] καθ’ ἕκαστον τῶν κινημάτων, ὡς ἑτέρως μεταβαλλόντων τῶν συντελούντων πρὸς τὴν ὄρχησιν, αὐλῶν τε καὶ ᾠδῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν συνηρτημένων, τί ἄν τις λέγοι φανερῶν ὄντων; Ἀλλὰ τὰ μέρη τοῦ τὴν ὄρχησιν παρεχομένου καθ’ ἕκαστον σχῆμα ἐξ ἀνάγκης οὐκ ἂν ὡσαύτως δύναιτο ἔχειν, [τῶν μελῶν] τοῦ σώματος ταύτῃ συνεπομένου καὶ καμπτομένου καὶ 〈τῶν μελῶν〉 πιεζομένου μὲν ἑτέρου, ἀνιεμένου δὲ ἄλλου, καὶ τοῦ μὲν πονοῦντος, τοῦ δὲ ἀναπνοήν τινα ἐν τῷ διαφόρῳ σχηματισμῷ δεχομένου. Καὶ ἡ μὲν προαίρεσις τοῦ ὀρχουμένου πρὸς ἄλλο βλέπει, τὰ δὲ πάσχει τῇ ὀρχήσει ἑπομένως καὶ ὑπουργεῖ τῇ ὀρχήσει καὶ συναποτελεῖ τὴν πᾶσαν, ὥστε τὸν ἔμπειρον ὀρχήσεως εἰπεῖν ἄν, ὡς τῷ τοιούτῳ σχηματισμῷ αἴρεται μὲν ὑψοῦ τοδὶ μέλος τοῦ σώματος, συγκάμπτεται δὲ τοδί, τοδὶ δὲ ἀποκρύπτεται, ταπεινὸν δὲ ἄλλο γίνεται, οὐκ ἄλλως τοῦ ὀρχηστοῦ προελομένου τοῦτο ποιεῖν, ἀλλ’ ἐν τῇ τοῦ ὅλου σώματος ὀρχήσει θέσιν ταύτην ἀναγκαίαν ἴσχοντος τοῦδε τοῦ μέρους τοῦ τὴν ὄρχησιν διαπεραίνοντος. Τοῦτον τοίνυν τὸν τρόπον καὶ τὰ ἐν οὐρανῷ φατέον ποιεῖν, ὅσα ποιεῖ, τὰ δὲ καὶ σημαίνειν, μᾶλλον δὲ τὸν μὲν ὅλον κόσμον τὴν ὅλην αὐτοῦ ζωὴν ἐνεργεῖν κινοῦντα ἐν αὐτῷ τὰ μέρη τὰ μεγάλα καὶ μετασχηματίζοντα ἀεί, τὰς δὲ σχέσεις τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον καὶ τὰς διαφόρους αὐτῶν θέσεις ἑπόμενα καὶ τὰ ἄλλα, ὡς ζῴου ἑνὸς κινουμένου, παρέχεσθαι, ὡδὶ μὲν ἴσχοντα κατὰ τὰς ὡδὶ σχέσεις καὶ θέσεις καὶ σχηματισμούς, ὡδὶ δὲ κατὰ τὰς ὡδί, ὡς μὴ τοὺς σχηματιζομένους τοὺς ποιοῦντας εἶναι, ἀλλὰ τὸν σχηματίζοντα, μηδ’ αὖ τὸν σχηματίζοντα ἄλλο ποιοῦντα ἄλλο ποιεῖν—οὐ γὰρ εἰς ἄλλο—ἀλλὰ αὐτὸν πάντα τὰ γινόμενα εἶναι, ἐκεῖ μὲν τὰ σχήματα, ἐνθαδὶ δὲ τὰ συνεπόμενα τοῖς σχήμασιν ἀναγκαῖα παθήματα περὶ τὸ οὑτωσὶ κινούμενον ζῷον εἶναι, καὶ αὖ περὶ τὸ οὑτωσὶ συγκείμενον καὶ συνεστὼς φύσει καὶ πάσχον καὶ δρῶν εἰς αὐτὸ ἀνάγκαις.

34 Ἡμᾶς δὲ διδόντας τὸ μέρος αὐτῶν εἰς τὸ πάσχειν, ὅσον ἦν ἡμέτερον ἐκείνου τοῦ σώματος, μὴ τὸ πᾶν ἐκείνου νομίζοντας, μέτρια παρ’ αὐτοῦ πάσχειν· ὥσπερ οἱ ἔμφρονες τῶν θητευόντων τὸ μέν τι τοῖς δεσπόζουσιν ὑπηρετοῦντες, τὸ δ’ αὐτῶν ὄντες, μετριωτέρων τῶν παρὰ τοῦ δεσπότου ἐπιταγμάτων διὰ τοῦτο τυγχάνοντες, ἅτε μὴ ἀνδράποδα ὄντες μηδὲ τὸ πᾶν ἄλλου. Τὸ δὲ τῶν σχηματισμῶν διάφορον τῶν θεόντων μὴ ἰσοταχῶν ὄντων ἀναγκαῖον ἦν γίνεσθαι, ὡς νῦν γίνεται. Λόγῳ δὲ φερομένων καὶ διαφόρων τῶν σχέσεων τοῦ ζῴου γινομένων, εἶτα καὶ ἐνταῦθα τούτων τῶν παρ’ ἡμῖν συμπαθῶν πρὸς τὰ ἐκεῖ γινομένων, εὔλογον ζητεῖν, πότερα συνέπεσθαι φατέον ταῦτα συμφωνοῦντα ἐκείνοις, ἢ τὰ σχήματα τὰς δυνάμεις τῶν ποιουμένων ἔχειν, καὶ τὰ σχήματα ἁπλῶς ἢ τὰ τούτων. Οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς σχηματισμὸς ταὐτοῦ ἐπ’ ἄλλου καὶ αὖ ἄλλων τὴν αὐτὴν σημασίαν ἢ ποίησιν ἐργάζεται· ἐπεὶ καὶ καθ’ αὑτὸν ἕκαστος διάφορον ἔχειν τὴν φύσιν δοκεῖ. Ἢ ὀρθῶς ἔχει λέγειν τὴν τούτων σχημάτισιν ταδὶ καὶ τοιάνδε διάθεσιν εἶναι, τὴν δὲ ἄλλων τὴν αὐτὴν οὖσαν ἐν σχηματισμῷ ἄλλην; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, οὐκέτι τοῖς σχήμασιν, ἀλλ’ αὐτοῖς τοῖς σχηματιζομένοις δώσομεν. Ἢ συναμφοτέροις; Τοῖς γοῦν αὐτοῖς διάφορον σχέσιν λαβοῦσιν, ἀλλὰ καὶ τῷ αὐτῷ μόνῳ διάφορον τόπον ἄλλα. Ἀλλὰ τί; Ποιήσεις ἢ σημασίας; Ἢ τῷ συναμφοτέρῳ τῷ σχηματισμῷ τῷ τούτων ἄμφω καὶ ποιήσεις καὶ σημασίας ἐν πολλοῖς, ἀλλαχοῦ δὲ σημασίας μόνον. Οὗτος τοίνυν ὁ λόγος δυνάμεις μὲν δίδωσι τοῖς σχήμασι, δυνάμεις δὲ καὶ τοῖς σχηματιζομένοις· ἐπεὶ καὶ τῶν ὀρχουμένων ἔχει μὲν δύναμίν τινα καὶ χεὶρ ἑκατέρα καὶ τὰ ἄλλα μέλη, ἔχει δὲ καὶ τὰ σχήματα πολλήν, τρίτα δέ ἐστι τὰ συνεπόμενα, αὐτῶν τε τῶν εἰς τὴν ὄρχησιν παραλαμβανομένων τὰ μέρη καὶ ἐξ ὧν ταῦτα, οἷον χειρὸς τὰ συνθλιβόμενα καὶ νεῦρα καὶ φλέβες συμπαθοῦντα.

35 Πῶς δὴ οὖν αὗται αἱ δυνάμεις; Σαφέστερον γὰρ πάλιν λεκτέον, τί τὸ τρίγωνον παρὰ τὸ τρίγωνον διάφορον ἔχει, τί δὲ ὁδὶ πρὸς τονδί, καὶ κατὰ τί τοδὶ ἐργάζεται καὶ μέχρι τίνος. Ἐπειδὴ οὔτε τοῖς σώμασιν αὐτῶν οὔτε ταῖς προαιρέσεσιν ἀπέδομεν τὰς ποιήσεις· τοῖς μὲν σώμασιν, ὅτι μὴ μόνον σώματος ἦν ποιήματα τὰ γινόμενα, ταῖς δὲ προαιρέσεσιν, ὅτι ἄτοπον ἦν προαιρέσεσι θεοὺς ποιεῖν ἄτοπα. Εἰ δὲ μνημονεύοιμεν, ὅτι ζῷον ἓν ὑπεθέμεθα εἶναι, καὶ ὅτι οὕτως ἔχον συμπαθὲς αὐτὸ ἑαυτῷ ἐξανάγκης ἔδει εἶναι, καὶ δὴ καὶ ὅτι κατὰ λόγον ἡ διέξοδος τῆς ζωῆς σύμφωνος ἑαυτῇ ἅπασα, καὶ ὅτι τὸ εἰκῆ οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ζωῇ, ἀλλὰ μία ἁρμονία καὶ τάξις, καὶ οἱ σχηματισμοὶ κατὰ λόγον, καὶ κατ’ ἀριθμοὺς δὲ ἕκαστα καὶ τὰ χορεύοντα ζῴου μέρη, ἄμφω ἀνάγκη ὁμολογεῖν τὴν ἐνέργειαν τοῦ παντὸς εἶναι, τά τε ἐν αὐτῷ γινόμενα σχήματα καὶ τὰ σχηματιζόμενα μέρη αὐτοῦ, καὶ τὰ τούτοις ἑπόμενα καὶ οὕτω, καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζῆν τὸ πᾶν, καὶ τὰς δυνάμεις εἰς τοῦτο συμβάλλειν, ἅσπερ καὶ ἔχοντες ἐγένοντο ὑπὸ τοῦ εὐλόγως πεποιηκότος. Καὶ τὰ μὲν σχήματα οἷον λόγους εἶναι ἢ διαστάσεις ζῴου καὶ ῥυθμοὺς καὶ σχέσεις ζῴου κατὰ λόγον, τὰ δὲ διεστηκότα καὶ ἐσχηματισμένα μέλη ἄλλα· καὶ εἶναι τοῦ ζῴου δυνάμεις χωρὶς [τῆς] προαιρέσεως ἄλλας τὰς ὡς ζῴου μέρη, ἐπεὶ τὸ τῆς προαιρέσεως αὐτοῖς ἔξω καὶ οὐ συντελοῦν πρὸς τοῦ ζῴου τοῦδε τὴν φύσιν. Μία γὰρ ἡ προαίρεσις ἑνὸς ζῴου, αἱ δὲ δυνάμεις αἱ ἄλλαι αὐτοῦ πρὸς αὐτὸ πολλαί. Ὅσαι δ’ ἐν αὐτῷ προαιρέσεις, πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ καὶ ἡ τοῦ παντὸς ἡ μία. Ἐπιθυμία μὲν γὰρ ἄλλου πρὸς ἄλλο τῶν ἐν αὐτῷ· λαβεῖν γάρ τι τῶν ἑτέρων ἐθέλει μέρος τὸ ἄλλο μέρος ἐνδεὲς ὂν αὐτό· καὶ θυμὸς πρὸς ἕτερον, ὅταν τι παραλυπῇ, καὶ ἡ αὔξησις παρ’ ἄλλου καὶ ἡ γένεσις εἰς ἄλλο τῶν μερῶν. Τὸ δ’ ὅλον καὶ ἐν τούτοις μὲν ταῦτα ποιεῖ, αὐτὸ δὲ τὸ ἀγαθὸν ζητεῖ, μᾶλλον δὲ βλέπει. Τοῦτο τοίνυν καὶ ἡ ὀρθὴ προαίρεσις ἡ ὑπὲρ τὰ πάθη ζητεῖ καὶ εἰς τὸ αὐτὸ ταύτῃ συμβάλλει· ἐπεὶ καὶ τῶν παρ’ ἄλλῳ θητευόντων πολλὰ μὲν τῶν ἔργων αὐτοῖς βλέπει πρὸς τὰ ἐπιταχθέντα ὑπὸ τοῦ δεσπότου, ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ καὶ ὁ δεσπότης. Εἰ δὴ δρᾷ τι ἥλιος καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα εἰς τὰ τῇδε, χρὴ νομίζειν αὐτὸν μὲν ἄνω βλέποντα εἶναι—ἐφ’ ἑνὸς γὰρ τὸν λόγον ποιητέον —ποιεῖσθαι δὲ παρ’ αὐτοῦ, ὥσπερ τὸ θερμαίνεσθαι τοῖς ἐπὶ γῆς, οὕτω καὶ εἴ τι μετὰ τοῦτο, ψυχῆς διαδόσει, ὅσον ἐν αὐτῷ, φυτικῆς ψυχῆς πολλῆς οὔσης. Καὶ ἄλλο δὲ ὁμοίως οἷον ἐλλάμπον δύναμιν παρ’ αὐτοῦ ἀπροαίρετον διδόναι. Καὶ πάντας δὴ ἕν τι οὕτως ἐσχηματισμένον γενομένους τὴν διάθεσιν ἄλλην καὶ ἄλλην αὖ διδόναι· ὥστε καὶ τὰ σχήματα δυνάμεις ἔχειν—παρὰ γὰρ τὸ οὕτως ἢ οὕτως ἄλλως καὶ ἄλλως—καὶ δι’ αὐτῶν τῶν ἐσχηματισμένων γίνεσθαί τι—παρὰ γὰρ [τὸ] τούτους ἄλλο καὶ ἄλλο αὖ παρ’ ἄλλους. Ἐπεὶ καὶ καθ’ αὑτὰ τὰ σχήματα, ὡς δυνάμεις ἔχει, καὶ ἐπὶ τῶν τῇδε ἄν τις ἴδοι. Διατί γὰρ τὰ μὲν φοβερὰ τοῖς ὁρῶσι τῶν σχημάτων μηδέν τι προπεπονθότων τῶν φοβουμένων, τὰ δὲ οὐ φοβεῖ ὀφθέντα; Καὶ ἄλλους μὲν ταδί, ἄλλους δὲ ταδί; Ἢ ὅτι εἰς μὲν τὸ τοιόνδε ταδὶ ἐργάζεται, εἰς δὲ τοῦτον ἄλλα, οὐκ ἂν μὴ δυναμένων εἰς τὸ πεφυκὸς ποιεῖν. Καὶ οὑτωσὶ μὲν σχηματισθὲν ἐκίνησε τὴν ὄψιν, οὑτωσὶ δὲ οὐ τὸν αὐτόν. Καὶ γὰρ εἴ τις λέγοι τὸ κάλλος εἶναι τὸ κινοῦν, διατί τὸν μὲν τοῦτο, τὸν δὲ ἄλλο ἐκίνησε, μὴ τῆς κατὰ τὸ σχῆμα διαφορᾶς τὴν δύναμιν ἐχούσης; Διατί γὰρ τὰς μὲν χρόας φήσομεν δύναμιν ἔχειν καὶ ποιεῖν, τὰ δὲ σχήματα οὐ φήσομεν; Ἐπεὶ καὶ ὅλως ἄτοπον εἶναι μέν τι ἐν τοῖς οὖσι, μὴ μέντοι ἔχειν τι ὃ δύναται. Τὸ γὰρ ὂν τοιοῦτον, οἷον ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν· καὶ ἐν μὲν τοῖς δοτέον τὸ ποιεῖν, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων ἄμφω. Καὶ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις δὲ δυνάμεις καὶ παρὰ τὰ σχήματα· καὶ ἐν τοῖς παρ’ ἡμῖν εἰσι πολλαί, ἃς οὐ θερμὰ ἢ ψυχρὰ παρέχεται, ἀλλὰ γενόμενα ποιότησι διαφόροις καὶ λόγοις εἰδοποιηθέντα καὶ φύσεως δυνάμεως μεταλαβόντα, οἷον καὶ λίθων φύσεις καὶ βοτανῶν ἐνέργειαι θαυμαστὰ πολλὰ παρέχονται.

36 Ποικιλώτατον γὰρ τὸ πᾶν καὶ λόγοι πάντες ἐν αὐτῷ καὶ δυνάμεις ἄπειροι καὶ ποικίλαι· οἷον δέ φασι καὶ ἐπ’ ἀνθρώπου ἄλλην μὲν δύναμιν ἔχειν [ὀφθαλμὸν καὶ] ὀστοῦν τόδε, τοδὶ δ’ ἄλλην, χειρὸς μὲν τοδὶ καὶ δακτύλου τοῦ ποδός, καὶ οὐδὲν μέρος εἶναι ὃ μὴ ἔχει καὶ οὐ τὴν αὐτὴν δὲ ἔχει—ἀγνοοῦμεν δὲ ἡμεῖς, εἰ μή τις τὰ τοιαῦτα μεμάθηκεν—οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον· μᾶλλον δὲ ἴχνος ταῦτα ἐκείνων· ἐν τῷ παντὶ ἀδιήγητον δὲ καὶ θαυμαστὴν ποικιλίαν εἶναι δυνάμεων, καὶ δὴ καὶ ἐν τοῖς κατ’ οὐρανὸν φερομένοις. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἄψυχον οἰκίαν μεγάλην ἄλλως καὶ πολλὴν ἔκ τινων εὐαριθμήτων κατ’ εἶδος, οἷον λίθων καὶ ξύλων, εἰ δὲ βούλει, καὶ ἄλλων τινῶν, εἰς κόσμον ἔδει αὐτὸ γεγονέναι, ἀλλ’ εἶναι αὐτὸ ἐγρηγορὸς πανταχῇ καὶ ζῶν ἄλλο ἄλλως καὶ μηδὲν δύνασθαι εἶναι, ὃ μὴ ἔστιν αὐτῷ. Διὸ καὶ ἐνταῦθα λύοιτο ἂν ἡ ἀπορία ἡ πῶς ἐν ζῴῳ ἐμψύχῳ ἄψυχον· οὕτως γὰρ ὁ λόγος φησὶν ἄλλο ἄλλως ζῆν ἐν τῷ ὅλῳ, ἡμᾶς δὲ τὸ μὴ αἰσθητῶς παρ’ αὐτοῦ κινούμενον ζῆν μὴ λέγειν· τὸ δέ ἐστιν ἕκαστον ζῶν λανθάνον, καὶ τὸ αἰσθητῶς ζῶν συγκείμενον ἐκ τῶν μὴ αἰσθητῶς μὲν ζώντων, θαυμαστὰς δὲ δυνάμεις εἰς τὸ ζῆν τῷ τοιούτῳ ζῴῳ παρεχομένων. Μὴ γὰρ ἂν κινηθῆναι ἐπὶ τοσαῦτα ἄνθρωπον ἐκ πάντη ἀψύχων τῶν ἐν αὐτῷ δυνάμεων κινούμενον, μηδ’ αὖ τὸ πᾶν οὕτω ζῆν μὴ ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῷ ζώντων τὴν οἰκείαν ζωήν, κἂν προαίρεσις αὐτῷ μὴ παρῇ· ποιεῖ γὰρ καὶ προαιρέσεως οὐ δεηθέν, ἅτε προαιρέσεως ὂν προγενέστερον· διὸ καὶ πολλὰ δουλεύει αὐτῷ ταῖς δυνάμεσιν.

37 Οὐδὲν οὖν τῷ παντὶ ἀπόβλητον αὐτοῦ· ἐπεὶ καὶ πῦρ καὶ ὅσα τῶν τοιούτων λέγομεν ποιεῖν, εἴ τις τὸ ποιεῖν αὐτῶν ζητήσειε τί ποτ’ ἐστὶ τῶν νῦν δοκούντων εἰδέναι, ἀπορήσειεν ἄν, εἰ μὴ δύναμιν ταύτην ἀποδοίη αὐτῷ 〈τῷ〉 ἐν τῷ παντὶ εἶναι, καὶ τοῖς ἄλλοις δὲ τὸ τοιοῦτον τοῖς ἐν χρήσει λέγοι. Ἀλλ’ ἡμεῖς τὰ μὲν συνήθη οὔτ’ ἀξιοῦμεν ζητεῖν οὔτ’ ἀπιστοῦμεν, περὶ δὲ τῶν ἄλλων τῶν ἔξω τοῦ συνήθους δυνάμεων ἀπιστοῦμέν τε ὡς ἔχει ἕκαστον, καὶ τῷ ἀσυνήθει τὸ θαυμάζειν προστίθεμεν θαυμάσαντες ἂν καὶ ταῦτα, εἰ ἀπείροις αὐτῶν οὖσιν ἕκαστόν τις προσφέρων ἐξηγεῖτο αὐτῶν τὰς δυνάμεις. Ἔχειν μὲν οὖν ἕκαστον δύναμίν τινα ἄλογον φατέον ἐν τῷ παντὶ πλασθὲν καὶ μορφωθὲν καὶ μετειληφός πως ψυχῆς παρὰ τοῦ ὅλου ὄντος ἐμψύχου καὶ περιειλημμένον ὑπὸ τοιούτου καὶ μόριον ὂν ἐμψύχου—οὐδὲν γὰρ ἐν αὐτῷ ὅ τι μὴ μέρος—ἄλλα δὲ ἄλλων πρὸς τὸ δρᾶν δυνατώτερα καὶ τῶν ἐπὶ γῆς καὶ τῶν οὐρανίων μᾶλλον, ἅτε ἐναργεστέρᾳ φύσει χρώμενα· καὶ γίνεσθαι πολλὰ κατὰ τὰς δυνάμεις ταύτας, οὐ τῇ προαιρέσει ἀφ’ ὧν δοκεῖ ἰέναι τὸ δρώμενον—ἔστι γὰρ καὶ ἐν τοῖς προαίρεσιν οὐκ ἔχουσιν—οὐδὲ ἐπιστραφέντων τῇ δόσει τῆς δυνάμεως, κἂν ψυχῆς τι ἀπ’ αὐτῶν ἴῃ. Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ζῷα ἐκ ζῴου οὐ τῆς προαιρέσεως ποιούσης οὐδ’ αὖ ἐλαττουμένου οὐδ’ αὖ παρακολουθοῦντος· ἀργὸς γὰρ ἦν ἡ προαίρεσις, εἰ ἔχοι, ἢ οὐκ ἦν ἡ ποιοῦσα. Εἰ δὲ μὴ ἔχοι τι προαίρεσιν ζῷον, ἔτι μᾶλλον τὸ μὴ παρακολουθεῖν.

38 Ἅ τε οὖν ἐξ αὐτοῦ μηδενὸς κινήσαντος ἐκ τῆς ἄλλης αὐτοῦ ζωῆς γίνεται [καὶ ὅλως ὅσα ἐξ αὐτοῦ], ὅσα τε κινήσαντος ἄλλου, οἷον εὐχαῖς ἢ ἁπλαῖς ἢ τέχνῃ ᾀδομέναις, ταῦτα οὐκ εἰς ἐκεῖνον ἕκαστον, ἀλλ’ εἰς τὴν τοῦ δρωμένου φύσιν ἀνενεκτέον. Καὶ ὅσα μὲν χρηστὰ πρὸς ζωὴν ἤ τινα ἄλλην χρείαν συμβάλλεται τῇ δόσει, ἀνενεκτέον, ἐξ ἄλλου μέρους μείζονος εἰς ἄλλο ἔλαττον ἰόν· ὅ τι δ’ ἂν δυσχερὲς ἐξ αὐτῶν λέγηται εἰς τὰς γενέσεις τῶν ζῴων ἰέναι, ἢ τῷ μὴ δύνασθαι τὸ εὔχρηστον δέξασθαι τὸ ὑποκείμενον—οὐ γὰρ ἁπλῶς γίνεται τὸ γινόμενον, ἀλλ’ εἰς τοδὶ καὶ ὡδί· καὶ δὴ καὶ τὸ πάσχον καὶ τὸ πεισόμενον ὑποκειμένην τινὰ καὶ τοιάνδε φύσιν ἔχειν—πολλὰ δὲ καὶ αἱ μίξεις ποιοῦσιν, ἑκάστου τι εὔχρηστον εἰς τὸ ζῆν διδόντος. Γίνοιτο δ’ ἄν τῳ καὶ μὴ συμφερόντων τῶν λυσιτελῶν τὴν φύσιν, καὶ ἡ σύνταξις ἡ τῶν ὅλων οὐ δίδωσιν ἑκάστῳ ἀεὶ ὃ βούλεται· πολλὰ δὲ καὶ προστίθεμεν αὐτοὶ τοῖς δοθεῖσι. Πάντα δ’ ὅμως εἰς ἓν συμπλέκεται καὶ θαυμαστὴν τὴν συμφωνίαν ἔχει καὶ ἀπ’ ἄλλων ἄλλα, κἂν ἀπ’ ἐναντίων ἴῃ· πάντα γὰρ ἑνός. Καὶ εἴ τι δὲ ἐλλεῖπον πρὸς τὸ βέλτιον τῶν γινομένων μὴ εἰδοποιηθὲν εἰς τέλος μὴ κρατηθείσης τῆς ὕλης, οἷον ἐλλεῖπον τῷ γενναίῳ, οὗ στερηθὲν πίπτει εἰς αἰσχρότητα. Ὥστε τὰ μὲν ποιεῖσθαι ὑπ’ ἐκείνων, τὰ δὲ τὴν ὑποκειμένην φύσιν εἰσφέρεσθαι, τὰ δὲ παρ’ αὐτῶν προστιθέναι.

39 Συνταττομένων δὲ ἀεὶ πάντων καὶ εἰς ἓν συντελούντων πάντων, σημαίνεσθαι πάντα. Ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον· συνυφαίνεσθαι δὲ καὶ τὰ αὐτῆς ἔργα τῇ συντάξει, ἅτε καὶ τῶν τῇδε ἐκεῖθεν ἐξηρτημένων, τῶν ἐν τῷδε τῷ παντὶ τοῖς θειοτέροις, καὶ μετέχοντος καὶ τοῦδε ἐκείνων. Γίνεται τοίνυν τὰ ἐν τῷ παντὶ οὐ κατὰ σπερματικούς, ἀλλὰ κατὰ λόγους περιληπτικοὺς καὶ τῶν προτέρων ἢ κατὰ τοὺς τῶν σπερμάτων λόγους· οὐ γὰρ ἐν σπερματικοῖς λόγοις ἔνι τι τῶν γινομένων παρὰ τοὺς σπερματικοὺς αὐτοὺς λόγους οὐδὲ τῶν παρὰ τῆς ὕλης εἰς τὸ ὅλον συντελούντων οὐδὲ τῶν δρωμένων εἰς ἄλληλα παρὰ τῶν γενομένων. Ἀλλὰ μᾶλλον ἂν ἐοίκοι ὁ λόγος τοῦ παντὸς κατὰ λόγον τιθέντα κόσμον πόλεως καὶ νόμον, ἤδη εἰδότα ἃ πράξουσιν οἱ πολῖται καὶ δι’ ἃ πράξουσι, καὶ πρὸς ταῦτα πάντα νομοθετοῦντος καὶ συνυφαίνοντος τοῖς νόμοις τὰ πάθη πάντα αὐτῶν καὶ τὰ ἔργα καὶ τὰς ἐπὶ τοῖς ἔργοις τιμὰς καὶ ἀτιμίας, πάντων ὁδῷ οἷον αὐτομάτῃ εἰς συμφωνίαν χωρούντων. Ἡ δὲ σημασία οὐ τούτου χάριν, ἵνα σημαίνῃ προηγουμένως, ἀλλ’ οὕτω γιγνομένων σημαίνεται ἐξ ἄλλων ἄλλα· ὅτι γὰρ ἓν καὶ ἑνός, καὶ ἀπ’ ἄλλου ἄλλο γινώσκοιτ’ ἄν, καὶ ἀπὸ αἰτιατοῦ δὲ τὸ αἴτιον, καὶ τὸ ἑπόμενον ἐκ τοῦ προηγησαμένου, καὶ τὸ σύνθετον ἀπὸ θατέρου, ὅτι θάτερον καὶ θάτερον ὁμοῦ ποιῶν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, λύοιντο ἂν ἤδη αἱ ἀπορίαι, ἥ τε πρὸς τὸ κακῶν δόσιν παρὰ θεῶν γίνεσθαι τῷ μήτε προαιρέσεις εἶναι τὰς ποιούσας, φυσικαῖς δὲ ἀνάγκαις γίνεσθαι, ὅσα ἐκεῖθεν, ὡς μερῶν πρὸς μέρη, καὶ ἑπόμενα ἑνὸς ζωῇ, καὶ τῷ πολλὰ παρ’ αὐτῶν τοῖς γινομένοις προστιθέναι, καὶ τῷ τῶν διδομένων παρ’ ἑκάστων οὐ κακῶν ὄντων ἐν τῇ μίξει γίγνεσθαι ἄλλο τι, καὶ τῷ μὴ ἕνεκα ἑκάστου ἀλλ’ ἕνεκα τοῦ ὅλου τὴν ζωήν, καὶ τὴν ὑποκειμένην δὲ φύσιν ἄλλο λαβοῦσαν ἄλλο πάσχειν καὶ μηδὲ δύνασθαι κρατῆσαι τοῦ δοθέντος.

40 Τὰς δὲ γοητείας πῶς; Ἢ τῇ συμπαθείᾳ, καὶ τῷ πεφυκέναι συμφωνίαν εἶναι ὁμοίων καὶ ἐναντίωσιν ἀνομοίων, καὶ τῇ τῶν δυνάμεων τῶν πολλῶν ποικιλίᾳ εἰς ἓν ζῷον συντελούντων. Καὶ γὰρ μηδενὸς μηχανωμένου ἄλλου πολλὰ ἕλκεται καὶ γοητεύεται· καὶ ἡ ἀληθινὴ μαγεία ἡ ἐν τῷ παντὶ φιλία καὶ τὸ νεῖκος αὖ. Καὶ ὁ γόης ὁ πρῶτος καὶ φαρμακεὺς οὗτός ἐστιν, ὃν κατανοήσαντες ἄνθρωποι ἐπ’ ἀλλήλοις χρῶνται αὐτοῦ τοῖς φαρμάκοις καὶ τοῖς γοητεύμασι. Καὶ γάρ, ὅτι ἐρᾶν πεφύκασι καὶ τὰ ἐρᾶν ποιοῦντα ἕλκει πρὸς ἄλληλα, ἀλκῇ ἐρωτικῆς διὰ γοητείας τέχνης γεγένηται, προστιθέντων ἐπαφαῖς φύσεις ἄλλας ἄλλοις συναγωγοὺς καὶ ἐγκείμενον ἐχούσας ἔρωτα· καὶ συνάπτουσι δὲ ἄλλην ψυχὴν ἄλλῃ, ὥσπερ ἂν εἰ φυτὰ διεστηκότα ἐξαψάμενοι πρὸς ἄλληλα. Καὶ τοῖς σχήμασι δὲ προσχρῶνται δυνάμεις ἔχουσι, καὶ αὑτοὺς σχηματίζοντες ὡδὶ ἐπάγουσιν ἐπ’ αὐτοὺς ἀψοφητὶ δυνάμεις ἐν ἑνὶ ὄντες εἰς ἕν. Ἐπεὶ ἔξω γε τοῦ παντὸς εἴ τις ὑποθοῖτο τὸν τοιοῦτον, οὔτ’ ἂν ἕλξειεν οὔτ’ ἂν καταγάγοι ἐπαγωγαῖς ἢ καταδέσμοις· ἀλλὰ νῦν, ὅτι μὴ οἷον ἀλλαχοῦ ἄγει, ἔχει ἄγειν εἰδὼς ὅπῃ τι ἐν τῷ ζῴῳ πρὸς ἄλλο ἄγεται. Πέφυκε δὲ καὶ ἐπῳδαῖς τῷ μέλει καὶ τῇ τοιᾷδε ἠχῇ καὶ τῷ σχήματι τοῦ δρῶντος· ἕλκει γὰρ τὰ τοιαῦτα, οἷον τὰ ἐλεεινὰ σχήματα καὶ φθέγματα. [Ἀλλ’ ἡ ψυχή] Οὐδὲ γὰρ ἡ προαίρεσις οὐδ’ ὁ γόγος ὑπὸ μουσικῆς θέλγεται, ἀλλ’ ἡ ἄλογος ψυχή, καὶ οὐ θαυμάζεται ἡ γοητεία ἡ τοιαύτη· καίτοι φιλοῦσι κηλούμενοι, κἂν μὴ τοῦτο αἰτῶνται παρὰ τῶν τῇ μουσικῇ χρωμένων. Καὶ τὰς ἄλλας δὲ εὐχὰς οὐ τῆς προαιρέσεως ἀκουούσης οἰητέον· οὐδὲ γὰρ οἱ θελγόμενοι ταῖς ἐπῳδαῖς οὕτως, οὐδ’ ὅταν γοητεύῃ ὄφις ἀνθρώπους, σύνεσιν ὁ γοητευόμενος ἔχει, οὐδ’ αἰσθάνεται, ἀλλὰ γινώσκει, ἤδη παθών, ὅτι πέπονθεν, ἀπαθὲς δ’ αὐτῷ τὸ ἡγούμενόν ἐστιν. Ὧι δ’ ηὔξατο, ἦλθέ τι πρὸς αὐτὸν ἐξ ἐκείνου ἢ πρὸς ἄλλον.

41 Ὁ δὲ ἥλιος ἢ ἄλλο ἄστρον οὐκ ἐπαίει. Καὶ γίνεται τὸ κατὰ τὴν εὐχὴν συμπαθοῦς μέρους μέρει γενομένου, ὥσπερ ἐν μιᾷ νευρᾷ τεταμένῃ· κινηθεῖσα γὰρ ἐκ τοῦ κάτω καὶ ἄνω ἔχει τὴν κίνησιν. Πολλάκις δὲ καὶ ἄλλης κινηθείσης ἄλλη οἷον αἴσθησιν ἔχει κατὰ συμφωνίαν καὶ τῷ ὑπὸ μιᾷ ἡρμόσθαι ἁρμονίᾳ. Εἰ δὲ καὶ ἐν ἄλλῃ λύρᾳ ἡ κίνησις ἀπ’ ἄλλης ἔρχεται, ὅσον τὸ συμπαθές, καὶ ἐν τῷ παντὶ τοίνυν μία ἁρμονία, κἂν ἐξ ἐναντίων ᾖ· καὶ ἐξ ὁμοίων δέ ἐστι καὶ πάντων συγγενῶν καὶ τῶν ἐναντίων. Καὶ ὅσα λωβᾶται ἀνθρώπους, οἷον τὸ θυμοειδὲς ἑλχθὲν μετὰ χολῆς εἰς ἥπατος φύσιν ἦλθεν, οὐχ ὡς λωβησόμενα· οἷον εἰ πῦρ τις ἐκ πυρὸς λαβὼν ἔβλαψεν ἄλλον ὁ μηχανησάμενος † ἢ ἐλθεῖν † ἢ ὁ λαβὼν ἐκεῖνος ποιεῖ τῷ δεδωκέναι γοῦν τι οἷον μετατιθέν τι ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο· καὶ τὸ ἐληλυθὸς δέ, εἰ μὴ οἷός τε ἐγένετο δέξασθαι εἰς ὃν μετηνέχθη.

42 Ὥστε οὔτε μνήμης διὰ τοῦτο δεήσει τοῖς ἄστροις, οὗπερ χάριν καὶ ταῦτα πεπραγμάτευται, οὔτε αἰσθήσεων ἀναπεμπομένων· οὔτε ἐπινεύσεις τοῦτον τὸν τρόπον εὐχαῖς, ὡς οἴονταί τινες, προαιρετικάς τινας, ἀλλὰ καὶ μετ’ εὐχῆς γίνεσθαί τι δοτέον καὶ εὐχῆς ἄνευ παρ’ αὐτῶν, ᾗ μέρη καὶ ἑνός· καὶ ὅτι δυνάμεις καὶ χωρὶς προαιρέσεως πολλαὶ καὶ αὗται καὶ ἄνευ μηχανῆς καὶ μετὰ τέχνης, ὡς ἐν ζῴῳ ἑνί· καὶ ἀπολαύει ἄλλο ἄλλου καὶ βλάπτεται τῷ οὕτω πεφυκέναι, καὶ τέχναις ἰατρῶν καὶ ἐπαοιδῶν ἄλλο ἄλλῳ ἠναγκάσθη παρασχεῖν τι τῆς δυνάμεως τῆς αὐτοῦ. Καὶ τὸ πᾶν δὲ ὡσαύτως εἰς τὰ μέρη δίδωσι καὶ παρ’ αὐτοῦ καὶ ἑλκύσαντος ἄλλου εἰς μέρος τι αὐτοῦ, κείμενον τοῖς αὐτοῦ μέρεσι τῷ αὐτοῦ φυσικῷ, ὡς μηδενὸς ἀλλοτρίου τοῦ αἰτοῦντος ὄντος. Εἰ δὲ κακὸς ὁ αἰτῶν, θαυμάζειν οὐ δεῖ· καὶ γὰρ ἐκ ποταμῶν ἀρύονται οἱ κακοί, καὶ τὸ διδὸν αὐτὸ οὐκ οἶδεν ᾧ δίδωσιν, ἀλλὰ δίδωσι μόνον· ἀλλ’ ὅμως συντέτακται καὶ 〈ὃ〉 δέδοται τῇ φύσει τοῦ παντός· ὥστε, εἴ τις ἔλαβεν ἐκ τῶν πᾶσι κειμένων, οὐ δέον, ἕπεσθαι αὐτῷ ἀναγκαίῳ νόμῳ τὴν δίκην. Οὔκουν δοτέον τὸ πᾶν πάσχειν· ἢ τὸ μὲν ἡγεμονοῦν αὐτοῦ ἀπαθὲς δοτέον πάντη εἶναι, γιγνομένων δὲ παθῶν ἐν μέρεσιν αὐτοῦ ἐκείνοις μὲν ἥκειν τὸ πάθος, παρὰ φύσιν δὲ μηδενὸς αὐτῷ ὄντος ἀπαθὲς [τὸ γενόμενον] ὡς πρὸς αὐτὸ εἶναι. Ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄστροις, καθόσον μὲν μέρη, τὰ πάθη, ἀπαθῆ μέντοι αὐτὰ εἶναι τῷ τε τὰς προαιρέσεις καὶ αὐτοῖς ἀπαθεῖς εἶναι καὶ τὰ σώματα αὐτῶν καὶ τὰς φύσεις ἀβλαβεῖς ὑπάρχειν καὶ τῷ, καὶ εἰ διὰ τῆς ψυχῆς τι διδόασι, μὴ ἐλαττοῦσθαι αὐτοῖς τὴν ψυχὴν καὶ τὰ σώματα αὐτοῖς τὰ αὐτὰ μένειν καί, εἴ τι ὑπεκρεῖ, ἀναισθήτως ἀπιόντος καὶ τοῦ προσιόντος, εἰ πρόσεισι, λανθάνοντος.

43 Ὁ δὲ σπουδαῖος πῶς ὑπὸ γοητείας καὶ φαρμάκων; Ἢ τῇ μὲν ψυχῇ ἀπαθὴς εἰς γοήτευσιν, καὶ οὐκ ἂν τὸ λογικὸν αὐτοῦ πάθοι, οὐδ’ ἂν μεταδοξάσειε· τὸ δὲ ὅσον τοῦ παντὸς ἐν αὐτῷ ἄλογον, κατὰ τοῦτο πάθοι ἄν, μᾶλλον δὲ τοῦτο πάθοι ἄν· ἀλλ’ οὐκ ἔρωτας ἐκ φαρμάκων, εἴπερ τὸ ἐρᾶν ἐπινευούσης καὶ τῆς ψυχῆς τῆς ἄλλης τῷ τῆς ἄλλης παθήματι. Ὥσπερ δὲ ἐπῳδαῖς τὸ ἄλογον πάσχει, οὕτω καὶ αὐτὸς ἀντᾴδων καὶ ἀντεπᾴδων τὰς ἐκεῖ δυνάμεις ἀναλύσει. Θάνατον δὲ ἐκ τοιούτων ἢ νόσους ἢ ὅσα σωματικὰ πάθοι ἄν· τὸ γὰρ μέρος τοῦ παντὸς ὑπὸ μέρους ἄλλου ἢ τοῦ παντὸς πάθοι ἄν, αὐτὸς δὲ ἀβλαβής. Τὸ δὲ μὴ εὐθύς, ἀλλ’ ὕστερον, οὐκ ἀποστατεῖ φύσεως. Δαίμονες δὲ οὐκ ἀπαθεῖς οὐδ’ αὐτοὶ τῷ ἀλόγῳ· μνήμας δὲ καὶ αἰσθήσεις τούτοις οὐκ ἄτοπον διδόναι καὶ θέλγεσθαι φυσικῶς ἀγομένους καὶ κατακούειν καλούντων τοὺς αὐτῶν ἐγγυτέρω τῶν τῇδε καὶ ὅσῳ πρὸς τὰ τῇδε. Πᾶν γὰρ τὸ πρὸς ἄλλο γοητεύεται ὑπ’ ἄλλου· πρὸς ὃ γάρ ἐστιν, ἐκεῖνο γοητεύει καὶ ἄγει αὐτό· μόνον δὲ τὸ πρὸς αὐτὸ ἀγοήτευτον. Διὸ καὶ πᾶσα πρᾶξις γεγοήτευται καὶ πᾶς ὁ τοῦ πρακτικοῦ βίος· κινεῖται γὰρ πρὸς ταῦτα, ἃ θέλγει αὐτόν. Ὅθεν καὶ τὸ εὐπρόσωπος γὰρ ὁ τοῦ μεγαλήτορος Ἐρεχθέως δῆμος. Τί γὰρ μαθών τις πρὸς ἄλλο ἔχει; Ἢ ἑλκόμενος οὐ μάγων τέχναις, ἀλλὰ τῆς φύσεως, τῆς ἀπάτης δούσης καὶ συναψάσης ἄλλο πρὸς ἄλλο οὐ τοῖς τόποις, ἀλλ’ οἷς ἔδωκε φίλτροις.

44 Μόνη δὲ λείπεται ἡ θεωρία ἀγοήτευτος εἶναι, ὅτι μηδεὶς πρὸς αὑτὸν γεγοήτευται· εἷς γάρ ἐστι, καὶ τὸ θεωρούμενον αὐτός ἐστι, καὶ ὁ λόγος οὐκ ἠπατημένος, ἀλλ’ ὃ δεῖ ποιεῖ, καὶ τὴν αὐτοῦ ζωὴν καὶ τὸ ἔργον ποιεῖ. Ἐκεῖ δὲ οὐ τὸ αὐτοῦ, καὶ οὐχ ὁ λόγος τὴν ὁρμήν, ἀλλ’ ἀρχὴ καὶ τοῦ ἀλόγου αἱ τοῦ πάθους προτάσεις. Τέκνων μὲν γὰρ ἐπιμέλειαι καὶ πρὸς γάμον σπουδαὶ φανερὰν τὴν ὁλκὴν ἔχουσιν, ὅσα τε ἀνθρώπους δελεάζει ἡδέα γινόμενα ταῖς ἐπιθυμίαις. Πράξεις δὲ αἱ μὲν διὰ θυμὸν ἀλόγως κινοῦνται, αἱ δὲ δι’ ἐπιθυμίας ὡσαύτως, πολιτεῖαι δὲ καὶ ἀρχῶν ὀρέξεις τὸ φίλαρχον τὸ ἐν ἡμῖν ἔχουσι προκαλούμενον. Καὶ αἱ μὲν γινόμεναι ὑπὲρ τοῦ μὴ παθεῖν ἀρχὴν ἔχουσι τὸν φόβον, αἱ δ’ ὑπὲρ τοῦ πλείονος τὴν ἐπιθυμίαν. Αἱ δὲ τῶν χρειωδῶν χάριν τὴν τῆς φύσεως ἔνδειαν ζητοῦσαι ἀποπληροῦν φανερῶς ἔχουσι τὴν τῆς φύσεως βίαν πρὸς τὸ ζῆν οἰκειώσασαν. Εἰ δέ τις λέγοι τὰς πράξεις τῶν καλῶν ἀγοητεύτους εἶναι ἢ καὶ τὴν θεωρίαν καλῶν οὖσαν γοητεύεσθαι λεκτέον, εἰ μὲν ὡς ἀναγκαίας καὶ τὰς καλὰς λεγομένας πράξεις πράττοι ἄλλο τὸ ὄντως καλὸν ἔχων, οὐ γεγοήτευται—οἶδε γὰρ τὴν ἀνάγκην καὶ οὐ πρὸς τὸ τῇδε βλέπει, οὐδὲ πρὸς ἄλλα ὁ βίος—ἀλλὰ τῇ τῆς φύσεως τῆς ἀνθρωπίνης βίᾳ καὶ τῇ πρὸς τὸ ζῆν τῶν ἄλλων ἢ καὶ αὐτοῦ οἰκειώσει—δοκεῖ γὰρ εὔλογον ἴσως μὴ ἐξάγειν ἑαυτὸν διὰ τὴν οἰκείωσιν—[ὅτι] οὕτως ἐγοητεύθη. Εἰ δὲ τὸ ἐν ταῖς πράξεσιν ἀγαπήσας καλὸν τὰς πράξεις αἱρεῖται ἀπατηθεὶς τοῖς ἴχνεσι τοῦ καλοῦ, γεγοήτευται τὸ περὶ τὰ κάτω καλὸν διώκων· ὅλως γὰρ ἡ περὶ τὸ ἐοικὸς τῷ ἀληθεῖ πραγματεία καὶ ὁλκὴ εἰς αὐτὸ πᾶσα ἠπατημένου ἐξ ἐκείνων τῶν ἐπ’ αὐτὰ ἑλκόντων· τοῦτο δὲ ἡ τῆς φύσεως γοητεία ποιεῖ· τὸ γὰρ οὐκ ἀγαθὸν ὡς ἀγαθὸν διώκειν ἑλχθέντα τῷ ἐκείνου εἴδει ἀλόγοις ὁρμαῖς, τοῦτό ἐστιν ἀγομένου ὅπου μὴ ἤθελεν οὐκ εἰδότος. Τοῦτο δὲ τί ἄν τις ἄλλο ἢ γοητείαν εἴποι; Μόνος οὖν ἀγοήτευτος, ὃς ἑλκόμενος τοῖς ἄλλοις αὐτοῦ μέρεσι τούτων οὐδὲν ἀγαθὸν λέγει εἶναι ὧν ἐκεῖνα λέγει, ἀλλὰ μόνον ὃ οἶδεν αὐτὸς οὐκ ἠπατημένος οὐδὲ διώκων, ἀλλ’ ἔχων. Οὐκ ἂν οὖν ἕλκοιτο οὐδαμοῦ.

45 Ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἁπάντων ἐκεῖνο φανερόν, ὅτι, ὡς ἕκαστον τῶν ἐν τῷ παντὶ ἔχει φύσεως καὶ διαθέσεως, οὕτω τοι συντελεῖ εἰς τὸ πᾶν καὶ πάσχει καὶ ποιεῖ, καθάπερ ἐφ’ ἑκάστου ζῴου ἕκαστον τῶν μερῶν, ὡς ἔχει φύσεως καὶ κατασκευῆς, οὕτω πρὸς τὸ ὅλον συντελεῖ καὶ ὑπουργεῖ καὶ τάξεως καὶ χρείας ἠξίωται· δίδωσί τε τὸ παρ’ αὐτοῦ καὶ δέχεται τὰ παρὰ τῶν ἄλλων, ὅσων αὐτῷ δεκτικὴ ἡ φύσις· καὶ οἷον συναίσθησις παντὸς πρὸς πᾶν· καὶ εἰ ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν καὶ ζῷον ἦν, εἶχεν ἂν καὶ ζῴου ἔργα ἕτερα ὄντα τῶν τοῦ μέρους. Καὶ δὴ κἀκεῖνο ἀναφαίνεται, ὅπως τὸ καθ’ ἡμᾶς ἔχει, ὡς ποιοῦντές τι καὶ ἡμεῖς ἐν τῷ παντί, οὐ μόνον ὅσα σῶμα πρὸς σῶμα καὶ πάσχον αὖ τὰ τοιαῦτα, ἔτι καὶ τὴν ἄλλην αὐτῶν φύσιν εἰσφερόμεθα συναφθέντες τοῖς συγγενέσιν οἷς ἔχομεν πρὸς τὰ συγγενῆ τῶν ἔξω· καὶ δὴ καὶ ψυχαῖς ἡμῶν καὶ διαθέσεσι συναφεῖς γινόμενοι, μᾶλλον δὲ ὄντες, πρός τε τὰ ἐφεξῆς ἐν τῷ δαιμονίῳ τόπῳ καὶ τὰ ἐπέκεινα αὐτῶν οὐκ ἔστιν ὅπως λανθάνομεν ὁποῖοί τινες ἐσμέν. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὰ αὐτὰ πάντες δίδομεν οὐδὲ ταὐτὸν δεχόμεθα· ὃ γὰρ μὴ ἔχομεν πῶς ἂν μεταδοίημεν ἄλλῳ, οἷον ἀγαθόν; Οὐδ’ αὖ τῷ μὴ δεκτικῷ ἀγαθοῦ ἀγαθόν τι κομιούμεθα. Τὴν οὖν αὐτοῦ τις κακίαν συνάψας ἐγνώσθη τε ὅς ἐστι καὶ κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν ὤσθη εἰς ὃ ἔχει καὶ ἐνταῦθα καὶ ἐντεῦθεν ἀπαλλαγεὶς εἰς ἄλλον τοιοῦτον τόπον φύσεως ὁλκαῖς. Τῷ δὲ ἀγαθῷ αἵ τε λήψεις αἵ τε δόσεις καὶ αἱ μεταθέσεις ἄλλαι, ὥσπερ ἐκ μηρίνθων ὁλκαῖς τισι φύσεως μετατιθεμένων. Οὕτω θαυμαστῶς ἔχει δυνάμεως καὶ τάξεως τόδε τὸ πᾶν γινομένων ἁπάντων ἀψόφῳ κελεύθῳ κατὰ δίκην, ἣν οὐκ ἔστι φυγεῖν οὐδενί, ἧς ἐπαίει μὲν ὁ φαῦλος οὐδέν, ἄγεται δὲ οὐκ εἰδὼς οἷ δεῖ ἐν τῷ παντὶ φέρεσθαι· ὁ δ’ ἀγαθὸς καὶ οἶδε, καὶ οὗ δεῖ ἄπεισι, καὶ γινώσκει πρὶν ἀπιέναι οὗ ἀνάγκη αὐτῷ ἐλθόντι οἰκεῖν, καὶ εὔελπίς ἐστιν, ὡς μετὰ θεῶν ἔσοιτο. Ἐν μὲν γὰρ ὀλίγῳ ζῴῳ σμικραὶ τῶν μερῶν αἱ μεταβολαὶ καὶ συναισθήσεις καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ τὰ μέρη ζῷα εἶναι, εἰ μή που ἐπὶ βραχὺ ἔν τισιν· ἐν δὲ τῷ ἐν ᾧ διαστάσεις τε τοσαῦται καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ χάλασιν ἔχει καὶ ζῷά ἐστι πολλά, τὰς κινήσεις δεῖ καὶ τὰς μεταστάσεις μείζους εἶναι. Ὁρῶμεν δὲ καὶ ἥλιον καὶ σελήνην καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα ἐν τάξει μετατιθέμενα καὶ μετακινούμενα. Οὐ τοίνυν ἄλογον οὐδὲ τὰς ψυχὰς μετατίθεσθαι μὴ τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἦθος σῳζομένας, ταττομένας δὲ ἀνάλογον ὧν ἔπαθον καὶ ποιοῦσι, τάξιν οἷον κεφαλῆς, τὰς δὲ οἷον ποδῶν λαβούσας, πρὸς τὸ πᾶν σύμφωνον· ἔχει γὰρ καὶ αὐτὸ διαφορὰς πρὸς τὸ ἄμεινόν τε καὶ χεῖρον. Ἣ δ’ ἂν μήτε τὸ ἄμεινον τὸ ἐνταῦθα αἱρῆται μήτε τοῦ χείρονος μετέχουσα ᾖ, ἄλλον τόπον καὶ καθαρὸν ἠλλάξατο τοῦτον, ὃν εἵλετο, λαβοῦσα. Αἱ δὲ κολάσεις ὥσπερ νενοσηκότων μερῶν, τῶν μὲν ἐπιστύψεις φαρμάκοις, τῶν δὲ ἐξαιρέσεις ἢ καὶ ἀλλοιώσεις, ἵνα ὑγιαίνοι τὸ πᾶν ἑκάστου διατιθεμένου οὗ δεῖ· τὸ δ’ ὑγιεινὸν τοῦ παντὸς ἀλλοιουμένου, τοῦ δὲ ἐξαιρουμένου ἐντεῦθεν, ὡς ἐνθαδὶ νοσοῦντος, οὗ δὲ μὴ νοσήσει, τιθεμένου.

ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΑΠΟΡΙΩΝ ΤΡΙΤΟΝ Η ΠΕΡΙ ΟΨΕΩΣ

1 Ἐπεὶ δὲ ὑπερεθέμεθα σκέψασθαι, εἰ μηδενὸς ὄντος μεταξὺ ἔστιν ὁρᾶν οἷον ἀέρος ἢ ἄλλου τινὸς τοῦ λεγομένου διαφανοῦς σώματος, νῦν σκεπτέον. Ὅτι μὲν οὖν διὰ σώματός τινος δεῖ τὸ ὁρᾶν καὶ ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, εἴρηται· ἄνευ μὲν γὰρ σώματος πάντη ἐν τῷ νοητῷ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τοῦ δὲ αἰσθάνεσθαι ὄντος ἀντιλήψεως οὐ νοητῶν, ἀλλὰ αἰσθητῶν μόνον, δεῖ πως τὴν ψυχὴν συναφῆ γενομένην τοῖς αἰσθητοῖς διὰ τῶν προσομοίων κοινωνίαν τινὰ πρὸς αὐτὰ γνώσεως ἢ παθήματος ποιεῖσθαι. Διὸ καὶ δι’ ὀργάνων σωματικῶν ἡ γνῶσις· διὰ γὰρ τούτων οἷον συμφυῶν ἢ συνεχῶν ὄντων οἷον εἰς ἕν πως πρὸς αὐτὰ τὰ αἰσθητὰ ἰέναι, ὁμοπαθείας τινὸς οὕτω πρὸς αὐτὰ γινομένης. Εἰ οὖν δεῖ συναφήν τινα πρὸς τὰ γινωσκόμενα γίνεσθαι, περὶ μὲν τῶν ὅσα ἁφῇ τινι γινώσκεται, τί ἄν τις ζητοῖ; Περὶ δὲ τῆς ὁράσεως—εἰ δὲ καὶ περὶ τῆς ἀκοῆς, ὕστερον—ἀλλὰ περὶ τοῦ ὁρᾶν, εἰ δεῖ τι μεταξὺ εἶναι σῶμα τῆς ὄψεως καὶ τοῦ χρώματος. Ἢ νύττοι κατὰ συμβεβηκὸς ἂν τὸ μεταξὺ σῶμα, συμβάλλεται δὲ οὐδὲν πρὸς ὅρασιν τοῖς ὁρῶσιν; Ἀλλ’ εἰ πυκνὰ μὲν ὄντα τὰ σώματα, ὥσπερ τὰ γεηρά, κωλύει ὁρᾶν, ὅσῳ δὲ λεπτότερα ἀεὶ τὰ μεταξύ, μᾶλλον ὁρῶμεν, συνεργὰ ἄν τις τοῦ ὁρᾶν τὰ μεταξὺ θείη. Ἤ, εἰ οὐ συνεργά, οὐ κωλυτικά· ταῦτα δὲ κωλυτικὰ ἄν τις εἴποι. Ἀλλ’ εἰ τὸ πάθος πρότερον τὸ μεταξὺ παραδέχεται καὶ οἷον τυποῦται—σημεῖον δὲ τό, εἰ καὶ ἔμπροσθέν τις ἡμῶν ἔστη πρὸς τὸ χρῶμα βλέπων, κἀκεῖνον ὁρᾶν—πάθους ἐν τῷ μεταξὺ μὴ γενομένου οὐδ’ ἂν εἰς ἡμᾶς τοῦτο ἀφικνοῖτο. Ἢ οὐκ ἀνάγκη τὸ μεταξὺ πάσχειν, εἰ τὸ πεφυκὸς πάσχειν—ὁ ὀφθαλμός—πάσχει· ἤ, εἰ πάσχοι, ἄλλο πάσχει· ἐπεὶ οὐδ’ ὁ κάλαμος ὁ μεταξὺ τῆς νάρκης καὶ τῆς χειρός, ὃ πάσχει ἡ χείρ· καὶ μὴν κἀκεῖ, εἰ μὴ μεταξὺ ὁ κάλαμος εἴη καὶ ἡ θρίξ, οὐκ ἂν πάθοι ἡ χείρ. Ἢ τοῦτο μὲν καὶ αὐτὸ ἀμφισβητοῖτο ἄν· καὶ γάρ, εἰ ἐντὸς δικτύου γένοιτο, ὁ θηρευτὴς πάσχειν λέγεται τὸ ναρκᾶν. Ἀλλὰ γὰρ κινδυνεύει ὁ λόγος ἐπὶ τὰς λεγομένας συμπαθείας ἰέναι. Εἰ δὲ τοδὶ ὑπὸ τουδὶ πέφυκε πάσχειν συμπαθῶς τῷ τινα ὁμοιότητα ἔχειν πρὸς αὐτό, οὐκ ἂν τὸ μεταξὺ ἀνόμοιον ὂν πάθοι, ἢ τὸ αὐτὸ οὐκ ἂν πάθοι. Εἰ τοῦτο, πολλῷ μᾶλλον μηδενὸς ὄντος μεταξὺ πάθοι ἂν τὸ πεφυκὸς πάσχειν ἢ ἐὰν τὸ μεταξὺ τοιοῦτον ᾖ, οἷον αὐτὸ καὶ παθεῖν τι.

2 Εἰ μὲν οὖν τοιοῦτόν ἐστι τὸ ὁρᾶν, οἷον τὸ τῆς ὄψεως φῶς συνάπτειν πρὸς τὸ μεταξὺ [φῶς] μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ, δεῖ μεταξὺ τοῦτο εἶναι τὸ φῶς, καὶ ἡ ὑπόθεσις αὕτη τὸ μεταξὺ τοῦτο ζητεῖ· εἰ δὲ τροπὴν ἐργάζεται τὸ ὑποκείμενον σῶμα κεχρωσμένον, τί κωλύει τὴν τροπὴν εὐθὺς πρὸς τὸ ὄμμα ἰέναι μηδενὸς ὄντος μεταξύ; Εἰ καὶ νῦν ἐξ ἀνάγκης, ὅτε ἐστί, τρέπεταί πως τὸ τῶν ὀμμάτων πρόσθεν κείμενον. Καὶ οἱ ἐκχέοντες δὲ τὰς ὄψεις οὐκ ἂν ἔχοιεν ἀκολουθοῦν τὸ πάντως μεταξύ τι εἶναι, εἰ μὴ φοβοῖντο, μὴ πέσῃ ἡ ἀκτίς· ἀλλὰ φωτός ἐστι, καὶ τὸ φῶς εὐθυποροῦν. Οἱ δὲ τὴν ἔνστασιν αἰτιώμενοι δέοιντο ἂν πάντως τοῦ μεταξύ. Οἱ δὲ τῶν εἰδώλων προστάται διὰ τοῦ κενοῦ λέγοντες διιέναι χώραν ζητοῦσιν, ἵνα μὴ κωλυθῇ· ὥστε, εἰ ἔτι μᾶλλον οὐ κωλύσει τὸ μηδὲν εἶναι μεταξύ, οὐκ ἀμφισβητοῦσι τῇ ὑποθέσει. Ὅσοι δὲ συμπαθείᾳ τὸ ὁρᾶν λέγουσιν, ἧττον μὲν ὁρᾶν φήσουσιν, εἴ τι μεταξὺ εἴη, ᾗ κωλύοι καὶ ἐμποδίζοι καὶ ἀμυδρὰν ποιοῖ τὴν συμπάθειαν· μᾶλλον δὲ ἀκόλουθον λέγειν ποιεῖν πάντως ἀμυδρὰν καὶ τὸ συγγενές, ᾗ καὶ αὐτὸ πάσχον. Καὶ γὰρ εἰ σῶμα συνεχὲς ἐν βάθει ἐκ προσβολῆς πυρὸς καίοιτο, ἀλλὰ τὸ ἐν βάθει αὐτοῦ τῇ προσβολῇ τοῦ πρόσθεν ἧττον ἂν πάσχοι. Ἀλλ’ εἰ ζῴου ἑνὸς μόρια εἴη συμπαθῇ, ἆρ’ ἂν ἧττον πάθοι, ὅτι μεταξύ τί ἐστιν; Ἢ ἧττον μὲν ἂν πάθοι, σύμμετρον δ’ ἂν εἴη τὸ πάθος, ὅσον ἐβούλετο ἡ φύσις, κωλύοντος τὸ ἄγαν τοῦ μεταξύ· εἰ μή που τοιοῦτον εἴη τὸ διδόμενον, ὥστε ὅλως τὸ μεταξὺ μὴ πάσχειν. Ἀλλ’ εἰ συμπαθὲς τῷ ἓν ζῷον εἶναι, καὶ ἡμεῖς πάσχομεν ὅτι ἐν ἑνὶ καὶ ἑνός, πῶς οὐ δεῖ, ὅταν τοῦ πόρρω αἴσθησις ᾖ, συνέχειαν εἶναι; Ἢ τὴν συνέχειαν καὶ τὸ μεταξὺ διὰ τὸ τὸ ζῷον δεῖν συνεχὲς εἶναι, τὸ δὲ πάθος κατὰ συμβεβηκὸς συνεχοῦς, ἢ πᾶν ὑπὸ παντὸς φήσομεν πάσχειν. Εἰ δὲ τόδε μὲν ὑπὸ τοῦδε, ἄλλο δὲ ὑπ’ ἄλλου οὐ τὸ αὐτό, οὐκ ἂν δέοιτό τις τοῦ μεταξὺ πανταχοῦ. Εἰ οὖν ἐπὶ ὄψεως λέγοι τις δεῖσθαι, διὰ τί φατέον· ἐπεὶ οὐδὲ πανταχοῦ φαίνεται τὸ δι’ ἀέρος ἰὸν πάσχειν ποιοῦν τὸν ἀέρα, ἀλλ’ ἢ μόνον διαιρεῖν· οἷον λίθος εἰ ἄνωθεν πίπτοι, τί ἄλλο ἢ οὐχ ὑπομένει ὁ ἀήρ; Ἐπεὶ οὐδὲ τῇ ἀντιπεριστάσει εὔλογον κατὰ φύσιν οὔσης τῆς φορᾶς· ἐπεὶ οὕτω καὶ τὸ πῦρ ἄνω τῇ ἀντιπεριστάσει· ἀλλ’ ἄτοπον· φθάνει γὰρ τὸ πῦρ τῇ αὐτοῦ κινήσει ταχείᾳ οὔσῃ τὴν ἀντιπερίστασιν τοῦ ἀέρος. Εἰ δ’ ὑπὸ τοῦ τάχους ταχύνεσθαί τις τὴν ἀντιπερίστασίν φησιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γίνοιτο, οὐκ εἰς τὸ ἄνωθεν· ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τῶν ξύλων ἡ ὁρμὴ πρὸς τὸ ἄνω οὐκ ὠθούντων· καὶ ἡμεῖς δὲ κινούμενοι τέμνομεν τὸν ἀέρα, καὶ οὐχ ἡ ἀντιπερίστασις ὠθεῖ, πληροῖ δὲ μόνον ἐφεπόμενος τὸ παρ’ ἡμῶν κενούμενον. Εἰ οὖν τοῖς σώμασι διίσταται τοῖς τοιούτοις μηδὲν παθών, τί κωλύει καὶ ἄνευ διαστάσεως συγχωρεῖν παριέναι τοῖς εἰς ὄψιν εἴδεσιν; Εἰ δὲ μηδὲ πάρεισιν ὡς ἐν ῥοῇ τὰ εἴδη, τίς πάσχειν ἀνάγκη καὶ δι’ αὐτοῦ τὸ πάθος πρὸς ἡμᾶς τῷ προπαθεῖν ἰέναι; Εἰ γὰρ τῷ προπαθεῖν τὸν ἀέρα ἡ αἴσθησις ἡμῖν, οὐκ ἂν πρὸς αὐτὸ βλέποντες τὸ ὁρώμενον εἴδομεν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ παρακειμένου ἔσχομεν ἂν τὴν αἴσθησιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ θερμαίνεσθαι. Ἐκεῖ γὰρ οὐ τὸ πόρρωθεν πῦρ, ἀλλὰ ὁ ἀὴρ ὁ παρακείμενος θερμανθεὶς θερμαίνειν δοκεῖ· ἁφῇ γὰρ τοῦτο, ἐν δὲ τοῖς ὁράμασιν οὐχ ἁφή· ὅθεν οὐδ’ ἐπιτεθὲν τῷ ὄμματι τὸ αἰσθητὸν ὁρᾶν ποιεῖ, ἀλλὰ φωτισθῆναι δεῖ τὸ μεταξύ· ἢ ὅτι σκοτεινὸν ὁ ἀήρ. Μὴ ὄντος δὲ τούτου σκοτεινοῦ οὐδ’ ἂν ἐδέησε φωτὸς ἴσως. Τὸ γὰρ σκοτεινὸν ἐμπόδιον ὂν τοῦ ὁρᾶν δεῖ κρατηθῆναι τῷ φωτί. Τάχα δὲ ἂν καὶ προσαχθὲν τῇ ὄψει οὐχ ὁρᾶται, ὅτι σκιὰν φέρει τὴν τοῦ ἀέρος καὶ τὴν αὑτοῦ.

3 Μέγιστον δὲ μαρτύριον τοῦ μὴ διὰ τοῦ ἀέρος παθόντος τὸ εἶδος τοῦ αἰσθητοῦ ὁρᾶν [καὶ τὰς τούτων μορφάς] ὥσπερ διαδόσει τὸ νύκτωρ ἐν σκότῳ πῦρ τε καὶ τὰ ἄστρα ὁρᾶσθαι καὶ τὰς τούτων μορφάς. Οὐ γὰρ δὴ φήσει τις ἐν τῷ σκοτεινῷ τὰ εἴδη γενόμενα οὕτω συνάψασθαι· ἢ οὐκ ἂν ἦν σκότος τοῦ πυρὸς ἐλλάμψαντος τὸ αὑτοῦ εἶδος. Ἐπεὶ καὶ πάνυ πολλοῦ σκότου ὄντος καὶ κεκρυμμένων καὶ τῶν ἄστρων [καὶ τοῦ πυρὸς] καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ παρ’ αὐτῶν μὴ ἐλλάμποντος ἐκ τῶν φρυκτωριῶν ὁρᾶται τὸ πῦρ, καὶ ἐκ τῶν πύργων τῶν ταῖς ναυσὶ σημαινόντων. Εἰ δὲ καὶ διιέναι τις λέγοι καὶ ἐν τούτοις τὸ πῦρ ἐναντιούμενος τῇ αἰσθήσει, ἐχρῆν τὴν ὄψιν τοῦ ἀμυδροῦ τοῦ ἐν τῷ ἀέρι ποιεῖσθαι τὴν ἀντίληψιν, οὐκ ἐκείνου αὐτοῦ, οἷόν ἐστιν ἐναργές. Εἰ δὲ μεταξὺ σκότου ὄντος ὁρᾶται τὸ ἐπέκεινα, πολλῷ μᾶλλον μηδενός. Ἀλλ’ ἐκείνῳ ἄν τις ἐπιστήσειε, μὴ τῷ μεταξὺ μηδενὶ οὐκ ἔσται ὁρᾶν, οὐχ ὅτι μηδέν ἐστι μεταξύ, ἀλλ’ ὅτι ἡ συμπάθεια τοῦ ζῴου ἀναιρεῖται πρὸς αὐτὸ καὶ ἡ πρὸς ἄλληλα τῶν μερῶν τῷ ἓν εἶναι. Τούτῳ γὰρ ἔοικε καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ὁπωσοῦν εἶναι, ὅτι συμπαθὲς τὸ ζῷον—τόδε τὸ πᾶν—ἑαυτῷ. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, πῶς ἂν ἄλλο ἄλλου τῆς δυνάμεως μετελάμβανε καὶ μάλιστα τῆς πόρρω; Τοῦτο δὴ ἐπισκεπτέον, εἰ ἄλλος κόσμος ἦν καὶ ἄλλο ζῷον μὴ συντελοῦν πρὸς τοῦτο καὶ ὄψις ἦν ἐπὶ τοῖς νώτοις τοῦ οὐρανοῦ, εἰ ἐθεάσατο ἐκεῖνον ἐκ διαστήματος συμμέτρου· ἢ οὐδὲν ἂν εἴη πρὸς ἐκεῖνον τούτῳ. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον. Νῦν δὲ κἀκεῖνο ἄν τις μαρτύραιτο εἰς τὸ μὴ τῷ πάσχειν τὸ μεταξὺ τούτῳ τὸ ὁρᾶν γίνεσθαι. Εἰ γὰρ δὴ πάσχοι τὸ τοῦ ἀέρος, σωματικῶς δήπουθεν ἀνάγκη πάσχειν· τοῦτο δέ ἐστιν οἷον ἐν κηρῷ τύπον γενέσθαι. Μέρος δὴ δεῖ τοῦ ὁρατοῦ καθ’ ἕκαστον μόριον τυποῦσθαι· ὥστε καὶ τὸ συναφὲς τῇ ὄψει μόριον τοσοῦτον, ὅσον καὶ ἡ κόρη τὸ καθ’ αὑτὸ μόριον τοῦ ὁρατοῦ δέχοιτο ἄν. Νῦν δὲ πᾶν τε ὁρᾶται, καὶ ὅσοι ἐν τῷ ἀέρι κατά γε τὸ καταντικρὺ ἔκ τε πλαγίων ἐπὶ πολὺ ὁρῶσιν ἐγγύς τε καὶ κατόπιν οὐκ ἐπιπροσθούμενοι· ὥστε ἕκαστον μόριον τοῦ ἀέρος ὅλον οἷον τὸ πρόσωπον τὸ ὁρώμενον ἔχειν· τοῦτο δὲ οὐ κατὰ σώματος πάθημα, ἀλλὰ κατὰ μείζους καὶ ψυχικὰς καὶ ζῴου ἑνὸς συμπαθοῦς ἀνάγκας.

4 Ἀλλὰ τὸ συναφὲς τῆς ὄψεως φῶς πρὸς τὸ περὶ τὴν ὄψιν καὶ μέχρι τοῦ αἰσθητοῦ πῶς; Ἢ πρῶτον μὲν τοῦ μεταξὺ ἀέρος οὐ δεῖται, εἰ μὴ ἄρα τὸ φῶς οὐκ ἂν ἀέρος ἄνευ λέγοιτο. Οὕτω δὲ τοῦτο μεταξὺ κατὰ συμβεβηκός, αὐτὸ δὲ φῶς ἂν εἴη μεταξὺ οὐ πάσχον· οὐδ’ ὅλως πάθους ἐνταῦθα δεῖ, ἀλλ’ ὅμως τοῦ μεταξύ· εἰ δὲ τὸ φῶς οὐ σῶμα, οὐ σώματος. Καὶ δὴ οὐ πρὸς τὸ ὁρᾶν ἁπλῶς δέοιτο ἂν τοῦ φωτὸς τοῦ ἀλλοτρίου καὶ μεταξὺ ἡ ὄψις, ἀλλὰ πρὸς τὸ πόρρω ὁρᾶν. Τὸ μὲν οὖν εἰ τὸ φῶς γένοιτο ἄνευ τοῦ ἀέρος, ὕστερον· νῦν δὲ ἐκεῖνο σκεπτέον. Εἰ μὲν γὰρ τὸ φῶς τοῦτο τὸ συναφὲς ἔμψυχον γίνεται, καὶ ἡ ψυχὴ δι’ αὐτοῦ φερομένη καὶ ἐν αὐτῷ γιγνομένη, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ ἔνδον, ἐν τῷ ἀντιλαμβάνεσθαι δήπουθεν, ὅπερ ἐστὶν ὁρᾶν, οὐδὲν ἂν δέοιτο τοῦ μεταξὺ φωτός, ἀλλ’ ἁφῇ ἔσται ἐοικὸς τὸ ὁρᾶν τῆς ὁρατικῆς δυνάμεως ἐν φωτὶ ἀντιλαμβανομένης πάσχοντος οὐδὲν τοῦ μεταξύ, ἀλλὰ γίνεται τῆς ὄψεως φορὰ ἐκεῖ. Οὗ δὴ ζητητέον, πότερα τῷ διάστημά τι εἶναι ἐκεῖ δεῖ πορευθῆναι τὴν ὄψιν ἢ τῷ σῶμά τι εἶναι ἐν τῷ διαστήματι. Καὶ εἰ μὲν τῷ σῶμα ἐν τῷ διαστήματι εἶναι τὸ διεῖργον, εἰ ἀφαιρεθείη τοῦτο, ὄψεται· εἰ δ’ ὅτι διάστημα ἁπλῶς, ἀργὴν δεῖ ὑποθέσθαι τὴν τοῦ ὁρατοῦ φύσιν καὶ οὐδὲν δρῶσαν ὅλως. Ἀλλ’ οὐχ οἷόν τε· οὐ γὰρ μόνον ἡ ἁφὴ ὅτι ἐγγύς τι λέγει καὶ ἅπτεται, ἀλλὰ τὰς τοῦ ἁπτοῦ πάσχουσα ἀπαγγέλλει διαφοράς, καὶ εἰ μὴ διείργοι τι, κἂν τοῦτο πόρρω, ᾔσθετο. Ἅμα γὰρ ὁ ἀὴρ ὁ μεταξὺ καὶ ἡμεῖς πυρὸς αἰσθανόμεθα οὐκ ἀναμείναντες θερμανθῆναι ἐκεῖνον. Μᾶλλον γοῦν τὸ σῶμα θερμαίνεται τὸ στερεὸν ἢ ὁ ἀήρ· ὥστε δι’ αὐτοῦ μᾶλλον, ἀλλ’ οὐ δι’ αὐτό. Εἰ οὖν ἔχει δύναμιν εἰς τὸ δρᾶν, τὸ δὲ εἰς τὸ πάσχειν, ἢ καὶ ὁπωσοῦν ἡ ὄψις, διὰ τί ἄλλου δεῖται μέσου εἰς ὃ δύναται πρὸς τὸ ποιῆσαι; Τοῦτο γὰρ ἐμποδίου ἐστὶ δεῖσθαι. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ φῶς προσίῃ τὸ τοῦ ἡλίου, οὐ πρότερον δεῖ τὸν ἀέρα εἶτα καὶ ἡμᾶς, ἀλλ’ ἅμα, καὶ πρὶν ἐγγὺς τῆς ὄψεως γενέσθαι πολλάκις ὄντος ἀλλαχοῦ, ὡς μὴ παθόντος τοῦ ἀέρος ἡμᾶς ὁρᾶν, μεταξὺ ὄντος τοῦ μὴ πεπονθότος καὶ τοῦ φωτὸς μήπω ἐληλυθότος, πρὸς ὃ δεῖ τὴν ὄψιν συνάψαι. Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς νυκτὸς ὁρᾶν τὰ ἄστρα ἢ ὅλως πῦρ χαλεπὸν ταύτῃ τῇ ὑποθέσει ἀπευθῦναι. Εἰ δὲ μένει μὲν ἡ ψυχὴ ἐφ’ ἑαυτῆς, φωτὸς δὲ δεῖται ὥσπερ βακτηρίας πρὸς τὸ φθάσαι, ἔδει τὴν ἀντίληψιν βίαιον καὶ ἀντερείδοντος εἶναι καὶ τεταμένου τοῦ φωτός, καὶ τὸ αἰσθητόν, τὸ χρῶμα, ᾗ χρῶμα, ἀντιτυποῦν καὶ αὐτὸ εἶναι· οὕτω γὰρ διὰ μέσου αἱ ἁφαί. Εἶτα καὶ πρότερον ἐγγὺς γέγονε μηδενὸς μεταξὺ ὄντος τότε· οὕτω γὰρ ὕστερον τὸ διὰ μέσου ἅπτεσθαι ποιεῖ τὴν γνῶσιν, οἷον τῇ μνήμῃ καὶ ἔτι μᾶλλον συλλογισμῷ· νῦν δὲ οὐχ οὕτως. Ἀλλ’ εἰ παθεῖν δεῖ τὸ πρὸς τὸ αἰσθητὸν φῶς, εἶτα διαδοῦναι μέχρι ὄψεως, ἡ αὐτὴ γίνεται ὑπόθεσις τῇ ἀπὸ τοῦ αἰσθητοῦ τὸ μεταξὺ πρότερον τρεπούσῃ, πρὸς ἣν ἤδη καὶ ἐν ἄλλοις ἠπόρηται.

5 Περὶ δὲ τοῦ ἀκούειν ἆρα ἐνταῦθα συγχωρητέον, πάσχοντος τοῦ ἀέρος τὴν κίνησιν τὴν πρώτην τοῦ παρακειμένου ὑπὸ τοῦ τὸν ψόφον ποιοῦντος, τῷ τὸν μέχρι ἀκοῆς ἀέρα πάσχειν τὸ αὐτό, οὕτως εἰς αἴσθησιν ἀφικνεῖσθαι; Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς μὲν τὸ μεταξὺ τῷ παρεῖναι ἐν μέσῳ, ἀναιρεθέντος δὲ τοῦ μεταξύ, ἅπαξ δὲ γενομένου τοῦ ψόφου, οἷον συμβαλλόντων δύο σωμάτων, εὐθέως ἀπαντᾶν πρὸς ἡμᾶς τὴν αἴσθησιν; Ἢ καὶ δεῖ μὲν ἀέρος τὴν πρώτην τοῦ πληττομένου, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἄλλως τὸ μεταξύ; Ἐνταῦθα μὲν γὰρ δοκεῖ κύριος εἶναι ὁ ἀὴρ τοῦ ψόφου· μὴ γὰρ ἂν μηδὲ τὴν ἀρχὴν γενέσθαι ψόφον δύο σωμάτων συρραγέντων, εἰ μὴ ὁ ἀὴρ πληγεὶς ἐν τῇ ταχείᾳ συνόδῳ αὐτῶν καὶ ἐξωσθεὶς πλήξας ἔδωκε τῷ ἐφεξῆς μέχρις ὤτων καὶ ἀκοῆς. Ἀλλ’ εἰ ὁ ἀὴρ κύριος τοῦ ψόφου καὶ τούτου κινηθέντος ἡ πληγή, παρὰ τί ἂν εἶεν αἱ διαφοραὶ τῶν φωνῶν καὶ τῶν ψόφων; Ἄλλο γὰρ ἠχεῖ χαλκὸς πρὸς χαλκὸν ἢ πρὸς ἄλλο, ἄλλο δὲ ἄλλο· ὁ δὲ ἀὴρ εἷς καὶ ἡ ἐν αὐτῷ πληγή· οὐ γὰρ μόνον τῷ μεγάλῳ καὶ τῷ μικρῷ διαφοραί. Εἰ δ’ ὅτι πρὸς ἀέρα γενομένη πληγὴ ψόφον ἐποίησεν, οὐχ ᾗ ἀὴρ φατέον· τότε γὰρ φωνεῖ, ὅταν στάσιν λάβῃ στερεοῦ σώματος, πρὶν χυθῆναι μένων ὥσπερ στερεόν τι· ὥστε ἀρκεῖ τὰ συγκρούοντα, καὶ τὴν σύρρηξιν καὶ ταύτην τὴν πληγὴν εἶναι τὸν ψόφον εἰς αἴσθησιν ἐλθοῦσαν· μαρτυρεῖν δὲ καὶ τοὺς ἔνδον ἤχους τῶν ζῴων οὐκ ἐν ἀέρι, ἀλλὰ συγκρούσαντος καὶ πλήξαντος ἄλλο ἄλλου· οἷον καὶ ὀστῶν κάμψεις καὶ πρὸς ἄλληλα παρατριβομένων ἀέρος μὴ ὄντος μεταξὺ καὶ πρίσεις. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἠπορήσθω ὁμοίου ἤδη καὶ ἐνταῦθα τοῦ ζητήματος γενομένου, ὅπερ ἐλέγετο ἐπὶ τῆς ὄψεως εἶναι, συναισθήσεώς τινος ὡς ἐν ζῴῳ καὶ τοῦ κατὰ τὴν ἀκοὴν πάθους ὄντος.

6 Εἰ δὲ καὶ τὸ φῶς γένοιτο ἂν μὴ ὄντος ἀέρος, οἷον ἡλίου [ὄντος] ἐν ἐπιφανείᾳ τῶν σωμάτων ἐπιλάμποντος, τοῦ μεταξὺ ὄντος κενοῦ καὶ νῦν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι πάρεστι, φωτιζομένου; Ἀλλ’ εἰ δι’ αὐτὸν παθόντα καὶ τὰ ἄλλα, καὶ τὴν ὑπόστασιν εἶναι τῷ φωτὶ διὰ τὸν ἀέρα—πάθημα γὰρ αὐτοῦ εἶναι—μὴ ἂν οὖν ἔσεσθαι τὸ πάθημα μὴ ὄντος τοῦ πεισομένου. Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ αὐτοῦ πρώτως οὐδ’ ᾗ αὐτός. Ἔστι γὰρ καὶ αὐτοῦ ἑκάστου σώματος πυρίνου καὶ λαμπροῦ· καὶ δὴ καὶ λίθων τοιούτων φωτεινὴ χρόα. Ἀλλὰ τὸ εἰς ἄλλο ἀπὸ τοῦ ἔχοντος χρόαν τοιαύτην ἰὸν ἆρα ἂν εἴη μὴ ὄντος ἐκείνου; Ἀλλ’ εἰ μὲν ποιότης μόνον καί τινος ποιότης, ἐν ὑποκειμένῳ οὔσης πάσης ποιότητος, ἀνάγκη καὶ τὸ φῶς ζητεῖν ἐν ᾧ ἔσται σώματι. Εἰ δὲ ἐνέργεια ἀπ’ ἄλλου, διὰ τί οὐκ ὄντος ἐφεξῆς σώματος, ἀλλὰ οἷον κενοῦ μεταξύ, εἴπερ οἷόν τε, οὐκ ἔσται καὶ ἐπιβαλεῖ καὶ εἰς τὸ ἐπέκεινα; Ἀτενὲς γὰρ ὂν διὰ τί οὐ περάσει οὐκ ἐποχούμενον; Εἰ δὲ δὴ καὶ τοιοῦτον οἷον πεσεῖν, καταφερόμενον ἔσται. Οὐ γὰρ δὴ ὁ ἀὴρ οὐδ’ ὅλως τὸ φωτιζόμενον ἔσται τόδε ἕλκον ἀπὸ τοῦ φωτίζοντος καὶ βιαζόμενον προελθεῖν· ἐπεὶ οὐδὲ συμβεβηκός, ὥστε πάντως ἐπ’ ἄλλῳ, ἢ πάθημα ἄλλου, ὥστε δεῖ εἶναι τὸ πεισόμενον· ἢ ἔδει μένειν ἐληλυθότος· νῦν δὲ ἄπεισιν· ὥστε καὶ ἔλθοι ἄν. Ποῦ οὖν; Ἢ τόπον δεῖ μόνον εἶναι. Ἢ οὕτω γε ἀπολεῖ τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν ἐξ αὐτοῦ τὸ τοῦ ἡλίου σῶμα· τοῦτο δὲ ἦν τὸ φῶς. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲ τὸ φῶς τινος ἔσται. Ἔστι δὲ ἡ ἐνέργεια ἔκ τινος ὑποκειμένου, οὐκ εἰς ὑποκείμενον δέ· πάθοι δ’ ἄν τι τὸ ὑποκείμενον, εἰ παρείη. Ἀλλ’ ὥσπερ ζωὴ ἐνέργεια οὖσα ψυχῆς ἐστιν ἐνέργεια παθόντος ἄν τινος, οἷον τοῦ σώματος, εἰ παρείη, καὶ μὴ παρόντος δέ ἐστι, τί ἂν κωλύοι καὶ ἐπὶ φωτὸς οὕτως, εἴπερ ἐνέργειά τις [τὸ φωτεινὸν] εἴη; Οὐδὲ γὰρ νῦν τὸ φωτεινὸν τοῦ ἀέρος γεννᾷ τὸ φῶς, ἀλλὰ γῇ συμμιγνύμενος σκοτεινὸν ποιεῖ καὶ οὐ καθαρὸν ὄντως· ὥστε ὅμοιον εἶναι λέγειν τὸ γλυκὺ εἶναι, εἰ πικρῷ μιγείη. Εἰ δέ τις τροπὴν λέγοι τοῦ ἀέρος τὸ φῶς, λεκτέον ὡς ἐχρῆν αὐτὸν τρέπεσθαι τὸν ἀέρα τῇ τροπῇ, καὶ τὸ σκοτεινὸν αὐτοῦ μὴ σκοτεινὸν γεγονέναι ἠλλοιωμένον. Νῦν δὲ ὁ ἀὴρ οἷός ἐστι μένει, ὡς ἂν οὐδὲν παθών. Τὸ δὲ πάθημα ἐκείνου δεῖ εἶναι, οὗ πάθημα· οὐ τοίνυν οὐδὲ χρῶμα αὐτοῦ, ἀλλ’ αὐτὸ ἐφ’ αὑτοῦ· πάρεστι δὲ ὁ ἀήρ. Καὶ τοῦτο μὲν οὑτωσὶ ἐπεσκέφθω.

7 Πότερα δὲ ἀπόλλυται ἢ ἀνατρέχει; Τάχα γὰρ ἄν τι καὶ ἐκ τούτου λάβοιμεν εἰς τὸ πρόσθεν. Ἢ εἰ μὲν ἦν ἔνδοθεν, ὥστε τὸ μετειληφὸς ἔχειν οἰκεῖον ἤδη, τάχα ἄν τις εἶπεν ἀπόλλυσθαι· εἰ δέ ἐστιν ἐνέργεια οὐ ῥέουσα— περιέρρεε γὰρ ἂν καὶ ἐχεῖτο εἴσω πλέον ἢ ὅσον τὸ παρὰ τοῦ ἐνεργοῦντος ἐπεβάλλετο—οὐκ ἂν ἀπολλύοιτο μένοντος ἐν ὑποστάσει τοῦ φωτίζοντος. Μετακινουμένου δὲ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ τόπῳ οὐχ ὡς παλιρροίας ἢ μεταρροίας γενομένης, ἀλλ’ ὡς τῆς ἐνεργείας ἐκείνου οὔσης καὶ παραγινομένης, εἰς ὅσον κωλύει οὐδέν. Ἐπεὶ καὶ εἰ πολλαπλασία ἡ ἀπόστασις ἦν ἢ νῦν ἐστι πρὸς ἡμᾶς τοῦ ἡλίου, ἦν ἂν καὶ μέχρι ἐκεῖ φῶς μηδενὸς κωλύοντος μηδὲ ἐμποδὼν ἐν τῷ μεταξὺ ἱσταμένου. Ἔστι δὲ ἡ μὲν ἐν αὐτῷ ἐνέργεια καὶ οἷον ζωὴ τοῦ σώματος τοῦ φωτεινοῦ πλείων καὶ οἷον ἀρχὴ τῆς ἐνεργείας καὶ πηγή· ἡ δὲ μετὰ τὸ πέρας τοῦ σώματος, εἴδωλον τοῦ ἐντός, ἐνέργεια δευτέρα οὐκ ἀφισταμένη τῆς προτέρας. Ἔχει γὰρ ἕκαστον τῶν ὄντων ἐνέργειαν, ἥ ἐστιν ὁμοίωμα αὐτοῦ, ὥστε αὐτοῦ ὄντος κἀκεῖνο εἶναι καὶ μένοντος φθάνειν εἰς τὸ πόρρω, τὸ μὲν ἐπιπλέον, τὸ δὲ εἰς ἔλαττον· καὶ αἱ μὲν ἀσθενεῖς καὶ ἀμυδραί, αἱ δὲ καὶ λανθάνουσαι, τῶν δ’ εἰσὶ μείζους καὶ εἰς τὸ πόρρω· καὶ ὅταν εἰς τὸ πόρρω, ἐκεῖ δεῖ νομίζειν εἶναι, ὅπου τὸ ἐνεργοῦν καὶ δυνάμενον, καὶ αὖ οὗ φθάνει. Ἔστι δὲ καὶ ἐπὶ ὀφθαλμῶν ἰδεῖν ζῴων λαμπόντων τοῖς ὄμμασι, γινομένου αὐτοῖς φωτὸς καὶ ἔξω τῶν ὀμμάτων· καὶ δὴ καὶ ἐπὶ ζῴων, ἃ ἔνδον συνεστραμμένον πῦρ ἔχοντα ταῖς ἀνοιδάνσεσιν ἐν σκότῳ ἐκλάμπει εἰς τὸ ἔξω, καὶ ἐν ταῖς συστολαῖς αὐτῶν οὐδέν ἐστι φῶς ἔξω, οὐδ’ αὖ ἐφθάρη, ἀλλ’ ἢ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω. Τί οὖν; Εἰσελήλυθεν; Ἢ οὐκ ἔστιν ἔξω, ὅτι μηδὲ τὸ πῦρ πρὸς τὸ ἔξω, ἀλλ’ ἔδυ εἰς τὸ εἴσω. Τὸ οὖν φῶς ἔδυ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ, ἀλλ’ ἐκεῖνο μόνον· δύντος δὲ ἐπίπροσθέν ἐστι τὸ ἄλλο σῶμα, ὡς μὴ ἐνεργεῖν ἐκεῖνο πρὸς τὸ ἔξω. Ἔστιν οὖν τὸ ἀπὸ τῶν σωμάτων φῶς ἐνέργεια φωτεινοῦ σώματος πρὸς τὸ ἔξω· αὐτὸ δὲ ὅλως [φῶς] τὸ ἐν τοῖς τοιούτοις σώμασιν, ἃ δὴ πρώτως ἐστὶ τοιαῦτα, οὐσία ἡ κατὰ τὸ εἶδος τοῦ φωτεινοῦ πρώτως σώματος. Ὅταν δὲ μετὰ τῆς ὕλης τὸ τοιοῦτον σῶμα ἀναμιχθῇ, χρόαν ἔδωκε· μόνη δὲ ἡ ἐνέργεια οὐ δίδωσιν, ἀλλ’ οἷον ἐπιχρώννυσιν, ἅτε οὖσα ἄλλου κἀκείνου οἷον ἐξηρτημένη, οὗ τὸ ἀποστὰν κἀκείνου τῆς ἐνεργείας ἄπεστιν. Ἀσώματον δὲ πάντως δεῖ τιθέναι, κἂν σώματος ᾖ. Διὸ οὐδὲ τὸ «ἀπελήλυθε» κυρίως οὐδὲ τὸ «πάρεστιν», ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ταῦτα, καὶ ἔστιν ὑπόστασις αὐτοῦ ὡς ἐνέργεια. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν τῷ κατόπτρῳ εἴδωλον ἐνέργειαν λεκτέον τοῦ ἐνορωμένου ποιοῦντος εἰς τὸ πάσχειν δυνάμενον οὐ ῥέοντος· ἀλλ’ εἰ πάρεστι, κἀκεῖνο ἐκεῖ φαίνεται καὶ ἔστιν οὕτως ὡς εἴδωλον χρόας ἐσχηματισμένης ὡδί· κἂν ἀπέλθῃ, οὐκέτι τὸ διαφανὲς ἔχει, ὃ ἔσχε πρότερον, ὅτε παρεῖχεν εἰς αὐτὸ ἐνεργεῖν τὸ ὁρώμενον. Ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς, ὅσον ἐνέργεια ἄλλης προτέρας, μενούσης τῆς προτέρας μένει καὶ ἡ ἐφεξῆς ἐνέργεια. Εἴ τις δὲ μὴ ἐνέργεια, ἀλλ’ ἐξ ἐνεργείας, οἵαν ἐλέγομεν τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν ἤδη ζωήν, ὥσπερ τὸ φῶς τὸ ἀναμεμιγμένον ἤδη τοῖς σώμασιν; Ἢ ἐνταῦθα τῷ καὶ συμμεμῖχθαι τὸ ποιοῦν τὸ χρῶμα. Ἐπὶ δὲ τῆς ζωῆς τῆς τοῦ σώματος τί; Ἢ παρακειμένης ψυχῆς ἄλλης ἔχει. Ὅταν οὖν τὸ σῶμα φθαρῇ—οὐ γὰρ δὴ ψυχῆς τι ἄμοιρον δύναται εἶναι—φθειρομένου οὖν τοῦ σώματος καὶ οὐκ ἐπαρκούσης αὐτῷ οὔτε τῆς δούσης οὔτ’ εἴ τις παράκειται, πῶς ἂν ἔτι ζωὴ μένοι; Τί οὖν; Ἐφθάρη αὕτη; Ἢ οὐδὲ αὕτη· εἴδωλον γὰρ ἐκλάμψεως καὶ τοῦτο· οὐκέτι δέ ἐστιν ἐκεῖ μόνον.

8 Εἰ δ’ εἴη σῶμα ἔξω τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ὄψις τις ἐντεῦθεν μηδενὸς κωλύοντος εἰς τὸ ἰδεῖν, ἆρ’ ἂν θεάσαιτο ὅ τι μὴ συμπαθὲς πρὸς ἐκεῖνο, εἰ τὸ συμπαθὲς νῦν διὰ τὴν ζῴου ἑνὸς φύσιν; Ἢ εἰ τὸ συμπαθὲς διὰ τὸ ἑνὸς ζῴου τὰ αἰσθανόμενα καὶ τὰ αἰσθητά, καὶ αἱ αἰσθήσεις οὕτως οὐκ ἄν, εἰ μὴ τὸ σῶμα τοῦτο τὸ ἔξω μέρος τοῦδε τοῦ ζῴου· εἰ γὰρ εἴη, τάχα ἄν. Εἰ μέντοι μὴ μέρος εἴη, σῶμα δὲ κεχρωσμένον καὶ τὰς ἄλλας ποιότητας ἔχον, οἷον τὸ ἐνταῦθα, ὁμοειδὲς ὂν τῷ ὀργάνῳ; Ἢ οὐδ’ οὕτως, εἰ ὀρθὴ ἡ ὑπόθεσις· εἰ μή τις τούτῳ γε αὐτῷ τὴν ὑπόθεσιν ἀνελεῖν πειρῷτο ἄτοπον εἶναι λέγων, εἰ μὴ χρῶμα ὄψεται ἡ ὄψις παρόν, καὶ αἱ ἄλλαι αἰσθήσεις τῶν αἰσθητῶν παρόντων αὐταῖς οὐκ ἐνεργήσουσι πρὸς αὐτά. Ἀλλὰ τὸ ἄτοπον τοῦτο, πόθεν δὴ φαίνεται, φήσομεν. Ἢ ὅτι ἐνταῦθα ἐν ἑνὶ ὄντες καὶ ἑνὸς ταῦτα ποιοῦμεν καὶ πάσχομεν. Τοῦτο οὖν σκεπτέον, εἰ παρὰ τοῦτο. Καὶ εἰ μὲν αὐτάρκως, δέδεικται· εἰ δὲ μή, καὶ δι’ ἄλλων δεικτέον. Τὸ μὲν οὖν ζῷον ὅτι συμπαθὲς αὐτῷ, δῆλον· καὶ εἰ εἴη ζῷον, ἀρκεῖ· ὥστε καὶ τὰ μέρη, ᾗ ἑνὸς ζῴου. Ἀλλ’ εἰ δι’ ὁμοιότητά τις λέγοι; Ἀλλ’ ἡ ἀντίληψις κατὰ τὸ ζῷον καὶ ἡ αἴσθησις, ὅτι τοῦ ὁμοίου μετέχει τὸ αὐτό· τὸ γὰρ ὄργανον ὅμοιον αὐτοῦ· ὥστε ἡ αἴσθησις ψυχῆς ἀντίληψις ἔσται δι’ ὀργάνων ὁμοίων τοῖς ἀντιληπτοῖς. Ἐὰν οὖν ζῷον ὂν αἰσθάνηται μὲν μὴ τῶν ἐν αὐτῷ, τῶν δὲ ὁμοίων τοῖς ἐν αὐτῷ, ᾗ μὲν ζῷον, ἀντιλήψεται; Ἢ μέντοι τὰ ἀντιληπτὰ ἔσται, οὐχ ᾗ αὐτοῦ, ἀλλ’ ᾗ ὅμοια τοῖς ἐν αὐτῷ. Ἢ καὶ τὰ ἀντιληπτὰ οὕτως ἀντιληπτὰ ὅμοια ὄντα, ὅτι αὕτη αὐτὰ ὅμοια πεποίηκεν, ὥστε μὴ οὐ προσήκοντα εἶναι· ὥστε εἰ τὸ ποιοῦν ἐκεῖ ἡ ψυχὴ πάντη ἑτέρα, καὶ τὰ ἐκεῖ ὑποτεθέντα ὅμοια οὐδὲν πρὸς αὐτήν. Ἀλλὰ γὰρ ἡ ἀτοπία τὸ μαχόμενον ἐν τῇ ὑποθέσει δείκνυσιν ὡς αἴτιόν ἐστιν αὐτῆς· ἅμα γὰρ ψυχὴν λέγει καὶ οὐ ψυχήν, καὶ συγγενῆ καὶ οὐ συγγενῆ, καὶ ὅμοια ταῦτα καὶ ἀνόμοια· ὥστε ἔχουσα τὰ ἀντικείμενα ἐν αὐτῇ οὐδ’ ἂν ὑπόθεσις εἴη. Καὶ γάρ, ὡς ἡ ψυχὴ ἐν τούτῳ· ὥστε πᾶν καὶ οὐ πᾶν τίθησι, καὶ ἄλλο καὶ οὐκ ἄλλο, καὶ τὸ μηδὲν καὶ οὐ τὸ μηδέν, καὶ τέλεον καὶ οὐ τέλεον. Ὥστε ἀφετέον τὴν ὑπόθεσιν, ὡς οὐκ ὂν ζητεῖν τὸ ἀκόλουθον τῷ αὐτὸ τὸ ὑποτεθὲν ἐν αὐτῷ ἀναιρεῖν.

ΠΕΡΙ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΜΝΗΜΗΣ

1 Τὰς αἰσθήσεις οὐ τυπώσεις οὐδ’ ἐνσφραγίσεις λέγοντες ἐν ψυχῇ γίγνεσθαι, οὐδὲ τὰς μνήμας πάντως τε καὶ ἀκολούθως ἐροῦμεν κατοχὰς μαθημάτων καὶ αἰσθήσεων εἶναι τοῦ τύπου μείναντος ἐν τῇ ψυχῇ, ὃς μηδὲ τὸ πρῶτον ἐγένετο. Διὸ τοῦ αὐτοῦ λόγου ἂν εἴη ἄμφω, ἢ ἐγγίγνεσθαί τε ἐν τῇ ψυχῇ καὶ μένειν, εἰ μνημονεύοιτο, ἢ τὸ ἕτερον ὁποτερονοῦν μὴ διδόντα μὴ διδόναι μηδὲ θάτερον. Ὅσοι δὴ λέγομεν μηδέτερον, ἀναγκαίως ζητήσομεν, τίς τρόπος ἑκατέρου, ἐπειδὴ οὔτε τὸν τύπον τοῦ αἰσθητοῦ ἐγγίγνεσθαί φαμεν τῇ ψυχῇ καὶ τυποῦν αὐτήν, οὔτε τὴν μνήμην λέγομεν εἶναι τοῦ τύπου ἐμμείναντος. Εἰ δ’ ἐπὶ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως θεωροῖμεν τὸ συμβαῖνον, τάχ’ ἂν καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων μεταφέροντες τὸ αὐτὸ ἐξεύροιμεν ἂν τὸ ζητούμενον. Δῆλον δὲ δήπου ἐν παντί, ὡς αἴσθησιν ὁτουοῦν λαμβάνοντες δι’ ὁράσεως ἐκεῖ ὁρῶμεν καὶ τῇ ὄψει προσβάλλομεν, οὗ τὸ ὁρατόν ἐστιν ἐπ’ εὐθείας κείμενον, ὡς ἐκεῖ δηλονότι τῆς ἀντιλήψεως γινομένης καὶ πρὸς τὸ ἔξω τῆς ψυχῆς βλεπούσης, ἅτε μηδενός, οἶμαι, τύπου ἐν αὐτῇ γενομένου ἢ γιγνομένου οὐδὲ τῷ σφραγῖδα λαμβάνειν, ὥσπερ ἐν κηρῷ δακτυλίου βλεπούσης. Οὐδὲν γὰρ ἂν ἐδεήθη τοῦ ἔξω βλέπειν, ἤδη ἔχουσα παρ’ ἑαυτῆς εἶδος τοῦ ὁρωμένου τούτῳ τῷ ἐκεῖ εἰσελθεῖν τὸν τύπον βλέπουσα. Τὸ δὲ δὴ διάστημα προστιθεῖσα τῷ ὁράματι καὶ ἐξ ὅσου ἡ θέα ἡ ψυχὴ λέγουσα οὕτως ἂν τὸ ἐν αὐτῇ οὐδὲν ἀφεστηκὸς ἀφ’ αὑτῆς ὡς πόρρω ὂν βλέποι; Τό τε μέγεθος αὐτοῦ, ὅσον ἐστὶν ἔξω, πῶς ἂν ὅσον ἐστὶ λέγοι, ἢ ὅτι μέγα, οἷον τὸ τοῦ οὐρανοῦ, τοῦ ἐν αὐτῇ τύπου τοσούτου δὲ εἶναι οὐ δυναμένου; Τὸ δὲ μέγιστον ἁπάντων· εἰ γὰρ τύπους λαμβάνοιμεν ὧν ὁρῶμεν, οὐκ ἔσται βλέπειν αὐτὰ ἃ ὁρῶμεν, ἰνδάλματα δὲ ὁραμάτων καὶ σκιάς, ὥστε ἄλλα μὲν εἶναι αὐτὰ τὰ πράγματα, ἄλλα δὲ τὰ ἡμῖν ὁρώμενα. Ὅλως δέ, ὥσπερ λέγεται, ὡς οὐκ ἔστιν ἐπιθέντα τῇ κόρῃ τὸ ὁρατὸν θεάσασθαι, ἀποστήσαντα δὲ δεῖ οὕτως ὁρᾶν, τοῦτο χρὴ καὶ πολὺ μᾶλλον ἐπὶ τὴν ψυχὴν μεταφέρειν. Εἰ γὰρ τὸν τύπον τοῦ ὁρατοῦ θείμεθα ἐν αὐτῇ, ἐκεῖνο μέν, ᾧ ἐνεσφράγισται, οὐκ ἂν ὅραμα ἴδοι· δεῖ γὰρ [καὶ] δύο γενέσθαι τό τε ὁρῶν καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἄλλο ἄρα δεῖ εἶναι τὸ ὁρῶν ἀλλαχοῦ κείμενον τὸν τύπον, ἀλλ’ οὐκ ἐν ᾧ ἐστι κείμενον. Δεῖ ἄρα τὴν ὅρασιν οὐ κειμένου εἶναι, ἀλλὰ μὴ κειμένου εἶναι, ἵνα ᾖ ὅρασις.

2 Εἰ οὖν μὴ οὕτως, τίς ὁ τρόπος; Ἢ λέγει περὶ ὧν οὐκ ἔχει· τοῦτο γὰρ δυνάμεως, οὐ τὸ παθεῖν τι, ἀλλὰ τὸ δυνηθῆναι καὶ ἐφ’ ᾧ τέτακται ἐργάσασθαι. Οὕτως γὰρ ἄν, οἶμαι, καὶ διακριθείη τῇ ψυχῇ καὶ τὸ ὁρατὸν καὶ τὸ ἀκουστόν, οὐκ εἰ τύποι ἄμφω, ἀλλ’ εἰ μὴ τύποι μηδὲ πείσεις, ἀλλ’ ἐνέργειαι περὶ ὃ ἔπεισι πεφύκασιν. Ἡμεῖς δὲ ἀπιστοῦντες, μὴ οὐ δύνηται, ἐὰν μὴ πληγῇ, τὸ αὑτῆς γινώσκειν δύναμις ἑκάστη, πάσχειν, ἀλλ’ οὐ γινώσκειν τὸ ἐγγὺς ποιοῦμεν, οὗ κρατεῖν δέδοται, ἀλλ’ οὐ κρατεῖσθαι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐπὶ ἀκοῆς δεῖ νομίζειν γίνεσθαι· τὸν μὲν τύπον εἶναι ἐν τῷ ἀέρι πληγήν τινα οὖσαν διηρθρωμένην, οἷον γραμμάτων ἐγγεγραμμένων ὑπὸ τοῦ τὴν φωνὴν πεποιηκότος, τὴν μέντοι δύναμιν καὶ τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν οἷον ἀναγνῶναι τοὺς τύπους ἐν τῷ ἀέρι γεγραμμένους ἐλθόντας πλησίον, εἰς ὃ ἐλθόντες πεφύκασιν ὁρᾶσθαι. Γεύσεως δὲ καὶ ὀσφρήσεως τὰ μὲν πάθη, τὰ δ’ ὅσα αἰσθήσεις αὐτῶν καὶ κρίσεως, τῶν παθῶν εἰσι γνώσεις ἄλλαι τῶν παθῶν οὖσαι. Τῶν δὲ νοητῶν ἡ γνῶσις ἀπαθὴς καὶ ἀτύπωτός ἐστι μᾶλλον· ἀνάπαλιν γὰρ ἔσωθεν οἷον προπίπτει, τὰ δὲ ἔξωθεν θεωρεῖται· καὶ ἔστιν ἐκεῖνα μᾶλλον ἐνέργειαι καὶ κυριώτεραι· αὑτῆς γάρ, καὶ ἔστιν αὐτὴ ἐνεργοῦσα ἕκαστον. Πότερα δὲ αὑτὴν μὲν ἡ ψυχὴ δύο καὶ ὡς ἕτερον ὁρᾷ, νοῦν δὲ ἓν καὶ ἄμφω τὰ δύο ἕν, ἐν ἄλλοις.

3 Νῦν δὲ τούτων εἰρημένων περὶ μνήμης ἐφεξῆς λεκτέον εἰποῦσι πρότερον, ὡς οὐ θαυμαστόν, μᾶλλον δὲ θαυμαστὸν μέν, ἀπιστεῖν δὲ οὐ δεῖ τῇ τοιαύτῃ δυνάμει τῆς ψυχῆς, εἰ μηδὲν λαβοῦσα εἰς αὑτὴν ἀντίληψιν ὧν οὐκ ἔσχε ποιεῖται. Λόγος γάρ ἐστι πάντων, καὶ λόγος ἔσχατος μὲν τῶν νοητῶν καὶ τῶν ἐν τῷ νοητῷ ἡ ψυχῆς φύσις, πρῶτος δὲ τῶν ἐν τῷ αἰσθητῷ παντί. Διὸ δὴ καὶ πρὸς ἄμφω ἔχει, ὑπὸ μὲν τῶν εὐπαθοῦσα καὶ ἀναβιωσκομένη, ὑπὸ δὲ τῶν τῇ ὁμοιότητι ἀπατωμένη καὶ κατιοῦσα ὥσπερ θελγομένη. Ἐν μέσῳ δὲ οὖσα αἰσθάνεται ἀμφοῖν, καὶ τὰ μὲν νοεῖν λέγεται εἰς μνήμην ἐλθοῦσα, εἰ πρὸς αὐτοῖς γίγνοιτο· γινώσκει γὰρ τῷ αὐτά πως εἶναι· γινώσκει γὰρ οὐ τῷ ἐνιζάνειν αὐτά, ἀλλὰ τῷ πως ἔχειν αὐτὰ καὶ ὁρᾶν αὐτὰ καὶ εἶναι αὐτὰ ἀμυδρότερον καὶ γίνεσθαι ἐκ τοῦ ἀμυδροῦ τῷ οἷον ἐγείρεσθαι ἐναργεστέρα καὶ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἰέναι. Τὰ δ’ αἰσθητὰ τὸν αὐτὸν τρόπον οἷον συναψάμενα καὶ ταῦτα παρ’ αὑτῆς οἷον ἐκλάμπειν ποιεῖ καὶ πρὸ ὀμμάτων εἶναι ἐργάζεται ἑτοίμης οὔσης καὶ πρὸ οἷον ὠδινούσης πρὸς αὐτὰ τῆς δυνάμεως. Ὅταν τοίνυν ῥωσθῇ πρὸς ὁτιοῦν τῶν φανέντων, ὥσπερ πρὸς παρὸν διάκειται ἐπὶ πολὺν χρόνον καὶ ὅσῳ μᾶλλον, τόσῳ ἀεί. Διὸ καὶ τὰ παιδία μνημονεύειν λέγεται μᾶλλον, ὅτι μὴ ἀφίστανται, ἀλλὰ κεῖται αὐτοῖς πρὸ ὀμμάτων ὡς ἂν ὁρῶσιν οὔπω εἰς πλῆθος, ἀλλὰ πρὸς ὀλίγα· οἷς δὲ ἐπὶ πολλὰ ἡ διάνοια καὶ ἡ δύναμις, ὥσπερ παραθέουσι καὶ οὐ μένουσιν. Εἰ δέ γε ἔμενον οἱ τύποι, οὐκ ἂν ἐποίησε τὸ πλῆθος ἧττον μνήμας. Ἔτι, εἰ τύποι μένοντες, οὐδὲν ἔδει σκοπεῖν, ἵνα ἀναμνησθῶμεν, οὐδὲ πρότερον ἐπιλαθομένους ὕστερον ἀναμιμνήσκεσθαι κειμένων. Καὶ αἱ εἰς ἀνάληψιν δὲ μελέται δηλοῦσι δυνάμωσιν ψυχῆς τὸ γινόμενον ὑπάρχον, ὥσπερ χειρῶν ἢ ποδῶν τὰ γυμνάσια εἰς τὸ ποιεῖν ῥᾳδίως, ἃ μὴ ἐν ταῖς χερσὶν ἢ ποσὶ κεῖται, ἀλλὰ πρὸς ἃ τῇ συνεχείᾳ ἡτοίμασται. Διὰ τί γὰρ ἅπαξ μὲν ἀκούσας ἢ δεύτερον οὐ μέμνηται, ὅταν δὲ πολλάκις, καὶ ὃ πρότερον ἀκούσας οὐκ ἔσχε, πολλῷ ὕστερον χρόνῳ μέμνηται ἤδη; Οὐ γὰρ δὴ τῷ μέρη ἐσχηκέναι πρότερον τοῦ τύπου· ἔδει γὰρ τούτων μεμνῆσθαι· ἀλλ’ οἷον ἐξαίφνης γίγνεται τοῦτο ἔκ τινος [τῆς] ὑστέρας ἀκροάσεως ἢ μελέτης. Ταῦτα γὰρ μαρτυρεῖ πρόκλησιν τῆς δυνάμεως καθ’ ἣν μνημονεύομεν τῆς ψυχῆς ὡς ῥωσθεῖσαν ἢ ἁπλῶς ἢ πρὸς τοῦτο. Ὅταν δὲ μὴ μόνον πρὸς ἃ ἐμελετήσαμεν τὸ τῆς μνήμης ἡμῖν παρῇ, ἀλλ’ οἵπερ πολλὰ ἀνειλήφασιν ἐκ τοῦ εἰθίσθαι ἀπαγγελίαις χρῆσθαι, ῥᾳδίας ἤδη καὶ τῶν ἄλλων τὰς λεγομένας ἀναλήψεις ποιῶνται, τί ἄν τις ἐπαιτιῷτο τῆς μνήμης ἢ τὴν δύναμιν τὴν ῥωσθεῖσαν εἶναι; Οἱ μὲν γὰρ τύποι μένοντες ἀσθένειαν μᾶλλον ἢ δύναμιν κατηγοροῖεν· τὸ γὰρ ἐντυπώτατον τῷ εἴκειν ἐστὶ τοιοῦτον, καὶ πάθους ὄντος τοῦ τύπου τὸ μᾶλλον πεπονθὸς τοῦτό ἐστι τὸ μνημονεῦον μᾶλλον. Τούτου δὲ τοὐναντίον φαίνεται συμβαῖνον· οὐδαμοῦ γὰρ ἡ πρὸς ὁτιοῦν γυμνασία εὐπαθὲς τὸ γυμνασάμενον ποιεῖ· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθήσεων οὐ τὸ ἀσθενὲς ὁρᾷ οἷον ὀφθαλμός, ἀλλ’ ὅτῳ δύναμίς ἐστιν εἰς ἐνέργειαν πλείων. Διὸ καὶ οἱ γεγηρακότες καὶ πρὸς τὰς αἰσθήσεις ἀσθενέστεροι καὶ πρὸς τὰς μνήμας ὡσαύτως. Ἰσχὺς ἄρα τις καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ἡ μνήμη. Ἔτι τῶν αἰσθήσεων τυπώσεων οὐκ οὐσῶν, πῶς οἷόν τε τὰς μνήμας κατοχὰς τῶν οὐκ ἐντεθέντων οὐδὲ τὴν ἀρχὴν εἶναι; Ἀλλ’ εἰ δύναμίς τις καὶ παρασκευὴ πρὸς τὸ ἕτοιμον, πῶς οὐχ ἅμα, ἀλλ’ ὕστερον εἰς ἀναπόλησιν τῶν αὐτῶν ἐρχόμεθα; Ἢ ὅτι τὴν δύναμιν δεῖ οἷον ἐπιστῆσαι καὶ ἑτοιμάσασθαι. Τοῦτο γὰρ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων δυνάμεων ὁρῶμεν εἰς τὸ ποιῆσαι ὃ δύνανται ἑτοιμαζομένων καὶ τὰ μὲν εὐθύς, τὰ δέ, εἰ συλλέξαιντο ἑαυτάς, ἐργαζομένων. Γίγνονται δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὐχ οἱ αὐτοὶ μνήμονες καὶ ἀγχίνοι [πολλάκις], ὅτι οὐχ ἡ αὐτὴ δύναμις ἑκατέρου, ὥσπερ οὐδ’ ὁ αὐτὸς πυκτικὸς καὶ δρομικός· ἐπικρατοῦσι γὰρ ἄλλαι ἐν ἄλλῳ ἰδέαι. Καίτοι οὐκ ἐκώλυε τὸν ἁστινασοῦν ἔχοντα πλεονεξίας ψυχῆς ἀναγινώσκειν τὰ κείμενα, οὐδὲ τὸν ταύτῃ ῥυέντα τὴν τοῦ πάσχειν καὶ ἔχειν τὸ πάθος ἀδυναμίαν κεκτῆσθαι. Καὶ τὸ τῆς ψυχῆς δὲ ἀμέγεθες [καὶ ὅλως] ψυχὴν μαρτυρεῖ δύναμιν εἶναι. Καὶ ὅλως τὰ περὶ ψυχὴν πάντ’ οὐ θαυμαστὸν ἄλλον τρόπον ἔχειν, ἢ ὡς ὑπειλήφασιν ὑπὸ τοῦ μὴ ἐξετάζειν ἄνθρωποι, ἢ ὡς πρόχειροι αὐτοῖς ἐπιβολαὶ ἐξ αἰσθητῶν ἐγγίνονται δι’ ὁμοιοτήτων ἀπατῶσαι. Οἷον γὰρ ἐν πίναξιν ἢ δέλτοις γεγραμμένων γραμμάτων, οὕτως περὶ τῶν αἰσθήσεων καὶ τοῦ μνημονεύειν διάκεινται, καὶ οὔτε οἱ σῶμα αὐτὴν τιθέμενοι ὁρῶσιν, ὅσα ἀδύνατα τῇ ὑποθέσει αὐτῶν συμβαίνει, οὔτε οἱ ἀσώματον.

ΠΕΡΙ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΨΥΧΗΣ

1 Εἰ δέ ἐστιν ἀθάνατος ἕκαστος ἡμῶν, ἢ φθείρεται πᾶς, ἢ τὰ μὲν αὐτοῦ ἄπεισιν εἰς σκέδασιν καὶ φθοράν, τὰ δὲ μένει εἰς ἀεί, ἅπερ ἐστὶν αὐτός, ὧδ’ ἄν τις μάθοι κατὰ φύσιν ἐπισκοπούμενος. Ἁπλοῦν μὲν δή τι οὐκ ἂν εἴη ἄνθρωπος, ἀλλ’ ἔστιν ἐν αὐτῷ ψυχή, ἔχει δὲ καὶ σῶμα εἴτ’ οὖν ὄργανον ὂν ἡμῖν, εἴτ’ οὖν ἕτερον τρόπον προσηρτημένον. Ἀλλ’ οὖν διῃρήσθω τε ταύτῃ καὶ ἑκατέρου τὴν φύσιν τε καὶ οὐσίαν καταθεατέον. Τὸ μὲν δὴ σῶμα καὶ αὐτὸ συγκείμενον οὔτε παρὰ τοῦ λόγου δύναται μένειν, ἥ τε αἴσθησις ὁρᾷ λυόμενόν τε καὶ τηκόμενον καὶ παντοίους ὀλέθρους δεχόμενον, ἑκάστου τε τῶν ἐνόντων πρὸς τὸ αὐτοῦ φερομένου, φθείροντός τε ἄλλου ἕτερον καὶ μεταβάλλοντος εἰς ἄλλο καὶ ἀπολλύντος, καὶ μάλιστα ὅταν ψυχὴ ἡ φίλα ποιοῦσα μὴ παρῇ τοῖς ὄγκοις. Κἂν μονωθῇ δὲ ἕκαστον γενόμενον ἓν οὐκ ἔστι, λύσιν δεχόμενον εἴς τε μορφὴν καὶ ὕλην, ἐξ ὧν ἀνάγκη καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων τὰς συστάσεις ἔχειν. Καὶ μὴν καὶ μέγεθος ἔχοντα, ἅτε σώματα ὄντα, τεμνόμενά τε καὶ εἰς μικρὰ θραυόμενα καὶ ταύτῃ φθορὰν ἂν ὑπομένοι. Ὥστ’ εἰ μὲν μέρος ἡμῶν τοῦτο, οὐ τὸ πᾶν ἀθάνατοι, εἰ δὲ ὄργανον, ἔδει γε αὐτὸ εἰς χρόνον τινὰ δοθὲν τοιοῦτον τὴν φύσιν εἶναι. Τὸ δὲ κυριώτατον καὶ αὐτὸς ὁ ἄνθρωπος, εἴπερ τοῦτο, κατὰ τὸ εἶδος ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἢ κατὰ τὸ χρώμενον ὡς πρὸς ὄργανον· ἑκατέρως δὲ ἡ ψυχὴ αὐτός.

2 Τοῦτο οὖν τίνα φύσιν ἔχει; Ἢ σῶμα μὲν ὂν πάντως ἀναλυτέον· σύνθετον γὰρ πᾶν γε σῶμα. Εἰ δὲ μὴ σῶμα εἴη, ἀλλὰ φύσεως ἄλλης, κἀκείνην ἢ τὸν αὐτὸν τρόπον ἢ κατ’ ἄλλον σκεπτέον. Πρῶτον δὲ σκετέον, εἰς ὅ τι δεῖ τοῦτο τὸ σῶμα, ὃ λέγουσι ψυχήν, ἀναλύειν. Ἐπεὶ γὰρ ζωὴ ψυχῇ πάρεστιν ἐξανάγκης, ἀνάγκη τοῦτο τὸ σῶμα, τὴν ψυχήν, εἰ μὲν ἐκ δύο σωμάτων ἢ πλειόνων εἴη, ἤτοι ἑκάτερον αὐτῶν ἢ ἕκαστον ζωὴν σύμφυτον ἔχειν, ἢ τὸ μὲν ἔχειν, τὸ δὲ μή, ἢ μηδέτερον ἢ μηδὲν ἔχειν. Εἰ μὲν δὴ ἑνὶ αὐτῶν προσείη τὸ ζῆν, αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη ψυχή. Τί ἂν οὖν εἴη σῶμα ζωὴν παρ’ αὐτοῦ ἔχον; Πῦρ γὰρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆ ἄψυχα παρ’ αὐτῶν· καὶ ὅτῳ πάρεστι τούτων ψυχή, τοῦτο ἐπακτῷ κέχρηται τῇ ζωῇ, ἄλλα δὲ παρὰ ταῦτα σώματα οὐκ ἔστι. Καὶ οἷς γε δοκεῖ εἶναι καὶ στοιχεῖα τούτων ἕτερα, σώματα, οὐ ψυχαί, ἐλέχθησαν εἶναι οὐδὲ ζωὴν ἔχοντα. Εἰ δὲ μηδενὸς αὐτῶν ζωὴν ἔχοντος ἡ σύνοδος πεποίηκε ζωήν, ἄτοπον· εἰ δὲ ἕκαστον ζωὴν ἔχοι, καὶ ἓν ἀρκεῖ· μᾶλλον δὲ ἀδύνατον συμφόρησιν σωμάτων ζωὴν ἐργάζεσθαι καὶ νοῦν γεννᾶν τὰ ἀνόητα. Καὶ δὴ καὶ οὐχ ὁπωσοῦν κραθέντα ταῦτα φήσουσι γίγνεσθαι. Δεῖ ἄρα εἶναι τὸ τάξον καὶ τὸ τῆς κράσεως αἴτιον· ὥστε τοῦτο τάξιν ἂν ἔχοι ψυχῆς. Οὐ γὰρ ὅ τι σύνθετον, ἀλλ’ οὐδὲ ἁπλοῦν ἂν εἴη σῶμα ἐν τοῖς οὖσιν ἄνευ ψυχῆς οὔσης ἐν τῷ παντί, εἴπερ λόγος προσελθὼν τῇ ὕλῃ σῶμα ποιεῖ, οὐδαμόθεν δ’ ἂν προσέλθοι λόγος ἢ παρὰ ψυχῆς.

3 Εἰ δέ τις μὴ οὕτως, ἀλλὰ ἀτόμους ἢ ἀμερῆ συνελθόντα ψυχὴν ποιεῖν τῇ ἑνώσει λέγοι καὶ ὁμοπαθείᾳ, ἐλέγχοιτ’ ἂν καὶ τῇ παραθέσει μὴ δι’ ὅλου δέ, οὐ γιγνομένου ἑνὸς οὐδὲ συμπαθοῦς ἐξ ἀπαθῶν καὶ μὴ ἑνοῦσθαι δυναμένων σωμάτων· ψυχὴ δὲ αὑτῇ συμπαθής. Ἐκ δὲ ἀμερῶν σῶμα οὐδὲ μέγεθος ἂν γένοιτο. Καὶ μὴν εἰ ἁπλοῦ ὄντος τοῦ σώματος τὸ μὲν ὅσον ὑλικὸν παρ’ αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν οὐ φήσουσιν—ὕλη γὰρ ἄποιον—τὸ δὲ κατὰ τὸ εἶδος τεταγμένον ἐπιφέρειν τὴν ζωήν, εἰ μὲν οὐσίαν φήσουσι τὸ εἶδος τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ συναμφότερον, θάτερον δὲ τούτων ἔσται ἡ ψυχή· ὃ οὐκέτ’ ἂν σῶμα· οὐ γὰρ ἐξ ὕλης καὶ τοῦτο, ἢ πάλιν τὸν αὐτὸν τρόπον ἀναλύσομεν. Εἰ δὲ πάθημα τῆς ὕλης, ἀλλ’ οὐκ οὐσίαν φήσουσιν εἶναι, ἀφ’ οὗ τὸ πάθημα καὶ ἡ ζωὴ εἰς τὴν ὕλην ἐλήλυθε, λεκτέον αὐτοῖς. Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη αὐτὴν μορφοῖ οὐδὲ αὐτὴ ψυχὴν ἐντίθησι. Δεῖ ἄρα τι εἶναι τὸ χορηγὸν τῆς ζωῆς, εἴτε τῇ ὕλῃ ἡ χορηγία, εἴθ’ ὁτῳοῦν τῶν σωμάτων, ἔξω ὂν καὶ ἐπέκεινα σωματικῆς φύσεως ἁπάσης. Ἐπεὶ οὐδ’ ἂν εἴη σῶμα οὐδὲν ψυχικῆς δυνάμεως οὐκ οὔσης. Ῥεῖ γάρ, καὶ ἐν φορᾷ αὐτοῦ ἡ φύσις, καὶ ἀπόλοιτο ἂν ὡς τάχιστα, εἰ πάντα σώματα εἴη, κἂν εἰ ὄνομα ἑνὶ αὐτῶν ψυχήν τις θεῖτο. Ταὐτὰ γὰρ ἂν πάθοι τοῖς ἄλλοις σώμασιν ὕλης μιᾶς οὔσης αὐτοῖς. Μᾶλλον δὲ οὐδ’ ἂν γένοιτο, ἀλλὰ στήσεται ἐν ὕλῃ τὰ πάντα, μὴ ὄντος τοῦ μορφοῦντος αὐτήν. Τάχα δ’ ἂν οὐδ’ ἂν ἡ ὕλη τὸ παράπαν εἴη. Λυθήσεταί τε καὶ τόδε τὸ ξύμπαν, εἴ τις αὐτὸ πιστεύσειε σώματος συνέρξει, διδοὺς αὐτῷ ψυχῆς τάξιν μέχρι τῶν ὀνομάτων, ἀέρι καὶ πνεύματι σκεδαστοτάτῳ καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι ἔχοντι οὐ παρ’ αὐτοῦ. Πῶς γὰρ τεμνομένων τῶν πάντων σωμάτων ᾡτινιοῦν τις ἀναθεὶς τόδε τὸ πᾶν οὐκ ἀνόητόν τε καὶ φερόμενον εἰκῆ ποιήσει; Τίς γὰρ τάξις ἐν πνεύματι δεομένῳ παρὰ ψυχῆς τάξεως ἢ λόγος ἢ νοῦς; Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν οὔσης ὑπουργὰ ταῦτα πάντα αὐτῇ εἰς σύστασιν κόσμου καὶ ζῴου ἑκάστου, ἄλλης παρ’ ἄλλου δυνάμεως εἰς τὸ ὅλον συντελούσης· ταύτης δὲ μὴ παρούσης ἐν τοῖς ὅλοις οὐδὲν ἂν εἴη ταῦτα, οὐχ ὅτι ἐν τάξει.

4 Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας ἀγόμενοι, ὡς δεῖ τι πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι κρεῖττον αὐτῶν ψυχῆς εἶδος, ἔννουν τὸ πνεῦμα καὶ πῦρ νοερὸν τιθέμενοι, ὥσπερ ἄνευ πυρὸς καὶ πνεύματος οὐ δυναμένης τῆς κρείττονος μοίρας ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι, τόπον δὲ ζητούσης εἰς τὸ ἱδρυθῆναι, δέον ζητεῖν, ὅπου τὰ σώματα ἱδρύσουσιν, ὡς ἄρα δεῖ ταῦτα ἐν ψυχῆς δυνάμεσιν ἱδρῦσθαι. Εἰ δὲ μηδὲν παρὰ τὸ πνεῦμα τὴν ζωὴν καὶ τὴν ψυχὴν τίθενται, τί τὸ πολυθρύλλητον αὐτοῖς πως ἔχον, εἰς ὃ καταφεύγουσιν ἀναγκαζόμενοι τίθεσθαι ἄλλην παρὰ τὰ σώματα φύσιν δραστήριον; Εἰ οὖν οὐ πᾶν μὲν πνεῦμα ψυχή, ὅτι μυρία πνεύματα ἄψυχα, τὸ δέ πως ἔχον πνεῦμα φήσουσι, τό πως ἔχον τοῦτο καὶ ταύτην τὴν σχέσιν ἢ τῶν ὄντων τι φήσουσιν ἢ μηδέν. Ἀλλ’ εἰ μὲν μηδέν, πνεῦμα ἂν εἴη μόνον, τὸ δέ πως ἔχον ὄνομα. Καὶ οὕτω συμβήσεται αὐτοῖς οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν εἶναι λέγειν ἢ τὴν ὕλην καὶ ψυχὴν καὶ θεόν, καὶ ὀνόματα πάντα, ἐκεῖνο δὲ μόνον. Εἰ δὲ τῶν ὄντων ἡ σχέσις καὶ ἄλλο παρὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ τὴν ὕλην, ἐν ὕλῃ μέν, ἄυλον δὲ αὐτὸ τῷ μὴ πάλιν αὖ συγκεῖσθαι ἐξ ὕλης, λόγος ἂν εἴη τις καὶ οὐ σῶμα καὶ φύσις ἑτέρα. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε οὐχ ἧττον φαίνεται ἀδύνατον ὂν τὴν ψυχὴν εἶναι σῶμα ὁτιοῦν. Ἢ γὰρ θερμόν ἐστιν ἢ ψυχρόν, ἢ σκληρὸν ἢ μαλακόν, ὑγρόν τε ἢ πεπηγός, μέλαν τε ἢ λευκόν, καὶ πάντα ὅσα ποιότητες σωμάτων ἄλλαι ἐν ἄλλοις. Καὶ εἰ μὲν θερμὸν μόνον, θερμαίνει, ψυχρὸν δὲ μόνον, ψύξει· καὶ κοῦφα ποιήσει τὸ κοῦφον προσγενόμενον καὶ παρόν, καὶ βαρυνεῖ τὸ βαρύ· καὶ μελανεῖ τὸ μέλαν, καὶ τὸ λευκὸν λευκὸν ποιήσει. Οὐ γὰρ πυρὸς τὸ ψύχειν, οὐδὲ τοῦ ψυχροῦ θερμὰ ποιεῖν. Ἀλλ’ ἥ γε ψυχὴ καὶ ἐν ἄλλοις μὲν ζῴοις ἄλλα, τὰ δ’ ἄλλα ποιεῖ, καὶ ἐν τῷ δὲ αὐτῷ τὰ ἐναντία, τὰ μὲν πηγνῦσα, τὰ δὲ χέουσα, καὶ τὰ μὲν πυκνά, τὰ δὲ ἀραιά, μέλανα λευκά, κοῦφα βαρέα. Καίτοι ἓν δεῖ ποιεῖν κατὰ τὴν τοῦ σώματος ποιότητά τε τὴν ἄλλην καὶ δὴ καὶ χρόαν· νῦν δὲ πολλά.

5 Τὰς δὲ δὴ κινήσεις πῶς διαφόρους, ἀλλ’ οὐ μίαν, μιᾶς οὔσης παντὸς σώματος κινήσεως; Εἰ δὲ τῶν μὲν προαιρέσεις, τῶν δὲ λόγους αἰτιάσονται, ὀρθῶς μὲν τοῦτο· ἀλλ’ οὐ σώματος ἡ προαίρεσις οὐδὲ οἱ λόγοι διάφοροί γε ὄντες, ἑνὸς ὄντος καὶ ἁπλοῦ τοῦ σώματος, καὶ οὐ μετὸν αὐτῷ τοιούτου γε λόγου, ἢ ὅσος δέδοται αὐτῷ παρὰ τοῦ ποιήσαντος θερμὸν αὐτὸ ἢ ψυχρὸν εἶναι. Τὸ δὲ καὶ ἐν χρόνοις αὔξειν, καὶ μέχρι τοσούτου μέτρου, πόθεν ἂν τῷ σώματι αὐτῷ γένοιτο, ᾧ προσήκει ἐναύξεσθαι, αὐτῷ δὲ ἀμοίρῳ τοῦ αὔξειν εἶναι, ἢ ὅσον παραληφθείη ἂν ἐν ὕλης ὄγκῳ ὑπηρετοῦν τῷ δι’ αὐτοῦ τὴν αὔξην ἐργαζομένῳ; Καὶ γὰρ εἰ ἡ ψυχὴ σῶμα οὖσα αὔξοι, ἀνάγκη καὶ αὐτὴν αὔξεσθαι, προσθήκῃ δηλονότι ὁμοίου σώματος, εἰ μέλλει εἰς ἴσον ἰέναι τῷ αὐξομένῳ ὑπ’ αὐτῆς. Καὶ ἢ ψυχὴ ἔσται τὸ προστιθέμενον ἢ ἄψυχον σῶμα. Καὶ εἰ μὲν ψυχή, πόθεν καὶ πῶς εἰσιούσης, καὶ πῶς προστιθεμένης; Εἰ δὲ ἄψυχον τὸ προστιθέμενον, πῶς τοῦτο ψυχώσεται καὶ τῷ πρόσθεν ὁμογνωμονήσει καὶ ἓν ἔσται καὶ τῶν αὐτῶν δοξῶν τῇ πρόσθεν μεταλήψεται, ἀλλ’ οὐχ ὥσπερ ξένη ψυχὴ αὕτη ἐν ἀγνοίᾳ ἔσται ὧν ἡ ἑτέρα; Εἰ δὲ καί, ὥσπερ ὁ ἄλλος ὄγκος ἡμῶν, τὸ μέν τι ἀπορρεύσεται αὐτοῦ, τὸ δέ τι προσελεύσεται, οὐδὲν δὲ ἔσται τὸ αὐτό, πῶς οὖν ἡμῖν αἱ μνῆμαι, πῶς δὲ ἡ γνώρισις οἰκείων οὐδέποτε τῇ αὐτῇ ψυχῇ χρωμένων; Καὶ μὴν εἰ σῶμά ἐστι, φύσις δὲ σώματος μεριζόμενον εἰς πλείω ἕκαστον μὴ τὸ αὐτὸ εἶναι τῶν μερῶν τῷ ὅλῳ, εἰ τὸ τοσόνδε μέγεθος ψυχή, ὃ ἐὰν ἔλαττον ᾖ ψυχὴ οὐκ ἔσται, ὥσπερ πᾶν ποσὸν ἀφαιρέσει τὸ εἶναι τὸ πρόσθεν ἠλλάξατο—εἰ δέ τι τῶν μέγεθος ἐχόντων τὸν ὄγκον ἐλαττωθὲν τῇ ποιότητι ταὐτὸν μένοι, ᾗ μὲν σῶμα ἕτερόν ἐστι, καὶ ᾗ ποσόν, τῇ δὲ ποιότητι ἑτέρᾳ τῆς ποσότητος οὔσῃ τὸ ταὐτὸν ἀποσῴζειν δύναται—τί τοίνυν φήσουσιν οἱ τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι λέγοντες; Πρῶτον μὲν περὶ ἑκάστου μέρους τῆς ψυχῆς τῆς ἐν τῷ αὐτῷ σώματι πότερον ἕκαστον ψυχήν, οἵα ἐστὶ καὶ ἡ ὅλη; Καὶ πάλιν τοῦ μέρους τὸ μέρος; Οὐδὲν ἄρα τὸ μέγεθος συνεβάλλετο τῇ οὐσίᾳ αὐτῆς· καίτοι ἔδει γε ποσοῦ τινος ὄντος· καὶ ὅλον πολλαχῇ, ὅπερ σώματι παρεῖναι ἀδύνατον ἐν πλείοσι τὸ αὐτὸ ὅλον εἶναι καὶ τὸ μέρος ὅπερ τὸ ὅλον ὑπάρχειν. Εἰ δὲ ἕκαστον τῶν μερῶν οὐ ψυχὴν φήσουσιν, ἐξ ἀψύχων ψυχὴ αὐτοῖς ὑπάρξει. Καὶ προσέτι ψυχῆς ἑκάστης τὸ μέγεθος ὡρισμένον ἔσται, οὐδὲ ἐφ’ ἑκάτερα ἢ ἐπὶ τὸ ἔλαττόν γε ἢ ἐπὶ τὸ μεῖζον ψυχὴ οὐκ ἔσται. Ὅταν τοίνυν ἐκ συνόδου μιᾶς καὶ ἐνὸς σπέρματος δίδυμα γένηται γεννήματα, ἢ καί, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις, πλεῖστα τοῦ σπέρματος εἰς πολλοὺς τόπους μεριζομένου, οὗ δὴ ἕκαστον ὅλον ἐστί, πῶς οὐ διδάσκει τοῦτο τοὺς βουλομένους μανθάνειν, ὡς, ὅπου τὸ μέρος τὸ αὐτό ἐστι τῷ ὅλῳ, τοῦτο ἐν τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ τὸ ποσὸν εἶναι ὑπερβέβηκεν, ἄποσον δὲ αὐτὸ εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης; Οὕτω γὰρ ἂν μένοι τὸ αὐτὸ τοῦ ποσοῦ κλεπτομένου, ἅτε μὴ μέλον αὐτῷ ποσότητος καὶ ὄγκου, ὡς ἂν τῆς οὐσίας αὐτοῦ ἕτερόν τι οὔσης. Ἄποσον ἄρα ἡ ψυχὴ καὶ οἱ λόγοι.

6 Ὅτι δέ, εἰ σῶμα εἴη ἡ ψυχή, οὔτε τὸ αἰσθάνεσθαι οὔτε τὸ νοεῖν οὔτε τὸ ἐπίστασθαι οὔτε ἀρετὴ οὔτε τι τῶν καλῶν ἔσται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Εἴ τι μέλλει αἰσθάνεσθαί τινος, ἓν αὐτὸ δεῖ εἶναι καὶ τῷ αὐτῷ παντὸς ἀντιλαμβάνεσθαι, καὶ εἰ διὰ πολλῶν αἰσθητηρίων πλείω τὰ εἰσιόντα εἴη ἢ πολλαὶ περὶ ἓν ποιότητες, κἂν δι’ ἑνὸς ποικίλον οἷον πρόσωπον. Οὐ γὰρ ἄλλο μὲν ῥινός, ἄλλο δὲ ὀφθαλμῶν, ἀλλὰ ταὐτὸν ὁμοῦ πάντων. Καὶ εἰ τὸ μὲν δι’ ὀμμάτων, τὸ δὲ δι’ ἀκοῆς, ἕν τι δεῖ εἶναι, εἰς ὃ ἄμφω. Ἢ πῶς ἂν εἴποι, ὅτι ἕτερα ταῦτα, μὴ εἰς τὸ αὐτὸ ὁμοῦ τῶν αἰσθημάτων ἐλθόντων; Δεῖ τοίνυν τοῦτο ὥσπερ κέντρον εἶναι, γραμμὰς δὲ συμβαλλούσας ἐκ περιφερείας κύκλου τὰς πανταχόθεν αἰσθήσεις πρὸς τοῦτο περαίνειν, καὶ τοιοῦτον τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἶναι, ἓν ὂν ὄντως. Εἰ δὲ διεστὼς τοῦτο γένοιτο, καὶ οἷον γραμμῆς ἐπ’ ἄμφω τὰ πέρατα αἱ αἰσθήσεις προσβάλλοιεν, ἢ συνδραμεῖται εἰς ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πάλιν, οἷον τὸ μέσον, ἢ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἑκάτερον ἑκατέρου αἴσθησιν ἕξει· ὥσπερ ἂν εἰ ἐγὼ μὲν ἄλλου, σὺ δὲ ἄλλου αἴσθοιο. Καὶ εἰ ἓν εἴη τὸ αἴσθημα, οἷον πρόσωπον, ἢ εἰς ἓν συναιρεθήσεται —ὅπερ καὶ φαίνεται· συναιρεῖται γὰρ καὶ ἐν αὐταῖς ταῖς κόραις· ἢ πῶς ἂν τὰ μέγιστα διὰ ταύτης ὁρῷτο; ὥστε ἔτι μᾶλλον εἰς τὸ ἡγεμονοῦν ἰόντα οἷον ἀμερῆ νοήματα γίγνεσθαι—καὶ ἔσται ἀμερὲς τοῦτο· ἢ μεγέθει ὄντι τούτῳ συμμερίζοιτο ἄν, ὥστε ἄλλο ἄλλου μέρος καὶ μηδένα ἡμῶν ὅλου τοῦ αἰσθητοῦ τὴν ἀντίληψιν ἴσχειν. Ἀλλὰ γὰρ ἕν ἐστι τὸ πᾶν· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαιροῖτο; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἴσον τῷ ἴσῳ ἐφαρμόσει, ὅτι οὐκ ἴσον τὸ ἡγεμονοῦν παντὶ αἰσθητῷ. Κατὰ πηλίκα οὖν ἡ διαίρεσις; Ἢ εἰς τοσαῦτα διαιρεθήσεται, καθόσον ἂν ἀριθμοῦ ἔχοι εἰς ποικιλίαν τὸ εἰσιὸν αἴσθημα; Καὶ ἕκαστον δὴ ἐκείνων τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς ἄρα καὶ τοῖς μορίοις αὐτοῦ αἰσθήσεται. Ἢ ἀναίσθητα τὰ μέρη τῶν μορίων ἔσται; Ἀλλὰ ἀδύνατον. Εἰ δὲ ὁτιοῦν παντὸς αἰσθήσεται, εἰς ἄπειρα διαιρεῖσθαι τοῦ μεγέθους πεφυκότος ἀπείρους καὶ αἰσθήσεις καθ’ ἕκαστον αἰσθητὸν συμβήσεται γίγνεσθαι ἑκάστῳ οἷον τοῦ αὐτοῦ ἀπείρους ἐν τῷ ἡγεμονοῦντι ἡμῶν εἰκόνας. Καὶ μὴν σώματος ὄντος τοῦ αἰσθανομένου οὐκ ἂν ἄλλον τρόπον γένοιτο τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ οἷον ἐν κηρῷ ἐνσημανθεῖσαι ἀπὸ δακτυλίων σφραγῖδες, εἴτ’ οὖν εἰς αἷμα, εἴτ’ οὖν εἰς ἀέρα τῶν αἰσθητῶν ἐνσημαινομένων. Καὶ εἰ μὲν ὡς ἐν σώμασιν ὑγροῖς, ὅπερ καὶ εὔλογον, ὥσπερ εἰς ὕδωρ συγχυθήσεται, καὶ οὐκ ἔσται μνήμη· εἰ δὲ μένουσιν οἱ τύποι, ἢ οὐκ ἔστιν ἄλλους ἐνσημαίνεσθαι ἐκείνων κατεχόντων, ὥστε ἄλλαι αἰσθήσεις οὐκ ἔσονται, ἢ γινομένων ἄλλων ἐκεῖνοι οἱ πρότεροι ἀπολοῦνται· ὥστε οὐδὲν ἔσται μνημονεύειν. Εἰ δὲ ἔστι τὸ μνημονεύειν καὶ ἄλλων αἰσθάνεσθαι ἐπ’ ἄλλοις οὐκ ἐμποδιζόντων τῶν πρόσθεν, ἀδύνατον τὴν ψυχὴν σῶμα εἶναι.

7 Ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ ἀλγεῖν καὶ ἐκ τῆς τοῦ ἀλγεῖν αἰσθήσεως τὸ αὐτὸ τοῦτο. Ὅταν δάκτυλον λέγηται ἀλγεῖν ἄνθρωπος, ἡ μὲν ὀδύνη περὶ τὸν δάκτυλον δήπουθεν, ἡ δ’ αἴσθησις τοῦ ἀλγεῖν δῆλον ὅτι ὁμολογήσουσιν, ὡς περὶ τὸ ἡγεμονοῦν γίγνεται. Ἄλλου δὴ ὄντος τοῦ πονοῦντος μέρους τοῦ πνεύματος τὸ ἡγεμονοῦν αἰσθάνεται, καὶ ὅλη ἡ ψυχὴ τὸ αὐτὸ πάσχει. Πῶς οὖν τοῦτο συμβαίνει; Διαδόσει, φήσουσι, παθόντος μὲν πρώτως τοῦ περὶ τὸν δάκτυλον ψυχικοῦ πνεύματος, μεταδόντος δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ τούτου ἄλλῳ, ἕως πρὸς τὸ ἡγεμονοῦν ἀφίκοιτο. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὸ πρῶτον πονοῦν ᾔσθετο, ἄλλην τὴν αἴσθησιν τοῦ δευτέρου εἶναι, εἰ κατὰ διάδοσιν ἡ αἴσθησις, καὶ τοῦ τρίτου ἄλλην καὶ πολλὰς αἰσθήσεις καὶ ἀπείρους περὶ ἑνὸς ἀλγήματος γίγνεσθαι, καὶ τούτων ἁπασῶν ὕστερον τὸ ἡγεμονοῦν αἴσθεσθαι καὶ τῆς ἑαυτοῦ παρὰ ταύτας. Τὸ δὲ ἀληθὲς ἑκάστην ἐκείνων μὴ τοῦ ἐν τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος, ἀλλὰ τὴν μὲν ἐφεξῆς τῷ δακτύλῳ, ὅτι ὁ ταρσὸς ἀλγεῖ, τὴν δὲ τρίτην, ὅτι ἄλλο τὸ πρὸς τῷ ἄνωθεν, καὶ πολλὰς εἶναι ἀλγηδόνας, τό τε ἡγεμονοῦν μὴ τοῦ πρὸς τῷ δακτύλῳ ἀλγήματος αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τοῦ πρὸς αὐτῷ, καὶ τοῦτο γινώσκειν μόνον, τὰ δ’ ἄλλα χαίρειν ἐᾶν μὴ ἐπιστάμενον, ὅτι ἀλγεῖ ὁ δάκτυλος. Εἰ τοίνυν κατὰ διάδοσιν οὐχ οἷόν τε τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου γίγνεσθαι μηδὲ σώματος, ὄγκου ὄντος, ἄλλου παθόντος ἄλλου γνῶσιν εἶναι—παντὸς γὰρ μεγέθους τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἐστί—δεῖ τοιοῦτον τίθεσθαι τὸ αἰσθανόμενον, οἷον πανταχοῦ αὐτὸ ἑαυτῷ τὸ αὐτὸ εἶναι. Τοῦτο δὲ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων ἢ σώματι ποιεῖν προσήκει.

8 Ὅτι δὲ οὐδὲ νοεῖν οἷόν τε, εἰ σῶμα ἡ ψυχὴ ὁτιοῦν εἴη, δεικτέον ἐκ τῶνδε. Εἰ γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστι τὸ σώματι προσχρωμένην τὴν ψυχὴν ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν, οὐκ ἂν εἴη καὶ τὸ νοεῖν τὸ διὰ σώματος καταλαμβάνειν, ἢ ταὐτὸν ἔσται τῷ αἰσθάνεσθαι. Εἰ οὖν τὸ νοεῖν ἐστι τὸ ἄνευ σώματος ἀντιλαμβάνεσθαι, πολὺ πρότερον δεῖ μὴ σῶμα αὐτὸ τὸ νοῆσον εἶναι. Ἔτι εἰ αἰσθητῶν μὲν ἡ αἴσθησις, νοητῶν δὲ ἡ νόησις—εἰ δὲ μὴ βούλονται, ἀλλ’ οὖν ἔσονταί γε καὶ νοητῶν τινων νοήσεις καὶ ἀμεγέθων ἀντιλήψεις—πῶς οὖν μέγεθος ὂν τὸ μὴ μέγεθος νοήσει καὶ τῷ μεριστῷ τὸ μὴ μεριστὸν νοήσει; Ἢ μέρει τινὶ ἀμερεῖ αὐτοῦ. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐ σῶμα ἔσται τὸ νοῆσον· οὐ γὰρ δὴ τοῦ ὅλου χρεία πρὸς τὸ θίγειν· ἀρκεῖ γὰρ καθ’ ἕν τι. Εἰ μὲν οὖν συγχωρήσονται τὰς πρώτας νοήσεις, ὅπερ ἀληθές ἐστιν, εἶναι τῶν πάντη σώματος καθαρωτάτων αὐτοεκάστου, ἀνάγκη καὶ τὸ νοοῦν σώματος καθαρὸν ὂν ἢ γιγνόμενον γινώσκειν. Εἰ δὲ τῶν ἐν ὕλῃ εἰδῶν τὰς νοήσεις φήσουσιν εἶναι, ἀλλὰ χωριζομένων γε τῶν σωμάτων γίγνονται τοῦ νοῦ χωρίζοντος. Οὐ γὰρ δὴ μετὰ σαρκῶν ἢ ὅλως ὕλης ὁ χωρισμὸς κύκλου καὶ τριγώνου καὶ γραμμῆς καὶ σημείου. Δεῖ ἄρα καὶ τὴν ψυχὴν σώματος αὐτὴν ἐν τῷ τοιούτῳ χωρίσαι. Δεῖ ἄρα μηδὲ αὐτὴν σῶμα εἶναι. Ἀμέγεθες δέ, οἶμαι, καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δίκαιον· καὶ ἡ τούτων ἄρα νόησις. Ὥστε καὶ προσιόντα ἀμερεῖ αὐτῆς ὑποδέξεται καὶ ἐν αὐτῇ ἐν ἀμερεῖ κείσεται. Πῶς δ’ ἂν καὶ σώματος ὄντος τῆς ψυχῆς ἀρεταὶ αὐτῆς, σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη ἀνδρία τε καὶ αἱ ἄλλαι; Πνεῦμά τι γὰρ ἢ αἷμά τι ἂν τὸ σωφρονεῖν εἴη ἢ δικαιότης ἢ ἀνδρία, εἰ μὴ ἄρα ἡ ἀνδρία τὸ δυσπαθὲς τοῦ πνεύματος εἴη, καὶ ἡ σωφροσύνη ἡ εὐκρασία, τὸ δὲ κάλλος εὐμορφία τις ἐν τύποις, καθ’ ἣν λέγομεν ἰδόντες ὡραίους καὶ καλοὺς τὰ σώματα. Ἰσχυρῷ μὲν οὖν καὶ καλῷ ἐν τύποις πνεύματι εἶναι προσήκοι ἄν· σωφρονεῖν δὲ τί δεῖ πνεύματι; Ἀλλ’ οὐ τοὐναντίον ἐν περιπτύξεσι καὶ ἁφαῖς εὐπαθεῖν, ὅπου ἢ θερμανθήσεται ἢ συμμέτρως ψύχεος ἱμείροι ἢ μαλακοῖς τισι καὶ ἁπαλοῖς καὶ λείοις πελάσει; Τὸ δὲ κατ’ ἀξίαν νεῖμαι τί ἂν αὐτῷ μέλοι; Πότερον δὲ ἀιδίων ὄντων τῶν τῆς ἀρετῆς θεωρημάτων καὶ τῶν ἄλλων τῶν νοητῶν ἡ ψυχὴ ἐφάπτεται, ἢ γίνεταί τῳ ἡ ἀρετή, ὠφελεῖ καὶ πάλιν φθείρεται; Ἀλλὰ τίς ὁ ποιῶν καὶ πόθεν; Οὕτω γὰρ ἂν ἐκεῖνο πάλιν μένοι. Δεῖ ἄρα ἀιδίων εἶναι καὶ μενόντων, οἷα καὶ τὰ ἐν γεωμετρίᾳ. Εἰ δὲ ἀιδίων καὶ μενόντων, οὐ σωμάτων. Δεῖ ἄρα καὶ ἐν ᾧ ἔσται τοιοῦτον εἶναι· δεῖ ἄρα μὴ σῶμα εἶναι. Οὐ γὰρ μένει, ἀλλὰ ῥεῖ ἡ σώματος φύσις πᾶσα.

8a Εἰ δὲ τὰς τῶν σωμάτων ποιήσεις ὁρῶντες θερμαινούσας καὶ ψυχούσας καὶ ὠθούσας καὶ βαρυνούσας ἐνταῦθα τάττουσι τὴν ψυχὴν οἷον ἐν δραστηρίῳ τόπῳ ἱδρύοντες αὐτήν, πρῶτον μὲν ἀγνοοῦσιν, ὡς καὶ αὐτὰ τὰ σώματα δυνάμεσι ταῖς ἐν αὐτοῖς ἀσωμάτοις ταῦτα ἐργάζεται· ἔπειτα, ὅτι οὐ ταύτας τὰς δυνάμεις περὶ ψυχὴν εἶναι ἀξιοῦμεν, ἀλλὰ τὸ νοεῖν, τὸ αἰσθάνεσθαι, λογίζεσθαι, ἐπιθυμεῖν, ἐπιμελεῖσθαι ἐμφρόνως καλῶς, ἃ πάντα ἄλλην οὐσίαν ζητεῖ. Τὰς οὖν δυνάμεις τῶν ἀσωμάτων μεταβιβάσαντες εἰς τὰ σώματα οὐδεμίαν ἐκείνοις καταλείπουσιν. Ὅτι δὲ καὶ τὰ σώματα ἀσωμάτοις δυνάμεσι δύναται ἃ δύναται, ἐκ τῶνδε δῆλον. Ὁμολογήσουσι γὰρ ἕτερον ποιότητα καὶ ποσότητα εἶναι, καὶ πᾶν σῶμα ποσὸν εἶναι, καὶ ἔτι οὐ πᾶν σῶμα ποιὸν εἶναι, ὥσπερ τὴν ὕλην. Ταῦτα δὲ ὁμολογοῦντες τὴν ποιότητα ὁμολογήσουσιν ἕτερον οὖσαν ποσοῦ ἕτερον σώματος εἶναι. Πῶς γὰρ μὴ ποσὸν οὖσα σῶμα ἔσται, εἴπερ πᾶν σῶμα ποσόν; Καὶ μήν, ὅπερ καὶ ἄνω που ἐλέγετο, εἰ πᾶν σῶμα μεριζόμενον καὶ ὄγκος πᾶς ἀφαιρεῖται ὅπερ ἦν, κερματιζομένου δὲ τοῦ σώματος ἐφ’ ἑκάστῳ μέρει ἡ αὐτὴ ὅλη ποιότης μένει, οἷον γλυκύτης ἡ τοῦ μέλιτος οὐδὲν ἔλαττον γλυκύτης ἐστὶν ἡ ἐφ’ ἑκάστῳ, οὐκ ἂν εἴη σῶμα ἡ γλυκύτης. Ὁμοίως καὶ αἱ ἄλλαι. Ἔπειτα, εἰ σώματα ἦσαν αἱ δυνάμεις, ἀναγκαῖον ἦν τὰς μὲν ἰσχυρὰς τῶν δυνάμεων μεγάλους ὄγκους, τὰς δὲ ὀλίγον δρᾶν δυναμένας ὄγκους μικροὺς εἶναι. Εἰ δὲ μεγάλων μὲν ὄγκων μικραί, ὀλίγοι δὲ καὶ μικρότατοι τῶν ὄγκων μεγίστας ἔχουσι τὰς δυνάμεις, ἄλλῳ τινὶ ἢ μεγέθει τὸ ποιεῖν ἀναθετέον· ἀμεγέθει ἄρα. Τὸ δὲ ὕλην μὲν τὴν αὐτὴν εἶναι σῶμα, ὥς φασιν, οὖσαν, διάφορα δὲ ποιεῖν ποιότητας προσλαβοῦσαν, πῶς οὐ δῆλον ποιεῖ τὰ προσγενόμενα λόγους ἀύλους καὶ ἀσωμάτους εἶναι; Μή, διότι πνεύματος ἢ αἵματος ἀποστάντων ἀποθνῄσκει τὰ ζῷα, λεγόντων. Οὐ γὰρ ἔστιν ἄνευ τούτων εἶναι, οὐδ’ ἄνευ πολλῶν ἄλλων, ὧν οὐδὲν ἂν ἡ ψυχὴ εἴη. Καὶ μὴν οὔτε πνεῦμα διὰ πάντων οὔτε αἷμα, ψυχὴ δέ.

8b Ἔτι εἰ σῶμα οὖσα ἡ ψυχὴ διῆλθε διὰ παντός, κἂν κραθεῖσα εἴη, ὃν τρόπον τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἡ κρᾶσις. Εἰ δὲ ἡ τῶν σωμάτων κρᾶσις οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐᾷ εἶναι τῶν κραθέντων, οὐδ’ ἂν ἡ ψυχὴ ἔτι ἐνεργείᾳ ἐνείη τοῖς σώμασιν, ἀλλὰ δυνάμει μόνον ἀπολέσασα τὸ εἶναι ψυχή· ὥσπερ, εἰ γλυκὺ καὶ πικρὸν κραθείη, τὸ γλυκὺ οὐκ ἔστιν· οὐκ ἄρα ἔχομεν ψυχήν. Τὸ δὲ δὴ σῶμα ὂν σώματι κεκρᾶσθαι ὅλον δι’ ὅλων, ὡς ὅπου ἂν ᾖ θάτερον, καὶ θάτερον εἶναι, ἴσον ὄγκων ἀμφοτέρων καὶ τόπον κατεχόντων, καὶ μηδεμίαν αὔξην γεγονέναι ἐπεμβληθέντος τοῦ ἑτέρου, οὐδὲν ἀπολείψει ὃ μὴ τέμῃ. Οὐ γὰρ κατὰ μεγάλα μέρη παραλλὰξ ἡ κρᾶσις—οὕτω γάρ φησι παράθεσιν ἔσεσθαι— διεληλυθὸς δὲ διὰ παντὸς τὸ ἐπεμβληθὲν, ἔτι εἰ σμικρότερον—ὅπερ ἀδύνατον, τὸ ἔλαττον ἴσον γενέσθαι τῷ μείζονι—ἀλλ’ οὖν διεληλυθὸς πᾶν τέμοι κατὰ πᾶν· ἀνάγκη τοίνυν, εἰ καθ’ ὁτιοῦν σημεῖον καὶ μὴ μεταξὺ σῶμα ἔσται ὃ μὴ τέτμηται, εἰς σημεῖα τὴν διαίρεσιν τοῦ σώματος γεγονέναι, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ, ἀπείρου τῆς τομῆς οὔσης—ὃ γὰρ ἂν λάβῃς σῶμα, διαιρετόν ἐστιν— οὐ δυνάμει μόνον, ἐνεργείᾳ δὲ τὰ ἄπειρα ἔσται. Οὐ τοίνυν ὅλον δι’ ὅλου χωρεῖν δυνατὸν τὸ σῶμα· ἡ δὲ ψυχὴ δι’ ὅλων· ἀσώματος ἄρα.

4 7 8c Τὸ δὲ καὶ φύσιν μὲν προτέραν τὸ αὐτὸ πνεῦμα λέγειν, ἐν δὲ ψυχρῷ γενομένην καὶ στομωθεῖσαν ψυχὴν γίνεσθαι λεπτοτέραν ἐν ψυχρῷ γιγνομένην—ὃ δὴ καὶ αὐτὸ ἄτοπον· πολλὰ γὰρ ζῷα ἐν θερμῷ γίγνεται καὶ ψυχὴν ἔχει οὐ ψυχθεῖσαν—ἀλλ’ οὖν φασί γε προτέραν φύσιν ψυχῆς εἶναι κατὰ συντυχίας τὰς ἔξω γιγνομένης. Συμβαίνει οὖν αὐτοῖς τὸ χεῖρον πρῶτον ποιεῖν καὶ πρὸ τούτου ἄλλο ἔλαττον, ἣν λέγουσιν ἕξιν, ὁ δὲ νοῦς ὕστατος ἀπὸ τῆς ψυχῆς δηλονότι γενόμενος. Ἢ εἰ πρὸ πάντων νοῦς, ἐφεξῆς ἔδει ψυχὴν ποιεῖν, εἶτα φύσιν, καὶ αἰεὶ τὸ ὕστερον χεῖρον, ᾗπερ πέφυκεν. Εἰ οὖν καὶ ὁ θεὸς αὐτοῖς κατὰ τὸν νοῦν ὕστερος καὶ γεννητὸς καὶ ἐπακτὸν τὸ νοεῖν ἔχων, ἐνδέχοιτο ἂν μηδὲ ψυχὴν μηδὲ νοῦν μηδὲ θεὸν εἶναι. Εἰ τὸ δυνάμει, μὴ ὄντος πρότερον τοῦ ἐνεργείᾳ καὶ νοῦ, γένοιτο, οὐδὲ ἥξει εἰς ἐνέργειαν. Τί γὰρ ἔσται τὸ ἄγον μὴ ὄντος ἑτέρου παρ’ αὐτὸ προτέρου; Εἰ δ’ αὑτὸ ἄξει εἰς ἐνέργειαν, ὅπερ ἄτοπον, ἀλλὰ βλέπον γε πρός τι ἄξει, ὃ οὐ δυνάμει, ἐνεργείᾳ δὲ ἔσται. Καίτοι τὸ ἀεὶ μένειν τὸ αὐτὸ εἴπερ τὸ δυνάμει ἕξει, καθ’ ἑαυτό, εἰς ἐνέργειαν ἄξει, καὶ τοῦτο κρεῖττον ἔσται τοῦ δυναμένου οἷον ὀρεκτὸν ὂν ἐκείνου. Πρότερον ἄρα τὸ κρεῖττον καὶ ἑτέραν φύσιν ἔχον σώματος καὶ ἐνεργείᾳ ὂν ἀεί· πρότερον ἄρα καὶ νοῦς καὶ ψυχὴ φύσεως. Οὐκ ἄρα οὕτως ψυχὴ ὡς πνεῦμα οὐδ’ ὡς σῶμα. Ἀλλ’ ὅτι μὲν μὴ σῶμα λέγοιτ’ ἂν, καὶ εἴρηται καὶ ἄλλοις ἕτερα, ἱκανὰ δὲ καὶ ταῦτα.

8d Ἐπεὶ δὲ ἄλλης φύσεως, δεῖ ζητεῖν, τίς αὕτη. Ἆρ’ οὖν ἕτερον μὲν σώματος, σώματος δέ τι, οἷον ἁρμονία; Τοῦτο γὰρ ἁρμονίαν τῶν ἀμφὶ Πυθαγόραν λεγόντων ἕτερον τρόπον ᾠήθησαν αὐτὸ τοιοῦτόν τι εἶναι οἷον καὶ ἡ περὶ χορδὰς ἁρμονία. Ὡς γὰρ ἐνταῦθα ἐντεταμένων τῶν χορδῶν ἐπιγίνεταί τι οἷον πάθημα ἐπ’ αὐταῖς, ὃ λέγεται ἁρμονία, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ ἡμετέρου σώματος ἐν κράσει ἀνομοίων γινομένου τὴν ποιὰν κρᾶσιν ζωήν τε ἐργάζεσθαι καὶ ψυχὴν οὖσαν τὸ ἐπὶ τῇ κράσει πάθημα. Ὅτι δὲ ἀδύνατον, πολλὰ ἤδη πρὸς ταύτην τὴν δόξαν εἴρηται· καὶ γάρ, ὅτι τὸ μὲν πρότερον ἡ ψυχή, ἡ δ’ ἁρμονία ὕστερον, καὶ ὡς τὸ μὲν ἄρχει τε καὶ ἐπιστατεῖ τῷ σώματι καὶ μάχεται πολλαχῇ, ἁρμονία δὲ οὐκ ἂν οὖσα ταῦτα ποιοῖ, καὶ ὡς τὸ μὲν οὐσία, ἡ δ’ ἁρμονία οὐκ οὐσία, καὶ ὅτι ἡ κρᾶσις τῶν σωμάτων, ἐξ ὧν συνέσταμεν, ἐν λόγῳ οὖσα ὑγεία ἂν εἴη, καὶ ὅτι καθ’ ἕκαστον μέρος ἄλλως κραθὲν εἴη ἂν ψυχὴ ἑτέρα, ὥστε πολλὰς εἶναι, καὶ τὸ δὴ μέγιστον, ὡς ἀνάγκη πρὸ τῆς ψυχῆς ταύτης ἄλλην ψυχὴν εἶναι τὴν ποιοῦσαν τὴν ἁρμονίαν ταύτην, οἷον ἐπὶ τῶν ὀργάνων τὸν μουσικὸν τὸν ἐντιθέντα ταῖς χορδαῖς τὴν ἁρμονίαν λόγον ἔχοντα παρ’ αὐτῷ, καθ’ ὃν ἁρμόσει. Οὔτε γὰρ ἐκεῖ αἱ χορδαὶ παρ’ αὐτῶν οὔτ’ ἐνταῦθα τὰ σώματα ἑαυτὰ εἰς ἁρμονίαν ἄγειν δυνήσεται. Ὅλως δὲ καὶ οὗτοι ἐξ ἀψύχου ἔμψυχα ποιοῦσι καὶ [τὰ] ἐξ ἀτάκτων κατὰ συντυχίαν τεταγμένα, καὶ τὴν τάξιν οὐκ ἐκ τῆς ψυχῆς, ἀλλ’ αὐτὴν ἐκ τῆς αὐτομάτου τάξεως τὴν ὑπόστασιν εἰληφέναι. Τοῦτο δὲ οὔτε ἐν τοῖς κατὰ μέρος οὔτε ἐν τοῖς ἄλλοις δυνατὸν γενέσθαι. Οὐκ ἄρα ἡ ψυχὴ ἁρμονία.

8e Τὸ δὲ τῆς ἐντελεχείας ὧδ’ ἄν τις ἐπισκέψαιτο, πῶς περὶ ψυχῆς λέγεται· τὴν ψυχήν φασιν ἐν τῷ συνθέτῳ εἴδους τάξιν ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἔμψυχον 〈ὂν〉 ἔχειν, σώματος δὲ οὐ παντὸς εἶδος οὐδὲ ᾗ σῶμα, ἀλλὰ φυσικοῦ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. Εἰ μὲν οὖν ᾗ παραβέβληται ὡμοίωται, ὡς μορφὴ ἀνδριάντος πρὸς χαλκόν, καὶ διαιρουμένου τοῦ σώματος συμμερίζεσθαι τὴν ψυχήν, καὶ ἀποκοπτομένου τινὸς μέρους μετὰ τοῦ ἀποκοπέντος ψυχῆς μόριον εἶναι, τήν τε ἐν τοῖς ὕπνοις ἀναχώρησιν μὴ γίνεσθαι, εἴπερ δεῖ προσφυᾶ τὴν ἐντελέχειαν οὗ ἐστιν εἶναι, τὸ δ’ ἀληθές, μηδὲ ὕπνον γίνεσθαι· καὶ μὴν ἐντελεχείας οὔσης οὐδὲ ἐναντίωσιν λόγου πρὸς ἐπιθυμίας, ἓν δὲ καὶ ταὐτὸν δι’ ὅλου πεπονθέναι τὸ πᾶν οὐ διαφωνοῦν ἑαυτῷ. Αἰσθήσεις δὲ μόνον δυνατὸν ἴσως γίνεσθαι, τὰς δὲ νοήσεις ἀδύνατον. Διὸ καὶ αὐτοὶ ἄλλην ψυχὴν ἢ νοῦν εἰσάγουσιν, ὃν ἀθάνατον τίθενται. Τὴν οὖν λογιζομένην ψυχὴν ἄλλως ἐντελέχειαν ἢ τοῦτον τὸν τρόπον ἀνάγκη εἶναι, εἰ δεῖ τῷ ὀνόματι τούτῳ χρῆσθαι. Οὐδ’ ἡ αἰσθητική, εἴπερ καὶ αὕτη τῶν αἰσθητῶν ἀπόντων τοὺς τύπους ἔχει, αὐτοὺς οὐ μετὰ τοῦ σώματος ἄρα ἕξει· εἰ δὲ μὴ οὕτως, ἐνέσονται ὡς μορφαὶ καὶ εἰκόνες· ἀλλ’ ἀδύνατον ἄλλους δέχεσθαι, εἰ οὕτως ἐνεῖεν. Οὐκ ἄρα ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ μὴν οὐδὲ τὸ ἐπιθυμοῦν, μὴ σιτίων μηδὲ ποτῶν ἀλλ’ ἄλλων παρὰ τὰ τοῦ σώματος, οὐδ’ αὐτὸ ἀχώριστος ἐντελέχεια. Λοιπὸν δὲ τὸ φυτικὸν ἂν εἴη, ὃ ἀμφισβήτησιν ἂν δόξειεν ἔχειν, μὴ τοῦτον τὸν τρόπον ἐντελέχεια ἀχώριστος ᾖ. Ἀλλ’ οὐδὲ τοῦτο φαίνεται οὕτως ἔχον. Εἰ γὰρ ἡ ἀρχὴ παντὸς φυτοῦ περὶ τὴν ῥίζαν καὶ αὐαινομένου τοῦ ἄλλου σώματος περὶ τὴν ῥίζαν καὶ τὰ κάτω ἐν πολλοῖς τῶν φυτῶν ἡ ψυχή, δῆλον ὅτι ἀπολιποῦσα τὰ ἄλλα μέρη εἰς ἕν τι συνεστάλη· οὐκ ἄρα ἦν ἐν τῷ ὅλῳ ὡς ἀχώριστος ἐντελέχεια. Καὶ γὰρ αὖ ἐστι πρὶν αὐξηθῆναι τὸ φυτὸν ἐν τῷ ὀλίγῳ ὄγκῳ. Εἰ οὖν καὶ εἰς ὀλίγον ἔρχεται ἐκ μείζονος φυτοῦ καὶ ἐξ ὀλίγου ἐπὶ πᾶν, τί κωλύει καὶ ὅλως χωρίζεσθαι; Πῶς δ’ ἂν καὶ ἀμερὴς οὖσα μεριστοῦ τοῦ σώματος ἐντελέχεια γένοιτο; Ἥ τε αὐτὴ ψυχὴ ἐξ ἄλλου ζῴου ἄλλου γίνεται· πῶς οὖν ἡ τοῦ προτέρου τοῦ ἐφεξῆς ἂν γένοιτο, εἰ ἦν ἐντελέχεια ἑνός; Φαίνεται δὲ τοῦτο ἐκ τῶν μεταβαλλόντων ζῴων εἰς ἄλλα ζῷα. Οὐκ ἄρα τῷ εἶδος εἶναί τινος τὸ εἶναι ἔχει, ἀλλ’ ἔστιν οὐσία οὐ παρὰ τὸ ἐν σώματι ἱδρῦσθαι τὸ εἶναι λαμβάνουσα, ἀλλ’ οὖσα πρὶν καὶ τοῦδε γενέσθαι, οἷον ζῴου οὐ τὸ σῶμα τὴν ψυχὴν γεννήσει. Τίς οὖν οὐσία αὐτῆς; Εἰ δὲ μήτε σῶμα, μήτε πάθος σώματος, πρᾶξις δὲ καὶ ποίησις, καὶ πολλὰ καὶ ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς, οὐσία παρὰ τὰ σώματα οὖσα ποία τίς ἐστιν; Ἢ δῆλον ὅτι ἥν φαμεν ὄντως οὐσίαν εἶναι. Τὸ μὲν γὰρ γένεσις, ἀλλ’ οὐκ οὐσία, πᾶν τὸ σωματικὸν εἶναι λέγοιτ’ ἄν, γινόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν, μεταλήψει δὲ τοῦ ὄντος σῳζόμενον, καθόσον ἂν αὐτοῦ μεταλαμβάνῃ.

9 Ἡ δὲ ἑτέρα φύσις, ἡ παρ’ αὐτῆς ἔχουσα τὸ εἶναι, πᾶν τὸ ὄντως ὄν, ὃ οὔτε γίνεται οὔτε ἀπόλλυται· ἢ τὰ ἄλλα πάντα οἰχήσεται, καὶ οὐκ ἂν ὕστερον γένοιτο τούτου ἀπολωλότος, ὃ παρέχει αὐτοῖς σωτηρίαν, τοῖς τε ἄλλοις καὶ τῷδε τῷ παντὶ διὰ ψυχῆς σῳζομένῳ καὶ κεκοσμημένῳ. Ἀρχὴ γὰρ κινήσεως ἥδε χορηγοῦσα τοῖς ἄλλοις κίνησιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἑαυτῆς κινουμένη, καὶ ζωὴν τῷ ἐμψύχῳ σώματι διδοῦσα, αὐτὴ δὲ παρ’ ἑαυτῆς ἔχουσα, ἣν οὔποτε ἀπόλλυσιν, ἅτε παρ’ ἑαυτῆς ἔχουσα. Οὐ γὰρ δὴ πάντα ἐπακτῷ ζωῇ χρῆται· ἢ εἰς ἄπειρον εἶσιν· ἀλλὰ δεῖ τινα φύσιν πρώτως ζῶσαν εἶναι, ἣν ἀνώλεθρον καὶ ἀθάνατον εἶναι δεῖ ἐξ ἀνάγκης, ἅτε ἀρχὴν ζωῆς καὶ τοῖς ἄλλοις οὖσαν. Ἔνθα δὴ καὶ τὸ θεῖον ἅπαν καὶ τὸ μακάριον ἱδρῦσθαι δεῖ ζῶν παρ’ αὐτοῦ καὶ ὂν παρ’ αὐτοῦ, πρώτως ὂν καὶ ζῶν πρώτως, μεταβολῆς κατ’ οὐσίαν ἄμοιρον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον. Πόθεν γὰρ ἂν καὶ γένοιτο, ἢ εἰς τί ἀπόλοιτο; Καὶ εἰ δεῖ ἐπαληθεύειν τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν, αὐτὸ οὐ ποτὲ μὲν εἶναι, ποτὲ δὲ οὐκ εἶναι δεήσει. Ὡς καὶ τὸ λευκόν, αὐτὸ τὸ χρῶμα, οὐ ποτὲ μὲν λευκόν, ποτὲ δὲ οὐ λευκόν· εἰ δὲ καὶ ὂν ἦν τὸ λευκὸν μετὰ τοῦ λευκὸν εἶναι, ἦν ἂν ἀεί· ἀλλὰ μόνον ἔχει τὸ λευκόν. Ὧι δ’ ἂν τὸ ὂν ᾖ παρὸν παρ’ αὐτοῦ καὶ πρώτως, ὂν ἀεὶ ἔσται. Τοῦτο τοίνυν τὸ ὂν πρώτως καὶ ἀεὶ ὂν οὐχὶ νεκρόν, ὥσπερ λίθον ἢ ξύλον, ἀλλὰ ζῶν εἶναι δεῖ, καὶ ζωῇ καθαρᾷ κεχρῆσθαι, ὅσον ἂν αὐτοῦ μένῃ μόνον· ὃ δ’ ἂν συμμιχθῇ χείρονι, ἐμπόδιον μὲν ἔχειν πρὸς τὰ ἄριστα—οὔτι γε μὴν τὴν αὐτοῦ φύσιν ἀπολωλέναι— ἀναλαβεῖν δὲ τὴν ἀρχαίαν κατάστασιν ἐπὶ τὰ αὑτοῦ ἀναδραμόν.

10 Ὅτι δὲ τῇ θειοτέρᾳ φύσει συγγενὴς ἡ ψυχὴ καὶ τῇ ἀιδίῳ, δῆλον μὲν ποιεῖ καὶ τὸ μὴ σῶμα αὐτὴν δεδεῖχθαι. Καὶ μὴν οὐδὲ σχῆμα ἔχει οὐδὲ χρῶμα ἀναφής τε. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶνδε ἔστι δεικνύναι. Ὁμολογουμένου δὴ ἡμῖν παντὸς τοῦ θείου καὶ τοῦ ὄντως ὄντος ζωῇ ἀγαθῇ κεχρῆσθαι καὶ ἔμφρονι, σκοπεῖν δεῖ τὸ μετὰ τοῦτο ἀπὸ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς, οἷόν ἐστι τὴν φύσιν. Λάβωμεν δὲ ψυχὴν μὴ τὴν ἐν σώματι ἐπιθυμίας ἀλόγους καὶ θυμοὺς προσλαβοῦσαν καὶ πάθη ἄλλα ἀναδεξαμένην, ἀλλὰ τὴν ταῦτα ἀποτριψαμένην καὶ καθόσον οἷόν τε μὴ κοινωνοῦσαν τῷ σώματι. Ἥτις καὶ δῆλον ποιεῖ, ὡς προσθῆκαι τὰ κακὰ τῇ ψυχῇ καὶ ἄλλοθεν, καθηραμένῃ δὲ αὐτῇ ἐνυπάρχει τὰ ἄριστα, φρόνησις καὶ ἡ ἄλλη ἀρετή, οἰκεῖα ὄντα. Εἰ οὖν τοιοῦτον ἡ ψυχή, ὅταν ἐφ’ ἑαυτὴν ἀνέλθῃ, πῶς οὐ τῆς φύσεως ἐκείνης, οἵαν φαμὲν τὴν τοῦ θείου καὶ ἀιδίου παντὸς εἶναι; Φρόνησις γὰρ καὶ ἀρετὴ ἀληθὴς θεῖα ὄντα οὐκ ἂν ἐγγένοιτο φαύλῳ τινὶ καὶ θνητῷ πράγματι, ἀλλ’ ἀνάγκη θεῖον τὸ τοιοῦτον εἶναι, ἅτε θείων μετὸν αὐτῷ διὰ συγγένειαν καὶ τὸ ὁμοούσιον. Διὸ καὶ ὅστις τοιοῦτος ἡμῶν ὀλίγον ἂν παραλλάττοι τῶν ἄνω τῇ ψυχῇ αὐτῇ μόνον τοῦτο, ὅσον ἐστὶν ἐν σώματι, ἐλαττούμενος. Διὸ καί, εἰ πᾶς ἄνθρωπος τοιοῦτος ἦν, ἢ πλῆθός τι τοιαύταις ψυχαῖς κεχρημένον, οὐδεὶς οὕτως ἦν ἄπιστος, ὡς μὴ πιστεύειν τὸ τῆς ψυχῆς αὐτοῖς πάντη ἀθάνατον εἶναι. Νῦν δὲ πολλαχοῦ λελωβημένην τὴν ἐν τοῖς πλείστοις ψυχὴν ὁρῶντες οὔτε ὡς περὶ θείου οὔτε ὡς περὶ ἀθανάτου χρήματος διανοοῦνται. Δεῖ δὲ τὴν φύσιν ἑκάστου σκοπεῖσθαι εἰς τὸ καθαρὸν αὐτοῦ ἀφορῶντα, ἐπείπερ τὸ προστεθὲν ἐμπόδιον ἀεὶ πρὸς γνῶσιν τοῦ ᾧ προσετέθη γίγνεται. Σκόπει δὴ ἀφελών, μᾶλλον δὲ ὁ ἀφελὼν ἑαυτὸν ἰδέτω καὶ πιστεύσει ἀθάνατος εἶναι, ὅταν ἑαυτὸν θεάσηται ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ καθαρῷ γεγενημένον. Ὄψεται γὰρ νοῦν ὁρῶντα οὐκ αἰσθητόν τι οὐδὲ τῶν θνητῶν τούτων, ἀλλὰ ἀιδίῳ τὸ ἀίδιον κατανοοῦντα, πάντα τὰ ἐν τῷ νοητῷ, κόσμον καὶ αὐτὸν νοητὸν καὶ φωτεινὸν γεγενημένον, ἀληθείᾳ καταλαμπόμενον τῇ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, ὃ πᾶσιν ἐπιλάμπει τοῖς νοητοῖς ἀλήθειαν· ὡς πολλάκις αὐτῷ δόξαι τοῦτο δὴ καλῶς εἰρῆσθαι· χαίρετ’, ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος πρὸς τὸ θεῖον ἀναβὰς καὶ τὴν πρὸς αὐτὸ ὁμοιότητα ἀτενίσας. Εἰ δ’ ἡ κάθαρσις ποιεῖ ἐν γνώσει τῶν ἀρίστων εἶναι, καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἔνδον οὖσαι ἀναφαίνονται, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαί εἰσιν. Οὐ γὰρ δὴ ἔξω που δραμοῦσα ἡ ψυχὴ σωφροσύνην καθορᾷ καὶ δικαιοσύνην, ἀλλ’ αὐτὴ παρ’ αὐτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὐτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη· οἷον εἰ χρυσὸς ἔμψυχος εἴη, εἶτα ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ, ἐν ἀγνοίᾳ πρότερον ἑαυτοῦ ὤν, ὅτι μὴ χρυσὸν ἑώρα, τότε δὴ αὐτὸν ἤδη τοῦ χρήματος θαυμάσειεν ὁρῶν μεμονωμένον, καὶ ὡς οὐδὲν ἄρα ἔδει αὐτῷ κάλλους ἐπακτοῦ ἐνθυμοῖτο, αὐτὸς κρατιστεύων, εἴ τις αὐτὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐῴη εἶναι.

11 Περὶ τοιούτου χρήματος τίς ἂν ἀμφισβητοίη νοῦν ἔχων, ὡς οὐκ ἀθάνατον; Ὧι πάρεστι μὲν ἐξ ἑαυτοῦ ζωή, ἣν οὐχ οἷόν τε ἀπολέσθαι· πῶς γὰρ οὐκ ἐπίκτητόν γε οὖσαν οὐδ’ αὖ οὕτως ἔχουσαν, ὡς τῷ πυρὶ ἡ θερμότης πάρεστι; Λέγω δὲ οὐχ ὡς ἐπακτὸν ἡ θερμότης τῷ πυρί, ἀλλ’ ὅτι, εἰ καὶ μὴ τῷ πυρί, ἀλλὰ τῇ ὑποκειμένῃ τῷ πυρὶ ὕλῃ. Ταύτῃ γὰρ καὶ διαλύεται τὸ πῦρ. Ἡ δὲ ψυχὴ οὐχ οὕτω τὴν ζωὴν ἔχει, ὡς ὕλην μὲν οὖσαν ὑποκεῖσθαι, ζωὴν δὲ ἐπ’ αὐτῇ γενομένην τὴν ψυχὴν ἀποδεῖξαι. Ἢ γὰρ οὐσία ἐστὶν ἡ ζωή, καὶ ἔστιν οὐσία ἡ τοιαύτη παρ’ αὐτῆς ζῶσα—ὅπερ ἐστίν, ὃ ζητοῦμεν, ἡ ψυχή—καὶ τοῦτο ἀθάνατον ὁμολογοῦσιν, ἢ ἀναλύσουσιν ὡς σύνθετον καὶ τοῦτο πάλιν, ἕως ἂν εἰς ἀθάνατον ἔλθωσι παρ’ αὐτοῦ κινούμενον, ᾧ μὴ θέμις θανάτου μοῖραν δέχεσθαι. Ἢ πάθος ἐπακτὸν τῇ ὕλῃ λέγοντες τὴν ζωήν, παρ’ ὅτου τοῦτο τὸ πάθος ἐλήλυθεν εἰς τὴν ὕλην, αὐτὸ ἐκεῖνο ἀναγκασθήσονται ὁμολογεῖν ἀθάνατον εἶναι, ἄδεκτον ὂν τοῦ ἐναντίου ᾧ ἐπιφέρει. Ἀλλὰ γάρ ἐστι μία φύσις ἐνεργείᾳ ζῶσα.

12 Ἔτι εἰ πᾶσαν ψυχὴν φήσουσι φθαρτήν, πάλαι ἂν ἔδει πάντα ἀπολωλέναι· εἰ δὲ τὴν μέν, τὴν δ’ οὔ, οἷον τὴν τοῦ παντὸς ἀθάνατον εἶναι, τὴν δ’ ἡμετέραν μή, λεκτέον αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Ἀρχή τε γὰρ κινήσεως ἑκατέρα, καὶ ζῇ παρ’ αὑτῆς ἑκατέρα, καὶ τῶν αὐτῶν τῷ αὐτῷ ἐφάπτεται νοοῦσα τά τε ἐν τῷ οὐρανῷ τά τε οὐρανοῦ ἐπέκεινα καὶ πᾶν ὅ ἐστι κατ’ οὐσίαν ζητοῦσα καὶ μέχρι τῆς πρώτης ἀρχῆς ἀναβαίνουσα. Ἥ τε δὴ παρ’ αὐτῆς ἐκ τῶν ἐν αὐτῇ θεαμάτων κατανόησις αὐτοεκάστου καὶ ἐξ ἀναμνήσεως γιγνομένη πρὸ σώματός τε αὐτῇ δίδωσι τὸ εἶναι καὶ ἀιδίοις ἐπιστήμαις κεχρημένην ἀίδιον καὶ αὐτὴν εἶναι. Πᾶν τε τὸ λυόμενον σύνθεσιν εἰς τὸ εἶναι εἰληφὸς ταύτῃ διαλύεσθαι πέφυκεν, ᾗ συνετέθη. Ψυχὴ δὲ μία καὶ ἁπλῆ ἐνεργείᾳ οὖσα ἐν τῷ ζῆν φύσις· οὐ τοίνυν ταύτῃ φθαρήσεται. Ἀλλ’ ἄρα μερισθεῖσα κερματιζομένη ἀπόλοιτο ἄν. Ἀλλ’ οὐκ ὄγκος τις οὐδὲ ποσόν, ὡς ἐδείχθη, ἡ ψυχή. Ἀλλ’ ἀλλοιωθεῖσα ἥξει εἰς φθοράν. Ἀλλ’ ἡ ἀλλοίωσις φθείρουσα τὸ εἶδος ἀφαιρεῖ, τὴν δὲ ὕλην ἐᾷ· τοῦτο δὲ συνθέτου πάθος. Εἰ οὖν κατὰ μηδὲν τούτων οἷόν τε φθείρεσθαι, ἄφθαρτον εἶναι ἀνάγκη.

13 Πῶς οὖν τοῦ νοητοῦ χωριστοῦ ὄντος ἥδε εἰς σῶμα ἔρχεται; Ὅτι, ὅσος μὲν νοῦς μόνος, ἀπαθὴς ἐν τοῖς νοητοῖς ζωὴν μόνον νοερὰν ἔχων ἐκεῖ ἀεὶ μένει—οὐ γὰρ ἔνι ὁρμὴ οὐδ’ ὄρεξις—ὃ δ’ ἂν ὄρεξιν προσλάβῃ ἐφεξῆς ἐκείνῳ τῷ νῷ ὄν, τῇ προσθήκῃ τῆς ὀρέξεως οἷον πρόεισιν ἤδη ἐπιπλέον καὶ κοσμεῖν ὀρεγόμενον καθὰ ἐν νῷ εἶδεν, ὥσπερ κυοῦν ἀπ’ αὐτῶν καὶ ὠδῖνον γεννῆσαι, ποιεῖν σπεύδει καὶ δημιουργεῖ. Καὶ τῇ σπουδῇ ταύτῃ περὶ τὸ αἰσθητὸν τεταμένη, μετὰ μὲν πάσης τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ὑπερέχουσα τοῦ διοικουμένου εἰς τὸ ἔξω καὶ τοῦ παντὸς συνεπιμελουμένη, μέρος δὲ διοικεῖν βουληθεῖσα μονουμένη καὶ ἐν ἐκείνῳ γιγνομένη, ἐν ᾧ ἐστιν, οὐχ ὅλη οὐδὲ πᾶσα τοῦ σώματος γενομένη, ἀλλά τι καὶ ἔξω σώματος ἔχουσα. Οὔκουν οὐδὲ ὁ ταύτης νοῦς ἐμπαθής· αὕτη δὲ ὁτὲ μὲν ἐν σώματι, ὁτὲ δὲ σώματος ἔξω, ὁρμηθεῖσα μὲν ἀπὸ τῶν πρώτων, εἰς δὲ τὰ τρίτα προελθοῦσα εἰς τὰ ἐπίταδε νοῦ, ἐνέργεια νοῦ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ καὶ διὰ ψυχῆς πάντα καλῶν πληροῦντος καὶ διακοσμοῦντος, ἀθανάτου δι’ ἀθανάτου, εἴπερ ἀεὶ καὶ αὐτὸς ὢν ἔσται δι’ ἐνεργείας ἀπαύστου.

14 Περὶ δὲ τῆς τῶν ἄλλων ζῴων ψυχῆς, ὅσαι μὲν αὐτῶν σφαλεῖσαι καὶ μέχρι θηρίων ἧκον σωμάτων, ἀνάγκη καὶ ταύτας ἀθανάτους εἶναι. Εἰ δὲ ἔστιν ἄλλο τι εἶδος ψυχῆς, οὐκ ἄλλοθεν ἢ ἀπὸ τῆς ζώσης φύσεως δεῖ καὶ ταύτην εἶναι καὶ αὐτὴν οὖσαν ζωῆς τοῖς ζῴοις αἰτίαν, καὶ δὴ καὶ τὴν ἐν τοῖς φυτοῖς· ἅπασαι γὰρ ὡρμήθησαν ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀρχῆς ζωὴν ἔχουσαι οἰκείαν ἀσώματοί τε καὶ αὗται καὶ ἀμερεῖς καὶ οὐσίαι. Εἰ δὲ τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν τριμερῆ οὖσαν τῷ συνθέτῳ λυθήσεσθαι 〈λέγεται〉 καὶ ἡμεῖς φήσομεν τὰς μὲν καθαρὰς ἀπαλλαττομένας τὸ προσπλασθὲν ἐν τῇ γενέσει ἀφήσειν, τὰς δὲ τούτῳ συνέσεσθαι ἐπὶ πλεῖστον· ἀφειμένον δὲ τὸ χεῖρον οὐδὲ αὐτὸ ἀπολεῖσθαι, ἕως ἂν ᾖ, ὅθεν ἔχει τὴν ἀρχήν. Οὐδὲν γὰρ ἐκ τοῦ ὄντος ἀπολεῖται.

15 Ἃ μὲν οὖν πρὸς τοὺς ἀποδείξεως δεομένους ἐχρῆν λέγεσθαι, εἴρηται. Ἃ δὲ καὶ πρὸς τοὺς δεομένους πίστεως αἰσθήσει κεκρατημένης, ἐκ τῆς ἱστορίας τῆς περὶ τὰ τοιαῦτα πολλῆς οὔσης ἐκλεκτέον, ἔκ τε ὧν θεοὶ ἀνεῖλον κελεύοντες μῆνιν ψυχῶν ἠδικημένων ἱλάσκεσθαι τιμάς τε νέμειν τεθνηκόσιν ὡς ἐν αἰσθήσει οὖσι, καθὰ καὶ πάντες ἄνθρωποι ποιοῦσιν εἰς τοὺς ἀπεληλυθότας. Πολλαὶ δὲ ψυχαὶ πρότερον ἐν ἀνθρώποις οὖσαι σωμάτων ἔξω γενόμεναι οὐκ ἀπέστησαν τοῦ εὐεργετεῖν ἀνθρώπους· αἳ δὴ καὶ μαντεῖα ἀποδειξάμεναι εἴς τε τὰ ἄλλα χρῶσαι ὠφελοῦσι καὶ δεικνύουσι δι’ αὐτῶν καὶ περὶ τῶν ἄλλων ψυχῶν, ὅτι μή εἰσιν ἀπολωλυῖαι.

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΕΙΣ ΤΑ ΣΩΜΑΤΑ ΚΑΘΟΔΟΥ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

1 Πολλάκις ἐγειρόμενος εἰς ἐμαυτὸν ἐκ τοῦ σώματος καὶ γινόμενος τῶν μὲν ἄλλων ἔξω, ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω, θαυμαστὸν ἡλίκον ὁρῶν κάλλος, καὶ τῆς κρείττονος μοίρας πιστεύσας τότε μάλιστα εἶναι, ζωήν τε ἀρίστην ἐνεργήσας καὶ τῷ θείῳ εἰς ταὐτὸν γεγενημένος καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυθεὶς εἰς ἐνέργειαν ἐλθὼν ἐκείνην ὑπὲρ πᾶν τὸ ἄλλο νοητὸν ἐμαυτὸν ἱδρύσας, μετὰ ταύτην τὴν ἐν τῷ θείῳ στάσιν εἰς λογισμὸν ἐκ νοῦ καταβὰς ἀπορῶ, πῶς ποτε καὶ νῦν καταβαίνω, καὶ ὅπως ποτέ μοι ἔνδον ἡ ψυχὴ γεγένηται τοῦ σώματος τοῦτο οὖσα, οἷον ἐφάνη καθ’ ἑαυτήν, καίπερ οὖσα ἐν σώματι. Ὁ μὲν γὰρ Ἡράκλειτος, ὃς ἡμῖν παρακελεύεται ζητεῖν τοῦτο, ἀμοιβάς τε ἀναγκαίας τιθέμενος ἐκ τῶν ἐναντίων, ὁδόν τε ἄνω κάτω εἰπὼν καὶ μεταβάλλον ἀναπαύεται καὶ κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς μοχθεῖν καὶ ἄρχεσθαι εἰκάζειν ἔδωκεν ἀμελήσας σαφῆ ἡμῖν ποιῆσαι τὸν λόγον, ὡς δέον ἴσως παρ’ αὐτῷ ζητεῖν, ὥσπερ καὶ αὐτὸς ζητήσας εὗρεν. Ἐμπεδοκλῆς τε εἰπὼν ἁμαρτανούσαις νόμον εἶναι ταῖς ψυχαῖς πεσεῖν ἐνταῦθα καὶ αὐτὸς φυγὰς θεόθεν γενόμενος ἥκειν πίσυνος μαινομένῳ νείκει τοσοῦτον παρεγύμνου, ὅσον καὶ Πυθαγόρας, οἶμαι, καὶ οἱ ἀπ’ ἐκείνου ᾐνίττοντο περί τε τούτου περί τε πολλῶν ἄλλων. Τῷ δὲ παρῆν καὶ διὰ ποίησιν οὐ σαφεῖ εἶναι. Λείπεται δὴ ἡμῖν ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς πολλά τε καὶ καλὰ περὶ ψυχῆς εἶπε περί τε ἀφίξεως αὐτῆς πολλαχῇ εἴρηκεν ἐν τοῖς αὐτοῦ λόγοις, ὥστε ἐλπίδα ἡμῖν εἶναι λαβεῖν παρ’ αὐτοῦ σαφές τι. Τί οὖν λέγει ὁ φιλόσοφος οὗτος; Οὐ ταὐτὸν λέγων πανταχῇ φανεῖται, ἵνα ἄν τις ἐκ ῥᾳδίας τὸ τοῦ ἀνδρὸς βούλημα εἶδεν, ἀλλὰ τὸ αἰσθητὸν πᾶν πανταχοῦ ἀτιμάσας καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῆς ψυχῆς μεμψάμενος ἐν δεσμῷ τε εἶναι καὶ τεθάφθαι ἐν αὐτῷ τὴν ψυχὴν λέγει, καὶ τὸν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενον λόγον μέγαν εἶναι, ὃς ἐν φρουρᾷ τὴν ψυχήν φησιν εἶναι· καὶ τὸ σπήλαιον αὐτῷ, ὥσπερ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ ἄντρον, τόδε τὸ πᾶν—δοκῶ μοι—λέγειν, ὅπου γε λύσιν τῶν δεσμῶν καὶ ἄνοδον ἐκ τοῦ σπηλαίου τῇ ψυχῇ φησιν εἶναι τὴν πρὸς τὸ νοητὸν πορείαν. Ἐν δὲ Φαίδρῳ πτερορρύησιν αἰτίαν τῆς ἐνταῦθα ἀφίξεως· καὶ περίοδοι αὐτῷ ἀνελθοῦσαν πάλιν φέρουσι τῇδε, καὶ κρίσεις δὲ καταπέμπουσιν ἄλλας ἐνταῦθα καὶ κλῆροι καὶ τύχαι καὶ ἀνάγκαι. Καὶ ἐν τούτοις ἅπασι μεμψάμενος τὴν τῆς ψυχῆς ἄφιξιν πρὸς σῶμα, ἐν Τιμαίῳ περὶ τοῦδε τοῦ παντὸς λέγων τόν τε κόσμον ἐπαινεῖ καὶ θεὸν λέγει εἶναι εὐδαίμονα τήν τε ψυχὴν παρὰ ἀγαθοῦ τοῦ δημιουργοῦ πρὸς τὸ ἔννουν τόδε τὸ πᾶν εἶναι δεδόσθαι, ἐπειδὴ ἔννουν μὲν αὐτὸ ἔδει εἶναι, ἄνευ δὲ ψυχῆς οὐχ οἷόν τε ἦν τοῦτο γενέσθαι. Ἥ τε οὖν ψυχὴ ἡ τοῦ παντὸς τούτου χάριν εἰς αὐτὸ παρὰ τοῦ θεοῦ ἐπέμφθη, ἥ τε ἑκάστου ἡμῶν, πρὸς τὸ τέλεον αὐτὸ εἶναι· ἐπειδὴ ἔδει, ὅσα ἐν νοητῷ κόσμῳ, τὰ αὐτὰ ταῦτα γένη ζῴων καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ ὑπάρχειν.

2 Ὥστε ἡμῖν συμβαίνει περὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς παρ’ αὐτοῦ μαθεῖν ζητήσασιν ἐξ ἀνάγκης ἐφάπτεσθαι καὶ περὶ ψυχῆς ὅλως ζητῆσαι, πῶς ποτε κοινωνεῖν σώματι πέφυκε, καὶ περὶ κόσμου φύσεως οἷόν τινα δεῖ αὐτὸν τίθεσθαι, ἐν ᾧ ψυχὴ ἐνδιαιτᾶται ἑκοῦσα εἴτε ἀναγκασθεῖσα εἴτε τις ἄλλος τρόπος· καὶ περὶ ποιητοῦ δέ, εἴτε ὀρθῶς εἴτε ὡς ἡμέτεραι ψυχαὶ ἴσως, ἃς ἔδει σώματα διοικούσας χείρω δι’ αὐτῶν εἴσω πολὺ δῦναι, εἴπερ ἔμελλον κρατήσειν, σκεδασθέντος μὲν ἂν ἑκάστου καὶ πρὸς τὸν οἰκεῖον τόπον φερομένου—ἐν δὲ τῷ παντὶ πάντα ἐν οἰκείῳ κατὰ φύσιν κεῖται—πολλῆς δὲ καὶ ὀχλώδους προνοίας δεομένων, ἅτε πολλῶν τῶν ἀλλοτρίων αὐτοῖς προσπιπτόντων ἀεί τε ἐνδείᾳ συνεχομένων καὶ πάσης βοηθείας ὡς ἐν πολλῇ δυσχερείᾳ δεομένων. Τὸ δὲ τέλεόν τε ὂν καὶ ἱκανὸν καὶ αὔταρκες καὶ οὐδὲν ἔχον αὐτῷ παρὰ φύσιν βραχέος οἷον κελεύσματος δεῖται· καὶ ὡς πέφυκε ψυχὴ ἐθέλειν, ταύτῃ καὶ ἀεὶ ἔχει οὔτ’ ἐπιθυμίας ἔχουσα οὔτε πάσχουσα· οὐδὲν γὰρ ἄπεισιν οὐδὲ πρόσεισι. Διὸ καί φησι καὶ τὴν ἡμετέραν, εἰ μετ’ ἐκείνης γένοιτο τελέας, τελεωθεῖσαν καὶ αὐτὴν μετεωροπορεῖν καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖν, ὅτε ἀφίσταται εἰς τὸ μὴ ἐντὸς εἶναι τῶν σωμάτων μηδέ τινος εἶναι, τότε καὶ αὐτὴν ὥσπερ τὴν τοῦ παντὸς συνδιοικήσειν ῥᾳδίως τὸ πᾶν, ὡς οὐ κακὸν ὂν ψυχῇ ὁπωσοῦν σώματι παρέχειν τὴν τοῦ εὖ δύναμιν καὶ τοῦ εἶναι, ὅτι μὴ πᾶσα πρόνοια τοῦ χείρονος ἀφαιρεῖ τὸ ἐν τῷ ἀρίστῳ τὸ προνοοῦν μένειν. Διττὴ γὰρ ἐπιμέλεια παντός, τοῦ μὲν καθόλου κελεύσει κοσμοῦντος ἀπράγμονι ἐπιστασίᾳ βασιλικῇ, τὸ δὲ καθέκαστα ἤδη αὐτουργῷ τινι ποιήσει συναφῇ τῇ πρὸς τὸ πραττόμενον τὸ πρᾶττον τοῦ πραττομένου τῆς φύσεως ἀναπιμπλᾶσα. Τῆς δὲ θείας ψυχῆς τοῦτον τὸν τρόπον τὸν οὐρανὸν ἅπαντα διοικεῖν ἀεὶ λεγομένης, ὑπερεχούσης μὲν τῷ κρείττονι, δύναμιν δὲ τὴν ἐσχάτην εἰς τὸ εἴσω πεμπούσης, αἰτίαν μὲν ὁ θεὸς οὐκ ἂν ἔτι λέγοιτο ἔχειν τὴν τοῦ τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς ἐν χείρονι πεποιηκέναι, ἥ τε ψυχὴ οὐκ ἀπεστέρηται τοῦ κατὰ φύσιν ἐξ ἀιδίου τοῦτ’ ἔχουσα καὶ ἕξουσα ἀεί, ὃ μὴ οἷόν τε παρὰ φύσιν αὐτῇ εἶναι, ὅπερ διηνεκῶς αὐτῇ ἀεὶ ὑπάρχει οὔποτε ἀρξάμενον. Τάς τε τῶν ἀστέρων ψυχὰς τὸν αὐτὸν τρόπον πρὸς τὸ σῶμα ἔχειν λέγων, ὥσπερ τὸ πᾶν—ἐντίθησι γὰρ καὶ τούτων τὰ σώματα εἰς τὰς τῆς ψυχῆς περιφοράς—ἀποσῴζοι ἂν καὶ τὴν περὶ τούτους πρέπουσαν εὐδαιμονίαν. Δύο γὰρ ὄντων δι’ ἃ δυσχεραίνεται ἡ ψυχῆς πρὸς σῶμα κοινωνία, ὅτι τε ἐμπόδιον πρὸς τὰς νοήσεις γίγνεται, καὶ ὅτι ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ λυπῶν πίμπλησιν αὐτήν, οὐδέτερον τούτων ἂν γένοιτο ψυχῇ, ἥτις μὴ εἰς τὸ εἴσω ἔδυ τοῦ σώματος, μηδέ τινός ἐστι, μηδὲ ἐκείνου ἐγένετο, ἀλλ’ ἐκεῖνο αὐτῆς, ἔστι τε τοιοῦτον, οἷον μήτε τινὸς δεῖσθαι μήτε τινὶ ἐλλείπειν· ὥστε μηδὲ τὴν ψυχὴν ἐπιθυμιῶν πίμπλασθαι ἢ φόβων· οὐδὲν γὰρ δεινὸν μήποτε περὶ σώματος προσδοκήσῃ τοιούτου, οὔτε τις ἀσχολία νεῦσιν ποιοῦσα κάτω ἀπάγει τῆς κρείττονος καὶ μακαρίας θέας, ἀλλ’ ἔστιν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις ἀπράγμονι δυνάμει τόδε τὸ πᾶν κοσμοῦσα.

3 Περὶ δὲ τῆς ἀνθρωπείας ψυχῆς, ἣ ἐν σώματι πάντα λέγεται κακοπαθεῖν καὶ ταλαιπωρεῖν ἐν ἀνοίαις καὶ ἐπιθυμίαις καὶ φόβοις καὶ τοῖς ἄλλοις κακοῖς γιγνομένη, ᾗ καὶ δεσμὸς τὸ σῶμα καὶ τάφος, καὶ ὁ κόσμος αὐτῇ σπήλαιον καὶ ἄντρον, ἥντινα γνώμην οὐ διάφωνον ἔχει ἐκ τῶν αἰτιῶν οὐ τῶν αὐτῶν τῆς καθόδου, νῦν λέγωμεν. Ὄντος τοίνυν παντὸς νοῦ ἐν τῷ τῆς νοήσεως τόπῳ ὅλου τε καὶ παντός, ὃν δὴ κόσμον νοητὸν τιθέμεθα, ὄντων δὲ καὶ τῶν ἐν τούτῳ περιεχομένων νοερῶν δυνάμεων καὶ νόων τῶν καθέκαστα— οὐ γὰρ εἷς μόνος, ἀλλ’ εἷς καὶ πολλοί—πολλὰς ἔδει καὶ ψυχὰς καὶ μίαν εἶναι, καὶ ἐκ τῆς μιᾶς τὰς πολλὰς διαφόρους, ὥσπερ ἐκ γένους ἑνὸς εἴδη τὰ μὲν ἀμείνω, τὰ δὲ χείρω, νοερώτερα, τὰ δ’ ἧττον ἐνεργείᾳ τοιαῦτα. Καὶ γὰρ ἐκεῖ ἐν τῷ νῷ τὸ μὲν νοῦς περιέχων δυνάμει τἆλλα οἷον ζῷον μέγα, τὰ δὲ ἐνεργείᾳ ἕκαστον, ἃ δυνάμει περιεῖχε θάτερον· οἷον εἰ πόλις ἔμψυχος ἦν περιεκτικὴ ἐμψύχων ἄλλων, τελειοτέρα μὲν 〈ἡ〉 πόλεως καὶ δυνατωτέρα, οὐδὲν μὴν ἐκώλυε τῆς αὐτῆς φύσεως εἶναι καὶ τὰς ἄλλας. Ἢ ὡς ἐκ τοῦ παντὸς πυρὸς τὸ μὲν μέγα, τὸ δὲ μικρὰ πυρὰ εἴη· ἔστι δὲ ἡ πᾶσα οὐσία ἡ τοῦ παντὸς πυρός, μᾶλλον δὲ ἀφ’ ἧς καὶ ἡ τοῦ παντός. Ψυχῆς δὲ ἔργον τῆς λογικωτέρας νοεῖν μέν, οὐ τὸ νοεῖν δὲ μόνον· τί γὰρ ἂν καὶ νοῦ διαφέροι; Προσλαβοῦσα γὰρ τῷ νοερὰ εἶναι καὶ ἄλλο, καθὸ νοῦς οὐκ ἔμεινεν· ἔχει τε ἔργον καὶ αὐτή, εἴπερ πᾶν, ὃ ἐὰν ᾖ τῶν νοητῶν. Βλέπουσα δὲ πρὸς μὲν τὸ πρὸ ἑαυτῆς νοεῖ, εἰς δὲ ἑαυτὴν τὸ μετ’ αὐτὴν [ὃ] κοσμεῖ τε καὶ διοικεῖ καὶ ἄρχει αὐτοῦ· ὅτι μηδὲ οἷόν τε ἦν στῆναι τὰ πάντα ἐν τῷ νοητῷ, δυναμένου ἐφεξῆς καὶ ἄλλου γενέσθαι ἐλάττονος μέν, ἀναγκαίου δὲ εἶναι, εἴπερ καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ.

4 Τὰς δὴ καθέκαστα ψυχὰς ὀρέξει μὲν νοερᾷ χρωμένας ἐν τῇ ἐξ οὗ ἐγένοντο πρὸς αὐτὸ ἐπιστροφῇ, δύναμιν δὲ καὶ εἰς τὸ ἐπὶ τάδε ἐχούσας, οἷά περ φῶς ἐξηρτημένον μὲν κατὰ τὰ ἄνω ἡλίου, τῷ δὲ μετ’ αὐτὸ οὐ φθονοῦν τῆς χορηγίας, ἀπήμονας μὲν εἶναι μετὰ τῆς ὅλης μενούσας ἐν τῷ νοητῷ, ἐν οὐρανῷ δὲ μετὰ τῆς ὅλης συνδιοικεῖν ἐκείνῃ, οἷα οἱ βασιλεῖ τῶν πάντων κρατοῦντι συνόντες συνδιοικοῦσιν ἐκείνῳ οὐ καταβαίνοντες οὐδ’ αὐτοὶ ἀπὸ τῶν βασιλείων τόπων· καὶ γάρ εἰσιν ὁμοῦ ἐν τῷ αὐτῷ τότε. Μεταβάλλουσαι δὲ ἐκ τοῦ ὅλου εἰς τὸ μέρος τε εἶναι καὶ ἑαυτῶν καὶ οἷον κάμνουσαι τὸ σὺν ἄλλῳ εἶναι ἀναχωροῦσιν εἰς τὸ ἑαυτῶν ἑκάστη. Ὅταν δὴ τοῦτο διὰ χρόνων ποιῇ φεύγουσα τὸ πᾶν καὶ τῇ διακρίσει ἀποστᾶσα καὶ μὴ πρὸς τὸ νοητὸν βλέπῃ, μέρος γενομένη μονοῦταί τε καὶ ἀσθενεῖ καὶ πολυπραγμονεῖ καὶ πρὸς μέρος βλέπει καὶ τῷ ἀπὸ τοῦ ὅλου χωρισμῷ ἑνός τινος ἐπιβᾶσα καὶ τὸ ἄλλο πᾶν φυγοῦσα, ἐλθοῦσα καὶ στραφεῖσα εἰς τὸ ἓν ἐκεῖνο πληττόμενον ὑπὸ τῶν [ὅλων καὶ] πάντων, τοῦ τε ὅλου ἀπέστη καὶ τὸ καθέκαστον μετὰ περιστάσεως διοικεῖ ἐφαπτομένη ἤδη καὶ θεραπεύουσα τὰ ἔξωθεν καὶ παροῦσα καὶ δῦσα αὐτοῦ πολὺ εἰς τὸ εἴσω. Ἔνθα καὶ συμβαίνει αὐτῇ τὸ λεγόμενον πτερορρυῆσαι καὶ ἐν δεσμοῖς τοῖς τοῦ σώματος γενέσθαι ἁμαρτούσῃ τοῦ ἀβλαβοῦς τοῦ ἐν τῇ διοικήσει τοῦ κρείττονος, ὃ ἦν παρὰ τῇ ψυχῇ τῇ ὅλῃ· τὸ δὲ πρὸ τοῦ ἦν παντελῶς ἄμεινον ἀναδραμούσῃ· εἴληπται οὖν πεσοῦσα καὶ πρὸς τῷ δεσμῷ οὖσα καὶ τῇ αἰσθήσει ἐνεργοῦσα διὰ τὸ κωλύεσθαι τῷ νῷ ἐνεργεῖν καταρχάς, τεθάφθαι τε λέγεται καὶ ἐν σπηλαίῳ εἶναι, ἐπιστραφεῖσα δὲ πρὸς νόησιν λύεσθαί τε ἐκ τῶν δεσμῶν καὶ ἀναβαίνειν, ὅταν ἀρχὴν λάβῃ ἐξ ἀναμνήσεως θεᾶσθαι τὰ ὄντα· ἔχει γάρ τι ἀεὶ οὐδὲν ἧττον ὑπερέχον τι. Γίγνονται οὖν οἷον ἀμφίβιοι ἐξ ἀνάγκης τόν τε ἐκεῖ βίον τόν τε ἐνταῦθα παρὰ μέρος βιοῦσαι, πλεῖον μὲν τὸν ἐκεῖ, αἳ δύνανται πλεῖον τῷ νῷ συνεῖναι, τὸν δὲ ἐνθάδε πλεῖον, αἷς τὸ ἐναντίον ἢ φύσει ἢ τύχαις ὑπῆρξεν. Ἃ δὴ ὑποδεικνὺς ὁ Πλάτων ἠρέμα, ὅτε διαιρεῖ αὐτὰ ἐκ τοῦ ὑστέρου κρατῆρος καὶ μέρη ποιεῖ, τότε καί φησιν ἀναγκαῖον εἶναι εἰς γένεσιν ἐλθεῖν, ἐπείπερ ἐγένοντο μέρη τοιαῦτα. Εἰ δὲ λέγει σπεῖραι τὸν θεὸν αὐτάς, οὕτως ἀκουστέον, ὥσπερ ὅταν καὶ λέγοντα καὶ οἷον δημηγοροῦντα ποιῇ· ἃ γὰρ ἐν φύσει ἐστὶ τῶν ὅλων, ταῦτα ἡ ὑπόθεσις γεννᾷ τε καὶ ποιεῖ εἰς δεῖξιν προάγουσα ἐφεξῆς τὰ ἀεὶ οὕτω γιγνόμενά τε καὶ ὄντα.

5 Οὐ τοίνυν διαφωνεῖ ἀλλήλοις ἥ τε εἰς γένεσιν σπορὰ ἥ τε εἰς τελείωσιν κάθοδος τοῦ παντός, ἥ τε δίκη τό τε σπήλαιον, ἥ τε ἀνάγκη τό τε ἑκούσιον, ἐπείπερ ἔχει τὸ ἑκούσιον ἡ ἀνάγκη, καὶ τὸ ἐν κακῷ τῷ σώματι εἶναι· οὐδ’ ἡ Ἐμπεδοκλέους φυγὴ ἀπὸ τοῦ θεοῦ καὶ πλάνη οὐδ’ ἡ ἁμαρτία, ἐφ’ ᾗ ἡ δίκη, οὐδ’ ἡ Ἡρακλείτου ἀνάπαυλα ἐν τῇ φυγῇ, οὐδ’ ὅλως τὸ ἑκούσιον τῆς καθόδου καὶ τὸ ἀκούσιον αὖ. Πᾶν μὲν γὰρ ἰὸν ἐπὶ τὸ χεῖρον ἀκούσιον, φορᾷ γε μὴν οἰκείᾳ ἰὸν πάσχον τὰ χείρω ἔχειν λέγεται τὴν ἐφ’ οἷς ἔπραξε δίκην. Ὅταν δὲ ταῦτα πάσχειν καὶ ποιεῖν ᾖ ἀναγκαῖον ἀιδίως φύσεως νόμῳ, τὸ δὲ συμβαῖνον εἰς ἄλλου του χρείαν ἐν τῇ προσόδῳ ἀπαντᾷ καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ ὑπὲρ αὐτόν, θεὸν εἴ τις λέγοι καταπέμψαι, οὐκ ἂν ἀσύμφωνος οὔτε τῇ ἀληθείᾳ οὔτε ἑαυτῷ ἂν εἴη. Καὶ γὰρ ἀφ’ ἧς ἀρχῆς ἕκαστα, εἰ καὶ τὰ μεταξὺ πολλά, καὶ τὰ ἔσχατα εἰς αὐτὴν ἀναφέρεται. Διττῆς δὲ τῆς ἁμαρτίας οὔσης, τῆς μὲν ἐπὶ τῇ τοῦ κατελθεῖν αἰτίᾳ, τῆς δὲ ἐπὶ τῷ ἐνθάδε γενομένην κακὰ δρᾶσαι, 〈δίκη〉 ἡ μέν ἐστιν αὐτὸ τοῦτο, ὃ πέπονθε κατελθοῦσα, τῆς δὲ τὸ ἔλαττον εἰς σώματα ἄλλα δῦναι καὶ θᾶττον ἐκ κρίσεως τῆς κατ’ ἀξίαν —ὃ δὴ θεσμῷ θείῳ γιγνόμενον διὰ τοῦ τῆς κρίσεως ὀνόματος δηλοῦται—τὸ δὲ τῆς κακίας ἄμετρον εἶδος μείζονος καὶ τῆς δίκης ἠξίωται ἐπιστασίᾳ τινυμένων δαιμόνων. Οὕτω τοι καίπερ οὖσα θεῖον καὶ ἐκ τῶν τόπων τῶν ἄνω ἐντὸς γίνεται τοῦ σώματος καὶ θεὸς οὖσα ὁ ὕστερος ῥοπῇ αὐτεξουσίῳ καὶ αἰτίᾳ δυνάμεως καὶ τοῦ μετ’ αὐτὴν κοσμήσει ὡδὶ ἔρχεται· κἂν μὲν θᾶττον φύγῃ, οὐδὲν βέβλαπται γνῶσιν κακοῦ προσλαβοῦσα καὶ φύσιν κακίας γνοῦσα τάς τε δυνάμεις ἄγουσα αὐτῆς εἰς τὸ φανερὸν καὶ δείξασα ἔργα τε καὶ ποιήσεις, ἃ ἐν τῷ ἀσωμάτῳ ἠρεμοῦντα μάτην τε ἂν ἦν εἰς τὸ ἐνεργεῖν ἀεὶ οὐκ ἰόντα, τήν τε ψυχὴν αὐτὴν ἔλαθεν ἂν ἃ εἶχεν οὐκ ἐκφανέντα οὐδὲ πρόοδον λαβόντα· εἴπερ πανταχοῦ ἡ ἐνέργεια τὴν δύναμιν ἔδειξε κρυφθεῖσαν ἂν ἁπάντη καὶ οἷον ἀφανισθεῖσαν καὶ οὐκ οὖσαν μηδέποτε ὄντως οὖσαν. Νῦν μὲν γὰρ θαῦμα ἔχει τῶν ἔνδον ἕκαστος διὰ τῆς ποικιλίας τῶν ἔξω, οἷόν ἐστιν ἐκ τοῦ τὰ γλαφυρὰ ταῦτα δρᾶσαι.

6 Εἴπερ οὖν δεῖ μὴ ἓν μόνον εἶναι—ἐκέκρυπτο γὰρ ἂν πάντα μορφὴν ἐν ἐκείνῳ οὐκ ἔχοντα, οὐδ’ ἂν ὑπῆρχέ τι τῶν ὄντων στάντος ἐν αὐτῷ ἐκείνου, οὐδ’ ἂν τὸ πλῆθος ἦν ἂν τῶν ὄντων τούτων τῶν ἀπὸ τοῦ ἑνὸς γεννηθέντων μὴ τῶν μετ’ αὐτὰ τὴν πρόοδον λαβόντων, ἃ ψυχῶν εἴληχε τάξιν—τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ ψυχὰς ἔδει μόνον εἶναι μὴ τῶν δι’ αὐτὰς γενομένων φανέντων, εἴπερ ἑκάστῃ φύσει τοῦτο ἔνεστι τὸ μετ’ αὐτὴν ποιεῖν καὶ ἐξελίττεσθαι οἷον σπέρματος ἔκ τινος ἀμεροῦς ἀρχῆς εἰς τέλος τὸ αἰσθητὸν ἰούσης, μένοντος μὲν ἀεὶ τοῦ προτέρου ἐν τῇ οἰκείᾳ ἕδρᾳ, τοῦ δὲ μετ’ αὐτὸ οἷον γεννωμένου ἐκ δυνάμεως ἀφάτου, ὅση ἐν ἐκείνοις, ἣν οὐκ ἔδει στῆσαι οἷον περιγράψαντα φθόνῳ, χωρεῖν δὲ ἀεί, ἕως εἰς ἔσχατον μέχρι τοῦ δυνατοῦ τὰ πάντα ἥκῃ αἰτίᾳ δυνάμεως ἀπλέτου ἐπὶ πάντα παρ’ αὐτῆς πεμπούσης καὶ οὐδὲν περιιδεῖν ἄμοιρον αὐτῆς δυναμένης. Οὐ γὰρ δὴ ἦν ὃ ἐκώλυεν ὁτιοῦν ἄμοιρον εἶναι φύσεως ἀγαθοῦ, καθόσον ἕκαστον οἷόν τ’ ἦν μεταλαμβάνειν. Εἴτ’ οὖν ἦν ἀεὶ ἡ τῆς ὕλης φύσις, οὐχ οἷόν τε ἦν αὐτὴν μὴ μετασχεῖν οὖσαν τοῦ πᾶσι τὸ ἀγαθὸν καθόσον δύναται ἕκαστον χορηγοῦντος· εἴτ’ ἠκολούθησεν ἐξ ἀνάγκης ἡ γένεσις αὐτῆς τοῖς πρὸ αὐτῆς αἰτίοις, οὐδ’ ὣς ἔδει χωρὶς εἶναι, ἀδυναμίᾳ πρὶν εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν στάντος τοῦ καὶ τὸ εἶναι οἷον ἐν χάριτι δόντος. Δεῖξις οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν αἰσθητῷ κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν, καὶ συνέχεται πάντα εἰσαεὶ τά τε νοητῶς τά τε αἰσθητῶς ὄντα, τὰ μὲν παρ’ αὐτῶν ὄντα, τὰ δὲ μετοχῇ τούτων τὸ εἶναι εἰσαεὶ λαβόντα, μιμούμενα τὴν νοητὴν καθόσον δύναται φύσιν.

7 Διττῆς δὲ φύσεως ταύτης οὔσης, νοητῆς, τῆς δὲ αἰσθητῆς, ἄμεινον μὲν ψυχῇ ἐν τῷ νοητῷ εἶναι, ἀνάγκη γε μὴν ἔχειν καὶ τοῦ αἰσθητοῦ μεταλαμβάνειν τοιαύτην φύσιν ἐχούσῃ, καὶ οὐκ ἀγανακτητέον αὐτὴν ἑαυτῇ, εἰ μὴ πάντα ἐστὶ τὸ κρεῖττον, μέσην τάξιν ἐν τοῖς οὖσιν ἐπισχοῦσαν, θείας μὲν μοίρας οὖσαν, ἐν ἐσχάτῳ δὲ τοῦ νοητοῦ οὖσαν, ὡς ὅμορον οὖσαν τῇ αἰσθητῇ φύσει διδόναι μέν τι τούτῳ τῶν παρ’ αὐτῆς, ἀντιλαμβάνειν δὲ καὶ παρ’ αὐτοῦ, εἰ μὴ μετὰ τοῦ αὐτῆς ἀσφαλοῦς διακοσμοῖ, προθυμίᾳ δὲ πλείονι εἰς τὸ εἴσω δύοιτο μὴ μείνασα ὅλη μεθ’ ὅλης, ἄλλως τε καὶ δυνατὸν αὐτῇ πάλιν ἐξαναδῦναι, ἱστορίαν ὧν ἐνταῦθα εἶδέ τε καὶ ἔπαθε προσλαβούσῃ καὶ μαθούσῃ, οἷον ἄρα ἐστὶν ἐκεῖ εἶναι, καὶ τῇ παραθέσει τῶν οἷον ἐναντίων οἷον σαφέστερον τὰ ἀμείνω μαθούσῃ. Γνῶσις γὰρ ἐναργεστέρα τἀγαθοῦ ἡ τοῦ κακοῦ πεῖρα οἷς ἡ δύναμις ἀσθενεστέρα, ἢ ὥστε ἐπιστήμῃ τὸ κακὸν πρὸ πείρας γνῶναι. Ὥσπερ δὲ ἡ νοερὰ διέξοδος κατάβασίς ἐστιν εἰς ἔσχατον τὸ χεῖρον—οὐ γὰρ ἔνι εἰς τὸ ἐπέκεινα ἀναβῆναι, ἀλλ’ ἀνάγκη ἐνεργήσασαν ἐξ ἑαυτῆς καὶ μὴ δυνηθεῖσαν μεῖναι ἐφ’ ἑαυτῆς φύσεως δὴ ἀνάγκῃ καὶ νόμῳ μέχρι ψυχῆς ἐλθεῖν· τέλος γὰρ αὐτῇ τοῦτο· ταύτῃ δὲ τὸ ἐφεξῆς παραδοῦναι αὐτὴν πάλιν ἀναδραμοῦσαν— οὕτως καὶ ψυχῆς ἐνέργεια· τὸ μὲν μετ’ αὐτὴν τὰ τῇδε, τὸ δὲ πρὸ αὐτῆς ἡ θέα τῶν ὄντων, ταῖς μὲν παρὰ μέρος καὶ χρόνῳ γιγνομένου τοῦ τοιούτου καὶ ἐν τῷ χείρονι γιγνομένης ἐπιστροφῆς πρὸς τὰ ἀμείνω, τῇ δὲ λεγομένῃ τοῦ παντὸς εἶναι τὸ μηδ’ ἐν τῷ χείρονι ἔργῳ γεγονέναι, ἀπαθεῖ δὲ κακῶν οὔσῃ θεωρίᾳ τε περινοεῖν τὰ ὑπ’ αὐτὴν ἐξηρτῆσθαί τε τῶν πρὸ αὐτῆς ἀεί· ἢ ἅμα δυνατὸν καὶ ἄμφω, λαμβανούσῃ μὲν ἐκεῖθεν, χορηγούσῃ δὲ ἅμα ἐνταῦθα, ἐπείπερ ἀμήχανον ἦν μὴ καὶ τούτων ἐφάπτεσθαι ψυχῇ οὔσῃ.

8 Καὶ εἰ χρὴ παρὰ δόξαν τῶν ἄλλων τολμῆσαι τὸ φαινόμενον λέγειν σαφέστερον, οὐ πᾶσα οὐδ’ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ, ἀλλ’ ἔστι τι αὐτῆς ἐν τῷ νοητῷ ἀεί· τὸ δὲ ἐν τῷ αἰσθητῷ εἰ κρατοῖ, μᾶλλον δὲ εἰ κρατοῖτο καὶ θορυβοῖτο, οὐκ ἐᾷ αἴσθησιν ἡμῖν εἶναι ὧν θεᾶται τὸ τῆς ψυχῆς ἄνω. Τότε γὰρ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς τὸ νοηθέν, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἥκῃ καταβαῖνον· οὐ γὰρ πᾶν, ὃ γίγνεται περὶ ὁτιοῦν μέρος ψυχῆς, γινώσκομεν, πρὶν ἂν εἰς ὅλην τὴν ψυχὴν ἥκῃ· οἷον καὶ ἐπιθυμία ἐν τῷ ἐπιθυμητικῷ μένουσα 〈οὐ〉 γιγνώσκεται ἡμῖν, ἀλλ’ ὅταν τῇ αἰσθητικῇ τῇ ἔνδον δυνάμει ἢ καὶ διανοητικῇ ἀντιλαβώμεθα ἢ ἄμφω. Πᾶσα γὰρ ψυχὴ ἔχει τι καὶ τοῦ κάτω πρὸς σῶμα καὶ τοῦ ἄνω πρὸς νοῦν. Καὶ ἡ μὲν ὅλη καὶ ὅλου τῷ αὐτῆς μέρει τῷ πρὸς τὸ σῶμα τὸ ὅλον κοσμεῖ ὑπερέχουσα ἀπόνως, ὅτι μηδ’ ἐκ λογισμοῦ, ὡς ἡμεῖς, ἀλλὰ νῷ, ὡς ἡ τέχνη οὐ βουλεύεται τὸ κάτω αὐτῆς κοσμοῦντος ὅ τι ὅλου. Αἱ δ’ ἐν μέρει γινόμεναι καὶ μέρους ἔχουσι μὲν καὶ αὗται τὸ ὑπερέχον, ἄσχολοι δὲ τῇ αἰσθήσει καὶ ἀντιλήψει πολλῶν ἀντιλαμβανόμεναι τῶν παρὰ φύσιν καὶ λυπούντων καὶ ταραττόντων, ἅτε οὗ ἐπιμέλονται μέρους καὶ ἐλλειποῦς καὶ πολλὰ ἔχοντος τὰ ἀλλότρια κύκλῳ, πολλὰ δὲ ὧν ἐφίεται· καὶ ἥδεται δὲ καὶ ἡδονὴ ἠπάτησε. Τὸ δέ ἐστι καὶ ἀνήδονον ὂν τὰς προσκαίρους ἡδονάς, ἡ δὲ διαγωγὴ ὁμοία.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΠΑΣΑΙ ΑΙ ΨΥΧΑΙ ΜΙΑ

1 Ἆρ’ ὥσπερ ψυχὴν ἑκάστου μίαν φαμὲν εἶναι, ὅτι πανταχοῦ τοῦ σώματος ὅλη πάρεστι, καὶ ἔστιν ὄντως τὸν τρόπον τοῦτον μία, οὐκ ἄλλο μέν τι αὐτῆς ὡδί, ἄλλο δὲ ὡδὶ τοῦ σώματος ἔχουσα, ἔν τε τοῖς αἰσθητικοῖς οὕτως ἡ αἰσθητική, καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς δὲ ὅλη πανταχοῦ ἐν ἑκάστῳ μέρει, οὕτως καὶ ἡ ἐμὴ καὶ ἡ σὴ μία καὶ πᾶσαι μία; Καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἡ ἐν πᾶσι μία οὐχ ὡς ὄγκῳ μεμερισμένη, ἀλλὰ πανταχοῦ ταὐτόν; Διὰ τί γὰρ ἡ ἐν ἐμοὶ μία, ἡ δ’ ἐν τῷ παντὶ οὐ μία; Οὐ γὰρ ὄγκος οὐδὲ ἐκεῖ οὐδὲ σῶμα. Εἰ μὲν οὖν ἐκ τῆς τοῦ παντὸς καὶ ἡ ἐμὴ καὶ ἡ σή, μία δὲ ἐκείνη, καὶ ταύτας δεῖ εἶναι μίαν. Εἰ δὲ καὶ ἡ τοῦ παντὸς καὶ ἡ ἐμὴ ἐκ ψυχῆς μιᾶς, πάλιν αὖ πᾶσαι μία. Αὕτη τοίνυν τίς ἡ μία; Ἀλλὰ πρότερον λεκτέον, εἰ ὀρθῶς λέγεται τὸ μίαν τὰς πάσας, ὥσπερ ἡ ἑνὸς ἑκάστου. Ἄτοπον γάρ, εἰ μία ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ὁτουοῦν ἄλλου· ἐχρῆν γὰρ ἐμοῦ αἰσθανομένου καὶ ἄλλον αἰσθάνεσθαι, καὶ ἀγαθοῦ ὄντος ἀγαθὸν ἐκεῖνον εἶναι καὶ ἐπιθυμοῦντος ἐπιθυμεῖν, καὶ ὅλως ὁμοπαθεῖν ἡμᾶς τε πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς τὸ πᾶν, ὥστε ἐμοῦ παθόντος συναισθάνεσθαι τὸ πᾶν. Πῶς δὲ καὶ μιᾶς οὔσης ἡ μὲν λογική, ἡ δὲ ἄλογος, καὶ ἡ μὲν ἐν ζῴοις, ἡ δὲ ἐν φυτοῖς ἄλλη; Πάλιν δὲ εἰ μὴ θησόμεθα ἐκείνως, τό τε πᾶν ἓν οὐκ ἔσται, μία τε ἀρχὴ ψυχῶν οὐχ εὑρεθήσεται.

2 Πρῶτον μὲν οὖν οὐκ, εἰ ἡ ψυχὴ μία ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ἄλλου, ἤδη καὶ τὸ συναμφότερον τῷ συναμφοτέρῳ ταὐτόν. Ἐν ἄλλῳ γὰρ καὶ ἐν ἄλλῳ ταὐτὸν ὂν οὐ τὰ αὐτὰ πάθη ἕξει ἐν ἑκατέρῳ, ὡς ἄνθρωπος ὁ ἐν ἐμοὶ κινουμένῳ· ἐν ἐμοὶ γὰρ κινουμένῳ καὶ ἐν σοὶ μὴ κινουμένῳ ἐν ἐμοὶ μὲν κινούμενος, ἐν σοὶ δὲ ἑστὼς ἔσται· καὶ οὐκ ἄτοπον οὐδὲ παραδοξότερον τὸ ἐν ἐμοὶ καὶ σοὶ ταὐτὸν εἶναι· οὐ δὴ ἀνάγκη αἰσθανομένου ἐμοῦ καὶ ἄλλον πάντη τὸ αὐτὸ πάθος ἔχειν. Οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς σώματος τὸ τῆς ἑτέρας χειρὸς πάθημα ἡ ἑτέρα ᾔσθετο, ἀλλ’ ἡ ἐν τῷ ὅλῳ. Εἰ δὴ ἔδει τὸ ἐμὸν γινώσκειν καὶ σέ, ἕν τι ἐξ ἀμφοῖν ὄν, συνημμένον σῶμα ἐχρῆν εἶναι· οὕτω γὰρ συναφθεῖσαι ἑκατέρα ᾔσθετο ταὐτόν. Ἐνθυμεῖσθαι δὲ προσήκει τὸ καὶ πολλὰ λανθάνειν τὸ ὅλον καὶ τῶν ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ σώματι γιγνομένων, καὶ τοσούτῳ, ὅσῳ ἂν μέγεθος ἔχῃ τὸ σῶμα πολύ, ὥσπερ ἐπὶ κητῶν λέγεται μεγάλων, ἐφ’ ὧν παθήματός τινος περὶ τὸ μέρος ὄντος τῷ ὅλῳ αἴσθησις διὰ μικρότητα τοῦ κινήματος οὐδεμία προσέρχεται· ὥστε οὐκ ἀνάγκη διάδηλον τύπῳ τὴν αἴσθησιν τῷ ὅλῳ καὶ παντὶ εἰσαφικνεῖσθαι ἑνός τινος παθόντος. Ἀλλὰ συμπάσχειν μὲν οὐκ ἄτοπον οὐδὲ ἀπογνωστέον, τύπωσιν δὲ αἰσθητικὴν οὐκ ἀναγκαῖον γίγνεσθαι. Ἀρετὴν δὲ ἐν ἐμοὶ ἔχειν, κακίαν δὲ ἐν ἑτέρῳ, οὐκ ἄτοπον, εἴπερ καὶ κινεῖσθαι ἐν ἄλλῳ καὶ ἐν ἄλλῳ ἑστάναι ταὐτὸν οὐκ ἀδύνατον. Οὐδὲ γὰρ οὕτως μίαν λέγομεν, ὡς πάντη πλήθους ἄμοιρον—τοῦτο γὰρ τῇ κρείττονι φύσει δοτέον— ἀλλὰ μίαν καὶ πλῆθος λέγομεν καὶ μετέχειν τῆς φύσεως τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς γινομένης καὶ τῆς ἀμερίστου αὖ, ὥστε πάλιν εἶναι μίαν. Ὥσπερ δὲ ἐπ’ ἐμοῦ τὸ γενόμενον περὶ τὸ μέρος πάθος οὐκ ἀνάγκη κρατεῖν τοῦ ὅλου, ὃ δ’ ἂν περὶ τὸ κυριώτερον γένηται φέρει τι εἰς τὸ μέρος, οὕτω τὰ μὲν ἐκ τοῦ παντὸς εἰς ἕκαστον σαφέστερα μᾶλλον ὁμοπαθούντων πολλαχοῦ τῷ ὅλῳ, τὰ δὲ παρ’ ἡμῶν ἄδηλον εἰ συντελεῖ πρὸς τὸ ὅλον.

3 Καὶ μὴν ἐκ τῶν ἐναντίων φησὶν ὁ λόγος καὶ συμπαθεῖν ἀλλήλοις ἡμᾶς καὶ συναλγοῦντας ἐκ τοῦ ὁρᾶν καὶ διαχεομένους καὶ εἰς τὸ φιλεῖν ἑλκομένους κατὰ φύσιν· μήποτε γὰρ τὸ φιλεῖν διὰ τοῦτο. Εἰ δὲ καὶ ἐπῳδαὶ καὶ ὅλως μαγεῖαι συνάγουσι καὶ συμπαθεῖς πόρρωθεν ποιοῦσι, πάντως τοι διὰ ψυχῆς μιᾶς. Καὶ λόγος δὲ ἠρέμα λεχθεὶς διέθηκε τὸ πόρρω, καὶ κατακούειν πεποίηκε τὸ διεστὼς ἀμήχανον ὅσον τόπον· ἐξ ὧν ἐστι τὴν ἑνότητα μαθεῖν ἁπάντων τῆς ψυχῆς μιᾶς οὔσης. Πῶς οὖν, εἰ ψυχὴ μία, ἡ μὲν λογική, ἡ δὲ ἄλογος, καί τις καὶ φυτική; Ἢ ὅτι τὸ μὲν ἀμέριστον αὐτῆς κατὰ τὸ λογικὸν τακτέον οὐ μεριζόμενον ἐν τοῖς σώμασι, τὸ δὲ μεριζόμενον περὶ σώματα ἓν μὲν ὂν καὶ αὐτό, περὶ δὲ τὰ σώματα μεριζόμενον παρεχόμενον τὴν αἴσθησιν πανταχοῦ ἄλλην δύναμιν αὐτῆς θετέον, τό τε πλαστικὸν αὐτῆς καὶ ποιητικὸν σωμάτων δύναμιν ἄλλην. Οὐχ ὅτι δὲ πλείους αἱ δυνάμεις, οὐ μία· καὶ γὰρ ἐν τῷ σπέρματι πλείους αἱ δυνάμεις καὶ ἕν· καὶ ἐξ ἑνὸς τούτου πολλὰ ἕν. Διὰ τί οὖν οὐ πανταχοῦ πᾶσαι; Καὶ γὰρ ἐπὶ τῆς μιᾶς ψυχῆς πανταχοῦ λεγομένης εἶναι ἡ αἴσθησις οὐκ ἐν πᾶσι τοῖς μέρεσιν ὁμοία, ὅ τε λόγος οὐκ ἐν ὅλῳ, τό τε φυτικὸν καὶ ἐν οἷς μὴ αἴσθησις· καὶ ὅμως εἰς ἓν ἀνατρέχει ἀποστάντα τοῦ σώματος. Τὸ δὲ θρεπτικόν, εἰ ἐκ τοῦ ὅλου, ἔχει καὶ ἐκείνης. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ παρὰ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς τὸ θρεπτικόν; Ὅτι τὸ τρεφόμενον μέρος τοῦ ὅλου, ὃ καὶ παθητικῶς αἰσθητικόν, ἡ δὲ αἴσθησις ἡ κρίνουσα μετὰ νοῦ ἑκάστου, ᾗ οὐδὲν ἔδει πλάττειν τὸ ὑπὸ τοῦ ὅλου τὴν πλάσιν ἔχον. Ἐπεὶ κἂν ἐποίησεν αὐτήν, εἰ μὴ ἐν τῷ ὅλῳ τούτῳ ἔδει αὐτὴν εἶναι.

4 Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται ὡς μὴ θαυμάζειν τὴν εἰς ἓν ἀναγωγήν. Ἀλλὰ γὰρ ζητεῖ ὁ λόγος, πῶς μία; Ἆρα γὰρ ὡς ἀπὸ μιᾶς ἢ μία αἱ πᾶσαι; Καὶ εἰ ἀπὸ μιᾶς, μεριζομένης ταύτης ἢ μενούσης μὲν ὅλης, ποιούσης δὲ παρ’ αὐτῆς οὐδὲν ἧττον πολλάς; Καὶ πῶς ἂν μένουσα οὐσία πολλὰς ποιοῖ ἐξ αὐτῆς; Λέγωμεν οὖν θεὸν συλλήπτορα ἡμῖν γενέσθαι παρακαλέσαντες, ὡς δεῖ μὲν εἶναι μίαν πρότερον, εἴπερ πολλαί, καὶ ἐκ ταύτης τὰς πολλὰς εἶναι. Εἰ μὲν οὖν σῶμα εἴη, ἀνάγκη μεριζομένου τούτου τὰς πολλὰς γίγνεσθαι, ἄλλην πάντη οὐσίαν, τὴν δὲ ἄλλην γινομένην· καὶ ὁμοιομεροῦς οὔσης ὁμοειδεῖς πάσας γενέσθαι εἶδος ἓν ταὐτὸν φερούσας ὅλον, τοῖς δὲ ὄγκοις ἑτέρας· καὶ εἰ μὲν κατὰ τοὺς ὄγκους εἶχον τοὺς ὑποκειμένους τὸ ψυχαὶ εἶναι, ἄλλας ἀλλήλων εἶναι, εἰ δὲ κατὰ τὸ εἶδος, μίαν τῷ εἴδει ψυχὰς εἶναι. Τοῦτο δέ ἐστι τὸ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἐν πολλοῖς σώμασι ψυχὴν ὑπάρχειν καὶ πρὸ ταύτης τῆς μιᾶς τῆς ἐν πολλοῖς ἄλλην αὖ εἶναι μὴ ἐν πολλοῖς, ἀφ’ ἧς ἡ ἐν πολλοῖς μία, ὥσπερ εἴδωλον οὖσα πολλαχοῦ φερόμενον τῆς ἐν ἑνὶ μιᾶς, οἷον εἰ ἐκ δακτυλίου ἑνὸς πολλοὶ κηροὶ τὸν αὐτὸν τύπον ἀπομαξάμενοι φέροιεν. Ἐκείνως μὲν οὖν ἀνηλίσκετο ἂν εἰς πολλὰς ἡ μία, ὡς δὲ τὸ δεύτερον ἀσώματον μὲν ἡ ψυχὴ ἐγίνετο. Καὶ πάθημα μὲν ὂν θαυμαστὸν οὐδὲν εἶχε μίαν ποιότητα γενομένην ἐξ ἑνός τινος ἐν πολλοῖς εἶναι· καὶ εἰ κατὰ τὸ συναμφότερον δὲ ἡ ψυχή, θαυμαστὸν οὐδέν. Νῦν δὲ ἀσώματόν τε αὐτὸ τιθέμεθα καὶ οὐσίαν.

5 Πῶς οὖν οὐσία μία ἐν πολλαῖς; Ἢ γὰρ ἡ μία ἐν πᾶσιν ὅλη, ἢ ἀπὸ ὅλης καὶ μιᾶς αἱ πολλαὶ ἐκείνης μενούσης. Ἐκείνη μὲν οὖν μία, αἱ δὲ πολλαὶ εἰς ταύτην ὡς μίαν δοῦσαν ἑαυτὴν εἰς πλῆθος καὶ οὐ δοῦσαν· ἱκανὴ γὰρ πᾶσι παρασχεῖν ἑαυτὴν καὶ μένειν μία· δύναται γὰρ εἰς πάντα ἅμα καὶ ἑκάστου οὐκ ἀποτέτμηται πάντη· τὸ αὐτὸ οὖν ἐν πολλοῖς. Μὴ δή τις ἀπιστείτω· καὶ γὰρ ἡ ἐπιστήμη ὅλη, καὶ τὰ μέρη αὐτῆς ὡς μένειν τὴν ὅλην καὶ ἀπ’ αὐτῆς τὰ μέρη. Καὶ τὸ σπέρμα ὅλον καὶ ἀπ’ αὐτοῦ τὰ μέρη, ἐν οἷς πέφυκε μερίζεσθαι, καὶ ἕκαστον ὅλον καὶ μένει ὅλον οὐκ ἠλαττωμένον τὸ ὅλον—ἡ δ’ ὕλη ἐμέρισε—καὶ πάντα ἕν. Ἀλλ’ ἐν τῇ ἐπιστήμῃ, εἴποι τις ἄν, τὸ μέρος οὐχ ὅλον. Ἢ κἀκεῖ ἐνεργείᾳ μὲν μέρος τὸ προχειρισθὲν οὗ χρεία, καὶ τοῦτο προτέτακται, ἕπεται μέντοι καὶ τὰ ἄλλα δυνάμει λανθάνοντα καὶ ἔστι πάντα ἐν τῷ μέρει. Καὶ ἴσως ταύτῃ ἡ ὅλη λέγεται, τὸ δὲ μέρος· ἐκεῖ μὲν οἷον ἐνεργείᾳ ἅμα πάντα· ἕτοιμον οὖν ἕκαστον, ὃ προχειρίσασθαι θέλεις· ἐν δὲ τῷ μέρει τὸ ἕτοιμον, ἐνδυναμοῦται δὲ οἷον πλησιάσαν τῷ ὅλῳ. Ἔρημον δὲ τῶν ἄλλων θεωρημάτων οὐ δεῖ νομίζειν· εἰ δὲ μή, ἔσται οὐκέτι τεχνικὸν οὐδὲ ἐπιστημονικόν, ἀλλ’ ὥσπερ ἂν καὶ εἰ παῖς λέγοι. Εἰ οὖν ἐπιστημονικόν, ἔχει δυνάμει καὶ τὰ πάντα. Ἐπιστήσας γοῦν ὁ ἐπιστήμων ἐπάγει τὰ ἄλλα οἷον ἀκολουθίᾳ· καὶ ὁ γεωμέτρης δὲ ἐν τῇ ἀναλύσει δηλοῖ, ὡς τὸ ἓν ἔχει τὰ πρὸ αὐτοῦ πάντα, δι’ ὧν ἡ ἀνάλυσις, καὶ τὰ ἐφεξῆς δέ, ἃ ἐξ αὐτοῦ γεννᾶται. Ἀλλὰ ταῦτα διὰ τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν ἀπιστεῖται, καὶ διὰ τὸ σῶμα ἐπισκοτεῖται· ἐκεῖ δὲ φανὰ πάντα καὶ ἕκαστον.

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ

1 Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς καὶ ἐκεῖνον; Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῷ δὴ αὐτεξουσίῳ ἐπειδήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι, πολλῷ τῷ κινεῖσθαι παρ’ αὐτῶν κεχρημέναι, τὴν ἐναντίαν δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστασιν πεποιημέναι, ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν εἶναι· ὥσπερ παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ πατέρων καὶ πολὺν χρόνον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ ἑαυτοὺς καὶ πατέρας. Οὔτ’ οὖν ἔτι ἐκεῖνον οὔτε ἑαυτὰς ὁρῶσαι, ἀτιμάσασαι ἑαυτὰς ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, τιμήσασαι τἆλλα καὶ πάντα μᾶλλον ἢ ἑαυτὰς θαυμάσασαι καὶ πρὸς αὐτὰ ἐκπλαγεῖσαι καὶ ἀγασθεῖσαι καὶ ἐξηρτημέναι τούτων, ἀπέρρηξαν ὡς οἷόν τε ἑαυτὰς ὧν ἀπεστράφησαν ἀτιμάσασαι· ὥστε συμβαίνει τῆς παντελοῦς ἀγνοίας ἐκείνου ἡ τῶνδε τιμὴ καὶ ἡ ἑαυτῶν ἀτιμία εἶναι αἰτία. Ἅμα γὰρ διώκεται ἄλλο καὶ θαυμάζεται, καὶ τὸ θαυμάζον καὶ διῶκον ὁμολογεῖ χεῖρον εἶναι· χεῖρον δὲ αὐτὸ τιθέμενον γιγνομένων καὶ ἀπολλυμένων ἀτιμότατόν τε καὶ θνητότατον πάντων ὧν τιμᾷ ὑπολαμβάνον οὔτε θεοῦ φύσιν οὔτε δύναμιν ἄν ποτε ἐν θυμῷ βάλοιτο. Διὸ δεῖ διττὸν γίγνεσθαι τὸν λόγον πρὸς τοὺς οὕτω διακειμένους, εἴπερ τις ἐπιστρέψει αὐτοὺς εἰς τὰ ἐναντία καὶ τὰ πρῶτα καὶ ἀνάγοι μέχρι τοῦ ἀκροτάτου καὶ ἑνὸς καὶ πρώτου. Τίς οὖν ἑκάτερος; Ὁ μὲν δεικνὺς τὴν ἀτιμίαν τῶν νῦν ψυχῇ τιμωμένων, ὃν ἐν ἄλλοις δίιμεν ἐπιπλέον, ὁ δὲ διδάσκων καὶ ἀναμιμνήσκων τὴν ψυχὴν οἷον τοῦ γένους καὶ τῆς ἀξίας, ὃς πρότερός ἐστιν ἐκείνου καὶ σαφηνισθεὶς κἀκεῖνον δηλώσει. Περὶ οὗ νῦν λεκτέον· ἐγγὺς γὰρ οὗτος τοῦ ζητουμένου καὶ πρὸ ἔργου πρὸς ἐκεῖνον. Τὸ γὰρ ζητοῦν ἐστι ψυχή, καὶ τί ὂν ζητεῖ γνωστέον αὐτῇ, ἵνα αὑτὴν πρότερον μάθῃ, εἰ δύναμιν ἔχει τοῦ τὰ τοιαῦτα ζητεῖν, καὶ εἰ ὄμμα τοιοῦτον ἔχει, οἷον ἰδεῖν, καὶ εἰ προσήκει ζητεῖν. Εἰ μὲν γὰρ ἀλλότρια, τί δεῖ; Εἰ δὲ συγγενῆ, καὶ προσήκει καὶ δύναται εὑρεῖν.

2 Ἐνθυμείσθω τοίνυν πρῶτον ἐκεῖνο πᾶσα ψυχή, ὡς αὐτὴ μὲν ζῷα ἐποίησε πάντα ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν, ἅ τε γῆ τρέφει ἅ τε θάλασσα ἅ τε ἐν ἀέρι ἅ τε ἐν οὐρανῷ ἄστρα θεῖα, αὐτὴ δὲ ἥλιον, αὐτὴ δὲ τὸν μέγαν τοῦτον οὐρανόν, καὶ αὐτὴ ἐκόσμησεν, αὐτὴ δὲ ἐν τάξει περιάγει φύσις οὖσα ἑτέρα ὧν κοσμεῖ καὶ ὧν κινεῖ καὶ ἃ ζῆν ποιεῖ· καὶ τούτων ἀνάγκη εἶναι τιμιωτέραν, γιγνομένων τούτων καὶ φθειρομένων, ὅταν αὐτὰ ψυχὴ ἀπολείπῃ ἢ χορηγῇ τὸ ζῆν, αὐτὴ δὲ οὖσα ἀεὶ τῷ μὴ ἀπολείπειν ἑαυτήν. Τίς δὴ τρόπος τῆς χορηγίας τοῦ ζῆν ἔν τε τῷ σύμπαντι ἔν τε τοῖς ἑκάστοις, ὧδε λογιζέσθω. Σκοπείσθω δὲ τὴν μεγάλην ψυχὴν ἄλλη ψυχὴ οὐ σμικρὰ ἀξία τοῦ σκοπεῖν γενομένη ἀπαλλαγεῖσα ἀπάτης καὶ τῶν γεγοητευκότων τὰς ἄλλας ἡσύχῳ τῇ καταστάσει. Ἥσυχον δὲ αὐτῇ ἔστω μὴ μόνον τὸ περικείμενον σῶμα καὶ ὁ τοῦ σώματος κλύδων, ἀλλὰ καὶ πᾶν τὸ περιέχον· ἥσυχος μὲν γῆ, ἥσυχος δὲ θάλασσα καὶ ἀὴρ καὶ αὐτὸς οὐρανὸς ἀμείνων. Νοείτω δὲ πάντοθεν εἰς αὐτὸν ἑστῶτα ψυχὴν ἔξωθεν οἷον εἰσρέουσαν καὶ εἰσχυθεῖσαν καὶ πάντοθεν εἰσιοῦσαν καὶ εἰσλάμπουσαν· οἷον σκοτεινὸν νέφος ἡλίου βολαὶ φωτίσασαι λάμπειν ποιοῦσι χρυσοειδῆ ὄψιν διδοῦσαι, οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἐλθοῦσα εἰς σῶμα οὐρανοῦ ἔδωκε μὲν ζωήν, ἔδωκε δὲ ἀθανασίαν, ἤγειρε δὲ κείμενον. Ὁ δὲ κινηθεὶς κίνησιν ἀίδιον ὑπὸ ψυχῆς ἐμφρόνως ἀγούσης ζῷον εὔδαιμον ἐγένετο, ἔσχε τε ἀξίαν οὐρανὸς ψυχῆς εἰσοικισθείσης ὢν πρὸ ψυχῆς σῶμα νεκρόν, γῆ καὶ ὕδωρ, μᾶλλον δὲ σκότος ὕλης καὶ μὴ ὂν καὶ ὃ στυγέουσιν οἱ θεοί, φησί τις. Γένοιτο δ’ ἂν φανερωτέρα αὐτῆς καὶ ἐναργεστέρα ἡ δύναμις καὶ ἡ φύσις, εἴ τις ἐνταῦθα διανοηθείη, ὅπως περιέχει καὶ ἄγει ταῖς αὐτῆς βουλήσεσι τὸν οὐρανόν. Παντὶ μὲν γὰρ τῷ μεγέθει τούτῳ, ὅσος ἐστίν, ἔδωκεν ἑαυτὴν καὶ πᾶν διάστημα καὶ μέγα καὶ μικρὸν ἐψύχωται, ἄλλου μὲν ἄλλῃ κειμένου τοῦ σώματος, καὶ τοῦ μὲν ὡδί, τοῦ δὲ ὡδὶ ὄντος, καὶ τῶν μὲν ἐξ ἐναντίας, τῶν δὲ ἄλλην ἀπάρτησιν ἀπ’ ἀλλήλων ἐχόντων. Ἀλλ’ οὐχ ἡ ψυχὴ οὕτως, οὐδὲ μέρει αὐτῆς ἑκάστῳ κατακερματισθεῖσα μορίῳ ψυχῆς ζῆν ποιεῖ, ἀλλὰ τὰ πάντα ζῇ τῇ ὅλῃ, καὶ πάρεστι πᾶσα πανταχοῦ τῷ γεννήσαντι πατρὶ ὁμοιουμένη καὶ κατὰ τὸ ἓν καὶ κατὰ τὸ πάντη. Καὶ πολὺς ὢν ὁ οὐρανὸς καὶ ἄλλος ἄλλῃ ἕν ἐστι τῇ ταύτης δυνάμει καὶ θεός ἐστι διὰ ταύτην ὁ κόσμος ὅδε. Ἔστι δὲ καὶ ἥλιος θεός, ὅτι ἔμψυχος, καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, καὶ ἡμεῖς, εἴπερ τι, διὰ τοῦτο· νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι. Τὴν δὲ θεοῖς αἰτίαν τοῦ θεοῖς εἶναι ἀνάγκη πρεσβυτέραν θεὸν αὐτῶν εἶναι. Ὁμοειδὴς δὲ καὶ ἡ ἡμετέρα, καὶ ὅταν ἄνευ τῶν προσελθόντων σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην, εὑρήσεις τὸ αὐτὸ τίμιον, ὃ ἦν ψυχή, καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ. Γῆ γὰρ πάντα· κἂν πῦρ δὲ ᾖ, τί ἂν εἴη τὸ καῖον αὐτοῦ; Καὶ ὅσα ἐκ τούτων σύνθετα, κἂν ὕδωρ αὐτοῖς προσθῇς κἂν ἀέρα. Εἰ δ’ ὅτι ἔμψυχον διωκτὸν ἔσται, τί παρείς τις ἑαυτὸν ἄλλον διώκει; Τὴν δὲ ἐν ἄλλῳ ψυχὴν ἀγάμενος σεαυτὸν ἄγασαι.

3 Οὕτω δὴ τιμίου καὶ θείου ὄντος χρήματος τῆς ψυχῆς, πιστεύσας ἤδη τῷ τοιούτῳ θεὸν μετιέναι μετὰ τοιαύτης αἰτίας ἀνάβαινε πρὸς ἐκεῖνον· πάντως που οὐ πόρρω βαλεῖς· οὐδὲ πολλὰ τὰ μεταξύ. Λάμβανε τοίνυν τὸ τοῦ θείου τούτου θειότερον τὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ἄνω γειτόνημα, μεθ’ ὃ καὶ ἀφ’ οὗ ἡ ψυχή. Καίπερ γὰρ οὖσα χρῆμα οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ· οἷον λόγος ὁ ἐν προφορᾷ λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω τοι καὶ αὐτὴ λόγος νοῦ καὶ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· οἷον πυρὸς τὸ μὲν ἡ συνοῦσα θερμότης, ἡ δὲ ἣν παρέχει. Δεῖ δὲ λαβεῖν ἐκεῖ οὐκ ἐκρέουσαν, ἀλλὰ μένουσαν μὲν τὴν ἐν αὐτῷ, τὴν δὲ ἄλλην ὑφισταμένην. Οὖσα οὖν ἀπὸ νοῦ νοερά ἐστι, καὶ ἐν λογισμοῖς ὁ νοῦς αὐτῆς καὶ ἡ τελείωσις ἀπ’ αὐτοῦ πάλιν οἷον πατρὸς ἐκθρέψαντος, ὃν οὐ τέλειον ὡς πρὸς αὐτὸν ἐγέννησεν. Ἥ τε οὖν ὑπόστασις αὐτῇ ἀπὸ νοῦ ὅ τε ἐνεργείᾳ λόγος νοῦ αὐτῇ ὁρωμένου. Ὅταν γὰρ ἐνίδῃ εἰς νοῦν, ἔνδοθεν ἔχει καὶ οἰκεῖα ἃ νοεῖ καὶ ἐνεργεῖ. Καὶ ταύτας μόνας δεῖ λέγειν ἐνεργείας ψυχῆς, ὅσα νοερῶς καὶ ὅσα οἴκοθεν· τὰ δὲ χείρω ἄλλοθεν καὶ πάθη ψυχῆς τῆς τοιαύτης. Νοῦς οὖν ἐπὶ μᾶλλον θειοτέραν ποιεῖ καὶ τῷ πατὴρ εἶναι καὶ τῷ παρεῖναι· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ ἢ τὸ ἑτέροις εἶναι, ὡς ἐφεξῆς μέντοι καὶ ὡς τὸ δεχόμενον, τὸ δὲ ὡς εἶδος· καλὴ δὲ καὶ ἡ νοῦ ὕλη νοοειδὴς οὖσα καὶ ἁπλῆ. Οἷον δὲ ὁ νοῦς, καὶ ταὐτῷ μὲν τούτῳ δῆλον, ὅτι κρεῖττον ψυχῆς τοιᾶσδε οὔσης.

4 Ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τῶνδε· κόσμον αἰσθητὸν τόνδε εἴ τις θαυμάζει εἴς τε τὸ μέγεθος καὶ τὸ κάλλος καὶ τὴν τάξιν τῆς φορᾶς τῆς ἀιδίου ἀποβλέπων καὶ θεοὺς τοὺς ἐν αὐτῷ, τοὺς μὲν ὁρωμένους, τοὺς δὲ καὶ ἀφανεῖς ὄντας, καὶ δαίμονας καὶ ζῷα φυτά τε πάντα, ἐπὶ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέτω νοητὰ καὶ παρ’ αὐτῷ ἀίδια ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ, καὶ τούτων τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κόρου καὶ νοῦ ὄντος. Πάντα γὰρ ἐν αὐτῷ τὰ ἀθάνατα περιέχει, νοῦν πάντα, θεὸν πάντα, ψυχὴν πᾶσαν, ἑστῶτα ἀεί. Τί γὰρ ζητεῖ μεταβάλλειν εὖ ἔχων; Ποῦ δὲ μετελθεῖν πάντα παρ’ αὑτῷ ἔχων; Ἀλλ’ οὐδὲ αὔξειν ζητεῖ τελειότατος ὤν. Διὸ καὶ τὰ παρ’ αὐτῷ πάντα τέλεια, ἵνα πάντη ᾖ τέλειος οὐδὲν ἔχων ὅ τι μὴ τοιοῦτον, οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ ὃ μὴ νοεῖ· νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ’ ἔχων. Καὶ τὸ μακάριον αὐτῷ οὐκ ἐπίκτητον, ἀλλ’ ἐν αἰῶνι πάντα, καὶ ὁ ὄντως αἰών, ὃν μιμεῖται χρόνος περιθέων ψυχὴν τὰ μὲν παριείς, τοῖς δὲ ἐπιβάλλων. Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν· ποτὲ γὰρ Σωκράτης, ποτὲ δὲ ἵππος, ἕν τι ἀεὶ τῶν ὄντων· ὁ δὲ νοῦς πάντα. Ἔχει οὖν [ἐν τῷ αὐτῷ] πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ ἔστι μόνον, καὶ τὸ «ἔστιν» ἀεί, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον—ἔστι γὰρ καὶ τότε—οὐδὲ τὸ παρεληλυθός—οὐ γάρ τι ἐκεῖ παρελήλυθεν—ἀλλ’ ἐνέστηκεν ἀεὶ ἅτε τὰ αὐτὰ ὄντα οἷον ἀγαπῶντα ἑαυτὰ οὕτως ἔχοντα. Ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. Τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρων οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. Ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν’ ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. Ἢ ἐὰν ἀφέλῃς τὴν ἑτερότητα, ἓν γενόμενον σιωπήσεται· δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι. Ταὐτὸν δέ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῷ, καὶ κοινὸν δέ τι ἓν πᾶσι· καὶ ἡ διαφορὰ ἑτερότης. Ταῦτα δὲ πλείω γενόμενα ἀριθμὸν καὶ τὸ ποσὸν ποιεῖ· καὶ τὸ ποιὸν δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ἰδιότης, ἐξ ὧν ὡς ἀρχῶν τἆλλα.

5 Πολὺς οὖν οὗτος ὁ θεὸς ἐπὶ τῇ ψυχῇ· τῇ δὲ ὑπάρχει ἐν τούτοις εἶναι συναφθείσῃ, εἰ μὴ ἀποστατεῖν ἐθέλοι. Πελάσασα οὖν αὐτῷ καὶ οἷον ἓν γενομένη ζῇ ἀεί. Τίς οὖν ὁ τοῦτον γεννήσας; Ὁ ἁπλοῦς καὶ ὁ πρὸ τοιούτου πλήθους, ὁ αἴτιος τοῦ καὶ εἶναι καὶ πολὺν εἶναι τοῦτον, ὁ τὸν ἀριθμὸν ποιῶν. Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ πρῶτος· καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον παρ’ αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῇ, ἀριθμὸς ἤδη· ἀριθμὸς δὲ ὡς οὐσία· ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ ψυχή. Οὐ γὰρ ὄγκοι τὰ πρῶτα οὐδὲ μεγέθη· τὰ γὰρ παχέα ταῦτα ὕστερα, ἃ ὄντα ἡ αἴσθησις οἴεται. Οὐδὲ ἐν σπέρμασι δὲ τὸ ὑγρὸν τὸ τίμιον, ἀλλὰ τὸ μὴ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ ἀριθμὸς καὶ λόγος. Ὁ οὖν ἐκεῖ λεγόμενος ἀριθμὸς καὶ ἡ δυὰς λόγοι καὶ νοῦς· ἀλλὰ ἀόριστος μὲν ἡ δυὰς τῷ οἷον ὑποκειμένῳ λαμβανομένη, ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ἐξ αὐτῆς καὶ τοῦ ἑνὸς εἶδος ἕκαστος, οἷον μορφωθέντος τοῖς γενομένοις εἴδεσιν ἐν αὐτῷ· μορφοῦται δὲ ἄλλον μὲν τρόπον παρὰ τοῦ ἑνός, ἄλλον δὲ παρ’ αὐτοῦ, οἷον ὄψις ἡ κατ’ ἐνέργειαν· ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα ἄμφω τε ἕν.

6 Πῶς οὖν ὁρᾷ καὶ τίνα, καὶ πῶς ὅλως ὑπέστη καὶ ἐξ ἐκείνου γέγονεν, ἵνα καὶ ὁρᾷ; Νῦν μὲν γὰρ τὴν ἀνάγκην τοῦ εἶναι ταῦτα ἡ ψυχὴ ἔχει, ἐπιποθεῖ δὲ τὸ θρυλλούμενον δὴ τοῦτο καὶ παρὰ τοῖς πάλαι σοφοῖς, πῶς ἐξ ἑνὸς τοιούτου ὄντος, οἷον λέγομεν τὸ ἓν εἶναι, ὑπόστασιν ἔσχεν ὁτιοῦν εἴτε πλῆθος εἴτε δυὰς εἴτε ἀριθμός, ἀλλ’ οὐκ ἔμεινεν ἐκεῖνο ἐφ’ ἑαυτοῦ, τοσοῦτον δὲ πλῆθος ἐξερρύη, ὃ ὁρᾶται μὲν ἐν τοῖς οὖσιν, ἀνάγειν δὲ αὐτὸ πρὸς ἐκεῖνο ἀξιοῦμεν. Ὧδε οὖν λεγέσθω θεὸν αὐτὸν ἐπικαλεσαμένοις οὐ λόγῳ γεγωνῷ, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ ἐκτείνασιν ἑαυτοὺς εἰς εὐχὴν πρὸς ἐκεῖνον, εὔχεσθαι τοῦτον τὸν τρόπον δυναμένους μόνους πρὸς μόνον. Δεῖ τοίνυν θεατήν, ἐκείνου ἐν τῷ εἴσω οἷον νεῷ ἐφ’ ἑαυτοῦ ὄντος, μένοντος ἡσύχου ἐπέκεινα ἁπάντων, τὰ οἷον πρὸς τὰ ἔξω ἤδη ἀγάλματα ἑστῶτα, μᾶλλον δὲ ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανὲν θεᾶσθαι πεφηνὸς τοῦτον τὸν τρόπον· παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται· μὴ ὄντος δὲ ἐκείνῳ μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ’ εἴ τι μετ’ αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὐτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι. Ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις· τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν. Τὸ οὖν γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίγνεσθαι· εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίγνοιτο, τρίτον ἀπ’ ἐκείνου τὸ γιγνόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίγνοιτο καὶ οὐ δεύτερον. Δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ’ αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό. Πῶς οὖν καὶ τί δεῖ νοῆσαι περὶ ἐκεῖνο μένον; Περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ μέν, ἐξ αὐτοῦ δὲ μένοντος, οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὐτὸ λαμπρὸν ὥσπερ περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένοντος. Καὶ πάντα τὰ ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τὴν περὶ αὐτὰ πρὸς τὸ ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσης δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξηρτημένην ὑπόστασιν, εἰκόνα οὖσαν οἷον ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ· πῦρ μὲν τὴν παρ’ αὐτοῦ θερμότητα· καὶ χιὼν οὐκ εἴσω μόνον τὸ ψυχρὸν κατέχει· μάλιστα δὲ ὅσα εὐώδη μαρτυρεῖ τοῦτο· ἕως γάρ ἐστι, πρόεισί τι ἐξ αὐτῶν περὶ αὐτά, ὧν ἀπολαύει ὑποστάντων ὁ πλησίον. Καὶ πάντα δὲ ὅσα ἤδη τέλεια γεννᾷ· τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ· καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννᾷ. Τί οὖν χρὴ περὶ τοῦ τελειοτάτου λέγειν; Μηδὲν ἀπ’ αὐτοῦ ἢ τὰ μέγιστα μετ’ αὐτόν. Μέγιστον δὲ μετ’ αὐτὸν νοῦς καὶ δεύτερον· καὶ γὰρ ὁρᾷ ὁ νοῦς ἐκεῖνον καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου· ἐκεῖνος δὲ τούτου οὐδέν· καὶ τὸ γεννώμενον ἀπὸ κρείττονος νοῦ νοῦν εἶναι, καὶ κρείττων ἁπάντων νοῦς, ὅτι τἆλλα μετ’ αὐτόν· οἷον καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργειά τις, ὥσπερ αὐτὸς ἐκείνου. Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν ἀμυδρὸς ὁ λόγος—ὡς γὰρ εἴδωλον νοῦ—ταύτῃ καὶ εἰς νοῦν βλέπειν δεῖ· νοῦς δὲ ὡσαύτως πρὸς ἐκεῖνον, ἵνα ᾖ νοῦς. Ὁρᾷ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθείς, ἀλλ’ ὅτι μετ’ αὐτὸν καὶ μεταξὺ οὐδέν, ὡς οὐδὲ ψυχῆς καὶ νοῦ. Ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾷ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον· ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ᾖ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεστιν αὐτῷ, ὡς τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

7 Εἰκόνα δὲ ἐκείνου λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν· δεῖ γὰρ σαφέστερον λέγειν· πρῶτον μέν, ὅτι δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γενόμενον καὶ ἀποσῴζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. Ἀλλ’ οὐ νοῦς ἐκεῖνο. Πῶς οὖν νοῦν γεννᾷ; Ἢ ὅτι τῇ ἐπιστροφῇ πρὸς αὐτὸ ἑώρα· ἡ δὲ ὅρασις αὕτη νοῦς. Τὸ γὰρ καταλαμβάνον ἄλλο ἢ αἴσθησις ἢ νοῦς· † αἴσθησιν γραμμὴν καὶ τὰ ἄλλα· † ἀλλ’ ὁ κύκλος τοιοῦτος οἷος μερίζεσθαι· τοῦτο δὲ οὐχ οὕτως. Ἢ καὶ ἐνταῦθα ἓν μέν, ἀλλὰ τὸ ἓν δύναμις πάντων. Ὧν οὖν ἐστι δύναμις, ταῦτα ἀπὸ τῆς δυνάμεως οἷον σχιζομένη ἡ νόησις καθορᾷ· ἢ οὐκ ἂν ἦν νοῦς. Ἐπεὶ καὶ παρ’ αὐτοῦ ἔχει ἤδη οἷον συναίσθησιν τῆς δυνάμεως, ὅτι δύναται οὐσίαν. Αὐτὸς γοῦν δι’ αὐτὸν καὶ ὁρίζει τὸ εἶναι αὐτῷ τῇ παρ’ ἐκείνου δυνάμει καὶ ὅτι οἷον μέρος ἕν τι τῶν ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου ἡ οὐσία, καὶ ῥώννυται παρ’ ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ’ ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου. Ὁρᾷ δὲ αὐτῷ ἐκεῖθεν, οἷον μεριστῷ ἐξ ἀμερίστου, καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ νοεῖν καὶ πάντα, ὅτι ἐκεῖνος μηδὲν τῶν πάντων· ταύτῃ γὰρ πάντα ἐξ ἐκείνου, ὅτι μή τινι μορφῇ κατείχετο ἐκεῖνος· μόνον γὰρ ἓν ἐκεῖνο· καὶ ὁ μὲν πάντα ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν. Διὰ τοῦτο ἐκεῖνο οὐδὲν μὲν τῶν ἐν τῷ νῷ, ἐξ αὐτοῦ δὲ πάντα [ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν]. Διὸ καὶ οὐσίαι ταῦτα· ὥρισται γὰρ ἤδη καὶ οἷον μορφὴν ἕκαστον ἔχει. Τὸ δὲ ὂν δεῖ οὐκ ἐν ἀορίστῳ οἷον αἰωρεῖσθαι, ἀλλ’ ὅρῳ πεπῆχθαι καὶ στάσει· στάσις δὲ τοῖς νοητοῖς ὁρισμὸς καὶ μορφή, οἷς καὶ τὴν ὑπόστασιν λαμβάνει. Ταύτης τοι γενεᾶς ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς· πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε καὶ ὥσπερ καταπιόντα πάλιν τῷ ἐν αὐτῷ ἔχειν μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην μηδὲ τραφῆναι παρὰ τῇ Ῥέᾳ, ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος. Καὶ γὰρ τέλειον ὄντα γεννᾶν ἔδει, καὶ μὴ δύναμιν οὖσαν τοσαύτην ἄγονον εἶναι. Κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ’ ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ, ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριζόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Νοῦ δὲ γέννημα λόγος τις καὶ ὑπόστασις, τὸ διανοούμενον· τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ περὶ νοῦν κινούμενον καὶ νοῦ φῶς καὶ ἴχνος ἐξηρτημένον ἐκείνου, κατὰ θάτερα μὲν συνηγμένον ἐκείνῳ καὶ ταύτῃ ἀποπιμπλάμενον καὶ ἀπολαῦον καὶ μεταλαμβάνον αὐτοῦ καὶ νοοῦν, κατὰ θάτερα δὲ ἐφαπτόμενον τῶν μετ’ αὐτό, μᾶλλον δὲ γεννῶν καὶ αὐτό, ἃ ψυχῆς ἀνάγκη εἶναι χείρονα· περὶ ὧν ὕστερον λεκτέον. Καὶ μέχρι τούτων τὰ θεῖα.

8 Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὰ Πλάτωνος τριττὰ τὰ πάντα περὶ τὸν πάντων βασιλέα—φησὶ γὰρ πρῶτα—καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ περὶ τὰ τρίτα τρίτον. Λέγει δὲ καὶ τοῦ αἰτίου εἶναι πατέρα αἴτιον μὲν τὸν νοῦν λέγων· δημιουργὸς γὰρ ὁ νοῦς αὐτῷ· τοῦτον δέ φησι τὴν ψυχὴν ποιεῖν ἐν τῷ κρατῆρι ἐκείνῳ. Τοῦ αἰτίου δὲ νοῦ ὄντος πατέρα φησὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπέκεινα νοῦ καὶ ἐπέκεινα οὐσίας. Πολλαχοῦ δὲ τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν τὴν ἰδέαν λέγει· ὥστε Πλάτωνα εἰδέναι ἐκ μὲν τἀγαθοῦ τὸν νοῦν, ἐκ δὲ τοῦ νοῦ τὴν ψυχήν. Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν, ἀλλὰ πάλαι μὲν εἰρῆσθαι μὴ ἀναπεπταμένως, τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγονέναι μαρτυρίοις πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν. Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι» λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο—καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν—σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄγκῳ σφαίρας ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ. Ἓν δὲ λέγων ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν αἰτίαν εἶχεν ὡς τοῦ ἑνὸς τούτου πολλὰ εὑρισκομένου. Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ’ ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων, καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφωνος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς φύσεσι ταῖς τρισίν.

9 Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων ἁπλοῦν καὶ αὐτὸς τίθεται τὸ πρῶτον καὶ χωριστὸν τὸ ἕν, τὸ δ’ ἀκριβὲς δι’ ἀρχαιότητα παρῆκε. Καὶ Ἡράκλειτος δὲ τὸ ἓν οἶδεν ἀίδιον καὶ νοητόν· τὰ γὰρ σώματα γίγνεται ἀεὶ καὶ ῥέοντα. Τῷ δὲ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ νεῖκος μὲν διαιρεῖ, ἡ δὲ φιλία τὸ ἕν—ἀσώματον δὲ καὶ αὐτὸς τοῦτο—τὰ δὲ στοιχεῖα ὡς ὕλη. Ἀριστοτέλης δὲ ὕστερον χωριστὸν μὲν τὸ πρῶτον καὶ νοητόν, νοεῖν δὲ αὐτὸ ἑαυτὸ λέγων πάλιν αὖ οὐ τὸ πρῶτον ποιεῖ· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα νοητὰ ποιῶν καὶ τοσαῦτα, ὁπόσαι ἐν οὐρανῷ σφαῖραι, ἵν’ ἕκαστον ἑκάστην κινῇ, ἄλλον τρόπον λέγει τὰ ἐν τοῖς νοητοῖς ἢ Πλάτων, τὸ εὔλογον οὐκ ἔχον ἀνάγκην τιθέμενος. Ἐπιστήσειε δ’ ἄν τις, εἰ καὶ εὐλόγως· εὐλογώτερον γὰρ πάσας πρὸς μίαν σύνταξιν συντελούσας πρὸς ἓν καὶ τὸ πρῶτον βλέπειν. Ζητήσειε δ’ ἄν τις τὰ πολλὰ νοητὰ εἰ ἐξ ἑνός ἐστιν αὐτῷ τοῦ πρώτου, ἢ πολλαὶ αἱ ἐν τοῖς νοητοῖς ἀρχαί· καὶ εἰ μὲν ἐξ ἑνός, ἀνάλογον δηλονότι ἕξει ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς αἱ σφαῖραι ἄλλης ἄλλην περιεχούσης, μιᾶς δὲ τῆς ἔξω κρατούσης· ὥστε περιέχοι ἂν κἀκεῖ τὸ πρῶτον καὶ κόσμος νοητὸς ἔσται· καὶ ὥσπερ ἐνταῦθα αἱ σφαῖραι οὐ κεναί, ἀλλὰ μεστὴ ἄστρων ἡ πρώτη, αἱ δὲ ἔχουσιν ἄστρα, οὕτω κἀκεῖ τὰ κινοῦντα πολλὰ ἐν αὐτοῖς ἕξει καὶ τὰ ἀληθέστερα ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἕκαστον ἀρχή, κατὰ συντυχίαν αἱ ἀρχαὶ ἔσονται· καὶ διὰ τί συνέσονται καὶ πρὸς ἓν ἔργον τὴν τοῦ παντὸς οὐρανοῦ συμφωνίαν ὁμονοήσει; Πῶς δὲ ἴσα πρὸς τὰ νοητὰ καὶ κινοῦντα τὰ ἐν οὐρανῷ αἰσθητά; Πῶς δὲ καὶ πολλὰ οὕτως ἀσώματα ὄντα ὕλης οὐ χωριζούσης; Ὥστε τῶν ἀρχαίων οἱ μάλιστα συντασσόμενοι αὖ τοῖς Πυθαγόρου καὶ τῶν μετ’ αὐτὸν καὶ Φερεκύδους δὲ περὶ ταύτην μὲν ἔσχον τὴν φύσιν· ἀλλ’ οἱ μὲν ἐξειργάσαντο ἐν αὐτοῖς αὐτῶν λόγοις, οἱ δὲ οὐκ ἐν λόγοις, ἀλλ’ ἐν ἀγράφοις ἐδείκνυον συνουσίαις ἢ ὅλως ἀφεῖσαν.

10 Ὅτι δὲ οὕτω χρὴ νομίζειν ἔχειν, ὡς ἔστι μὲν τὸ ἐπέκεινα ὄντος τὸ ἕν, οἷον ἤθελεν ὁ λόγος δεικνύναι ὡς οἷόν τε ἦν περὶ τούτων ἐνδείκνυσθαι, ἔστι δὲ ἐφεξῆς τὸ ὂν καὶ νοῦς, τρίτη δὲ ἡ τῆς ψυχῆς φύσις, ἤδη δέδεικται. Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ’ ἡμῖν ταῦτα εἶναι. Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς—χωριστὰ γὰρ ταῦτα—ἀλλ’ ἐπὶ τοῖς αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ «ἔξω» ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων τὸν εἴσω ἄνθρωπον. Ἔστι τοίνυν καὶ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ θεῖόν τι καὶ φύσεως ἄλλης, ὁποία πᾶσα ἡ ψυχῆς φύσις· τελεία δὲ ἡ νοῦν ἔχουσα· νοῦς δὲ ὁ μὲν λογιζόμενος, ὁ δὲ λογίζεσθαι παρέχων. Τὸ δὴ λογιζόμενον τοῦτο τῆς ψυχῆς οὐδενὸς πρὸς τὸ λογίζεσθαι δεόμενον σωματικοῦ ὀργάνου, τὴν δὲ ἐνέργειαν ἑαυτοῦ ἐν καθαρῷ ἔχον, ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ, χωριστὸν καὶ οὐ κεκραμένον σώματι ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ τις τιθέμενος οὐκ ἂν σφάλλοιτο. Οὐ γὰρ τόπον ζητητέον οὗ ἱδρύσομεν, ἀλλ’ ἔξω τόπου παντὸς ποιητέον. Οὕτω γὰρ τὸ καθ’ αὑτὸ καὶ τὸ ἔξω καὶ τὸ ἄυλον, ὅταν μόνον ᾖ οὐδὲν ἔχον παρὰ τῆς σώματος φύσεως. Διὰ τοῦτο καὶ ἔτι ἔξωθέν φησιν ἐπὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν περιέβαλεν ἐνδεικνύμενος τῆς ψυχῆς τὸ ἐν τῷ νοητῷ μένον· ἐπὶ δὲ ἡμῶν ἐπικρύπτων ἐπ’ ἄκρᾳ εἴρηκε τῇ κεφαλῇ. Καὶ ἡ παρακέλευσις δὲ τοῦ χωρίζειν οὐ τόπῳ λέγεται—τοῦτο γὰρ φύσει κεχωρισμένον ἐστίν—ἀλλὰ τῇ μὴ νεύσει καὶ ταῖς φαντασίαις καὶ τῇ ἀλλοτριότητι τῇ πρὸς τὸ σῶμα, εἴ πως καὶ τὸ λοιπὸν ψυχῆς εἶδος ἀναγάγοι τις καὶ συνενέγκαι πρὸς τὸ ἄνω καὶ τὸ ἐνταῦθα αὐτῆς ἱδρυμένον, ὃ μόνον ἐστὶ σώματος δημιουργὸν καὶ πλαστικὸν καὶ τὴν πραγματείαν περὶ τοῦτο ἔχον.

11 Οὔσης οὖν ψυχῆς τῆς λογιζομένης περὶ δικαίων καὶ καλῶν καὶ λογισμοῦ ζητοῦντος εἰ τοῦτο δίκαιον καὶ εἰ τοῦτο καλόν, ἀνάγκη εἶναι καὶ ἑστώς τι δίκαιον, ἀφ’ οὗ καὶ ὁ λογισμὸς περὶ ψυχὴν γίγνεται. Ἢ πῶς ἂν λογίσαιτο; Καὶ εἰ ὁτὲ μὲν λογίζεται περὶ τούτων ψυχή, ὁτὲ δὲ μή, δεῖ τὸν 〈μὴ〉 λογιζόμενον, ἀλλ’ ἀεὶ ἔχοντα τὸ δίκαιον νοῦν ἐν ἡμῖν εἶναι, εἶναι δὲ καὶ τὴν νοῦ ἀρχὴν καὶ αἰτίαν καὶ θεόν—οὐ μεριστοῦ ἐκείνου ὄντος, ἀλλὰ μένοντος ἐκείνου, καὶ οὐκ ἐν τόπῳ μένοντος—ἐν πολλοῖς αὖ θεωρεῖσθαι καθ’ ἕκαστον τῶν δυναμένων δέχεσθαι οἷον ἄλλον αὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κέντρον ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐστιν, ἔχει δὲ καὶ ἕκαστον τῶν ἐν τῷ κύκλῳ σημεῖον ἐν αὐτῷ, καὶ αἱ γραμμαὶ τὸ ἴδιον προσφέρουσι πρὸς τοῦτο. Τῷ γὰρ τοιούτῳ τῶν ἐν ἡμῖν καὶ ἡμεῖς ἐφαπτόμεθα καὶ σύνεσμεν καὶ ἀνηρτήμεθα· ἐνιδρύμεθα δὲ οἳ ἂν συννεύωμεν ἐκεῖ.

12 Πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ’ ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ’ ὅλως ἐνεργοῦσιν; Ἐκεῖνα μέν ἐστιν ἐν ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἀεί, νοῦς καὶ τὸ πρὸ νοῦ ἀεὶ ἐν ἑαυτῷ, καὶ ψυχὴ δέ—τὸ ἀεικίνητον—οὕτως. Οὐ γὰρ πᾶν, ὃ ἐν ψυχῇ, ἤδη αἰσθητόν, ἀλλὰ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἴῃ· ὅταν δὲ ἐνεργοῦν ἕκαστον μὴ μεταδιδῷ τῷ αἰσθανομένῳ, οὔπω δι’ ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν. Οὔπω οὖν γιγνώσκομεν ἅτε μετὰ τοῦ αἰσθητικοῦ ὄντες καὶ οὐ μόριον ψυχῆς ἀλλ’ ἡ ἅπασα ψυχὴ ὄντες. Καὶ ἔτι ἕκαστον τῶν ψυχικῶν ζῶν ἀεὶ ἐνεργεῖ ἀεὶ καθ’ αὑτὸ τὸ αὑτοῦ· τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. Δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις ἔσται, καὶ τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἰς τὸ εἴσω ἐπιστρέφειν, κἀκεῖ ποιεῖν τὴν προσοχὴν ἔχειν. Ὥσπερ εἴ τις ἀκοῦσαι ἀναμένων ἣν ἐθέλει φωνήν, τῶν ἄλλων φωνῶν ἀποστὰς τὸ οὖς ἐγείροι πρὸς τὸ ἄμεινον τῶν ἀκουστῶν, ὁπότε ἐκεῖνο προσέλθοι, οὕτω τοι καὶ ἐνταῦθα δεῖ τὰς μὲν αἰσθητὰς ἀκούσεις ἀφέντα, εἰ μὴ καθόσον ἀνάγκη, τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω.

ΠΕΡΙ ΓΕΝΕΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΑΞΕΩΝ ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ

1 Τὸ ἓν πάντα καὶ οὐδὲ ἕν· ἀρχὴ γὰρ πάντων, οὐ πάντα, ἀλλ’ ἐκείνως πάντα· ἐκεῖ γὰρ οἷον ἐνέδραμε· μᾶλλον δὲ οὔπω ἐστίν, ἀλλ’ ἔσται. Πῶς οὖν ἐξ ἁπλοῦ ἑνὸς οὐδεμιᾶς ἐν ταὐτῷ φαινομένης ποικιλίας, οὐ διπλόης οὔτινος ὁτουοῦν; Ἢ ὅτι οὐδὲν ἦν ἐν αὐτῷ, διὰ τοῦτο ἐξ αὐτοῦ πάντα, καὶ ἵνα τὸ ὂν ᾖ, διὰ τοῦτο αὐτὸς οὐκ ὄν, γεννητὴς δὲ αὐτοῦ· καὶ πρώτη οἷον γέννησις αὕτη· ὂν γὰρ τέλειον τῷ μηδὲν ζητεῖν μηδὲ ἔχειν μηδὲ δεῖσθαι οἷον ὑπερερρύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο· τὸ δὲ γενόμενον εἰς αὐτὸ ἐπεστράφη καὶ ἐπληρώθη καὶ ἐγένετο πρὸς αὐτὸ βλέπον καὶ νοῦς οὗτος. Καὶ ἡ μὲν πρὸς ἐκεῖνο στάσις αὐτοῦ τὸ ὂν ἐποίησεν, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ θέα τὸν νοῦν. Ἐπεὶ οὖν ἔστη πρὸς αὐτό, ἵνα ἴδῃ, ὁμοῦ νοῦς γίγνεται καὶ ὄν. Οὗτος οὖν ὢν οἷον ἐκεῖνος τὰ ὅμοια ποιεῖ δύναμιν προχέας πολλήν —εἶδος δὲ καὶ τοῦτο αὐτοῦ—ὥσπερ αὖ τὸ αὐτοῦ πρότερον προέχεε· καὶ αὕτη ἐκ τῆς οὐσίας ἐνέργεια ψυχῆς τοῦτο μένοντος ἐκείνου γενομένη· καὶ γὰρ ὁ νοῦς μένοντος τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἐγένετο. Ἡ δὲ οὐ μένουσα ποιεῖ, ἀλλὰ κινηθεῖσα ἐγέννα εἴδωλον. Ἐκεῖ μὲν οὖν βλέπουσα, ὅθεν ἐγένετο, πληροῦται, προελθοῦσα δὲ εἰς κίνησιν ἄλλην καὶ ἐναντίαν γεννᾷ εἴδωλον αὐτῆς αἴσθησιν καὶ φύσιν τὴν ἐν τοῖς φυτοῖς. Οὐδὲν δὲ τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἀπήρτηται οὐδ’ ἀποτέτμηται· διὸ καὶ δοκεῖ καὶ ἡ ἄνω ψυχὴ μέχρι φυτῶν φθάνειν· τρόπον γάρ τινα φθάνει, ὅτι αὐτῆς τὸ ἐν φυτοῖς· οὐ μὴν πᾶσα ἐν φυτοῖς, ἀλλὰ γιγνομένη ἐν φυτοῖς οὕτως ἐστίν, ὅτι ἐπὶ τοσοῦτον προέβη εἰς τὸ κάτω ὑπόστασιν ἄλλην ποιησαμένη τῇ προόδῳ καὶ προθυμίᾳ τοῦ χείρονος· ἐπεὶ καὶ τὸ πρὸ τούτου τὸ νοῦ ἐξηρτημένον μένειν τὸν νοῦν ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐᾷ.

2 Πρόεισιν οὖν ἀπ’ ἀρχῆς εἰς ἔσχατον καταλειπομένου ἀεὶ ἑκάστου ἐν τῇ οἰκείᾳ ἕδρᾳ, τοῦ δὲ γεννωμένου ἄλλην τάξιν λαμβάνοντος τὴν χείρονα· ἕκαστον μέντοι ταὐτὸν γίνεται ᾧ ἂν ἐπίσπηται, ἕως ἂν ἐφέπηται. Ὅταν οὖν ψυχὴ ἐν φυτῷ γίνηται, ἄλλο ἐστὶν οἷον μέρος τὸ ἐν φυτῷ τὸ τολμηρότατον καὶ ἀφρονέστατον καὶ προεληλυθὸς μέχρι τοσούτου· ὅταν δ’ ἐν ἀλόγῳ, ἡ τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμις κρατήσασα ἤγαγεν· ὅταν δὲ εἰς ἄνθρωπον, ἢ ὅλως ἐν λογικῷ ἡ κίνησις, ἢ ἀπὸ νοῦ ὡς νοῦν οἰκεῖον ἐχούσης καὶ παρ’ αὐτῆς βούλησιν τοῦ νοεῖν ἢ ὅλως κινεῖσθαι. Πάλιν δὴ ἀναστρέφωμεν· ὅταν φυτοῦ ἢ τὰ παραφυόμενα ἢ κλάδων τὰ ἄνω τις τέμῃ, ἡ ἐν τούτῳ ψυχὴ ποῦ ἀπελήλυθεν; Ἢ ὅθεν· οὐ γὰρ ἀποστᾶσα τόπῳ· ἐν οὖν τῇ ἀρχῇ. Εἰ δὲ τὴν ῥίζαν διακόψειας ἢ καύσειας, ποῦ τὸ ἐν τῇ ῥίζῃ; Ἐν ψυχῇ οὐκ εἰς ἄλλον τόπον ἐλθοῦσα· ἀλλὰ κἂν ἐν τῷ αὐτῷ ᾖ, ἀλλ’ ἐν ἄλλῳ, εἰ ἀναδράμοι· εἰ δὲ μή, ἐν ἄλλῃ φυτικῇ, οὐ γὰρ στενοχωρεῖται· εἰ δ’ ἀναδράμοι, ἐν τῇ πρὸ αὐτῆς δυνάμει. Ἀλλ’ ἐκείνη ποῦ; Ἐν τῇ πρὸ αὐτῆς· ἡ δὲ μέχρι νοῦ, οὐ τόπῳ· οὐδὲν γὰρ ἐν τόπῳ ἦν· ὁ δὲ νοῦς πολὺ μᾶλλον οὐκ ἐν τόπῳ, ὥστε οὐδὲ αὕτη. Οὐδαμοῦ οὖν οὖσα, ἀλλ’ ἐν τῷ ὃ μηδαμοῦ, καὶ πανταχοῦ οὕτως ἐστίν. Εἰ δὲ προελθοῦσα εἰς τὸ ἄνω σταίη ἐν τῷ μεταξὺ πρὶν πάντη εἰς τὸ ἀνωτάτω γενέσθαι, μέσον ἔχει βίον καὶ ἐν ἐκείνῳ τῷ μέρει αὐτῆς ἕστηκε. Πάντα δὲ ταῦτα ἐκεῖνος καὶ οὐκ ἐκεῖνος· ἐκεῖνος μέν, ὅτι ἐξ ἐκείνου· οὐκ ἐκεῖνος δέ, ὅτι ἐκεῖνος ἐφ’ ἑαυτοῦ μένων ἔδωκεν. Ἔστιν οὖν οἷον ζωὴ μακρὰ εἰς μῆκος ἐκταθεῖσα, ἕτερον ἕκαστον τῶν μορίων τῶν ἐφεξῆς, συνεχὲς δὲ πᾶν αὐτῷ, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο τῇ διαφορᾷ, οὐκ ἀπολλύμενον ἐν τῷ δευτέρῳ τὸ πρότερον. Τί οὖν ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς γενομένη; οὐδὲν γεννᾷ; Ἢ ἐν ᾧ ἐστι. Σκεπτέον δὲ πῶς ἀρχὴν ἄλλην λαβόντας.

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΝΩΡΙΣΤΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ

1 Ἆρα τὸ νοοῦν ἑαυτὸ ποικίλον δεῖ εἶναι, ἵνα ἑνί τινι τῶν ἐν αὐτῷ τὰ ἄλλα θεωροῦν οὕτω δὴ λέγηται νοεῖν ἑαυτό, ὡς τοῦ ἁπλοῦ παντάπασιν ὄντος οὐ δυναμένου εἰς ἑαυτὸ ἐπιστρέφειν καὶ τὴν αὐτοῦ κατανόησιν; Ἢ οἷόν τε καὶ μὴ σύνθετον ὂν νόησιν ἴσχειν ἑαυτοῦ; Τὸ μὲν γὰρ διότι σύνθετον λεγόμενον νοεῖν ἑαυτό, ὅτι δὴ ἑνὶ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ ἄλλα νοεῖ, ὥσπερ ἂν εἰ τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνοιμεν αὐτῶν τὴν μορφὴν καὶ τὴν ἄλλην τοῦ σώματος φύσιν, οὐκ ἂν ἔχοι τὸ ὡς ἀληθῶς νοεῖν αὑτό· οὐ γὰρ τὸ πᾶν ἔσται ἐν τῷ τοιούτῳ ἐγνωσμένον, μὴ κἀκείνου τοῦ νοήσαντος τὰ ἄλλα τὰ σὺν αὐτῷ καὶ ἑαυτὸ νενοηκότος, ἔσται τε οὐ τὸ ζητούμενον τὸ αὐτὸ ἑαυτό, ἀλλ’ ἄλλο ἄλλο. Δεῖ τοίνυν θέσθαι καὶ ἁπλοῦ κατανόησιν ἑαυτοῦ καὶ τοῦτο πῶς, σκοπεῖν, εἰ δυνατόν, ἢ ἀποστατέον τῆς δόξης τῆς τοῦ αὐτὸ ἑαυτὸ νοεῖν τι ὄντως. Ἀποστῆναι μὲν οὖν τῆς δόξης ταύτης οὐ πάνυ οἷόν τε πολλῶν τῶν ἀτόπων συμβαινόντων· καὶ γὰρ εἰ μὴ ψυχῇ δοίημεν τοῦτο ὡς πάνυ ἄτοπον ὄν, ἀλλὰ μηδὲ νοῦ τῇ φύσει διδόναι παντάπασιν ἄτοπον, εἰ τῶν μὲν ἄλλων γνῶσιν ἔχει, ἑαυτοῦ δὲ μὴ ἐν γνώσει καὶ ἐπιστήμῃ καταστήσεται. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἔξω ἡ αἴσθησις, ἀλλ’ οὐ νοῦς ἀντιλήψεται, καί, εἰ βούλει, διάνοια καὶ δόξα· ὁ δὲ νοῦς, 〈εἰ〉 τούτων γνῶσιν ἔχει ἢ μή, σκέψασθαι προσήκει· ὅσα δὲ νοητά, νοῦς δηλονότι γνώσεται. Ἆρ’ οὖν αὐτὰ μόνον ἢ καὶ ἑαυτόν, ὃς ταῦτα γνώσεται; Καὶ ἆρα οὕτω γνώσεται ἑαυτόν, ὅτι γινώσκει ταῦτα μόνον, τίς δὲ ὢν οὐ γνώσεται, ἀλλ’ ἃ μὲν αὐτοῦ γνώσεται ὅτι γιγνώσκει, τίς δὲ ὢν γινώσκει οὐκέτι; Ἢ καὶ τὰ ἑαυτοῦ καὶ ἑαυτόν; Καὶ τίς ὁ τρόπος καὶ μέχρι τίνος σκεπτέον.

2 Πρότερον δὲ περὶ ψυχῆς ζητητέον, εἰ δοτέον αὐτῇ γνῶσιν ἑαυτῆς, καὶ τί τὸ γινῶσκον ἐν αὐτῇ καὶ ὅπως. Τὸ μὲν οὖν αἰσθητικὸν αὐτῆς αὐτόθεν ἂν φαῖμεν τοῦ ἔξω εἶναι μόνον· καὶ γὰρ εἰ τῶν ἔνδον ἐν τῷ σώματι γινομένων συναίσθησις εἴη, ἀλλὰ τῶν ἔξω ἑαυτοῦ καὶ ἐνταῦθα ἡ ἀντίληψις· τῶν γὰρ ἐν τῷ σώματι παθημάτων ὑφ’ ἑαυτοῦ αἰσθάνεται. Τὸ δ’ ἐν αὐτῇ λογιζόμενον παρὰ τῶν ἐκ τῆς αἰσθήσεως φαντασμάτων παρακειμένων τὴν ἐπίκρισιν ποιούμενον καὶ συνάγον καὶ διαιροῦν· ἢ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων ἐφορᾷ οἷον τοὺς τύπους, καὶ ἔχει καὶ περὶ τούτους τὴν αὐτὴν δύναμιν. Καὶ σύνεσιν ἔτι προσλαμβάνει ὥσπερ ἐπιγινῶσκον καὶ ἐφαρμόζον τοῖς ἐν αὐτῷ ἐκ παλαιοῦ τύποις τοὺς νέους καὶ ἄρτι ἥκοντας· ὃ δὴ καὶ ἀναμνήσεις φαῖμεν ἂν τῆς ψυχῆς εἶναι. Καὶ νοῦς ὁ τῆς ψυχῆς μέχρι τοῦδε ἱστάμενος τῇ δυνάμει ἢ καὶ εἰς ἑαυτὸν στρέφεται καὶ γιγνώσκει ἑαυτόν; Ἢ ἐπὶ τὸν νοῦν ἀνενεκτέον τοῦτο. Γνῶσιν μὲν γὰρ ἑαυτοῦ τούτῳ τῷ μέρει διδόντες—νοῦν γὰρ αὐτὸν φήσομεν—καὶ ὅπῃ διοίσει τοῦ ἐπάνω ζητήσομεν, μὴ δὲ διδόντες ἐπ’ ἐκεῖνον ἥξομεν τῷ λόγῳ βαδίζοντες, καὶ τὸ «αὐτὸ ἑαυτό» ὅ τί ποτ’ ἐστὶ σκεψόμεθα. Εἰ δὲ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ κάτω δώσομεν, τίς ἡ διαφορὰ τοῦ νοεῖν ἑαυτὸ σκεψόμεθα· εἰ γὰρ μηδεμία, ἤδη τοῦτο νοῦς ὁ ἄκρατος. Τοῦτο τοίνυν τὸ διανοητικὸν τῆς ψυχῆς ἆρα ἐπιστρέφει ἐφ’ ἑαυτὸ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ· ἀλλὰ ὧν δέχεται τύπων ἐφ’ ἑκάτερα τὴν σύνεσιν ἴσχει. Καὶ πῶς τὴν σύνεσιν ἴσχει, πρῶτον ζητητέον.

3 Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις εἶδεν ἄνθρωπον καὶ ἔδωκε τὸν τύπον τῇ διανοίᾳ· ἡ δὲ τί φησιν; Ἢ οὔπω οὐδὲν ἐρεῖ, ἀλλ’ ἔγνω μόνον καὶ ἔστη· εἰ μὴ ἄρα πρὸς ἑαυτὴν διαλογίζοιτο «τίς οὗτος», εἰ πρότερον ἐνέτυχε τούτῳ, καὶ λέγοι προσχρωμένη τῇ μνήμῃ, ὅτι Σωκράτης. Εἰ δὲ καὶ ἐξελίττοι τὴν μορφήν, μερίζει ἃ ἡ φαντασία ἔδωκεν· εἰ δέ, εἰ ἀγαθός, λέγοι, ἐξ ὧν μὲν ἔγνω διὰ τῆς αἰσθήσεως εἴρηκεν, ὃ δὲ εἴρηκεν ἐπ’ αὐτοῖς, ἤδη παρ’ αὐτῆς ἂν ἔχοι κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ’ αὐτῇ. Τὸ ἀγαθὸν πῶς ἔχει παρ’ αὐτῇ; Ἢ ἀγαθοειδής ἐστι, καὶ ἐπερρώσθη δὲ εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου ἐπιλάμποντος αὐτῇ νοῦ· τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη. Διὰ τί δὲ οὐ τοῦτο νοῦς, τὰ δὲ ἄλλα ψυχὴ ἀπὸ τοῦ αἰσθητικοῦ ἀρξάμενα; Ἢ ὅτι ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι· ταῦτα δὲ πάντα λογιζομένης δυνάμεως ἔργα. Ἀλλὰ διὰ τί οὐ τούτῳ τῷ μέρει δόντες τὸ νοεῖν ἑαυτὸ ἀπαλλαξόμεθα; Ἢ ὅτι ἔδομεν αὐτῷ τὰ ἔξω σκοπεῖσθαι καὶ πολυπραγμονεῖν, νῷ δὲ ἀξιοῦμεν ὑπάρχειν τὰ αὐτοῦ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ σκοπεῖσθαι. Ἀλλ’ εἴ τις φήσει «τί οὖν κωλύει τοῦτο ἄλλῃ δυνάμει σκοπεῖσθαι τὰ αὐτοῦ;» οὐ τὸ διανοητικὸν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν ἐπιζητεῖ, ἀλλὰ νοῦν καθαρὸν λαμβάνει. Τί οὖν κωλύει ἐν ψυχῇ νοῦν καθαρὸν εἶναι; Οὐδέν, φήσομεν· ἀλλ’ ἔτι δεῖ λέγειν ψυχῆς τοῦτο; Ἀλλ’ οὐ ψυχῆς μὲν φήσομεν, ἡμέτερον δὲ νοῦν φήσομεν, ἄλλον μὲν ὄντα τοῦ διανοουμένου καὶ ἐπάνω βεβηκότα, ὅμως δὲ ἡμέτερον, καὶ εἰ μὴ συναριθμοῖμεν τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς. Ἢ ἡμέτερον καὶ οὐχ ἡμέτερον· διὸ καὶ προσχρώμεθα αὐτῷ καὶ οὐ προσχρώμεθα—διανοίᾳ δὲ ἀεί—καὶ ἡμέτερον μὲν χρωμένων, οὐ προσχρωμένων δὲ οὐχ ἡμέτερον. Τὸ δὴ προσχρῆσθαι τί ἐστιν; Ἆρα αὐτοὺς ἐκεῖνο γινομένους, καὶ φθεγγομένους ὡς ἐκεῖνος; Ἢ κατ’ ἐκεῖνον· οὐ γὰρ νοῦς ἡμεῖς· κατ’ ἐκεῖνο οὖν τῷ λογιστικῷ πρώτῳ δεχομένῳ. Καὶ γὰρ αἰσθανόμεθα δι’ αἰσθήσεως καὶ ἡμεῖς 〈οὐχ〉 οἱ αἰσθανόμενοι· ἆρ’ οὖν καὶ διανοούμεθα οὕτως [καὶ διὰ νοῦ μὲν οὕτως;] Ἢ αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ διανοίᾳ νοήματα αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς. Τὰ δὲ τοῦ νοῦ ἐνεργήματα ἄνωθεν οὕτως, ὡς τὰ ἐκ τῆς αἰσθήσεως κάτωθεν, τοῦτο ὄντες τὸ κύριον τῆς ψυχῆς, μέσον δυνάμεως διττῆς, χείρονος καὶ βελτίονος, χείρονος μὲν τῆς αἰσθήσεως, βελτίονος δὲ τοῦ νοῦ. Ἀλλ’ αἴσθησις μὲν αἰεὶ ἡμέτερον δοκεῖ συγκεχωρημένον—ἀεὶ γὰρ αἰσθανόμεθα—νοῦς δὲ ἀμφισβητεῖται, καὶ ὅτι μὴ αὐτῷ ἀεὶ καὶ ὅτι χωριστός· χωριστὸς δὲ τῷ μὴ προσνεύειν αὐτόν, ἀλλ’ ἡμᾶς μᾶλλον πρὸς αὐτὸν εἰς τὸ ἄνω βλέποντας. Αἴσθησις δὲ ἡμῖν ἄγγελος, βασιλεὺς δὲ πρὸς ἡμᾶς ἐκεῖνος.

4 Βασιλεύομεν δὲ καὶ ἡμεῖς, ὅταν κατ’ ἐκεῖνον· κατ’ ἐκεῖνον δὲ διχῶς, ἢ τοῖς οἷον γράμμασιν ὥσπερ νόμοις ἐν ἡμῖν γραφεῖσιν, ἢ οἷον πληρωθέντες αὐτοῦ ἢ καὶ δυνηθέντες ἰδεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι παρόντος. Καὶ γινώσκομεν δὲ αὑτοὺς 〈τῷ〉 τῷ τοιούτῳ ὁρατῷ τὰ ἄλλα μαθεῖν [τῷ τοιούτῳ] [ἢ] κατὰ τὴν δύναμιν τὴν γινώσκουσαν τὸ τοιοῦτον μαθόντες αὐτῇ τῇ δυνάμει ᾗ καὶ ἐκεῖνο γινόμενοι, ὡς τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν διττὸν εἶναι, τὸ μὲν γινώσκοντα τῆς διανοίας τῆς ψυχικῆς φύσιν, τὸν δὲ ὑπεράνω τούτου, τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν κατὰ τὸν νοῦν ἐκεῖνον γινόμενον· κἀκείνῳ ἑαυτὸν νοεῖν αὖ οὐχ ὡς ἄνθρωπον ἔτι, ἀλλὰ παντελῶς ἄλλον γενόμενον καὶ συναρπάσαντα ἑαυτὸν εἰς τὸ ἄνω μόνον ἐφέλκοντα τὸ τῆς ψυχῆς ἄμεινον, ὃ καὶ δύναται μόνον πτεροῦσθαι πρὸς νόησιν, ἵνα τις ἐκεῖ παρακαταθοῖτο ἃ εἶδε. Τὸ δὴ διανοητικὸν ὅτι διανοητικὸν ἆρα οὐκ οἶδε, καὶ ὅτι σύνεσιν τῶν ἔξω λαμβάνει, καὶ ὅτι κρίνει ἃ κρίνει, καὶ ὅτι τοῖς ἐν ἑαυτῷ κανόσιν, οὓς παρὰ τοῦ νοῦ ἔχει, καὶ ὡς ἔστι τι βέλτιον αὐτοῦ, 〈ὃ〉 οὐ ζητεῖ, ἀλλ’ ἔχει πάντως δήπου; Ἀλλ’ ἆρα τί ἐστιν αὐτὸ [ὃ] οὐκ οἶδεν ἐπιστάμενον οἷόν ἐστι καὶ οἷα τὰ ἔργα αὐτοῦ; Εἰ οὖν λέγοι, ὅτι ἀπὸ νοῦ ἐστι καὶ δεύτερον μετὰ νοῦν καὶ εἰκὼν νοῦ, ἔχον ἐν ἑαυτῷ τὰ πάντα οἷον γεγραμμένα, ὡς ἐκεῖ ὁ γράφων καὶ ὁ γράψας, ἆρ’ οὖν στήσεται μέχρι τούτων ὁ οὕτως ἑαυτὸν ἐγνωκώς, ἡμεῖς δὲ ἄλλῃ δυνάμει προσχρησάμενοι νοῦν αὖ γινώσκοντα ἑαυτὸν κατοψόμεθα ἢ ἐκεῖνον μεταλαβόντες, ἐπείπερ κἀκεῖνος ἡμέτερος καὶ ἡμεῖς ἐκείνου, οὕτω νοῦν καὶ αὑτοὺς γνωσόμεθα; Ἢ ἀναγκαῖον οὕτως, εἴπερ γνωσόμεθα, ὅ τί ποτ’ ἐστὶ τὸ ἐν νῷ «αὐτὸ ἑαυτό». Ἔστι δὴ νοῦς τις αὐτὸς γεγονώς, ὅτε τὰ ἄλλα ἀφεὶς ἑαυτοῦ τούτῳ καὶ τοῦτον βλέπει, αὐτῷ δὲ ἑαυτόν. Ὡς δὴ οὖν νοῦς ἑαυτὸν ὁρᾷ.

5 Ἆρ’ οὖν ἄλλῳ μέρει ἑαυτοῦ ἄλλο μέρος αὐτοῦ καθορᾷ; Ἀλλ’ οὕτω τὸ μὲν ἔσται ὁρῶν, τὸ δὲ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ οὐκ «αὐτὸ ἑαυτό». Τί οὖν, εἰ πᾶν τοιοῦτον οἷον ὁμοιομερὲς εἶναι, ὥστε τὸ ὁρῶν μηδὲν διαφέρειν τοῦ ὁρωμένου; Οὕτω γὰρ ἰδὼν ἐκεῖνο τὸ μέρος αὐτοῦ ὂν ταὐτὸν αὐτῷ εἶδεν ἑαυτόν· διαφέρει γὰρ οὐδὲν τὸ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον. Ἢ πρῶτον μὲν ἄτοπος ὁ μερισμὸς ἑαυτοῦ· πῶς γὰρ καὶ μεριεῖ; οὐ γὰρ δὴ κατὰ τύχην· καὶ ὁ μερίζων δὲ τίς; ὁ ἐν τῷ θεωρεῖν τάττων ἑαυτὸν ἢ ὁ ἐν τῷ θεωρεῖσθαι; Εἶτα πῶς ἑαυτὸν γνώσεται ὁ θεωρῶν ἐν τῷ θεωρουμένῳ τάξας ἑαυτὸν κατὰ τὸ θεωρεῖν; οὐ γὰρ ἦν ἐν τῷ θεωρουμένῳ τὸ θεωρεῖν. Ἢ γνοὺς ἑαυτὸν οὕτω θεωρούμενον, ἀλλ’ οὐ θεωροῦντα, νοήσει· ὥστε οὐ πάντα οὐδὲ ὅλον γνώσεται ἑαυτόν· ὃν γὰρ εἶδε, θεωρούμενον, ἀλλ’ οὐ θεωροῦντα εἶδε· καὶ οὕτως ἔσται ἄλλον, ἀλλ’ οὐχ ἑαυτὸν ἑωρακώς. Ἢ προσθήσει παρ’ αὐτοῦ καὶ τὸν τεθεωρηκότα, ἵνα τέλεον αὐτὸν ᾖ νενοηκώς. Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸν τεθεωρηκότα, ὁμοῦ καὶ τὰ ἑωραμένα. Εἰ οὖν ἐν τῇ θεωρίᾳ ὑπάρχει τὰ τεθεωρημένα, εἰ μὲν τύποι αὐτῶν, οὐκ αὐτὰ ἔχει· εἰ δ’ αὐτὰ ἔχει, οὐκ ἰδὼν αὐτὰ ἐκ τοῦ μερίσαι αὑτὸν ἔχει, ἀλλ’ ἦν πρὶν μερίσαι ἑαυτὸν καὶ θεωρῶν καὶ ἔχων. Εἰ τοῦτο, δεῖ τὴν θεωρίαν ταὐτὸν εἶναι τῷ θεωρητῷ, καὶ τὸν νοῦν ταὐτὸν εἶναι τῷ νοητῷ· καὶ γάρ, εἰ μὴ ταὐτόν, οὐκ ἀλήθεια ἔσται· τύπον γὰρ ἕξει ὁ ἔχων τὰ ὄντα ἕτερον τῶν ὄντων, ὅπερ οὐκ ἔστιν ἀλήθεια. Τὴν ἄρα ἀλήθειαν οὐχ ἑτέρου εἶναι δεῖ, ἀλλ’ ὃ λέγει, τοῦτο καὶ εἶναι. Ἓν ἄρα οὕτω νοῦς καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ ὂν καὶ πρῶτον ὂν τοῦτο καὶ δὴ καὶ πρῶτος νοῦς τὰ ὄντα ἔχων, μᾶλλον δὲ ὁ αὐτὸς τοῖς οὖσιν. Ἀλλ’ εἰ ἡ νόησις καὶ τὸ νοητὸν ἕν, πῶς διὰ τοῦτο τὸ νοοῦν νοήσει ἑαυτό; Ἡ μὲν γὰρ νόησις οἷον περιέξει τὸ νοητόν, ἢ ταὐτὸν τῷ νοητῷ ἔσται, οὔπω δὲ ὁ νοῦς δῆλος ἑαυτὸν νοῶν. Ἀλλ’ εἰ ἡ νόησις καὶ τὸ νοητὸν ταὐτόν—ἐνέργεια γάρ τις τὸ νοητόν· οὐ γὰρ δὴ δύναμις οὐδέ γ’ ἀνόητον οὐδὲ ζωῆς χωρὶς οὐδ’ αὖ ἐπακτὸν τὸ ζῆν οὐδὲ τὸ νοεῖν ἄλλῳ ὄντι, οἷον λίθῳ ἢ ἀψύχῳ τινί—καὶ οὐσία ἡ πρώτη τὸ νοητόν· εἰ οὖν ἐνέργεια καὶ ἡ πρώτη ἐνέργεια καὶ καλλίστη δή, νόησις ἂν εἴη καὶ οὐσιώδης νόησις· καὶ γὰρ ἀληθεστάτη· νόησις δὴ τοιαύτη καὶ πρώτη οὖσα καὶ πρώτως νοῦς ἂν εἴη ὁ πρῶτος· οὐδὲ γὰρ ὁ νοῦς οὗτος δυνάμει οὐδ’ ἕτερος μὲν αὐτός, ἡ δὲ νόησις ἄλλο· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν τὸ οὐσιῶδες αὐτοῦ δυνάμει. Εἰ οὖν ἐνέργεια καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια, ἓν καὶ ταὐτὸν τῇ ἐνεργείᾳ ἂν εἴη· ἓν δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ ὂν καὶ τὸ νοητόν· ἓν ἅμα πάντα ἔσται, νοῦς, νόησις, τὸ νοητόν. Εἰ οὖν ἡ νόησις αὐτοῦ τὸ νοητόν, τὸ δὲ νοητὸν αὐτός, αὐτὸς ἄρα ἑαυτὸν νοήσει· νοήσει γὰρ τῇ νοήσει, ὅπερ ἦν αὐτός, καὶ νοήσει τὸ νοητόν, ὅπερ ἦν αὐτός. Καθ’ ἑκάτερον ἄρα ἑαυτὸν νοήσει, καθότι καὶ ἡ νόησις αὐτὸς ἦν, καὶ καθότι τὸ νοητὸν αὐτός, ὅπερ ἐνόει τῇ νοήσει, ὃ ἦν αὐτός.

6 Ὁ μὲν δὴ λόγος ἀπέδειξεν εἶναί τι τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κυρίως νοεῖν. Νοεῖ οὖν ἄλλως μὲν ἐπὶ ψυχῆς ὄν, ἐπὶ δὲ τοῦ νοῦ κυριώτερον. Ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ ἐνόει ἑαυτὴν ὅτι ἄλλου, ὁ δὲ νοῦς ὅτι αὐτὸς καὶ οἷος αὐτὸς καὶ ὅστις καὶ ἐκ τῆς ἑαυτοῦ φύσεως καὶ ἐπιστρέφων εἰς αὑτόν. Τὰ γὰρ ὄντα ὁρῶν ἑαυτὸν ἑώρα καὶ ὁρῶν ἐνεργείᾳ ἦν καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτός· νοῦς γὰρ καὶ νόησις ἕν· καὶ ὅλος ὅλῳ, οὐ μέρει ἄλλο μέρος. Ἆρ’ οὖν τοιοῦτον ὁ λόγος ἔδειξεν, οἷον καὶ ἐνέργειαν πιστικὴν ἔχειν; Ἢ ἀνάγκην μὲν οὕτως, πειθὼ δὲ οὐκ ἔχει· καὶ γὰρ ἡ μὲν ἀνάγκη ἐν νῷ, ἡ δὲ πειθὼ ἐν ψυχῇ. Ζητοῦμεν δή, ὡς ἔοικεν, ἡμεῖς πεισθῆναι μᾶλλον ἢ νῷ καθαρῷ θεᾶσθαι τὸ ἀληθές. Καὶ γὰρ καὶ ἕως ἦμεν ἄνω ἐν νοῦ φύσει, ἠρκούμεθα καὶ ἐνοοῦμεν καὶ εἰς ἓν πάντα συνάγοντες ἑωρῶμεν· νοῦς γὰρ ἦν ὁ νοῶν καὶ περὶ αὐτοῦ λέγων, ἡ δὲ ψυχὴ ἡσυχίαν ἦγε συγχωροῦσα τῷ ἐνεργήματι τοῦ νοῦ. Ἐπεὶ δὲ ἐνταῦθα γεγενήμεθα πάλιν αὖ καὶ ἐν ψυχῇ, πειθώ τινα γενέσθαι ζητοῦμεν, οἷον ἐν εἰκόνι τὸ ἀρχέτυπον θεωρεῖν ἐθέλοντες. Ἴσως οὖν χρὴ τὴν ψυχὴν ἡμῶν διδάξαι, πῶς ποτε ὁ νοῦς θεωρεῖ ἑαυτόν, διδάξαι δὲ τοῦτο τῆς ψυχῆς, ὃ νοερόν πως, διανοητικὸν αὐτὸ τιθέμενοι καὶ τῇ ὀνομασίᾳ ὑποσημαίνοντες νοῦν τινα αὐτὸ εἶναι ἢ διὰ νοῦ τὴν δύναμιν καὶ παρὰ νοῦ αὐτὸ ἴσχειν. Τούτῳ τοίνυν γιγνώσκειν προσήκει, ὡς καὶ αὐτῷ ὅσα ὁρᾷ γινώσκει καὶ οἶδεν ἃ λέγει. Καὶ εἰ αὐτὸ εἴη ἃ λέγει, γινώσκοι ἂν ἑαυτὸ οὕτω. Ὄντων δὲ ἢ ἄνωθεν αὐτῷ γινομένων ἐκεῖθεν, ὅθεν περ καὶ αὐτό, συμβαίνοι ἂν καὶ τούτῳ λόγῳ ὄντι καὶ συγγενῆ λαμβάνοντι καὶ τοῖς ἐν αὐτῷ ἴχνεσιν ἐφαρμόττοντι οὕτω τοι γινώσκειν ἑαυτό. Μεταθέτω τοίνυν καὶ ἐπὶ τὸν ἀληθῆ νοῦν τὴν εἰκόνα, ὃς ἦν ὁ αὐτὸς τοῖς νοουμένοις ἀληθέσι καὶ ὄντως οὖσι καὶ πρώτοις, καὶ ὅτι μὴ οἷόν τε τοῦτον τὸν τοιοῦτον ἐκτὸς ἑαυτοῦ εἶναι—ὥστε εἴπερ ἐν ἑαυτῷ ἐστι καὶ σὺν ἑαυτῷ καὶ τοῦτο, ὅπερ ἐστί, νοῦς ἐστιν (ἀνόητος δὲ νοῦς οὐκ ἄν ποτε εἴη) ἀνάγκη συνεῖναι αὐτῷ τὴν γνῶσιν ἑαυτοῦ—καὶ ὅτι ἐν αὐτῷ οὗτος, καὶ οὐκ ἄλλο αὐτῷ τὸ ἔργον καὶ ἡ οὐσία ἢ τὸ νῷ μόνον εἶναι. Οὐ γὰρ δὴ πρακτικός γε οὗτος· ὡς πρὸς τὸ ἔξω βλέποντι τῷ πρακτικῷ καὶ μὴ ἐν αὐτῷ μένοντι εἴη ἂν τῶν μὲν ἔξω τις γνῶσις, ἀνάγκη δὲ οὐκ ἔνεστιν, εἴπερ τὸ πᾶν πρακτικὸς εἴη, γινώσκειν ἑαυτόν. Ὧι δὲ μὴ πρᾶξις—οὐδὲ γὰρ ὄρεξις τῷ καθαρῷ νῷ ἀπόντος—τούτῳ ἡ ἐπιστροφὴ πρὸς αὐτὸν οὖσα οὐ μόνον εὔλογον ὑποδείκνυσιν [τὴν ἑαυτοῦ], ἀλλὰ καὶ ἀναγκαίαν [αὐτοῦ] τὴν 〈ἑαυτοῦ〉 γνῶσιν· τίς γὰρ ἂν καὶ ἡ ζωὴ αὐτοῦ εἴη πράξεως ἀπηλλαγμένῳ καὶ ἐν νῷ ὄντι;

7 Ἀλλὰ τὸν θεὸν θεωρεῖ, εἴποιμεν ἄν. Ἀλλ’ εἰ τὸν θεὸν γινώσκειν αὐτόν τις ὁμολογήσει, καὶ ταύτῃ συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται καὶ ἑαυτὸν γινώσκειν. Καὶ γὰρ ὅσα ἔχει παρ’ ἐκείνου γνώσεται, καὶ ἃ ἔδωκε, καὶ ἃ δύναται ἐκεῖνος. Ταῦτα δὲ μαθὼν καὶ γνοὺς καὶ ταύτῃ ἑαυτὸν γνώσεται· καὶ γὰρ ἕν τι τῶν δοθέντων αὐτός, μᾶλλον δὲ πάντα τὰ δοθέντα αὐτός. Εἰ μὲν οὖν κἀκεῖνο γνώσεται κατὰ τὰς δυνάμεις αὐτοῦ μαθών, καὶ ἑαυτὸν γνώσεται ἐκεῖθεν γενόμενος καὶ ἃ δύναται κομισάμενος· εἰ δὲ ἀδυνατήσει ἰδεῖν σαφῶς ἐκεῖνον, ἐπειδὴ τὸ ἰδεῖν ἴσως αὐτό ἐστι τὸ ὁρώμενον, ταύτῃ μάλιστα λείποιτ’ ἂν αὐτῷ ἰδεῖν ἑαυτὸν καὶ εἰδέναι, εἰ τὸ ἰδεῖν τοῦτό ἐστι τὸ αὐτὸ εἶναι τὸ ὁρώμενον. Τί γὰρ ἂν καὶ δοίημεν αὐτῷ ἄλλο; Ἡσυχίαν, νὴ Δία. Ἀλλὰ νῷ ἡσυχία οὐ νοῦ ἐστιν ἔκστασις, ἀλλ’ ἔστιν ἡσυχία τοῦ νοῦ σχολὴν ἄγουσα ἀπὸ τῶν ἄλλων ἐνέργεια· ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄλλοις, οἷς ἐστιν ἡσυχία ἑτέρων, καταλείπεται ἡ αὐτῶν οἰκεία ἐνέργεια καὶ μάλιστα, οἷς τὸ εἶναι οὐ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ ἐνεργείᾳ. Τὸ εἶναι οὖν ἐνέργεια, καὶ οὐδέν, πρὸς ὃ ἡ ἐνέργεια· πρὸς αὑτῷ ἄρα. Ἑαυτὸν ἄρα νοῶν οὕτω πρὸς αὑτῷ καὶ εἰς ἑαυτὸν τὴν ἐνέργειαν ἴσχει. Καὶ γὰρ εἴ τι ἐξ αὐτοῦ, τῷ εἰς αὐτὸν ἐν ἑαυτῷ. Ἔδει γὰρ πρῶτον ἐν ἑαυτῷ, εἶτα καὶ εἰς ἄλλο, ἢ ἄλλο τι ἥκειν ἀπ’ αὐτοῦ ὁμοιούμενον αὐτῷ, οἷον καὶ πυρὶ ἐν αὑτῷ πρότερον ὄντι πυρὶ καὶ τὴν ἐνέργειαν ἔχοντι πυρὸς οὕτω τοι καὶ ἴχνος αὐτοῦ δυνηθῆναι ποιῆσαι ἐν ἄλλῳ. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἔστιν ὁ μὲν νοῦς ἐν αὑτῷ ἐνέργεια, ἡ δὲ ψυχὴ τὸ μὲν ὅσον πρὸς νοῦν αὐτῆς οἷον εἴσω, τὸ δ’ ἔξω νοῦ πρὸς τὸ ἔξω. Κατὰ θάτερα μὲν γὰρ ὡμοίωται ὅθεν ἥκει, κατὰ θάτερα δὲ καίτοι ἀνομοιωθεῖσα ὅμως ὡμοίωται καὶ ἐνταῦθα, εἴτε πράττοι, εἴτε ποιοῖ· καὶ γὰρ καὶ πράττουσα ὅμως θεωρεῖ καὶ ποιοῦσα εἴδη ποιεῖ, οἷον νοήσεις ἀπηρτισμένας, ὥστε πάντα εἶναι ἴχνη νοήσεως καὶ νοῦ κατὰ τὸ ἀρχέτυπον προϊόντων καὶ μιμουμένων τῶν ἐγγὺς μᾶλλον, τῶν δὲ ἐσχάτων ἀμυδρὰν ἀποσῳζόντων εἰκόνα.

8 Ποῖον δέ τι ὁρᾷ τὸ νοητὸν ὁ νοῦς, καὶ ποῖόν τι ἑαυτόν; Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲ δεῖ ζητεῖν, οἷον τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασι χρῶμα ἢ σχῆμα· πρὶν γὰρ ταῦτα εἶναι, ἔστιν ἐκεῖνα· καὶ ὁ λόγος δὲ ὁ ἐν τοῖς σπέρμασι τοῖς ταῦτα ποιοῦσιν οὐ ταῦτα· ἀόρατα γὰρ τῇ φύσει καὶ ταῦτα, καὶ ἔτι μᾶλλον ἐκεῖνα. Καὶ ἔστι φύσις ἡ αὐτὴ ἐκείνων καὶ τῶν ἐχόντων, οἷον ὁ λόγος ὁ ἐν τῷ σπέρματι καὶ ἡ ἔχουσα ψυχὴ ταῦτα. Ἀλλ’ ἡ μὲν οὐχ ὁρᾷ ἃ ἔχει· οὐδὲ γὰρ αὐτὴ ἐγέννησεν, ἀλλ’ ἔστι καὶ αὕτη εἴδωλον καὶ οἱ λόγοι· ὅθεν δὲ ἦλθε, τὸ ἐναργὲς καὶ τὸ ἀληθινὸν καὶ τὸ πρώτως, ὅθεν καὶ ἑαυτοῦ ἐστι καὶ αὑτῷ· τοῦτο δ’ ἐὰν μὴ ἄλλου γένηται καὶ ἐν ἄλλῳ, οὐδὲ μένει· εἰκόνι γὰρ προσήκει ἑτέρου οὖσαν ἐν ἑτέρῳ γίγνεσθαι, εἰ μὴ εἴη ἐκείνου ἐξηρτημένη· διὸ οὐδὲ βλέπει, ἅτε δὴ φῶς ἱκανὸν οὐκ ἔχον, κἂν βλέπῃ δέ, τελειωθὲν ἐν ἄλλῳ ἄλλο καὶ οὐχ αὑτὸ βλέπει. Ἀλλ’ οὖν τούτων ἐκεῖ οὐδέν, ἀλλ’ ὅρασις καὶ τὸ ὁρατὸν αὐτῇ ὁμοῦ καὶ τοιοῦτον τὸ ὁρατὸν οἷον ἡ ὅρασις, καὶ ἡ ὅρασις οἷον τὸ ὁρατόν. Τίς οὖν αὐτὸ ἐρεῖ οἷόν ἐστιν; Ὁ ἰδών· νοῦς δὲ ὁρᾷ. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἡ ὄψις φῶς οὖσα, μᾶλλον δὲ ἑνωθεῖσα φωτί, φῶς ὁρᾷ· χρώματα γὰρ ὁρᾷ· ἐκεῖ δὲ οὐ δι’ ἑτέρου, ἀλλὰ δι’ αὑτῆς, ὅτι μηδὲ ἔξω. Ἄλλῳ οὖν φωτὶ ἄλλο φῶς ὁρᾷ, οὐ δι’ ἄλλου. Φῶς ἄρα φῶς ἄλλο ὁρᾷ· αὐτὸ ἄρα αὑτὸ ὁρᾷ. Τὸ δὲ φῶς τοῦτο ἐν ψυχῇ μὲν ἐλλάμψαν ἐφώτισε· τοῦτο δ’ ἐστὶ νοερὰν ἐποίησε· τοῦτο δ’ ἐστὶν ὡμοίωσεν ἑαυτῷ τῷ ἄνω φωτί. Οἷον οὖν ἐστι τὸ ἴχνος τὸ ἐγγενόμενον τοῦ φωτὸς ἐν ψυχῇ, τοιοῦτον καὶ ἔτι κάλλιον καὶ μεῖζον αὐτὸ νομίζων καὶ ἐναργέστερον ἐγγὺς ἂν γένοιο φύσεως νοῦ καὶ νοητοῦ. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἐπιλαμφθὲν τοῦτο ζωὴν ἔδωκε τῇ ψυχῇ ἐναργεστέραν, ζωὴν δὲ οὐ γεννητικήν· τοὐναντίον γὰρ ἐπέστρεψε πρὸς ἑαυτὴν τὴν ψυχήν, καὶ σκίδνασθαι οὐκ εἴασεν, ἀλλ’ ἀγαπᾶν ἐποίησε τὴν ἐν αὐτῷ ἀγλαΐαν· οὐ μὴν οὐδὲ αἰσθητικήν, αὕτη γὰρ ἔξω βλέπει καὶ οὐ μᾶλλον αἰσθάνεται· ὁ δ’ ἐκεῖνο τὸ φῶς τῶν ἀληθῶν λαβὼν οἷον βλέπει μᾶλλον τὰ ὁρατά, ἀλλὰ τοὐναντίον. Λείπεται τοίνυν ζωὴν νοερὰν προσειληφέναι, ἴχνος νοῦ ζωῆς· ἐκεῖ γὰρ τὰ ἀληθῆ. Ἡ δὲ ἐν τῷ νῷ ζωὴ καὶ ἐνέργεια τὸ πρῶτον φῶς ἑαυτῷ λάμπον πρώτως καὶ πρὸς αὐτὸ λαμπηδών, λάμπον ὁμοῦ καὶ λαμπόμενον, τὸ ἀληθῶς νοητόν, καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, καὶ ἑαυτῷ ὁρώμενον καὶ οὐ δεόμενον ἄλλου, ἵνα ἴδῃ, αὑτῷ αὔταρκες πρὸς τὸ ἰδεῖν—καὶ γὰρ ὃ ὁρᾷ αὐτό ἐστι—γιγνωσκόμενον καὶ παρ’ ἡμῶν αὐτῷ ἐκείνῳ, ὡς καὶ παρ’ ἡμῶν τὴν γνῶσιν αὐτοῦ δι’ αὐτοῦ γίνεσθαι· ἢ πόθεν ἂν ἔσχομεν λέγειν περὶ αὐτοῦ; Τοιοῦτόν ἐστιν, οἷον σαφέστερον μὲν ἀντιλαμβάνεσθαι αὐτοῦ, ἡμᾶς δὲ δι’ αὐτοῦ· διὰ δὲ τῶν τοιούτων λογισμῶν ἀνάγεσθαι καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν εἰς αὐτὸ εἰκόνα θεμένην ἑαυτὴν εἶναι ἐκείνου, ὡς τὴν αὐτῆς ζωὴν ἴνδαλμα καὶ ὁμοίωμα εἶναι ἐκείνου, καὶ ὅταν νοῇ, θεοειδῆ καὶ νοοειδῆ γίγνεσθαι· καὶ ἐάν τις αὐτὴν ἀπαιτῇ ὁποῖον ὁ νοῦς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ τέλεος καὶ πᾶς, ὁ γινώσκων πρώτως ἑαυτόν, ἐν τῷ νῷ αὐτὴν πρῶτον γενομένην ἢ παραχωρήσασαν τῷ νῷ τὴν ἐνέργειαν, ὧν ἔσχε τὴν μνήμην ἐπ’ αὐτῇ, ταῦτα δὴ ἔχουσαν δεικνύναι ἑαυτήν, ὡς δι’ αὐτῆς εἰκόνος οὔσης ὁρᾶν δύνασθαι ἀμῃγέπῃ ἐκεῖνον, διὰ τῆς ἐκείνῳ πρὸς τὸ ἀκριβέστερον ὡμοιωμένης, ὅσον ψυχῆς μέρος εἰς ὁμοιότητα νῷ δύναται ἐλθεῖν.

9 Ψυχὴν οὖν, ὡς ἔοικε, καὶ τὸ ψυχῆς θειότατον κατιδεῖν δεῖ τὸν μέλλοντα νοῦν εἴσεσθαι ὅ τι ἐστί. Γένοιτο δ’ ἂν τοῦτο ἴσως καὶ ταύτῃ, εἰ ἀφέλοις πρῶτον τὸ σῶμα ἀπὸ τοῦ ἀνθρώπου καὶ δηλονότι σαυτοῦ, εἶτα καὶ τὴν πλάττουσαν τοῦτο ψυχὴν καὶ τὴν αἴσθησιν δὲ εὖ μάλα, ἐπιθυμίας δὲ καὶ θυμοὺς καὶ τὰς ἄλλας τὰς τοιαύτας φλυαρίας, ὡς πρὸς τὸ θνητὸν νευούσας καὶ πάνυ. Τὸ δὴ λοιπὸν αὐτῆς τοῦτό ἐστιν, ὃ εἰκόνα ἔφαμεν νοῦ σῴζουσάν τι φῶς ἐκείνου, οἷον ἡλίου μετὰ τὴν τοῦ μεγέθους σφαῖραν τὸ περὶ αὐτὴν ἐξ αὐτῆς λάμπον. Ἡλίου μὲν οὖν τὸ φῶς οὐκ ἄν τις συγχωρήσειεν ἐφ’ ἑαυτοῦ περὶ αὐτὸν ἥλιον εἶναι, ἐξ οὗ ὡρμημένον καὶ περὶ αὐτὸν μεῖναν, ἄλλο δὲ ἐξ ἄλλου ἀεὶ προϊὸν τοῦ πρὸ αὐτοῦ, ἕως ἂν εἰς ἡμᾶς καὶ ἐπὶ γῆν ἥκῃ· ἀλλὰ πᾶν καὶ τὸ περὶ αὐτὸν ἥλιον θήσεται ἐν ἄλλῳ, ἵνα μὴ διάστημα διδῷ κενὸν τὸ μετὰ τὸν ἥλιον σώματος. Ἡ δὲ ψυχὴ ἐκ νοῦ φῶς τι περὶ αὐτὸν γενομένη ἐξήρτηταί τε αὐτοῦ καὶ οὔτε ἐν ἄλλῳ, ἀλλὰ περὶ ἐκεῖνον, οὔτε τόπος αὐτῇ· οὐδὲ γὰρ ἐκείνῳ. Ὅθεν τὸ μὲν τοῦ ἡλίου φῶς ἐν ἀέρι, αὐτὴ δὲ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη καθαρά, ὥστε καὶ ἐφ’ αὑτῆς ὁρᾶσθαι ὑπό τε αὐτῆς καὶ ἄλλης τοιαύτης. Καὶ αὐτῇ μὲν περὶ νοῦ συλλογιστέα οἷος ἀφ’ ἑαυτῆς σκοπουμένῃ, νοῦς δὲ αὐτὸς αὑτὸν οὐ συλλογιζόμενος περὶ αὑτοῦ· πάρεστι γὰρ ἀεὶ αὑτῷ, ἡμεῖς δέ, ὅταν εἰς αὐτόν· μεμέρισται γὰρ ἡμῖν ἡ ζωὴ καὶ πολλαὶ ζωαί, ἐκεῖνος δὲ οὐδὲν δεῖται ἄλλης ζωῆς ἢ ἄλλων, ἀλλ’ ἃς παρέχει ἄλλοις παρέχει, οὐχ ἑαυτῷ· οὐδὲ γὰρ δεῖται τῶν χειρόνων, οὐδὲ αὑτῷ παρέχει τὸ ἔλαττον ἔχων τὸ πᾶν, οὐδὲ τὰ ἴχνη ἔχων τὰ πρῶτα, μᾶλλον δὲ οὐκ ἔχων, ἀλλ’ αὐτὸς ὢν ταῦτα. Εἰ δέ τις ἀδυνατεῖ [τὴν πρώτην] τὴν τοιαύτην ψυχὴν ἔχειν καθαρῶς νοοῦσαν, δοξαστικὴν λαβέτω, εἶτα ἀπὸ ταύτης ἀναβαινέτω. Εἰ δὲ μηδὲ τοῦτο, αἴσθησιν ἐμπλατύτερα τὰ εἴδη κομιζομένην, αἴσθησιν δὲ καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς μεθ’ ὧν δύναται καὶ ἤδη ἐν τοῖς εἴδεσιν οὖσαν. Εἰ δὲ βούλεταί τις, καταβαίνων καὶ ἐπὶ τὴν γεννῶσαν ἴτω μέχρι καὶ ὧν ποιεῖ· εἶτα ἐντεῦθεν ἀναβαινέτω ἀπὸ ἐσχάτων εἰδῶν εἰς τὰ ἔσχατα ἀνάπαλιν εἴδη, μᾶλλον δὲ εἰς τὰ πρῶτα.

10 Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ. Οὐδὲ τὰ ποιηθέντα μόνον· οὐ γὰρ ἂν ἦν ἔσχατα. Ἐκεῖ δὲ πρῶτα τὰ ποιοῦντα, ὅθεν καὶ πρῶτα. Δεῖ οὖν ἅμα καὶ τὸ ποιοῦν εἶναι καὶ ἓν ἄμφω· εἰ δὲ μή, δεήσει πάλιν ἄλλου. Τί οὖν; οὐ δεήσει πάλιν 〈ἄλλου〉 ἐπέκεινα τούτου; ἢ ὁ μὲν νοῦς τοῦτο; Τί οὖν; οὐχ ὁρᾷ ἑαυτόν; Ἢ οὗτος οὐδὲν δεῖται ὁράσεως. Ἀλλὰ τοῦτο εἰς ὕστερον· νῦν δὲ πάλιν λέγωμεν—οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἐπιτυχόντος ἡ σκέψις—λεκτέον δὲ πάλιν τοῦτον τὸν νοῦν δεηθῆναι τοῦ ὁρᾶν ἑαυτόν, μᾶλλον δὲ ἔχειν τὸ ὁρᾶν ἑαυτόν, πρῶτον μὲν τῷ πολὺν εἶναι, εἶτα καὶ τῷ ἑτέρου εἶναι, καὶ ἐξ ἀνάγκης ὁρατικὸν εἶναι, καὶ ὁρατικὸν ἐκείνου, καὶ τὴν οὐσίαν αὐτοῦ ὅρασιν εἶναι· καὶ γὰρ ὄντος τινὸς ἄλλου ὅρασιν δεῖ εἶναι, μὴ δὲ ὄντος μάτην ἐστί. Δεῖ τοίνυν πλείω ἑνὸς εἶναι, ἵνα ὅρασις ᾖ, καὶ συνεκπίπτειν τὴν ὅρασιν τῷ ὁρατῷ, καὶ τὸ ὁρώμενον τὸ ὑπ’ αὐτοῦ πλῆθος εἶναι ἐν παντί. Οὐδὲ γὰρ ἔχει τὸ ἓν πάντη εἰς τί ἐνεργήσει, ἀλλὰ μόνον καὶ ἔρημον ὂν πάντη στήσεται. Ἧι γὰρ ἐνεργεῖ, ἄλλο καὶ ἄλλο· εἰ δὲ μὴ εἴη ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, τί καὶ ποιήσει; ἢ ποῦ προβήσεται; Διὸ δεῖ τὸ ἐνεργοῦν ἢ περὶ ἄλλο ἐνεργεῖν, ἢ αὐτὸ πολύ τι εἶναι, εἰ μέλλοι ἐνεργεῖν ἐν αὑτῷ. Εἰ δὲ μή τι προελεύσεται ἐπ’ ἄλλο, στήσεται· ὅταν δὲ πᾶσαν στάσιν, οὐ νοήσει. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν, ὅταν νοῇ, ἐν δυσὶν εἶναι, καὶ ἢ ἔξω θάτερον ἢ ἐν τῷ αὐτῷ ἄμφω, καὶ ἀεὶ ἐν ἑτερότητι τὴν νόησιν εἶναι καὶ ἐν ταυτότητι δὲ ἐξ ἀνάγκης· καὶ εἶναι τὰ κυρίως νοούμενα πρὸς τὸν νοῦν καὶ τὰ αὐτὰ καὶ ἕτερα. Καὶ πάλιν αὖ ἕκαστον τῶν νοουμένων συνεκφέρει τὴν ταυτότητα ταύτην καὶ τὴν ἑτερότητα· ἢ τί νοήσει, ὃ μὴ ἔχει ἄλλο καὶ ἄλλο; Καὶ γὰρ εἰ ἕκαστον λόγος, πολλά ἐστι. Καταμανθάνει τοίνυν ἑαυτὸ τῷ ποικίλον ὀφθαλμὸν εἶναι ἢ ποικίλων χρωμάτων. Εἰ γὰρ ἑνὶ καὶ ἀμερεῖ προσβάλλοι, ἠλογήθη· τί γὰρ ἂν ἔχοι περὶ αὐτοῦ εἰπεῖν, ἢ τί συνεῖναι; Καὶ γὰρ εἰ τὸ ἀμερὲς πάντη εἰπεῖν αὐτὸν δέοι, δεῖ πρότερον λέγειν ἃ μὴ ἔστιν· ὥστε καὶ οὕτως πολλὰ ἂν εἶναι, ἵνα ἓν εἴη. Εἶθ’ ὅταν λέγῃ «εἰμὶ τόδε» τὸ «τόδε» εἰ μὲν ἕτερον τι αὐτοῦ ἐρεῖ, ψεύσεται· εἰ δὲ συμβεβηκὸς αὐτῷ, πολλὰ ἐρεῖ ἢ τοῦτο ἐρεῖ «εἰμὶ εἰμὶ» καὶ «ἐγὼ ἐγώ». Τί οὖν, εἰ δύο μόνα εἴη καὶ λέγοι «ἐγὼ καὶ τοῦτο»; Ἢ ἀνάγκη πόλλ’ ἤδη εἶναι· καὶ γὰρ ὡς ἕτερα καὶ ὅπῃ ἕτερα καὶ ἀριθμὸς ἤδη καὶ πολλὰ ἄλλα. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν ἕτερον καὶ ἕτερον λαβεῖν καὶ τὸ νοούμενον κατανοούμενον ὂν ποικίλον εἶναι· ἢ οὐκ ἔσται νόησις αὐτοῦ, ἀλλὰ θίξις καὶ οἷον ἐπαφὴ μόνον ἄρρητος καὶ ἀνόητος, προνοοῦσα οὔπω νοῦ γεγονότος καὶ τοῦ θιγγάνοντος οὐ νοοῦντος. Δεῖ δὲ τὸ νοοῦν μηδὲ αὐτὸ μένειν ἁπλοῦν, καὶ ὅσῳ ἂν μάλιστα αὐτὸ νοῇ· διχάσει γὰρ αὐτὸ ἑαυτό, κἂν σύνεσιν δῷ τὴν σιωπήν. Εἶτα οὐδὲ δεήσεται οἷον πολυπραγμονεῖν ἑαυτό· τί γὰρ καὶ μαθήσεται νοῆσαν; Πρὸ γὰρ τοῦ νοῆσαι ὑπάρχει ὅπερ ἐστὶν ἑαυτῷ. Καὶ γὰρ αὖ πόθος τις καὶ ἡ γνῶσίς ἐστι καὶ οἷον ζητήσαντος εὕρεσις. Τὸ τοίνυν διάφορον πάντη αὐτὸ πρὸς αὐτὸ μένει, καὶ οὐδὲν ζητεῖ περὶ αὐτοῦ, ὃ δ’ ἐξελίττει ἑαυτό, καὶ πολλὰ ἂν εἴη.

11 Διὸ καὶ ὁ νοῦς οὗτος ὁ πολύς, ὅταν τὸ ἐπέκεινα ἐθέλῃ νοεῖ, ἓν μὲν οὖν αὐτὸ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ἐπιβάλλειν θέλων ὡς ἁπλῷ ἔξεισιν ἄλλο ἀεὶ λαμβάνων ἐν αὐτῷ πληθυνόμενον· ὥστε ὥρμησε μὲν ἐπ’ αὐτὸ οὐχ ὡς νοῦς, ἀλλ’ ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα, ἐξῆλθε δὲ ἔχουσα ὅπερ αὐτὴ ἐπλήθυνεν· ὥστε ἄλλου μὲν ἐπεθύμησεν ἀορίστως ἔχουσα ἐπ’ αὐτῇ φάντασμά τι, ἐξῆλθε δὲ ἄλλο λαβοῦσα ἐν αὐτῇ αὐτὸ πολὺ ποιήσασα. Καὶ γὰρ αὖ ἔχει τύπον τοῦ ὁράματος· ἢ οὐ παρεδέξατο ἐν αὐτῇ γενέσθαι. Οὗτος δὲ πολὺς ἐξ ἑνὸς ἐγένετο, καὶ οὕτως γνοὺς εἶδεν αὐτό, καὶ τότε ἐγένετο ἰδοῦσα ὄψις. Τοῦτο δὲ ἤδη νοῦς, ὅτε ἔχει, καὶ ὡς νοῦς ἔχει· πρὸ δὲ τούτου ἔφεσις μόνον καὶ ἀτύπωτος ὄψις. Οὗτος οὖν ὁ νοῦς ἐπέβαλε μὲν ἐκείνῳ, λαβὼν δὲ ἐγένετο νοῦς, ἀεὶ δὲ † ἐνδιάμενος καὶ γενόμενος καὶ νοῦς καὶ οὐσία καὶ νόησις, ὅτε ἐνόησε· πρὸ γὰρ τούτου οὐ νόησις ἦν τὸ νοητὸν οὐκ ἔχων οὐδὲ νοῦς οὔπω νοήσας. Τὸ δὲ πρὸ τούτων ἡ ἀρχὴ τούτων, οὐχ ὡς ἐνυπάρχουσα· τὸ γὰρ ἀφ’ οὗ οὐκ ἐνυπάρχει, ἀλλ’ ἐξ ὧν· ἀφ’ οὗ δὲ ἕκαστον, οὐχ ἕκαστον, ἀλλ’ ἕτερον ἁπάντων. Οὐ τοίνυν ἕν τι τῶν πάντων, ἀλλὰ πρὸ πάντων, ὥστε καὶ πρὸ νοῦ· καὶ γὰρ αὖ νοῦ ἐντὸς τὰ πάντα· ὥστε καὶ ταύτῃ πρὸ νοῦ· καὶ εἰ τὰ μετ’ αὐτὸν δὲ τὴν τάξιν ἔχει τὴν τῶν πάντων, καὶ ταύτῃ πρὸ πάντων. Οὐ δὴ δεῖ, πρὸ ὧν ἐστι, τούτων ἕν τι εἶναι, οὐδὲ νοῦν αὐτὸν προσερεῖς· οὐδὲ τἀγαθὸν οὖν· εἰ σημαίνει ἕν τι τῶν πάντων τἀγαθόν, οὐδὲ τοῦτο· εἰ δὲ τὸ πρὸ πάντων, ἔστω οὕτως ὠνομασμένον. Εἰ οὖν νοῦς, ὅτι πολύς ἐστι, καὶ τὸ νοεῖν αὐτὸ οἷον παρεμπεσόν, κἂν ἐξ αὐτοῦ ᾖ, πληθύει, δεῖ τὸ πάντη ἁπλοῦν καὶ πρῶτον ἁπάντων ἐπέκεινα νοῦ εἶναι. Καὶ γὰρ εἰ νοήσει, οὐκ ἐπέκεινα νοῦ, ἀλλὰ νοῦς ἔσται· ἀλλὰ εἰ νοῦς ἔσται, καὶ αὐτὸ [τὸ] πλῆθος ἔσται.

12 Καὶ τί κωλύει οὕτω πλῆθος εἶναι, ἕως ἐστὶν οὐσία μία; Τὸ γὰρ πλῆθος οὐ συνθέσεις, ἀλλ’ αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ τὸ πλῆθος. Ἀλλ’ εἰ μὲν αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ μὴ οὐσίαι, ἀλλ’ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἔρχεται, οὐ πλῆθος μέν, ἀτελὲς δὲ πρὶν ἐνεργῆσαι τῇ οὐσίᾳ. Εἰ δὲ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια, ἡ δὲ ἐνέργεια αὐτοῦ τὸ πλῆθος, τοσαύτη ἔσται ἡ οὐσία αὐτοῦ, ὅσον τὸ πλῆθος. Τοῦτο δὲ τῷ μὲν νῷ συγχωροῦμεν, ᾧ καὶ τὸ νοεῖν ἑαυτὸ ἀπεδίδομεν, τῇ δὲ ἀρχῇ πάντων οὐκέτι. Δεῖται δὲ πρὸ τοῦ πολλοῦ τὸ ἓν εἶναι, ἀφ’ οὗ καὶ τὸ πολύ· ἐπ’ ἀριθμοῦ γὰρ παντὸς τὸ ἓν πρῶτον. Ἀλλ’ ἐπ’ ἀριθμοῦ μὲν οὕτως φασί· σύνθεσις γὰρ τὰ ἑξῆς· ἐπὶ δὲ τῶν ὄντων τίς ἀνάγκη ἤδη καὶ ἐνταῦθα ἕν τι εἶναι, ἀφ’ οὗ τὰ πολλά; Ἢ διεσπασμένα ἔσται ἀπ’ ἀλλήλων τὰ πολλά, ἄλλο ἄλλοθεν ἐπὶ τὴν σύνθεσιν κατὰ τύχην ἰόν. Ἀλλ’ ἐξ ἑνὸς τοῦ νοῦ ἁπλοῦ ὄντος φήσουσι τὰς ἐνεργείας προελθεῖν· ἤδη μέν τι ἁπλοῦν τὸ πρὸ τῶν ἐνεργειῶν τίθενται. Εἶτα τὰς ἐνεργείας μενούσας ἀεὶ καὶ ὑποστάσεις θήσονται· ὑποστάσεις δὲ οὖσαι ἕτεραι ἐκείνου, ἀφ’ οὗ εἰσιν, ἔσονται, μένοντος μὲν ἐκείνου ἁπλοῦ, τοῦ δὲ ἐξ αὐτοῦ ἐφ’ ἑαυτοῦ πλήθους ὄντος καὶ ἐξηρτημένου ἀπ’ ἐκείνου. Εἰ μὲν γὰρ ἐκείνου ποθὲν ἐνεργήσαντος αὗται ὑπέστησαν, κἀκεῖ πλῆθος ἔσται· εἰ δ’ αὐταί εἰσιν αἱ πρῶται ἐνέργειαι, τὸ δεύτερον ποιήσασαι † ποιήσασαι δὲ ἐκεῖνο, ὃ πρὸ τούτων τῶν ἐνεργειῶν, ὂν ἐφ’ ἑαυτοῦ, μένειν, τῷ δευτέρῳ τῷ ἐκ τῶν ἐνεργειῶν συστάντι τὰς ἐνεργείας ἃς † παραχωρῆσαν· ἄλλο γὰρ αὐτό, ἄλλο αἱ ἐνέργειαι αἱ ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι μὴ αὐτοῦ ἐνεργήσαντος. Εἰ δὲ μή, οὐκ ἔσται ἡ πρώτη ἐνέργεια ὁ νοῦς· οὐ γὰρ οἷον προυθυμήθη νοῦν γενέσθαι, εἶτα ἐγένετο νοῦς τῆς προθυμίας μεταξὺ αὐτοῦ τε καὶ τοῦ γεννηθέντος νοῦ γενομένης· οὐδ’ αὖ ὅλως προυθυμήθη, οὕτω τε γὰρ ἦν ἀτελὴς καὶ ἡ προθυμία οὐκ εἶχεν ὅ τι προθυμηθῇ· οὐδ’ αὖ τὸ μὲν εἶχε τοῦ πράγματος, τὸ δὲ οὐκ εἶχεν· οὐδὲ γὰρ ἦν τι, πρὸς ὃ ἡ ἔκτασις. Ἀλλὰ δῆλον, ὅτι, εἴ τι ὑπέστη μετ’ αὐτόν, μένοντος ἐκείνου ἐν τῷ αὐτῷ ἤθει ὑπέστη. Δεῖ οὖν, ἵνα τι ἄλλο ὑποστῇ, ἡσυχίαν ἄγειν ἐφ’ ἑαυτοῦ πανταχοῦ ἐκεῖνο· εἰ δὲ μή, ἢ πρὸ τοῦ κινηθῆναι κινήσεται, καὶ πρὸ τοῦ νοῆσαι νοήσει, 〈ἢ〉 ἡ πρώτη ἐνέργεια αὐτοῦ ἀτελὴς ἔσται ὁρμὴ μόνον οὖσα. Ἐπὶ τί οὖν ὡς ἀτυχοῦσά του ἐφορμᾷ; Εἰ κατὰ λόγον θησόμεθα, τὴν μὲν ἀπ’ αὐτοῦ οἷον ῥυεῖσαν ἐνέργειαν ὡς ἀπὸ ἡλίου φῶς νοῦν θησόμεθα καὶ πᾶσαν τὴν νοητὴν φύσιν, αὐτὸν δὲ ἐπ’ ἄκρῳ τῷ νοητῷ ἑστηκότα βασιλεύειν ἐπ’ αὐτοῦ οὐκ ἐξώσαντα ἀπ’ αὐτοῦ τὸ ἐκφανέν—ἢ ἄλλο φῶς πρὸ φωτὸς ποιήσομεν—ἐπιλάμπειν δὲ ἀεὶ μένοντα ἐπὶ τοῦ νοητοῦ. Οὐδὲ γὰρ ἀποτέτμηται τὸ ἀπ’ αὐτοῦ οὐδ’ αὖ ταὐτὸν αὐτῷ οὐδὲ τοιοῦτον οἷον μὴ οὐσία εἶναι οὐδ’ αὖ οἷον τυφλὸν εἶναι, ἀλλ’ ὁρῶν καὶ γινῶσκον ἑαυτὸ καὶ πρῶτον γινῶσκον. Τὸ δὲ ὥσπερ ἐπέκεινα νοῦ, οὕτως καὶ ἐπέκεινα γνώσεως, οὐδὲν δεόμενον ὥσπερ οὐδενός, οὕτως οὐδὲ τοῦ γινώσκειν· ἀλλ’ ἔστιν ἐν δευτέρᾳ φύσει τὸ γινώσκειν. Ἓν γάρ τι καὶ τὸ γινώσκειν· τὸ δέ ἐστιν ἄνευ τοῦ «τὶ» ἕν· εἰ γὰρ τὶ ἕν, οὐκ ἂν αὐτοέν· τὸ γὰρ «αὐτὸ» πρὸ τοῦ «τὶ».

13 Διὸ καὶ ἄρρητον τῇ ἀληθείᾳ· ὅ τι γὰρ ἂν εἴπῃς, τὶ ἐρεῖς. Ἀλλὰ τὸ «ἐπέκεινα πάντων καὶ ἐπέκεινα τοῦ σεμνοτάτου νοῦ» ἐν τοῖς πᾶσι μόνον ἀληθὲς οὐκ ὄνομα ὂν αὐτοῦ ἀλλ’ ὅτι οὔτε τι τῶν πάντων οὔτε ὄνομα αὐτοῦ, ὅτι μηδὲν κατ’ αὐτοῦ· ἀλλ’ ὡς ἐνδέχεται, ἡμῖν αὐτοῖς σημαίνειν ἐπιχειροῦμεν περὶ αὐτοῦ. Ἀλλ’ ὅταν ἀπορῶμεν «ἀναίσθητον οὖν ἑαυτοῦ καὶ οὐδὲ παρακολουθοῦν ἑαυτῷ οὐδὲ οἶδεν αὐτό», ἐκεῖνο χρὴ ἐνθυμεῖσθαι, ὅτι ταῦτα λέγοντες ἑαυτοὺς περιτρέπομεν ἐπὶ τἀναντία. Πολὺ γὰρ αὐτὸ ποιοῦμεν γνωστὸν καὶ γνῶσιν ποιοῦντες καὶ διδόντες νοεῖν δεῖσθαι τοῦ νοεῖν ποιοῦμεν· κἂν σὺν αὐτῷ τὸ νοεῖν ᾖ, περιττὸν ἔσται αὐτῷ τὸ νοεῖν. Κινδυνεύει γὰρ ὅλως τὸ νοεῖν πολλῶν εἰς ταὐτὸ συνελθόντων συναίσθησις εἶναι τοῦ ὅλου, ὅταν αὐτό τι ἑαυτὸ νοῇ, ὃ δὴ καὶ κυρίως ἐστὶ νοεῖν· ἓν δὲ ἕκαστον αὐτό τί ἐστι καὶ οὐδὲν ζητεῖ· εἰ δὲ τοῦ ἔξω ἔσται ἡ νόησις, ἐνδεές τε ἔσται καὶ οὐ κυρίως τὸ νοεῖν. Τὸ δὲ πάντη ἁπλοῦν καὶ αὔταρκες ὄντως οὐδὲν δεῖται· τὸ δὲ δευτέρως αὔταρκες, δεόμενον δὲ ἑαυτοῦ, τοῦτο δεῖται τοῦ νοεῖν ἑαυτό· καὶ τὸ ἐνδεὲς πρὸς αὐτὸ ὂν τῷ ὅλῳ πεποίηκε τὸ αὔταρκες ἱκανὸν ἐξ ἁπάντων γενόμενον, συνὸν ἑαυτῷ, καὶ εἰς αὐτὸ νεῦον. Ἐπεὶ καὶ ἡ συναίσθησις πολλοῦ τινος αἴσθησίς ἐστι· καὶ μαρτυρεῖ καὶ τοὔνομα. Καὶ ἡ νόησις προτέρα οὖσα εἴσω εἰς αὐτὸν ἐπιστρέφει δηλονότι πολὺν ὄντα· καὶ γὰρ ἐὰν αὐτὸ τοῦτο μόνον εἴπῃ «ὄν εἰμι», ὡς ἐξευρὼν λέγει καὶ εἰκότως λέγει, τὸ γὰρ ὂν πολύ ἐστιν· ἐπεί, ὅταν ὡς εἰς ἁπλοῦν ἐπιβάλῃ καὶ εἴπῃ «ὄν εἰμι», οὐκ ἔτυχεν οὔτε αὐτοῦ οὔτε τοῦ ὄντος. Οὐ γὰρ ὡς λίθον λέγει τὸ ὄν, ὅταν ἀληθεύῃ, ἀλλ’ εἴρηκε μιᾷ ῥήσει πολλά. Τὸ γὰρ εἶναι τοῦτο, ὅπερ ὄντως εἶναι καὶ μὴ ἴχνος ἔχον τοῦ ὄντος λέγεται, ὃ οὐδὲ ὂν διὰ τοῦτο λέγοιτ’ ἄν, ὥσπερ εἰκὼν πρὸς ἀρχέτυπον, πολλὰ ἔχει. Τί οὖν; Ἕκαστον αὐτῶν οὐ νοηθήσεται; Ἢ ἔρημον καὶ μόνον ἐὰν ἐθελήσῃς λαβεῖν, οὐ νοήσεις· ἀλλ’ αὐτὸ τὸ εἶναι ἐν αὐτῷ πολύ ἐστι, κἂν ἄλλο τι εἴπῃς, ἔχει τὸ εἶναι. Εἰ δὲ τοῦτο, εἴ τί ἐστιν ἁπλούστατον ἁπάντων, οὐχ ἕξει νόησιν αὐτοῦ· εἰ γὰρ ἕξει, τῷ πολὺ εἶναι ἕξει. Οὔτ’ οὖν αὐτὸ νοεῖν οὔτ’ ἔστι νόησις αὐτοῦ.

14 Πῶς οὖν ἡμεῖς λέγομεν περὶ αὐτοῦ; Ἢ λέγομεν μέν τι περὶ αὐτοῦ, οὐ μὴν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ. Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτοῦ, εἰ μὴ αὐτὸ ἔχομεν; Ἤ, εἰ μὴ ἔχομεν τῇ γνώσει, καὶ παντελῶς οὐκ ἔχομεν; Ἀλλ’ οὕτως ἔχομεν, ὥστε περὶ αὐτοῦ μὲν λέγειν, αὐτὸ δὲ μὴ λέγειν. Καὶ γὰρ λέγομεν, ὃ μὴ ἔστιν· ὃ δέ ἐστιν, οὐ λέγομεν· ὥστε ἐκ τῶν ὕστερον περὶ αὐτοῦ λέγομεν. Ἔχειν δὲ οὐ κωλυόμεθα, κἂν μὴ λέγωμεν. Ἀλλ’ ὥσπερ οἱ ἐνθουσιῶντες καὶ κάτοχοι γενόμενοι ἐπὶ τοσοῦτον κἂν εἰδεῖεν, ὅτι ἔχουσι μεῖζον ἐν αὐτοῖς, κἂν μὴ εἰδῶσιν ὅ τι, ἐξ ὧν δὲ κεκίνηνται καὶ λέγουσιν, ἐκ τούτων αἴσθησίν τινα τοῦ κινήσαντος λαμβάνουσιν ἑτέρων ὄντων τοῦ κινήσαντος, οὕτω καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν ἔχειν πρὸς ἐκεῖνο, ὅταν νοῦν καθαρὸν ἔχωμεν, χρώμενοι, ὡς οὗτός ἐστιν ὁ ἔνδον νοῦς, ὁ δοὺς οὐσίαν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα τούτου τοῦ στοίχου, αὐτὸς δὲ οἷος ἄρα, ὡς οὐ ταῦτα, ἀλλά τι κρεῖττον τούτου, ὃ λέγομεν «ὄν», ἀλλὰ καὶ πλέον καὶ μεῖζον ἢ λεγόμενον, ὅτι καὶ αὐτὸς κρείττων λόγου καὶ νοῦ καὶ αἰσθήσεως, παρασχὼν ταῦτα, οὐκ αὐτὸς ὢν ταῦτα.

15 Ἀλλὰ πῶς παρασχών; Ἢ τῷ ἔχειν 〈ἢ τῷ μὴ ἔχειν〉. Ἀλλ’ ἃ μὴ ἔχει, πῶς παρέσχεν; Ἀλλ’ εἰ μὲν ἔχων, οὐχ ἁπλοῦς· εἰ δὲ μὴ ἔχων, πῶς ἐξ αὐτοῦ τὸ πλῆθος; Ἓν μὲν γὰρ ἐξ αὐτοῦ ἁπλοῦν τάχ’ ἄν τις δοίη—καίτοι καὶ τοῦτο ζητηθείη ἄν, πῶς ἐκ τοῦ πάντη ἑνός· ἀλλ’ ὅμως δὲ ἔστιν εἰπεῖν οἷον ἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ περίλαμψιν—πῶς δὲ πολλά; Ἢ οὐ ταὐτὸν ἔμελλε τὸ ἐξ ἐκείνου ἐκείνῳ. Εἰ οὖν μὴ ταὐτόν, οὐδέ γε βέλτιον· τί γὰρ ἂν τοῦ ἑνὸς βέλτιον ἢ ἐπέκεινα ὅλως; Χεῖρον ἄρα· τοῦτο δέ ἐστιν ἐνδεέστερον. Τί οὖν ἐνδεέστερον τοῦ ἑνός; Ἢ τὸ μὴ ἕν· πολλὰ ἄρα· ἐφιέμενον δὲ ὅμως τοῦ ἑνός· ἓν ἄρα πολλά. Πᾶν γὰρ τὸ μὴ ἓν τῷ ἓν σῴζεται καὶ ἔστιν, ὅπερ ἐστί, τούτῳ· μὴ γὰρ ἓν γενόμενον, κἂν ἐκ πολλῶν ᾖ, οὔπω «ἐστὶν ὄν» εἴποι τις αὐτό· κἂν ἕκαστον ἔχῃ λέγειν τις ὅ ἐστι, τῷ ἓν ἕκαστον αὐτῶν εἶναι λέγει καὶ τὸ αὐτό· ἔτι δὲ τὸ μὴ πολλὰ ἔχον ἐν ἑαυτῷ ἤδη οὐ μετουσίᾳ ἑνὸς ἕν, ἀλλὰ αὐτὸ ἕν, οὐ κατ’ ἄλλου, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο, παρ’ οὗ πως καὶ τὰ ἄλλα, τὰ μὲν τῷ ἐγγύς, τὰ [δὲ] τῷ πόρρω. Ἐπεὶ δὲ τὸ μετ’ αὐτὸ καὶ ὅτι μετ’ αὐτὸ δῆλον ποιεῖ τῷ τὸ πλῆθος αὐτοῦ ἓν πανταχοῦ εἶναι· καὶ γὰρ πλῆθος ὂν ὅμως ἐν τῷ αὐτῷ καὶ διακρῖναι οὐκ ἂν ἔχοις, ὅτι ὁμοῦ πάντα· ἐπεὶ καὶ ἕκαστον τῶν ἐξ αὐτοῦ, ἕως ζωῆς μετέχει, ἓν πολλά· ἀδυνατεῖ γὰρ δεῖξαι αὐτὸ ἓν πάντα. Αὐτὸ δὲ ἐκεῖνο ἓν πάντα, ὅτι μεγάλην ἀρχήν· ἀρχὴ γὰρ ἓν ὄντως καὶ ἀληθῶς ἕν· τὸ δὲ μετὰ τὴν ἀρχὴν ὧδέ πως ἐπιβρίσαντος τοῦ ἑνὸς πάντα μετέχον τοῦ ἕν, καὶ ὁτιοῦν αὐτοῦ πάντα αὖ καὶ ἕν. Τίνα οὖν πάντα; Ἢ ὧν ἀρχὴ ἐκεῖνο. Πῶς δὲ ἐκεῖνο ἀρχὴ τῶν πάντων; Ἆρα, ὅτι αὐτὰ σῴζει ἓν ἕκαστον αὐτῶν ποιήσασα εἶναι; Ἢ καὶ ὅτι ὑπέστησεν αὐτά. Πῶς δή; Ἢ τῷ πρότερον ἔχειν αὐτά. Ἀλλ’ εἴρηται, ὅτι πλῆθος οὕτως ἔσται. Ἀλλ’ ἄρα οὕτως εἶχεν ὡς μὴ διακεκριμένα· τὰ δ’ ἐν τῷ δευτέρῳ διεκέκριτο τῷ λόγῳ. Ἐνέργεια γὰρ ἤδη· τὸ δὲ δύναμις πάντων. Ἀλλὰ τίς ὁ τρόπος τῆς δυνάμεως; Οὐ γὰρ ὡς ἡ ὕλη δυνάμει λέγεται, ὅτι δέχεται· πάσχει γάρ· ἀλλ’ οὗτος ἀντιτεταγμένως τῷ ποιεῖν. Πῶς οὖν ποιεῖ ἃ μὴ ἔχει; Οὐ γὰρ ὡς ἔτυχε· μηδ’ ἐνθυμηθεὶς ὃ ποιήσει, ποιήσει ὅμως. Εἴρηται μὲν οὖν, ὅτι, εἴ τι ἐκ τοῦ ἑνός, ἄλλο δεῖ παρ’ αὐτό· ἄλλο δὲ ὂν οὐχ ἕν· τοῦτο γὰρ ἦν ἐκεῖνο. Εἰ δὲ μὴ ἕν, δύο δέ, ἀνάγκη ἤδη καὶ πλῆθος εἶναι· καὶ γὰρ ἕτερον καὶ ταὐτὸν ἤδη καὶ ποιὸν καὶ τὰ ἄλλα. Καὶ ὅτι μὲν δὴ μὴ ἓν τὸ ἐκείνου, δεδειγμένον ἂν εἴη· ὅτι δὲ πλῆθος καὶ πλῆθος τοιοῦτον, οἷον ἐν τῷ μετ’ αὐτὸ θεωρεῖται, ἀπορῆσαι ἄξιον· καὶ ἡ ἀνάγκη δὲ τοῦ μετ’ αὐτὸ ἔτι ζητητέα.

16 Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τι εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ἀλλαχοῦ εἴρηται, καὶ ὅλως, ὅτι δύναμίς ἐστι καὶ ἀμήχανος δύναμις, καὶ τοῦτο, ὅτι ἐκ τῶν ἄλλων ἁπάντων πιστωτέον, ὅτι μηδέν ἐστι μηδὲ τῶν ἐσχάτων, ὃ μὴ δύναμιν εἰς τὸ γεννᾶν ἔχει. Ἐκεῖνα δὲ νῦν λεκτέον, ὡς, ἐπειδὴ ἐν τοῖς γεννωμένοις οὐκ ἔστι πρὸς τὸ ἄνω, ἀλλὰ πρὸς τὸ κάτω χωρεῖν καὶ μᾶλλον εἰς πλῆθος ἰέναι, καὶ ἡ ἀρχὴ ἑκάστων ἁπλουστέρα ἢ αὐτά. Κόσμον τοίνυν τὸ ποιῆσαν αἰσθητὸν οὐκ ἂν εἴη κόσμος αἰσθητὸς αὐτό, ἀλλὰ νοῦς καὶ κόσμος νοητός· καὶ τὸ πρὸ τούτου τοίνυν τὸ γεννῆσαν αὐτὸ οὔτε νοῦς οὔτε κόσμος νοητός, ἁπλούστερον δὲ νοῦ καὶ ἁπλούστερον κόσμου νοητοῦ. Οὐ γὰρ ἐκ πολλοῦ πολύ, ἀλλὰ τὸ πολὺ τοῦτο ἐξ οὐ πολλοῦ· εἰ γὰρ καὶ αὐτὸ πολύ, οὐκ ἀρχὴ τοῦτο, ἀλλ’ ἄλλο πρὸ τούτου. Συστῆναι οὖν δεῖ εἰς ἓν ὄντως παντὸς πλήθους ἔξω καὶ ἁπλότητος ἡστινοσοῦν, εἴπερ ὄντως ἁπλοῦν. Ἀλλὰ πῶς τὸ γενόμενον ἐξ αὐτοῦ λόγος πολὺς καὶ πᾶς, τὸ δὲ ἦν δηλονότι οὐ λόγος; Εἰ δὲ μὴ τοῦτο ἦν, πῶς οὖν οὐκ ἐκ λόγου λόγος; Καὶ πῶς τὸ ἀγαθοειδὲς ἐξ ἀγαθοῦ; Τί γὰρ ἔχον ἑαυτοῦ ἀγαθοειδὲς λέγεται; Ἆρ’ ἔχον τὸ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως; Καὶ τί ταῦτα πρὸς τὸ ἀγαθόν; Τὸ γὰρ ὡσαύτως ζητοῦμεν ὂν τῶν ἀγαθῶν. Ἢ πρότερον ἐκεῖνο, οὗ μὴ ἐξίστασθαι δεήσει, ὅτι ἀγαθόν· εἰ δὲ μή, βέλτιον ἀποστῆναι. Ἆρ’ οὖν τὸ ζῆν ὡσαύτως μένοντα ἐπὶ τούτου ἑκουσίως; Εἰ οὖν ἀγαπητὸν τούτῳ τὸ ζῆν, δῆλον ὅτι οὐδὲν ζητεῖ· ἔοικε τοίνυν διὰ τοῦτο τὸ ὡσαύτως, ὅτι ἀρκεῖ τὰ παρόντα. Ἀλλὰ πάντων ἤδη παρόντων τούτῳ ἀγαπητὸν τὸ ζῆν καὶ δὴ οὕτω παρόντων, οὐχ ὡς ἄλλων ὄντων αὐτοῦ. Εἰ δ’ ἡ πᾶσα ζωὴ τούτῳ καὶ ζωὴ ἐναργής, καὶ τελεία πᾶσα ἐν τούτῳ ψυχὴ καὶ πᾶς νοῦς, καὶ οὐδὲν αὐτῷ οὔτε ζωῆς οὔτε νοῦ ἀποστατεῖ. Αὐτάρκης οὖν ἑαυτῷ καὶ οὐδὲν ζητεῖ· εἰ δὲ μηδὲν ζητεῖ, ἔχει ἐν ἑαυτῷ ὃ ἐζήτησεν ἄν, εἰ μὴ παρῆν. Ἔχει οὖν ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀγαθὸν ἢ τοιοῦτον ὄν, ὃ δὴ ζωὴν καὶ νοῦν εἴπομεν, ἢ ἄλλο τι συμβεβηκὸς τούτοις. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο τὸ ἀγαθόν, οὐδὲν ἂν εἴη ἐπέκεινα τούτων. Εἰ δὲ ἔστιν ἐκεῖνο, δηλονότι ζωὴ πρὸς ἐκεῖνο τούτῳ ἐξημμένη ἐκείνου καὶ τὴν ὑπόστασιν ἔχουσα ἐξ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο ζῶσα· ἐκεῖνο γὰρ αὐτοῦ ἀρχή. Δεῖ τοίνυν ἐκεῖνο ζωῆς εἶναι κρεῖσσον καὶ νοῦ· οὕτω γὰρ ἐπιστρέψει πρὸς ἐκεῖνο καὶ τὴν ζωὴν τὴν ἐν αὐτῷ, μίμημά τι τοῦ ἐν ἐκείνῳ ὄντος, καθὸ τοῦτο ζῇ, καὶ τὸν νοῦν τὸν ἐν τούτῳ, μίμημά τι τοῦ ἐν ἐκείνῳ ὄντος, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο.

17 Τί οὖν ἐστι κρεῖττον ζωῆς ἐμφρονεστάτου καὶ ἀπταίστου καὶ ἀναμαρτήτου καὶ νοῦ πάντα ἔχοντος καὶ ζωῆς πάσης καὶ νοῦ παντός; Ἐὰν οὖν λέγωμεν «τὸ ποιῆσαν ταῦτα», καὶ πῶς ποιῆσαν; Καί, μὴ φανῇ τι κρεῖττον, οὐκ ἄπεισιν ὁ λογισμὸς ἐπ’ ἄλλο, ἀλλὰ στήσεται αὐτοῦ. Ἀλλὰ δεῖ ἀναβῆναι διά γε ἄλλα πολλὰ καὶ ὅτι τούτῳ τὸ αὔταρκες ἐκ πάντων ἔξω ἐστίν· ἕκαστον δὲ αὐτῶν δηλονότι ἐνδεές· καὶ ὅτι ἕκαστον [τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς] μετείληφε καὶ μετέχει 〈τοῦ αὐτοῦ〉 ἑνός, οὐκ αὐτὸ ἕν. Τί οὖν τὸ οὗ μετέχει, ὃ ποιεῖ αὐτὸ καὶ εἶναι καὶ ὁμοῦ τὰ πάντα; Ἀλλ’ εἰ ποιεῖ ἕκαστον εἶναι καὶ τῇ ἑνὸς παρουσίᾳ αὔταρκες τὸ πλῆθος αὐτοῦ καὶ αὐτός, δηλονότι ποιητικὸν οὐσίας καὶ αὐταρκείας ἐκεῖνο αὐτὸ οὐκ ὂν οὐσία, ἀλλ’ ἐπέκεινα ταύτης καὶ ἐπέκεινα αὐταρκείας. Ἀρκεῖ οὖν ταῦτα λέγοντας ἀπαλλαχθῆναι; Ἢ ἔτι ἡ ψυχὴ ὠδίνει καὶ μᾶλλον. Ἴσως οὖν χρὴ αὐτὴν ἤδη γεννῆσαι ἀίξασαν πρὸς αὐτὸ πληρωθεῖσαν ὠδίνων. Οὐ μὴν ἀλλὰ πάλιν ἐπᾳστέον, εἴ ποθέν τινα πρὸς τὴν ὠδῖνα ἐπῳδὴν εὕροιμεν. Τάχα δὲ καὶ ἐκ τῶν ἤδη λεχθέντων, εἰ πολλάκις τις ἐπᾴδοι, γένοιτο. Τίς οὖν ὥσπερ καινὴ ἐπῳδὴ ἄλλη; Ἐπιθέουσα γὰρ πᾶσι τοῖς ἀληθέσι καὶ ὧν μετέχομεν ἀληθῶν ὅμως ἐκφεύγει, εἴ τις βούλοιτο εἰπεῖν καὶ διανοηθῆναι, ἐπείπερ δεῖ τὴν διάνοιαν, ἵνα τι εἴπῃ, ἄλλο καὶ ἄλλο λαβεῖν· οὕτω γὰρ καὶ διέξοδος· ἐν δὲ πάντη ἁπλῷ διέξοδος τίς ἐστιν; Ἀλλ’ ἀρκεῖ κἂν νοερῶς ἐφάψασθαι· ἐφαψάμενον δέ, ὅτε ἐφάπτεται, πάντη μηδὲν μήτε δύνασθαι μήτε σχολὴν ἄγειν λέγειν, ὕστερον δὲ περὶ αὐτοῦ συλλογίζεσθαι. Τότε δὲ χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν, ὅταν ἡ ψυχὴ ἐξαίφνης φῶς λάβῃ· τοῦτο γάρ—[τοῦτο τὸ φῶσ]—παρ’ αὐτοῦ καὶ αὐτός· καὶ τότε χρὴ νομίζειν παρεῖναι, ὅταν ὥσπερ θεὸς ἄλλος [ὅταν] εἰς οἶκον καλοῦντός τινος ἐλθὼν φωτίσῃ· ἢ μηδ’ ἐλθὼν οὐκ ἐφώτισεν. Οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἀφώτιστος ἄθεος ἐκείνου· φωτισθεῖσα δὲ ἔχει, ὃ ἐζήτει, καὶ τοῦτο τὸ τέλος τἀληθινὸν ψυχῇ, ἐφάψασθαι φωτὸς ἐκείνου καὶ αὐτῷ αὐτὸ θεάσασθαι, οὐκ ἄλλου φωτί, ἀλλ’ αὐτό, δι’ οὗ καὶ ὁρᾷ. Δι’ οὗ γὰρ ἐφωτίσθη, τοῦτό ἐστιν, ὃ δεῖ θεάσασθαι· οὐδὲ γὰρ ἥλιον διὰ φωτὸς ἄλλου. Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα.

ΠΩΣ ΑΠΟ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΤΟ ΜΕΤΑ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Εἴ τι ἔστι μετὰ τὸ πρῶτον, ἀνάγκη ἐξ ἐκείνου εἶναι ἢ εὐθὺς ἢ τὴν ἀναγωγὴν ἐπ’ ἐκεῖνο διὰ τῶν μεταξὺ ἔχειν, καὶ τάξιν εἶναι δευτέρων καὶ τρίτων, τοῦ μὲν ἐπὶ τὸ πρῶτον τοῦ δευτέρου ἀναγομένου, τοῦ δὲ τρίτου ἐπὶ τὸ δεύτερον. Δεῖ μὲν γάρ τι πρὸ πάντων εἶναι—ἁπλοῦν τοῦτο—καὶ πάντων ἕτερον τῶν μετ’ αὐτό, ἐφ’ ἑαυτοῦ ὄν, οὐ μεμιγμένον τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ, καὶ πάλιν ἕτερον τρόπον τοῖς ἄλλοις παρεῖναι δυνάμενον, ὂν ὄντως ἕν, οὐχ ἕτερον ὄν, εἶτα ἕν, καθ’ οὗ ψεῦδος καὶ τὸ ἓν εἶναι, οὗ μὴ λόγος μηδὲ ἐπιστήμη, ὃ δὴ καὶ ἐπέκεινα λέγεται εἶναι οὐσίας—εἰ γὰρ μὴ ἁπλοῦν ἔσται συμβάσεως ἔξω πάσης καὶ συνθέσεως καὶ ὄντως ἕν, οὐκ ἂν ἀρχὴ εἴη—αὐταρκέστατόν τε τῷ ἁπλοῦν εἶναι καὶ πρῶτον ἁπάντων· τὸ γὰρ τὸ μὴ πρῶτον ἐνδεὲς τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τό τε μὴ ἁπλοῦν τῶν ἐν αὐτῷ ἁπλῶν δεόμενον, ἵν’ ᾖ ἐξ ἐκείνων. Τὸ δὴ τοιοῦτον ἓν μόνον δεῖ εἶναι· ἄλλο γὰρ εἰ εἴη τοιοῦτον, ἓν ἂν εἴη τὰ ἄμφω. Οὐ γὰρ δὴ σώματα λέγομεν δύο, ἢ τὸ ἓν πρῶτον σῶμα. Οὐδὲν γὰρ ἁπλοῦν σῶμα, γινόμενόν τε τὸ σῶμα, ἀλλ’ οὐκ ἀρχή· ἡ δὲ ἀρχὴ ἀγένητος· μὴ σωματικὴ δὲ οὖσα, ἀλλ’ ὄντως μία, ἐκεῖνο ἂν εἴη τὸ πρῶτον. Εἰ ἄρα ἕτερόν τι μετὰ τὸ πρῶτον εἴη, οὐκ ἂν ἔτι ἁπλοῦν εἴη· ἓν ἄρα πολλὰ ἔσται. Πόθεν οὖν τοῦτο; Ἀπὸ τοῦ πρώτου· οὐ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν, οὐδ’ ἂν ἔτι ἐκεῖνο πάντων ἀρχή. Πῶς οὖν ἀπὸ τοῦ πρώτου; Εἰ τέλεόν ἐστι τὸ πρῶτον καὶ πάντων τελεώτατον καὶ δύναμις ἡ πρώτη, δεῖ πάντων τῶν ὄντων δυνατώτατον εἶναι, καὶ τὰς ἄλλας δυνάμεις καθόσον δύνανται μιμεῖσθαι ἐκεῖνο. Ὅ τι δ’ ἂν τῶν ἄλλων εἰς τελείωσιν ἴῃ, ὁρῶμεν γεννῶν καὶ οὐκ ἀνεχόμενον ἐφ’ ἑαυτοῦ μένειν, ἀλλ’ ἕτερον ποιοῦν, οὐ μόνον ὅ τι ἂν προαίρεσιν ἔχῃ, ἀλλὰ καὶ ὅσα φύει ἄνευ προαιρέσεως, καὶ τὰ ἄψυχα δὲ μεταδιδόντα ἑαυτῶν καθόσον δύναται· οἷον τὸ πῦρ θερμαίνει, καὶ ψύχει ἡ χιών, καὶ τὰ φάρμακα δὲ εἰς ἄλλο ἐργάζεται οἷον αὐτά—πάντα τὴν ἀρχὴν κατὰ δύναμιν ἀπομιμούμενα εἰς ἀιδιότητά τε καὶ ἀγαθότητα. Πῶς οὖν τὸ τελεώτατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὑτῷ σταίη ὥσπερ φθονῆσαν ἑαυτοῦ ἢ ἀδυνατῆσαν, ἡ πάντων δύναμις; Πῶς δ’ ἂν ἔτι ἀρχὴ εἴη; Δεῖ δή τι καὶ ἀπ’ αὐτοῦ γενέσθαι, εἴπερ ἔσται τι καὶ τῶν ἄλλων παρ’ αὐτοῦ γε ὑποστάντων· ὅτι μὲν γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ, ἀνάγκη. Δεῖ δὴ καὶ τιμιώτατον εἶναι τὸ γεννῶν τὰ ἐφεξῆς· δεῖ δὴ καὶ τιμιώτατον εἶναι τὸ γεννώμενον καὶ δεύτερον ἐκείνου τῶν ἄλλων ἄμεινον εἶναι.

2 Εἰ μὲν οὖν αὐτὸ νοῦς ἦν τὸ γεννῶν, νοῦ ἐνδεέστερον, προσεχέστερον δὲ νῷ καὶ ὅμοιον δεῖ εἶναι· ἐπεὶ δὲ ἐπέκεινα νοῦ τὸ γεννῶν, νοῦν εἶναι ἀνάγκη. Διὰ τί δὲ οὐ νοῦς, οὗ ἐνέργειά ἐστι νόησις; Νόησις δὲ τὸ νοητὸν ὁρῶσα καὶ πρὸς τοῦτο ἐπιστραφεῖσα καὶ ἀπ’ ἐκείνου οἷον ἀποτελουμένη καὶ τελειουμένη ἀόριστος μὲν αὐτὴ ὥσπερ ὄψις, ὁριζομένη δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ. Διὸ καὶ εἴρηται· ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη καὶ οἱ ἀριθμοί· τοῦτο γὰρ ὁ νοῦς. Διὸ οὐχ ἁπλοῦς, ἀλλὰ πολλά, σύνθεσίν τε ἐμφαίνων, νοητὴν μέντοι, καὶ πολλὰ ὁρῶν ἤδη. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὐτὸς νοητόν, ἀλλὰ καὶ νοῶν· διὸ δύο ἤδη. Ἔστι δὲ καὶ ἄλλο τῷ μετ’ αὐτὸ νοητόν. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ νοητοῦ ὁ νοῦς οὗτος; Τὸ νοητὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ μένον καὶ οὐκ ὂν ἐνδεές, ὥσπερ τὸ ὁρῶν καὶ τὸ νοοῦν—ἐνδεὲς δὲ λέγω τὸ νοοῦν ὡς πρὸς ἐκεῖνο —οὐκ ἔστιν οἷον ἀναίσθητον, ἀλλ’ ἔστιν αὐτοῦ πάντα ἐν αὐτῷ καὶ σὺν αὐτῷ, πάντη διακριτικὸν ἑαυτοῦ, ζωὴ ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ἐν αὐτῷ, καὶ ἡ κατανόησις αὐτοῦ αὐτὸ οἱονεὶ συναισθήσει οὖσα ἐν στάσει ἀιδίῳ καὶ νοήσει ἑτέρως ἢ κατὰ τὴν νοῦ νόησιν. Εἴ τι οὖν μένοντος αὐτοῦ ἐν αὐτῷ γίνεται, ἀπ’ αὐτοῦ τοῦτο γίνεται, ὅταν ἐκεῖνο μάλιστα ᾖ ὅ ἐστι. Μένοντος οὖν αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει ἐξ αὐτοῦ μὲν τὸ γινόμενον γίνεται, μένοντος δὲ γίνεται. Ἐπεὶ οὖν ἐκεῖνο μένει νοητόν, τὸ γινόμενον γίνεται νόησις· νόησις δὲ οὖσα καὶ νοοῦσα ἀφ’ οὗ ἐγένετο—ἄλλο γὰρ οὐκ ἔχει— νοῦς γίγνεται, ἄλλο οἷον νοητὸν καὶ οἷον ἐκεῖνο καὶ μίμημα καὶ εἴδωλον ἐκείνου. Ἀλλὰ πῶς μένοντος ἐκείνου γίνεται; Ἐνέργεια ἡ μέν ἐστι τῆς οὐσίας, ἡ δ’ ἐκ τῆς οὐσίας ἑκάστου· καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἕκαστον, ἡ δὲ ἀπ’ ἐκείνης, ἣν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξ ἀνάγκης ἑτέραν οὖσαν αὐτοῦ· οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς ἡ μέν τίς ἐστι συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀπ’ ἐκείνης ἤδη γινομένη ἐνεργοῦντος ἐκείνου τὴν σύμφυτον τῇ οὐσίᾳ ἐν τῷ μένειν πῦρ. Οὕτω δὴ κἀκεῖ· καὶ πολὺ πρότερον ἐκεῖ μένοντος αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα, ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως, μεγίστης μὲν οὖν ἁπασῶν, εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν· ἐκεῖνο γὰρ ἐπέκεινα οὐσίας ἦν. Καὶ ἐκεῖνο μὲν δύναμις πάντων, τὸ δὲ ἤδη τὰ πάντα. Εἰ δὲ τοῦτο τὰ πάντα, ἐκεῖνο ἐπέκεινα τῶν πάντων· ἐπέκεινα ἄρα οὐσίας· καὶ εἰ τὰ πάντα, πρὸ δὲ πάντων τὸ ἓν οὐ τὸ ἴσον ἔχον τοῖς πᾶσι, καὶ ταύτῃ δεῖ ἐπέκεινα εἶναι τῆς οὐσίας. Τοῦτο δὲ καὶ νοῦ· ἐπέκεινα ἄρα τι νοῦ. Τὸ γὰρ ὂν οὐ νεκρὸν οὐδὲ οὐ ζωὴ οὐδὲ οὐ νοοῦν· νοῦς δὴ καὶ ὂν ταὐτόν. Οὐ γὰρ τῶν πραγμάτων ὁ νοῦς—ὥσπερ ἡ αἴσθησις τῶν αἰσθητῶν—προόντων, ἀλλ’ αὐτὸς νοῦς τὰ πράγματα, εἴπερ μὴ εἴδη αὐτῶν κομίζεται. Πόθεν γάρ; Ἀλλ’ ἐνταῦθα μετὰ τῶν πραγμάτων καὶ ταὐτὸν αὐτοῖς καὶ ἕν· καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲ τῶν ἄνευ ὕλης τὰ πράγματα.

ΟΤΙ ΟΥΚ ΕΞΩ ΤΟΥ ΝΟΥ ΤΑ ΝΟΗΤΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ

1 Τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἆρ’ ἄν τις φαίη ψεύσεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάσειν; Οὐδαμῶς. Πῶς γὰρ ἂν ἔτι νοῦς ἀνοηταίνων εἴη; Δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ μηδὲν ἐπιλαθέσθαι ποτέ, τὴν δὲ εἴδησιν αὐτῷ μήτε εἰκάζοντι εἶναι μήτε ἀμφίβολον μηδ’ αὖ παρ’ ἄλλου οἷον ἀκούσαντι. Οὐ τοίνυν οὐδὲ δι’ ἀποδείξεως. Καὶ γὰρ εἴ τινά τις φαίη δι’ ἀποδείξεως, ἀλλ’ οὖν αὐτόθεν αὐτῷ ἐναργῆ τιν’ εἶναι. Καίτοι ὁ λόγος φησὶ πάντα· πῶς γὰρ καὶ διοριεῖ τις τά τε αὐτόθεν τά τε μή; Ἀλλ’ οὖν, ἃ συγχωροῦσιν αὐτόθεν, πόθεν φήσουσι τούτων τὸ ἐναργὲς αὐτῷ παρεῖναι; Πόθεν δὲ αὐτῷ πίστιν, ὅτι οὕτως ἔχει, παρέξεται; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μή ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλ’ ἐν τοῖς πάθεσιν ἔχει τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν καὶ νοῦ δεῖ ἢ διανοίας τῶν κρινούντων· ἐπεὶ καὶ συγκεχωρημένου ἐν τοῖς ὑποκειμένοις εἶναι αἰσθητοῖς, ὧν ἀντίληψιν ἡ αἴσθησις ποιήσεται, τό τε γινωσκόμενον δι’ αἰσθήσεως τοῦ πράγματος εἴδωλόν ἐστι καὶ οὐκ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἡ αἴσθησις λαμβάνει· μένει γὰρ ἐκεῖνο ἔξω. Ὁ δὴ νοῦς γινώσκων καὶ τὰ νοητὰ γινώσκων, εἰ μὲν ἕτερα ὄντα γινώσκει, πῶς μὲν ἂν συντύχοι αὐτοῖς; Ἐνδέχεται γὰρ μή, ὥστε ἐνδέχεται μὴ γινώσκειν ἢ τότε ὅτε συνέτυχε, καὶ οὐκ ἀεὶ ἕξει τὴν γνῶσιν. Εἰ δὲ συνεζεῦχθαι φήσουσι, τί τὸ συνεζεῦχθαι τοῦτο; Ἔπειτα καὶ αἱ νοήσεις τύποι ἔσονται· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἐπακτοὶ καὶ πληγαί. Πῶς δὲ καὶ τυπώσεται, ἢ τίς τῶν τοιούτων ἡ μορφή; Καὶ ἡ νόησις τοῦ ἔξω ὥσπερ ἡ αἴσθησις. Καὶ τί διοίσει ἢ τῷ σμικροτέρων ἀντιλαμβάνεσθαι; Πῶς δὲ καὶ γνώσεται, ὅτι ἀντελάβετο ὄντως; Πῶς δέ, ὅτι ἀγαθὸν τοῦτο ἢ ὅτι καλὸν ἢ δίκαιον; Ἕκαστον γὰρ τούτων ἄλλο αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐν αὐτῷ αἱ τῆς κρίσεως ἀρχαί, αἷς πιστεύσει, ἀλλὰ καὶ αὗται ἔξω, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐκεῖ. Εἶτα κἀκεῖνα ἀναίσθητα καὶ ἄμοιρα ζωῆς καὶ νοῦ, ἢ νοῦν ἔχει. Καὶ εἰ νοῦν ἔχει, ἅμα ἐνταῦθα ἄμφω, καὶ τὸ ἀληθὲς ὡδί, καὶ ὁ πρῶτος νοῦς οὗτος, καὶ ἐπὶ τούτου ζητήσομεν, πῶς ἔχει ἡ ἐνταῦθα ἀλήθεια, καὶ τὸ νοητὸν καὶ ὁ νοῦς εἰ ἐν τῷ αὐτῷ μὲν καὶ ἅμα, δύο δὲ καὶ ἕτερα, ἢ πῶς; Εἰ δ’ ἀνόητα καὶ ἄνευ ζωῆς, τί ὄντα; Οὐ γὰρ δὴ προτάσεις οὐδὲ ἀξιώματα οὐδὲ λεκτά· ἤδη γὰρ ἂν καὶ αὐτὰ περὶ ἑτέρων λέγοι, καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ ὄντα εἴη, οἷον τὸ δίκαιον καλόν, ἄλλου τοῦ δικαίου καὶ τοῦ καλοῦ ὄντος. Εἰ δ’ ἁπλᾶ φήσουσι, δίκαιον χωρὶς καὶ καλόν, πρῶτον μὲν οὐχ ἕν τι οὐδ’ ἐν ἑνὶ τὸ νοητὸν ἔσται, ἀλλὰ διεσπασμένον ἕκαστον. Καὶ ποῦ καὶ κατὰ τίνας διέσπασται τόπους; Πῶς δὲ αὐτοῖς συντεύξεται ὁ νοῦς περιθέων; Πῶς δὲ μενεῖ; Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ πῶς μενεῖ; Τίνα δ’ ὅλως μορφὴν ἢ τύπον ἕξει; Εἰ μὴ ὥσπερ ἀγάλματα ἐκκείμενα χρυσᾶ ἢ ἄλλης τινὸς ὕλης ὑπό τινος πλάστου ἢ γραφέως πεποιημένα; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ὁ θεωρῶν νοῦς αἴσθησις ἔσται. Διὰ τί δὲ τὸ μέν ἐστι τῶν τοιούτων δικαιοσύνη, τὸ δ’ ἄλλο τι; Μέγιστον δὲ πάντων ἐκεῖνο· εἰ γὰρ καὶ ὅτι μάλιστα δοίη τις ταῦτα ἔξω εἶναι καὶ τὸν νοῦν αὐτὰ οὕτως ἔχοντα θεωρεῖν, ἀναγκαῖον αὐτῷ μήτε τὸ ἀληθὲς αὐτῶν ἔχειν διεψεῦσθαί τε ἐν ἅπασιν οἷς θεωρεῖ. Τὰ μὲν γὰρ ἀληθινὰ ἂν εἴη ἐκεῖνα· θεωρήσει τοίνυν αὐτὰ οὐκ ἔχων αὐτά, εἴδωλα δὲ αὐτῶν ἐν τῇ γνώσει τῇ τοιαύτῃ λαβών. Τὸ τοίνυν ἀληθινὸν οὐκ ἔχων, εἴδωλα δὲ τοῦ ἀληθοῦς παρ’ αὐτῷ λαβὼν τὰ ψευδῆ ἕξει καὶ οὐδὲν ἀληθές. Εἰ μὲν οὖν εἰδήσει, ὅτι τὰ ψευδῆ ἔχει, ὁμολογήσει ἄμοιρος ἀληθείας εἶναι· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ἀγνοήσει καὶ οἰήσεται τὸ ἀληθὲς ἔχειν οὐκ ἔχων, διπλάσιον ἐν αὐτῷ τὸ ψεῦδος γενόμενον πολὺ τῆς ἀληθείας αὐτὸν ἀποστήσει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἐν ταῖς αἰσθήσεσιν, οἶμαι, οὐκ ἔνεστιν ἀλήθεια, ἀλλὰ δόξα, ὅτι παραδεχομένη καὶ διὰ τοῦτο δόξα οὖσα ἄλλο παραδέχεται ἄλλου ὄντος ἐκείνου, ἐξ οὗ τοῦτο ὃ παραδέχεται ἔχει. Εἰ οὖν μὴ ἀλήθεια ἐν τῷ νῷ, οὗτος μὲν ὁ τοιοῦτος νοῦς οὔτε ἀλήθεια ἔσται οὔτε ἀληθείᾳ νοῦς οὔτε ὅλως νοῦς ἔσται. Ἀλλ’ οὐδὲ ἄλλοθί που ἡ ἀλήθεια ἔσται.

2 Οὐ τοίνυν δεῖ οὔτε ἔξω τὰ νοητὰ ζητεῖν, οὔτε τύπους ἐν τῷ νῷ τῶν ὄντων λέγειν εἶναι, οὔτε τῆς ἀληθείας ἀποστεροῦντας αὐτὸν ἀγνωσίαν τε τῶν νοητῶν ποιεῖν καὶ ἀνυπαρξίαν καὶ ἔτι αὐτὸν τὸν νοῦν ἀναιρεῖν. Ἀλλ’ εἴπερ καὶ γνῶσιν δεῖ καὶ ἀλήθειαν εἰσάγειν καὶ τὰ ὄντα τηρεῖν καὶ γνῶσιν τοῦ τί ἕκαστόν ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τοῦ ποῖόν τι ἕκαστον, ἅτε εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ἴχνος ἴσχοντας, ἀλλὰ μὴ αὐτὰ ἔχοντας καὶ συνόντας καὶ συγκραθέντας αὐτοῖς, τῷ ἀληθινῷ νῷ δοτέον τὰ πάντα. Οὕτω γὰρ ἂν καὶ εἰδείη, καὶ ἀληθινῶς εἰδείη, καὶ οὐδ’ ἂν ἐπιλάθοιτο οὐδ’ ἂν περιέλθοι ζητῶν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτῷ καὶ ἕδρα ἔσται τοῖς οὖσι καὶ ζήσεται καὶ νοήσει. Ἃ δὴ πάντα περὶ τὴν μακαριωτάτην φύσιν δεῖ ὑπάρχειν· ἢ ποῦ τὸ τίμιον καὶ σεμνὸν ἔσται; Καὶ γὰρ αὖ οὕτως οὐδ’ ἀποδείξεως δεῖ οὐδὲ πίστεως, ὅτι οὕτως— αὐτὸς γὰρ οὕτως καὶ ἐναργὴς αὐτὸς αὑτῷ—καὶ εἴ τι πρὸ αὐτοῦ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ εἴ τι μετ’ ἐκεῖνο, ὅτι αὐτός—καὶ οὐδεὶς πιστότερος αὐτῷ περὶ αὐτοῦ—καὶ ὅτι ἐκεῖ τοῦτο καὶ ὄντως. Ὥστε καὶ ἡ ὄντως ἀλήθεια οὐ συμφωνοῦσα ἄλλῳ ἀλλ’ ἑαυτῇ, καὶ οὐδὲν παρ’ αὑτήν, ἄλλο λέγει, 〈ἀλλ’ ὃ λέγει〉, καὶ ἔστι, καὶ ὅ ἐστι, τοῦτο καὶ λέγει. Τίς ἂν οὖν ἐλέγξειε; Καὶ πόθεν οἴσει τὸν ἔλεγχον; Εἰς γὰρ ταὐτὸν ὁ φερόμενος ἔλεγχος τῷ προειπόντι, κἂν κομίσῃ ὡς ἄλλο, φέρεται εἰς τὸν ἐξαρχῆς εἰπόντα καὶ ἕν ἐστιν· οὐ γὰρ ἄλλο ἀληθέστερον ἂν εὕροις τοῦ ἀληθοῦς.

3 Μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια· εἰ δέ, θεός τις μέγας· μᾶλλον δὲ οὔ τις, ἀλλὰ πᾶς ἀξιοῖ ταῦτα εἶναι. Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον· ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται. Ἔδει γὰρ ἐκεῖνον βαίνοντα μὴ ἐπ’ ἀψύχου τινὸς μηδ’ αὖ ἐπὶ ψυχῆς εὐθὺς βεβηκέναι, ἀλλ’ εἶναι αὐτῷ κάλλος ἀμήχανον πρὸ αὐτοῦ προϊόν, οἷον πρὸ μεγάλου βασιλέως πρόεισι μὲν πρῶτα ἐν ταῖς προόδοις τὰ ἐλάττω, ἀεὶ δὲ τὰ μείζω καὶ τὰ σεμνότερα ἐπ’ αὐτοῖς, καὶ τὰ περὶ βασιλέα ἤδη μᾶλλον βασιλικώτερα, εἶτα τὰ μετ’ αὐτὸν τίμια· ἐφ’ ἅπασι δὲ τούτοις βασιλεὺς προφαίνεται ἐξαίφνης αὐτὸς ὁ μέγας, οἱ δ’ εὔχονται καὶ προσκυνοῦσιν, ὅσοι μὴ προαπῆλθον ἀρκεσθέντες τοῖς πρὸ τοῦ βασιλέως ὀφθεῖσιν. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁ βασιλεὺς ἄλλος, οἵ τε πρὸ αὐτοῦ προϊόντες ἄλλοι αὐτοῦ· ὁ δὲ ἐκεῖ βασιλεὺς οὐκ ἀλλοτρίων ἄρχων, ἀλλ’ ἔχων τὴν δικαιοτάτην καὶ φύσει ἀρχὴν καὶ τὴν ἀληθῆ βασιλείαν, ἅτε τῆς ἀληθείας βασιλεὺς καὶ ὢν κατὰ φύσιν κύριος τοῦ αὐτοῦ ἀθρόου γεννήματος καὶ θείου συντάγματος, βασιλεὺς βασιλέως καὶ βασιλέων καὶ πατὴρ δικαιότερον ἂν κληθεὶς θεῶν, ὃν ὁ Ζεὺς καὶ ταύτῃ ἐμιμήσατο τὴν τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς οὐκ ἀνασχόμενος θεωρίαν, ἀλλὰ τὴν τοῦ προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας.

4 Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῇ ἑνὸς ἕν—δεῖ δὲ τὸ μὴ μετοχῇ ἓν λαβεῖν μηδὲ τὸ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά—καὶ ὅτι ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων, καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν, εἴρηται. Τί δὲ τὸ καθαρῶς ἓν καὶ ὄντως καὶ οὐ κατ’ ἄλλο, νῦν θεάσασθαι ποθοῦμεν, εἴ πῃ δυνατόν. Χρὴ τοίνυν ἐνταῦθα ᾆξαι πρὸς ἕν, καὶ μηδὲν αὐτῷ ἔτι προσθεῖναι, ἀλλὰ στῆναι παντελῶς δεδιότα αὐτοῦ ἀποστατῆσαι μηδὲ τοὐλάχιστον μηδὲ εἰς δύο προελθεῖν. Εἰ δὲ μή, ἔσχες δύο, οὐκ ἐν οἷς τὸ ἕν, ἀλλὰ ἄμφω ὕστερα. Οὐ γὰρ θέλει μετ’ ἄλλου οὔτε ἑνὸς οὔτε ὁποσουοῦν συναριθμεῖσθαι οὐδ’ ὅλως ἀριθμεῖσθαι· μέτρον γὰρ αὐτὸ καὶ οὐ μετρούμενον, καὶ τοῖς ἄλλοις δὲ οὐκ ἴσον, ἵνα σὺν αὐτοῖς· εἰ δὲ μή, κοινόν τι ἔσται ἐπ’ αὐτοῦ καὶ τῶν συναριθμουμένων, κἀκεῖνο πρὸ αὐτοῦ· δεῖ δὲ μηδέν. Οὐδὲ γὰρ οὐδ’ ὁ οὐσιώδης ἀριθμὸς κατ’ αὐτοῦ, οὐδέ γε ὁ ὕστερος τούτου, ὁ τοῦ ποσοῦ· οὐσιώδης μὲν ὁ τὸ εἶναι ἀεὶ παρέχων, τοῦ δὲ ποσοῦ ὁ τὸ ποσὸν μετ’ ἄλλων ἢ ἔτι μὴ μετ’ ἄλλων, εἴπερ ἀριθμὸς τοῦτο. Ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν τοῖς τοῦ ποσοῦ ἀριθμοῦ πρὸς τὸ ἓν τὴν ἀρχὴν αὐτῶν ἀπομιμουμένη τὴν ἐν τοῖς προτέροις ἀριθμοῖς φύσις πρὸς τὸ ὄντως ἓν οὐκ ἀναλίσκουσα τὸ ἓν οὐδὲ κερματίζουσα τὴν ὑπόστασιν ἔχει, ἀλλὰ δυάδος γενομένης ἔστι μονὰς ἡ πρὸ τῆς δυάδος, καὶ οὐχ ἡ ἐν τῇ δυάδι μονὰς ἑκατέρα οὐδ’ ἑτέρα ἐκείνη. Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτεραοῦν; Εἰ οὖν μηδετέρα αὐτῶν, ἄλλη ἐκείνη καὶ μένουσα οὗ μένει. Πῶς οὖν ἕτεραι ἐκεῖναι; Καὶ πῶς ἡ δυὰς ἕν; Καὶ εἰ ταὐτὸ ἕν, ὅπερ ἐν ἑκατέρᾳ τῇ περιεχομένῃ. Ἢ μετέχειν τῆς πρώτης φατέον, ἄλλας δὲ ἧς μετέχουσι, καὶ τὴν δυάδα δέ, καθὸ ἕν, μετέχειν, οὐχ ὡσαύτως δέ· ἐπεὶ οὐδὲ ὁμοίως στρατὸς ἓν καὶ οἰκία. Καὶ αὕτη πρὸς τὸ συνεχὲς οὔτε κατὰ τὸ ὡς εἶναι ἕν, οὔτε κατὰ τὸ ποσὸν ἕν. Ἆρ’ οὖν αἱ μὲν μονάδες ἄλλως αἱ ἐν πεντάδι καὶ δεκάδι, τὸ δὲ ἓν τὸ ἐν τῇ πεντάδι πρὸς τὸ ἓν τὸ ἐπὶ τῆς δεκάδος τὸ αὐτό; Ἤ, εἰ ναῦς πᾶσα πρὸς πᾶσαν, μικρὰ πρὸς μεγάλην, καὶ πόλις πρὸς πόλιν, καὶ στρατὸς πρὸς στρατόν, ταὐτὸ ἓν καὶ ἐνταῦθα· εἰ δὲ μηδ’ ἐκεῖ, οὐδ’ ἐνταῦθα. Εἰ γάρ τινες περὶ τούτων ἀπορίαι, ὕστερον.

5 Ἀλλ’ ἐπ’ ἐκεῖνο ἐπανιτέον λέγουσιν, ὅτι μένει τὸ πρῶτον τὸ αὐτό, κἂν ἐξ αὐτοῦ γίνηται ἕτερα. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀριθμοῖς μένοντος μὲν τοῦ ἕν, ποιοῦντος δὲ ἄλλου, ὁ ἀριθμὸς γίνεται κατ’ αὐτό· ἐν δὲ τῷ ὅ ἐστι πρὸ τῶν ὄντων μένει μὲν πολὺ μᾶλλον ἐνταῦθα τὸ ἕν· μένοντος δὲ αὐτοῦ οὐκ ἄλλο ποιεῖ, εἰ κατ’ αὐτὸ τὰ ὄντα, ἀλλ’ ἀρκεῖ αὐτὸ γεννῆσαι τὰ ὄντα. Καὶ ὥσπερ ἐκεῖ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν ἦν τοῦ πρώτου— τῆς μονάδος—ἐπὶ πᾶσιν εἶδος πρώτως καὶ δευτέρως, καὶ οὐκ ἐπίσης ἑκάστου μεταλαμβάνοντος τῶν ὕστερον αὐτῆς, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἕκαστον μὲν τῶν μετὰ τὸ πρῶτον ἔχει τι ἐκείνου οἷον εἶδος ἐν αὐτῷ. Κἀκεῖ μὲν ἡ μετάληψις τὸ ποσὸν ὑπέστησεν αὐτῶν, ἐνταῦθα δὲ [τὸ ἴχνος τοῦ ἑνὸς] τὴν οὐσίαν αὐτοῖς ὑπεστήσατο, ὥστ’ εἶναι τὸ εἶναι ἴχνος 〈τοῦ〉 ἑνός. Καὶ τὸ εἶναι δὲ τοῦτο—ἡ τῆς οὐσίας δηλωτικὴ ὀνομασία— ἀπὸ τοῦ ἓν εἴ τις λέγοι γεγονέναι, τάχ’ ἂν τύχοι τοῦ ἀληθοῦς. Τὸ γάρ τοι λεγόμενον ὂν τοῦτο πρῶτον ἐκεῖθεν οἷον ὀλίγον προβεβηκὸς οὐκ ἠθέλησεν ἔτι πρόσω ἐλθεῖν, μεταστραφὲν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔστη, καὶ ἐγένετο οὐσία καὶ ἑστία ἁπάντων· οἷον ἐν φθόγγῳ ἐναπερείσαντος αὐτὸν τοῦ φωνοῦντος ὑφίσταται τὸ ἓν δηλοῦν τὸ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς καὶ τὸ ὂν σημαῖνον τὸ φθεγξάμενον, ὡς δύναται. Οὕτω τοι τὸ μὲν γενόμενον, ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι, μίμησιν ἔχοντα ἐκ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ ῥυέντα· ἡ δὲ ἰδοῦσα καὶ ἐπικινηθεῖσα τῷ θεάματι μιμουμένη ὃ εἶδεν ἔρρηξε φωνὴν τὴν ‘ὄν‘ καὶ ‘τὸ εἶναι‘ καὶ ‘οὐσίαν‘ καὶ ‘ἑστίαν‘. Οὗτοι γὰρ οἱ φθόγγοι θέλουσι σημῆναι τὴν ὑπόστασιν γεννηθέντος ὠδῖνι τοῦ φθεγγομένου ἀπομιμούμενοι, ὡς οἷόν τε αὐτοῖς, τὴν γένεσιν τοῦ ὄντος.

6 Ἀλλὰ ταῦτα μέν, ὥς τις ἐθέλει, λελέχθω. Τῆς δὲ γενομένης οὐσίας εἴδους οὔσης—οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι ἄν τις εἴποι τὸ ἐκεῖθεν γενόμενον—καὶ εἴδους οὐ τινός, ἀλλὰ παντός, ὡς μὴ ἂν ὑπολιπεῖν τι ἄλλο, ἀνάγκη ἀνείδεον ἐκεῖνο εἶναι. Ἀνείδεον δὲ ὂν οὐκ οὐσία· τόδε γάρ τι δεῖ τὴν οὐσίαν εἶναι· τοῦτο δὲ ὡρισμένον· τὸ δὲ οὐκ ἔστι λαβεῖν ὡς τόδε· ἤδη γὰρ οὐκ ἀρχή, ἀλλ’ ἐκεῖνο μόνον, ὃ τόδε εἴρηκας εἶναι. Εἰ οὖν τὰ πάντα ἐν τῷ γενομένῳ, τί τῶν ἐν τούτῳ ἐκεῖνο ἐρεῖς; Οὐδὲν δὲ τούτων ὂν μόνον ἂν λέγοιτο ἐπέκεινα τούτων. Ταῦτα δὲ τὰ ὄντα καὶ τὸ ὄν· ἐπέκεινα ἄρα ὄντος. Τὸ γὰρ ἐπέκεινα ὄντος οὐ τόδε λέγει—οὐ γὰρ τίθησιν—οὐδὲ ὄνομα αὐτοῦ λέγει, ἀλλὰ φέρει μόνον τὸ οὐ τοῦτο. Τοῦτο δὲ ποιοῦν οὐδαμοῦ αὐτὸ περιλαμβάνει· γελοῖον γὰρ ζητεῖν ἐκείνην τὴν ἄπλετον φύσιν περιλαμβάνειν· ὁ γὰρ τοῦτο βουλόμενος ποιεῖν ἀπέστησεν αὑτὸν καὶ τοῦ ὁπωσοῦν καὶ κατὰ βραχὺ εἰς ἴχνος αὐτοῦ ἰέναι· ἀλλ’ ὥσπερ τὴν νοητὴν φύσιν βουλόμενος ἰδεῖν οὐδεμίαν φαντασίαν αἰσθητοῦ ἔχων θεάσεται ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τοῦ αἰσθητοῦ, οὕτω καὶ ὁ θεάσασθαι θέλων τὸ ἐπέκεινα τοῦ νοητοῦ τὸ νοητὸν πᾶν ἀφεὶς θεάσεται, ὅτι μὲν ἔστι διὰ τούτου μαθών, οἷον δ’ ἐστὶ τοῦτο ἀφείς. Τὸ δὲ ‘οἷον‘ σημαίνοι ἂν τὸ οὐχ οἷον· οὐ γὰρ ἔνι οὐδὲ τὸ ‘οἷον‘, ὅτῳ μηδὲ τὸ ‘τι‘. Ἀλλὰ ἡμεῖς ταῖς ἡμετέραις ὠδῖσιν ἀποροῦμεν ὅ τι χρὴ λέγειν, καὶ λέγομεν περὶ οὐ ῥητοῦ, καὶ ὀνομάζομεν σημαίνειν ἑαυτοῖς θέλοντες, ὡς δυνάμεθα. Τάχα δὲ καὶ τὸ ‘ἓν‘ ὄνομα τοῦτο ἄρσιν ἔχει πρὸς τὰ πολλά. Ὅθεν καὶ Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορικοὶ συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀποφάσει τῶν πολλῶν. Εἰ δὲ θέσις τις τὸ ἕν, τό τε ὄνομα τό τε δηλούμενον, ἀσαφέστερον ἂν γίνοιτο τοῦ εἰ μή τις ὄνομα ἔλεγεν αὐτοῦ· τάχα γὰρ τοῦτο ἐλέγετο, ἵνα ὁ ζητήσας, ἀρξάμενος ἀπ’ αὐτοῦ, ὃ πάντως ἁπλότητός ἐστι σημαντικόν, ἀποφήσῃ τελευτῶν καὶ τοῦτο, ὡς τεθὲν μὲν ὅσον οἷόν τε καλῶς τῷ θεμένῳ οὐκ ἄξιον μὴν οὐδὲ τοῦτο εἰς δήλωσιν τῆς φύσεως ἐκείνης, ὅτι μηδὲ ἀκουστὸν ἐκεῖνο μηδὲ τῷ ἀκούοντι δεῖ συνετὸν εἶναι, ἀλλ’ εἴπερ τινί, τῷ ὁρῶντι. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὁρῶν εἶδος ζητεῖ βλέπειν, οὐδὲ τοῦτο εἴσεται.

7 Ἢ ἐπειδὴ διττὸν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ βλέπειν, οἷον ἐπὶ ὀφθαλμοῦ—τὸ μὲν γάρ ἐστιν ὅραμα αὐτῷ τὸ εἶδος τὸ τοῦ αἰσθητοῦ, τὸ δὲ δι’ οὗ ὁρᾷ τὸ εἶδος αὐτοῦ, ὃ καὶ αὐτὸ αἰσθητόν ἐστιν αὐτῷ, ἕτερον ὂν τοῦ εἴδους, αἴτιον δὲ τῷ εἴδει τοῦ ὁρᾶσθαι, ἐν μὲν τῷ εἴδει καὶ ἐπὶ τοῦ εἴδους συνορώμενον· διὸ οὐκ ἐναργῆ τότε δίδωσι τὴν αἴσθησιν αὐτοῦ, ἅτε τοῦ ὄμματος τετραμμένου πρὸς τὸ πεφωτισμένον· ὅταν δὲ μηδὲν ἄλλο ᾖ παρ’ αὐτό, ἀθρόᾳ εἶδε προσβολῇ, καίτοι καὶ τότε εἶδεν ἐπερειδόμενον ἄλλῳ, μόνον δὲ αὐτὸ γενόμενον, μὴ πρὸς ἑτέρῳ, οὐ δύναται ἡ αἴσθησις λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τοῦ ἡλίου τὸ φῶς τὸ ἐν αὐτῷ τάχ’ ἂν τὴν αἴσθησιν ἐξέφυγεν, εἰ μὴ ὄγκος ἐπέκειτο αὐτῷ στερεώτερος. Εἰ δέ τις φῶς πᾶν εἶναι αὐτὸν λέγοι, τοῦτο ἄν τις λάβοι πρὸς δήλωσιν τοῦ λεγομένου· ἔσται γὰρ φῶς ἐν οὐδενὶ εἴδει τῶν ἄλλων ὁρωμένων, καὶ ἴσως ὁρατὸν μόνον· τὰ γὰρ ἄλλα ὁρατὰ οὐ φῶς μόνον. Οὕτω τοίνυν καὶ ἡ τοῦ νοῦ ὄψις· ὁρᾷ μὲν καὶ αὕτη δι’ ἄλλου φωτὸς τὰ πεφωτισμένα ἐκείνῃ τῇ πρώτῃ φύσει, καὶ ἐν ἐκείνοις ὄντος ὁρᾷ· νεύουσα μέντοι πρὸς τὴν τῶν καταλαμπομένων φύσιν ἧττον αὐτὸ ὁρᾷ· εἰ δ’ ἀφήσει τὰ ὁρώμενα καὶ δι’ οὗ εἶδεν εἰς αὐτὸ βλέποι, φῶς ἂν καὶ φωτὸς ἀρχὴν ἂν βλέποι. Ἀλλ’ ἐπεὶ μὴ ὡς ἔξω ὂν δεῖ τὸν νοῦν τοῦτο τὸ φῶς βλέπειν, πάλιν ἐπὶ τὸν ὀφθαλμὸν ἰτέον, ὅς ποτε καὶ αὐτὸς οὐ τὸ ἔξω φῶς οὐδὲ τὸ ἀλλότριον εἴσεται, ἀλλὰ πρὸ τοῦ ἔξω οἰκεῖόν τι καὶ μᾶλλον στιλπνότερον ἐν ἀκαρεῖ θεᾶται, ἢ νύκτωρ ἐν σκότῳ [πρὸ αὐτοῦ] ἐξ αὐτοῦ προπηδήσαντος, ἢ ὅταν μηδὲν ἐθελήσας τῶν ἄλλων βλέπειν προβάλλοιτο πρὸ αὐτοῦ τὴν τῶν βλεφάρων φύσιν τὸ φῶς ὅμως προφέρων, ἢ καὶ πιέσαντος τοῦ ἔχοντος τὸ ἐν αὐτῷ φῶς ἴδοι. Τότε γὰρ οὐχ ὁρῶν ὁρᾷ καὶ μάλιστα τότε ὁρᾷ· φῶς γὰρ ὁρᾷ· τὰ δ’ ἄλλα φωτοειδῆ μὲν ἦν, φῶς δὲ οὐκ ἦν. Οὕτω δὴ καὶ νοῦς αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων καλύψας καὶ συναγαγὼν εἰς τὸ εἴσω μηδὲν ὁρῶν θεάσεται οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ φῶς, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν ἐφ’ αὑτοῦ ἐξαίφνης φανέν, ὥστε ἀπορεῖν ὅθεν ἐφάνη, ἔξωθεν ἢ ἔνδον, καὶ ἀπελθόντος εἰπεῖν «ἔνδον ἄρα ἦν καὶ οὐκ ἔνδον αὖ».

8 Ἢ οὐ δεῖ ζητεῖν πόθεν· οὐ γάρ ἐστι τὸ πόθεν· οὔτε γὰρ ἔρχεται οὔτε ἄπεισιν οὐδαμοῦ, ἀλλὰ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται· διὸ οὐ χρὴ διώκειν, ἀλλ’ ἡσυχῇ μένειν, ἕως ἂν φανῇ, παρασκευάσαντα ἑαυτὸν θεατὴν εἶναι, ὥσπερ ὀφθαλμὸς ἀνατολὰς ἡλίου περιμένει· ὁ δὲ ὑπερφανεὶς τοῦ ὁρίζοντος—ἐξ ὠκεανοῦ φασιν οἱ ποιηταί—ἔδωκεν ἑαυτὸν θεάσασθαι τοῖς ὄμμασιν. Οὑτοσὶ δέ, ὃν μιμεῖται ὁ ἥλιος, ὑπερσχήσει πόθεν; Καὶ τί ὑπερβαλὼν φανήσεται; Ἢ αὐτὸν ὑπερσχὼν τὸν νοῦν τὸν θεώμενον· ἑστήξεται μὲν γὰρ ὁ νοῦς πρὸς τὴν θέαν εἰς οὐδὲν ἄλλο ἢ πρὸς τὸ καλὸν βλέπων, ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδούς, στὰς δὲ καὶ οἷον πληρωθεὶς μένους εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν καὶ ἐπιστίλβοντα, ὡς ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ. Ὁ δὲ οὐκ ᾔει, ὥς τις προσεδόκα, ἀλλ’ ἦλθεν ὡς οὐκ ἐλθών· ὤφθη γὰρ ὡς οὐκ ἐλθών, ἀλλὰ πρὸ ἁπάντων παρών, πρὶν καὶ τὸν νοῦν ἐλθεῖν. Εἶναι δὲ τὸν νοῦν τὸν ἐλθόντα καὶ τοῦτον εἶναι καὶ τὸν ἀπιόντα, ὅτι μὴ οἶδε ποῦ δεῖ μένειν καὶ ποῦ ἐκεῖνος μένει, ὅτι ἐν οὐδενί. Καὶ εἰ οἷόν τε ἦν καὶ αὐτῷ τῷ νῷ μένειν μηδαμοῦ—οὐχ ὅτι ἐν τόπῳ· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ αὐτὸς ἐν τόπῳ, ἀλλ’ ὅλως μηδαμοῦ—ἦν ἂν ἀεὶ ἐκεῖνον βλέπων· καίτοι οὐδὲ βλέπων, ἀλλ’ ἓν ἐκείνῳ ὢν καὶ οὐ δύο. Νῦν δέ, ὅτι ἐστὶ νοῦς, οὕτω βλέπει, ὅτε βλέπει, τῷ ἑαυτοῦ μὴ νῷ. Θαῦμα δή, πῶς οὐκ ἐλθὼν πάρεστι, καὶ πῶς οὐκ ὢν οὐδαμοῦ οὐδαμοῦ οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν. Ἔστι μὲν οὖν οὑτωσὶ αὐτόθεν θαυμάσαι, τῷ δὲ γνόντι, τὸ ἐναντίον εἴπερ ἦν, θαυμάσαι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ δυνατὸν εἶναι, ἵνα τις καὶ θαυμάσῃ. Ἔχει δὲ ὧδε·

9 πᾶν τὸ γενόμενον ὑπ’ ἄλλου ἢ ἐν ἐκείνῳ ἐστὶ τῷ πεποιηκότι ἢ ἐν ἄλλῳ, εἴπερ εἴη τι μετὰ τὸ ποιῆσαν αὐτό· ἅτε γὰρ γενόμενον ὑπ’ ἄλλου καὶ πρὸς τὴν γένεσιν δεηθὲν ἄλλου, ἄλλου δεῖται πανταχοῦ· διόπερ καὶ ἐν ἄλλῳ. Πέφυκεν οὖν τὰ μὲν ὕστατα ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν ὑστάτοις, τὰ δ’ [ἐν πρώτοις] ἐν τοῖς προτέροις καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ἕως εἰς τὸ πρῶτον ἀρχὴν ὄν. Ἀρχὴ δέ, ἅτε μηδὲν ἔχουσα πρὸ αὐτῆς, οὐκ ἔχει ἐν ὅτῳ ἄλλῳ· μὴ ἔχουσα δ’ ἐν ὅτῳ αὕτη τῶν ἄλλων ὄντων ἐν τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ἄλλα περιείληφε πάντα αὐτή· περιλαβοῦσα δὲ οὔτ’ ἐσκεδάσθη εἰς αὐτὰ καὶ ἔχει οὐκ ἐχομένη. Ἔχουσα δὴ καὶ αὐτὴ οὐκ ἐχομένη οὐκ ἔστιν ὅπου μὴ ἔστιν· εἰ γὰρ μὴ ἔστιν, οὐκ ἔχει. Εἰ δὲ μὴ ἔχεται, οὐκ ἔστιν· ὥστε ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, τῷ μὲν μὴ περιέχεσθαι οὐκ οὖσα, τῷ δ’ εἶναι παντὸς ἐλευθέρα οὐδαμοῦ κωλυομένη εἶναι. Εἰ γὰρ αὖ κεκώλυται, ὥρισται ὑπ’ ἄλλου, καὶ τὰ ἐφεξῆς ἄμοιρα αὐτοῦ, καὶ μέχρι τούτου ὁ θεός, καὶ οὐδ’ ἂν ἔτι ἐφ’ αὑτοῦ, ἀλλὰ δουλεύων τοῖς μετ’ αὐτόν. Τὰ μὲν οὖν ἔν τινι ἐκεῖ ἐστιν, οὗ ἐστιν· ὅσα δὲ μὴ ποῦ, οὐκ ἔστιν ὅπου μή. Εἰ γὰρ μὴ ἐνθαδί, δῆλον ὅτι ἄλλος αὐτὸν κατέχει τόπος, καὶ ἐνθαδὶ ἐν ἄλλῳ, ὥστε ψεῦδος τὸ οὐ ποῦ. Εἰ οὖν ἀληθὲς τὸ οὐ ποῦ καὶ ψεῦδος τὸ ποῦ, ἵνα μὴ ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς ἂν ἀποστατοῖ. Εἰ δὲ μηδενὸς ἀποστατεῖ οὐ ποῦ ὤν, πανταχοῦ ἔσται ἐφ’ ἑαυτοῦ. Οὐδὲ γὰρ τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί· οὐ μὴν οὐδ’ ὅλον ὡδί· ὥστε ὅλον πανταχοῦ οὐδενὸς [ἑνὸς] ἔχοντος αὐτὸ οὐδ’ αὖ μὴ ἔχοντος· ἐχομένου ἄρα ὁτουοῦν. Ὅρα δὲ καὶ τὸν κόσμον, ὅτι, ἐπεὶ μηδεὶς κόσμος πρὸ αὐτοῦ, οὐκ ἐν κόσμῳ αὐτὸς οὐδ’ αὖ ἐν τόπῳ· τίς γὰρ τόπος πρὶν κόσμον εἶναι; Τὰ δὲ μέρη ἀνηρτημένα εἰς αὐτὸν καὶ ἐν ἐκείνῳ. Ψυχὴ δὲ οὐκ ἐν ἐκείνῳ, ἀλλ’ ἐκεῖνος ἐν αὐτῇ· οὐδὲ γὰρ τόπος τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ ψυχὴ μὲν ἐν νῷ, σῶμα δὲ ἐν ψυχῇ, νοῦς δὲ ἐν ἄλλῳ· τούτου δὲ οὐκέτι ἄλλο, ἵν’ ἂν ἦν ἐν αὐτῷ· οὐκ ἐν ὁτῳοῦν ἄρα· ταύτῃ οὖν οὐδαμῇ. Ποῦ οὖν τὰ ἄλλα; ἐν αὐτῷ. Οὔτε ἄρα ἀφέστηκε τῶν ἄλλων οὔτε αὐτὸς ἐν αὐτοῖς ἐστιν οὐδὲ ἔστιν οὐδὲν ἔχον αὐτό, ἀλλ’ αὐτὸ ἔχει τὰ πάντα. Διὸ καὶ ταύτῃ ἀγαθὸν τῶν πάντων, ὅτι καὶ ἔστι καὶ ἀνήρτηται πάντα εἰς αὐτὸ ἄλλο ἄλλως. Διὸ καὶ ἀγαθώτερα ἕτερα ἑτέρων, ὅτι καὶ μᾶλλον ὄντα ἕτερα ἑτέρων.

10 Ἀλλὰ σὺ μή μοι δι’ ἑτέρων αὐτὸ ὅρα· εἰ δὲ μή, ἴχνος ἂν ἴδοις, οὐκ αὐτό· ἀλλ’ ἐννόει, τί ἂν εἴη τοῦτο, ὃ ἔστι λαβεῖν ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον μετεχόντων ἁπάντων αὐτοῦ μηδενὸς ἔχοντος αὐτό· ἄλλο μὲν γὰρ οὐδὲν τοιοῦτον, δεῖ δέ τι τοιοῦτον εἶναι. Τίς ἂν οὖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἕλοι ὁμοῦ πᾶσαν; Εἰ γὰρ ὁμοῦ πᾶσαν, τί ἄν τις αὐτοῦ διαφέροι; Κατὰ μέρος ἄρα; Ἀλλὰ προσβαλεῖς μὲν ἀθρόως ὁ προσβάλλων, ὅλον δὲ οὐκ ἀπαγγελεῖς· εἰ δὲ μή, νοῦς νοῶν ἔσῃ, κἂν τύχῃς, ἐκεῖνός σε ἐκφεύξεται, μᾶλλον δὲ σὺ αὐτόν. Ἀλλ’ ὅταν μὲν ὁρᾷς, ὅλον βλέπε· ὅταν δὲ νοῇς, ὅ τι ἂν μνημονεύσῃς αὐτοῦ, νόει, ὅτι τἀγαθόν— ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν, ἀφ’ οὗ ζωὴ καὶ νοῦς ὅ τι 〈τε〉 οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος—ὅτι ἕν—ἁπλοῦν γὰρ καὶ πρῶτον—ὅτι ἀρχή—ἀπ’ αὐτοῦ γὰρ πάντα· ἀπ’ αὐτοῦ κίνησις ἡ πρώτη, οὐκ ἐν αὐτῷ, ἀπ’ αὐτοῦ στάσις, ὅτι αὐτὸς μὴ ἐδεῖτο· οὐ γὰρ κινεῖται οὐδ’ ἕστηκεν· οὐδὲ γὰρ εἶχεν οὔτε ἐν ᾧ στήσεται οὔτε ἐν ᾧ κινηθήσεται· περὶ τί γὰρ ἢ πρὸς τί ἢ ἐν τίνι; Πρῶτος γὰρ αὐτός. Ἀλλ’ οὐδὲ πεπερασμένος [εἶναι]· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ’ οὐδ’ ἄπειρος ὡς μέγεθος· ποῦ γὰρ ἔδει προελθεῖν αὐτὸν ἢ ἵνα τί γένηται αὐτῷ οὐδενὸς δεομένῳ; Τὸ δ’ ἄπειρον ᾗ δύναμις ἔχει· οὐ γὰρ ἄλλως ποτὲ οὐδ’ ἐπιλείψει, ὅπου καὶ τὰ μὴ ἐπιλείποντα δι’ αὐτόν.

11 Καὶ τὸ ἄπειρον τούτῳ τῷ μὴ πλέον ἑνὸς εἶναι μηδὲ ἔχειν πρὸς ὃ ὁριεῖ τι τῶν ἑαυτοῦ· τῷ γὰρ ἓν εἶναι οὐ μεμέτρηται οὐδ’ εἰς ἀριθμὸν ἥκει. Οὔτ’ οὖν πρὸς ἄλλο οὔτε πρὸς αὑτὸ πεπέρανται· ἐπεὶ οὕτως ἂν εἴη καὶ δύο. Οὐδὲ σχῆμα τοίνυν, ὅτι μηδὲ μέρη, οὐδὲ μορφή. Μὴ τοίνυν ζήτει θνητοῖς ὄμμασι τοῦτο, οἷόν φησιν ὁ λόγος, μηδ’ ὅτι οὕτως ἐστὶν ἰδεῖν, ὡς ἄν τις ἀξιώσειε πάντα αἰσθητὰ εἶναι ὑπολαμβάνων—τὸ μάλιστα πάντων ἀναιρεῖ. Ἃ γὰρ ἡγεῖταί τις εἶναι μάλιστα, ταῦτα μάλιστα οὐκ ἔστι· τὸ δὲ μέγα ἧττόν ἐστι. Τὸ δὲ πρῶτον ἀρχὴ τοῦ εἶναι καὶ κυριώτερον αὖ τῆς οὐσίας· ὥστε ἀντιστρεπτέον τὴν δόξαν· εἰ δὲ μή, καταλελείψῃ ἔρημος θεοῦ, οἷον οἱ ἐν ταῖς ἑορταῖς ὑπὸ γαστριμαργίας πλήσαντες ἑαυτούς, ὧν οὐ θέμις λαβεῖν τοὺς εἰσιόντας πρὸς τοὺς θεούς, νομίσαντες μᾶλλον ἐκεῖνα ἐναργέστερα εἶναι τῆς θέας τοῦ θεοῦ, ᾧ ἑορτάζειν προσήκει, οὐ μετέσχον τῶν ἐκεῖ ἱερῶν. Καὶ γὰρ ἐν τούτοις τοῖς ἱεροῖς ὁ θεὸς οὐχ ὁρώμενος ἀπιστεῖσθαι ποιεῖ ὡς οὐκ ὢν τοῖς ἐναργὲς νομίζουσι μόνον, ὃ τῇ σαρκὶ μόνον ἴδοιεν· οἷον εἴ τινες διὰ βίου κοιμώμενοι ταῦτα μὲν πιστὰ καὶ ἐναργῆ νομίζοιεν τὰ ἐν τοῖς ὀνείρασιν, εἰ δέ τις αὐτοὺς ἐξεγείρειεν, ἀπιστήσαντες τοῖς διὰ τῶν ὀφθαλμῶν ἀνεῳγότων ὀφθεῖσι πάλιν καταδαρθάνοιεν.

12 Χρὴ δὲ βλέπειν ᾧ ἕκαστα δεῖ αἰσθάνεσθαι, ὀφθαλμοῖς μὲν ἄλλα, ὠσὶ δὲ ἕτερα, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· καὶ τῷ νῷ πιστεύειν ἄλλα ὁρᾶν, καὶ μὴ τὸ νοεῖν ἀκούειν νομίζειν ἢ ὁρᾶν, ὥσπερ ἂν εἰ τοῖς ὠσὶν ἐπιτάττοιεν βλέπειν, καὶ τὰς φωνὰς οὐκ εἶναι, ὅτι μὴ ὁρῶνται. Χρὴ δὲ ἐννοεῖν, ὥς εἰσιν ἐπιλελησμένοι, οὗ καὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς νῦν ποθοῦσι καὶ ἐφίενται αὐτοῦ. Πάντα γὰρ ὀρέγεται ἐκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ, ὥσπερ ἀπομεμαντευμένα, ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι. Καὶ τοῦ μὲν καλοῦ ἤδη οἷον εἰδόσι καὶ ἐγρηγορόσιν ἡ ἀντίληψις καὶ τὸ θάμβος, καὶ τοῦ ἔρωτος ἡ ἔγερσις· τὸ δ’ ἀγαθόν, ἅτε πάλαι παρὸν εἰς ἔφεσιν σύμφυτον, καὶ κοιμωμένοις πάρεστι καὶ οὐ θαμβεῖ ποτε ἰδόντας, ὅτι σύνεστιν ἀεὶ καὶ οὐ ποτὲ ἡ ἀνάμνησις· οὐ μὴν ὁρῶσιν αὐτό, ὅτι κοιμωμένοις πάρεστι. Τοῦ δὲ καλοῦ ὁ ἔρως, ὅταν παρῇ, ὀδύνας δίδωσιν, ὅτι δεῖ ἰδόντας ἐφίεσθαι. Δεύτερος ὢν οὗτος ὁ ἔρως καὶ ἤδη συνιέντων μᾶλλον δεύτερον μηνύει τὸ καλὸν εἶναι· ἡ δὲ ἀρχαιοτέρα τούτου καὶ ἀναίσθητος ἔφεσις ἀρχαιότερόν φησι καὶ τἀγαθὸν εἶναι καὶ πρότερον τούτου. Καὶ οἴονται δὲ τἀγαθὸν λαβόντες ἀρκεῖν αὐτοῖς ἅπαντες· εἰς γὰρ τὸ τέλος ἀφῖχθαι· τὸ δὲ καλὸν οὔτε πάντες εἶδον γενόμενόν [τό] τε καλὸν αὐτῷ οἴονται εἶναι, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῖς, οἷα καὶ τὸ τῇδε κάλλος· τοῦ γὰρ ἔχοντος τὸ κάλλος εἶναι. Καὶ καλοῖς εἶναι δοκεῖν ἀρκεῖ, κἂν μὴ ὦσι· τὸ δ’ ἀγαθὸν οὐ δόξῃ ἐθέλουσιν ἔχειν. Ἀντιποιοῦνται γὰρ μάλιστα τοῦ πρώτου, καὶ φιλονεικοῦσι καὶ ἐρίζουσι τῷ καλῷ, ὡς καὶ αὐτῷ γεγονότι ὥσπερ αὐτοί· οἷον εἴ τις ὕστερος ἀπὸ βασιλέως τῷ μετὰ βασιλέα εἰς ἀξίωσιν ἴσην βούλοιτο ἰέναι, ὡς ἀφ’ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ ἐκείνῳ γεγενημένος, ἀγνοῶν ὡς ἀνήρτηται μὲν καὶ αὐτὸς εἰς βασιλέα, ἔστι δὲ ἐκεῖνος πρὸ αὐτοῦ. Ἀλλ’ οὖν ἡ τῆς πλάνης αἰτία τὸ μετέχειν ἄμφω τοῦ αὐτοῦ καὶ πρότερον τὸ ἓν ἀμφοτέρων εἶναι, καὶ ὅτι κἀκεῖ τὸ μὲν ἀγαθὸν αὐτὸ οὐ δεῖται τοῦ καλοῦ, τὸ δὲ καλὸν ἐκείνου. Καὶ ἔστι δὲ τὸ μὲν ἤπιον καὶ προσηνὲς καὶ ἁβρότερον καί, ὡς ἐθέλει τις, παρὸν αὐτῷ· τὸ δὲ θάμβος ἔχει καὶ ἔκπληξιν καὶ συμμιγῆ τῷ ἀλγύνοντι τὴν ἡδονήν. Καὶ γὰρ αὖ καὶ ἕλκει ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τοὺς οὐκ εἰδότας, ὥσπερ ἀπὸ πατρὸς τὸ ἐρώμενον· νεώτερον γάρ· τὸ δὲ πρεσβύτερον οὐ χρόνῳ, ἀλλὰ τῷ ἀληθεῖ, ὃ καὶ τὴν δύναμιν προτέραν ἔχει· πᾶσαν γὰρ ἔχει· τὸ γὰρ μετ’ αὐτὸ οὐ πᾶσαν, ἀλλ’ ὅση μετ’ αὐτὸν καὶ ἀπ’ αὐτοῦ. Ὥστε ἐκεῖνος καὶ ταύτης κύριος, οὐ δεηθεὶς οὗτος τῶν ἐξ αὐτοῦ γενομένων, ἀλλὰ πᾶν καὶ ὅλον ἀφεὶς τὸ γενόμενον, ὅτι μὴ ἐδεῖτο μηδὲν αὐτοῦ, ἀλλ’ ἔστιν ὁ αὐτός, οἷος καὶ πρὶν τοῦτο γεννῆσαι. Ἐπεὶ οὐδ’ ἂν ἐμέλησεν αὐτῷ μὴ γενομένου· ἐπεὶ οὐδ’ εἰ ἄλλῳ δυνατὸν ἦν γενέσθαι ἐξ αὐτοῦ, ἐφθόνησεν ἄν· νῦν δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲν γενέσθαι· οὐδὲν γάρ ἐστιν ὃ μὴ γέγονε γενομένων τῶν πάντων. Αὐτὸς δὲ οὐκ ἦν τὰ πάντα, ἵν’ ἂν ἐδεήθη αὐτῶν, ὑπερβεβηκὼς δὲ τὰ πάντα οἷός τε ἦν καὶ ποιεῖν αὐτὰ καὶ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐᾶσαι εἶναι αὐτὸς ὑπὲρ αὐτῶν ὤν.

13 Ἔδει δὲ καὶ τἀγαθὸν αὐτὸν ὄντα καὶ μὴ ἀγαθὸν μὴ ἔχειν ἐν αὐτῷ μηδέν, ἐπεὶ μηδὲ ἀγαθόν. Ὃ γὰρ ἕξει, ἢ ἀγαθὸν ἔχει ἢ οὐκ ἀγαθόν· ἀλλ’ οὔτε ἐν τῷ ἀγαθῷ τῷ κυρίως καὶ πρώτως ἀγαθῷ τὸ μὴ ἀγαθόν, οὔτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὸ ἀγαθόν. Εἰ οὖν μήτε τὸ οὐκ ἀγαθὸν μήτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει, οὐδὲν ἔχει· εἰ οὖν «οὐδὲν ἔχει», μόνον καὶ ἔρημον τῶν ἄλλων ἐστίν. Εἰ οὖν τὰ ἄλλα ἢ ἀγαθά ἐστι καὶ οὐ τἀγαθὸν ἢ οὐκ ἀγαθά ἐστιν, οὐδέτερα δὲ τούτων ἔχει, οὐδὲν ἔχων τῷ μηδὲν ἔχειν ἐστὶ τὸ ἀγαθόν. Εἰ δ’ ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῇ προσθήκῃ ἀφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι. Πάντα ἄρα ἀφελὼν καὶ οὐδὲν περὶ αὐτοῦ εἰπὼν οὐδέ τι ψευσάμενος, ὡς ἔστι παρ’ αὐτῷ, εἴασε τὸ ‘ἔστιν‘ οὐδὲν καταμαρτυρήσας τῶν οὐ παρόντων, οἷον οἱ μὴ ἐπιστήμῃ τοὺς ἐπαίνους ποιούμενοι, οἳ ἐλαττοῦσι τὴν τῶν ἐπαινουμένων δόξαν προστιθέντες αὐτοῖς ἃ τῆς ἀξίας αὐτῶν ἐστιν ἐλάττω, ἀποροῦντες ἀληθεῖς εἰπεῖν περὶ τῶν ὑποκειμένων προσώπων τοὺς λόγους. Καὶ οὖν καὶ ἡμεῖς μηδὲν τῶν ὑστέρων καὶ τῶν ἐλαττόνων προστιθῶμεν, ἀλλ’ ὡς ὑπὲρ ταῦτα ἰὼν ἐκεῖνος τούτων αἴτιος ᾖ, ἀλλὰ μὴ αὐτὸς ταῦτα. Καὶ γὰρ αὖ φύσις ἀγαθοῦ οὐ πάντα εἶναι οὐδ’ αὖ ἕν τι τῶν πάντων· εἴη γὰρ ἂν ὑπὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τοῖς ἅπασιν, ὑπὸ δὲ ταὐτὸν ὂν τοῖς πᾶσι διαφέροι ἂν τῷ ἰδίῳ μόνον καὶ διαφορᾷ καὶ προσθήκῃ. Ἔσται τοίνυν δύο, οὐχ ἕν, ὧν τὸ μὲν οὐκ ἀγαθόν, τὸ κοινόν, τὸ δὲ ἀγαθόν. Μικτὸν ἄρα ἔσται ἐξ ἀγαθοῦ καὶ οὐκ ἀγαθοῦ· οὐκ ἄρα καθαρῶς ἀγαθὸν οὐδὲ πρώτως, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἂν εἴη πρώτως, οὗ μετέχον παρὰ τὸ κοινὸν γεγένηται ἀγαθόν. Μεταλήψει μὲν δὴ αὐτὸ ἀγαθόν· οὗ δὲ μετέλαβεν, οὐδὲν τῶν πάντων. [Οὐδὲν ἄρα τῶν πάντων τὸ ἀγαθόν.] Ἀλλ’ εἰ ἐν αὐτῷ τοῦτο τὸ ἀγαθόν—διαφορὰ γάρ, καθ’ ἣν τοῦτο τὸ σύνθετον ἦν ἀγαθόν—δεῖ αὐτῷ παρ’ ἄλλου εἶναι. Ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν· πολλῷ ἄρα τὸ ἀφ’ οὗ μόνον ἀγαθόν. Τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν ὑπέρ τε πάντα τὰ ὄντα ἀναπέφανται ἡμῖν καὶ μόνον ἀγαθὸν καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἀμιγὲς πάντων καὶ ὑπὲρ πάντα καὶ αἴτιον τῶν πάντων. Οὐ γὰρ δὴ ἐκ κακοῦ τὸ καλὸν οὐδὲ τὰ ὄντα οὐδ’ αὖ ἐξ ἀδιαφόρων. Κρεῖττον γὰρ τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου· τελειότερον γάρ.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΜΗ ΝΟΕΙΝ ΚΑΙ ΤΙ ΤΟ ΠΕΩΤΩΣ ΝΟΟΥΝ ΚΑΙ ΤΙ ΤΟ ΔΕΥΤΕΠΩΣ

1 Τὸ μέν ἐστι νοεῖν ἄλλο ἄλλο, τὸ δὲ αὐτὸ αὐτό, ὃ ἤδη φεύγει μᾶλλον τὸ δύο εἶναι. Τὸ δὲ πρότερον λεχθὲν βούλεται καὶ αὐτό, ἀλλ’ ἧττον δύναται· παρ’ αὐτῷ μὲν γὰρ ἔχει ὃ ὁρᾷ, ἕτερόν γε μὴν ὂν ἐκείνου. Τὸ δὲ οὐ κεχώρισται τῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ συνὸν αὐτῷ ὁρᾷ ἑαυτό. Ἄμφω οὖν γίνεται ἓν ὄν. Μᾶλλον οὖν νοεῖ, ὅτι ἔχει, καὶ πρώτως νοεῖ, ὅτι τὸ νοοῦν δεῖ ἓν καὶ δύο εἶναι. Εἴτε γὰρ μὴ ἕν, ἄλλο τὸ νοοῦν, ἄλλο τὸ νοούμενον ἔσται—οὐκ ἂν οὖν πρώτως νοοῦν εἴη, ὅτι ἄλλου τὴν νόησιν λαμβάνον οὐ τὸ πρώτως νοοῦν ἔσται, ὅτι ὃ νοεῖ οὐκ ἔχει ὡς αὑτοῦ, ὥστε οὐδ’ αὐτό· ἢ εἰ ἔχει ὡς αὐτό, ἵνα κυρίως νοῇ, τὰ δύο ἓν ἔσται· δεῖ ἄρα ἓν εἶναι ἄμφω—εἴτε ἓν μέν, μὴ δύο δὲ αὖ ἔσται, ὅ τι νοήσει οὐχ ἕξει· ὥστε οὐδὲ νοοῦν ἔσται. Ἁπλοῦν ἄρα καὶ οὐχ ἁπλοῦν δεῖ εἶναι. Μᾶλλον δ’ ἄν τις αὐτὸ τοιοῦτον ὂν ἕλοι ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀναβαίνων· ἐνταῦθα γὰρ διαιρεῖν ῥᾴδιον, καὶ ῥᾷον ἄν τις τὸ διπλοῦν ἴδοι. Εἰ οὖν τις διπλοῦν φῶς ποιήσειε, τὴν μὲν ψυχὴν κατὰ τὸ ἧττον, τὸ δὲ νοητὸν αὐτῆς κατὰ τὸ καθαρώτερον, εἶτα ποιήσειε καὶ τὸ ὁρῶν ἴσον εἶναι φῶς τῷ ὁρωμένῳ, οὐκ ἔχων ἔτι χωρίζειν τῇ διαφορᾷ ἓν τὰ δύο θήσεται νοῶν μέν, ὅτι δύο ἦν, ὁρῶν δὲ ἤδη ἕν· οὕτω νοῦν καὶ νοητὸν αἱρήσει. Ἡμεῖς μὲν οὖν τῷ λόγῳ ἐκ δύο ἓν πεποιήκαμεν, τὸ δ’ ἀνάπαλιν ἐξ ἑνός ἐστι δύο, ὅτι νοεῖ, ποιοῦν αὐτὸ δύο, μᾶλλον δὲ ὄν, ὅτι νοεῖ, δύο, καὶ ὅτι αὐτό, ἕν.

2 Εἰ δὴ τὸ μὲν πρώτως νοοῦν, τὸ δὲ ἤδη ἄλλως νοοῦν, τὸ ἐπέκεινα τοῦ πρώτως νοοῦντος οὐκ ἂν ἔτι νοοῖ· νοῦν γὰρ δεῖ γενέσθαι, ἵνα νοῇ, ὄντα δὲ νοῦν καὶ νοητὸν ἔχειν καὶ πρώτως νοοῦντα ἔχειν τὸ νοητὸν ἐν αὑτῷ. Νοητὸν δὲ ὂν οὐκ ἀνάγκη πᾶν καὶ νοοῦν ἐν αὑτῷ ἔχειν καὶ νοεῖν· ἔσται γὰρ οὐ μόνον νοητόν, ἀλλὰ καὶ νοοῦν, πρῶτόν τε οὐκ ἔσται δύο ὄν. Ὅ τε νοῦς ὁ τὸ νοητὸν ἔχων οὐκ ἂν συσταίη μὴ οὔσης οὐσίας καθαρῶς νοητοῦ, ὃ πρὸς μὲν τὸν νοῦν νοητὸν ἔσται, καθ’ ἑαυτὸ δὲ οὔτε νοοῦν οὔτε νοητὸν κυρίως ἔσται· τό τε γὰρ νοητὸν ἑτέρῳ ὅ τε νοῦς τὸ ἐπιβάλλον τῇ νοήσει κενὸν ἔχει ἄνευ τοῦ λαβεῖν καὶ ἑλεῖν τὸ νοητὸν ὃ νοεῖ· οὐ γὰρ ἔχει τὸ νοεῖν ἄνευ τοῦ νοητοῦ. Τότε οὖν τέλεον, ὅταν ἔχῃ; Ἔδει δὲ πρὸ τοῦ νοεῖν τέλεον εἶναι παρ’ αὐτοῦ τῆς οὐσίας. Ὧι ἄρα τὸ τέλεον ὑπάρξει, πρὸ τοῦ νοεῖν τοῦτο ἔσται· οὐδὲν ἄρα δεῖ αὐτῷ τοῦ νοεῖν· αὐτάρκης γὰρ πρὸ τούτου· οὐκ ἄρα νοήσει. Τὸ μὲν ἄρα οὐ νοεῖ, τὸ δὲ πρώτως νοεῖ, τὸ δὲ νοήσει δευτέρως. Ἔτι εἰ νοήσει τὸ πρῶτον, ὑπάρξει τι αὐτῷ· οὐκ ἄρα πρῶτον, ἀλλὰ καὶ δεύτερον καὶ οὐχ ἕν, ἀλλὰ πολλὰ ἤδη καὶ πάντα ὅσα νοήσει· καὶ γάρ, εἰ μόνον ἑαυτόν, πολλὰ ἔσται.

3 Εἰ δὲ πολλὰ τὸ αὐτὸ οὐδὲν κωλύειν φήσουσιν, ἓν τούτοις ὑποκείμενον ἔσται· οὐ δύναται γὰρ πολλὰ μὴ ἑνὸς ὄντος, ἀφ’ οὗ ἢ ἐν ᾧ, ἢ ὅλως ἑνὸς καὶ τούτου πρώτου τῶν ἄλλων ἀριθμουμένου, ὃ αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ δεῖ λαβεῖν μόνον. Εἰ δὲ ὁμοῦ εἴη μετὰ τῶν ἄλλων, δεῖ τοῦτο συλλαβόντα αὐτὸ μετὰ τῶν ἄλλων, ὅμως δὲ ἕτερον τῶν ἄλλων ὄν, ἐᾶν ὡς μετ’ ἄλλων, ζητεῖν δὲ τοῦτο τὸ ὑποκείμενον τοῖς ἄλλοις μηκέτι μετὰ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ αὐτὸ καθ’ ἑαυτό. Τὸ γὰρ ἐν τοῖς ἄλλοις αὐτὸ ὅμοιον μὲν ἂν εἴη τούτῳ, οὐκ ἂν δὲ εἴη τοῦτο. Ἀλλὰ δεῖ αὐτὸ μόνον εἶναι, εἰ μέλλοι καὶ ἐν ἄλλοις ὁρᾶσθαι· εἰ μή τις αὐτοῦ λέγοι τὸ εἶναι σὺν τοῖς ἄλλοις τὴν ὑπόστασιν ἔχειν· οὐκ ἄρα ἁπλοῦν αὐτὸ ἔσται, οὐδὲ τὸ συγκείμενον ἐκ πολλῶν ἔσται· τό τε γὰρ οὐ δυνάμενον ἁπλοῦν εἶναι ὑπόστασιν οὐχ ἕξει, τό τε συγκείμενον ἐκ πολλῶν ἁπλοῦ οὐκ ὄντος οὐδ’ αὐτὸ ἔσται. Ἑκάστου γὰρ ἁπλοῦ οὐ δυναμένου εἶναι οὐδ’ ὑφεστηκότος τινὸς ἑνὸς ἁπλοῦ ὑφ’ ἑαυτοῦ τὸ συγκείμενον ἐκ πολλῶν, οὐδενὸς αὐτῶν ὑπόστασιν ἔχειν καθ’ ἑαυτὸ [οὐ] δυναμένου οὐδὲ παρέχειν αὐτὸ μετ’ ἄλλου εἶναι τῷ ὅλως μὴ εἶναι, πῶς ἂν τὸ ἐκ πάντων εἴη σύνθετον ἐκ μὴ ὄντων γεγενημένον, οὐ τὶ μὴ ὄντων, ἀλλ’ ὅλως μὴ ὄντων; Εἰ ἄρα πολλά τί ἐστι, δεῖ πρὸ τῶν πολλῶν ἓν εἶναι. Εἰ οὖν τῷ νοοῦντι πλῆθος, δεῖ ἐν τῷ 〈μὴ〉 πλήθει τὸ νοεῖν μὴ εἶναι. Ἦν δὲ τοῦτο τὸ πρῶτον. Ἐν τοῖς ὑστέροις ἄρα αὐτοῦ τὸ νοεῖν καὶ νοῦς ἔσται.

4 Ἔτι εἰ τὸ ἀγαθὸν ἁπλοῦν καὶ ἀνενδεὲς δεῖ εἶναι, οὐδ’ ἂν τοῦ νοεῖν δέοιτο· οὗ δὲ μὴ δεῖ αὐτῷ, οὐ παρέσται αὐτῷ, ἐπεὶ καὶ ὅλως οὐδὲν πάρεστιν αὐτῷ· οὐκ ἄρα πάρεστιν αὐτῷ τὸ νοεῖν. Καὶ νοεῖ οὐδέν, ὅτι μηδὲ ἄλλο. Ἔτι ἄλλο νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ· ἀγαθοειδὴς γὰρ τῷ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν. Ἔτι ὡς ἐν τοῖς δυσὶν ὄντος ἑνὸς καὶ ἄλλου οὐχ οἷόν τε τοῦτο τὸ ἓν τὸ μετ’ ἄλλου τὸ ἓν εἶναι, ἀλλ’ ἔδει ἓν ἐφ’ ἑαυτοῦ πρὸ τοῦ μετ’ ἄλλου εἶναι, οὕτω δεῖ καὶ ἐν ᾧ μετ’ ἄλλου τὸ ἐνυπάρχον ἁπλοῦν, καθ’ αὑτὸ τοῦτο ἁπλοῦν εἶναι, οὐκ ἔχον οὐδὲν ἐν ἑαυτῷ τῶν ὅσα ἐν τῷ μετ’ ἄλλων. Πόθεν γὰρ ἐν ἄλλῳ ἄλλο, μὴ πρότερον χωρὶς ὄντος ἀφ’ οὗ τὸ ἄλλο; Τὸ μὲν γὰρ ἁπλοῦν οὐκ ἂν παρ’ ἄλλου εἴη, ὃ δ’ ἂν πολὺ ᾖ ἢ δύο, δεῖ αὐτὸ ἀνηρτῆσθαι εἰς ἄλλο. Καὶ οὖν ἀπεικαστέον τὸ μὲν φωτί, τὸ δὲ ἐφεξῆς ἡλίῳ, τὸ δὲ τρίτον τῷ σελήνης ἄστρῳ κομιζομένῳ τὸ φῶς παρ’ ἡλίου. Ψυχὴ μὲν γὰρ ἐπακτὸν νοῦν ἔχει ἐπιχρωννύντα αὐτὴν νοερὰν οὖσαν, νοῦς δ’ ἐν αὐτῷ οἰκεῖον ἔχει οὐ φῶς ὢν μόνον, ἀλλ’ ὅ ἐστι πεφωτισμένον ἐν τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ, τὸ δὲ παρέχον τούτῳ τὸ φῶς οὐκ ἄλλο ὂν φῶς ἐστιν ἁπλοῦν παρέχον τὴν δύναμιν ἐκείνῳ τοῦ εἶναι ὅ ἐστι. Τί ἂν οὖν αὐτὸ δέοιτό τινος; Οὐ γὰρ αὐτὸ τὸ αὐτὸ τῷ ἐν ἄλλῳ· ἄλλο γὰρ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐστὶ τοῦ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ ὄντος.

5 Ἔτι τὸ πολὺ ζητοῖ ἂν ἑαυτὸ καὶ ἐθέλοι ἂν συννεύειν καὶ συναισθάνεσθαι αὐτοῦ. Ὃ δ’ ἐστὶ πάντη ἕν, ποῦ χωρήσεται πρὸς αὐτό; Ποῦ δ’ ἂν δέοιτο συναισθήσεως; Ἀλλ’ ἔστι τὸ αὐτὸ καὶ συναισθήσεως καὶ πάσης κρεῖττον νοήσεως. Τὸ γὰρ νοεῖν οὐ πρῶτον οὔτε τῷ εἶναι οὔτε τῷ τίμιον εἶναι, ἀλλὰ δεύτερον καὶ γενόμενον, ἐπειδὴ ὑπέστη τὸ ἀγαθὸν καὶ 〈τὸ〉 γενόμενον ἐκίνησε πρὸς αὐτό, τὸ δ’ ἐκινήθη τε καὶ εἶδε. Καὶ τοῦτό ἐστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιέμενον ἐκείνου· ἡ γὰρ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν αὐτῇ· ἔφεσις γὰρ ὄψεως ὅρασις. Οὐδὲν οὖν δεῖ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν· οὐ γάρ ἐστιν ἄλλο αὐτοῦ τὸ ἀγαθόν. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἕτερον παρὰ τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ νοῇ, τῷ ἀγαθοειδὲς εἶναι νοεῖ καὶ ὁμοίωμα ἔχειν πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἐφετὸν αὐτῷ γενόμενον νοεῖ καὶ οἷον φαντασίαν τοῦ ἀγαθοῦ λαμβάνον. Εἰ δ’ ἀεὶ οὕτως, ἀεὶ τοῦτο. Καὶ γὰρ αὖ ἐν τῇ νοήσει αὐτοῦ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτὸ νοεῖ· πρὸς γὰρ τὸ ἀγαθὸν βλέπων αὐτὸν νοεῖ. Ἐνεργοῦντα γὰρ αὖ ἑαυτὸν νοεῖ· ἡ δ’ ἐνέργεια ἁπάντων πρὸς τὸ ἀγαθόν.

6 Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, οὐκ ἂν ἔχοι χώραν νοήσεως ἡντινοῦν τὸ ἀγαθόν· ἄλλο γὰρ δεῖ τῷ νοοῦντι τὸ ἀγαθὸν εἶναι. Ἀνενέργητον οὖν. Καὶ τί δεῖ ἐνεργεῖν τὴν ἐνέργειαν; Ὅλως μὲν γὰρ οὐδεμία ἐνέργεια ἔχει αὖ πάλιν ἐνέργειαν. Εἰ δέ γε ταῖς ἄλλαις ταῖς εἰς ἄλλο ἔχουσιν ἐπανενεγκεῖν, τήν γε πρώτην ἁπασῶν, εἰς ἣν αἱ ἄλλαι ἀνήρτηνται, αὐτὸ ἐᾶν δεῖ τοῦτο ὅ ἐστιν, οὐδὲν αὐτῇ ἔτι προστιθέντας. Ἡ οὖν τοιαύτη ἐνέργεια οὐ νόησις· οὐ γὰρ ἔχει ὃ νοήσει· αὐτὸ γὰρ πρῶτον. Ἔπειτα οὐδ’ ἡ νόησις νοεῖ, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν νόησιν· δύο οὖν πάλιν αὖ ἐν τῷ νοοῦντι γίγνεται· τοῦτο δὲ οὐδαμῇ δύο. Ἔτι δὲ μᾶλλον ἴδοι ἄν τις τοῦτο, εἰ λάβοι, πῶς ἐν παντὶ τὸ νοοῦν σαφέστερον ὑπάρχει, ἡ διπλῆ φύσις αὕτη. Λέγομεν τὰ ὄντα ὡς ὄντα καὶ αὐτὸ ἕκαστον καὶ τὰ ἀληθῶς ὄντα ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ εἶναι οὐ μόνον, ὅτι τὰ μὲν μένει ὡσαύτως τῇ οὐσίᾳ, τὰ δὲ ῥεῖ καὶ οὐ μένει, ὅσα ἐν αἰσθήσει—τάχα γὰρ καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἔστι τὰ μένοντα—ἀλλὰ μᾶλλον, ὅτι τὸ τέλεον τοῦ εἶναι παρ’ αὐτῶν ἔχει. Δεῖ γὰρ τὴν πρώτως λεγομένην οὐσίαν οὐκ εἶναι τοῦ εἶναι σκιάν, ἀλλ’ ἔχειν πλῆρες τὸ εἶναι. Πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβῃ. Ὁμοῦ ἄρα τὸ νοεῖν, τὸ ζῆν, τὸ εἶναι ἐν τῷ ὄντι. Εἰ ἄρα ὄν, καὶ νοῦς, καὶ εἰ νοῦς, καὶ ὄν, καὶ τὸ νοεῖν ὁμοῦ μετὰ τοῦ εἶναι. Πολλὰ ἄρα καὶ οὐχ ἓν τὸ νοεῖν. Ἀνάγκη τοίνυν τῷ μὴ τοιούτῳ μηδὲ τὸ νοεῖν εἶναι. Καὶ καθέκαστα δὲ ἐπιοῦσιν 〈ἀνθρώπου νόησις καὶ〉 ἄνθρωπος καὶ νόησις ἵππου καὶ ἵππος καὶ δικαίου νόησις καὶ δίκαιον. Διπλᾶ τοίνυν ἅπαντα καὶ τὸ ἓν δύο, καὶ αὖ τὰ δύο εἰς ἓν ἔρχεται. Ὁ δὲ οὐκ ἔστι τούτων οὔθ’ ἓν ἕκαστον, οὐδὲ ἐκ πάντων τῶν δύο οὐδ’ ὅλως δύο. Ὅπως δὲ τὰ δύο ἐκ τοῦ ἑνός, ἐν ἄλλοις. Ἀλλ’ ἐπέκεινα οὐσίας ὄν τι καὶ τοῦ νοεῖν ἐπέκεινα εἶναι· οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐκεῖνο ἄτοπον, εἰ μὴ οἶδεν ἑαυτόν· οὐ γὰρ ἔχει παρ’ ἑαυτῷ, ὃ μάθῃ, εἷς ὤν. Ἀλλ’ οὐδὲ τὰ ἄλλα δεῖ αὐτὸν εἰδέναι· κρεῖττον γάρ τι καὶ μεῖζον δίδωσιν αὐτοῖς τοῦ εἰδέναι αὐτά—ἦν τὸ ἀγαθὸν τῶν ἄλλων—ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῷ αὐτῷ, καθόσον δύναται, ἐφάπτεσθαι ἐκείνου.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΚΑΙ ΤΩΝ ΚΑΘΕΚΑΣΤΑ ΕΙΣΙΝ ΙΔΕΑΙ

1 Εἰ καὶ τοῦ καθέκαστόν ἐστιν ἰδέα; Ἢ εἰ ἐγὼ καὶ ἕκαστος τὴν ἀναγωγὴν ἐπὶ τὸ νοητὸν ἔχει, καὶ ἑκάστου ἡ ἀρχὴ ἐκεῖ. Ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται Αὐτοσωκράτης, καθὸ ᾗ ψυχὴ καθέκαστα καὶ 〈ὡς λέγεται〉 ἐκεῖ [ὡς λέγεται ἐκεῖ]. Εἰ δ’ οὐκ ἀεί, ἀλλὰ ἄλλοτε ἄλλη γίγνεται ὁ πρότερον Σωκράτης, οἷον Πυθαγόρας ἤ τις ἄλλος, οὐκέτι ὁ καθέκαστα οὗτος κἀκεῖ. Ἀλλ’ εἰ ἡ ψυχὴ ἑκάστου ὧν διεξέρχεται τοὺς λόγους ἔχει πάντων, πάντες αὖ ἐκεῖ· ἐπεὶ καὶ λέγομεν, ὅσους ὁ κόσμος ἔχει λόγους, καὶ ἑκάστην ψυχὴν ἔχειν. Εἰ οὖν καὶ ὁ κόσμος μὴ ἀνθρώπου μόνου, ἀλλὰ καὶ τῶν καθέκαστα ζῴων, καὶ ἡ ψυχή· ἄπειρον οὖν τὸ τῶν λόγων ἔσται, εἰ μὴ ἀνακάμπτει περιόδοις, καὶ οὕτως ἡ ἀπειρία ἔσται πεπερασμένη, ὅταν ταὐτὰ ἀποδιδῶται. Εἰ οὖν ὅλως πλείω τὰ γινόμενα τοῦ παραδείγματος, τί δεῖ εἶναι τῶν ἐν μιᾷ περιόδῳ πάντων γινομένων λόγους καὶ παραδείγματα; Ἀρκεῖν γὰρ ἕνα ἄνθρωπον εἰς πάντας ἀνθρώπους, ὥσπερ καὶ ψυχὰς ὡρισμένας ἀνθρώπους ποιούσας ἀπείρους. Ἢ τῶν διαφόρων οὐκ ἔστιν εἶναι τὸν αὐτὸν λόγον, οὐδὲ ἀρκεῖ ἄνθρωπος πρὸς παράδειγμα τῶν τινῶν ἀνθρώπων διαφερόντων ἀλλήλων οὐ τῇ ὕλῃ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἰδικαῖς διαφοραῖς μυρίαις· οὐ γὰρ ὡς αἱ εἰκόνες Σωκράτους πρὸς τὸ ἀρχέτυπον, ἀλλὰ δεῖ τὴν διάφορον ποίησιν ἐκ διαφόρων λόγων. Ἡ δὲ πᾶσα περίοδος πάντας ἔχει τοὺς λόγους, αὖθις δὲ τὰ αὐτὰ πάλιν κατὰ τοὺς αὐτοὺς λόγους. Τὴν δὲ ἐν τῷ νοητῷ ἀπειρίαν οὐ δεῖ δεδιέναι· πᾶσα γὰρ ἐν ἀμερεῖ, καὶ οἷον πρόεισιν, ὅταν ἐνεργῇ.

2 Ἀλλ’ εἰ αἱ μίξεις τῶν λόγων ἄρρενος καὶ θήλεος διαφόρους ποιοῦσιν, οὐκέτι τοῦ γινομένου ἑκάστου λόγος τις ἔσται, ὅ τε ἑκάτερος γεννῶν, οἷον ὁ ἄρρην, οὐ κατὰ διαφόρους λόγους ποιήσει, ἀλλὰ καθ’ ἕνα τὸν αὐτοῦ ἢ πατρὸς αὐτοῦ. Ἢ οὐδὲν κωλύει καὶ κατὰ διαφόρους τῷ τοὺς πάντας ἔχειν αὐτούς, ἄλλους δὲ ἀεὶ προχείρους. Ὅταν δὲ ἐκ τῶν αὐτῶν γονέων διάφοροι; Ἢ διὰ τὴν οὐκ ἴσην ἐπικράτησιν. Ἀλλ’ ἐκεῖνο, ὅτι οὐκ—εἰ ἐν τῷ φαίνεσθαι—ὁτὲ μὲν κατὰ τὸ ἄρρεν τὸ πλεῖστον, ὁτὲ δὲ κατὰ τὸ θῆλυ, ἢ κατὰ τὸ ἴσον μέρος ἔδωκεν ἑκάτερος, ἀλλ’ ὅλον μὲν ἔδωκε καὶ ἔγκειται, κρατεῖ δὲ τῆς ὕλης μέρος ἑκατέρου ἢ θάτερον. Οἱ δὲ ἐν ἄλλῃ χώρᾳ πῶς διάφοροι; Ἆρ’ οὖν ἡ ὕλη τὸ διάφορον οὐχ ὁμοίως κρατουμένη; Πάντες ἄρα χωρὶς ἑνὸς παρὰ φύσιν. Εἰ δὲ τὸ διάφορον πολλαχοῦ καλόν, οὐχ ἓν τὸ εἶδος. Ἀλλὰ τῷ αἴσχει μόνῳ ἀποδοτέον τὸ παρὰ τὴν ὕλην κἀκεῖ τῶν τελείων λόγων κεκρυμμένων μέν, δοθέντων δὲ ὅλων. Ἀλλ’ ἔστωσαν διάφοροι οἱ λόγοι· τί δεῖ τοσούτους, ὅσοι οἱ γινόμενοι ἐν μιᾷ περιόδῳ, εἴπερ ἔνι τῶν αὐτῶν διδομένων διαφόρους ἔξωθεν φαίνεσθαι; Ἢ συγκεχώρηται τῶν ὅλων διδομένων, ζητεῖται δέ, εἰ τῶν αὐτῶν κρατούντων. Ἆρ’ οὖν, ὅτι τὸ ταὐτὸν πάντη ἐν τῇ ἑτέρᾳ περιόδῳ, ἐν ταύτῃ δὲ οὐδὲν πάντη ταὐτόν;

3 Πῶς οὖν ἐπὶ πολλῶν διδύμων διαφόρους φήσομεν τοὺς λόγους; Εἰ δὲ καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα ζῷά τις ἴοι καὶ τὰ πολύτοκα μάλιστα; Ἤ, ἐφ’ ὧν ἀπαράλλακτα, εἷς λόγος. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, οὐχ, ὅσα τὰ καθέκαστα, τοσοῦτοι καὶ οἱ λόγοι. Ἢ ὅσα διάφορα τὰ καθέκαστα, καὶ διάφορα οὐ τῷ ἐλλείπειν κατὰ τὸ εἶδος. Ἢ τί κωλύει καὶ ἐν οἷς ἀδιάφορα; Εἴπερ τινὰ ὅλως ἐστὶ πάντη ἀδιάφορα. Ὡς γὰρ ὁ τεχνίτης, κἂν ἀδιάφορα ποιῇ, δεῖ ὅμως τὸ ταὐτὸν διαφορᾷ λαμβάνειν λογικῇ, καθ’ ἣν ἄλλο ποιήσει προσφέρων διάφορόν τι τῷ αὐτῷ· ἐν δὲ τῇ φύσει μὴ λογισμῷ γινομένου τοῦ ἑτέρου, ἀλλὰ λόγοις μόνον, συνεζεῦχθαι δεῖ τῷ εἴδει τὸ διάφορον· ἡμεῖς δὲ λαμβάνειν τὴν διαφορὰν ἀδυνατοῦμεν. Καὶ εἰ μὲν ἡ ποίησις ἔχει τὸ εἰκῆ τοῦ ὁποσαοῦν, ἄλλος λόγος· εἰ δὲ μεμέτρηται, ὁπόσα τινὰ εἴη, τὸ ποσὸν ὡρισμένον ἔσται τῇ τῶν λόγων ἁπάντων ἐξελίξει καὶ ἀναπλώσει· ὥστε, ὅταν παύσηται πάντα, ἀρχὴ ἄλλη· ὁπόσον γὰρ δεῖ τὸν κόσμον εἶναι, καὶ ὁπόσα ἐν τῷ ἑαυτοῦ βίῳ διεξελεύσεται, κεῖται ἐξ ἀρχῆς ἐν τῷ ἔχοντι τοὺς λόγους. Ἆρ’ οὖν καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ζῴων, ἐφ’ ὧν πλῆθος ἐκ μιᾶς γενέσεως, τοσούτους τοὺς λόγους; Ἢ οὐ φοβητέον τὸ ἐν τοῖς σπέρμασι καὶ τοῖς λόγοις ἄπειρον ψυχῆς τὰ πάντα ἐχούσης. Ἢ καὶ ἐν νῷ, ᾗ ἐν ψυχῇ, τὸ ἄπειρον τούτων ἀνάπαλιν τῶν ἐκεῖ προχείρων.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΝΟΗΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ

1 Ἐπειδή φαμεν τὸν ἐν θέᾳ τοῦ νοητοῦ κόσμου γεγενημένον καὶ τὸ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ κατανοήσαντα κάλλος τοῦτον δυνήσεσθαι καὶ τὸν τούτου πατέρα καὶ τὸν ἐπέκεινα νοῦ εἰς ἔννοιαν βαλέσθαι, πειραθῶμεν ἰδεῖν καὶ εἰπεῖν ἡμῖν αὐτοῖς, ὡς οἷόν τε τὰ τοιαῦτα εἰπεῖν, πῶς ἄν τις τὸ κάλλος τοῦ νοῦ καὶ τοῦ κόσμου ἐκείνου θεάσαιτο. Κειμένων τοίνυν ἀλλήλων ἐγγύς, ἔστω δέ, εἰ βούλει, 〈δύο〉 λίθων ἐν ὄγκῳ, τοῦ μὲν ἀρρυθμίστου καὶ τέχνης ἀμοίρου, τοῦ δὲ ἤδη τέχνῃ κεκρατημένου εἰς ἄγαλμα θεοῦ ἢ καί τινος ἀνθρώπου, θεοῦ μὲν Χάριτος ἤ τινος Μούσης, ἀνθρώπου δὲ μή τινος, ἀλλ’ ὃν ἐκ πάντων καλῶν πεποίηκεν ἡ τέχνη, φανείη μὲν ἂν ὁ ὑπὸ τῆς τέχνης γεγενημένος εἰς εἴδους κάλλος καλὸς οὐ παρὰ τὸ εἶναι λίθος—ἦν γὰρ ἂν καὶ ὁ ἕτερος ὁμοίως καλός—ἀλλὰ παρὰ τοῦ εἴδους, ὃ ἐνῆκεν ἡ τέχνη. Τοῦτο μὲν τοίνυν τὸ εἶδος οὐκ εἶχεν ἡ ὕλη, ἀλλ’ ἦν ἐν τῷ ἐννοήσαντι καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς τὸν λίθον· ἦν δ’ ἐν τῷ δημιουργῷ οὐ καθόσον ὀφθαλμοὶ ἢ χεῖρες ἦσαν αὐτῷ, ἀλλ’ ὅτι μετεῖχε τῆς τέχνης. Ἦν ἄρα ἐν τῇ τέχνῃ τὸ κάλλος τοῦτο ἄμεινον πολλῷ· οὐ γὰρ ἐκεῖνο ἦλθεν εἰς τὸν λίθον τὸ ἐν τῇ τέχνῃ, ἀλλ’ ἐκεῖνο μὲν μένει, ἄλλο δὲ ἀπ’ ἐκείνης ἔλαττον ἐκείνου· καὶ οὐδὲ τοῦτο ἔμεινε καθαρὸν ἐν αὐτῷ, οὐδὲ οἷον ἐβούλετο, ἀλλ’ ὅσον εἶξεν ὁ λίθος τῇ τέχνῃ. Εἰ δ’ ἡ τέχνη ὅ ἐστι καὶ ἔχει τοιοῦτο ποιεῖ—καλὸν δὲ ποιεῖ κατὰ λόγον οὗ ποιεῖ—μειζόνως καὶ ἀληθεστέρως καλή ἐστι τὸ κάλλος ἔχουσα τὸ τέχνης μεῖζον μέντοι καὶ κάλλιον, ἢ ὅσον ἐστὶν ἐν τῷ ἔξω. Καὶ γὰρ ὅσῳ ἰὸν εἰς τὴν ὕλην ἐκτέταται, τόσῳ ἀσθενέστερον τοῦ ἐν ἑνὶ μένοντος. Ἀφίσταται γὰρ ἑαυτοῦ πᾶν διιστάμενον, εἰ ἰσχύς, ἐν ἰσχύι, εἰ θερμότης, ἐν θερμότητι, εἰ ὅλως δύναμις, ἐν δυνάμει, εἰ κάλλος, ἐν κάλλει. Καὶ τὸ πρῶτον ποιοῦν πᾶν καθ’ αὑτὸ κρεῖττον εἶναι δεῖ τοῦ ποιουμένου· οὐ γὰρ ἡ ἀμουσία μουσικόν, ἀλλ’ ἡ μουσική, καὶ τὴν ἐν αἰσθητῷ ἡ πρὸ τούτου. Εἰ δέ τις τὰς τέχνας ἀτιμάζει, ὅτι μιμούμεναι τὴν φύσιν ποιοῦσι, πρῶτον μὲν φατέον καὶ τὰς φύσεις μιμεῖσθαι ἄλλα. Ἔπειτα δεῖ εἰδέναι, ὡς οὐχ ἁπλῶς τὸ ὁρώμενον μιμοῦνται, ἀλλ’ ἀνατρέχουσιν ἐπὶ τοὺς λόγους, ἐξ ὧν ἡ φύσις. Εἶτα καὶ ὅτι πολλὰ παρ’ αὑτῶν ποιοῦσι καὶ προστιθέασι δέ, ὅτῳ τι ἐλλείπει, ὡς ἔχουσαι τὸ κάλλος. Ἐπεὶ καὶ ὁ Φειδίας τὸν Δία πρὸς οὐδὲν αἰσθητὸν ποιήσας, ἀλλὰ λαβὼν οἷος ἂν γένοιτο, εἰ ἡμῖν ὁ Ζεὺς δι’ ὀμμάτων ἐθέλοι φανῆναι.

2 Ἀλλ’ ἡμῖν ἀφείσθωσαν αἱ τέχναι· ὧν δὲ λέγονται τὰ ἔργα μιμεῖσθαι, τὰ φύσει κάλλη γινόμενα καὶ λεγόμενα, θεωρῶμεν, λογικά τε ζῷα καὶ ἄλογα πάντα καὶ μάλιστα ὅσα κατώρθωται αὐτῶν τοῦ πλάσαντος αὐτὰ καὶ δημιουργήσαντος ἐπικρατήσαντος τῆς ὕλης καὶ εἶδος ὃ ἐβούλετο παρασχόντος. Τί οὖν τὸ κάλλος ἐστὶν ἐν τούτοις; Οὐ γὰρ δὴ τὸ αἷμα καὶ τὰ καταμήνια· ἀλλὰ καὶ χρόα ἄλλη τούτων καὶ σχῆμα ἢ οὐδὲν ἤ τι ἄσχημον ἢ οἷον τὸ περιέχον ἁπλοῦν τι, οἷα ὕλη. Πόθεν δὴ ἐξέλαμψε τὸ τῆς Ἑλένης τῆς περιμαχήτου κάλλος, ἢ ὅσαι γυναικῶν Ἀφροδίτης ὅμοιαι κάλλει; Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς Ἀφροδίτης αὐτῆς πόθεν, ἢ εἴ τις ὅλως καλὸς ἄνθρωπος ἢ θεὸς τῶν ἂν εἰς ὄψιν ἐλθόντων ἢ καὶ μὴ ἰόντων, ἐχόντων δὲ ἐπ’ αὐτοῖς ὁραθὲν ἂν κάλλος; Ἆρ’ οὐκ εἶδος μὲν πανταχοῦ τοῦτο, ἧκον δὲ ἐπὶ τὸ γενόμενον ἐκ τοῦ ποιήσαντος, ὥσπερ ἐν ταῖς τέχναις ἐλέγετο ἐπὶ τὰ τεχνητὰ ἰέναι παρὰ τῶν τεχνῶν; Τί οὖν; Καλὰ μὲν τὰ ποιήματα καὶ ὁ ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος, ὁ δὲ μὴ ἐν ὕλῃ, ἀλλ’ ἐν τῷ ποιοῦντι λόγος οὐ κάλλος, ὁ πρῶτος καὶ ἄυλος [ἀλλ’ εἰς ἓν] οὗτος; Ἀλλ’ εἰ μὲν ὁ ὄγκος ἦν καλός, καθόσον ὄγκος ἦν, ἐχρῆν τὸν λόγον, ὅτι μὴ ἦν ὄγκος, τὸν ποιήσαντα μὴ καλὸν εἶναι· εἰ δέ, ἐάν τε ἐν σμικρῷ ἐάν τε ἐν μεγάλῳ τὸ αὐτὸ εἶδος ᾖ, ὁμοίως κινεῖ καὶ διατίθησι τὴν ψυχὴν τὴν τοῦ ὁρῶντος τῇ αὐτοῦ δυνάμει, τὸ κάλλος οὐ τῷ τοῦ ὄγκου μεγέθει ἀποδοτέον. Τεκμήριον δὲ καὶ τόδε, ὅτι ἔξω μὲν ἕως ἐστίν, οὔπω εἴδομεν, ὅταν δὲ εἴσω γένηται, διέθηκεν. Εἴσεισι δὲ δι’ ὀμμάτων εἶδος ὂν μόνον· ἢ πῶς διὰ σμικροῦ; Συνεφέλκεται δὲ καὶ τὸ μέγεθος οὐ μέγα ἐν ὄγκῳ, ἀλλ’ εἴδει γενόμενον μέγα. Ἔπειτα ἢ αἰσχρὸν δεῖ τὸ ποιοῦν ἢ ἀδιάφορον ἢ καλὸν εἶναι. Αἰσχρὸν μὲν οὖν ὂν οὐκ ἂν τὸ ἐναντίον ποιήσειεν, ἀδιάφορον δὲ τί μᾶλλον καλὸν ἢ αἰσχρόν; Ἀλλὰ γάρ ἐστι καὶ ἡ φύσις ἡ τὰ οὕτω καλὰ δημιουργοῦσα πολὺ πρότερον καλή, ἡμεῖς δὲ τῶν ἔνδον οὐδὲν ὁρᾶν εἰθισμένοι οὐδ’ εἰδότες τὸ ἔξω διώκομεν ἀγνοοῦντες, ὅτι τὸ ἔνδον κινεῖ· ὥσπερ ἂν εἴ τις τὸ εἴδωλον αὐτοῦ βλέπων ἀγνοῶν ὅθεν ἥκει ἐκεῖνο διώκοι. Δηλοῖ δέ, ὅτι τὸ διωκόμενον ἄλλο καὶ οὐκ ἐν μεγέθει τὸ κάλλος, καὶ τὸ ἐν τοῖς μαθήμασι κάλλος καὶ τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ ὅλως τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς· οὗ δὴ καὶ ἀληθείᾳ μᾶλλον κάλλος, ὅταν τῳ φρόνησιν ἐνίδῃς καὶ ἀγασθῇς οὐκ εἰς τὸ πρόσωπον ἀφορῶν—εἴη γὰρ ἂν τοῦτο αἶσχος—ἀλλὰ πᾶσαν μορφὴν ἀφεὶς διώκῃς τὸ εἴσω κάλλος αὐτοῦ. Εἰ δὲ μήπω σε κινεῖ, ὡς καλὸν εἰπεῖν τὸν τοιοῦτον, οὐδὲ σαυτὸν εἰς τὸ εἴσω βλέψας ἡσθήσῃ ὡς καλῷ. Ὥστε μάτην ἂν οὕτως ἔχων ζητοῖς ἐκεῖνο· αἰσχρῷ γὰρ καὶ οὐ καθαρῷ ζητήσεις· Διὸ οὐδὲ πρὸς πάντας οἱ περὶ τῶν τοιούτων λόγοι· εἰ δὲ καὶ σὺ εἶδες σαυτὸν καλόν, ἀναμνήσθητι.

3 Ἔστιν οὖν καὶ ἐν τῇ φύσει λόγος κάλλους ἀρχέτυπος τοῦ ἐν σώματι, τοῦ δ’ ἐν τῇ φύσει ὁ ἐν τῇ ψυχῇ καλλίων, παρ’ οὗ καὶ ὁ ἐν τῇ φύσει. Ἐναργέστατός γε μὴν ὁ ἐν σπουδαίᾳ ψυχῇ καὶ ἤδη προϊὼν κάλλει· κοσμήσας γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ φῶς παρασχὼν ἀπὸ φωτὸς μείζονος πρώτως κάλλους ὄντος συλλογίζεσθαι ποιεῖ αὐτὸς ἐν ψυχῇ ὤν, οἷός ἐστιν ὁ πρὸ αὐτοῦ ὁ οὐκέτι ἐγγιγνόμενος οὐδ’ ἐν ἄλλῳ, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ. Διὸ οὐδὲ λόγος ἐστίν, ἀλλὰ ποιητὴς τοῦ πρώτου λόγου κάλλους ἐν ὕλῃ ψυχικῇ ὄντος· νοῦς δὲ οὗτος, ὁ ἀεὶ νοῦς καὶ οὐ ποτὲ νοῦς, ὅτι μὴ ἐπακτὸς αὐτῷ. Τίνα ἂν οὖν εἰκόνα τις αὐτοῦ λάβοι; Πᾶσα γὰρ ἔσται ἐκ χείρονος. Ἀλλὰ γὰρ δεῖ τὴν εἰκόνα ἐκ νοῦ γενέσθαι, ὥστε μὴ δι’ εἰκόνος, ἀλλ’ οἷον χρυσοῦ παντὸς χρυσόν τινα δεῖγμα λαβεῖν, καὶ εἰ μὴ καθαρὸς εἴη ὁ ληφθείς, καθαίρειν αὐτὸν ἢ ἔργῳ ἢ λόγῳ δεικνύντας, ὡς οὐ πᾶν τοῦτό ἐστι χρυσός, ἀλλὰ τουτὶ τὸ ἐν τῷ ὄγκῳ μόνον· οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀπὸ νοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν κεκαθαρμένου, εἰ δὲ βούλει, ἀπὸ τῶν θεῶν, οἷός ἐστιν ὁ ἐν αὐτοῖς νοῦς. Σεμνοὶ μὲν γὰρ πάντες θεοὶ καὶ καλοὶ καὶ τὸ κάλλος αὐτῶν ἀμήχανον· ἀλλὰ τί ἐστι δι’ ὃ τοιοῦτοί εἰσιν; Ἢ νοῦς, καὶ ὅτι μᾶλλον νοῦς ἐνεργῶν ἐν αὐτοῖς, ὥστε ὁρᾶσθαι. Οὐ γὰρ δή, ὅτι αὐτῶν καλὰ τὰ σώματα. Καὶ γὰρ οἷς ἔστι σώματα, οὐ τοῦτό ἐστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι θεοῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸν νοῦν καὶ οὗτοι θεοί. Καλοὶ δὴ ᾗ θεοί. Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι, ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν, ἀλλ’ ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ καὶ στασίμῳ καὶ καθαρῷ καὶ ἴσασι πάντα καὶ γινώσκουσιν οὐ τὰ ἀνθρώπεια, ἀλλὰ τὰ ἑαυτῶν τὰ θεῖα, καὶ ὅσα νοῦς ὁρᾷ. Τῶν δὲ θεῶν οἱ μὲν ἐν οὐρανῷ ὄντες—σχολὴ γὰρ αὐτοῖς—θεῶνται ἀεί, οἷον δὲ πόρρωθεν, τὰ ἐν ἐκείνῳ αὖ τῷ οὐρανῷ ὑπεροχῇ τῇ ἑαυτῶν κεφαλῇ. Οἱ δὲ ἐν ἐκείνῳ ὄντες, ὅσοις ἡ οἴκησις ἐπ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ, ἐν παντὶ οἰκοῦντες τῷ ἐκεῖ οὐρανῷ— πάντα γὰρ ἐκεῖ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ οὐρανὸς καὶ θάλασσα καὶ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ ἄνθρωποι, πᾶν οὐράνιον ἐκείνου τοῦ οὐρανοῦ—οἱ δὲ θεοὶ οἱ ἐν αὐτῷ οὐκ ἀπαξιοῦντες ἀνθρώπους οὐδ’ ἄλλο τι τῶν ἐκεῖ, ὅτι τῶν ἐκεῖ, πᾶσαν μὲν διεξίασι τὴν ἐκεῖ χώραν καὶ τὸν τόπον ἀναπαυόμενοι

4 —καὶ γὰρ τὸ ῥεῖα ζώειν ἐκεῖ—καὶ ἀλήθεια δὲ αὐτοῖς καὶ γενέτειρα καὶ τροφὸς καὶ οὐσία καὶ τροφή, καὶ ὁρῶσι τὰ πάντα, οὐχ οἷς γένεσις πρόσεστιν, ἀλλ’ οἷς οὐσία, καὶ ἑαυτοὺς ἐν ἄλλοις· διαφανῆ γὰρ πάντα καὶ σκοτεινὸν οὐδὲ ἀντίτυπον οὐδέν, ἀλλὰ πᾶς παντὶ φανερὸς εἰς τὸ εἴσω καὶ πάντα· φῶς γὰρ φωτί. Καὶ γὰρ ἔχει πᾶς πάντα ἐν αὑτῷ, καὶ αὖ ὁρᾷ ἐν ἄλλῳ πάντα, ὥστε πανταχοῦ πάντα καὶ πᾶν πᾶν καὶ ἕκαστον πᾶν καὶ ἄπειρος ἡ αἴγλη· ἕκαστον γὰρ αὐτῶν μέγα, ἐπεὶ καὶ τὸ μικρὸν μέγα· καὶ ἥλιος ἐκεῖ πάντα ἄστρα, καὶ ἕκαστον ἥλιος αὖ καὶ πάντα. Ἐξέχει δ’ ἐν ἑκάστῳ ἄλλο, ἐμφαίνει δὲ καὶ πάντα. Ἔστι δὲ καὶ κίνησις καθαρά· οὐ γὰρ συγχεῖ αὐτὴν ἰοῦσαν ὃ κινεῖ ἕτερον αὐτῆς ὑπάρχον· καὶ ἡ στάσις οὐ παρακινουμένη, ὅτι μὴ μέμικται τῷ μὴ στασίμῳ· καὶ τὸ καλὸν καλόν, ὅτι μὴ ἐν τῷ 〈μὴ〉 καλῷ. Βέβηκε δὲ ἕκαστος οὐκ ἐπ’ ἀλλοτρίας οἷον γῆς, ἀλλ’ ἔστιν ἑκάστῳ ἐν ᾧ ἐστιν αὐτὸ ὅ ἐστι, καὶ συνθεῖ αὐτῷ οἷον πρὸς τὸ ἄνω ἰόντι τὸ ὅθεν ἐστί, καὶ οὐκ αὐτὸς μὲν ἄλλο, ἡ χώρα δὲ αὐτοῦ ἄλλο. Καὶ γὰρ τὸ ὑποκείμενον νοῦς καὶ αὐτὸς νοῦς· οἷον εἴ τις καὶ τοῦτον τὸν οὐρανὸν τὸν ὁρώμενον φωτοειδῆ ὄντα τοῦτο τὸ φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ φῦναι νοήσειε τὰ ἄστρα. Ἐνταῦθα μὲν οὖν οὐκ ἐκ μέρους ἄλλο ἄλλου γίνοιτο ἄν, καὶ εἴη ἂν μόνον ἕκαστον μέρος, ἐκεῖ δὲ ἐξ ὅλου ἀεὶ ἕκαστον καὶ ἅμα ἕκαστον καὶ ὅλον· φαντάζεται μὲν γὰρ μέρος, ἐνορᾶται δὲ τῷ ὀξεῖ τὴν ὄψιν ὅλον, οἷον εἴ τις γένοιτο τὴν ὄψιν τοιοῦτος, οἷος ὁ Λυγκεὺς ἐλέγετο καὶ τὰ εἴσω τῆς γῆς ὁρᾶν τοῦ μύθου τοὺς ἐκεῖ αἰνιττομένου ὀφθαλμούς. Τῆς δὲ ἐκεῖ θέας οὔτε κάματός ἐστιν οὔτ’ ἐστὶ πλήρωσις εἰς τὸ παύσασθαι θεωμένῳ· οὔτε γὰρ κένωσις ἦν, ἵνα ἥκων εἰς πλήρωσιν καὶ τέλος ἀρκεσθῇ, οὔτε τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο, ἵνα ἑτέρῳ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ τοῦ ἑτέρου μὴ ἀρέσκοντα ᾖ· ἄτρυτά τε τὰ ἐκεῖ. Ἀλλ’ ἔστι τὸ ἀπλήρωτον τῷ μὴ τὴν πλήρωσιν καταφρονεῖν ποιεῖν τοῦ πεπληρωκότος· ὁρῶν γὰρ μᾶλλον ὁρᾷ, καὶ καθορῶν ἄπειρον αὑτὸν καὶ τὰ ὁρώμενα τῇ ἑαυτοῦ συνέπεται φύσει. Καὶ ἡ ζωὴ μὲν οὐδενὶ κάματον ἔχει, ὅταν ᾖ καθαρά· τὸ δ’ ἄριστα ζῶν τί ἂν κάμοι; Ἡ δὲ ζωὴ σοφία, σοφία δὲ οὐ πορισθεῖσα λογισμοῖς, ὅτι ἀεὶ ἦν πᾶσα καὶ ἐλλείπουσα οὐδενί, ἵνα ζητήσεως δεηθῇ· ἀλλ’ ἔστιν ἡ πρώτη καὶ οὐκ ἀπ’ ἄλλης· καὶ ἡ οὐσία αὐτὴ σοφία, ἀλλ’ οὐκ αὐτός, εἶτα σοφός. Διὰ τοῦτο δὲ οὐδεμία μείζων, καὶ ἡ αὐτοεπιστήμη ἐνταῦθα πάρεδρος τῷ νῷ τῷ συμπροφαίνεσθαι, οἷον λέγουσι κατὰ μίμησιν καὶ τῷ Διὶ τὴν Δίκην. Πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα ἐκεῖ οἷον ἀγάλματα παρ’ αὐτῶν ἐνορώμενα, ὥστε θέαμα εἶναι ὑπερευδαιμόνων θεατῶν. Τῆς μὲν οὖν σοφίας τὸ μέγεθος καὶ τὴν δύναμιν ἄν τις κατίδοι, ὅτι μετ’ αὐτῆς ἔχει καὶ πεποίηκε τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἠκολούθησε, καὶ ἔστιν αὐτὴ τὰ ὄντα, καὶ συνεγένετο αὐτῇ, καὶ ἓν ἄμφω, καὶ ἡ οὐσία ἡ ἐκεῖ σοφία. Ἀλλ’ ἡμεῖς εἰς σύνεσιν οὐκ ἤλθομεν, ὅτι καὶ τὰς ἐπιστήμας θεωρήματα καὶ συμφόρησιν νενομίκαμεν προτάσεων εἶναι· τὸ δὲ οὐδ’ ἐν ταῖς ἐνταῦθα ἐπιστήμαις. Εἰ δέ τις περὶ τούτων ἀμφισβητεῖ, ἐατέον ταύτας ἐν τῷ παρόντι. Περὶ δὲ τῆς ἐκεῖ ἐπιστήμης, ἣν δὴ καὶ ὁ Πλάτων κατιδών φησιν· οὐδ’ ἥτις ἐστὶν ἄλλη ἐν ἄλλῳ, ὅπως δέ, εἴασε ζητεῖν καὶ ἀνευρίσκειν, εἴπερ ἄξιοι τῆς προσηγορίας φαμὲν εἶναι—ἴσως οὖν βέλτιον ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν ποιήσασθαι.

5 Πάντα δὴ τὰ γινόμενα, εἴτε τεχνητὰ εἴτε φυσικὰ εἴη, σοφία τις ποιεῖ, καὶ ἡγεῖται τῆς ποιήσεως πανταχοῦ σοφία. Ἀλλ’ εἰ δή τις κατ’ αὐτὴν τὴν σοφίαν ποιοῖ, ἔστωσαν μὲν αἱ τέχναι τοιαῦται. Ἀλλ’ ὁ τεχνίτης πάλιν αὖ εἰς σοφίαν φυσικὴν ἔρχεται, καθ’ ἣν γεγένηται, οὐκέτι συντεθεῖσαν ἐκ θεωρημάτων, ἀλλ’ ὅλην ἕν τι, οὐ τὴν συγκειμένην ἐκ πολλῶν εἰς ἕν, ἀλλὰ μᾶλλον ἀναλυομένην εἰς πλῆθος ἐξ ἑνός. Εἰ μὲν οὖν ταύτην τις πρώτην θήσεται, ἀρκεῖ· οὐκέτι γὰρ ἐξ ἄλλου οὖσα οὐδ’ ἐν ἄλλῳ. Εἰ δὲ τὸν μὲν λόγον ἐν τῇ φύσει, τούτου δὲ ἀρχὴν φήσουσι τὴν φύσιν, πόθεν ἕξει φήσομεν καὶ εἰ ἐξ ἄλλου ἐκείνου. Εἰ μὲν ἐξ αὑτοῦ, στησόμεθα· εἰ δὲ εἰς νοῦν ἥξουσιν, ἐνταῦθα ὀπτέον, εἰ ὁ νοῦς ἐγέννησε τὴν σοφίαν· καὶ εἰ φήσουσι, πόθεν; Εἰ δὲ ἐξ αὑτοῦ, ἀδύνατον ἄλλως ἢ αὐτὸν ὄντα σοφίαν. Ἡ ἄρα ἀληθινὴ σοφία οὐσία, καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία, καὶ ἡ ἀξία καὶ τῇ οὐσίᾳ παρὰ τῆς σοφίας, καί, ὅτι παρὰ τῆς σοφίας, οὐσία ἀληθής. Διὸ καὶ ὅσαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι, τῷ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσία, τῷ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν, οὐκ ἀληθιναὶ οὐσίαι. Οὐ τοίνυν δεῖ νομίζειν ἐκεῖ ἀξιώματα ὁρᾶν τοὺς θεοὺς οὐδὲ τοὺς ἐκεῖ ὑπερευδαίμονας, ἀλλ’ ἕκαστα τῶν λεγομένων ἐκεῖ καλὰ ἀγάλματα, οἷα ἐφαντάζετό τις ἐν τῇ σοφοῦ ἀνδρὸς ψυχῇ εἶναι, ἀγάλματα δὲ οὐ γεγραμμένα, ἀλλὰ ὄντα. Διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄντα ἔλεγον εἶναι οἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

6 Δοκοῦσι δέ μοι καὶ οἱ Αἰγυπτίων σοφοί, εἴτε ἀκριβεῖ ἐπιστήμῃ λαβόντες εἴτε καὶ συμφύτῳ, περὶ ὧν ἐβούλοντο διὰ σοφίας δεικνύναι, μὴ τύποις γραμμάτων διεξοδεύουσι λόγους καὶ προτάσεις μηδὲ μιμουμένοις φωνὰς καὶ προφορὰς ἀξιωμάτων κεχρῆσθαι, ἀγάλματα δὲ γράψαντες καὶ ἓν ἕκαστον ἑκάστου πράγματος ἄγαλμα ἐντυπώσαντες ἐν τοῖς ἱεροῖς τὴν ἐκεῖ οὐ διέξοδον ἐμφῆναι, ὡς ἄρα τις καὶ ἐπιστήμη καὶ σοφία ἕκαστόν ἐστιν ἄγαλμα καὶ ὑποκείμενον καὶ ἀθρόον καὶ οὐ διανόησις οὐδὲ βούλευσις. Ὕστερον δὲ ἀπ’ αὐτῆς ἀθρόας οὔσης εἴδωλον ἐν ἄλλῳ ἐξειλιγμένον ἤδη καὶ λέγον αὐτὸ ἐν διεξόδῳ καὶ τὰς αἰτίας, δι’ ἃς οὕτω, ἐξευρίσκον, ὡς τὸ καλῶς οὕτως ἔχοντος τοῦ γεγενημένου θαυμάσαι. Εἴ τις οἶδε, θαυμάσαι ἔφη τὴν σοφίαν, πῶς αὐτὴ αἰτίας οὐκ ἔχουσα τῆς οὐσίας, δι’ ἃς οὕτω, παρέχει τοῖς ποιουμένοις κατ’ αὐτήν. Τὸ καλῶς ἄρα οὕτως καὶ τὸ ἐκ ζητήσεως ἂν μόλις ἢ οὐδ’ ὅλως φανέν, ὅτι δεῖ οὕτως, εἴπερ τις ἐξεύροι, πρὸ ζητήσεως καὶ πρὸ λογισμοῦ ὑπάρχειν οὕτως· οἷον—λάβωμεν γὰρ ἐφ’ ἑνὸς μεγάλου ὃ λέγω, ὅπερ ἁρμόσει καὶ ἐπὶ πάντων—

7 τοῦτο δὴ τὸ πᾶν, ἐπείπερ συγχωροῦμεν παρ’ ἄλλου αὐτὸ εἶναι καὶ τοιοῦτον εἶναι, ἆρα οἰόμεθα τὸν ποιητὴν αὐτοῦ ἐπινοῆσαι παρ’ αὑτῷ γῆν καὶ ταύτην ἐν μέσῳ δεῖν στῆναι, εἶτα ὕδωρ καὶ ἐπὶ τῇ γῇ τοῦτο, καὶ τὰ ἄλλα ἐν τάξει μέχρι τοῦ οὐρανοῦ, εἶτα ζῷα πάντα καὶ τούτοις μορφὰς τοιαύτας ἑκάστῳ, ὅσαι νῦν εἰσι, καὶ τὰ ἔνδον ἑκάστοις σπλάγχνα καὶ τὰ ἔξω μέρη, εἶτα διατεθέντα ἕκαστα παρ’ αὑτῷ οὕτως ἐπιχειρεῖν τῷ ἔργῳ; Ἀλλ’ οὔτε ἡ ἐπίνοια δυνατὴ ἡ τοιαύτη—πόθεν γὰρ ἐπῆλθεν οὐπώποτε ἑωρακότι; —οὔτε ἐξ ἄλλου λαβόντι δυνατὸν ἦν ἐργάσασθαι, ὅπως νῦν οἱ δημιουργοὶ ποιοῦσι χερσὶ καὶ ὀργάνοις χρώμενοι· ὕστερον γὰρ καὶ χεῖρες καὶ πόδες. Λείπεται τοίνυν εἶναι μὲν πάντα ἐν ἄλλῳ, οὐδενὸς δὲ μεταξὺ ὄντος τῇ ἐν τῷ ὄντι πρὸς ἄλλο γειτονείᾳ οἷον ἐξαίφνης ἀναφανῆναι ἴνδαλμα καὶ εἰκόνα ἐκείνου εἴτε αὐτόθεν εἴτε ψυχῆς διακονησαμένης— διαφέρει γὰρ οὐδὲν ἐν τῷ παρόντι—ἢ ψυχῆς τινος. Ἀλλ’ οὖν ἐκεῖθεν ἦν σύμπαντα ταῦτα, καὶ καλλιόνως ἐκεῖ· τὰ γὰρ τῇδε καὶ μέμικται, καὶ οὐκ ἐκεῖνα μέμικται. Ἀλλ’ οὖν εἴδεσι κατέσχηται ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, πρῶτον μὲν ἡ ὕλη τοῖς τῶν στοιχείων εἴδεσιν, εἶτ’ ἐπὶ εἴδεσιν εἴδη ἄλλα, εἶτα πάλιν ἕτερα· ὅθεν καὶ χαλεπὸν εὑρεῖν τὴν ὕλην ὑπὸ πολλοῖς εἴδεσι κρυφθεῖσαν. Ἐπεὶ δὲ καὶ αὕτη εἶδός τι ἔσχατον, πᾶν εἶδος· τὸ δὲ καὶ πάντα εἴδη· τὸ γὰρ παράδειγμα εἶδος ἦν· ἐποιεῖτο δὲ ἀψοφητί, ὅτι πᾶν τὸ ποιῆσαν καὶ οὐσία καὶ εἶδος· διὸ καὶ ἄπονος [καὶ οὕτως] ἡ δημιουργία. Καὶ παντὸς δὲ ἦν, ὡς ἂν πᾶν. Οὐ τοίνυν ἦν τὸ ἐμποδίζον, καὶ νῦν δὲ ἐπικρατεῖ καίτοι ἄλλων ἄλλοις ἐμποδίων γινομένων· ἀλλ’ οὐκ αὐτῇ οὐδὲ νῦν· μένει γὰρ ὡς πᾶν. Ἐδόκει δέ μοι, ὅτι καί, εἰ ἡμεῖς ἀρχέτυπα καὶ οὐσία καὶ εἴδη ἅμα καὶ τὸ εἶδος τὸ ποιοῦν ἐνταῦθα ἦν ἡμῶν οὐσία, ἐκράτησεν ἂν ἄνευ πόνων ἡ ἡμετέρα δημιουργία. Καίτοι καὶ ἄνθρωπος δημιουργεῖ εἶδος αὐτοῦ ἄλλο ὅ ἐστι γενόμενος· ἀπέστη γὰρ τοῦ εἶναι τὸ πᾶν νῦν ἄνθρωπος γενόμενος· παυσάμενος δὲ τοῦ ἄνθρωπος εἶναι μετεωροπορεῖ φησι καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ· γενόμενος γὰρ τοῦ ὅλου τὸ ὅλον ποιεῖ. Ἀλλ’ οὗ χάριν ὁ λόγος, ὅτι ἔχεις μὲν σὺ αἰτίαν εἰπεῖν δι’ ἣν ἐν μέσῳ ἡ γῆ καὶ διὰ τί στρογγύλη καὶ ὁ λοξὸς διότι ὡδί· ἐκεῖ δὲ οὔ, διότι οὕτως ἐχρῆν, διὰ τοῦτο οὕτω βεβούλευται, ἀλλ’ ὅτι οὕτως ἔχει ὡς ἔστι, διὰ τοῦτο καὶ ταῦτα ἔχει καλῶς· οἷον εἰ πρὸ τοῦ συλλογισμοῦ τῆς αἰτίας τὸ συμπέρασμα, οὐ παρὰ τῶν προτάσεων· οὐ γὰρ ἐξ ἀκολουθίας οὐδ’ ἐξ ἐπινοίας, ἀλλὰ πρὸ ἀκολουθίας καὶ πρὸ ἐπινοίας· ὕστερα γὰρ πάντα ταῦτα, καὶ λόγος καὶ ἀπόδειξις καὶ πίστις. Ἐπεὶ γὰρ ἀρχή, αὐτόθεν πάντα ταῦτα καὶ ὧδε· καὶ τὸ μὴ ζητεῖν αἰτίας ἀρχῆς οὕτω καλῶς λέγεται, καὶ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς τῆς τελείας, ἥτις ταὐτὸν τῷ τέλει· ἥτις δ’ ἀρχὴ καὶ τέλος, αὕτη τὸ πᾶν ὁμοῦ καὶ ἀνελλιπής.

8 Καλὸν οὖν πρώτως, καὶ ὅλον δὲ καὶ πανταχοῦ ὅλον, ἵνα μηδὲ μέρη ἀπολείπηται τῷ καλῷ ἐλλείπειν, τίς οὖν οὐ φήσει καλόν; Οὐ γὰρ δὴ ὃ μὴ ὅλον αὐτό, ἀλλ’ ὃ μέρος ἔχον ἢ μηδέ τι αὐτοῦ ἔχον. Ἢ εἰ μὴ ἐκεῖνο καλόν, τί ἂν ἄλλο; Τὸ γὰρ πρὸ αὐτοῦ οὐδὲ καλὸν ἐθέλει εἶναι· τὸ γὰρ πρώτως εἰς θέαν παρελθὸν τῷ εἶδος εἶναι καὶ θέαμα νοῦ τοῦτο καὶ ἀγαστὸν ὀφθῆναι. Διὸ καὶ Πλάτων, τοῦτο σημῆναι θέλων εἴς τι τῶν ἐνεργεστέρων ὡς πρὸς ἡμᾶς, ἀποδεξάμενον ποιεῖ τὸν δημιουργὸν τὸ ἀποτελεσθέν, διὰ τούτου ἐνδείξασθαι θέλων τὸ τοῦ παραδείγματος καὶ τῆς ἰδέας κάλλος ὡς ἀγαστόν. Πᾶν γὰρ τὸ κατὰ ἄλλο ποιηθὲν ὅταν τις θαυμάσῃ ἐπ’ ἐκεῖνο ἔχει τὸ θαῦμα, καθ’ ὅ ἐστι πεποιημένον. Εἰ δ’ ἀγνοεῖ ὃ πάσχει, θαῦμα οὐδέν· ἐπεὶ καὶ οἱ ἐρῶντες καὶ ὅλως οἱ τὸ τῇδε κάλλος τεθαυμακότες ἀγνοοῦσιν ὅτι δι’ ἐκεῖνο· δι’ ἐκεῖνο γάρ. Ὅτι δὲ εἰς τὸ παράδειγμα ἀνάγει τὸ »ἠγάσθη» δῆλον ποιεῖ ἐπίτηδες τὸ ἑξῆς τῆς λέξεως λαβών· εἶπε γάρ· ἠγάσθη τε καὶ ἔτι μᾶλλον πρὸς τὸ παράδειγμα αὐτὸ ἐβουλήθη ἀφομοιῶσαι, τὸ κάλλος τοῦ παραδείγματος οἷόν ἐστιν ἐνδεικνύμενος διὰ τὸ ἐκ τούτου τὸ γενόμενον καλὸν καὶ αὐτὸ ὡς εἰκόνα ἐκείνου εἰπεῖν· ἐπεὶ καὶ εἰ μὴ ἐκεῖνο ἦν τὸ ὑπέρκαλον κάλλει ἀμηχάνῳ, τί ἂν τούτου τοῦ ὁρωμένου ἦν κάλλιον; Ὅθεν οὐκ ὀρθῶς οἱ μεμφόμενοι τούτῳ, εἰ μὴ ἄρα καθόσον μὴ ἐκεῖνό ἐστι.

9 Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῇ διανοίᾳ, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα, ὡς οἷόν τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ζῷα ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργῳ ἂν γένοιτο πάντα ἐνορᾶσθαι. Ἔστω οὖν ἐν τῇ ψυχῇ φωτεινή τις φαντασία σφαίρας ἔχουσα πάντα ἐν αὐτῇ, εἴτε κινούμενα εἴτε ἑστηκότα, ἢ τὰ μὲν κινούμενα, τὰ δ’ ἑστηκότα. Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῷ ὄγκῳ, θεὸν δὲ καλέσας τὸν πεποιηκότα ἧς ἔχεις τὸ φάντασμα εὖξαι ἐλθεῖν. Ὁ δὲ ἥκοι τὸν αὐτοῦ κόσμον φέρων μετὰ πάντων τῶν ἐν αὐτῷ θεῶν εἷς ὢν καὶ πάντες, καὶ ἕκαστος πάντες συνόντες εἰς ἕν, καὶ ταῖς μὲν δυνάμεσιν ἄλλοι, τῇ δὲ μιᾷ ἐκείνῃ τῇ πολλῇ πάντες εἷς· μᾶλλον δὲ ὁ εἷς πάντες· οὐ γὰρ ἐπιλείπει αὐτός, ἢν πάντες ἐκεῖνοι γένωνται· ὁμοῦ δέ εἰσι καὶ ἕκαστος χωρὶς αὖ ἐν στάσει ἀδιαστάτῳ οὐ μορφὴν αἰσθητὴν οὐδεμίαν ἔχων—ἤδη γὰρ ἂν ὁ μὲν ἄλλοθι, ὁ δέ που ἀλλαχόθι ἦν, καὶ ἕκαστος δὲ οὐ πᾶς ἐν αὐτῷ—οὐδὲ μέρη ἄλλα ἔχων ἄλλοις ἢ αὐτῷ, οὐδὲ ἕκαστον οἷον δύναμις κερματισθεῖσα καὶ τοσαύτη οὖσα, ὅσα τὰ μέρη μετρούμενα. Τὸ δέ ἐστι [τὸ πᾶν] δύναμις πᾶσα, εἰς ἄπειρον μὲν ἰοῦσα, εἰς ἄπειρον δὲ δυναμένη· καὶ οὕτως ἐστὶν ἐκεῖνος μέγας, ὡς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ ἄπειρα γεγονέναι. Ποῦ γάρ τι ἔστιν εἰπεῖν, ὅπου μὴ φθάνει; Μέγας μὲν οὖν καὶ ὅδε ὁ οὐρανὸς καὶ αἱ ἐν αὐτῷ πᾶσαι δυνάμεις ὁμοῦ, ἀλλὰ μείζων ἂν ἦν καὶ ὁπόσος οὐδ’ ἂν ἦν εἰπεῖν, εἰ μή τις αὐτῷ συνῆν σώματος δύναμις μικρά. Καίτοι μεγάλας ἄν τις φήσειε πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων σωμάτων τὰς δυνάμεις· ἀλλὰ ἤδη ἀπειρίᾳ δυνάμεως ἀληθινῆς φαντάζονται καίουσαι καὶ φθείρουσαι καὶ θλίβουσαι καὶ πρὸς γένεσιν τῶν ζῴων ὑπουργοῦσαι. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν φθείρει, ὅτι καὶ φθείρεται, καὶ συγγεννᾷ, ὅτι καὶ αὐτὰ γίνεται· ἡ δὲ δύναμις ἡ ἐκεῖ μόνον τὸ εἶναι ἔχει καὶ μόνον τὸ καλὸν εἶναι. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη τὸ καλὸν ἀποστερηθὲν τοῦ εἶναι; Ποῦ δ’ ἂν ἡ οὐσία τοῦ καλὸν εἶναι ἐστερημένη; Ἐν τῷ γὰρ ἀπολειφθῆναι τοῦ καλοῦ ἐλλείπει καὶ τῇ οὐσίᾳ. Διὸ καὶ τὸ εἶναι ποθεινόν ἐστιν, ὅτι ταὐτὸν τῷ καλῷ, καὶ τὸ καλὸν ἐράσμιον, ὅτι τὸ εἶναι. Πότερον δὲ ποτέρου αἴτιον τί χρὴ ζητεῖν οὔσης τῆς φύσεως μιᾶς; Ἥδε μὲν γὰρ ἡ ψευδὴς οὐσία δεῖται ἐπακτοῦ εἰδώλου καλοῦ, ἵνα καὶ καλὸν φαίνηται καὶ ὅλως ᾖ, καὶ κατὰ τοσοῦτόν ἐστι, καθόσον μετείληφε κάλλους τοῦ κατὰ τὸ εἶδος, καὶ λαβοῦσα, ὅσῳ ἂν λάβῃ, μᾶλλον τελειοτέρα· μᾶλλον γὰρ οὐσία ᾗ καλή.

10 Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Ζεὺς καίπερ ὢν πρεσβύτατος τῶν ἄλλων θεῶν, ὧν αὐτὸς ἡγεῖται, πρῶτος πορεύεται ἐπὶ τὴν τούτου θέαν, οἱ δὲ ἕπονται θεοὶ ἄλλοι καὶ δαίμονες καὶ ψυχαί, αἳ ταῦτα ὁρᾶν δύνανται. Ὁ δὲ ἐκφαίνεται αὐτοῖς ἔκ τινος ἀοράτου τόπου καὶ ἀνατείλας ὑψοῦ ἐπ’ αὐτῶν κατέλαμψε μὲν πάντα καὶ ἔπλησεν αὐγῆς καὶ ἐξέπληξε μὲν τοὺς κάτω, καὶ ἐστράφησαν ἰδεῖν οὐ δεδυνημένοι οἷα ἥλιον. Οἱ μὲν ἄρ’ αὐτοῦ ἀνέχονταί τε καὶ βλέπουσιν, οἱ δὲ ταράττονται, ὅσῳ ἂν ἀφεστήκωσιν αὐτοῦ. Ὁρῶντες δὲ οἱ δυνηθέντες ἰδεῖν εἰς αὐτὸν μὲν πάντες βλέπουσι καὶ εἰς τὸ αὐτοῦ· οὐ ταὐτὸν δὲ ἕκαστος ἀεὶ θέαμα κομίζεται, ἀλλ’ ὁ μὲν ἀτενὲς ἰδὼν ἐκλάμπουσαν εἶδε τὴν τοῦ δικαίου πηγὴν καὶ φύσιν, ἄλλος δὲ τῆς σωφροσύνης ἐπλήσθη τοῦ θεάματος, οὐχ οἵαν ἄνθρωποι παρ’ αὐτοῖς, ὅταν ἔχωσι· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἀμῃγέπῃ ἐκείνην· ἡ δὲ ἐπὶ πᾶσι περὶ πᾶν τὸ οἷον μέγεθος αὐτοῦ ἐπιθέουσα τελευταία ὁρᾶται, οἷς πολλὰ ἤδη ὤφθη ἐναργῆ θεάματα, οἱ θεοὶ καθ’ ἕνα καὶ πᾶς ὁμοῦ, αἱ ψυχαὶ αἱ πάντα ἐκεῖ ὁρῶσαι καὶ ἐκ τῶν πάντων γενόμεναι, ὥστε πάντα περιέχειν καὶ αὐταὶ ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος· καί εἰσιν ἐκεῖ καθόσον ἂν αὐτῶν πεφύκῃ εἶναι ἐκεῖ, πολλάκις δὲ αὐτῶν καὶ τὸ πᾶν ἐκεῖ, ὅταν μὴ ὦσι διειλημμέναι. Ταῦτα οὖν ὁρῶν ὁ Ζεύς, καὶ εἴ τις ἡμῶν αὐτῷ συνεραστής, τὸ τελευταῖον ὁρᾷ μένον ἐπὶ πᾶσιν ὅλον τὸ κάλλος, καὶ κάλλους μετασχὼν τοῦ ἐκεῖ· ἀποστίλβει γὰρ πάντα καὶ πληροῖ τοὺς ἐκεῖ γενομένους, ὡς καλοὺς καὶ αὐτοὺς γενέσθαι, ὁποῖοι πολλάκις ἄνθρωποι εἰς ὑψηλοὺς ἀναβαίνοντες τόπους τὸ ξανθὸν χρῶμα ἐχούσης τῆς γῆς τῆς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν ἐκείνης τῆς χρόας ὁμοιωθέντες τῇ ἐφ’ ἧς ἐβεβήκεσαν. Ἐκεῖ δὲ χρόα ἡ ἐπανθοῦσα κάλλος ἐστί, μᾶλλον δὲ πᾶν χρόα καὶ κάλλος ἐκ βάθους· οὐ γὰρ ἄλλο τὸ καλὸν ὡς ἐπανθοῦν. Ἀλλὰ τοῖς μὴ ὅλον ὁρῶσιν ἡ προσβολὴ μόνη ἐνομίσθη, τοῖς δὲ διὰ παντὸς οἷον οἰνωθεῖσι καὶ πληρωθεῖσι τοῦ νέκταρος, ἅτε δι’ ὅλης τῆς ψυχῆς τοῦ κάλλους ἐλθόντος, οὐ θεαταῖς μόνον ὑπάρχει γενέσθαι. Οὐ γὰρ ἔτι τὸ μὲν ἔξω, τὸ δ’ αὖ τὸ θεώμενον ἔξω, ἀλλ’ ἔχει τὸ ὀξέως ὁρῶν ἐν αὐτῷ τὸ ὁρώμενον, καὶ ἔχων τὰ πολλὰ ἀγνοεῖ ὅτι ἔχει καὶ ὡς ἔξω ὂν βλέπει, ὅτι ὡς ὁρώμενον βλέπει καὶ ὅτι θέλει βλέπειν. Πᾶν δὲ ὅ τις ὡς θεατὸν βλέπει ἔξω βλέπει. Ἀλλὰ χρὴ εἰς αὑτὸν ἤδη μεταφέρειν καὶ βλέπειν ὡς ἓν καὶ βλέπειν ὡς αὑτόν, ὥσπερ εἴ τις ὑπὸ θεοῦ κατασχεθεὶς φοιβόληπτος ἢ ὑπό τινος Μούσης ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν, εἰ δύναμιν ἔχοι ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν.

11 Εἰ δέ τις ἡμῶν ἀδυνατῶν ἑαυτὸν ὁρᾶν, ὑπ’ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἐπὰν καταληφθεὶς εἰς τὸ ἰδεῖν προφέρῃ τὸ θέαμα, ἑαυτὸν προφέρει καὶ εἰκόνα αὐτοῦ καλλωπισθεῖσαν βλέπει, ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ καλὴν οὖσαν εἰς ἓν αὑτῷ ἐλθὼν καὶ μηκέτι σχίσας ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ’ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος, καὶ ἔστι μετ’ αὐτοῦ ὅσον δύναται καὶ θέλει, εἰ δ’ ἐπιστραφείη εἰς δύο, καθαρὸς μένων ἐφεξῆς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε αὐτῷ παρεῖναι ἐκείνως πάλιν, εἰ πάλιν ἐπ’ αὐτὸν στρέφοι, ἐν δὲ τῇ ἐπιστροφῇ κέρδος τοῦτ’ ἔχει· ἀρχόμενος αἰσθάνεται αὑτοῦ, ἕως ἕτερός ἐστι· δραμὼν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔχει πᾶν, καὶ ἀφεὶς τὴν αἴσθησιν εἰς τοὐπίσω τοῦ ἕτερος εἶναι φόβῳ εἷς ἐστιν ἐκεῖ· κἂν ἐπιθυμήσῃ ὡς ἕτερον ὂν ἰδεῖν, ἔξω αὑτὸν ποιεῖ. Δεῖ δὲ καταμανθάνοντα μὲν ἔν τινι τύπῳ αὐτοῦ μένοντα μετὰ τοῦ ζητεῖν γνωματεύειν αὐτόν, εἰς οἷον δὲ εἴσεισιν, οὕτω μαθόντα κατὰ πίστιν, ὡς ἐπὶ χρῆμα μακαριστὸν εἴσεισιν, ἤδη αὐτὸν δοῦναι εἰς τὸ εἴσω καὶ γενέσθαι ἀντὶ ὁρῶντος ἤδη θέαμα ἑτέρου θεωμένου, οἵοις ἐκεῖθεν ἥκει ἐκλάμποντα τοῖς νοήμασι. Πῶς οὖν ἔσται τις ἐν καλῷ μὴ ὁρῶν αὐτό; Ἢ ὁρῶν αὐτὸ ὡς ἕτερον οὐδέπω ἐν καλῷ, γενόμενος δὲ αὐτὸ οὕτω μάλιστα ἐν καλῷ. Εἰ οὖν ὅρασις τοῦ ἔξω, ὅρασιν μὲν οὐ δεῖ εἶναι ἢ οὕτως, ὡς ταὐτὸν τῷ ὁρατῷ· τοῦτο δὲ οἷον σύνεσις καὶ συναίσθησις αὐτοῦ εὐλαβουμένου μὴ τῷ μᾶλλον αἰσθάνεσθαι θέλειν ἑαυτοῦ ἀποστῆναι. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τῶν μὲν κακῶν αἱ αἰσθήσεις τὰς πληγὰς ἔχουσι μείζους, ἥττους δὲ τὰς γνώσεις τῇ πληγῇ ἐκκρουομένας· νόσος γὰρ μᾶλλον ἔκπληξιν, ὑγίεια δὲ ἠρέμα συνοῦσα μᾶλλον ἂν σύνεσιν δοίη αὑτῆς· προσίζει γὰρ ἅτε οἰκεῖον καὶ ἑνοῦται· ἣ δ’ ἔστιν ἀλλότριον καὶ οὐκ οἰκεῖον, καὶ ταύτῃ διάδηλος τῷ σφόδρα ἕτερον ἡμῶν εἶναι δοκεῖν. Τὰ δὲ ἡμῶν καὶ ἡμεῖς ἀναίσθητοι· οὕτω δ’ ὄντες μάλιστα πάντων ἐσμὲν αὑτοῖς συνετοὶ τὴν ἐπιστήμην ἡμῶν καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες. Κἀκεῖ τοίνυν, ὅτε μάλιστα ἴσμεν κατὰ νοῦν, ἀγνοεῖν δοκοῦμεν, τῆς αἰσθήσεως ἀναμένοντες τὸ πάθος, ἥ φησι μὴ ἑωρακέναι· οὐ γὰρ εἶδεν οὐδ’ ἂν τὰ τοιαῦτά ποτε ἴδοι. Τὸ οὖν ἀπιστοῦν ἡ αἴσθησίς ἐστιν, ὁ δὲ ἄλλος ἐστὶν ὁ ἰδών· ἤ, εἰ ἀπιστοῖ κἀκεῖνος, οὐδ’ ἂν αὐτὸν πιστεύσειεν εἶναι· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ αὐτὸς δύναται ἔξω θεὶς ἑαυτὸν ὡς αἰσθητὸν ὄντα ὀφθαλμοῖς τοῖς τοῦ σώματος βλέπειν.

12 Ἀλλὰ εἴρηται, πῶς ὡς ἕτερος δύναται τοῦτο ποιεῖν, καὶ πῶς ὡς αὐτός. Ἰδὼν δή, εἴτε ὡς ἕτερος, εἴτε ὡς μείνας αὐτός, τί ἀπαγγέλλει; Ἢ θεὸν ἑωρακέναι τόκον ὠδίνοντα καλὸν καὶ πάντα δὴ ἐν αὑτῷ γεγεννηκότα καὶ ἄλυπον ἔχοντα τὴν ὠδῖνα ἐν αὑτῷ· ἡσθεὶς γὰρ οἷς ἐγέννα καὶ ἀγασθεὶς τῶν τόκων κατέσχε πάντα παρ’ αὐτῷ τὴν αὐτοῦ καὶ τὴν αὐτῶν ἀγλαΐαν ἀσμενίσας· ὁ δὲ καλῶν ὄντων καὶ καλλιόνων τῶν εἰς τὸ εἴσω μεμενηκότων μόνος ἐκ τῶν ἄλλων [Ζεὺς] παῖς ἐξεφάνη εἰς τὸ ἔξω. Ἀφ’ οὗ καὶ ὑστάτου παιδὸς ὄντος ἔστιν ἰδεῖν οἷον ἐξ εἰκόνος τινὸς αὐτοῦ, ὅσος ὁ πατὴρ ἐκεῖνος καὶ οἱ μείναντες παρ’ αὐτῷ ἀδελφοί. Ὁ δὲ οὔ φησι μάτην ἐλθεῖν παρὰ τοῦ πατρός· εἶναι γὰρ δεῖ αὐτοῦ ἄλλον κόσμον γεγονότα καλόν, ὡς εἰκόνα καλοῦ· μηδὲ γὰρ εἶναι θεμιτὸν εἰκόνα καλὴν μὴ εἶναι μήτε καλοῦ μήτε οὐσίας. Μιμεῖται δὴ τὸ ἀρχέτυπον πανταχῇ· καὶ γὰρ ζωὴν ἔχει καὶ τὸ τῆς οὐσίας, ὡς μίμημα, καὶ τὸ κάλλος εἶναι, ὡς ἐκεῖθεν· ἔχει δὲ καὶ τὸ ἀεὶ αὐτοῦ, ὡς εἰκών· ἢ ποτὲ μὲν ἕξει εἰκόνα, ποτὲ δὲ οὔ, οὐ τέχνῃ γενομένης τῆς εἰκόνος. Πᾶσα δὲ φύσει εἰκών ἐστιν, ὅσον ἂν τὸ ἀρχέτυπον μένῃ. Διὸ οὐκ ὀρθῶς, οἳ φθείρουσι τοῦ νοητοῦ μένοντος καὶ γεννῶσιν οὕτως, ὡς ποτὲ βουλευσαμένου τοῦ ποιοῦντος ποιεῖν. Ὅστις γὰρ τρόπος ποιήσεως τοιαύτης οὐκ ἐθέλουσι συνιέναι οὐδ’ ἴσασιν, ὅτι, ὅσον ἐκεῖνο ἐλλάμπει, οὐ μήποτε τὰ ἄλλα ἐλλείπῃ, ἀλλ’ ἐξ οὗ ἔστι καὶ ταῦτα ἔστιν· ἦν δ’ ἀεὶ καὶ ἔσται. Χρηστέον γὰρ τούτοις τοῖς ὀνόμασι τῇ τοῦ σημαίνειν ἐθέλειν ἀνάγκῃ.

13 Ὁ οὖν θεὸς ὁ εἰς τὸ μένειν ὡσαύτως δεδεμένος καὶ συγχωρήσας τῷ παιδὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ἄρχειν—οὐ γὰρ ἦν αὐτῷ πρὸς τρόπου τὴν ἐκεῖ ἀρχὴν ἀφέντι νεωτέραν αὐτοῦ καὶ ὑστέραν μεθέπειν κόρον ἔχοντι τῶν καλῶν —ταῦτ’ ἀφεὶς ἔστησέ τε τὸν αὐτοῦ πατέρα εἰς ἑαυτόν, καὶ μέχρις αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄνω· ἔστησε δ’ αὖ καὶ τὰ εἰς θάτερα ἀπὸ τοῦ παιδὸς ἀρξάμενα εἶναι μετ’ αὐτόν, ὥστε μεταξὺ ἀμφοῖν γενέσθαι τῇ τε ἑτερότητι τῆς πρὸς τὸ ἄνω ἀποτομῆς καὶ τῷ ἀνέχοντι ἀπὸ τοῦ μετ’ αὐτὸν πρὸς τὸ κάτω δεσμῷ, μεταξὺ ὢν πατρός τε ἀμείνονος καὶ ἥττονος υἱέος. Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὁ πατὴρ αὐτῷ μείζων ἢ κατὰ κάλλος ἦν, πρώτως αὐτὸς ἔμεινε καλός, καίτοι καλῆς καὶ τῆς ψυχῆς οὔσης· ἀλλ’ ἔστι καλλίων καὶ ταύτης, ὅτι ἴχνος αὐτῇ αὐτοῦ, καὶ τούτῳ ἐστὶ καλὴ μὲν τὴν φύσιν, καλλίων δέ, ὅταν ἐκεῖ βλέπῃ. Εἰ οὖν ἡ ψυχὴ ἡ τοῦ παντός, ἵνα γνωριμώτερον λέγωμεν, καὶ ἡ Ἀφροδίτη αὐτὴ καλή, τίς ἐκεῖνος; Εἰ μὲν γὰρ παρ’ αὐτῆς, πόσον ἂν εἴη ἐκεῖνο; Εἰ δὲ παρ’ ἄλλου, παρὰ τίνος ψυχὴ καὶ τὸ ἐπακτὸν καὶ τὸ συμφυὲς τῇ οὐσίᾳ αὐτῆς κάλλος ἔχει; Ἐπεὶ καί, ὅταν καὶ αὐτοὶ καλοί, τῷ αὑτῶν εἶναι, αἰσχροὶ δὲ ἐπ’ ἄλλην μεταβαίνοντες φύσιν· καὶ γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες. Ἐκεῖ οὖν κἀκεῖθεν τὸ καλόν. Ἆρ’ οὖν ἀρκεῖ τὰ εἰρημένα εἰς ἐναργῆ σύνεσιν ἀγαγεῖν τοῦ νοητοῦ τόπου, ἢ κατ’ ἄλλην ὁδὸν πάλιν αὖ δεῖ ἐπελθεῖν ὧδε;

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

1 Πάντες ἄνθρωποι ἐξ ἀρχῆς γενόμενοι αἰσθήσει πρὸ νοῦ χρησάμενοι καὶ τοῖς αἰσθητοῖς προσβαλόντες πρώτοις ἐξ ἀνάγκης οἱ μὲν ἐνταυθοῖ καταμείναντες διέζησαν ταῦτα πρῶτα καὶ ἔσχατα νομίσαντες, καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς λυπηρόν τε καὶ ἡδὺ τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθὸν ὑπολαβόντες ἀρκεῖν ἐνόμισαν, καὶ τὸ μὲν διώκοντες, τὸ δ’ ἀποικονομούμενοι διεγένοντο. Καὶ σοφίαν ταύτην οἵ γε λόγου μεταποιούμενοι αὐτῶν ἔθεντο, οἷα οἱ βαρεῖς τῶν ὀρνίθων, οἳ πολλὰ ἐκ γῆς λαβόντες καὶ βαρυνθέντες ὑψοῦ πτῆναι ἀδυνατοῦσι καίπερ πτερὰ παρὰ τῆς φύσεως λαβόντες. Οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, ἀδυνατήσαντες δὲ ἰδεῖν τὸ ἄνω, ὡς οὐκ ἔχοντες ἄλλο, ὅπου στήσονται, κατηνέχθησαν σὺν τῷ τῆς ἀρετῆς ὀνόματι ἐπὶ πράξεις καὶ ἐκλογὰς τῶν κάτω, ἀφ’ ὧν ἐπεχείρησαν τὸ πρῶτον αἴρεσθαι. Τρίτον δὲ γένος θείων ἀνθρώπων δυνάμει τε κρείττονι καὶ ὀξύτητι ὀμμάτων εἶδέ τε ὥσπερ ὑπὸ ὀξυδορκίας τὴν ἄνω αἴγλην καὶ ἤρθη τε ἐκεῖ οἷον ὑπὲρ νεφῶν καὶ τῆς ἐνταῦθα ἀχλύος καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ τὰ τῇδε ὑπεριδὸν πάντα ἡσθὲν τῷ τόπῳ ἀληθινῷ καὶ οἰκείῳ ὄντι, ὥσπερ ἐκ πολλῆς πλάνης εἰς πατρίδα εὔνομον ἀφικόμενος ἄνθρωπος.

2 Τίς οὖν οὗτος ὁ τόπος; Καὶ πῶς ἄν τις εἰς αὐτὸν ἀφίκοιτο; Ἀφίκοιτο μὲν ἂν ὁ φύσει ἐρωτικὸς καὶ ὄντως τὴν διάθεσιν ἐξ ἀρχῆς φιλόσοφος, ὠδίνων μέν, ἅτε ἐρωτικός, περὶ τὸ καλόν, οὐκ ἀνασχόμενος δὲ τοῦ ἐν σώματι κάλλους, ἀλλ’ ἔνθεν ἀναφυγὼν ἐπὶ τὰ τῆς ψυχῆς κάλλη, ἀρετὰς καὶ ἐπιστήμας καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ νόμους, πάλιν αὖ ἐπαναβαίνει ἐπὶ τὴν τῶν ἐν ψυχῇ καλῶν αἰτίαν, καὶ εἴ τι πάλιν αὖ πρὸ τούτου, ἕως ἐπ’ ἔσχατον ἥκῃ τὸ πρῶτον, ὃ παρ’ αὐτοῦ καλόν. Ἔνθα καὶ ἐλθὼν ὠδῖνος παύσεται, πρότερον δὲ οὔ. Ἀλλὰ πῶς ἀναβήσεται, καὶ πόθεν ἡ δύναμις αὐτῷ, καὶ τίς λόγος τοῦτον τὸν ἔρωτα παιδαγωγήσεται; Ἢ ὅδε· τοῦτο τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασιν ἐπακτόν ἐστι τοῖς σώμασι· μορφαὶ γὰρ αὗται σωμάτων ὡς ἐπὶ ὕλῃ αὐτοῖς. Μεταβάλλει γοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ ἐκ καλοῦ αἰσχρὸν γίνεται. Μεθέξει ἄρα, φησὶν ὁ λόγος. Τί οὖν τὸ ποιῆσαν σῶμα καλόν; Ἄλλως μὲν κάλλους παρουσία, ἄλλως δὲ ψυχή, ἣ ἔπλασέ τε καὶ μορφὴν τοιάνδε ἐνῆκε. Τί οὖν; Ψυχὴ παρ’ αὑτῆς καλόν; Ἢ οὔ. Οὐ γὰρ ἡ μὲν ἦν φρόνιμός τε καὶ καλή, ἡ δὲ ἄφρων τε καὶ αἰσχρά. Φρονήσει ἄρα τὸ καλὸν περὶ ψυχήν. Καὶ τίς οὖν ὁ φρόνησιν δοὺς ψυχῇ; Ἢ νοῦς ἐξ ἀνάγκης, νοῦς δὲ οὐ ποτὲ μὲν νοῦς, ποτὲ δὲ ἄνους, ὅ γε ἀληθινός. Παρ’ αὑτοῦ ἄρα καλός. Καὶ πότερον δὴ ἐνταῦθα δεῖ στῆναι ὡς πρῶτον, ἢ καὶ νοῦ ἐπέκεινα δεῖ ἰέναι, νοῦς δὲ προέστηκε μὲν ἀρχῆς τῆς πρώτης ὡς πρὸς ἡμᾶς, ὥσπερ ἐν προθύροις τἀγαθοῦ ἀπαγγέλλων ἐν αὐτῷ τὰ πάντα, ὥσπερ ἐκείνου τύπος μᾶλλον ἐν πλήθει ἐκείνου πάντη μένοντος ἐν ἑνί;

3 Ἐπισκεπτέον δὲ ταύτην τὴν νοῦ φύσιν, ἣν ἐπαγγέλλεται ὁ λόγος εἶναι τὸ ὂν ὄντως καὶ τὴν ἀληθῆ οὐσίαν, πρότερον βεβαιωσαμένους κατ’ ἄλλην ὁδὸν ἰόντας, ὅτι δεῖ εἶναί τινα τοιαύτην. Ἴσως μὲν οὖν γελοῖον ζητεῖν, εἰ νοῦς ἐστιν ἐν τοῖς οὖσι· τάχα δ’ ἄν τινες καὶ περὶ τούτου διαμφισβητοῖεν. Μᾶλλον δέ, εἰ τοιοῦτος, οἷόν φαμεν, καὶ εἰ χωριστός τις, καὶ εἰ οὗτος τὰ ὄντα καὶ ἡ τῶν εἰδῶν φύσις ἐνταῦθα, περὶ οὗ καὶ τὰ νῦν εἰπεῖν πρόκειται. Ὁρῶμεν δὴ τὰ λεγόμενα εἶναι πάντα σύνθετα καὶ ἁπλοῦν αὐτῶν οὐδὲ ἕν, ἅ τε τέχνη ἐργάζεται ἕκαστα, ἅ τε συνέστηκε φύσει. Τά τε γὰρ τεχνητὰ ἔχει χαλκὸν ἢ ξύλον ἢ λίθον καὶ παρὰ τούτων οὔπω τετέλεσται, πρὶν ἂν ἡ τέχνη ἑκάστη ἡ μὲν ἀνδριάντα, ἡ δὲ κλίνην, ἡ δὲ οἰκίαν ἐργάσηται εἴδους τοῦ παρ’ αὑτῇ ἐνθέσει. Καὶ μὴν καὶ τὰ φύσει συνεστῶτα τὰ μὲν πολυσύνθετα αὐτῶν καὶ συγκρίματα καλούμενα ἀναλύσεις εἰς τὸ ἐπὶ πᾶσι τοῖς συγκριθεῖσιν εἶδος· οἷον ἄνθρωπον εἰς ψυχὴν καὶ σῶμα, καὶ τὸ σῶμα εἰς τὰ τέσσαρα. Ἕκαστον δὲ τούτων σύνθετον εὑρὼν ἐξ ὕλης καὶ τοῦ μορφοῦντος—ὕλη γὰρ παρ’ αὑτῆς ἡ τῶν στοιχείων ἄμορφος—ζητήσεις τὸ εἶδος ὅθεν τῇ ὕλῃ. Ζητήσεις δ’ αὖ καὶ τὴν ψυχὴν πότερα τῶν ἁπλῶν ἤδη, ἢ ἔνι τι ἐν αὐτῇ τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ εἶδος, ὁ νοῦς ὁ ἐν αὐτῇ, ὁ μὲν ὡς ἡ ἐπὶ τῷ χαλκῷ μορφή, ὁ δὲ οἷος ὁ τὴν μορφὴν ἐν τῷ χαλκῷ ποιήσας. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς μεταφέρων τις ἀναβήσεται καὶ ἐνταῦθα ἐπὶ νοῦν ποιητὴν ὄντως καὶ δημιουργὸν τιθέμενος, καὶ φήσει τὸ ὑποκείμενον δεξάμενον μορφὰς τὸ μὲν πῦρ, τὸ δὲ ὕδωρ, τὸ δὲ ἀέρα καὶ γῆν γενέσθαι, τὰς δὲ μορφὰς ταύτας παρ’ ἄλλου ἥκειν· τοῦτο δὲ εἶναι ψυχήν· ψυχὴν δὲ αὖ καὶ ἐπὶ τοῖς τέτρασι τὴν κόσμου μορφὴν δοῦναι· ταύτῃ δὲ νοῦν χορηγὸν τῶν λόγων γεγονέναι, ὥσπερ καὶ ταῖς τῶν τεχνιτῶν ψυχαῖς παρὰ τῶν τεχνῶν τοὺς εἰς τὸ ἐνεργεῖν λόγους· νοῦν δὲ τὸν μὲν ὡς εἶδος τῆς ψυχῆς, τὸν κατὰ τὴν μορφήν, τὸν δὲ τὸν τὴν μορφὴν παρέχοντα ὡς τὸν ποιητὴν τοῦ ἀνδριάντος, ᾧ πάντα ἐνυπάρχει, ἃ δίδωσιν. Ἐγγὺς μὲν ἀληθείας, ἃ δίδωσι ψυχῇ· ἃ δὲ τὸ σῶμα δέχεται, εἴδωλα ἤδη καὶ μιμήματα.

4 Διὰ τί οὖν δεῖ ἐπὶ ψυχῇ ἀνιέναι, ἀλλ’ οὐκ αὐτὴν εἶναι τίθεσθαι τὸ πρῶτον; Ἢ πρῶτον μὲν νοῦς ψυχῆς ἕτερον καὶ κρεῖττον· τὸ δὲ κρεῖττον φύσει πρῶτον. Οὐ γὰρ δή, ὡς οἴονται, ψυχὴ νοῦν τελεωθεῖσα γεννᾷ· πόθεν γὰρ τὸ δυνάμει ἐνεργείᾳ ἔσται, μὴ τοῦ εἰς ἐνέργειαν ἄγοντος αἰτίου ὄντος; Εἰ γὰρ κατὰ τύχην, ἐνδέχεται μὴ ἐλθεῖν εἰς ἐνέργειαν. Διὸ δεῖ τὰ πρῶτα ἐνεργείᾳ τίθεσθαι καὶ ἀπροσδεᾶ καὶ τέλεια· τὰ δὲ ἀτελῆ ὕστερα ἀπ’ ἐκείνων, τελειούμενα δὲ παρ’ αὐτῶν τῶν γεγεννηκότων δίκην πατέρων τελειούντων, ἃ κατ’ ἀρχὰς ἀτελῆ ἐγέννησαν· καὶ εἶναι μὲν ὕλην πρὸς τὸ ποιῆσαν τὸ πρῶτον, εἶτ’ αὐτὴν ἔμμορφον ἀποτελεῖσθαι. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐμπαθὲς ψυχή, δεῖ δέ τι ἀπαθὲς εἶναι—ἢ πάντα τῷ χρόνῳ ἀπολεῖται— δεῖ τι πρὸ ψυχῆς εἶναι. Καὶ εἰ ἐν κόσμῳ ψυχή, ἐκτὸς δὲ δεῖ τι κόσμου εἶναι, καὶ ταύτῃ πρὸ ψυχῆς δεῖ τι εἶναι. Εἰ γὰρ τὸ ἐν κόσμῳ τὸ ἐν σώματι καὶ ὕλῃ, οὐδὲν ταὐτὸν μενεῖ· ὥστε ἄνθρωπος καὶ πάντες λόγοι οὐκ ἀίδιοι οὐδὲ οἱ αὐτοί. Καὶ ὅτι μὲν νοῦν πρὸ ψυχῆς εἶναι δεῖ, ἐκ τούτων καὶ ἐξ ἄλλων πολλῶν ἄν τις θεωρήσειε.

5 Δεῖ δὲ νοῦν λαμβάνειν, εἴπερ ἐπαληθεύσομεν τῷ ὀνόματι, μὴ τὸν δυνάμει μηδὲ τὸν ἐξ ἀφροσύνης εἰς νοῦν ἐλθόντα—εἰ δὲ μή, ἄλλον πάλιν αὖ πρὸ αὐτοῦ ζητήσομεν— ἀλλὰ τὸν ἐνεργείᾳ καὶ ἀεὶ νοῦν ὄντα. Εἰ δὲ μὴ ἐπακτὸν τὸ φρονεῖν ἔχει, εἴ τι νοεῖ, παρ’ αὑτοῦ νοεῖ, καὶ εἴ τι ἔχει, παρ’ αὑτοῦ ἔχει. Εἰ δὲ παρ’ αὑτοῦ καὶ ἐξ αὑτοῦ νοεῖ, αὐτός ἐστιν ἃ νοεῖ. Εἰ γὰρ ἡ μὲν οὐσία αὐτοῦ ἄλλη, ἃ δὲ νοεῖ ἕτερα αὐτοῦ, αὐτὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἀνόητος ἔσται· καὶ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ αὖ. Οὐ χωριστέον οὖν οὐδέτερον ἀπὸ θατέρου. Ἔθος δὲ ἡμῖν ἀπὸ τῶν παρ’ ἡμῖν κἀκεῖνα ταῖς ἐπινοίαις χωρίζειν. Τί οὖν ἐνεργεῖ καὶ τί νοεῖ, ἵνα ἐκεῖνα αὐτὸν ἃ νοεῖ θώμεθα; Ἢ δῆλον ὅτι νοῦς ὢν ὄντως νοεῖ τὰ ὄντα καὶ ὑφίστησιν. Ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα. Ἢ γὰρ ἑτέρωθι ὄντα αὐτὰ νοήσει, ἢ ἐν αὑτῷ ὡς αὐτὸν ὄντα. Ἑτέρωθι μὲν οὖν ἀδύνατον· ποῦ γάρ; Αὑτὸν ἄρα καὶ ἐν αὑτῷ. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, ὥσπερ οἴονται. Τὸ γὰρ πρῶτον ἕκαστον οὐ τὸ αἰσθητόν· τὸ γὰρ ἐν αὐτοῖς εἶδος ἐπὶ ὕλῃ εἴδωλον ὄντος, πᾶν τε εἶδος ἐν ἄλλῳ παρ’ ἄλλου εἰς ἐκεῖνο ἔρχεται καί ἐστιν εἰκὼν ἐκείνου. Εἰ δὲ καὶ ποιητὴν δεῖ εἶναι τοῦδε τοῦ παντός, οὐ τὰ ἐν τῷ μήπω ὄντι οὗτος νοήσει, ἵνα αὐτὸ ποιῇ. Πρὸ τοῦ κόσμου ἄρα δεῖ εἶναι ἐκεῖνα, οὐ τύπους ἀφ’ ἑτέρων, ἀλλὰ καὶ ἀρχέτυπα καὶ πρῶτα καὶ νοῦ οὐσίαν. Εἰ δὲ λόγους φήσουσιν ἀρκεῖν, ἀιδίους δῆλον· εἰ δὲ ἀιδίους καὶ ἀπαθεῖς, ἐν νῷ δεῖ εἶναι καὶ τοιούτῳ καὶ προτέρῳ ἕξεως καὶ φύσεως καὶ ψυχῆς· δυνάμει γὰρ ταῦτα. Ὁ νοῦς ἄρα τὰ ὄντα ὄντως, οὐχ οἷά ἐστιν ἄλλοθι νοῶν· οὐ γάρ ἐστιν οὔτε πρὸ αὐτοῦ οὔτε μετ’ αὐτόν· ἀλλὰ οἷον νομοθέτης πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἶναι. Ὀρθῶς ἄρα τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι καὶ ἡ τῶν ἄνευ ὕλης ἐπιστήμη ταὐτὸν τῷ πράγματι καὶ τὸ ἐμαυτὸν ἐδιζησάμην ὡς ἓν τῶν ὄντων· καὶ αἱ ἀναμνήσεις δέ· οὐδὲν γὰρ ἔξω τῶν ὄντων οὐδ’ ἐν τόπῳ, μένει δὲ ἀεὶ ἐν αὐτοῖς μεταβολὴν οὐδὲ φθορὰν δεχόμενα· διὸ καὶ ὄντως ὄντα. Ἢ γιγνόμενα καὶ ἀπολλύμενα ἐπακτῷ χρήσεται τῷ ὄντι, καὶ οὐκέτ’ ἐκεῖνα ἀλλ’ ἐκεῖνο τὸ ὂν ἔσται. Τὰ μὲν δὴ αἰσθητὰ μεθέξει ἐστὶν ἃ λέγεται τῆς ὑποκειμένης φύσεως μορφὴν ἰσχούσης ἄλλοθεν· οἷον χαλκὸς παρὰ ἀνδριαντοποιικῆς καὶ ξύλον παρὰ τεκτονικῆς διὰ εἰδώλου τῆς τέχνης εἰς αὐτὰ ἰούσης, τῆς δὲ τέχνης αὐτῆς ἔξω ὕλης ἐν ταυτότητι μενούσης καὶ τὸν ἀληθῆ ἀνδριάντα καὶ κλίνην ἐχούσης. Οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων· καὶ τόδε πᾶν ἰνδαλμάτων μετέχον ἕτερα αὐτῶν δείκνυσι τὰ ὄντα, ἄτρεπτα μὲν ὄντα ἐκεῖνα, αὐτὰ δὲ τρεπόμενα, ἱδρυμένα τε ἐφ’ ἑαυτῶν, οὐ τόπου δεόμενα· οὐ γὰρ μεγέθη· νοερὰν δὲ καὶ αὐτάρκη ἑαυτοῖς ὑπόστασιν ἔχοντα. Σωμάτων γὰρ φύσις σῴζεσθαι παρ’ ἄλλου θέλει, νοῦς δὲ ἀνέχων θαυμαστῇ φύσει τὰ παρ’ αὑτῶν πίπτοντα, ὅπου ἱδρυθῇ αὐτὸς οὐ ζητεῖ.

6 Νοῦς μὲν δὴ ἔστω τὰ ὄντα, καὶ πάντα ἐν αὑτῷ οὐχ ὡς ἐν τόπῳ ἔχων, ἀλλ’ ὡς αὑτὸν ἔχων καὶ ἓν ὢν αὐτοῖς. Πάντα δὲ ὁμοῦ ἐκεῖ καὶ οὐδὲν ἧττον διακεκριμένα. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ ὁμοῦ ἔχουσα πολλὰς ἐπιστήμας ἐν ἑαυτῇ οὐδὲν ἔχει συγκεχυμένον, καὶ ἑκάστη πράττει τὸ αὑτῆς, ὅταν δέῃ, οὐ συνεφέλκουσα τὰς ἄλλας, νόημα δὲ ἕκαστον καθαρὸν ἐνεργεῖ ἐκ τῶν ἔνδον αὖ νοημάτων κειμένων. Οὕτως οὖν καὶ πολὺ μᾶλλον ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ ὁμοῦ, ὅτι ἕκαστον δύναμις ἰδία. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρη. Καὶ αἱ τῶν σπερμάτων δὲ δυνάμεις εἰκόνα φέρουσι τοῦ λεγομένου· ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ ἀδιάκριτα πάντα, καὶ οἱ λόγοι ὥσπερ ἐν ἑνὶ κέντρῳ· καὶ ὧς ἐστιν ἄλλος ὀφθαλμοῦ, ἄλλος δὲ χειρῶν λόγος τὸ ἕτερος εἶναι παρὰ τοῦ γενομένου ὑπ’ αὐτοῦ αἰσθητοῦ γνωσθείς. Αἱ μὲν οὖν ἐν τοῖς σπέρμασι δυνάμεις ἑκάστη αὐτῶν λόγος εἷς ὅλος μετὰ τῶν ἐν αὐτῷ ἐμπεριεχομένων μερῶν τὸ μὲν σωματικὸν ὕλην ἔχει, οἷον ὅσον ὑγρόν, αὐτὸς δὲ εἶδός ἐστι τὸ ὅλον καὶ λόγος ὁ αὐτὸς ὢν ψυχῆς εἴδει τῷ γεννῶντι, ἥ ἐστιν ἴνδαλμα ψυχῆς ἄλλης κρείττονος. Φύσιν δέ τινες αὐτὴν ὀνομάζουσιν τὴν ἐν τοῖς σπέρμασιν, ἣ ἐκεῖθεν ὁρμηθεῖσα ἀπὸ τῶν πρὸ αὐτῆς, ὥσπερ ἐκ πυρὸς φῶς, ἤστραψέ τε καὶ ἐμόρφωσε τὴν ὕλην οὐκ ὠθοῦσα οὐδὲ ταῖς πολυθρυλλήτοις μοχλείαις χρωμένη, δοῦσα δὲ τῶν λόγων.

7 Αἱ δὲ ἐπιστῆμαι ἐν ψυχῇ λογικῇ οὖσαι αἱ μὲν τῶν αἰσθητῶν—εἰ δεῖ ἐπιστήμας τούτων λέγειν, πρέπει δὲ αὐταῖς τὸ τῆς δόξης ὄνομα—ὕστεραι τῶν πραγμάτων οὖσαι εἰκόνες εἰσὶ τούτων· τῶν δὲ νοητῶν, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαι, παρὰ νοῦ εἰς λογικὴν ψυχὴν ἐλθοῦσαι αἰσθητὸν μὲν οὐδὲν νοοῦσι· καθόσον δέ εἰσιν ἐπιστῆμαι, εἰσὶν αὐτὰ ἕκαστα ἃ νοοῦσι, καὶ ἔνδοθεν τό τε νοητὸν τήν τε νόησιν ἔχουσιν, ὅτι ὁ νοῦς ἔνδον—ὅ ἐστιν αὐτὰ τὰ πρῶτα—συνὼν αὐτῷ ἀεὶ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπάρχων καὶ οὐκ ἐπιβάλλων ὡς οὐκ ἔχων ἢ ἐπικτώμενος ἢ διεξοδεύων οὐ προκεχειρισμένα— ψυχῆς γὰρ ταῦτα πάθη—ἀλλ’ ἕστηκεν ἐν αὑτῷ ὁμοῦ πάντα ὤν, οὐ νοήσας, ἵν’ ὑποστήσῃ ἕκαστα. Οὐ γάρ, ὅτ’ ἐνόησε θεόν, θεὸς ἐγένετο, οὐδέ, ὅτε ἐνόησε κίνησιν, κίνησις ἐγένετο. Ὅθεν καὶ τὸ λέγειν νοήσεις τὰ εἴδη, εἰ οὕτω λέγεται, ὡς, ἐπειδὴ ἐνόησε, τόδε ἐγένετο ἢ ἔστι τόδε, οὐκ ὀρθῶς· ταύτης γὰρ τῆς νοήσεως πρότερον δεῖ τὸ νοούμενον εἶναι. Ἢ πῶς ἂν ἔλθοι ἐπὶ τὸ νοεῖν αὐτό; Οὐ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν οὐδὲ ἐπέβαλεν εἰκῇ.

8 Εἰ οὖν ἡ νόησις ἐνόντος, ἐκεῖνο τὸ εἶδος τὸ ἐνόν· καὶ ἡ ἰδέα αὕτη. Τί οὖν τοῦτο; Νοῦς καὶ ἡ νοερὰ οὐσία, οὐχ ἑτέρα τοῦ νοῦ ἑκάστη ἰδέα, ἀλλ’ ἑκάστη νοῦς. Καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἶδος νοῦς ἕκαστος, ὡς ἡ ὅλη ἐπιστήμη τὰ πάντα θεωρήματα, ἕκαστον δὲ μέρος τῆς ὅλης οὐχ ὡς διακεκριμένον τόπῳ, ἔχον δὲ δύναμιν ἕκαστον ἐν τῷ ὅλῳ. Ἔστιν οὖν οὗτος ὁ νοῦς ἐν αὑτῷ καὶ ἔχων ἑαυτὸν ἐν ἡσυχίᾳ κόρος ἀεί. Εἰ μὲν οὖν προεπενοεῖτο ὁ νοῦς πρότερος τοῦ ὄντος, ἔδει τὸν νοῦν λέγειν ἐνεργήσαντα καὶ νοήσαντα ἀποτελέσαι καὶ γεννῆσαι τὰ ὄντα· ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν τοῦ νοῦ προεπινοεῖν ἀνάγκη, ἐγκεῖσθαι δεῖ τίθεσθαι ἐν τῷ νοοῦντι τὰ ὄντα, τὴν δὲ ἐνέργειαν καὶ τὴν νόησιν ἐπὶ τοῖς οὖσιν, οἷον ἐπὶ πῦρ ἤδη τὴν τοῦ πυρὸς ἐνέργειαν, ἵν’ ἓν ὄντα τὸν νοῦν ἐφ’ ἑαυτοῖς ἔχῃ ἐνέργειαν αὐτῶν. Ἔστι δὲ καὶ τὸ ὂν ἐνέργεια· μία οὖν ἀμφοῖν ἐνέργεια, μᾶλλον δὲ τὰ ἄμφω ἕν. Μία μὲν οὖν φύσις τό τε ὂν ὅ τε νοῦς· διὸ καὶ τὰ ὄντα καὶ ἡ τοῦ ὄντος ἐνέργεια καὶ ὁ νοῦς ὁ τοιοῦτος· καὶ αἱ οὕτω νοήσεις τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφὴ τοῦ ὄντος καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἐπινοεῖταί γε μὴν μεριζομένων ὑφ’ ἡμῶν θάτερα πρὸ τῶν ἑτέρων. Ἕτερος γὰρ ὁ μερίζων νοῦς, ὁ δὲ ἀμέριστος καὶ μὴ μερίζων τὸ ὂν καὶ τὰ πάντα.

9 Τίνα οὖν ἐστι τὰ ἐν ἑνὶ νῷ, ἃ νοοῦντες μερίζομεν ἡμεῖς; Δεῖ γὰρ αὐτὰ ἠρεμοῦντα προφέρειν, οἷον ἐξ ἐπιστήμης ἐν ἑνὶ οὔσης ἐπιθεωρεῖν τὰ ἐνόντα. Κόσμου δὴ τοῦδε ὄντος ζῴου περιεκτικοῦ ζῴων ἁπάντων καὶ παρ’ ἄλλου ἔχοντος τὸ εἶναι καὶ τοιῷδε εἶναι, παρ’ οὗ δέ ἐστιν εἰς νοῦν ἀναγομένου, ἀναγκαῖον καὶ ἐν νῷ τὸ ἀρχέτυπον πᾶν εἶναι, καὶ κόσμον νοητὸν τοῦτον τὸν νοῦν εἶναι, ὅν φησιν ὁ Πλάτων ἐν τῷ ὅ ἐστι ζῷον. Ὡς γὰρ ὄντος λόγου ζῴου τινός, οὔσης δὲ καὶ ὕλης τῆς τὸν λόγον τὸν σπερματικὸν δεξαμένης, ἀνάγκη ζῷον γενέσθαι, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ φύσεως νοερᾶς καὶ πανδυνάμου οὔσης καὶ οὐδενὸς διείργοντος, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ τούτου καὶ τοῦ δέξασθαι δυναμένου, ἀνάγκη τὸ μὲν κοσμηθῆναι, τὸ δὲ κοσμῆσαι. Καὶ τὸ μὲν κοσμηθὲν ἔχει τὸ εἶδος μεμερισμένον, ἀλλαχοῦ ἄνθρωπον καὶ ἀλλαχοῦ ἥλιον· τὸ δὲ ἐν ἑνὶ πάντα.

10 Ὅσα μὲν οὖν ὡς εἴδη ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐστι, ταῦτα ἐκεῖθεν· ὅσα δὲ μή, οὔ. Διὸ τῶν παρὰ φύσιν οὐκ ἔστιν ἐκεῖ οὐδέν, ὥσπερ οὐδὲ τῶν παρὰ τέχνην ἐστὶν ἐν ταῖς τέχναις, οὐδὲ ἐν τοῖς σπέρμασι χωλεία. Ποδῶν δὲ χωλεία ἡ δὴ ἐν τῇ γενέσει οὐ κρατήσαντος λόγου, ἡ δὲ ἐκ τύχης λύμῃ τοῦ εἴδους. Καὶ ποιότητες δὴ σύμφωνοι καὶ ποσότητες, ἀριθμοί τε καὶ μεγέθη καὶ σχέσεις, ποιήσεις τε καὶ πείσεις αἱ κατὰ φύσιν, κινήσεις τε καὶ στάσεις καθόλου τε καὶ ἐν μέρει τῶν ἐκεῖ. Ἀντὶ δὲ χρόνου αἰών. Ὁ δὲ τόπος ἐκεῖ νοερῶς τὸ ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντων ὄντων, ὅ τι ἂν λάβῃς αὐτῶν, οὐσία καὶ νοερά, καὶ ζωῆς ἕκαστον μετέχον, καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον, καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ κινούμενον καὶ ἑστώς, καὶ οὐσία καὶ ποιόν, καὶ πάντα οὐσία. Καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ, οὐ δυνάμει τὸ ὂν ἕκαστον· ὥστε οὐ κεχώρισται τὸ ποιὸν ἑκάστης οὐσίας. Ἆρ’ οὖν μόνα τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καὶ ἄλλα πλείω; Ἀλλὰ πρότερον περὶ τῶν κατὰ τέχνην σκεπτέον· κακοῦ γὰρ οὐδενός· τὸ γὰρ κακὸν ἐνταῦθα ἐξ ἐνδείας καὶ στερήσεως καὶ ἐλλείψεως, καὶ ὕλης ἀτυχούσης πάθος καὶ τοῦ ὕλῃ ὡμοιωμένου.

11 Τὰ οὖν κατὰ τέχνην καὶ αἱ τέχναι; Τῶν δὴ τεχνῶν ὅσαι μιμητικαί, γραφικὴ μὲν καὶ ἀνδριαντοποιία, ὄρχησίς τε καὶ χειρονομία, ἐνταῦθά που τὴν σύστασιν λαβοῦσαι καὶ αἰσθητῷ προσχρώμεναι παραδείγματι καὶ μιμούμεναι εἴδη τε καὶ κινήσεις τάς τε συμμετρίας ἃς ὁρῶσι μετατιθεῖσαι οὐκ ἂν εἰκότως ἐκεῖ ἀνάγοιντο, εἰ μὴ τῷ ἀνθρώπου λόγῳ. Εἰ δέ τις ἕξις ἐκ τῆς περὶ τὰ ζῷα συμμετρίας ὅλων ζῴων ἐπισκοποῖτο, μόριον ἂν εἴη δυνάμεως τῆς κἀκεῖ ἐπισκοπούσης καὶ θεωρούσης τὴν ἐν τῷ νοητῷ περὶ πάντα συμμετρίαν. Καὶ μὴν καὶ μουσικὴ πᾶσα περὶ ἁρμονίαν ἔχουσα καὶ ῥυθμόν—ᾗ μὲν περὶ ῥυθμὸν καὶ ἁρμονίαν, ἔχουσα τὰ νοήματα—τὸν αὐτὸν τρόπον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ ἡ περὶ τὸν νοητὸν ἀριθμὸν ἔχουσα. Ὅσαι δὲ ποιητικαὶ αἰσθητῶν τῶν κατὰ τέχνην, οἷον οἰκοδομικὴ καὶ τεκτονική, καθόσον συμμετρίαις προσχρῶνται, ἀρχὰς ἂν ἐκεῖθεν ἔχοιεν καὶ τῶν ἐκεῖ φρονήσεων· τῷ δὲ αἰσθητῷ ταῦτα συγκερασάμεναι τὸ ὅλον οὐκ ἂν εἶεν ἐκεῖ· ἢ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ. Οὐ μὴν οὐδὲ γεωργία συλλαμβάνουσα αἰσθητῷ φυτῷ, ἰατρική τε τὴν ἐνταῦθα ὑγίειαν θεωροῦσα ἥ τε περὶ ἰσχὺν τήνδε καὶ εὐεξίαν· ἄλλη γὰρ ἐκεῖ δύναμις καὶ ὑγίεια, καθ’ ἣν ἀτρεμῆ πάντα καὶ ἱκανά, ὅσα ζῷα. Ῥητορεία δὲ καὶ στρατηγία, οἰκονομία τε καὶ βασιλική, εἴ τινες αὐτῶν τὸ καλὸν κοινωνοῦσι ταῖς πράξεσιν, εἰ ἐκεῖνο θεωροῖεν, μοῖραν ἐκεῖθεν εἰς ἐπιστήμην ἔχουσιν ἐκ τῆς ἐπιστήμης τῆς ἐκεῖ. Γεωμετρία δὲ νοητῶν οὖσα τακτέα ἐκεῖ, σοφία τε ἀνωτάτω περὶ τὸ ὂν οὖσα. Καὶ περὶ μὲν τεχνῶν καὶ τῶν κατὰ τέχνας ταῦτα.

12 Εἰ δὲ ἀνθρώπου ἐκεῖ καὶ λογικοῦ ἐκεῖ καὶ τεχνικοῦ καὶ αἱ τέχναι νοῦ γεννήματα οὖσαι, χρὴ δὲ καὶ τῶν καθόλου λέγειν τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους, ἀλλ’ ἀνθρώπου. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ ἀνθρώπου, εἰ καὶ ὃ καθέκαστα· τὸ δὲ καθέκαστον, ὅτι [μὴ] τὸ αὐτὸ ἄλλο ἄλλῳ· οἷον ὅτι ὁ μὲν σιμός, ὁ δὲ γρυπός, γρυπότητα μὲν καὶ σιμότητα διαφορὰς ἐν εἴδει θετέον ἀνθρώπου, ὥσπερ ζῴου διαφοραί εἰσιν· ἥκειν δὲ καὶ παρὰ τῆς ὕλης τὸ τὸν μὲν τοιάνδε γρυπότητα, τὸν δὲ τοιάνδε. Καὶ χρωμάτων διαφορὰς τὰς μὲν ἐν λόγῳ οὔσας, τὰς δὲ καὶ ὕλην καὶ τόπον διάφορον ὄντα ποιεῖν.

13 Λοιπὸν δὲ εἰπεῖν, εἰ μόνα τὰ ἐν αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καί, ὥσπερ ἀνθρώπου ὁ αὐτοάνθρωπος ἕτερος, εἰ καὶ ψυχῆς αὐτοψυχὴ ἐκεῖ ἑτέρα καὶ νοῦ αὐτονοῦς. Λεκτέον δὲ πρῶτον μέν, ὅτι οὐ πάντα δεῖ, ὅσα ἐνταῦθα, εἴδωλα νομίζειν ἀρχετύπων, οὐδὲ ψυχὴν εἴδωλον εἶναι αὐτοψυχῆς, τιμιότητι δὲ ἄλλην ἄλλης διαφέρειν, καὶ εἶναι καὶ ἐνταῦθα, ἴσως δὲ οὐχ ὡς ἐνταῦθα, αὐτοψυχήν. Εἶναι δὲ ψυχῆς ὄντως οὔσης ἑκάστης καὶ δικαιοσύνην δεῖ τινα καὶ σωφροσύνην, καὶ ἐν ταῖς παρ’ ἡμῖν ψυχαῖς ἐπιστήμην ἀληθινήν, οὐκ εἴδωλα οὐδὲ εἰκόνας ἐκείνων ὡς ἐν αἰσθητῷ, ἀλλὰ ταὐτὰ ἐκεῖνα ἄλλον τρόπον ὄντα ἐνταῦθα· οὐ γὰρ ἔν τινι τόπῳ ἀφωρισμένα ἐκεῖνα· ὥστε, ὅπου ψυχὴ σώματος ἐξανέδυ, ἐκεῖ κἀκεῖνα. Ὁ μὲν γὰρ αἰσθητὸς κόσμος μοναχοῦ, ὁ δὲ νοητὸς πανταχοῦ. Ὅσα μὲν οὖν ψυχὴ ἐκεῖ ἡ τοιαύτη, ἐνταῦθα, ταῦτα ἐκεῖ· ὥστε, εἰ τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ τὰ ἐν τοῖς ὁρωμένοις λαμβάνοιτο, οὐ μόνον τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἀλλὰ καὶ πλείω· εἰ δὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ λέγοιτο συμπεριλαμβανομένων καὶ ψυχῆς καὶ τῶν ἐν ψυχῇ, πάντα ἐνταῦθα, ὅσα κἀκεῖ.

14 Τὴν οὖν τὰ πάντα περιλαβοῦσαν ἐν τῷ νοητῷ φύσιν ταύτην ἀρχὴν θετέον. Καὶ πῶς, τῆς μὲν ἀρχῆς τῆς ὄντως ἑνὸς καὶ ἁπλοῦ πάντη οὔσης, πλήθους δὲ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντος; Πῶς παρὰ τὸ ἕν, καὶ πῶς πλῆθος, καὶ πῶς τὰ πάντα ταῦτα, καὶ διὰ τί νοῦς ταῦτα καὶ πόθεν, λεκτέον ἀπ’ ἄλλης ἀρχῆς ἀρχομένοις. Περὶ δὲ τῶν ἐκ σήψεως καὶ τῶν χαλεπῶν, εἰ κἀκεῖ εἶδος, καὶ εἰ ῥύπου καὶ πηλοῦ, λεκτέον, ὡς, ὅσα κομίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου, πάντα ἄριστα· ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα· οὐδ’ ἐκ τούτων νοῦς, ἀλλὰ ψυχὴ παρὰ νοῦ, λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα, ἐν οἷς ταῦτα. Περὶ δὲ τούτων σαφέστερον λεχθήσεται ἐπανελθοῦσιν ἐπὶ τὴν ἀπορίαν, πῶς ἐξ ἑνὸς πλῆθος. Ὅτι δὲ τὰ σύνθετα εἰκῇ ὄντα, οὐ νῷ, ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτῶν αἰσθητὰ συνελθόντα, οὐκ ἐν εἴδεσι· τά τε ἐκ σήψεως ψυχῆς ἄλλο τι ἴσως ἀδυνατούσης· εἰ δὲ μή, ἐποίησεν ἄν τι τῶν φύσει· ποιεῖ γοῦν, ὅπου δύναται. Περὶ δὲ τῶν τεχνῶν, ὅτι ἐν αὐτοανθρώπῳ περιέχονται, ὅσαι τέχναι ἀναφέρονται πρὸς τὰ κατὰ φύσιν ἀνθρώπῳ. Πρότερον δὲ ἄλλην καθόλου, καὶ τῆς καθόλου αὐτοψυχὴν ἤτοι τὴν ζωήν; ἢ ἐν νῷ πρὶν γενέσθαι ψυχήν, ἵνα καὶ γένηται, αὐτοψυχὴν ἐκείνην λέγειν.

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΠΡΩΤΟΝ

1 Περὶ τῶν ὄντων πόσα καὶ τίνα ἐζήτησαν μὲν καὶ οἱ πάνυ παλαιοί, ἕν, οἱ δὲ ὡρισμένα, οἱ δὲ ἄπειρα εἰπόντες, καὶ τούτων ἕκαστοι οἱ μὲν ἄλλο οἱ δὲ ἄλλο τὸ ἕν, οἱ δὲ τὰ πεπερασμένα καὶ αὖ τὰ ἄπειρα εἰπόντες· καὶ τοῖς μετ’ αὐτοὺς ἐξετασθεῖσαι αὗται αἱ δόξαι ἱκανῶς ἀφετέαι ἡμῖν. Ὅσα δ’ ἐξετάσαντες τὰ ἐκείνων ἔθεντο ἐν γένεσιν ὡρισμένοις αὐτοί, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον, οἳ οὔτε ἓν θέμενοι, ὅτι πολλὰ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἑώρων, οὔτε ἄπειρα, ὅτι μήτε οἷόν τε μήτ’ ἐπιστήμη ἂν γένοιτο, τά τε πεπερασμένα εἰς ἀριθμὸν αὐτῶν. Ὅτι 〈δὲ〉 τὰ ὑποκείμενα οὐκ ὀρθῶς οἷον στοιχεῖα, γένη [δὲ] τινὰ οὗτοι εἰρήκασιν, οἱ μὲν δέκα, οἱ δὲ ἐλάττω· εἶεν δ’ ἄν τινες οἱ πλείω τούτων. Ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς γένεσι διαφορά· οἱ μὲν γὰρ τὰ γένη ἀρχάς, οἱ δὲ αὐτὰ τὰ ὄντα τῷ γένει τοσαῦτα. Πρῶτον τοίνυν τὴν διαιρουμένην εἰς δέκα τὰ ὄντα ληπτέον ἀνασκοποῦντας, πότερα δέκα γένη δεῖ νομίζειν αὐτοὺς λέγειν κοινοῦ ὀνόματος τυχόντα τοῦ ὄντος ἢ κατηγορίας δέκα. Ὅτι γὰρ οὐ συνώνυμον τὸ ὂν ἐν ἅπασι, λέγουσι καὶ ὀρθῶς λέγουσι· μᾶλλον δὲ ἐκεῖνο πρῶτον ἐρωτητέον, πότερα ὁμοίως ἔν τε τοῖς νοητοῖς ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς τὰ δέκα, ἢ ἐν μὲν τοῖς αἰσθητοῖς ἅπαντα, ἐν δὲ τοῖς νοητοῖς τὰ μὲν εἶναι, τὰ δὲ μὴ εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἀνάπαλιν. Οὗ δὴ ἐξεταστέον, τίνα κἀκεῖ τῶν δέκα, καὶ εἰ τὰ ἐκεῖ ὄντα ὑφ’ ἓν γένος ὑπακτέον τοῖς ἐνταῦθα, ἢ ὁμωνύμως ἥ τε ἐκεῖ οὐσία ἥ τε ἐνταῦθα· ἀλλ’ εἰ τοῦτο, πλείω τὰ γένη. Εἰ δὲ συνωνύμως, ἄτοπον τὸ αὐτὸ σημαίνειν τὴν οὐσίαν ἐπί τε τῶν πρώτως ὄντων καὶ τῶν ὑστέρων οὐκ ὄντος γένους κοινοῦ, ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. Ἀλλὰ περὶ τῶν νοητῶν κατὰ τὴν διαίρεσιν οὐ λέγουσιν· οὐ πάντα ἄρα τὰ ὄντα διαιρεῖσθαι ἐβουλήθησαν, ἀλλὰ τὰ μάλιστα ὄντα παραλελοίπασι.

2 Πάλιν οὖν ἆρα γένη νομιστέον εἶναι; Καὶ πῶς ἓν γένος ἡ οὐσία; Ἀπὸ γὰρ ταύτης πάντως ἀρκτέον. Ὅτι μὲν ἓν ἐπί τε τῆς νοητῆς ἐπί τε τῆς αἰσθητῆς κοινὸν εἶναι ἀδύνατον τὸ τῆς οὐσίας, εἴρηται. Καὶ προσέτι ἄλλο τι ἔσται πρό τε τῆς νοητῆς καὶ πρὸ τῆς αἰσθητῆς, ἄλλο τι ὂν κατηγορούμενον κατ’ ἀμφοῖν, ὃ οὔτε σῶμα οὔτε ἀσώματον ἂν εἴη· ἔσται γὰρ ἢ τὸ σῶμα ἀσώματον, ἢ τὸ ἀσώματον σῶμα. Οὐ μὴν ἀλλὰ ἐπ’ αὐτῶν τῶν τῇδε οὐσιῶν ζητητέον, τί κοινὸν ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν. Πάντα γὰρ ταῦτα οὐσίας λέγουσιν εἶναι, καὶ οὐ τὸ ἴσον εἰς οὐσίαν ἔχειν, ὅταν μᾶλλον λέγηται τὸ εἶδος οὐσία ἢ ἡ ὕλη· καὶ ὀρθῶς· οἱ δ’ ἂν εἴποιεν τὴν ὕλην μᾶλλον. Αἱ δὲ πρῶται λεγόμεναι οὐσίαι πρὸς τὰς δευτέρας τί ἂν ἔχοιεν κοινόν, ὁπότε παρὰ τῶν προτέρων ἔχουσιν αἱ δεύτεραι τὸ οὐσίαι λέγεσθαι; Ὅλως δὲ τί ἐστιν ἡ οὐσία εἰπεῖν οὐκ ἔστιν· οὐδὲ γάρ, εἰ τὸ ἴδιόν τις ἀποδοίη, ἤδη ἔχει τὸ τί ἐστι, καὶ ἴσως οὐδὲ τὸ «ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ δεκτικὸν τῶν ἐναντίων» ἐπὶ πάντων ἁρμόσει.

3 Ἀλλ’ ἆρα μίαν τινὰ κατηγορίαν λεκτέον ὁμοῦ συλλαβοῦσι τὴν νοητὴν οὐσίαν, τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ ἐξ ἀμφοῖν; Οἷον εἴ τις τὸ τῶν Ἡρακλειδῶν γένος ἕν τι λέγοι, οὐχ ὡς κοινὸν κατὰ πάντων, ἀλλ’ ὡς ἀφ’ ἑνός· πρώτως γὰρ ἡ οὐσία ἐκείνη, δευτέρως δὲ καὶ ἧττον τὰ ἄλλα. Ἀλλὰ τί κωλύει μίαν κατηγορίαν τὰ πάντα εἶναι; Καὶ γὰρ καὶ τὰ ἄλλα πάντα ἀπὸ τῆς οὐσίας τὰ λεγόμενα εἶναι. Ἢ ἐκεῖνα μὲν πάθη, αἱ δ’ οὐσίαι ἐφεξῆς ἄλλως. Ἀλλὰ γὰρ καὶ οὕτως οὔπω ἔχομεν ἐπερείσασθαι τῇ οὐσίᾳ, οὐδὲ τὸ κυριώτατον λαβεῖν, ἵν’ ἀπὸ τούτου καὶ τὰς ἄλλας. Συγγενεῖς μὲν δὴ οὕτως ἔστωσαν πᾶσαι αἱ λεγόμεναι οὐσίαι ἔχουσαί τι παρὰ τὰ ἄλλα γένη. Τί ἄρα γε αὐτὸ τοῦτο τὸ «τὶ» καὶ τὸ «τόδε» καὶ τὸ «ὑποκείμενον» καὶ μὴ ἐπικείμενον μηδ’ ἐν ἄλλῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μηδὲ ὅ ἐστιν ἄλλου ὄν, οἷον λευκὸν ποιότης σώματος καὶ ποσὸν οὐσίας, καὶ χρόνος κινήσεώς τι καὶ κίνησις τοῦ κινουμένου; Ἀλλ’ ἡ δευτέρα οὐσία κατ’ ἄλλου. Ἢ ἄλλον τρόπον τὸ «κατ’ ἄλλου» ἐνταῦθα, ὡς γένος ἐνυπάρχον καὶ ἐνυπάρχον ὡς μέρος καὶ τὸ «τὶ» ἐκείνου· τὸ δὲ λευκὸν κατ’ ἄλλου, ὅτι ἐν ἄλλῳ. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἴδια ἄν τις λέγοι πρὸς τὰ ἄλλα καὶ διὰ τοῦτο εἰς ἓν οὕτω συνάγοι καὶ οὐσίας λέγοι, ἓν δέ τι γένος οὐκ ἂν λέγοι, οὐδὲ δηλοῖ πω τὴν ἔννοιαν τῆς οὐσίας καὶ τὴν φύσιν. Καὶ ταῦτα μὲν ἐνταῦθα κείσθω· ἐπὶ δὲ τὴν τοῦ ποσοῦ ἴωμεν φύσιν.

4 Ἀριθμὸν δὴ πρῶτον ποσὸν λέγουσι καὶ τὸ συνεχὲς ἅπαν μέγεθος καὶ τόπον καὶ χρόνον, τὰ δ’ ἄλλα εἰς ταῦτα ἀναφέρουσιν, ὅσα ποσὰ λέγουσι, καὶ τὴν κίνησιν ποσὸν τῷ τὸν χρόνον, καίτοι ἴσως ἀνάπαλιν τοῦ χρόνου τὸ συνεχὲς παρὰ τῆς κινήσεως λαβόντος. Εἰ μὲν δὴ τὸ συνεχὲς ᾗ συνεχὲς ποσὸν φήσουσιν εἶναι, τὸ διωρισμένον οὐκ ἂν εἴη ποσόν· εἰ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ συνεχές, τί κοινὸν ἀμφοτέροις ἔσται τὸ ποσοῖς εἶναι; Τοῖς μὲν γὰρ ἀριθμοῖς τὸ ποσοῖς εἶναι ὑπαρχέτω· καίτοι τοῦτο τὸ λέγεσθαι ποσοῖς ὑπάρχει, οὔπω δέ, τίς ἡ φύσις καθὸ λέγεται, δηλοῦται· ἀλλὰ γραμμή γε καὶ ἐπίπεδον καὶ σῶμα οὐδὲ λέγεται, ἀλλὰ μεγέθη μὲν λέγεται, ποσὰ δὲ οὐ λέγεται, εἴπερ τότε προσλαμβάνει τὸ ποσὸν λέγεσθαι, ὅταν εἰς ἀριθμὸν ἀχθῇ δίπηχυ ἢ τρίπηχυ· ἐπεὶ καὶ τὸ σῶμα τὸ φυσικὸν μετρηθὲν γίγνεται ποσόν τι, καὶ ὁ τόπος κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ τόπος. Δεῖ δὲ μὴ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ποσὸν λαμβάνειν, ἀλλὰ τὸ καθ’ αὑτό, οἷον ποσότητα· ἐπεὶ οὐδὲ τοὺς τρεῖς βοῦς ποσόν, ἀλλὰ τὸν ἐπ’ αὐτοῖς ἀριθμόν· βόες γὰρ τρεῖς δύο κατηγορίαι ἤδη. Οὕτως οὖν καὶ γραμμὴ τοσήδε δύο κατηγορίαι, καὶ ἐπιφάνεια τοσήδε δύο, καὶ ἡ ποσότης μὲν αὐτῆς ποσόν, αὐτὴ δὲ ἡ ἐπιφάνεια διὰ τί ποσόν; Περατωθεῖσα γοῦν οἷον τρισὶ γραμμαῖς ἢ τέτρασι λέγεται εἶναι ποσόν. Τί οὖν; μόνον τοὺς ἀριθμοὺς φήσομεν ποσόν; Ἀλλ’ εἰ μὲν τοὺς καθ’ αὑτοὺς ἀριθμούς, οὐσίαι λέγονται οὗτοι καὶ μάλιστα τῷ καθ’ αὑτοὺς εἶναι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς μετέχουσιν αὐτῶν, καθ’ οὓς ἀριθμοῦμεν, οὐ μονάδας, ἀλλὰ ἵππους δέκα καὶ βοῦς δέκα, πρῶτον μὲν ἄτοπον δόξει εἶναι, εἰ ἐκεῖνοι οὐσίαι, μὴ καὶ τούτους, ἔπειτα δέ, εἰ μετροῦντες τὰ ὑποκείμενα ἐνυπάρχουσιν ἐν αὐτοῖς, ἀλλὰ μὴ ἔξω ὄντες ὥσπερ οἱ κανόνες καὶ τὰ μέτρα μετροῦσιν. Ἀλλ’ εἰ ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντες λαμβάνονται εἰς τὸ μετρεῖν καὶ μὴ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, οὔτε ἐκεῖνα ποσὰ τὰ ὑποκείμενα μὴ μετέχοντα ποσότητος, αὐτοί τε διὰ τί ποσόν; Μέτρα γάρ· τὰ δὲ μέτρα διὰ τί ποσὰ ἢ ποσότης; Ἢ ὅτι ἐν τοῖς οὖσιν ὄντες, εἰ μηδεμιᾷ τῶν ἄλλων ἁρμόττουσι, τοῦτο, ὃ λέγονται, ἔσονται καὶ ἐν τῇ λεγομένῃ ποσότητι κείσονται. Καὶ γὰρ ἡ μονὰς αὐτῶν ὁρίζει ἕν, εἶτ’ ἔπεισι καὶ ἐπ’ ἄλλο, καὶ ὁ ἀριθμὸς ὅσα μηνύει, καὶ μετρεῖ τὸ πλῆθος ἡ ψυχὴ προσχρωμένη. Μετροῦσα οὖν οὐ τὸ τί ἐστι μετρεῖ· ἓν γὰρ λέγει καὶ δύο, κἂν ὁποιαοῦν καὶ ἐναντία ᾖ· ἀλλ’ οὐδὲ ἥντινα διάθεσιν ἔχει, οἷον θερμὸν ἢ καλόν, ἀλλ’ ὅσα. Τοῦ ποσοῦ ἄρα, εἴτε καθ’ αὑτόν, εἴτ’ ἐν τοῖς μετέχουσι θεωροῖτο, αὐτός, οὐ τὰ μετέχοντα. Οὐ τὸ τρίπηχυ τοίνυν, ἀλλὰ τὰ τρία. Διὰ τί οὖν καὶ τὰ μεγέθη; Ἆρα, ὅτι ἐγγὺς τοῦ ποσοῦ, καὶ οἷς ἂν ἐγγίνηται, ποσὰ αὐτὰ λέγομεν, οὐ τῷ κυρίως ποσῷ, ἀλλὰ μέγα λέγομεν, ὥσπερ πολλοῦ μετέχον ἀριθμοῦ, καὶ μικρόν, ὅτι ὀλίγου; Ἀλλὰ τὸ μέγα αὐτὸ καὶ τὸ μικρὸν οὐκ ἀξιοῦται ποσὰ εἶναι, ἀλλὰ πρός τι· ἀλλὰ ὅμως πρός τι λέγουσι, καθόσον ποσὰ δοκεῖ εἶναι. Σκεπτέον δὲ ἀκριβέστερον. Ἔσται τοίνυν οὐχ ἕν τι γένος, ἀλλ’ ὁ ἀριθμὸς μόνος, τὰ δὲ δευτέρως. Οὐ κυρίως τοίνυν ἓν γένος, ἀλλὰ κατηγορία μία συνάγουσα καὶ τὰ ἐγγύς πως τὰ πρώτως καὶ δευτέρως. Ἡμῖν δὲ ζητητέον, πῶς οἱ καθ’ αὑτοὺς ἀριθμοὶ οὐσίαι ἢ καὶ αὐτοὶ ποσόν τι· ὁποτέρως δ’ ἂν ἔχωσιν, οὐκ ἂν κοινόν τι ἔχοιεν πρὸς τούτους ἐκεῖνοι, ἀλλ’ ἢ ὄνομα μόνον.

5 Ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ χρόνος καὶ ἡ κίνησις πῶς; Πρῶτον δὲ περὶ τοῦ λόγου, εἰ βούλει [μετρεῖται μὲν γάρ]. Ἀλλὰ λόγος, ὢν τοσόσδε ἐστί[ν]—〈μετρεῖται μὲν γάρ〉—ᾗ δὲ λόγος, οὐ ποσόν· σημαντικὸν γάρ, ὥσπερ τὸ ὄνομα καὶ τὸ ῥῆμα. Ὕλη δ’ αὐτοῦ ὁ ἀήρ, ὥσπερ καὶ τούτων· καὶ γὰρ σύγκειται ἐξ αὐτῶν· ἡ δὲ πληγὴ μᾶλλον ὁ λόγος, καὶ οὐχ ἡ πληγὴ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἡ τύπωσις ἡ γιγνομένη, ὥσπερ μορφοῦσα· μᾶλλον οὖν ποίησις καὶ ποίησις σημαντική. Τὴν δὴ κίνησιν ταύτην κατὰ τὴν πληγὴν ποίησιν μᾶλλον ἂν εὐλόγως τις θεῖτο, τὴν δὲ ἀντικειμένως πάθος, ἢ ἑκάστην ἄλλου μὲν ποίησιν, ἄλλου δὲ πάθος, ἢ ποίησιν εἰς τὸ ὑποκείμενον, πάθημα δ’ ἐν τῷ ὑποκειμένῳ. Εἰ δὲ μὴ κατὰ τὴν πληγὴν ἡ φωνή, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸν ἀέρα, δύο ἂν εἴη καὶ οὐ μία ἡ κατηγορία ἐκ τῆς σημαντικῆς, εἰ συσσημαντικὸν ἐκείνης τῆς κατηγορίας. Ὁ δὲ χρόνος, εἰ μὲν κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνοιτο, τί ποτε τὸ μετροῦν ληπτέον· ἢ γὰρ ψυχὴ ἢ τὸ νῦν. Εἰ δὲ κατὰ τὸ μετρούμενον, κατὰ μὲν τὸ τοσόσδε εἶναι, οἷον ἐνιαύσιος, ἔστω ποσόν, κατὰ μέντοι τὸ χρόνος εἶναι φύσις τις ἄλλη· τὸ γὰρ τοσόνδε ἄλλο ὂν τοσόνδε ἐστίν. Οὐ γὰρ δὴ ποσότης ὁ χρόνος· ἡ δὲ ποσότης οὐκ ἐφαπτομένη ἄλλου αὐτὸ τοῦτο ἂν εἴη τὸ κυρίως ποσόν. Εἰ δὲ τὰ μετέχοντα πάντα τοῦ ποσοῦ ποσὰ θεῖτο, καὶ ἡ οὐσία ἔσται τὸ αὐτὸ καὶ ποσόν. Τὸ δὲ ἴσον καὶ ἄνισον ἴδιον εἶναι τοῦ ποσοῦ ἐπ’ αὐτοῦ ληπτέον, οὐ τῶν μετεχόντων, ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός, οὐχ ᾗ αὐτὰ ἐκεῖνα, ὥσπερ ὁ τρίπηχυς ποσός, συνῃρημένος καὶ οὗτος οὐκ εἰς γένος ἕν, ἀλλ’ ὑφ’ ἓν καὶ μίαν κατηγορίαν.

6 Τὸ δὲ πρός τι οὕτως ἐπισκεπτέον, εἴ τις κοινότης γενικὴ ἐν αὐτῷ ὑπάρχει ἢ ἄλλον τρόπον εἰς ἕν, καὶ μάλιστα ἐπὶ τούτου, εἰ ὑπόστασίς τις ἡ σχέσις ἐστὶν αὕτη, ὥσπερ ὁ δεξιὸς καὶ ἀριστερὸς καὶ τὸ διπλάσιον καὶ τὸ ἥμισυ, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἐστιν, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ὕστερον λεχθέντος, ἐπὶ δὲ τοῦ πρότερον λεχθέντος οὐδεμία, ἢ οὐδαμοῦ τοῦτο. Τί δὴ ἐπὶ διπλασίου καὶ ἡμίσεος καὶ ὅλως ὑπερέχοντος καὶ ὑπερεχομένου, καὶ αὖ ἕξεως καὶ διαθέσεως, ἀνακλίσεως, καθίσεως, στάσεως, καὶ αὖ πατρὸς υἱέος, δεσπότου δούλου, καὶ πάλιν ὁμοίου ἀνομοίου, ἴσου ἀνίσου, ποιητικοῦ τε αὖ καὶ παθητικοῦ, καὶ μέτρου καὶ μετρουμένου; Καὶ ἐπιστήμη καὶ αἴσθησις, ἡ μὲν πρὸς ἐπιστητόν, ἡ δὲ πρὸς αἰσθητόν. Ἡ μὲν γὰρ ἐπιστήμη ἔχοι ἂν πρὸς ἐπιστητὸν μίαν τινὰ κατ’ ἐνέργειαν ὑπόστασιν [πρὸς τὸ τοῦ ἐπιστητοῦ εἶδος], καὶ ἡ αἴσθησις πρὸς αἰσθητὸν ὡσαύτως, τό τε ποιητικὸν πρὸς τὸ παθητικὸν κἂν ἔργον ἓν ἀπεργάσαιτο, καὶ τὸ μέτρον πρὸς τὸ μετρούμενον τὴν μέτρησιν. Ὅμοιον δὲ πρὸς ὅμοιον τί ἂν ἔχοι ἀπογεννώμενον; Ἢ οὐκ ἀπογεννώμενον, ἀλλὰ ὑπάρχον, τὴν ταὐτότητα τὴν ἐν τῷ ποιῷ. Ἀλλὰ παρὰ τὸ ἐν ἑκατέρῳ ποιὸν οὐδέν. Οὐδὲ τὰ ἴσα· τὸ γὰρ ταὐτὸν ἐν τῷ ποσῷ προϋπάρχει πρὸ τῆς σχέσεως. Ἡ δὲ σχέσις τί ἄλλο ἢ ἡμετέρα κρίσις παραβαλλόντων τὰ ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντα ἅ ἐστι καὶ λεγόντων «τοῦτο καὶ τοῦτο τὸ αὐτὸ μέγεθος ἔχει καὶ τὴν αὐτὴν ποιότητα» καὶ «οὗτος πεποίηκε τοῦτον καὶ οὗτος κρατεῖ τούτου»; Κάθισίς τε καὶ στάσις παρὰ τὸ καθήμενον καὶ ἑστηκὸς τί ἂν εἴη; Ἡ δ’ ἕξις καὶ διάθεσις ἡ μὲν κατὰ τὸ ἔχον λεγομένη ἔχειν ἂν μᾶλλον σημαίνοι, ἡ δὲ κατὰ τὸ ἐχόμενον ποιὸν ἂν εἴη· καὶ ἐπὶ διαθέσεως ὡσαύτως. Τί ἂν οὖν εἴη παρὰ ταῦτα τὰ πρὸς ἄλληλα ἢ ἡμῶν τὴν παράθεσιν νοούντων; Τὸ δ’ ὑπερέχον τὸ μὲν τοσόνδε μέγεθος, τὸ δὲ τοσόνδε· ἄλλο δὲ τόδε, τὸ δὲ ἄλλο· ἡ δὲ παραβολὴ παρ’ ἡμῶν, οὐκ ἐν αὐτοῖς. Ὁ δὲ δεξιὸς πρὸς ἀριστερὸν καὶ ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν μᾶλλον ἂν ἴσως ἐν τῷ κεῖσθαι· ὁ μὲν ὡδί, ὁ δὲ ὡδί· ἡμεῖς δὲ τὸ δεξιὸν καὶ τὸ ἀριστερὸν ἐνοήσαμεν, ἐν δὲ αὐτοῖς οὐδέν. Τό τε πρότερον καὶ ὕστερον χρόνοι δύο· τὸ δὲ πρότερον καὶ ὕστερον ἡμεῖς ὡσαύτως.

7 Εἰ μὲν οὖν οὐδὲν λέγομεν, ἀλλὰ λέγοντες ψευδόμεθα, οὐδὲν ἂν τούτων εἴη, ἀλλὰ κενὸν ἡ σχέσις· εἰ δ’ ἀληθεύομεν λέγοντες «πρότερος ὅδε τοῦδε, ὁ δ’ ὕστερος», χρόνους δύο παραβάλλοντες ἕτερον παρὰ τὰ ὑποκείμενα αὐτῶν λέγοντες τὸ πρότερον, καὶ ἐπὶ δεξιοῦ καὶ ἐπὶ ἀριστεροῦ ὡσαύτως, καὶ ἐπὶ μεγεθῶν παρὰ τὸ ποσὸν αὐτῶν τὴν σχέσιν, καθὸ τὸ μὲν ὑπερβάλλει, τὸ δ’ ὑπερβάλλεται. Εἰ δὲ καὶ μὴ λεγόντων ἡμῶν μηδὲ νοούντων ἔστιν οὕτως, ὥστε διπλάσιον εἶναι τόδε τοῦδε, καὶ ἔχει, τὸ δ’ ἔχεται, καὶ πρὶν ἡμᾶς ἐπιστῆσαι, καὶ ἴσα πρὸ ἡμῶν πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ τοῦ ποιὰ εἶναι ἔστιν ἐν ταὐτότητι τῇ πρὸς ἄλληλα, καὶ ἐπὶ πάντων ὧν λέγομεν πρός τι μετὰ τὰ ὑποκείμενα ἔστι πρὸς ἄλληλα ἡ σχέσις, ἡμεῖς δὲ οὖσαν θεωροῦμεν καὶ ἡ γνῶσις πρὸς τὸ γινωσκόμενον—οὗ δὴ καὶ φανερώτερον τὸ τῆς ὑποστάσεως τὸ ἐκ τῆς σχέσεως—παυστέον μὲν τὸ ζητεῖν, εἰ ἔστι σχέσις, ἐπισημηναμένους δὲ ὅτι τῶν τοιούτων ἐπὶ μὲν ὧν, ἕως μένει τὰ ὑποκείμενα ὅπως εἶχε, κἂν χωρὶς γένηται, ὑπάρχει ἡ σχέσις, ἐπὶ δὲ τῶν, ὅταν συνέλθῃ, γίγνεται, ἐπὶ δὲ τῶν καὶ μενόντων παύεται ἡ σχέσις ἢ ὅλως ἢ ἄλλη γίγνεται, οἷον ἐπὶ δεξιοῦ καὶ πλησίον, ἐξ ὧν καὶ μάλιστα ἡ ὑπόνοια τοῦ μηδὲν εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις. Τοῦτ’ οὖν ἐπισημηναμένους χρὴ ζητεῖν τί ταὐτὸν ἐν πᾶσι, καὶ εἰ ὡς γένος, ἀλλὰ μὴ συμβεβηκός· εἶτα εὑρεθὲν τὸ ταὐτὸν ποίαν ὑπόστασιν ἔχει. Λεκτέον δὴ τὸ πρός τι οὐκ εἴ τι ἁπλῶς ἑτέρου λέγεται, οἷον ἕξις ψυχῆς ἢ σώματος, οὐδ’ ὅτι ψυχὴ τοῦδε ἐστὶν ἢ ἐν ἑτέρῳ, ἀλλ’ οἷς ἡ ὑπόστασις οὐδαμόθεν ἢ ἐκ τῆς σχέσεως παραγίγνεται· ὑπόστασις δὲ οὐχ ἡ τῶν ὑποκειμένων, ἀλλ’ ἣ πρός τι λέγεται. Οἷον τὸ διπλάσιον πρὸς ἥμισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οὔτε τῷ διπήχει ἢ ὅλως δυσίν, οὔτε τῷ πηχυαίῳ ἢ ὅλως ἑνί, ἀλλὰ τούτων ὄντων κατὰ τὴν σχέσιν αὐτῶν πρὸς τῷ δύο, τὸ δὲ ἓν εἶναι, ἔσχε τὸ μὲν διπλάσιον λέγεσθαί τε καὶ εἶναι, τὸ δὲ ἓν ἥμισυ ἔσχεν αὐτό. Συνεγέννησεν οὖν ἄμφω ἐξ αὐτῶν ἄλλο εἶναι διπλάσιον καὶ ἥμισυ, ἃ πρὸς ἄλληλα ἐγεννήθη, καὶ τὸ εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ ἀλλήλοις εἶναι, τῷ μὲν διπλασίῳ παρὰ τοῦ ὑπερέχειν τὸ ἥμισυ, τῷ δὲ ἡμίσει παρὰ τοῦ ὑπερέχεσθαι· ὥστε οὐκ ἔστι τὸ μὲν αὐτῶν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον, ἀλλ’ ἅμα ὑφίσταται. Εἰ δὲ καὶ ἅμα μένει; Ἢ ἐπὶ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ τῶν παραπλησίων πατρὸς ἀπελθόντος υἱός ἐστι, καὶ ἀδελφοῦ ἀδελφός· ἐπεὶ καὶ τὸ «ὅμοιος οὗτος τῷ τεθνηκότι» λέγομεν.

8 Ἀλλὰ ταῦτα μὲν παρεξέβημεν· ἐκεῖθεν δὲ ζητητέον τὸ διὰ τί ἐπὶ τούτων οὐχ ὁμοίως, Ἀλλὰ τὸ εἶναι τοῦτο τὸ παρ’ ἀλλήλων τίνα ἔχει κοινὴν τὴν ὑπόστασιν εἰπάτωσαν. Σῶμα μὲν οὖν τι τοῦτο τὸ κοινὸν οὐκ ἂν εἴη. Λείπεται δέ, εἴπερ ἔστιν, ἀσώματον, καὶ ἢ ἐν αὐτοῖς ἢ ἔξωθεν. Καὶ εἰ μὲν ἡ αὐτὴ σχέσις, συνώνυμος, εἰ δὲ μή, ἀλλ’ ἄλλη ἄλλων, ὁμώνυμος· οὐ γὰρ δή, ὅτι σχέσις λέγεται, καὶ τὴν οὐσίαν τὴν αὐτὴν ἂν ἔχοι. Ἆρ’ οὖν τὰς σχέσεις ταύτῃ διαιρετέον, ᾗ τὰ μὲν ἔχει ἀργὸν τὴν σχέσιν, οἷον κειμένην θεωρεῖν, καὶ ἅμα πάντη ἡ ὑπόστασις, τὰ δὲ μετὰ δυνάμεως καὶ ἔργου ἢ ἀεὶ πρὸς τὴν σχέσιν καὶ εἶχε καὶ πρὸ τοῦ τὴν ἑτοιμότητα, ἐν δὲ τῇ συνόδῳ καὶ ἐνεργείᾳ ὑπέστη, ἢ καὶ ὅλως τὰ μὲν πεποίηκε, τὰ δ’ ὑπέστη, καὶ τὸ ὑποστὰν ὄνομα μόνον παρέσχε τῷ ἑτέρῳ, τὸ δὲ τὴν ὑπόστασιν; Τοιοῦτον γὰρ καὶ ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱός· καὶ τὸ ποιητικὸν δὲ καὶ παθητικὸν ἔχει τινὰ οἷον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν. Ἆρ’ οὖν ταύτῃ διαιρετέον τὴν σχέσιν καὶ διαιρετέον οὐχ ὡς ταὐτόν τι καὶ κοινὸν ἐν διαφοραῖς, ἀλλ’ ὅλως ὡς ἑτέραν φύσιν τὴν σχέσιν ἐν ἑκατέρῳ, καὶ λεκτέον ὁμώνυμον τὴν μὲν ποιοῦσαν ποίησιν καὶ πάθησιν, ὡς μίαν ἄμφω, τὴν δὲ οὐ ποιοῦσαν, ἀλλ’ ἐπ’ ἀμφοῖν τὸ ποιοῦν ἄλλο; Οἷον ἰσότητα τὴν τὰ ἴσα· ἰσότητι γὰρ ἴσα καὶ ὅλως ταὐτότητί τινι ταὐτά· τὸ δὲ μέγα καὶ μικρόν, τὸ μὲν μεγέθους παρουσίᾳ, τὸ δὲ μικρότητος. Ὅταν δὲ τὸ μὲν μεῖζον, τὸ δὲ μικρότερον, οἱ μὲν μεταλαβόντες ὁ μὲν μείζων ἐνεργείᾳ φανέντος τοῦ ἐν αὐτῷ μεγέθους, ὁ δὲ μικρὸς τῆς μικρότητος.

9 Χρὴ οὖν ἐπὶ μὲν τῶν πρόσθεν εἰρημένων, οἷον ποιοῦντος, ἐπιστήμης, ἐνεργῆ τὴν σχέσιν κατὰ τὴν ἐνέργειαν καὶ τὸν ἐπὶ τῇ ἐνεργείᾳ λόγον τίθεσθαι, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων εἴδους καὶ λόγου μετάληψιν εἶναι. Καὶ γάρ, εἰ μὲν σώματα ἔδει τὰ ὄντα εἶναι, οὐδὲν ἔδει λέγειν εἶναι ταύτας τὰς τοῦ πρός τι λεγομένας σχέσεις· εἰ δὲ καὶ ἀσωμάτοις δίδομεν τὴν κυρίαν χώραν καὶ τοῖς λόγοις λόγους λέγοντες τὰς σχέσεις καὶ εἰδῶν μεταλήψεις αἰτίας—τοῦ γὰρ διπλάσιον εἶναι τὸ διπλάσιον αὐτὸ αἴτιον, τῷ δὲ τὸ ἥμισυ. Καὶ τὰ μὲν τῷ αὐτῷ εἴδει, τὰ δὲ τοῖς ἀντικειμένοις εἶναι ἃ λέγεται· ἅμα οὖν τῷδε μὲν προσῆλθε τὸ διπλάσιον, ἄλλῳ δὲ τὸ ἥμισυ, καὶ τῷδε μὲν τὸ μέγεθος, τῷδε δὲ ἡ μικρότης. Ἢ ἀμφότερά ἐστιν ἐν ἑκάστῳ, καὶ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης καὶ ὅλως ταὐτὸν καὶ θάτερον· διὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τὸ αὐτὸ καὶ ταὐτὸν καὶ θάτερον. Τί οὖν, εἰ ὁ μὲν αἰσχρός, ὁ δὲ αἰσχίων εἴδους τοῦ αὐτοῦ μετουσίᾳ; Ἤ, εἰ μὲν παντάπασιν αἰσχροί, ἴσοι εἴδους ἀπουσίᾳ· εἰ δ’ ἐν τῷ μὲν τὸ μᾶλλον, τῷ δὲ τὸ ἧττον, μεταλήψει εἴδους οὐ κρατοῦντος ὁ ἧττον αἰσχρός, ὁ δὲ μᾶλλον ἔτι μᾶλλον οὐ κρατοῦντος· ἢ τῇ στερήσει, εἴ τις βούλοιτο τὴν παραβολὴν ἔχειν, οἷον εἴδους αὐτοῖς ὄντος. Αἴσθησις δὲ εἶδός τι ἐξ ἀμφοῖν, καὶ γνῶσις ὡσαύτως ἐξ ἀμφοῖν τι εἶδος· ἡ δὲ ἕξις πρὸς τὸ ἐχόμενον ἐνέργειά τις οἷον συνέχουσα, ὥσπερ ποίησίς τις· ἡ δὲ μέτρησις τοῦ μετροῦντος ἐνέργεια πρὸς τὸ μετρούμενον λόγος τις. Εἰ μὲν οὖν [ὡς εἶδος] γενικῶς τὴν τοῦ πρός τι σχέσιν ὡς εἶδός τις θήσεται, γένος ἓν καὶ ὑπόστασις ὡς λόγος τις πανταχοῦ· εἰ δὲ οἱ λόγοι καὶ ἀντικείμενοι καὶ διαφορὰς ἔχοντες τὰς εἰρημένας, τάχα οὐκ ἂν ἓν γένος εἴη, ἀλλ’ εἰς ὁμοιότητά τινα πάντα ἀνάγεται καὶ κατηγορίαν μίαν. Ἀλλ’ εἰ καὶ εἰς ἓν δύναιτο ἀνάγεσθαι τὰ εἰρημένα, ἀλλ’ εἰς γένος ἓν ἀδύνατον τὰ ὑπὸ τὴν αὐτὴν κατηγορίαν αὐτοῖς τεθέντα. Καὶ γὰρ τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν εἰς ἓν ἀνάγουσι, καὶ τὰ παρονομαζόμενα ἀπ’ αὐτῶν, οἷον καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος. Πῶς ἂν οὖν ὑφ’ ἓν γένος αὐτό τι καὶ ἡ ἀπόφασις, διπλάσιον καὶ οὐ διπλάσιον, καὶ πρός τι καὶ οὐ πρός τι; Ὥσπερ ἂν εἰ ζῷόν τις γένος θεὶς καὶ τὸ οὐ ζῷον ἐκεῖ τιθείη. Καὶ τὸ διπλάσιον καὶ ὁ διπλάσιος ὥσπερ ἡ λευκότης καὶ ὁ λευκός, οὐχ ὅπερ ταὐτόν.

10 Τὴν δὲ ποιότητα, ἀφ’ ἧς ὁ λεγόμενος ποιός, δεῖ λαμβάνειν πρῶτον τίς οὖσα τοὺς λεγομένους ποιοὺς παρέχεται, καὶ 〈εἰ〉 μία καὶ ἡ αὐτὴ κατὰ τὸ κοινὸν ταῖς διαφοραῖς τὰ εἴδη παρέχεται ἤ, εἰ πολλαχῶς αἱ ποιότητες, οὐχ ἓν ἂν εἴη γένος. Τί οὖν τὸ κοινὸν ἐπί τε ἕξεως καὶ διαθέσεως καὶ παθητικῆς ποιότητος καὶ σχήματος καὶ μορφῆς; Καὶ λεπτόν, παχύ, ἰσχνόν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ κοινὸν δύναμιν ἐροῦμεν, ἣ ἐφαρμόττει καὶ ταῖς ἕξεσι καὶ ταῖς διαθέσεσι καὶ ταῖς φυσικαῖς δυνάμεσιν, ἀφ’ ἧς τὸ ἔχον δύναται ἃ δύναται, οὐκέτι αἱ ἀδυναμίαι ἁρμόσουσιν. Ἔπειτα τὸ σχῆμα καὶ ἡ μορφὴ ἡ περὶ ἕκαστον πῶς δύναμις; Εἶτα καὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν δύναμιν οὐδεμίαν ἕξει, ἀλλ’ ὅταν αὐτῷ προσέλθῃ τὸ ποιόν. Αἱ δὲ ἐνέργειαι τῶν οὐσιῶν, ὅσαι μάλιστά εἰσιν ἐνέργειαι, τὸ ποιοῦ καθ’ αὑτὰς ἐνεργοῦσαι καὶ τῶν οἰκείων δυνάμεων ὅ εἰσιν. Ἀλλ’ ἆρα κατὰ τὰς ἐπ’ αὐτὰς τὰς οὐσίας δυνάμεις; Οἷον ἡ πυκτικὴ δύναμις οὐ τοῦ ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος, ἀλλὰ τὸ λογικόν· ὥστε οὐ ποιότης τὸ οὕτω λογικόν, ἀλλὰ μᾶλλον ὃ ἐξ ἀρετῆς κτήσαιτο ἄν τις· ὥστε ὁμώνυμον τὸ λογικόν· ὥστε εἴη ἂν ἡ ποιότης δύναμις προστιθεῖσα ταῖς οὐσίαις μεθ’ αὑτὰς τὸ ποιαῖς εἶναι. Αἱ δὲ διαφοραὶ αἱ πρὸς ἀλλήλας τὰς οὐσίας διιστᾶσαι ὁμωνύμως ποιότητες, ἐνέργειαι οὖσαι μᾶλλον καὶ λόγοι ἢ μέρη λόγων, τὸ τὶ οὐδὲν ἧττον δηλοῦσαι, κἂν δοκῶσι τὴν ποιὰν οὐσίαν λέγειν. Αἱ δὲ ποιότητες αἱ κυρίως, καθ’ ἃς ποιοί, ἃς δὴ λέγομεν δυνάμεις εἶναι, τὸ κοινὸν εἶεν ἂν λόγοι τινὲς καὶ οἷον μορφαί, περί τε ψυχὴν κάλλη καὶ αἴσχη καὶ περὶ σῶμα ὡσαύτως. Ἀλλὰ πῶς δυνάμεις πᾶσαι; Κάλλος μὲν γὰρ ἔστω καὶ ὑγίεια ἑκατέρα, αἶσχος δὲ καὶ νόσος καὶ ἀσθένεια καὶ ἀδυναμία ὅλως; Ἢ ὅτι καὶ κατὰ ταύτας ποιοὶ λέγονται. Ἀλλὰ τί κωλύει λεγομένους ποιοὺς ὁμωνύμως λέγεσθαι καὶ μὴ καθ’ ἕνα λόγον, καὶ μὴ μόνον τετραχῶς, ἀλλὰ καὶ καθ’ ἕκαστον τῶν τεττάρων τοὐλάχιστον διχῶς; Ἢ πρῶτον μὲν οὐ κατὰ τὸ ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἡ ποιότης, ὥστε ἄλλως μὲν τὸ δυνάμενον ποιεῖν, ἄλλως δὲ τὸ πάσχον, ἀλλὰ καὶ τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν διάθεσιν καὶ τὴν ἕξιν ποιὸν καὶ τὴν νόσον ὡσαύτως καὶ τὴν ἰσχὺν καὶ τὴν ἀσθένειαν. Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, οὐκέτι κοινὸν ἡ δύναμις, ἀλλὰ ἄλλο τι δεῖ τὸ κοινὸν ζητεῖν. Οὐδ’ αὖ λόγους πάσας· πῶς γὰρ ἡ νόσος ἡ ἐν ἕξει λόγος; Ἀλλ’ ἆρα τὰς μὲν ἐν εἴδεσι καὶ δυνάμεσι ποιότητας, ταύτας δὲ στερήσεις; Ὥστε μὴ ἓν γένος, ἀλλὰ εἰς ἓν ὡς μίαν κατηγορίαν, οἷον ἐπιστήμην μὲν εἶδος καὶ δύναμιν, ἀνεπιστημοσύνην δὲ στέρησιν καὶ ἀδυναμίαν. Ἢ μορφή τις καὶ ἡ ἀδυναμία καὶ ἡ νόσος, καὶ δύναται δὲ καὶ ποιεῖ πολλά, ἀλλὰ φαύλως, καὶ ἡ νόσος καὶ ἡ κακία. Ἢ ἔκπτωσις τοῦ σκοποῦ οὖσα πῶς δύναμις; Ἢ τὸ αὑτῆς ἑκάστη πράττει οὐ πρὸς τὸ ὀρθὸν βλέπουσα· οὐ γὰρ ἂν ἐποίησέ τι, ὃ μὴ δύναται. Καὶ τὸ κάλλος δὲ δύναμιν ἔχει τινός. Ἆρ’ οὖν καὶ τὸ τρίγωνον; Ἢ ὅλως οὐδὲ πρὸς δύναμιν δεῖ βλέπειν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς ὃ διάκειται· ὥστε κατὰ τὰς οἷον μορφὰς καὶ χαρακτῆρας, καὶ κοινὸν ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ μετὰ τὴν οὐσίαν. Ἀλλὰ πάλιν πῶς αἱ δυνάμεις; Ἢ καὶ ὁ φύσει πυκτικὸς τῷ διακεῖσθαί πως ἔχει τοῦτο, καὶ ὁ ἀδύνατος πρός τι. Καὶ ὅλως χαρακτήρ τις ἡ ποιότης οὐκ οὐσιώδης, ὃ δ’ ἂν τὸ αὐτὸ δοκῇ καὶ εἰς οὐσίαν συμβάλλεσθαι καὶ εἰς μὴ οὐσίαν, οἷον θερμότης καὶ λευκότης καὶ ὅλως χρόα· τὸ μὲν τῆς οὐσίας ἄλλο, οἷον ἐνέργεια αὐτῆς, τὸ δὲ δευτέρως καὶ ἀπ’ ἐκείνου καὶ ἄλλο ἐν ἄλλῳ, εἴδωλον αὐτοῦ καὶ ὅμοιον. Ἀλλ’ εἰ κατὰ τὴν μόρφωσιν καὶ χαρακτῆρα καὶ λόγον, πῶς τὰ κατὰ ἀδυναμίαν καὶ αἴσχη; Ἢ λόγους ἀτελεῖς λεκτέον, οἷον ἐν τῷ αἰσχρῷ. Καὶ ἐν τῇ νόσῳ πῶς ὁ λόγος; Ἢ καὶ ἐνταῦθα λόγον κινούμενον τὸν τῆς ὑγιείας. Ἢ οὐκ ἐν λόγῳ πάντα, ἀλλὰ ἀρκεῖ τὸ κοινὸν παρὰ τό πως διακεῖσθαι εἶναι ἔξωθεν τῆς οὐσίας, καὶ τὸ ἐπιγιγνόμενον μετὰ τὴν οὐσίαν ποιότης τοῦ ὑποκειμένου. Τὸ δὲ τρίγωνον ποιότης τοῦ ἐν ᾧ, οὐχ ἁπλῶς τρίγωνον, ἀλλὰ τὸ ἐν τούτῳ καὶ καθόσον ἐμόρφωσεν. Ἀλλὰ καὶ ἡ ἀνθρωπότης ἐμόρφωσεν; Ἢ οὐσίωσεν.

11 Ἀλλ’ εἰ ταῦτα οὕτως, διὰ τί πλείω εἴδη ποιότητος, καὶ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλο; Οὐ γὰρ διαφορὰ ποιότητος τὸ μόνιμον καὶ τὸ μή, ἀλλ’ ἀρκεῖ ἡ διάθεσις ὁπωσοῦν ἔχουσα πρὸς τὸ παρασχέσθαι ποιόν· προσθήκη δ’ ἔξωθεν τὸ μένειν· εἰ μή τις λέγοι τὰς μὲν διαθέσεις μόνον ἀτελεῖς οἷον μορφάς, τὰς δὲ ἕξεις τελείας. Ἀλλ’ εἰ ἀτελεῖς, οὔπω ποιότητες· εἰ δ’ ἤδη ποιότητες, προσθήκη τὸ μόνιμον. Αἱ δὲ φυσικαὶ δυνάμεις πῶς ἕτερον εἶδος; Εἰ μὲν γὰρ κατὰ τὰς δυνάμεις ποιότητες, οὐκ ἐφαρμόττει πάσαις τὸ τῆς δυνάμεως, ὡς εἴρηται· εἰ δὲ τῷ διακεῖσθαι τὸν φύσει πυκτικὸν ποιὸν λέγομεν, οὐδὲν ἡ δύναμις προστεθεῖσα ποιεῖ, ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς ἕξεσι δύναμις. Ἔπειτα διὰ τί ὁ κατὰ δύναμιν τοῦ κατὰ ἐπιστήμην διοίσει; Ἢ εἰ ποιοί, οὐδὲ διαφοραὶ ποιότητος αὗται, εἰ ὁ μὲν μελετήσας ἔχοι, ὁ δὲ φύσει, ἀλλ’ ἔξωθεν ἡ διαφορά· κατ’ αὐτὸ δὲ τὸ εἶδος τῆς πυκτικῆς πῶς; Καὶ εἰ αἱ μὲν ἐκ πάθους, αἱ δὲ οὔ· οὐ γὰρ διαφέρει ὁπόθεν ἡ ποιότης· λέγω δὲ ποιότητος παραλλαγαῖς καὶ διαφοραῖς. Ἔχοι δ’ ἂν ζήτησιν καί, εἰ ἐκ πάθους αἵδε, αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ μὴ τῶν αὐτῶν, πῶς ἐν εἴδει τῷ αὐτῷ· καὶ εἰ αἱ μὲν τῷ γεγονέναι, αἱ δὲ τῷ ποιεῖν, ὁμωνύμως ἂν εἶεν. Τί δὲ ἡ περὶ ἕκαστον μορφή; Εἰ μὲν γὰρ καθὸ εἶδός ἐστιν ἕκαστον, οὐ ποιόν· εἰ δὲ καθὸ καλὸν μετὰ τὸ τοῦ ὑποκειμένου εἶδος ἢ αἰσχρόν, λόγον ἂν ἔχοι. Τὸ δὲ τραχὺ καὶ τὸ λεῖον καὶ τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ πυκνὸν οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοιτο ποιά; Οὐ γὰρ δὴ ταῖς διαστάσεσι ταῖς ἀπ’ ἀλλήλων καὶ 〈τῷ〉 ἐγγὺς τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν καὶ τραχύτης, καὶ οὐ πανταχοῦ ἐξ ἀνωμαλίας θέσεως καὶ ὁμαλότητος· εἰ δὲ καὶ ἐκ τούτων, οὐδὲν κωλύει καὶ ὧς ποιὰ εἶναι. Τὸ δὲ κοῦφον καὶ βαρὺ γνωσθὲν δηλώσει, ὅπου δεῖ αὐτὰ θεῖναι. Εἴη δ’ ἂν καὶ ὁμωνυμία περὶ τὸ κοῦφον, εἰ μὴ τῷ σταθμῷ λέγοιτο τοῦ πλείονος καὶ ἐλάττονος, ἐν ᾧ καὶ τὸ ἰσχνὸν καὶ λεπτόν, ὃ ἐν ἄλλῳ εἴδει παρὰ τὰ τέτταρα.

12 Ἀλλ’ εἰ μὴ οὕτω τις ἀξιώσειε τὸ ποιὸν διαιρεῖν, τίνι ἂν διέλοι; Ἐπισκεπτέον οὖν, εἰ δεῖ τὰς μὲν σώματος λέγοντα, τὰς δὲ ψυχῆς, τοῦ δὲ σώματος μερίζειν κατὰ τὰς αἰσθήσεις, τὰς μὲν ὄψει διδόντα, τὰς δ’ ἀκοῇ ἢ γεύσει, ἄλλας ὀσφρήσει ἢ ἁφῇ. Τὰς δὲ τῆς ψυχῆς πῶς; Ἐπιθυμητικοῦ, θυμοειδοῦς, λογιστικοῦ. Ἢ ταῖς διαφοραῖς τῶν ἐνεργειῶν, αἳ γίνονται κατ’ αὐτάς, ὅτι γεννητικαὶ αὗται τούτων. Ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· καὶ πάλιν διαιρετέον τὰς ὠφελείας καὶ τὰς βλάβας. Τὰ αὐτὰ δὲ καὶ ἐπὶ τῶν σωματικῶν τῷ ποιεῖν διάφορα ἢ τῷ ὠφελίμῳ καὶ βλαβερῷ· οἰκεῖαι γὰρ διαφοραὶ ποιότητος. Ἢ γὰρ δοκεῖ ἡ ὠφέλεια καὶ τὸ βλάβος ἀπὸ τῆς ποιότητος καὶ ποιοῦ ἢ ζητητέον τρόπον ἄλλον. Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς καὶ ὁ ποιὸς ὁ κατὰ τὴν ποιότητα ἐν τῇ αὐτῇ ἔσται· οὐ γὰρ δὴ ἓν γένος ἀμφοῖν. Καὶ εἰ ὁ πυκτικὸς ἐν ποιότητι, πῶς οὐ καὶ ὁ ποιητικός; Καὶ εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ποιητικόν· ὥστε οὐδὲν δεῖ εἰς τὸ πρός τι τὸ ποιητικὸν οὐδ’ αὖ τὸ παθητικόν, εἰ ὁ παθητικὸς ποιός. Καὶ ἴσως βέλτιον ἐνταῦθα ὁ ποιητικός, εἰ κατὰ δύναμιν λέγεται, ἡ δὲ δύναμις ποιότης. Εἰ δὲ κατ’ οὐσίαν ἡ δύναμις ἤ τις δύναμις, οὐδ’ οὕτω πρός τι οὐδὲ ποιὸν ἔτι. Οὐδὲ γὰρ ὡς τὸ μεῖζον τὸ ποιητικόν· τὸ γὰρ μεῖζον τὴν ὑπόστασιν, καθὸ μεῖζον, πρὸς τὸ ἔλαττον, τὸ δὲ ποιητικὸν τῷ τοιόνδε εἶναι ἤδη. Ἀλλ’ ἴσως κατὰ μὲν τὸ τοιόνδε ποιόν, ᾗ δὲ δύναται εἰς ἄλλο ποιητικὸν λεγόμενον πρός τι. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ ὁ πυκτικὸς πρός τι, καὶ ἡ πυκτικὴ αὐτή; Πρὸς ἄλλον γὰρ ὅλως ἡ πυκτική· καὶ γὰρ οὐδὲν αὐτῆς θεώρημα, ὃ μὴ πρὸς ἄλλο. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων δὲ τεχνῶν ἢ τῶν πλείστων ἐπισκεπτέον καὶ λεκτέον ἴσως· ᾗ μὲν διατιθεῖσι τὴν ψυχήν, ποιότητες, ᾗ δὲ ποιοῦσι, ποιητικαὶ καὶ κατὰ τοῦτο πρὸς ἄλλον καὶ πρός τι· ἐπεὶ καὶ ἄλλον τρόπον πρός τι, καθὸ ἕξεις λέγονται. Ἆρ’ οὖν ἄλλη τις ὑπόστασις κατὰ τὸ ποιητικὸν τοῦ «ποιητικὸν» οὐκ ἄλλου τινὸς ὄντος ἢ καθόσον ποιόν; Τάχα μὲν γὰρ ἄν τις ἐπὶ τῶν ἐμψύχων καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ τῶν προαίρεσιν ἐχόντων τῷ νενευκέναι πρὸς τὸ ποιεῖν ὑπόστασιν εἶναι καὶ κατὰ τὸ ποιητικόν· ἐπὶ δὲ τῶν ἀψύχων δυνάμεων, ἃς ποιότητας εἴπομεν, τί τὸ ποιητικόν; Ἢ ὅταν συντύχῃ αὐτῷ ἄλλο, ἀπέλαυσε καὶ μετέβαλε παρ’ ἐκείνου οὗ ἔχει. Εἰ δὲ τὸ αὐτὸ καὶ ποιεῖ εἰς ἄλλο καὶ πάσχει, πῶς ἔτι τὸ ποιητικόν; Ἐπεὶ καὶ τὸ μεῖζον τρίπηχυ ὂν καθ’ αὑτὸ καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττον ἐν τῇ συντυχίᾳ τῇ πρὸς ἄλλο. Ἀλλ’ ἐρεῖ τις τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον μεταλήψει μεγέθους καὶ μικρότητος· ἢ καὶ τοῦτο μεταλήψει ποιητικοῦ καὶ παθητικοῦ. Ζητητέον δὲ καὶ ἐνταῦθα καὶ εἰ αἱ τῇδε ποιότητες καὶ αἱ ἐκεῖ ὑφ’ ἕν· τοῦτο δὲ πρὸς τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ· ἢ κἂν μὴ εἴδη τις διδῷ, ἀλλὰ νοῦν λέγων εἰ ἕξιν λέγοι, ἢ κοινόν τι ἐπ’ ἐκείνης καὶ ταύτης τῆς ἕξεως· καὶ σοφία δὲ συγχωρεῖται. Ἢ εἰ ὁμώνυμος πρὸς τὴν ἐνταῦθα, οὐκ ἠρίθμηται δηλονότι ἐν τούτοις· εἰ δὲ συνωνύμως, ἔσται τὸ ποιὸν κοινὸν ἐνταῦθα κἀκεῖ, εἰ μή τις τἀκεῖ λέγοι πάντα οὐσίας· καὶ τὸ νοεῖν τοίνυν. Ἀλλὰ τοῦτο κοινὸν καὶ πρὸς τὰς ἄλλας κατηγορίας, [ἢ] εἰ τὸ διττὸν ὧδε κἀκεῖ, ἢ ὑφ’ ἓν ἄμφω.

13 Περὶ δὲ τοῦ ποτὲ ὧδε ἐπισκεπτέον· εἰ τὸ χθὲς καὶ αὔριον καὶ πέρυσι καὶ τὰ τοιαῦτα μέρη χρόνου, διὰ τί οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ ἔσται καὶ ταῦτα, ἐν ᾧπερ καὶ ὁ χρόνος; Ἐπεὶ καὶ τὸ ἦν καὶ τὸ ἔστι καὶ τὸ ἔσται, εἴδη ὄντα χρόνου, δίκαιον δήπου ἐν ᾧ ὁ χρόνος τετάχθαι. Λέγεται δὲ τοῦ ποσοῦ ὁ χρόνος· ὥστε τί δεῖ κατηγορίας ἄλλης; Εἰ δὲ λέγοιεν ὡς οὐ μόνον χρόνος τὸ ἦν καὶ ἔσται, καὶ τὸ χθὲς καὶ πέρυσι, τὰ ὑπὸ τὸ ἦν—ὑποβεβλῆσθαι γὰρ δεῖ ταῦτα τῷ ἦν— ἀλλ’ οὖν οὐ μόνον χρόνος, ἀλλὰ ποτὲ χρόνος, πρῶτον μὲν ἔσται, εἰ τὸ «ποτὲ χρόνος», χρόνος· ἔπειτα, εἰ χρόνος παρεληλυθὼς τὸ χθές, σύνθετόν τι ἔσται, εἰ ἕτερον τὸ παρεληλυθὸς καὶ ἕτερον ὁ χρόνος· δύο οὖν κατηγορίαι καὶ οὐχ ἁπλοῦν. Εἰ δὲ τὸ ἐν χρόνῳ φήσουσι τὸ ποτὲ εἶναι, ἀλλ’ οὐ χρόνον, τοῦτο τὸ ἐν χρόνῳ εἰ μὲν τὸ πρᾶγμα λέγουσιν, οἷον Σωκράτης ὅτι πέρυσιν ἦν, ὁ μὲν Σωκράτης ἔξωθεν ἂν εἴη, καὶ οὐχ ἕν τι λέγουσιν. Ἀλλὰ Σωκράτης ἢ ἡ πρᾶξις ἐν τούτῳ τῷ χρόνῳ τί ἂν εἴη ἢ ἐν μέρει τοῦ χρόνου; Εἰ δ’ ὅτι μέρος χρόνου λέγουσι, καὶ καθότι μέρος ἀξιοῦσι μὴ χρόνον ἁπλῶς τι λέγειν, ἀλλὰ μέρος χρόνου παρεληλυθός, πλείω ποιοῦσι, καὶ τὸ μέρος ᾗ μέρος πρός τι ὂν προσλαμβάνουσι. Καὶ τὸ παρεληλυθὸς ἐγκείμενον τί αὐτοῖς ἔσται ἢ τὸ αὐτὸ τῷ ἦν, ὃ ἦν εἶδος χρόνου; Ἀλλ’ εἰ τῷ ἀόριστον μὲν εἶναι τὸ ἦν, τὸ δὲ χθὲς καὶ τὸ πέρυσιν ὡρίσθαι, πρῶτον μὲν τὸ ἦν ποῦ τάξομεν; Ἔπειτα τὸ χθὲς ἔσται «ἦν ὡρισμένον», ὥστε ἔσται ὡρισμένος χρόνος τὸ χθές· τοῦτο δὲ ποσός τις χρόνος· ὥστε, εἰ χρόνος ποσόν, ποσὸν ὡρισμένον ἕκαστον τούτων ἔσται. Εἰ δέ, ὅταν λέγωσι χθές, τοῦτο λέγομεν, ὡς ἐν χρόνῳ παρεληλυθότι ὡρισμένῳ γέγονε τόδε, ἔτι πλείω καὶ μᾶλλον λέγουσιν· ἔπειτα, εἰ δεῖ ἐπεισάγειν ἄλλας κατηγορίας τῷ ἕτερον ἐν ἑτέρῳ ποιεῖν, ὡς ἐνταῦθα τὸ ἐν χρόνῳ, ἄλλας πολλὰς ἀνευρήσομεν ἀπὸ τοῦ ποιεῖν ἄλλο ἐν ἄλλῳ. Λεχθήσεται δὲ σαφέστερον ἐν τοῖς ἑξῆς τοῖς περὶ τοῦ ποῦ.

14 Τὸ δὲ ποῦ, ἐν Λυκίῳ καὶ ἐν Ἀκαδημίᾳ. Ἡ μὲν οὖν Ἀκαδημία καὶ τὸ Λύκιον πάντως τόποι καὶ μέρη τόπου, ὥσπερ τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ ὡδὶ εἴδη ἢ μέρη· διαφέρει δέ, ὅτι ἀφωρισμένως μᾶλλον. Εἰ οὖν τὸ ἄνω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ μέσον τόποι, οἷον Δελφοὶ τὸ μέσον, καὶ τὸ παρὰ τὸ μέσον, οἷον Ἀθῆναι καὶ Λύκιον δὴ καὶ τὰ ἄλλα, τί δεῖ παρὰ τὸν τόπον ζητεῖν ἡμᾶς καὶ ταῦτα λέγοντας τόπον ἐφ’ ἑκάστου τούτων σημαίνειν; Εἰ δὲ ἄλλο ἐν ἄλλῳ λέγομεν, οὐχ ἓν λέγομεν οὐδὲ ἁπλοῦν λέγομεν. Ἔπειτα, εἰ τοῦτον ἐνταῦθα λέγομεν, σχέσιν τινὰ γεννῶμεν τοῦδε ἐν τῷδε καὶ τοῦ δεξαμένου πρὸς ὃ ἐδέξατο· διὰ τί οὖν οὐ πρός τι, εἰ ἐκ τῆς ἑκατέρου πρὸς ἑκάτερον σχέσεως ἀπεγεννήθη τι; Εἶτα 〈τί〉 διαφέρει τὸ ὧδε τοῦ Ἀθήνησιν; Ἀλλὰ τὸ ὧδε τὸ δεικτικὸν τόπον φήσουσι σημαίνειν· ὥστε καὶ τὸ Ἀθήνησιν· ὥστε τοῦ τόπου τὸ Ἀθήνησιν. Εἶτα, εἰ τὸ Ἀθήνησι τοῦτό ἐστι τὸ «ἐν Ἀθήναις ἐστί», πρὸς τῷ τόπῳ καὶ τὸ ἔστι προσκατηγορεῖται· δεῖ δὲ οὔ· ὥσπερ οὐδὲ τὸ «ποιότης ἐστίν», ἀλλὰ τὸ «ποιότης» μόνον. Πρὸς δὲ τούτοις, εἰ τὸ ἐν χρόνῳ ἄλλο καὶ τὸ ἐν τόπῳ ἄλλο παρὰ χρόνον καὶ τόπον, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἐν ἀγγείῳ ἄλλην κατηγορίαν ποιήσει, καὶ τὸ ἐν ὕλῃ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ ἄλλο, καὶ τὸ ἐν ὅλῳ μέρος καὶ τὸ ὅλον ἐν μέρεσι, καὶ γένος ἐν εἴδεσι καὶ εἶδος ἐν γένει; Καὶ οὕτως ἡμῖν πλείους αἱ κατηγορίαι ἔσονται.

15 Ἐν δὲ τῷ ποιεῖν λεγομένῳ τάδ’ ἄν τις ἐπισκέψαιτο. Λέγεται γὰρ ὡς, ἐπεὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τὰ περὶ τὴν οὐσίαν ἦν ποσότης καὶ ἀριθμός, τὸ ποσὸν γένος ἕτερον ἦν καὶ ποιότητος οὔσης περὶ αὐτὴν ἄλλο γένος τὸ ποιόν, οὕτω καὶ ποιήσεως οὔσης ἄλλο γένος τὸ ποιεῖν. Ἆρ’ οὖν τὸ ποιεῖν ἢ ἡ ποίησις, ἀφ’ ἧς τὸ ποιεῖν, ὥσπερ καὶ ποιότης, ἀφ’ ἧς τὸ ποιόν; Ἢ ἐνταῦθα ποίησις, ποιεῖν, ποιῶν, ἢ ποιεῖν καὶ ποίησις εἰς ἓν ληπτέα; Ἐμφαίνει δὲ μᾶλλον τὸ ποιεῖν καὶ τὸν ποιοῦντα, ἡ δὲ ποίησις οὔ· καὶ τὸ ποιεῖν ἐν ποιήσει εἶναί τινι, τοῦτο δὲ ἐνεργείᾳ. Ὥστε ἐνέργειαν μᾶλλον εἶναι τὴν κατηγορίαν, ἣ [περὶ τὴν οὐσίαν] λέγεται θεωρεῖσθαι, ὡς ἐκεῖ ποιότης, καὶ αὐτὴ περὶ τὴν οὐσίαν ὥσπερ κίνησις· καὶ ἓν γένος ἡ κίνησις τῶν ὄντων. Διὰ τί γὰρ ποιότης μὲν ἕν τι περὶ τὴν οὐσίαν, καὶ ποσότης ἕν τι, καὶ πρός τι διὰ τὴν σχέσιν ἄλλου πρὸς ἄλλο, κινήσεως δὲ περὶ τὴν οὐσίαν οὔσης οὐκ ἔσται τι καὶ κίνησις ἓν γένος;

16 Εἰ δέ τις λέγοι τὴν κίνησιν ἀτελῆ ἐνέργειαν εἶναι, οὐδὲν ἐκώλυε τὴν μὲν ἐνέργειαν προτάττειν, εἶδος δὲ τὴν κίνησιν ὡς ἀτελῆ οὖσαν ὑποβάλλειν, κατηγοροῦντά γε αὐτῆς τὴν ἐνέργειαν, προστιθέντα δὲ τὸ ἀτελές. Τὸ γὰρ ἀτελὲς λέγεται περὶ αὐτῆς, οὐχ ὅτι οὐδὲ ἐνέργεια, ἀλλὰ ἐνέργεια μὲν πάντως, ἔχει δὲ καὶ τὸ πάλιν καὶ πάλιν, οὐχ ἵνα ἀφίκηται εἰς ἐνέργειαν—ἔστι γὰρ ἤδη—ἀλλ’ ἵνα ἐργάσηταί τι, ὃ ἕτερόν ἐστι μετ’ αὐτήν. Καὶ οὐκ αὐτὴ τελειοῦται τότε, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα οὗ ἐστοχάζετο· οἷον βάδισις ἐξ ἀρχῆς βάδισις ἦν. Εἰ δ’ ἔδει στάδιον διανύσαι, οὔπω δὲ ἦν διανύσας, τὸ ἐλλεῖπον οὐ τῆς βαδίσεως οὐδὲ τῆς κινήσεως ἦν, ἀλλὰ τῆς ποσῆς βαδίσεως· βάδισις δὲ ἦν καὶ ὁποσηοῦν καὶ κίνησις ἤδη· ὁ γοῦν κινούμενος καὶ ἤδη κεκίνηται, καὶ ὁ τέμνων ἤδη ἔτεμε. Καὶ ὡς ἡ λεγομένη ἐνέργεια οὐ δεῖται χρόνου, οὕτως οὐδ’ ἡ κίνησις, ἀλλ’ ἡ εἰς τοσοῦτον κίνησις· καὶ εἰ ἐν ἀχρόνῳ ἡ ἐνέργεια, καὶ ἡ κίνησις ᾗ ὅλως κίνησις. Εἰ δ’ ὅτι τὸ συνεχὲς προσλαβοῦσα πάντως ἐν χρόνῳ, καὶ ἡ ὅρασις μὴ διαλείπουσα τὸ ὁρᾶν ἐν συνεχείᾳ ἂν εἴη καὶ ἐν χρόνῳ. Μαρτυρεῖ δὲ τούτῳ καὶ ἡ ἀλογία ἡ λέγουσα ἀεὶ οἷόν τε εἶναι λαμβάνειν ἡστινοσοῦν κινήσεως καὶ μὴ εἶναι μήτε τοῦ χρόνου ἀρχὴν ἐν ᾧ καὶ ἀφ’ οὗ ἤρξατο μήτε αὐτῆς ἀρχὴν τῆς κινήσεως, ἀλλ’ εἶναι αὐτὴν διαιρεῖν ἐπὶ τὸ ἄνω· ὥστε ἐξ ἀπείρου συμβαίνοι ἂν τοῦ χρόνου κεκινῆσθαι τὴν ἄρτι ἀρξαμένην καὶ αὐτὴν ἄπειρον εἰς τὸ ἀρξάμενον εἶναι. Τοῦτο γὰρ συμβαίνει διὰ τὸ χωρίζειν ἐνέργειαν κινήσεως καὶ τὴν μὲν ἐν ἀχρόνῳ φάσκειν γενέσθαι, τὴν δὲ χρόνου δεῖσθαι λέγειν μὴ τὴν τόσην μόνον, ἀλλ’ ὅλως τὴν φύσιν αὐτῆς ἀναγκάζεσθαι ποσὴν λέγειν καίτοι ὁμολογοῦντας καὶ αὐτοὺς κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ποσὸν αὐτῇ παρεῖναι, εἰ ἡμερησία εἴη ἢ ὁποσουοῦν χρόνου. Ὥσπερ οὖν ἐνέργεια ἐν ἀχρόνῳ, οὕτως οὐδὲν κωλύει καὶ κίνησιν ἦρχθαι ἐν ἀχρόνῳ, ὁ δὲ χρόνος τῷ τοσήνδε γεγονέναι. Ἐπεὶ καὶ μεταβολαὶ ἐν ἀχρόνῳ ὁμολογοῦνται γίγνεσθαι ἐν τῷ λέγεσθαι ὥσπερ οὐ καὶ ἀθρόας γιγνομένης μεταβολῆς. Εἰ οὖν μεταβολή, διὰ τί οὐχὶ καὶ κίνησις; Εἴληπται δὲ μεταβολὴ οὐκ ἐν τῷ μεταβεβληκέναι· οὐ γὰρ τῆς ἐν τῷ μεταβεβληκέναι ἐδεῖτο.

17 Εἰ δέ τις λέγοι μήτε τὴν ἐνέργειαν μήτε τὴν κίνησιν γένους δεῖσθαι καθ’ αὑτά, ἀλλ’ εἰς τὸ πρός τι ἀνάγειν τῷ τὴν μὲν ἐνέργειαν τοῦ δυνάμει εἶναι ἐνεργητικοῦ, τὴν δὲ τοῦ δυνάμει κινητικοῦ ἢ κινητοῦ, λεκτέον ὡς τὰ μὲν πρός τι αὐτὴ ἡ σχέσις ἐγέννα, ἀλλ’ οὐ τῷ πρὸς ἕτερον μόνον λέγεσθαι. Ὅταν δὲ ᾖ τις ὑπόστασις, κἂν ἑτέρου ᾖ κἂν πρὸς ἕτερον, τήν γε πρὸ τοῦ πρός τι εἴληχε φύσιν. Αὕτη τοίνυν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ ἕξις δὲ ἑτέρου οὖσα οὐκ ἀφῄρηται τὸ πρὸ τοῦ πρός τι εἶναί τε καὶ νοεῖσθαι καθ’ αὑτά· ἢ οὕτω πάντα ἔσται πρός τι· πάντως γὰρ ἔχει ὁτιοῦν σχέσιν πρὸς ὁτιοῦν, ὡς καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς. Αὐτή τε ἡ ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν διὰ τί εἰς τὸ πρός τι οὐκ ἀναχθήσεται; Ἢ γὰρ κίνησις ἢ ἐνέργεια πάντως ἔσται. Εἰ δὲ τὴν μὲν ποίησιν εἰς τὸ πρός τι ἀνάξουσι, τὸ δὲ ποιεῖν ἓν γένος θήσονται, διὰ τί οὐ καὶ τὴν μὲν κίνησιν εἰς τὸ πρός τι, τὸ δὲ κινεῖσθαι ἕν τι γένος θήσονται, καὶ διαιρήσονται τὸ κινεῖσθαι ὡς ἓν διχῇ ἐν εἴδεσι τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ πάσχειν, ἀλλ’ οὐχ ὡς νῦν τὸ μὲν ποιεῖν λέγουσι, τὸ δὲ πάσχειν;

18 Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ ἐν τῷ ποιεῖν τὰς μὲν ἐνεργείας φήσουσι, τὰς δὲ κινήσεις, τὰς μὲν ἐνεργείας λέγοντες εἶναι τὰς ἀθρόας, τὰς δὲ κινήσεις, οἷον τὸ τέμνειν—ἐν χρόνῳ γὰρ τὸ τέμνειν—ἢ πάσας κινήσεις ἢ μετὰ κινήσεως, καὶ εἰ πάσας πρὸς τὸ πάσχειν τὰς ποιήσεις ἤ τινας καὶ ἀπολύτους, οἷον τὸ βαδίζειν καὶ τὸ λέγειν, καὶ εἰ τὰς πρὸς τὸ πάσχειν πάσας κινήσεις, τὰς δ’ ἀπολύτους ἐνεργείας, ἢ ἐν ἑκατέροις ἑκάτερον. Τὸ γοῦν βαδίζειν ἀπολελυμένον ὂν κίνησιν ἂν εἴποιεν, τὸ δὲ νοεῖν οὐκ ἔχον τὸ πάσχον καὶ αὐτὸ ἐνέργειαν, οἶμαι. Ἢ οὐδὲ ποιεῖν φατέον τὸ νοεῖν καὶ τὸ βαδίζειν. Ἀλλ’ εἰ μὴ ἐν τῷ ποιεῖν ταῦτα, ποῦ λεκτέον· τάχα δὲ τὸ νοεῖν πρὸς τὸ νοητόν, ὥσπερ τὴν νόησιν. Καὶ γὰρ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν· ἀλλ’ εἰ κἀκεῖ τὴν αἴσθησιν πρὸς τὸ αἰσθητόν, διὰ τί αὐτὸ τὸ αἰσθάνεσθαι οὐκέτι πρὸς τὸ αἰσθητόν; Καὶ ἡ αἴσθησις δέ, εἰ πρὸς ἕτερον, σχέσιν μὲν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἔχει δέ τι παρὰ τὴν σχέσιν, τὸ ἢ ἐνέργεια ἢ πάθος εἶναι. Εἰ οὖν τὸ πάθος παρὰ τό τινος εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔστι τι ἕτερον, καὶ ἡ ἐνέργεια. Ἡ δὲ δὴ βάδισις ἔχουσα καὶ αὐτὴ τό τινος εἶναι καὶ ποδῶν εἶναι καὶ ὑπό τινος ἔχει τὸ κίνησις εἶναι. Ἔχοι ἂν οὖν καὶ ἡ νόησις παρὰ τὸ πρός τι τὸ ἢ κίνησις εἶναι ἢ ἐνέργεια.

19 Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ καί τινες ἐνέργειαι δόξουσιν ἀτελεῖς εἶναι μὴ προσλαβοῦσαι χρόνον, ὥστε εἰς ταὐτὸν ταῖς κινήσεσιν ἐλθεῖν, οἷον τὸ ζῆν καὶ ἡ ζωή. Ἐν χρόνῳ γὰρ τελείῳ τὸ ζῆν ἑκάστου καὶ ἡ εὐδαιμονία ἐνέργεια οὐκ ἐν ἀμερεῖ, ἀλλὰ οἷον ἀξιοῦσι καὶ τὴν κίνησιν εἶναι. Ὥστε κινήσεις ἄμφω λεκτέον, καὶ ἕν τι τὴν κίνησιν καὶ γένος ἕν, θεωροῦντας παρὰ τὸ ποσὸν τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ τὸ ποιὸν καὶ κίνησιν οὖσαν περὶ αὐτήν. Καί, εἰ βούλει, τὰς μὲν σωματικάς, τὰς δὲ ψυχικάς, ἢ τὰς μὲν παρ’ αὐτῶν, τὰς δὲ ὑπ’ ἄλλων εἰς αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων, καὶ τὰς μὲν ἐξ αὐτῶν ποιήσεις εἴτε εἰς ἄλλα εἴτε ἀπολελυμένας, τὰς δὲ ἐξ ἄλλων πείσεις. Καίτοι καὶ αἱ εἰς ἄλλα κινήσεις αἱ αὐταὶ ταῖς ἐξ ἄλλων· ἡ γὰρ τμῆσις, ἥ τε παρὰ τοῦ τέμνοντος ἥ τε ἐν τῷ τεμνομένῳ, μία, ἀλλὰ τὸ τέμνειν ἕτερον καὶ τὸ τέμνεσθαι. Τάχα δὲ οὐδὲ μία ἡ τμῆσις ἡ ἀπὸ τοῦ τέμνοντος καὶ ἡ ἐν τῷ τεμνομένῳ, ἀλλ’ ἔστι τὸ τέμνειν τὸ ἐκ τῆς τοιᾶσδε ἐνεργείας καὶ κινήσεως ἑτέραν ἐν τῷ τεμνομένῳ διάδοχον κίνησιν γίγνεσθαι. Ἢ ἴσως οὐ κατ’ αὐτὸ τὸ τέμνεσθαι τὸ διάφορον, ἀλλὰ κατ’ ἄλλο τὸ ἐπιγιγνόμενον κίνημα, οἷον τὸ ἀλγεῖν· καὶ γὰρ τὸ πάσχειν ἐν τούτῳ. Τί οὖν, εἰ μή τι ἀλγοῖ; Τί ἄλλο ἢ ἡ ἐνέργεια τοῦ ποιοῦντος ἐν τῷδε οὖσα; Οὕτω γὰρ καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον ποιεῖν. Καὶ διττὸν οὕτως εἶναι τὸ ποιεῖν, τὸ μὲν μὴ ἐν ἄλλῳ, τὸ δ’ ἐν ἄλλῳ συνιστάμενον· καὶ οὐκέτι τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν, ἀλλὰ τὸ ποιεῖν ἐν ἄλλῳ πεποίηκε δύο νομίζειν εἶναι, τὸ μὲν ποιεῖν, τὸ δὲ πάσχειν. Οἷον καὶ τὸ γράφειν, καίτοι ὂν ἐν ἄλλῳ, οὐκ ἐπιζητεῖ τὸ πάσχειν, ὅτι μὴ ἄλλο τι ἐν τῷ γραμματείῳ ποιεῖ παρὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ γράφοντος οἷον τὸ ἀλγεῖν· εἰ δέ τις λέγοι γεγράφθαι, οὐ τὸ πάσχειν λέγει. Καὶ ἐπὶ τοῦ βαδίζειν, καίτοι οὔσης γῆς ἐφ’ ἧς, οὐ προσποιεῖται τὸ πεπονθέναι. Ἀλλ’ ὅταν ἐπὶ σώματος ζῴου βαίνῃ, τὸ πάσχειν ἐπινοεῖ, ὃ ἐπιγίγνεται, ἄλγημα συλλογιζόμενος, οὐ τὸ βαδίζειν· ἢ ἐπενόησεν ἂν καὶ πρότερον. Οὕτω καὶ ἐπὶ πάντων κατὰ μὲν τὸ ποιεῖν ἓν λεκτέον μετὰ τοῦ λεγομένου πάσχειν, τοῦ ἀντιθέτου. Ὃ δὲ πάσχειν λέγεται, τὸ γενόμενον ὕστερον, οὐ τὸ ἀντίθετον, οἷον τῷ καίειν τὸ καίεσθαι, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ καίειν καὶ καίεσθαι ἑνὸς ὄντος, τὸ ἐπ’ αὐτῷ γιγνόμενον ἢ ἄλγημα ἤ τι ἄλλο, οἷον μαραίνεσθαι. Τί οὖν, εἴ τις αὐτὸ τοῦτο ἐργάζοιτο, ὥστε λυπεῖν, οὐχ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει, κἂν ἐκ μιᾶς ἐνεργείας τὰ δύο; [καὶ ὁ μὲν ποιεῖ, ὁ δὲ πάσχει] Ἢ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ οὐκέτι τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ λυπεῖν, ἀλλὰ ποιεῖ τι ἕτερον, δι’ οὗ λυπεῖ, ὃ ἐν τῷ λυπησομένῳ γενόμενον ἓν ὂν καὶ ταὐτὸν πεποίηκεν ἄλλο, τὸ λυπεῖσθαι. Τί οὖν αὐτὸ τὸ ἓν γενόμενον, πρὶν καὶ λύπην ποιῆσαι, ἢ ὅλως λύπην οὐκ ἐμποιοῦν, οὐ πάθος ἐστὶ τοῦ εἰς ὅν, οἷον τὸ ἀκοῦσαι; Ἢ οὐ πάθος τὸ ἀκοῦσαι οὐδ’ ὅλως τὸ αἰσθάνεσθαι, ἀλλὰ τὸ λυπηθῆναί ἐστι γενέσθαι ἐν πάθει, ὃ μὴ ἀντίθετον τῷ ποιῆσαι.

20 Ἀλλ’ ἔστω μὴ ἀντίθετον· ὅμως δὲ ἕτερον ὂν τοῦ ποιεῖν οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ γένει τῇ ποιήσει. Ἤ, εἰ κινήσεις ἄμφω, ἐν τῷ αὐτῷ, οἷον ἀλλοίωσις κίνησις κατὰ τὸ ποιόν. Ἆρ’ οὖν, ὅταν μὲν ἀπὸ τοῦ ποιοῦν〈τοσ〉 ἴῃ ἡ ἀλλοίωσις, ποίησις καὶ τὸ ποιεῖν ἀπαθοῦς αὐτοῦ ὄντος; Ἢ ἐὰν μὲν ἀπαθὴς ᾖ, ἐν τῷ ποιεῖν ἔσται, ἐὰν δὲ ἐνεργῶν εἰς ἄλλον, οἷον τύπτων, καὶ πάσχῃ, οὐκέτι ποιεῖ. Ἢ οὐδὲν κωλύει ποιοῦντα καὶ πάσχειν. Εἰ οὖν κατ’ αὐτὸ τὸ πάσχειν, οἷον τὸ τρίβειν, διὰ τί ποιεῖν μᾶλλον ἢ πάσχειν; Ἤ, ὅτι ἀντιτρίβεται, καὶ πάσχει. Ἆρ’ οὖν, ὅτι ἀντικινεῖται, καὶ δύο κινήσεις φήσομεν περὶ αὐτόν; Καὶ πῶς δύο; Ἀλλὰ μία. Καὶ πῶς ἡ αὐτὴ καὶ ποίησις καὶ πεῖσις; Καὶ οὕτω μὲν ποίησις τῷ ἀπ’ ἄλλου, εἰς ἄλλον δὲ πεῖσις ἡ αὐτὴ οὖσα. Ἀλλὰ ἄλλην φήσομεν; Καὶ πῶς ἄλλο τι διατίθησι τὸν πάσχοντα ἀλλοιοῦσα καὶ ὁ ποιῶν ἀπαθὴς ἐκείνου; Πῶς γὰρ ἂν πάθοι ὃ ποιεῖ ἐν ἄλλῳ; Ἆρ’ οὖν τὸ ἐν ἄλλῳ τὴν κίνησιν εἶναι ποιεῖ τὸ πάσχειν, ὃ ἦν οὐ πάσχειν κατὰ τὸν ποιοῦντα; Ἀλλ’ εἰ τὸ μὲν λευκαίνει ὁ λόγος ὁ τοῦ κύκνου, ὁ δὲ λευκαίνεται ὁ γιγνόμενος κύκνος, πάσχειν φήσομεν ἰόντα εἰς οὐσίαν; Εἰ δὲ καὶ ὕστερον λευκαίνοιτο γενόμενος; Καὶ εἰ τὸ μὲν αὔξοι, τὸ δὲ αὔξοιτο, τὸ αὐξόμενον πάσχειν; Ἢ μόνον ἐν τῷ ποιῷ τὴν πεῖσιν; Ἀλλ’ εἰ τὸ μὲν καλὸν ποιοῖ, τὸ δὲ καλλύνοιτο, τὸ καλλυνόμενον πάσχειν; Εἰ οὖν τὸ καλλῦνον χεῖρον γίγνοιτο ἢ καὶ ἀφανίζοιτο, οἷον ὁ καττίτερος, τὸ δὲ βέλτιον γίγνοιτο, ὁ χαλκός, πάσχειν τὸν χαλκὸν φήσομεν, τὸν δὲ ποιεῖν; Τὸν δὲ μανθάνοντα πῶς πάσχειν τῆς τοῦ ποιοῦντος ἐνεργείας εἰς αὐτὸν ἰούσης; Ἢ πάθησις πῶς ἂν εἴη μία γε οὖσα; Ἀλλ’ αὕτη μὲν οὐ πάθησις, ὁ δὲ ἔχων πάσχων ἔσται τοῦ πάσχειν τινὸς λαμβανομένου· οὐδὲ γὰρ τῷ μὴ ἐνηργηκέναι αὐτόν· οὐ γὰρ τὸ μανθάνειν ὥσπερ τὸ πληγῆναι ἐν ἀντιλήψει ὂν καὶ γνωρίσει, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὁρᾶν.

21 Τίνι οὖν γνωριοῦμεν τὸ πάσχειν; Οὐ γὰρ δὴ τῇ ἐνεργείᾳ τῇ παρ’ ἄλλου, εἰ ὁ τὴν ἐνέργειαν παραδεξάμενος αὐτοῦ ἐποιήσατο διαδεξάμενος. Ἀλλ’ ἆρα ὅπου μὴ ἐνέργεια, πεῖσις δὲ μόνον; Τί οὖν, εἰ κάλλιον γίγνοιτο, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ χεῖρον ἔχοι; Ἢ εἰ κατὰ κακίαν ἐνεργοῖ τις καὶ ἄρχοι εἰς ἄλλον ἀκολάστως; Ἢ οὐδὲν κωλύει ἐνέργειαν εἶναι φαύλην καὶ πεῖσιν καλήν. Τίνι οὖν διοριοῦμεν; Ἆρα τῷ τὸ μὲν εἰς ἄλλον παρ’ αὐτοῦ, τὸ δὲ ἀφ’ ἑτέρου ἐν ἄλλῳ τὸ πάσχειν. Τί οὖν, εἰ ἐξ αὐτοῦ μέν, μὴ εἰς ἄλλον δέ, οἷον τὸ νοεῖν, τὸ δοξάζειν; Τὸ δὲ θερμανθῆναι παρ’ αὐτοῦ διανοηθέντος ἢ θυμωθέντος ἐκ δόξης μηδενὸς ἔξωθεν προσελθόντος. Ἢ τὸ μὲν ποιεῖν, εἴτε ἐν αὐτῷ εἴτε εἰς ἄλλον τι ὄν, κίνημα ἐξ αὐτοῦ. Ἡ οὖν ἐπιθυμία τί καὶ πᾶσα ὄρεξις, εἰ ἡ ὄρεξις κινεῖται ἀπὸ τοῦ ὀρεκτοῦ; Εἰ μή τις μὴ προσποιοῖτο ἀφ’ οὗ κεκίνηται, ὅτι δὲ μετ’ ἐκεῖνο ἐγήγερται. Τί οὖν διαφέρει τοῦ πεπλῆχθαι ἢ ὠσθέντα κατενεχθῆναι; Ἀλλ’ ἆρα διαιρετέον τὰς ὀρέξεις λέγοντα τὰς μὲν ποιήσεις, ὅσαι νῷ ἑπόμεναι, τὰς δὲ ὁλκὰς οὔσας πείσεις, τὸ δὲ πάσχειν οὐ τῷ παρ’ ἑτέρου ἢ παρ’ ἑαυτοῦ—σαπείη γὰρ ἄν τι ἐν ἑαυτῷ—ἀλλ’ ὅταν μηδὲν συμβαλλόμενον αὐτὸ ὑπομείνῃ ἀλλοίωσιν τὴν μὴ εἰς οὐσίαν ἄγουσαν, ἥτις ἐξίστησι πρὸς τὸ χεῖρον ἢ μὴ πρὸς τὸ βέλτιον, τὴν τοιαύτην ἀλλοίωσιν πεῖσιν καὶ τὸ πάσχειν ἔχειν; Ἀλλ’ εἰ τὸ θερμαίνεσθαι θερμότητά ἐστιν ἴσχειν, εἴη δὲ τῷ μὲν εἰς οὐσίαν συντελοῦν, τῷ δὲ μή, τὸ αὐτὸ πάσχειν καὶ οὐ πάσχειν ἔσται. Καὶ πῶς οὐ τὸ θερμαίνεσθαι διττόν; Ἢ τὸ θερμαίνεσθαι, ὅταν εἰς οὐσίαν συντελῇ, καὶ τότε ἄλλου πάσχοντος εἰς οὐσίαν συντελέσει, οἷον θερμαινομένου τοῦ χαλκοῦ καὶ πάσχοντος, ἡ δὲ οὐσία ὁ ἀνδριάς, ὃς οὐκ αὐτὸς ἐθερμαίνετο, ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός. Εἰ οὖν καλλίων ὁ χαλκὸς ἀπὸ τοῦ θερμαίνεσθαι ἢ κατὰ τὸ θερμαίνεσθαι, οὐδὲν κωλύει πάσχειν λέγειν· διττὸν γὰρ εἶναι τὸ πάσχειν, τὸ μὲν ἐν τῷ χεῖρον γίγνεσθαι, τὸ δ’ ἐν τῷ βέλτιον, ἢ οὐδέτερον.

22 Οὐκοῦν γίγνεται τὸ πάσχειν τῷ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν [τὴν ἀλλοίωσιν] τὴν κατὰ τὸ ἀλλοιοῦσθαι ὁπωσοῦν· καὶ τὸ ποιεῖν ἢ ἔχειν ἐν αὐτῷ κίνησιν τὴν ἀπόλυτον παρ’ αὐτοῦ ἢ τὴν τελευτῶσαν εἰς ἄλλο ἀπ’ αὐτοῦ, ὁρμωμένην ἀπὸ τοῦ λεγομένου ποιεῖν. Καὶ κίνησις μὲν ἐπ’ ἀμφοῖν, ἡ δὲ διαφορὰ ἡ διαιροῦσα τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν τὸ μὲν ποιεῖν, καθόσον ποιεῖν, ἀπαθὲς τηροῦσα, τὸ δὲ πάσχειν ἐν τῷ διατίθεσθαι ἑτέρως ἢ πρότερον εἶχε, τῆς τοῦ πάσχοντος οὐσίας οὐδὲν εἰς οὐσίαν προσλαμβανούσης, ἀλλὰ ἄλλου ὄντος τοῦ πάσχοντος, ὅταν τις οὐσία γίνηται. Γίνεται τοίνυν τὸ αὐτὸ ἐν σχέσει τινὶ ποιεῖν, ἐν ἄλλῃ δὲ πάσχειν· παρὰ μὲν γὰρ τῷδε θεωρούμενον ποιεῖν ἔσται, κίνησις οὖσα ἡ αὐτή, παρὰ δὲ τῷδε πάσχειν, ὅτι τάδε οὗτος διατίθεται· ὥστε κινδυνεύειν ἄμφω πρός τι εἶναι, ὅσα τοῦ ποιεῖν πρὸς τὸ πάσχειν, εἰ μὲν παρὰ τούτῳ τὸ αὐτό, ποιεῖν, εἰ δὲ παρὰ τῷδε, πάσχειν. Καὶ θεωρούμενον ἑκάτερον οὐ καθ’ αὑτό, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ποιοῦντος καὶ πάσχοντος· οὗτος κινεῖ καὶ οὗτος κινεῖται, καὶ δύο κατηγορίαι ἑκάτερον· καὶ οὗτος δίδωσι τῷδε κίνησιν, οὗτος δὲ λαμβάνει, ὥστε λῆψις καὶ δόσις καὶ πρός τι. Ἢ εἰ ἔχει ὁ λαβών, ὥσπερ λέγεται ἔχειν χρῶμα, διὰ τί οὐ καὶ ἔχει κίνησιν; Καὶ ἡ ἀπόλυτος κίνησις, οἷον ἡ τοῦ βαδίζειν, ἔχει βάδισιν, καὶ ἔχει δὲ νόησιν. Ἐπισκεπτέον δέ, εἰ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, εἰ καὶ τὸ προνοίας τυγχάνειν πάσχειν· εἰς ἄλλο γὰρ καὶ περὶ ἄλλου ἡ πρόνοια. Ἢ οὐδὲ τὸ προνοεῖν ποιεῖν, καὶ εἰ περὶ ἄλλου τὸ νοεῖν, ἢ ἐκεῖνο πάσχειν. Ἢ οὐδὲ τὸ νοεῖν ποιεῖν—οὐ γὰρ εἰς αὐτὸ τὸ νοούμενον, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ—οὐδὲ ποίησις ὅλως. Οὐδὲ δεῖ πάσας ἐνεργείας ποιήσεις λέγειν οὐδὲ ποιεῖν τι· κατὰ συμβεβηκὸς δὲ ἡ ποίησις. Τί οὖν; εἰ βαδίζων ἴχνη εἰργάσατο, οὐ λέγομεν πεποιηκέναι; Ἀλλ’ ἐκ τοῦ εἶναι αὐτὸν ἄλλο τι. Ἢ ποιεῖν κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τὴν ἐνέργειαν κατὰ συμβεβηκός, ὅτι μὴ πρὸς τοῦτο ἑώρα· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων ποιεῖν λέγομεν, οἷον τὸ πῦρ θερμαίνειν καὶ «ἐνήργησε τὸ φάρμακον». Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἅλις.

23 Περὶ δὲ τοῦ ἔχειν, εἰ τὸ ἔχειν πολλαχῶς, διὰ τί οὐ πάντες οἱ τρόποι τοῦ ἔχειν εἰς ταύτην τὴν κατηγορίαν ἀναχθήσονται; Ὥστε καὶ τὸ ποσόν, ὅτι ἔχει μέγεθος, καὶ τὸ ποιόν, ὅτι ἔχει χρῶμα, καὶ ὁ πατὴρ καὶ τὰ τοιαῦτα, ὅτι ἔχει υἱόν, καὶ ὁ υἱὸς, ὅτι ἔχει πατέρα, καὶ ὅλως κτήματα. Εἰ δὲ τὰ μὲν ἄλλα ἐν ἐκείναις, ὅπλα δὲ καὶ ὑποδήματα καὶ τὰ περὶ τὸ σῶμα, πρῶτον μὲν ζητήσειεν ἄν τις, διὰ τί, καὶ διὰ τί ἔχων μὲν αὐτὰ μίαν ἄλλην κατηγορίαν ποιεῖ, καίων δὲ ἢ τέμνων ἢ κατορύττων ἢ ἀποβάλλων οὐκ ἄλλην ἢ ἄλλας; Εἰ δ’ ὅτι περίκειται, κἂν ἱμάτιον κέηται ἐπὶ κλίνης, ἄλλη κατηγορία ἔσται, κἂν κεκαλυμμένος ᾖ τις. Εἰ δὲ κατὰ τὴν κάθεξιν αὐτὴν καὶ τὴν ἕξιν, δηλονότι καὶ τὰ ἄλλα πάντα 〈αὖ τὰ〉 κατὰ τὸ ἔχειν λεγόμενα καὶ εἰς ἕξιν [αὐτά], ὅπου ποτὲ ἡ ἕξις, ἀνακτέον· οὐ γὰρ διοίσει κατὰ τὸ ἐχόμενον. Εἰ μέντοι ποιότητα ἔχειν οὐ δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ποιότης εἴρηται, οὐδὲ ποσότητα ἔχειν, ὅτι ποσότης, οὐδὲ μέρη ἔχειν, ὅτι οὐσία εἴρηται, διὰ τί δὲ ὅπλα ἔχειν εἰρημένης οὐσίας, ἐν ᾗ ταῦτα; Οὐσία γὰρ ὑπόδημα καὶ ὅπλα. Πῶς δ’ ὅλως ἁπλοῦν καὶ μιᾶς κατηγορίας «ὅδε ὅπλα ἔχει»; τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ὡπλίσθαι. Ἔπειτα πότερον ἐπὶ ζῶντος μόνον ἢ κἂν ἀνδριὰς ᾖ, ὅτῳ ταῦτα; Ἄλλως γὰρ ἑκάτερον ἔχειν δοκεῖ καὶ ἴσως ὁμωνύμως· ἐπεὶ καὶ τὸ «ἕστηκεν» ἐπ’ ἀμφοῖν οὐ ταὐτόν. Ἔτι καὶ τὸ ἐν ὀλίγοις πῶς εὔλογον ἔχειν κατηγορίαν γενικὴν ἄλλην;

24 Ἐπὶ δὲ τοῦ κεῖσθαι—ἐν ὀλίγοις καὶ αὐτὸ ὄν—ἀνακεῖσθαι, καθῆσθαι, καίτοι οὐ κεῖσθαι ἁπλῶς λεγομένων, ἀλλὰ «πὼς κεῖνται» καὶ «κεῖται ἐν σχήματι τοιῷδε». Καὶ τὸ μὲν σχῆμα ἄλλο· τοῦ δὲ κεῖσθαι τί ἄλλο σημαίνοντος ἢ «ἐν τόπῳ ἐστίν», εἰρημένου τοῦ σχήματος καὶ τοῦ τόπου, τί δεῖ εἰς ἓν δύο κατηγορίας συνάπτειν; Ἔπειτα, εἰ μὲν τὸ «κάθηται» ἐνέργειαν σημαίνει, ἐν ταῖς ἐνεργείαις τακτέον, εἰ δὲ πάθος, ἐν τῷ πεπονθέναι ἢ πάσχειν. Τὸ δὲ «ἀνάκειται» τί ἄλλο ἢ «ἄνω κεῖται», ὥσπερ καὶ τὸ «κάτω κεῖται» ἢ «μεταξὺ κεῖται». Διὰ τί δὲ ἀνακλίσεως οὔσης ἐν τῷ πρός τι οὐχὶ καὶ ὁ ἀνακείμενος ἐκεῖ; Ἐπεὶ καὶ τοῦ δεξιοῦ ὄντος ἐκεῖ καὶ ὁ δεξιὸς ἐκεῖ καὶ ὁ ἀριστερός. Ταῦτα μὲν οὖν ἐπὶ τούτων.

25 Πρὸς δὲ τοὺς τέτταρα τιθέντας καὶ τετραχῶς διαιροῦντας εἰς ὑποκείμενα καὶ ποιὰ καὶ πὼς ἔχοντα καὶ πρός τί πως ἔχοντα, καὶ κοινόν τι ἐπ’ αὐτῶν τιθέντας καὶ ἑνὶ γένει περιλαμβάνοντας τὰ πάντα, ὅτι μὲν κοινόν τι καὶ ἐπὶ πάντων ἓν γένος λαμβάνουσι, πολλὰ ἄν τις λέγοι. Καὶ γὰρ ὡς ἀσύνετον αὐτοῖς καὶ ἄλογον τὸ τὶ τοῦτο καὶ οὐκ ἐφαρμόττον ἀσωμάτοις καὶ σώμασι. Καὶ διαφορὰς οὐ καταλελοίπασιν, αἷς τὸ τὶ διαιρήσουσι. Καὶ τὸ τὶ τοῦτο ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν ἐστιν· εἰ μὲν οὖν ὄν, ἕν τι τῶν εἰδῶν ἐστιν· εἰ δὲ μὴ ὄν, ἔστι τὸ ὂν μὴ ὄν. Καὶ μυρία ἕτερα. Ταῦτα μὲν οὖν ἐν τῷ παρόντι ἐατέον, αὐτὴν δὲ τὴν διαίρεσιν ἐπισκεπτέον. Ὑποκείμενα μὲν γὰρ πρῶτα τάξαντες καὶ τὴν ὕλην ἐνταῦθα τῶν ἄλλων προτάξαντες τὴν πρώτην αὐτοῖς δοκοῦσαν ἀρχὴν συντάττουσι τοῖς μετὰ τὴν ἀρχὴν αὐτῶν. Καὶ πρῶτον μὲν τὰ πρότερα τοῖς ὕστερον εἰς ἓν ἄγουσιν, οὐχ οἷόν τε ὂν ἐν γένει τῷ αὐτῷ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον εἶναι. Ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου λαμβάνει τὸ εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ὑπὸ τὸ αὐτὸ γένος τὸ ἴσον εἰς τὸ εἶναι ἕκαστον ἔχει παρὰ τοῦ γένους, εἴπερ τοῦτο δεῖ γένος εἶναι τὸ ἐν τῷ τί ἐστι τῶν εἰδῶν κατηγορούμενον· ἐπεὶ καὶ αὐτοὶ φήσουσι παρὰ τῆς ὕλης, οἶμαι, τοῖς ἄλλοις τὸ εἶναι ὑπάρχειν. Ἔπειτα τὸ ὑποκείμενον ἓν ἀριθμοῦντες οὐ τὰ ὄντα ἐξαριθμοῦνται, ἀλλ’ ἀρχὰς τῶν ὄντων ζητοῦσι· διαφέρει δὲ ἀρχὰς λέγειν καὶ αὐτά. Εἰ δὲ ὂν μὲν μόνον τὴν ὕλην φήσουσι, τὰ δ’ ἄλλα πάθη τῆς ὕλης, οὐκ ἐχρῆν τοῦ ὄντος καὶ τῶν ἄλλων ἕν τι γένος προτάττειν· μᾶλλον δ’ ἂν βέλτιον αὐτοῖς ἐλέγετο, εἰ τὸ μὲν οὐσίαν, τὰ δ’ ἄλλα πάθη, καὶ διῃροῦντο ταῦτα. Τὸ δὲ καὶ λέγειν τὰ μὲν ὑποκείμενα, τὰ δὲ τὰ ἄλλα, ἑνὸς ὄντος τοῦ ὑποκειμένου καὶ διαφορὰν οὐκ ἔχοντος, ἀλλ’ ἢ τῷ μεμερίσθαι, ὥσπερ ὄγκον εἰς μέρη— καίτοι οὐδὲ μεμερίσθαι τῷ συνεχῆ λέγειν τὴν οὐσίαν—βέλτιον λέγειν ἦν «τὸ μὲν ὑποκείμενον.»

26 Ὅλως δὲ τὸ προτάττειν ἁπάντων τὴν ὕλην, ὃ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ μὴ ἐνέργειαν πρὸ δυνάμεως τάττειν, παντάπασιν ἀτοπώτατον. Οὐδὲ γὰρ ἔστι τὸ δυνάμει εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ποτε τάξεως ἀρχὴν ἔχοντος ἐν τοῖς οὖσι τοῦ δυνάμει· οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἑαυτὸ ἄξει, ἀλλὰ δεῖ ἢ πρὸ αὐτοῦ εἶναι τὸ ἐνεργείᾳ καὶ οὐκέτι τοῦτο ἀρχή, ἤ, εἰ ἅμα λέγοιεν, ἐν τύχαις θήσονται τὰς ἀρχάς. Ἔπειτα, εἰ ἅμα, διὰ τί οὐκ ἐκεῖνο προτάττουσι; Καὶ διὰ τί τοῦτο μᾶλλον ὄν, ἡ ὕλη, ἀλλ’ οὐκ ἐκεῖνο; Εἰ δὲ ὕστερον ἐκεῖνο, πῶς; Οὐ γὰρ δὴ ἡ ὕλη τὸ εἶδος γεννᾷ, ἡ ἄποιος τὸ ποιόν, οὐδ’ ἐκ τοῦ δυνάμει ἐνέργεια· ἐνυπῆρχε γὰρ ἂν τὸ ἐνεργείᾳ, καὶ οὐχ ἁπλοῦν ἔτι. Καὶ ὁ θεὸς δεύτερος αὐτοῖς τῆς ὕλης· καὶ γὰρ σῶμα ἐξ ὕλης ὢν καὶ εἴδους. Καὶ πόθεν αὐτῷ τὸ εἶδος; Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τοῦ ὕλην ἔχειν ἀρχοειδὴς ὢν καὶ λόγος, ἀσώματος ἂν εἴη ὁ θεός, καὶ τὸ ποιητικὸν ἀσώματον. Εἰ δὲ καὶ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστὶ τὴν οὐσίαν σύνθετος, ἅτε σῶμα ὤν, ἄλλην ὕλην τὴν τοῦ θεοῦ εἰσάξουσιν. Ἔπειτα πῶς ἀρχὴ ἡ ὕλη σῶμα οὖσα; Οὐ γάρ ἐστι σῶμα μὴ οὐ πολλὰ εἶναι· καὶ πᾶν σῶμα ἐξ ὕλης καὶ ποιότητος. Εἰ δὲ ἄλλως τοῦτο σῶμα, ὁμωνύμως λέγουσι σῶμα τὴν ὕλην. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπὶ σώματος τὸ τριχῇ διαστατόν, μαθηματικὸν λέγουσιν· εἰ δὲ μετὰ ἀντιτυπίας τὸ τριχῇ, οὐχ ἓν λέγουσιν. Ἔπειτα ἡ ἀντιτυπία ποιὸν ἢ παρὰ ποιότητος. Καὶ πόθεν ἡ ἀντιτυπία; Πόθεν δὲ τὸ τριχῇ διαστατὸν ἢ τίς διέστησεν; Οὐ γὰρ ἐν τῷ λόγῳ τοῦ τριχῇ διαστατοῦ ἡ ὕλη, οὐδ’ ἐν τῷ τῆς ὕλης τὸ τριχῇ διαστατόν. Μετασχοῦσα τοίνυν μεγέθους οὐκέτ’ ἂν ἁπλοῦν εἴη. Ἔπειτα πόθεν ἡ ἕνωσις; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ μετοχῇ ἑνότητος. Ἐχρῆν δὴ λογίσασθαι ὡς οὐκ ἔστι δυνατὸν προτάττειν ἁπάντων ὄγκον, ἀλλὰ τὸ ἄογκον καὶ τὸ ἕν, καὶ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἀρξαμένους εἰς τὰ πολλὰ τελευτᾶν, καὶ ἐξ ἀμεγέθους εἰς μεγέθη, εἴ γε οὐκ ἔστι πολλὰ εἶναι μὴ ἑνὸς ὄντος, οὐδὲ μέγεθος μὴ ἀμεγέθους· εἴ γε τὸ μέγεθος ἓν οὐ τῷ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ τῷ μετέχειν τοῦ ἓν καὶ κατὰ σύμβασιν. Δεῖ τοίνυν εἶναι τὸ πρώτως καὶ κυρίως πρὸ τοῦ κατὰ σύμβασιν· ἢ πῶς ἡ σύμβασις; Καὶ ζητεῖν, τίς ὁ τρόπος τῆς συμβάσεως· τάχα γὰρ ἂν εὗρον τὸ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἕν. Λέγω δὲ κατὰ συμβεβηκός, ὃ τῷ μὴ αὐτὸ ἕν, ἀλλὰ παρ’ ἄλλου.

27 Ἐχρῆν δὲ καὶ ἄλλως τηροῦντας τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐν τῷ τιμίῳ μὴ τὸ ἄμορφον μηδὲ τὸ παθητὸν μηδὲ τὸ ζωῆς ἄμοιρον καὶ ἀνόητον καὶ σκοτεινὸν καὶ τὸ ἀόριστον τίθεσθαι ἀρχήν, καὶ τούτῳ ἀναφέρειν καὶ τὴν οὐσίαν. Ὁ γὰρ θεὸς αὐτοῖς εὐπρεπείας ἕνεκεν ἐπεισάγεται παρά τε τῆς ὕλης ἔχων τὸ εἶναι καὶ σύνθετος καὶ ὕστερος, μᾶλλον δὲ ὕλη πως ἔχουσα. Ἔπειτα εἰ ὑποκείμενον, ἀνάγκη ἄλλο εἶναι, ὃ ποιοῦν εἰς αὐτὴν ἔξω ὂν αὐτῆς παρέχει αὐτὴν ὑποκεῖσθαι τοῖς παρ’ αὐτοῦ πεμπομένοις εἰς αὐτήν. Εἰ δ’ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ αὐτὸς εἴη ὑποκείμενος καὶ αὐτὸς σὺν αὐτῇ γενόμενος, οὐκέτι ὑποκείμενον τὴν ὕλην παρέξεται οὐδὲ μετὰ τῆς ὕλης αὐτὸς ὑποκείμενον· τίνι γὰρ ὑποκείμενα ἔσται οὐκέτι ὄντος τοῦ παρέξοντος ὑποκείμενα αὐτὰ ἁπάντων καταναλωθέντων εἰς τὸ λεγόμενον ὑποκείμενον; Πρός τι γὰρ τὸ ὑποκείμενον, οὐ πρὸς τὸ ἐν αὐτῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ποιοῦν εἰς αὐτὸ κείμενον. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ὑπόκειται πρὸς τὸ οὐχ ὑποκείμενον· εἰ τοῦτο, πρὸς τὸ ἔξω, ὥστε παραλελειμμένον ἂν εἴη τοῦτο. Εἰ δὲ οὐδὲν δέονται ἄλλου ἔξωθεν, αὐτὸ δὲ πάντα δύναται γίγνεσθαι σχηματιζόμενον, ὥσπερ ὁ τῇ ὀρχήσει πάντα αὐτὸν ποιῶν, οὐκέτ’ ἂν ὑποκείμενον εἴη, ἀλλ’ αὐτὸ τὰ πάντα. Ὡς γὰρ ὁ ὀρχηστὴς οὐχ ὑποκείμενον τοῖς σχήμασιν—ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ τὰ ἄλλα— οὕτως οὐδὲ ἣν λέγουσιν ὕλην ἔσται τοῖς πᾶσιν ὑποκείμενον, εἰ τὰ ἄλλα παρ’ αὐτῆς εἴη· μᾶλλον δὲ οὐδὲ τὰ ἄλλα ὅλως ἔσται, εἴ γέ πως ἔχουσα ὕλη τὰ ἄλλα, ὥς πως ἔχων ὁ ὀρχούμενος τὰ σχήματα. Εἰ δὲ τὰ ἄλλα οὐκ ἔσται, οὐδὲ ὅλως ὑποκείμενον αὕτη, οὐδὲ τῶν ὄντων ἡ ὕλη, ἀλλὰ ὕλη μόνον οὖσα τούτῳ αὐτῷ οὐδὲ ὕλη· πρός τι γὰρ ἡ ὕλη. Τὸ γὰρ πρός τι πρὸς ἄλλο καὶ ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον διπλάσιον πρὸς ἥμισυ, οὐκ οὐσία πρὸς διπλάσιον· ὂν δὲ πρὸς μὴ ὂν πῶς πρός τι, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός; Τὸ δὲ καθ’ αὑτὸ ὄν—καὶ ἡ ὕλη ὄν—πρὸς ὄν. Εἰ γὰρ δύναμίς ἐστιν, ὃ μέλλει ἔσεσθαι, ἐκεῖνο δὲ μὴ οὐσία, οὐδ’ ἂν αὐτὴ οὐσία· ὥστε συμβαίνει αὐτοῖς αἰτιωμένοις τοὺς ἐκ μὴ οὐσιῶν οὐσίας ποιοῦντας αὐτοὺς ποιεῖν ἐξ οὐσίας μὴ οὐσίαν· ὁ γὰρ κόσμος καθόσον κόσμος οὐκ οὐσία. Ἄτοπον δὲ τὴν μὲν ὕλην τὸ ὑποκείμενον οὐσίαν, τὰ δὲ σώματα μὴ μᾶλλον οὐσίας, καὶ τούτων μᾶλλον μὴ τὸν κόσμον οὐσίαν, ἀλλ’ ἢ μόνον, καθόσον μόριον αὐτοῦ, οὐσίαν· καὶ τὸ ζῷον μὴ παρὰ τῆς ψυχῆς ἔχειν τὴν οὐσίαν, παρὰ δὲ τῆς ὕλης μόνον, καὶ τὴν ψυχὴν πάθημα ὕλης καὶ ὕστερον. Παρὰ τίνος οὖν ἔσχεν ἡ ὕλη τὸ ἐψυχῶσθαι, καὶ ὅλως τῆς ψυχῆς ἡ ὑπόστασις; Πῶς δὲ ἡ ὕλη ὁτὲ μὲν σώματα γίνεται, ἄλλο δὲ αὐτῆς ψυχή; Καὶ γὰρ εἰ ἄλλοθεν προσίοι τὸ εἶδος, οὐδαμῇ ψυχὴ ἂν γένοιτο ποιότητος προσελθούσης τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ σώματα ἄψυχα. Εἰ δέ τι αὐτὴν πλάττοι καὶ ψυχὴν ποιοῖ, πρὸ τῆς γινομένης ψυχῆς ἔσται ἡ ποιοῦσα ψυχή.

28 Ἀλλὰ γὰρ πολλῶν ὄντων τῶν λεγομένων πρὸς τὴν ὑπόθεσιν ταύτην τούτων μὲν παυστέον, μὴ καὶ ἄτοπον ᾖ τὸ πρὸς οὕτω φανερὰν ἀτοπίαν φιλονεικεῖν, δεικνύντα, ὅτι τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ μάλιστα ὂν προτάττουσι καὶ τὸ ὕστατον πρῶτον. Αἴτιον δὲ ἡ αἴσθησις αὐτοῖς ἡγεμὼν γενομένη καὶ πιστὴ εἰς ἀρχῶν καὶ τῶν ἄλλων θέσιν. Τὰ γὰρ σώματα νομίσαντες εἶναι τὰ ὄντα, εἶτα αὐτῶν τὴν μεταβολὴν εἰς ἄλληλα φοβηθέντες τὸ μένον ὑπ’ αὐτὰ τοῦτο ᾠήθησαν τὸ ὂν εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις μᾶλλον τὸν τόπον ἢ τὰ σώματα νομίσειεν εἶναι τὸ ὄν, ὅτι οὐ φθείρεται ὁ τόπος νομίσας. Καίτοι καὶ οὗτος αὐτοῖς μένει, ἔδει δὲ οὐ τὸ ὁπωσοῦν μένον νομίσαι τὸ ὄν, ἀλλὰ ἰδεῖν πρότερον, τίνα δεῖ προσεῖναι τῷ ἀληθῶς ὄντι, οἷς οὖσιν ὑπάρχειν καὶ τὸ ἀεὶ μένειν. Οὐδὲ γάρ, εἰ σκιὰ ἀεὶ μένοι παρακολουθοῦσα ἀλλοιουμένῳ ἄλλῳ, μᾶλλόν ἐστιν ἢ ἐκεῖνο. Τό τε αἰσθητὸν μετ’ ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν τῷ πλήθει μᾶλλον ἂν τὸ ὅλον ὂν εἴη ἢ ἕν τι τῶν ἐν ἐκείνῳ· εἰ δὲ δὴ καὶ τὸ ὅλον [ὑποβάθρα ἐκεῖνο] μὴ ὄν, πῶς ἂν 〈ὑποβάθρα〉 ἐκεῖνο; Πάντων τε θαυμαστότατον τὸ τῇ αἰσθήσει πιστουμένους ἕκαστα τὸ μὴ τῇ αἰσθήσει ἁλωτὸν τίθεσθαι ὄν. Οὐδὲ γὰρ ὀρθῶς τὸ ἀντιτυπὲς αὐτῇ διδόασι· ποιότης γὰρ τοῦτο. Εἰ δὲ τῷ νῷ λέγουσι λαβεῖν, ἄτοπος ὁ νοῦς οὗτος ὁ τὴν ὕλην αὐτοῦ προτάξας καὶ τὸ ὂν αὐτῇ δεδωκώς, ἀλλ’ οὐχ αὑτῷ. Οὐκ ὢν οὖν ὁ νοῦς αὐτοῖς πῶς ἂν πιστὸς εἴη περὶ τῶν κυριωτέρων αὐτοῦ λέγων καὶ οὐδαμῇ αὐτοῖς συγγενὴς ὤν; Ἀλλὰ περὶ μὲν ταύτης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑποκειμένων ἱκανῶς καὶ ἐν ἄλλοις.

29 Τὰ δὲ ποιὰ αὐτοῖς ἕτερα μὲν δεῖ εἶναι τῶν ὑποκειμένων, καὶ λέγουσιν· οὐ γὰρ ἂν αὐτὰ δεύτερα κατηρίθμουν. Εἰ τοίνυν ἕτερα, δεῖ αὐτὰ καὶ ἁπλᾶ εἶναι· εἰ τοῦτο, μὴ σύνθετα· εἰ τοῦτο, μηδ’ ὕλην ἔχειν, ᾗ ποιά· εἰ τοῦτο, ἀσώματα εἶναι καὶ δραστήρια· ἡ γὰρ ὕλη πρὸς τὸ πάσχειν αὐτοῖς ὑπόκειται. Εἰ δὲ σύνθετα, πρῶτον μὲν ἄτοπος ἡ διαίρεσις ἁπλᾶ καὶ σύνθετα ἀντιδιαστέλλουσα καὶ ταῦτα ὑφ’ ἓν γένος, ἔπειτα ἐν θατέρῳ τῶν εἰδῶν τὸ ἕτερον τιθεῖσα, ὥσπερ ἄν τις διαιρῶν τὴν ἐπιστήμην τὴν μὲν γραμματικὴν λέγοι, τὴν δὲ γραμματικὴν καὶ ἄλλο τι. Εἰ δὲ τὰ ποιὰ ὕλην ποιὰν λέγοιεν, πρῶτον μὲν οἱ λόγοι αὐτοῖς ἔνυλοι, ἀλλ’ οὐκ ἐν ὕλῃ γενόμενοι σύνθετόν τι ποιήσουσιν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ συνθέτου ὃ ποιοῦσιν ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἔσονται· οὐκ ἄρα αὐτοὶ εἴδη οὐδὲ λόγοι. Εἰ δὲ λέγοιεν μηδὲν εἶναι τοὺς λόγους ἢ ὕλην πως ἔχουσαν, τὰ ποιὰ δηλονότι πως ἔχοντα ἐροῦσι καὶ ἐν τῷ τρίτῳ γένει τακτέον. Εἰ δὲ ἥδε ἡ σχέσις ἄλλη, τίς ἡ διαφορά; Ἢ δῆλον, ὅτι τό πως ἔχειν ἐνταῦθα ὑπόστασις μᾶλλον· καίτοι εἰ μὴ κἀκεῖ ὑπόστασις, τί καταριθμοῦσιν ὡς ἓν γένος ἢ εἶδος; Οὐ γὰρ δὴ ὑπὸ τὸ αὐτὸ τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ οὐκ ὂν δύναται εἶναι. Ἀλλὰ τί τοῦτο τὸ ἐπὶ τῇ ὕλῃ πως ἔχον; Ἢ γὰρ ὂν ἢ οὐκ ὄν· καὶ εἰ ὄν, πάντως ἀσώματον· εἰ δὲ οὐκ ὄν, μάτην λέγεται, καὶ ὕλη μόνον, τὸ δὲ ποιὸν οὐδέν. Ἀλλ’ οὐδὲ τό πως ἔχον· ἔτι γὰρ μᾶλλον οὐκ ὄν. Τὸ δὲ τέταρτον λεχθὲν καὶ πολλῷ μᾶλλον. Μόνον ὂν ἄρα ὕλη. Τίς οὖν τοῦτό φησιν; Οὐ γὰρ δὴ αὐτὴ ἡ ὕλη. Εἰ μὴ ἄρα αὐτή· πὼς γὰρ ἔχουσα ὁ νοῦς· καίτοι τό «πως ἔχουσα» προσθήκη κενή. Ἡ ὕλη ἄρα λέγει ταῦτα καὶ καταλαμβάνει. Καὶ εἰ μὲν ἔλεγεν ἔμφρονα, θαῦμα ἂν ἦν, πῶς καὶ νοεῖ καὶ ψυχῆς ἔργα ποιεῖ οὔτε νοῦν οὔτε ψυχὴν ἔχουσα. Εἰ δ’ ἀφρόνως λέγοι αὐτὴν τιθεῖσα ὃ μὴ ἔστι μηδὲ δύναται, τίνι ταύτην δεῖ ἀνατιθέναι τὴν ἀφροσύνην; Ἤ, εἰ ἔλεγεν, αὐτῇ· νῦν δὲ οὔτε λέγει ἐκείνη, ὅ τε λέγων πολὺ τὸ παρ’ ἐκείνης ἔχων λέγει, ὅλος μὲν ὢν ἐκείνης, εἰ καὶ [μόνον] ψυχὴν ἔχοι, ἀγνοίᾳ δὲ αὐτοῦ καὶ δυνάμεως τῆς λέγειν τἀληθῆ περὶ τῶν τοιούτων δυναμένης.

30 Ἐν δὲ τοῖς πως ἔχουσιν ἄτοπον μὲν ἴσως τά πως ἔχοντα τρίτα τίθεσθαι ἢ ὁπωσοῦν τάξεως ἔχει, ἐπειδὴ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα πάντα. Ἀλλὰ διαφορὰν τῶν πως ἐχόντων φήσουσιν εἶναι καὶ ἄλλως πως ἔχειν τὴν ὕλην ὡδὶ καὶ οὕτως, ἄλλως δὲ ἐν τοῖς πως ἔχουσι, καὶ ἔτι τὰ μὲν ποιὰ περὶ τὴν ὕλην πως ἔχοντα, τὰ ἰδίως δέ πως ἔχοντα περὶ τὰ ποιά. Ἀλλὰ τῶν ποιῶν αὐτῶν οὐδὲν ἢ ὕλης πως ἐχούσης ὄντων πάλιν τά πως ἔχοντα ἐπὶ τὴν ὕλην αὐτοῖς ἀνατρέχει καὶ περὶ τὴν ὕλην ἔσται. Πῶς δὲ ἓν τό πως ἔχον πολλῆς διαφορᾶς ἐν αὐτοῖς οὔσης; Πῶς γὰρ τὸ τρίπηχυ καὶ τὸ λευκὸν εἰς ἕν, τοῦ μὲν ποσοῦ, τοῦ δὲ ποιοῦ ὄντος; Πῶς δὲ τὸ ποτὲ καὶ τὸ ποῦ; Πῶς δὲ ὅλως πως ἔχοντα τὸ χθὲς καὶ τὸ πέρυσι καὶ τὸ ἐν Λυκίῳ καὶ Ἀκαδημίᾳ; Καὶ ὅλως πῶς δὲ ὁ χρόνος πως ἔχων; Οὔτε γὰρ αὐτὸς οὔτε τὰ ἐν αὐτῷ τῷ χρόνῳ, οὔτε τὰ ἐν τῷ τόπῳ οὔτε ὁ τόπος. Τὸ δὲ ποιεῖν πῶς πως ἔχον; Ἐπεὶ οὐδ’ ὁ ποιῶν πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ποιῶν ἢ ὅλως οὔ πως, ἀλλὰ ποιῶν μόνον· καὶ ὁ πάσχων οὔ πως ἔχων, ἀλλὰ μᾶλλόν πως πάσχων ἢ ὅλως πάσχων [οὕτως]. Ἴσως δ’ ἂν μόνον ἁρμόσει ἐπὶ τοῦ κεῖσθαι τὸ «πὼς ἔχων» καὶ ἐπὶ τοῦ ἔχειν· ἐπὶ δὲ τοῦ ἔχειν οὐ «πὼς ἔχων», ἀλλὰ «ἔχων». Τὸ δὲ πρός τι, εἰ μὲν μὴ ὑφ’ ἓν τοῖς ἄλλοις ἐτίθεσαν, ἕτερος λόγος ἦν ἂν ζητούντων εἴ τινα διδόασιν ὑπόστασιν ταῖς τοιαύταις σχέσεσι, πολλαχοῦ οὐ διδόντων. Ἔτι δ’ ἐν γένει τῷ αὐτῷ 〈τὸ〉 ἐπιγινόμενον πρᾶγμα τοῖς ἤδη οὖσιν ἄτοπον συντάττειν [τὸ ἐπιγινόμενον] εἰς ταὐτὸν γένος τοῖς πρότερον οὖσι· δεῖ γὰρ πρότερον ἓν καὶ δύο εἶναι, ἵνα καὶ ἥμισυ καὶ διπλάσιον. Περὶ δὲ τῶν ὅσοι ἄλλως τὰ ὄντα ἢ τὰς ἀρχὰς τῶν ὄντων ἔθεντο, εἴτε ἄπειρα εἴτε πεπερασμένα, εἴτε σώματα εἴτε ἀσώματα, ἢ καὶ τὸ συναμφότερον, χωρὶς περὶ ἑκάστων ἔξεστι ζητεῖν λαμβάνουσι καὶ τὰ παρὰ τῶν ἀρχαίων πρὸς τὰς δόξας αὐτῶν εἰρημένα.

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 Ἐπεὶ δὲ περὶ τῶν λεγομένων δέκα γενῶν ἐπέσκεπται, εἴρηται δὲ καὶ περὶ τῶν εἰς ἓν ἀγόντων γένος τὰ πάντα τέτταρα ὑπὸ τὸ ἓν οἷον εἴδη τιθεμένων, ἀκόλουθον ἂν εἴη εἰπεῖν, τί ποτε ἡμῖν περὶ τούτων φαίνεται τὰ δοκοῦντα ἡμῖν πειρωμένοις εἰς τὴν Πλάτωνος ἀνάγειν δόξαν. Εἰ μὲν οὖν ἓν ἔδει τίθεσθαι τὸ ὄν, οὐδὲν ἂν ἔδει ζητεῖν, οὔτ’ εἰ γένος ἓν ἐπὶ πᾶσιν, οὔτε εἰ γένη μὴ ὑφ’ ἕν, οὔτ’ εἰ ἀρχάς, οὔτε εἰ τὰς ἀρχὰς καὶ γένη τὰς αὐτὰς δεῖ τίθεσθαι, οὔτε εἰ τὰ γένη καὶ ἀρχὰς τὰ αὐτά, ἢ τὰς μὲν ἀρχὰς ἁπάσας καὶ γένη, τὰ δὲ γένη οὐκ ἀρχάς, ἢ ἀνάπαλιν, ἢ ἐφ’ ἑκατέρων τινὰς μὲν ἀρχὰς καὶ γένη καί τινα γένη καὶ ἀρχάς, ἢ ἐπὶ μὲν τῶν ἑτέρων πάντα καὶ θάτερα, ἐπὶ δὲ τῶν ἑτέρων τινὰ καὶ θάτερα. Ἐπεὶ δὲ οὐχ ἕν φαμεν τὸ ὄν— διότι δέ, εἴρηται καὶ τῷ Πλάτωνι καὶ ἑτέροις—ἀναγκαῖον ἴσως γίγνεται καὶ περὶ τούτων ἐπισκέψασθαι πρότερον εἰς μέσον θέντας, τίνα ἀριθμὸν λέγομεν καὶ πῶς. Ἐπεὶ οὖν περὶ τοῦ ὄντος ἢ τῶν ὄντων ζητοῦμεν, ἀναγκαῖον πρῶτον παρ’ αὑτοῖς διελέσθαι τάδε, τί τε τὸ ὂν λέγομεν, περὶ οὗ ἡ σκέψις ὀρθῶς γίνοιτο νυνί, καὶ τί δοκεῖ μὲν ἄλλοις εἶναι ὄν, γινόμενον δὲ αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν. Δεῖ δὲ νοεῖν ταῦτα ἀπ’ ἀλλήλων διῃρημένα οὐχ ὡς γένους τοῦ τὶ εἰς ταῦτα διῃρημένου, οὐδ’ οὕτως οἴεσθαι τὸν Πλάτωνα πεποιηκέναι. Γελοῖον γὰρ ὑφ’ ἓν θέσθαι τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι, ὥσπερ ἂν εἴ τις Σωκράτη ὑπὸ τὸ αὐτὸ θεῖτο καὶ τὴν τούτου εἰκόνα. Τὸ γὰρ «διελέσθαι» ἐνταῦθά ἐστι τὸ ἀφορίσαι καὶ χωρὶς θεῖναι, καὶ τὸ δόξαν ὂν εἶναι εἰπεῖν οὐκ εἶναι ὄν, ὑποδείξαντα αὐτοῖς ἄλλο τὸ ὡς ἀληθῶς ὂν εἶναι. Καὶ προστιθεὶς τῷ ὄντι τὸ «ἀεὶ» ὑπέδειξεν, ὡς δεῖ τὸ ὂν τοιοῦτον εἶναι, οἷον μηδέποτε ψεύδεσθαι τὴν τοῦ ὄντος φύσιν. Περὶ δὴ τούτου τοῦ ὄντος λέγοντες καὶ περὶ τούτου ὡς οὐχ ἑνὸς ὄντος σκεψόμεθα· ὕστερον δέ, εἰ δοκεῖ, καὶ περὶ γενέσεως καὶ τοῦ γινομένου καὶ κόσμου αἰσθητοῦ τι ἐροῦμεν.

2 Ἐπεὶ οὖν οὐχ ἕν φαμεν, ἆρα ἀριθμόν τινα ἢ ἄπειρον; Πῶς γὰρ δὴ τὸ οὐχ ἕν; Ἢ ἓν ἅμα καὶ πολλὰ λέγομεν, καί τι ποικίλον ἓν τὰ πολλὰ εἰς ἓν ἔχον. Ἀνάγκη τοίνυν τοῦτο τὸ οὕτως ἓν ἢ τῷ γένει ἓν εἶναι, εἴδη δ’ αὐτοῦ τὰ ὄντα, οἷς πολλὰ καὶ ἕν, ἢ πλείω ἑνὸς γένη, ὑφ’ ἓν δὲ τὰ πάντα, ἢ πλείω μὲν γένη, μηδὲν δὲ ἄλλο ὑπ’ ἄλλο, ἀλλ’ ἕκαστον περιεκτικὸν τῶν ὑπ’ αὐτό, εἴτε καὶ αὐτῶν γενῶν ἐλαττόνων ὄντων ἢ εἰδῶν καὶ ὑπὸ τούτοις ἀτόμων, συντελεῖν ἅπαντα εἰς μίαν φύσιν καὶ ἐκ πάντων τῷ νοητῷ κόσμῳ, ὃν δὴ λέγομεν τὸ ὄν, τὴν σύστασιν εἶναι. Εἰ δὴ τοῦτο, οὐ μόνον γένη ταῦτα εἶναι, ἀλλὰ καὶ ἀρχὰς τοῦ ὄντος ἅμα ὑπάρχειν· γένη μέν, ὅτι ὑπ’ αὐτὰ ἄλλα γένη ἐλάττω καὶ εἴδη μετὰ τοῦτο καὶ ἄτομα· ἀρχὰς δέ, εἰ τὸ ὂν οὕτως ἐκ πολλῶν καὶ ἐκ τούτων τὸ ὅλον ὑπάρχει. Εἰ μέντοι πλείω μὲν ἦν ἐξ ὧν, συνελθόντα δὲ τὰ ὅλα ἐποίει τὸ πᾶν ἄλλο οὐκ ἔχοντα ὑπ’ αὐτά, ἀρχαὶ μὲν ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὐκ ἄν· οἷον εἴ τις ἐκ τῶν τεσσάρων ἐποίει τὸ αἰσθητόν, πυρὸς καὶ τῶν τοιούτων· ταῦτα γὰρ ἀρχαὶ ἂν ἦσαν, γένη δὲ οὔ· εἰ μὴ ὁμωνύμως τὸ γένος. Λέγοντες τοίνυν καὶ γένη τινὰ εἶναι, τὰ δ’ αὐτὰ καὶ ἀρχάς, ἆρα τὰ μὲν γένη, ἕκαστον μετὰ τῶν ὑπ’ αὐτά, ὁμοῦ μιγνύντες ἀλλήλοις τὰ πάντα, τὸ ὅλον ἀποτελοῦμεν καὶ σύγκρασιν ποιοῦμεν ἁπάντων; Ἀλλὰ δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ ἕκαστον οὐδὲ καθαρὸν αὐτὸ ἕκαστον ἔσται. Ἀλλὰ τὰ μὲν γένη ἐάσομεν, τὰ δὲ καθέκαστον μίξομεν; Τίνα οὖν ἔσται ἐφ’ αὑτῶν τὰ γένη; ἢ ἔσται κἀκεῖνα ἐφ’ αὑτῶν καὶ καθαρά, καὶ τὰ μιχθέντα οὐκ ἀπολεῖ αὐτά. Καὶ πῶς; Ἢ ταῦτα μὲν εἰς ὕστερον· νῦν δ’ ἐπεὶ συγκεχωρήκαμεν καὶ γένη εἶναι καὶ προσέτι καὶ τῆς οὐσίας ἀρχὰς καὶ τρόπον ἕτερον ἀρχὰς καὶ σύνθεσιν, πρῶτον λεκτέον πόσα λέγομεν γένη καὶ πῶς διίσταμεν ἀπ’ ἀλλήλων αὐτὰ καὶ οὐχ ὑφ’ ἓν ἄγομεν, ὥσπερ ἐκ τύχης συνελθόντα καὶ ἕν τι πεποιηκότα· καίτοι πολλῷ εὐλογώτερον ὑφ’ ἕν. Ἤ, εἰ μὲν εἴδη οἷόν τε ἦν τοῦ ὄντος ἅπαντα εἶναι καὶ ἐφεξῆς τούτοις τὰ ἄτομα καὶ μηδὲν τούτων ἔξω, ἦν ἂν ἴσως ποιεῖν οὕτως. Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη θέσις ἀναίρεσίς ἐστιν αὐτῆς—οὐδὲ γὰρ τὰ εἴδη εἴδη ἔσται, οὐδ’ ὅλως πολλὰ ὑφ’ ἕν, ἀλλὰ πάντα ἕν, μὴ ἑτέρου ἢ ἑτέρων ἔξω ἐκείνου τοῦ ἑνὸς ὄντων· πῶς γὰρ ἂν πολλὰ ἐγένετο τὸ ἕν, ὥστε καὶ εἴδη γεννῆσαι, εἰ μή τι ἦν παρ’ αὐτὸ ἄλλο; Οὐ γὰρ ἑαυτῷ πολλά, εἰ μή τις ὡς μέγεθος κερματίζει· ἀλλὰ καὶ οὕτως ἕτερον τὸ κερματίζον. Εἰ δ’ αὑτὸ κερματιεῖ ἢ ὅλως διαιρήσει, πρὸ τοῦ διαιρεθῆναι ἔσται διῃρημένον. Ταύτῃ μὲν οὖν καὶ δι’ ἄλλα πολλὰ ἀποστατέον τοῦ «γένος ἕν», καὶ ὅτι οὐχ οἷόν τε ἕκαστον ὁτιοῦν ληφθὲν ἢ ὂν ἢ οὐσίαν λέγειν. Εἰ δέ τις λέγοι ὄν, τῷ συμβεβηκέναι φήσει, οἷον εἰ λευκὸν λέγοι [τὴν οὐσίαν]· οὐ γὰρ ὅπερ λευκὸν λέγει 〈τὴν οὐσίαν〉.

3 Πλείω μὲν δὴ λέγομεν εἶναι καὶ οὐ κατὰ τύχην πλείω. Οὐκοῦν ἀφ’ ἑνός. Ἤ, εἰ καὶ ἀφ’ ἑνός, οὐ κατηγορουμένου δὲ κατ’ αὐτῶν ἐν τῷ εἶναι, οὐδὲν κωλύει ἕκαστον οὐχ ὁμοειδὲς ὂν ἄλλῳ χωρὶς αὐτὸ εἶναι γένος. Ἆρ’ οὖν ἔξωθεν τοῦτο τῶν γενομένων γενῶν τὸ αἴτιον μέν, μὴ κατηγορούμενον δὲ τῶν ἄλλων ἐν τῷ τί ἐστιν; Ἢ τὸ μὲν ἔξω· ἐπέκεινα γὰρ τὸ ἕν, ὡς ἂν μὴ συναριθμούμενον τοῖς γένεσιν, εἰ δι’ αὐτὸ τὰ ἄλλα, ἃ ἐπίσης ἀλλήλοις εἰς τὸ γένη εἶναι. Καὶ πῶς ἐκεῖνο οὐ συνηρίθμηται; Ἢ τὰ ὄντα ζητοῦμεν, οὐ τὸ ἐπέκεινα. Τοῦτο μὲν οὖν οὕτως· τί δὲ τὸ συναριθμούμενον; Ἐφ’ οὗ καὶ θαυμάσειεν ἄν τις, πῶς συναριθμούμενον τοῖς αἰτιατοῖς. Ἤ, εἰ μὲν ὑφ’ ἓν γένος αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα, ἄτοπον· εἰ δὲ οἷς αἴτιον συναριθμεῖται, ὡς αὐτὸ τὸ γένος καὶ τὰ ἄλλα ἐφεξῆς—καὶ ἔστι διάφορα τὰ ἐφεξῆς πρὸς αὐτό, καὶ οὐ κατηγορεῖται αὐτῶν ὡς γένος οὐδ’ ἄλλο τι κατ’ αὐτῶν—ἀνάγκη καὶ αὐτὰ γένη εἶναι ἔχοντα ὑφ’ αὑτά. Οὐδὲ γάρ, εἰ σὺ τὸ βαδίζειν ἐγέννας, ὑπὸ σὲ ὡς γένος τὸ βαδίζειν ἦν ἄν· καὶ εἰ μηδὲν ἦν πρὸ αὐτοῦ ἄλλο ὡς γένος αὐτοῦ, ἦν δὲ τὰ μετ’ αὐτό, γένος ἂν ἦν τὸ βαδίζειν ἐν τοῖς οὖσιν. Ὅλως δὲ ἴσως οὐδὲ τὸ ἓν φατέον αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἶναι, ἀλλ’ οἷον μέρη αὐτοῦ καὶ οἷον στοιχεῖα αὐτοῦ καὶ πάντα μίαν φύσιν μεριζομένην ταῖς ἡμῶν ἐπινοίαις, αὐτὸ δὲ εἶναι ὑπὸ δυνάμεως θαυμαστῆς ἓν εἰς πάντα καὶ φαινόμενον πολλὰ καὶ γινόμενον πολλά, οἷον ὅταν κινηθῇ· καὶ τὸ πολύχνουν τῆς φύσεως ποιεῖν τὸ ἓν μὴ ἓν εἶναι, ἡμᾶς τε οἷον μοίρας αὐτοῦ προφέροντας ταύτας ἓν ἕκαστον τίθεσθαι καὶ γένος λέγειν ἀγνοοῦντας ὅτι μὴ ὅλον ἅμα εἴδομεν, ἀλλὰ κατὰ μέρος προφέροντες πάλιν αὐτὰ συνάπτομεν οὐ δυνάμενοι ἐπὶ πολὺν χρόνον αὐτὰ κατέχειν σπεύδοντα πρὸς αὐτά. Διὸ πάλιν μεθίεμεν εἰς τὸ ὅλον καὶ ἐῶμεν ἓν γενέσθαι, μᾶλλον δὲ ἓν εἶναι. Ἀλλὰ ἴσως σαφέστερα ταῦτα ἔσται κἀκείνων ἐγνωσμένων, ἢν τὰ γένη λάβωμεν ὁπόσα· οὕτω γὰρ καὶ τὸ πῶς. Ἀλλ’ ἐπεὶ δεῖ λέγοντα μὴ ἀποφάσεις λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰς ἔννοιαν καὶ νόησιν ἰέναι τῶν λεγομένων, ὡδὶ ποιητέον.

4 Εἰ τὴν σώματος φύσιν ἰδεῖν ἐβουλόμεθα, οἷόν τί ἐστιν ἐν τῷδε τῷ ὅλῳ ἡ τοῦ σώματος αὐτοῦ φύσις, ἆρ’ οὐ καταμαθόντες ἐπί τινος τῶν μερῶν αὐτοῦ, ὡς ἔστι τὸ μὲν ὡς ὑποκείμενον αὐτοῦ, οἷον ἐπὶ λίθου, τὸ δὲ ὁπόσον αὐτοῦ, τὸ μέγεθος, τὸ δὲ ὁποῖον, οἷον τὸ χρῶμα, καὶ ἐπὶ παντὸς ἄλλου σώματος εἴποιμεν ἄν, ὡς ἐν τῇ σώματος φύσει τὸ μέν ἐστιν οἷον οὐσία, τὸ δέ ἐστι ποσόν, τὸ δὲ ποιόν, ὁμοῦ μὲν πάντα, τῷ δὲ λόγῳ διαιρεθέντα εἰς τρία, καὶ σῶμα ἂν ἦν ἓν τὰ τρία; Εἰ δὲ καὶ κίνησις αὐτοῦ παρῆν σύμφυτος τῇ συστάσει, καὶ τοῦτο ἂν συνηριθμήσαμεν, καὶ τὰ τέτταρα ἦν ἂν ἕν, καὶ τὸ σῶμα τὸ ἓν ἀπήρτιστο πρὸς τὸ ἓν καὶ τὴν αὐτοῦ φύσιν τοῖς ἅπασι. Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον, ἐπειδὴ περὶ οὐσίας νοητῆς καὶ τῶν ἐκεῖ γενῶν καὶ ἀρχῶν ὁ λόγος ἐστίν, ἀφελόντας χρὴ τὴν ἐν τοῖς σώμασι γένεσιν καὶ τὴν δι’ αἰσθήσεως κατανόησιν καὶ τὰ μεγέθη—οὕτω γὰρ καὶ τὸ χωρὶς καὶ τὸ διεστηκότα ἀπ’ ἀλλήλων εἶναι—λαβεῖν τινα νοητὴν ὑπόστασιν καὶ ὡς ἀληθῶς ὂν καὶ μᾶλλον ἕν. Ἐν ᾧ καὶ τὸ θαῦμα πῶς πολλὰ καὶ ἓν τὸ οὕτως ἕν. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν σωμάτων συγκεχώρηται τὸ αὐτὸ ἓν καὶ πολλὰ εἶναι· καὶ γὰρ εἰς ἄπειρα τὸ αὐτό, καὶ ἕτερον τὸ χρῶμα καὶ τὸ σχῆμα ἕτερον· καὶ γὰρ χωρίζεται. Εἰ δέ τις λάβοι ψυχὴν μίαν ἀδιάστατον ἀμεγέθη ἁπλούστατον, ὡς δόξει τῇ πρώτῃ τῆς διανοίας ἐπιβολῇ, πῶς ἄν τις ἐλπίσειε πολλὰ εὑρήσειν πάλιν αὖ; Καίτοι νομίσας εἰς τοῦτο τελευτᾶν, ὅτε διῃρεῖτο τὸ ζῷον εἰς σῶμα καὶ ψυχήν, καὶ σῶμα μὲν πολυειδὲς καὶ σύνθετον καὶ ποικίλον, τὴν δὲ ψυχὴν ἐθάρρει ὡς ἁπλοῦν εὑρὼν καὶ ἀναπαύσασθαι τῆς πορείας ἐλθὼν ἐπ’ ἀρχήν. Ταύτην τοίνυν τὴν ψυχήν, ἐπειδήπερ ἐκ τοῦ νοητοῦ τόπου προεχειρίσθη ἡμῖν, ὡς ἐκεῖ τὸ σῶμα ἐκ τοῦ αἰσθητοῦ, λάβωμεν, πῶς τὸ ἓν τοῦτο πολλά ἐστι, καὶ πῶς τὰ πολλὰ ἕν ἐστιν, οὐ σύνθετον ἓν ἐκ πολλῶν, ἀλλὰ μία φύσις πολλά· διὰ γὰρ τούτου ληφθέντος καὶ φανεροῦ γενομένου καὶ τὴν περὶ τῶν γενῶν τῶν ἐν τῷ ὄντι ἔφαμεν ἀλήθειαν φανερὰν ἔσεσθαι.

5 Πρῶτον δὲ τοῦτο ἐνθυμητέον ὡς, ἐπειδὴ τὰ σώματα, οἷον τῶν ζῴων καὶ τῶν φυτῶν, ἕκαστον αὐτῶν πολλά ἐστι καὶ χρώμασι καὶ σχήμασι καὶ μεγέθεσι καὶ εἴδεσι μερῶν καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἔρχεται δὲ τὰ πάντα ἐξ ἑνός, ἢ παντάπασιν ἐξ ἑνὸς ἢ ἐξ ἔτι πάντη [πάντως] ἑνὸς ἢ μᾶλλον μὲν ἑνὸς ἢ οἷον τὸ ἐξ αὐτοῦ, ὥστε καὶ μᾶλλον ὄντος ἢ τὸ γενόμενον—ὅσῳ γὰρ πρὸς ἓν ἡ ἀπόστασις, τόσῳ καὶ πρὸς ὄν—ἐπεὶ οὖν ἐξ ἑνὸς μέν, οὐχ οὕτω δὲ ἑνός, ὡς πάντη ἓν ἢ αὐτοέν—οὐ γὰρ ἂν διεστηκὸς πλῆθος ἐποίει—λείπεται εἶναι ἐκ πλήθους ἑνός. Τὸ δὲ ποιοῦν ἦν ψυχή· τοῦτο ἄρα πλῆθος ἕν. Τί οὖν; τὸ πλῆθος οἱ λόγοι τῶν γινομένων; Ἆρ’ οὖν αὐτὸ μὲν ἄλλο, οἱ λόγοι δὲ ἄλλοι; Ἢ καὶ αὐτὴ λόγος καὶ κεφάλαιον τῶν λόγων, καὶ ἐνέργεια αὐτῆς κατ’ οὐσίαν ἐνεργούσης οἱ λόγοι· ἡ δὲ οὐσία δύναμις τῶν λόγων. Πολλὰ μὲν δὴ οὕτω τοῦτο τὸ ἓν ἐξ ὧν εἰς ἄλλα ποιεῖ δεδειγμένον. Τί δ’ εἰ μὴ ποιοῖ, ἀλλά τις αὐτὴν μὴ ποιοῦσαν λαμβάνοι ἀναβαίνων αὐτῆς εἰς τὸ μὴ ποιοῦν; Οὐ πολλὰς καὶ ἐνταῦθα εὑρήσει δυνάμεις; Εἶναι μὲν γὰρ αὐτὴν πᾶς ἄν τις συγχωρήσειεν· ἆρα δὲ ταὐτὸν ὡς εἰ καὶ λίθον ἔλεγεν εἶναι; Ἢ οὐ ταὐτόν. Ἀλλ’ ὅμως κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ λίθου τὸ εἶναι τῷ λίθῳ ἦν οὐ τὸ εἶναι, ἀλλὰ τὸ λίθῳ εἶναι· οὕτω καὶ ἐνταῦθα τὸ εἶναι ψυχῇ μετὰ τοῦ εἶναι ἔχει τὸ ψυχῇ εἶναι. Ἆρ’ οὖν ἄλλο τὸ εἶναι, ἄλλο δὲ τὸ λοιπόν, ὃ συμπληροῖ τὴν τῆς ψυχῆς οὐσίαν, καὶ τὸ μὲν ὄν, διαφορὰ δὲ ποιεῖ τὴν ψυχήν; Ἤ τι ὂν μὲν ἡ ψυχή, οὐ μέντοι οὕτως, ὡς ἄνθρωπος λευκός, ἀλλ’ ὥς τις οὐσία μόνον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ἔξωθεν τῆς οὐσίας ἔχειν ὃ ἔχει.

6 Ἀλλ’ ἆρα οὐκ ἔξωθεν μὲν ἔχει τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, ἵνα ἡ μὲν κατὰ τὸ εἶναι ᾖ, ἡ δὲ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι; Ἀλλ’ εἰ κατὰ τὸ τοιόνδε εἶναι καὶ ἔξωθεν τὸ τοιόνδε, οὐ τὸ ὅλον καθὸ ψυχὴ ἔσται οὐσία, ἀλλὰ κατά τι, καὶ μέρος αὐτῆς οὐσία, ἀλλ’ οὐ τὸ ὅλον οὐσία. Ἔπειτα τὸ εἶναι αὐτῇ τί ἔσται ἄνευ τῶν ἄλλων ἢ λίθος; Ἢ δεῖ τοῦτο τὸ εἶναι αὐτῆς ἐντὸς εἶναι οἷον πηγὴν καὶ ἀρχήν, μᾶλλον δὲ πάντα, ὅσα αὐτή· καὶ ζωὴν τοίνυν· καὶ συνάμφω ἓν τὸ εἶναι καὶ τὴν ζωήν. Ἆρ’ οὖν οὕτως ἕν, ὡς ἕνα λόγον; Ἢ τὸ ὑποκείμενον ἕν, οὕτω δὲ ἕν, ὡς αὖ δύο ἢ καὶ πλείω, ὅσα ἐστὶν ἡ ψυχὴ τὰ πρῶτα. Ἢ οὖν οὐσία καὶ ζωή, ἢ ἔχει ζωήν. Ἀλλ’ εἰ ἔχει, τὸ ἔχον καθ’ αὑτὸ οὐκ ἐν ζωῇ, ἥ τε ζωὴ οὐκ ἐν οὐσίᾳ· ἀλλ’ εἰ μὴ ἔχει θάτερον τὸ ἕτερον, λεκτέον ἓν ἄμφω. Ἢ ἓν καὶ πολλὰ καὶ τοσαῦτα, ὅσα ἐμφαίνεται ἐν τῷ ἑνί· καὶ ἓν ἑαυτῷ, πρὸς δὲ τὰ ἄλλα πολλά· καὶ ἓν μὲν ὄν, ποιοῦν δὲ ἑαυτὸ ἐν τῇ οἷον κινήσει πολλά· καὶ ὅλον ἕν, οἷον δὲ θεωρεῖν ἐπιχειροῦν ἑαυτὸ πολλά· ὥσπερ γὰρ οὐκ ἀνέχεται ἑαυτοῦ τὸ ὂν ἓν εἶναι πάντα δυνάμενον, ὅσα ἐστίν. Ἡ δὲ θεωρία αἰτία τοῦ φανῆναι αὐτὸ πολλά, ἵνα νοήσῃ· ἐὰν γὰρ ἓν φανῇ, οὐκ ἐνόησεν, ἀλλ’ ἔστιν ἤδη ἐκεῖνο.

7 Τίνα οὖν ἐστι καὶ πόσα τὰ ἐνορώμενα; Ἐπειδὴ ἐν ψυχῇ εὕρομεν οὐσίαν ἅμα καὶ ζωήν—καὶ τοῦτο κοινὸν ἡ οὐσία ἐπὶ πάσης ψυχῆς, κοινὸν δὲ καὶ ἡ ζωή, ζωὴ δὲ καὶ ἐν νῷ—ἐπεισαγαγόντες καὶ τὸν νοῦν καὶ τὴν τούτου ζωήν, κοινὸν τὸ ἐπὶ πάσῃ ζωῇ τὴν κίνησιν ἕν τι γένος θησόμεθα. Οὐσίαν δὲ καὶ κίνησιν τὴν πρώτην ζωὴν οὖσαν δύο γένη θησόμεθα. Καὶ γὰρ εἰ ἕν, χωρίζει αὐτὰ τῇ νοήσει ὁ ἓν οὐχ ἓν εὑρών· ἢ οὐκ ἂν δυνηθείη χωρίσαι. Ὅρα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις σαφῶς τοῦ εἶναι τὴν κίνησιν ἢ τὴν ζωὴν χωριζομένην, εἰ καὶ μὴ ἐν τῷ ἀληθινῷ εἶναι, ἀλλὰ τῇ σκιᾷ καὶ τῷ ὁμωνύμῳ τοῦ εἶναι. Ὡς γὰρ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ ἐλλείπει καὶ μάλιστα τὸ κύριον, ἡ ζωή, οὕτω καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ εἶναι σκιὰ τοῦ εἶναι ἀφῃρημένον τοῦ μάλιστα εἶναι, ὃ ἐν τῷ ἀρχετύπῳ ἦν ζωή. Ἀλλ’ οὖν ἔσχομεν ἐντεῦθεν χωρίσαι τοῦ ζῆν τὸ εἶναι καὶ τοῦ εἶναι τὸ ζῆν. Ὄντος μὲν δὴ εἴδη πολλὰ καὶ γένος· κίνησις δὲ οὔτε ὑπὸ τὸ ὂν τακτέα οὔτ’ ἐπὶ τῷ ὄντι, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ὄντος, εὑρεθεῖσα ἐν αὐτῷ οὐχ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ· ἐνέργεια γὰρ αὐτοῦ καὶ οὐδέτερον ἄνευ τοῦ ἑτέρου ἢ ἐπινοίᾳ, καὶ αἱ δύο φύσεις μία· καὶ γὰρ ἐνεργείᾳ τὸ ὄν, οὐ δυνάμει. Καὶ εἰ χωρὶς μέντοι ἑκάτερον λάβοις, καὶ ἐν τῷ ὄντι κίνησις φανήσεται καὶ ἐν τῇ κινήσει τὸ ὄν, οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἑκάτερον χωρὶς εἶχε θάτερον, ἀλλ’ ὅμως ἡ διάνοια δύο φησὶ καὶ εἶδος ἑκάτερον διπλοῦν ἕν. Κινήσεως δὲ περὶ τὸ ὂν φανείσης οὐκ ἐξιστάσης τὴν ἐκείνου φύσιν, μᾶλλον δ’ ἐν τῷ εἶναι οἷον τέλειον ποιούσης, ἀεί τε τῆς τοιαύτης φύσεως ἐν τῷ οὕτω κινεῖσθαι μενούσης, εἴ τις μὴ στάσιν ἐπεισάγοι, ἀτοπώτερος ἂν εἴη τοῦ μὴ κίνησιν διδόντος· προχειροτέρα γὰρ ἡ τῆς στάσεως περὶ τὸ ὂν ἔννοια καὶ νόησις τῆς περὶ τὴν κίνησιν οὔσης· τὸ γὰρ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως καὶ ἕνα λόγον ἔχον ἐκεῖ. Ἔστω δὴ καὶ στάσις ἓν γένος ἕτερον ὂν κινήσεως, ὅπου καὶ ἐναντίον ἂν φανείη. Τοῦ δὲ ὄντος ὡς ἕτερον, πολλαχῆ δῆλον ἂν εἴη καὶ διότι, εἰ τῷ ὄντι ταὐτὸν εἴη, οὐ μᾶλλον τῆς κινήσεως ταὐτὸ τῷ ὄντι. Διὰ τί γὰρ ἡ μὲν στάσις τῷ ὄντι ταὐτόν, ἡ δὲ κίνησις οὔ, ζωή τις αὐτοῦ καὶ ἐνέργεια καὶ τῆς οὐσίας καὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι; Ἀλλ’ ὥσπερ ἐχωρίζομεν τὴν κίνησιν αὐτοῦ ὡς ταὐτόν τε καὶ οὐ ταὐτὸν αὐτῷ καὶ ὡς δύο ἄμφω ἐλέγομεν καὶ αὖ ἕν, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τὴν στάσιν χωριοῦμεν αὐτοῦ καὶ αὖ οὐ χωριοῦμεν τοσοῦτον χωρίζοντες τῷ νῷ, ὅσον ἄλλο γένος θέσθαι ἐν τοῖς οὖσιν. Ἢ εἰ συνάγοιμεν πάντη εἰς ἓν τὴν στάσιν καὶ τὸ ὂν μηδὲν μηδαμῇ διαφέρειν λέγοντες, τό τε ὂν τῇ κινήσει ὡσαύτως, τὴν στάσιν καὶ τὴν κίνησιν διὰ μέσου τοῦ ὄντος εἰς ταὐτὸν συνάξομεν, καὶ ἔσται ἡμῖν ἡ κίνησις καὶ ἡ στάσις ἕν.

8 Ἀλλὰ χρὴ τρία ταῦτα τίθεσθαι, εἴπερ ὁ νοῦς χωρὶς ἕκαστον νοεῖ· ἅμα δὲ νοεῖ καὶ τίθησιν, εἴπερ νοεῖ, καὶ ἔστιν, εἴπερ νενόηται. Οἷς μὲν γὰρ τὸ εἶναι μετὰ ὕλης ἐστί, τούτων οὐκ ἐν τῷ νῷ τὸ εἶναι· [ἀλλ’ ἔστιν ἄϋλα] ἃ δ’ ἔστιν ἄϋλα, εἰ νενόηται, τοῦτ’ ἔστιν αὐτοῖς τὸ εἶναι. Ἴδε δὲ νοῦν καὶ καθαρὸν καὶ βλέψον εἰς αὐτὸν ἀτενίσας, μὴ ὄμμασι τούτοις δεδορκώς. Ὁρᾷς δὴ οὐσίας ἑστίαν καὶ φῶς ἐν αὐτῷ ἄυπνον καὶ ὡς ἕστηκεν ἐν αὐτῷ καὶ ὡς διέστηκεν, ὁμοῦ ὄντα καὶ ζωὴν μένουσαν καὶ νόησιν οὐκ ἐνεργοῦσαν εἰς τὸ μέλλον, ἀλλ’ εἰς τὸ ἤδη, μᾶλλον δὲ «ἤδη καὶ ἀεὶ ἤδη», καὶ τὸ παρὸν ἀεί, καὶ ὡς νοῶν ἐν ἑαυτῷ καὶ οὐκ ἔξω. Ἐν μὲν οὖν τῷ νοεῖν ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ κίνησις, ἐν δὲ τῷ ἑαυτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὄν· ὢν γὰρ νοεῖ καὶ ὄντα ἑαυτόν, καὶ εἰς ὃ οἷον ἐπερείδετο, ὄν. Ἡ μὲν γὰρ ἐνέργεια ἡ εἰς αὐτὸν οὐκ οὐσία, εἰς ὃ δὲ καὶ ἀφ’ οὗ, τὸ ὄν· τὸ γὰρ βλεπόμενον τὸ ὄν, οὐχ ἡ βλέψις· ἔχει δὲ καὶ αὕτη τὸ εἶναι, ὅτι ἀφ’ οὗ καὶ εἰς ὅν, ὄν. Ἐνεργείᾳ δὲ ὄν, οὐ δυνάμει, συνάπτει πάλιν αὖ τὰ δύο καὶ οὐ χωρίζει, ἀλλὰ ποιεῖ ἑαυτὸν ἐκεῖνο κἀκεῖνο ἑαυτόν. Ὃ δὲ τὸ πάντων ἑδραιότατον καὶ περὶ ὃ τὰ ἄλλα, τὴν στάσιν ὑπεστήσατο καὶ ἔχει οὐκ ἐπακτόν, ἀλλ’ ἐξ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Ἔστι δὲ καὶ εἰς ὃ λήγει ἡ νόησις οὐκ ἀρξαμένη στάσις, καὶ ἀφ’ οὗ ὥρμηται οὐχ ὁρμήσασα στάσις· οὐ γὰρ ἐκ κινήσεως κίνησις οὐδ’ εἰς κίνησιν. Ἔτι δὲ ἡ μὲν ἰδέα ἐν στάσει πέρας οὖσα νοῦ, ὁ δὲ νοῦς αὐτῆς ἡ κίνησις. Ὥστε ὂν πάντα καὶ κίνησις καὶ στάσις, καὶ δι’ ὅλων ὄντα γένη, καὶ ἕκαστον τῶν ὕστερόν τι ὂν καί τις στάσις καί τις κίνησις. Τρία δὴ ταῦτα ἰδών τις, ἐν προσβολῇ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως γεγενημένος, καὶ τῷ παρ’ αὑτῷ ὄντι τὸ ὂν καὶ τοῖς ἄλλοις ἰδὼν τὰ ἄλλα, τὴν κίνησιν τὴν ἐν αὐτῷ τῇ ἐν ἑαυτῷ κινήσει, καὶ τῇ στάσει τὴν στάσιν, καὶ ταῦτα ἐκείνοις ἐφαρμόσας, ὁμοῦ μὲν γενομένοις καὶ οἷον συγκεχυμένοις συμμίξας οὐ διακρίνων, οἷον δ’ ὀλίγον διαστήσας καὶ ἐπισχὼν καὶ διακρίνας εἰσιδὼν ὂν καὶ στάσιν καὶ κίνησιν, τρία ταῦτα καὶ ἕκαστον ἕν, ἆρ’ οὐχ ἕτερα ἀλλήλων εἴρηκε καὶ διέστησεν ἐν ἑτερότητι καὶ εἶδε τὴν ἐν τῷ ὄντι ἑτερότητα τρία τιθεὶς καὶ ἓν ἕκαστον, πάλιν δὲ ταῦτα εἰς ἓν καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πάντα ἕν, εἰς ταὐτὸν αὖ συνάγων καὶ βλέπων ταὐτότητα εἶδε γενομένην καὶ οὖσαν; Οὐκοῦν πρὸς τρισὶν ἐκείνοις ἀνάγκη δύο ταῦτα προστιθέναι, ταὐτόν, θάτερον, ὥστε τὰ πάντα γένη γίγνεσθαι πέντε πᾶσι, καὶ ταῦτα διδόντα τοῖς μετὰ ταῦτα τὸ ἑτέροις καὶ ταὐτοῖς εἶναι· καί τι γὰρ ταὐτὸν καί τι ἕτερον ἕκαστον· ἁπλῶς γε ταὐτὸν καὶ ἕτερον ἄνευ τοῦ «τι» ἐν γένει ἂν εἴη. Καὶ πρῶτα δὲ γένη, ὅτι μηδὲν αὐτῶν κατηγορήσεις ἐν τῷ τί ἐστι. Τὸ γὰρ ὂν κατηγορήσεις αὐτῶν· ὄντα γάρ· ἀλλ’ οὐχ ὡς γένος· οὐ γὰρ ὅπερ ὄν τι. Οὐδ’ αὖ τῆς κινήσεως οὐδὲ τῆς στάσεως· οὐ γὰρ εἴδη τοῦ ὄντος· ὄντα γὰρ τὰ μὲν ὡς εἴδη αὐτοῦ, τὰ δὲ μετέχοντα αὐτοῦ. Οὐδ’ αὖ τὸ ὂν μετέχον τούτων ὡς γενῶν αὐτοῦ· οὐδὲ γὰρ ἐπαναβέβηκεν αὐτῷ οὐδὲ πρότερα τοῦ ὄντος.

9 Ἀλλ’ ὅτι μὲν ταῦτα γένη πρῶτα, ἐκ τούτων ἄν τις, ἴσως δὲ καὶ ἄλλων, βεβαιώσαιτο· ὅτι δὲ μόνα ταῦτα καὶ οὐκ ἄλλα πρὸς τούτοις, πῶς ἄν τις πιστεύσειε; Διὰ τί γὰρ οὐ καὶ τὸ ἕν; Διὰ τί δ’ οὐ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν δέ, τὸ δὲ πρός τι καὶ τὰ ἄλλα, ἅπερ ἤδη ἕτεροι κατηρίθμηνται; Τὸ μὲν οὖν ἕν, εἰ μὲν τὸ πάντως ἕν, [ἐν] ᾧ μηδὲν ἄλλο πρόσεστι, μὴ ψυχή, μὴ νοῦς, μὴ ὁτιοῦν, οὐδενὸς ἂν κατηγοροῖτο τοῦτο, ὥστε οὐδὲ γένος. Εἰ δὲ τὸ προσὸν τῷ ὄντι, ἐφ’ οὗ τὸ ἓν ὂν λέγομεν, οὐ πρώτως ἓν τοῦτο. Ἔτι ἀδιάφορον ὂν αὐτοῦ πῶς ἂν ποιήσειεν εἴδη; Εἰ δὲ τοῦτο μή, οὐ γένος. Πῶς γὰρ καὶ διαιρήσεις; Διαιρῶν γὰρ πολλὰ ποιήσεις· ὥστε αὐτὸ τὸ ἓν πολλὰ ἔσται καὶ ἀπολεῖ ἑαυτό, εἰ ἐθέλοι γένος εἶναι. Ἔπειτά τι προσθήσεις διαιρῶν εἰς εἴδη· οὐ γὰρ ἂν εἶεν διαφοραὶ ἐν τῷ ἕν, ὥσπερ εἰσὶ τῆς οὐσίας. Ὄντος μὲν γὰρ δέχεται ὁ νοῦς εἶναι διαφοράς, ἑνὸς δὲ πῶς; Εἶτα ἑκάστοτε μετὰ τῆς διαφορᾶς δύο τιθεὶς ἀναιρεῖς τὸ ἕν, ἐπείπερ πανταχοῦ ἡ μονάδος προσθήκη τὸ πρότερον ποσὸν ἀφανίζει. Εἰ δέ τις λέγοι τὸ ἐπὶ τῷ ὄντι ἓν καὶ τὸ ἐπὶ κινήσει ἓν καὶ τοῖς ἄλλοις κοινὸν εἶναι, εἰς μὲν ταὐτὸν ἄγων τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἐν ᾧ λόγῳ τὸ ὂν οὐκ ἐποίει τῶν ἄλλων γένος, ὅτι μὴ ὅπερ ὄντα, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον ὄντα, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν κοινὸν ἐπ’ αὐτῶν ἔσται, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὰ δὲ ἄλλως. Εἰ δὲ μὴ πάντων λέγοι ποιεῖν, ἀλλὰ ἕν τι ἐφ’ αὑτοῦ, ὥσπερ τὰ ἄλλα, εἰ μὲν ταὐτὸν αὐτῷ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, ἤδη τοῦ ὄντος ἠριθμημένου ἐν τοῖς γένεσιν ὄνομα εἰσάγει. Εἰ δὲ ἓν ἑκάτερον, τινὰ φύσιν λέγει, καὶ εἰ μὲν προστίθησί 〈«τι»〉, τι ἓν λέγει, εἰ δὲ μηδέν, ἐκεῖνο, ὃ οὐδενὸς κατηγορεῖται, πάλιν αὖ λέγει· εἰ δὲ τὸ τῷ ὄντι συνόν, εἴπομεν μὲν ὅτι οὐ πρώτως ἓν λέγει. Ἀλλὰ τί κωλύει πρώτως εἶναι τοῦτο ἐξῃρημένου ἐκείνου τοῦ παντελῶς ἕν; Καὶ γὰρ τὸ ὂν μετ’ ἐκεῖνο λέγομεν ὂν καὶ ὂν πρώτως ὄν. Ἢ ὅτι οὐκ ἦν τὸ πρὸ αὐτοῦ ὂν ἤ, εἴπερ ἦν, οὐκ ἂν ἦν πρώτως· τούτου δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ ἕν. Ἔπειτα χωρισθὲν τῇ νοήσει τοῦ ὄντος διαφορὰς οὐκ ἔχει· ἔπειτα ἐν τῷ ὄντι, εἰ μὲν ἐπακολούθημα αὐτοῦ, καὶ πάντων καὶ ὕστερον· πρότερον δὲ τὸ γένος. Εἰ δὲ ἅμα, καὶ πάντων· τὸ δὲ γένος οὐχ ἅμα. Εἰ δὲ πρότερον, ἀρχή τις καὶ αὐτοῦ μόνον· εἰ δὲ ἀρχὴ αὐτοῦ, οὐ γένος αὐτοῦ· εἰ δὲ μὴ αὐτοῦ, οὐδὲ τῶν ἄλλων· ἢ δέοι ἂν καὶ τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων πάντων. Ὅλως γὰρ ἔοικε τὸ ἓν ἐν τῷ ὄντι πλησιάζον τῷ ἑνὶ καὶ οἷον συνεκπῖπτον τῷ ὄντι, τοῦ ὄντος τὸ μὲν πρὸς ἐκείνῳ ἓν ὄντος, τὸ δὲ μετ’ ἐκεῖνο ὄντος, ᾧ δύναται καὶ πολλὰ εἶναι, μένον αὐτὸ ἓν καὶ οὐ θέλον μερίζεσθαι οὐδὲ γένος εἶναι βούλεσθαι.

10 Πῶς οὖν ἕκαστον τοῦ ὄντος ἕν; Ἢ τῷ τι ἓν οὐχ ἕν—πολλὰ γὰρ ἤδη τῷ τι ἕν—ἀλλ’ ὁμωνύμως ἓν ἕκαστον τῶν εἰδῶν· τὸ γὰρ εἶδος πλῆθος, ὥστε ἓν ἐνταῦθα ὡς στρατὸς ἢ χορός. Οὐ τοίνυν τὸ ἐκεῖ ἓν ἐν τούτοις, ὥστε οὐ κοινὸν τὸ ἓν οὐδ’ ἐθεωρεῖτο ἐν τῷ ὄντι καὶ τοῖς τι οὖσι τὸ αὐτό. Ὥστε οὐ γένος τὸ ἕν· ἐπεὶ πᾶν γένος καθ’ οὗ ἀληθεύεται, οὐκέτι καὶ τὰ ἀντικείμενα· καθ’ οὗ δὲ παντὸς ὄντος ἀληθεύεται τὸ ἓν καὶ τὰ ἀντικείμενα [καθ’ οὗ ἀληθεύσεται τὸ ἓν ὡς γένος], κατὰ τούτου ἔσται οὐχ ὡς γένος. Ὥστε οὔτε τῶν πρώτων γενῶν ἀληθεύσεται ὡς γένος, ἐπείπερ καὶ τὸ ἓν ὂν οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλὰ οὐδέ τι τῶν ἄλλων γενῶν οὕτως ἓν ὡς μὴ πολλά, οὔτε κατὰ τῶν ἄλλων τῶν ὑστέρων ἃ πάντως πολλά. Τὸ δ’ ὅλον γένος οὐδὲν ἕν· ὥστε, εἰ τὸ ἓν γένος, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἀριθμὸς τὸ ἕν. ἀριθμὸς δ’ ἔσται γενόμενον γένος. Ἔτι τὸ ἓν ἀριθμῷ ἕν· εἰ γὰρ γένει ἕν, οὐ κυρίως ἕν. Ἔτι ὥσπερ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἓν οὐχ ὡς γένος κατ’ αὐτῶν, ἀλλ’ ἐνυπάρχειν μὲν λέγεται, οὐ γένος δὲ λέγεται, οὕτως οὐδ’ εἰ ἐν τοῖς οὖσι τὸ ἕν, γένος ἂν εἴη οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων οὔτε τῶν πάντων. Ἔτι ὥσπερ τὸ ἁπλοῦν ἀρχὴ μὲν ἂν εἴη τοῦ οὐχ ἁπλοῦ, οὐ μὴν τούτου καὶ γένος—ἁπλοῦν γὰρ ἂν εἴη καὶ τὸ μὴ ἁπλοῦν—οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνός, εἰ τὸ ἓν ἀρχή, οὐκ ἔσται τῶν μετ’ αὐτὸ γένος. Ἔσται οὖν οὔτε τοῦ ὄντος οὔτε τῶν ἄλλων. Ἀλλ’ εἴπερ ἔσται, τῶν «ἓν» ἑκάστων, οἷον εἴ τις ἀξιώσειε χωρίσαι ἀπὸ τῆς οὐσίας τὸ ἕν. Τινῶν οὖν ἔσται. Ὥσπερ γὰρ τὸ ὂν οὐ πάντων γένος, ἀλλὰ τῶν «ὂν» εἰδῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν τῶν «ἓν» ἑκάστων εἰδῶν. Τίς οὖν διαφορὰ ἄλλου πρὸς ἄλλο καθὸ ἓν, ὥσπερ ἄλλου πρὸς ἄλλο ὄντος διαφορά; Ἀλλ’ εἰ συμμερίζεται τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ, καὶ τὸ ὂν τῷ μερισμῷ καὶ τῷ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι τὸ αὐτὸ γένος, διὰ τί οὐ καὶ τὸ ἓν τοσαῦτα φαινόμενον ὅσα ἡ οὐσία καὶ ἐπὶ τὰ ἴσα μεριζόμενον οὐκ ἂν εἴη γένος; Ἢ πρῶτον οὐκ ἀνάγκη, εἴ τι ἐνυπάρχει πολλοῖς, γένος εἶναι οὔτε αὐτῶν, οἷς ἐνυπάρχει, οὔτε ἄλλων· οὐδ’ ὅλως, εἴ τι κοινόν, πάντως γένος. Τὸ γοῦν σημεῖον ἐνυπάρχον ταῖς γραμμαῖς οὐ γένος οὔτε αὐτῶν οὔτε ὅλως, οὐδέ γε, ὥσπερ ἐλέγετο, τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς ἓν οὔτε τῶν ἀριθμῶν οὔτε τῶν ἄλλων. Δεῖ γὰρ τὸ κοινὸν καὶ 〈ἓν〉 ἐν πολλοῖς καὶ διαφοραῖς οἰκείαις χρῆσθαι καὶ εἴδη ποιεῖν καὶ ἐν τῷ τί ἐστι. Τοῦ δὲ ἑνὸς τίνες ἂν εἶεν διαφοραὶ ἢ ποῖα γεννᾷ εἴδη; Εἰ δὲ τὰ αὐτὰ εἴδη ποιεῖ, ἃ περὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ αὐτὸ ἂν εἴη τῷ ὄντι, καὶ ὄνομα μόνον θάτερον, καὶ ἀρκεῖ τὸ ὄν.

11 Ἐπισκεπτέον δέ, πῶς ἐν τῷ ὄντι τὸ ἕν, καὶ πῶς ὁ λεγόμενος μερισμὸς καὶ ὅλως ὁ τῶν γενῶν, καὶ εἰ ὁ αὐτὸς ἢ ἄλλος ἑκάτερος. Πρῶτον οὖν, πῶς ὅλως ἓν ἕκαστον ὁτιοῦν λέγεται καὶ ἔστιν, εἶτα εἰ ὁμοίως καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι λέγομεν καὶ ὡς ἐκεῖ λέγεται. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ πάντων ἓν οὐ ταὐτόν· οὔτε γὰρ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ὁμοίως καὶ τῶν νοητῶν—ἀλλὰ γὰρ οὐδὲ τὸ ὄν—οὔτ’ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν πρὸς ἄλληλα ὁμοίως· οὐ γὰρ ταὐτὸν ἐν χορῷ καὶ στρατοπέδῳ καὶ νηὶ καὶ οἰκίᾳ οὐδ’ αὖ ἐν τούτοις καὶ ἐν τῷ συνεχεῖ. Ἀλλ’ ὅμως πάντα τὸ αὐτὸ μιμεῖται, τυγχάνει δὲ τὰ μὲν πόρρωθεν, τὰ δὲ μᾶλλον, ἤδη δὲ καὶ ἀληθέστερον ἐν τῷ νῷ· ψυχὴ γὰρ μία καὶ ἔτι μᾶλλον νοῦς εἷς καὶ τὸ ὂν ἕν. Ἆρ’ οὖν ἐν ἑκάστῳ τὸ ὂν αὐτοῦ λέγοντες ἓν λέγομεν καὶ ὡς ἔχει ὄντος, οὕτω καὶ τοῦ ἑνός; Ἢ συμβέβηκε μὲν τοῦτο, οὐ μέντοι, καθὸ ὄν, καὶ ἕν, ἀλλ’ ἔστι μὴ ἧττον ὂν ὑπάρχον ἧττον εἶναι ἕν. Οὐ γὰρ ἧττον στρατὸς ἢ χορὸς οἰκίας, ἀλλ’ ὅμως ἧττον ἕν. Ἔοικεν οὖν τὸ ἐν ἑκάστῳ ἓν πρὸς ἀγαθὸν μᾶλλον βλέπειν, καὶ καθόσον τυγχάνει ἀγαθοῦ, κατὰ τοσοῦτον καὶ ἕν, καὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον τοῦ ἓν ἐν τούτῳ· εἶναι γὰρ θέλει ἕκαστον οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὰ τοῦτο καὶ τὰ μὴ ἓν ὡς δύναται σπεύδει ἓν γενέσθαι, τὰ μὲν φύσει αὐτῇ τῇ φύσει συνιόντα εἰς ταὐτὸν ἑνοῦσθαι αὐτοῖς θέλοντα· οὐ γὰρ ἀπ’ ἀλλήλων σπεύδει ἕκαστα, ἀλλ’ εἰς ἄλληλα καὶ εἰς αὐτά· καὶ ψυχαὶ πᾶσαι εἰς ἓν ἂν βούλοιντο ἰέναι μετὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Καὶ ἀμφοτέρωθεν δὲ τὸ ἕν· καὶ γὰρ τὸ ἀφ’ οὗ καὶ τὸ εἰς ὅ· καὶ γὰρ ἄρχεται ἀπὸ τοῦ ἓν καὶ σπεύδει εἰς τὸ ἕν. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀγαθόν· οὔτε γὰρ ὑπέστη ἐν τοῖς οὖσιν ὁτιοῦν ὑποστάν τε οὐκ ἂν ἀνέχοιτο μὴ πρὸς τὸ ἓν τὴν σπουδὴν ἔχον. Τὰ μὲν δὴ φύσει οὕτω· τὰ δὲ ἐν ταῖς τέχναις αὐτὴ ἑκάστη ἕκαστον πρὸς τοῦτο καθόσον δύναται καὶ ὡς δύναται ἐκεῖνα οὕτως ἄγει. Τὸ δὲ ὂν μάλιστα πάντων τούτου τυγχάνει· ἐγγὺς γάρ. Ὅθεν τὰ μὲν ἄλλα λέγεται ὃ λέγεται μόνον, οἷον ἄνθρωπος· καὶ γάρ, εἴ ποτε λέγοιμεν εἷς, πρὸς δύο λέγομεν· εἰ δὲ καὶ ἄλλως τὸ ἓν λέγομεν, ἀπ’ αὐτοῦ προστιθέντες λέγομεν. Ἐπὶ δὲ τοῦ ὄντος λέγομεν τὸ ὅλον τοῦτο ἓν ὂν καὶ ἀξιοῦμεν ὡς ἓν ἐνδεικνύμενοι τὴν σφόδρα αὐτοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν συνουσίαν. Γίγνεται οὖν τὸ ἓν καὶ ἐν αὐτῷ ὡς ἀρχὴ καὶ τέλος, οὐχ ὡσαύτως δέ, ἀλλὰ ἄλλως, ὥστε καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον καὶ ἐν τῷ ἕν. Τί οὖν τὸ ἐν αὐτῷ ἕν; Οὐχὶ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσι καὶ κοινὸν θεωρούμενον; Ἢ πρῶτον μὲν καὶ ἐν ταῖς γραμμαῖς κοινὸν τὸ σημεῖον καὶ οὐ γένος τῶν γραμμῶν· καὶ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς κοινὸν τὸ ἓν δὴ ἴσως τοῦτο καὶ οὐ γένος· οὐδὲ γὰρ ταὐτὸν τὸ ἓν τὸ ἐπ’ αὐτοῦ τοῦ ἓν τῷ ἐπὶ μονάδος καὶ δυάδος καὶ τῶν ἄλλων ἀριθμῶν. Ἔπειτα καὶ ἐν τῷ ὄντι οὐδὲν κωλύει τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δ’ ὕστερα εἶναι, καὶ τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἶναι. Καὶ εἰ ταὐτὸν δὲ ἐν πᾶσι τὸ ἓν τοῖς τοῦ ὄντος, διαφορὰ οὐκ οὖσα αὐτοῦ οὐδὲ εἴδη ποιεῖ· εἰ δὲ μὴ εἴδη, οὐδὲ γένος αὐτὸ δύναται εἶναι.

12 Καὶ ταῦτα μὲν οὕτω. Πῶς δὲ τοῖς ἀριθμοῖς τὸ ἀγαθὸν ἐν τῷ ἓν εἶναι ἕκαστον ἀψύχοις οὖσιν; Ἢ κοινὸν τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀψύχων. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι ὅλως αὐτούς, ἡμεῖς περὶ ὄντων εἴπομεν, καθὸ ἓν ἕκαστον. Εἰ δὲ τὸ σημεῖον ζητοῖεν πῶς ἀγαθοῦ μετέχει, εἰ μὲν καθ’ αὑτὸ φήσουσιν εἶναι, εἰ μὲν ἄψυχον φήσουσι, τὸ αὐτὸ ὅπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων ζητοῦσιν· εἰ δ’ ἐν ἄλλοις, οἷον ἐν κύκλῳ, τὸ ἀγαθὸν τὸ ἐκείνου τοῦτο, καὶ ἡ ὄρεξις πρὸς τοῦτο καὶ σπεύδει ὡς δύναται διὰ τούτου ἐκεῖ. Ἀλλὰ πῶς τὰ γένη ταῦτα; Ἆρα καὶ τὰ κερματιζόμενα ἕκαστα; Ἢ ὅλον ἐν ἑκάστῳ ὧν γένος. Καὶ πῶς ἔτι ἕν; Ἢ τὸ γένει ἓν ὡς ἐν πολλοῖς ὅλον. Ἆρ’ οὖν μόνον ἐν τοῖς μετέχουσιν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ καὶ καθ’ αὑτὸ καὶ ἐν τοῖς μετέχουσιν. Ἀλλ’ ἴσως σαφέστερον ἔσται ὕστερον.

13 Νῦν δέ, πῶς τὸ ποσὸν οὐκ ἐν τοῖς γένεσι τοῖς πρώτοις, καὶ αὖ τὸ ποιόν; Ἢ ποσὸν μὲν οὐ πρῶτον μετὰ τῶν ἄλλων, ὅτι ἐκεῖνα μὲν ἅμα μετὰ τοῦ ὄντος. Κίνησις γὰρ μετὰ τοῦ ὄντος ἐνέργεια ὄντος ζωὴ αὐτοῦ οὖσα· καὶ στάσις ἐν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ συνεισῄει· μᾶλλον δὲ συνῆν τὸ εἶναι τούτοις ἑτέροις καὶ τοῖς αὐτοῖς, ὥστε συνορᾶσθαι καὶ ταῦτα. Ἀριθμὸς δὲ ὕστερός τε ἐκείνων καὶ ἑαυτοῦ, καὶ τὸ «ὕστερος» παρὰ τοῦ προτέρου, καὶ ἐφεξῆς ἀλλήλοις, καὶ ἐνυπάρχει τὰ ὕστερα ἐν προτέροις· ὥστε ἐν μὲν τοῖς πρώτοις οὐκ ἂν καταριθμοῖτο· ζητητέον δέ, εἰ ὅλως γένος. Τὸ μέντοι μέγεθος ἔτι μᾶλλον ὕστερον καὶ σύνθετον· ἀριθμὸς γὰρ ἐν τῷδε καὶ γραμμὴ δύο τινὰ καὶ ἐπίπεδον τρία. Εἰ μὲν οὖν παρὰ τοῦ ἀριθμοῦ ἔχει καὶ τὸ συνεχὲς μέγεθος τὸ ποσόν, τοῦ ἀριθμοῦ οὐκ ὄντος γένους πῶς ἂν τοῦτο ἔχοι; Ἔνι δὲ καὶ ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον. Εἰ δὲ κοινὸν ἐπ’ ἀμφοῖν τὸ ποσοῖς, τί τοῦτό ἐστι ληπτέον, καὶ εὑρόντας θετέον γένος ὕστερον, οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις· καὶ εἰ γένος μὴ ἐν τοῖς πρώτοις, εἴς τι ἀνακτέον τῶν πρώτων ἢ τῶν εἰς τὰ πρῶτα. Δῆλον τοίνυν ἴσως, ὅτι ὅσον τι δηλοῖ ἡ τοῦ ποσοῦ φύσις καὶ μετρεῖ τὸ ὅσον ἑκάστου αὐτή τε ὅσον τι. Ἀλλ’ εἰ κοινὸν ἐπ’ ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους τὸ ὅσον, ἢ ὁ ἀριθμὸς πρῶτος, τὸ δὲ μέγεθος ἀπ’ ἐκείνου, ἢ ὅλως ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν μίξει κινήσεως καὶ στάσεως, τὸ δὲ μέγεθος κίνησίς τις ἢ ἐκ κινήσεως, τῆς μὲν κινήσεως εἰς ἀόριστον προϊούσης, τῆς δὲ στάσεως ἐν τῇ ἐποχῇ τοῦ προϊόντος μονάδα ποιούσης. Ἀλλὰ περὶ γενέσεως ἀριθμοῦ καὶ μεγέθους, μᾶλλον δὲ ὑποστάσεως ὕστερον καὶ ἐπινοίας θεωρητέον. Τάχα γὰρ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἐν τοῖς πρώτοις γένεσι, τὸ δὲ μέγεθος ὕστερον ἐν συνθέσει· καὶ ὁ μὲν ἀριθμὸς ἑστώτων, τὸ δὲ μέγεθος ἐν κινήσει. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον, ὥς φαμεν.

14 Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ, διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ὅτι καὶ τοῦτο ὕστερον καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν. Δεῖ δὲ τὴν οὐσίαν παρακολουθοῦντα ταῦτα ἔχειν τὴν πρώτην, μὴ ἐκ τούτων δὲ τὴν σύστασιν ἔχειν μηδὲ διὰ τούτων συμπληροῦσθαι· ἢ εἴη ἂν ὑστέρα ποιότητος καὶ ποσότητος. Ἐν μὲν οὖν ταῖς συνθέταις οὐσίαις καὶ ἐκ πολλῶν, ἐν αἷς καὶ ἀριθμοὶ καὶ ποσότητες διαλλαγὴν ἐποίησαν αὐτῶν, καὶ ποιότητες εἶεν ἂν καὶ κοινότης τις ἐν αὐταῖς θεωρηθήσεται· ἐν δὲ τοῖς πρώτοις γένεσι τὴν διαίρεσιν οὐχ ἁπλῶν καὶ συνθέτων δεῖ ποιεῖσθαι, ἀλλ’ ἁπλῶν καὶ τῶν τὴν οὐσίαν συμπληρούντων, οὐ τὴν τινὰ οὐσίαν. Τὴν μὲν γὰρ τινὰ οὐσίαν συμπληροῦσθαι καὶ ἐκ ποιότητος οὐδὲν ἴσως ἄτοπον, ἐχούσης ἤδη τὴν οὐσίαν πρὸ τῆς ποιότητος, τὸ δὲ τοιόνδε ἔξωθεν, αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν ἃ ἔχει οὐσιώδη ἔχειν. Καίτοι ἐν ἄλλοις ἠξιοῦμεν τὰ μὲν τῆς οὐσίας συμπληρωτικὰ ὁμωνύμως ποιὰ εἶναι, τὰ δ’ ἔξωθεν μετὰ τὴν οὐσίαν ὑπάρχοντα ποιά, καὶ τὰ μὲν ἐν ταῖς οὐσίαις ἐνεργείας αὐτῶν, τὰ δὲ μετ’ αὐτὰς ἤδη πάθη. Νῦν δὲ λέγομεν οὐκ οὐσίας ὅλως εἶναι συμπληρωτικὰ τὰ τῆς τινὸς οὐσίας· οὐ γὰρ οὐσίας προσθήκη γίνεται τῷ ἀνθρώπῳ καθὸ ἄνθρωπος εἰς οὐσίαν· ἀλλ’ ἔστιν οὐσία ἄνωθεν, πρὶν ἐπὶ τὴν διαφορὰν ἐλθεῖν, ὥσπερ καὶ ζῷον ἤδη, πρὶν ἐπὶ τὸ λογικὸν ἥκειν.

15 Πῶς οὖν τὰ τέτταρα γένη συμπληροῖ τὴν οὐσίαν οὔπω ποιὰν οὐσίαν ποιοῦντα; Οὐδὲ γὰρ τινά. Ὅτι μὲν οὖν τὸ ὂν πρῶτον, εἴρηται, καὶ ὡς ἡ κίνησις οὐκ ἂν εἴη ἄλλο οὐδ’ ἡ στάσις οὐδὲ θάτερον οὐδὲ ταὐτόν, δῆλον· καὶ ὅτι οὐ ποιότητα ἐνεργάζεται ἡ κίνησις αὕτη, ἴσως μὲν φανερόν, λεχθὲν δὲ μᾶλλον ποιήσει σαφέστερον. Εἰ γὰρ ἡ κίνησις ἐνέργειά ἐστιν αὐτῆς, ἐνεργείᾳ δὲ τὸ ὂν καὶ ὅλως τὰ πρῶτα, οὐκ ἂν συμβεβηκὸς εἴη ἡ κίνησις, ἀλλ’ ἐνέργεια οὖσα ἐνεργείᾳ ὄντος οὐδ’ ἂν συμπληρωτικὸν ἔτι λέγοιτο, ἀλλ’ αὐτή· ὥστε οὐκ ἐμβέβηκεν εἰς ὕστερόν τι οὐδ’ εἰς ποιότητα, ἀλλ’ εἰς τὸ ἅμα τέτακται. Οὐ γὰρ ἔστιν ὄν, εἶτα κεκίνηται, οὐδὲ ἔστιν ὄν, εἶτα ἔστη· οὐδὲ πάθος ἡ στάσις· καὶ ταὐτὸν δὲ καὶ θάτερον οὐχ ὕστερα, ὅτι μὴ ὕστερον ἐγένετο πολλά, ἀλλ’ ἦν ὅπερ ἦν ἓν πολλά· εἰ δὲ πολλά, καὶ ἑτερότης, καὶ εἰ ἓν πολλά, καὶ ταὐτότης. Καὶ ταῦτα εἰς τὴν οὐσίαν ἀρκεῖ· ὅταν δὲ μέλλῃ πρὸς τὰ κάτω προιέναι, τότε ἄλλα, ἃ οὐκέτι οὐσίαν ποιεῖ, ἀλλὰ ποιὰν οὐσίαν καὶ ποσὴν οὐσίαν, καὶ γιγνέσθω γένη οὐ πρῶτα.

16 Τὸ δὲ «πρός τι» παραφυάδι ἐοικὸς πῶς ἂν ἐν πρώτοις; Ἑτέρου γὰρ πρὸς ἕτερον καὶ οὐ πρὸς αὐτὸ ἡ σχέσις [καὶ πρὸς ἄλλο]. «Ποῦ» δὲ καὶ «πότε» ἔτι πόρρω. Τό τε γὰρ «ποῦ» ἄλλο ἐν ἄλλῳ, ὥστε δύο· τὸ δὲ γένος ἓν δεῖ εἶναι, οὐ σύνθεσιν· καὶ οὐδὲ τόπος ἐκεῖ· νῦν δὲ ὁ λόγος περὶ τῶν ὄντων κατ’ ἀλήθειαν. Ὅ τε χρόνος εἰ ἐκεῖ, σκεπτέον· μᾶλλον δὲ ἴσως οὔ. Εἰ δὲ καὶ μέτρον καὶ οὐχ ἁπλῶς μέτρον, ἀλλὰ κινήσεως, δύο καὶ σύνθετον τὸ ὅλον καὶ κινήσεως ὕστερον, ὥστε οὐχ ὅπου κίνησις ἐν ἴσῃ διαιρέσει. Τὸ δὲ «ποιεῖν» καὶ τὸ «πάσχειν» ἐν κινήσει, εἰ ἄρα ἐκεῖ τὸ πάσχειν· καὶ τὸ ποιεῖν δὲ δύο· ὁμοίως καὶ τὸ πάσχειν· οὐδέτερον οὖν ἁπλοῦν. Καὶ τὸ «ἔχειν» δύο καὶ τὸ «κεῖσθαι» ἄλλο ἐν ἄλλῳ οὕτως, ὥστε τρία.

17 Ἀλλὰ τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ αἱ ἀρεταὶ διὰ τί οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις, ἐπιστήμη, νοῦς; Ἢ τὸ μὲν ἀγαθόν, εἰ τὸ πρῶτον, ἣν δὴ λέγομεν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν, καθ’ ἧς οὐδὲν κατηγορεῖται, ἀλλ’ ἡμεῖς μὴ ἔχοντες ἄλλως σημῆναι οὕτω λέγομεν, γένος οὐδενὸς ἂν εἴη. Οὐ γὰρ κατ’ ἄλλων λέγεται ἢ ἦν ἂν καθ’ ὧν λέγεται ἕκαστον ἐκεῖνο λεγόμενον. Καὶ πρὸ οὐσίας δὲ ἐκεῖνο, οὐκ ἐν οὐσίᾳ. Εἰ δ’ ὡς ποιὸν τὸ ἀγαθόν, ὅλως τὸ ποιὸν οὐκ ἐν τοῖς πρώτοις. Τί οὖν ἡ τοῦ ὄντος φύσις οὐκ ἀγαθόν; Ἢ πρῶτον μὲν ἄλλως καὶ οὐκ ἐκείνως ὡς τὸ πρῶτον· καὶ ὧς ἐστιν ἀγαθὸν οὐχ ὡς ποιόν, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα ἔφαμεν γένη ἐν αὐτῷ, καὶ διότι κοινόν τι ἦν ἕκαστον καὶ ἐν πολλοῖς ἑωρᾶτο, γένος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὁρᾶται ἐφ’ ἑκάστῳ μέρει τῆς οὐσίας ἢ τοῦ ὄντος ἢ ἐπὶ τοῖς πλείστοις, διὰ τί οὐ γένος καὶ ἐν τοῖς πρώτοις; Ἢ ἐν ἅπασι τοῖς μέρεσιν οὐ ταὐτόν, ἀλλὰ πρώτως καὶ δευτέρως καὶ ὑστέρως· ἢ γὰρ ὅτι θάτερον παρὰ θατέρου, τὸ ὕστερον παρὰ τοῦ προτέρου, ἢ ὅτι παρ’ ἑνὸς πάντα τοῦ ἐπέκεινα, ἄλλα δ’ ἄλλως κατὰ φύσιν τὴν αὐτῶν μεταλαμβάνει. Εἰ δὲ δὴ καὶ γένος ἐθέλει τις θέσθαι, ὕστερον· ὕστερον γὰρ τῆς οὐσίας καὶ τοῦ τί ἐστι τὸ εἶναι αὐτὸ ἀγαθόν, κἂν ἀεὶ συνῇ, ἐκεῖνα δὲ ἦν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ εἰς τὴν οὐσίαν. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, ἐπειδὴ τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία οὐ δύναται μὴ πολλὰ εἶναι, ἀλλὰ ἀνάγκη αὐτῷ ἔχειν ταῦτα, ἠριθμημένα γένη, καὶ εἶναι ἓν πολλά. Εἰ μέντοι τὸ ἀγαθὸν τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ ὄντι—μὴ ὀκνοῖμεν λέγειν τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τὴν κατὰ φύσιν πρὸς τὸ ἓν τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν αὐτοῦ, ἵν’ ἐκεῖθεν ἀγαθοειδὲς ᾖ—ἔσται τὸ ἀγαθὸν τούτῳ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἀγαθόν· τοῦτο δὲ ἡ ζωὴ αὐτοῦ· τοῦτο δὲ ἡ κίνησις, ἣ ἤδη ἐστὶν ἕν τι τῶν γενῶν.

18 Περὶ δὲ τοῦ καλοῦ, εἰ μὲν ἐκεῖνο ἡ πρώτη καλλονή, τὰ αὐτὰ ἂν καὶ παραπλήσια λέγοιτο τοῖς ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ λόγοις· καὶ εἰ τὸ ἐπὶ τῇ ἰδέᾳ οἷον ἀποστίλβον, ὅτι μὴ τὸ αὐτὸ ἐν πᾶσι, καὶ ὅτι ὕστερον τὸ ἐπιστίλβειν. Εἰ δὲ οὐκ ἄλλο τι τὸ καλὸν ἢ ἡ οὐσία αὐτή, ἐν τῇ οὐσίᾳ εἴρηται. Εἰ δὲ πρὸς ἡμᾶς τοὺς ὁρῶντας τῷ τοιόνδε πάθος ποιεῖν ἐστι, τοῦτο τὸ ἐνεργεῖν κίνησις, καὶ εἰ πρὸς ἐκεῖνο ἡ ἐνέργεια, κίνησις. Ἔστι δὲ καὶ ἡ ἐπιστήμη αὐτοκίνησις ὄψις οὖσα τοῦ ὄντος καὶ ἐνέργεια, ἀλλ’ οὐχ ἕξις· ὥστε καὶ αὐτὴ ὑπὸ τὴν κίνησιν, εἰ δὲ βούλει, ὑπὸ τὴν στάσιν, ἢ καὶ ὑπ’ ἄμφω· εἰ δὲ ὑπ’ ἄμφω, ὡς μικτόν· εἰ τοῦτο, ὕστερον τὸ μικτόν. Ὁ δὲ νοῦς ὂν νοοῦν καὶ σύνθετον ἐκ πάντων, οὐχ ἕν τι τῶν γενῶν· καὶ ἔστιν ὁ ἀληθινὸς νοῦς ὂν μετὰ πάντων καὶ ἤδη πάντα τὰ ὄντα, τὸ δὲ ὂν [μόνον] ψιλὸν εἰς γένος λαμβανόμενον στοιχεῖον αὐτοῦ. Δικαιοσύνη δὲ καὶ σωφροσύνη καὶ ὅλως ἀρετὴ ἐνέργειαί τινες νοῦ πᾶσαι· ὥστε οὐκ ἐν πρώτοις καὶ ὕστερα γένους καὶ εἴδη.

19 Γένη δὴ ὄντα τὰ τέτταρα ταῦτα καὶ πρῶτα ἆρα καθ’ αὑτὸ ἕκαστον εἴδη ποιεῖ; Οἷον τὸ ὂν διαιροῖτο ἂν ἤδη ἐφ’ ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἄλλων; Ἢ οὔ· ἐπειδὴ ἔξωθεν τοῦ γένους λαβεῖν δεῖ τὰς διαφοράς, καὶ εἶναι μὲν τοῦ ὄντος διαφορὰς ᾗ ὄν, οὐ μέντοι τὰς διαφορὰς αὐτό. Πόθεν οὖν ἕξει; Οὐ γὰρ δὴ ἐκ τῶν οὐκ ὄντων. Εἰ δὴ ἐξ ὄντων, ἦν δὲ τὰ γένη τὰ τρία τὰ λοιπά, δῆλον ὅτι ἐκ τούτων καὶ μετὰ τούτων προστιθεμένων καὶ συνδυαζομένων καὶ ἅμα γινομένων. Ἀλλὰ ἅμα γινόμενα τοῦτο δὴ ἐποίει τὸ ἐκ πάντων. Πῶς οὖν τὰ ἄλλα ἐστὶ μετὰ τὸ ἐκ πάντων; Καὶ πῶς γένη πάντα ὄντα εἴδη ποιεῖ; Πῶς δὲ ἡ κίνησις εἴδη κινήσεως καὶ ἡ στάσις καὶ τὰ ἄλλα; Ἐπεὶ κἀκεῖνο δεῖ παραφυλάττειν, ὅπως μὴ ἀφανίζοιτο ἕκαστον ἐν τοῖς εἴδεσι, μηδ’ αὖ τὸ γένος κατηγορούμενον ᾖ μόνον ὡς ἐν ἐκείνοις θεωρούμενον, ἀλλ’ ᾖ ἐκείνοις ἅμα καὶ ἐν αὑτῷ καὶ μιγνύμενον αὖ καθαρὸν καὶ μὴ μιγνύμενον ὑπάρχῃ, μηδ’ ἄλλως συντελοῦν εἰς οὐσίαν αὐτὸ ἀπολλύῃ. Περὶ μὲν δὴ τούτων σκεπτέον. Ἐπεὶ δὲ ἔφαμεν τὸ ἐκ πάντων τῶν ὄντων νοῦν εἶναι ἕκαστον, πρὸ δὲ πάντων ὡς εἰδῶν καὶ μερῶν τὸ ὂν καὶ τὴν οὐσίαν τιθέμεθα [νοῦν εἶναι], τὸν ἤδη νοῦν ὕστερον λέγομεν εἶναι. Καὶ δὴ ταύτην τὴν ἀπορίαν χρήσιμον πρὸς τὸ ζητούμενον ποιησώμεθα καὶ οἷον παραδείγματι χρησάμενοι εἰς γνῶσιν τῶν λεγομένων αὐτοὺς ἐμβιβάζωμεν.

20 Λάβωμεν οὖν τὸν μὲν εἶναι νοῦν οὐδὲν ἐφαπτόμενον τῶν ἐν μέρει οὐδ’ ἐνεργοῦντα περὶ ὁτιοῦν, ἵνα μὴ τὶς νοῦς γίγνοιτο, ὥσπερ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν μέρει εἰδῶν, καὶ ἡ ἐν εἴδει δὲ ἐπιστήμη πρὸ τῶν ἐν αὐτῇ μερῶν· πᾶσα μὲν οὐδὲν τῶν ἐν μέρει δύναμις πάντων, ἕκαστον δὲ ἐνεργείᾳ ἐκεῖνο, καὶ δυνάμει δὲ πάντα, καὶ ἐπὶ τῆς καθόλου ὡσαύτως· αἱ μὲν ἐν εἴδει, αἳ ἐν τῇ ὅλῃ δυνάμει κεῖνται, αἱ δὴ τὸ ἐν εἴδει λαβοῦσαι, δυνάμει εἰσὶν ἡ ὅλη· κατηγορεῖται γὰρ ἡ πᾶσα, οὐ μόριον τῆς πάσης· αὐτήν γε μὴν δεῖ ἀκέραιον ἐφ’ αὑτῆς εἶναι. Οὕτω δὴ ἄλλως μὲν νοῦν τὸν ξύμπαντα εἰπεῖν εἶναι, τὸν πρὸ τῶν καθέκαστον ἐνεργείᾳ ὄντων, ἄλλως δὲ ἐκδέ〈χεσθαι〉 ἑκάστους, τοὺς μὲν ἐν μέρει ἐκ πάντων πληρωθέντας, τὸν δ’ ἐπὶ πᾶσι νοῦν χορηγὸν μὲν τοῖς καθέκαστα, δύναμιν δὲ αὐτῶν εἶναι καὶ ἔχειν ἐν τῷ καθόλου ἐκείνους, ἐκείνους τε αὖ ἐν αὐτοῖς ἐν μέρει οὖσιν ἔχειν τὸν καθόλου, ὡς ἡ τὶς ἐπιστήμη τὴν ἐπιστήμην. Καὶ εἶναι καὶ καθ’ αὑτὸν τὸν μέγαν νοῦν καὶ ἑκάστους αὖ ἐν αὐτοῖς ὄντας, καὶ ἐμπεριέχεσθαι αὖ τοὺς ἐν μέρει τῷ ὅλῳ καὶ τὸν ὅλον τοῖς ἐν μέρει, ἑκάστους ἐφ’ ἑαυτῶν καὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐκεῖνον καὶ ἐν ἐκείνοις, καὶ ἐν ἐκείνῳ μὲν πάντας ἐφ’ ἑαυτοῦ ὄντι δυνάμει, ἐνεργείᾳ ὄντι τὰ πάντα ἅμα, δυνάμει δὲ ἕκαστον χωρίς, τοὺς δ’ αὖ ἐνεργείᾳ μὲν ὅ εἰσι, δυνάμει δὲ τὸ ὅλον. Καθόσον μὲν γὰρ τοῦτο ὃ λέγονταί εἰσιν, ἐνεργείᾳ εἰσὶν ἐκεῖνο ὃ λέγονται· ᾗ δ’ ἐν γένει ἐκεῖνο, δυνάμει ἐκεῖνο. Ὃ δ’ αὖ, ᾗ μὲν γένος, δύναμις πάντων τῶν ὑπ’ αὐτὸ εἰδῶν καὶ οὐδὲν ἐνεργείᾳ ἐκείνων, ἀλλὰ πάντα ἐν αὐτῷ ἥσυχα· ᾗ δὲ ὅ ἐστι πρὸ τῶν εἰδῶν ἐνεργείᾳ, τῶν οὐ καθέκαστα. Δεῖ δή, εἴπερ ἐνεργείᾳ ἔσονται οἱ ἐν εἴδει, τὴν ἀπ’ αὐτοῦ ἐνέργειαν αἰτίαν γίγνεσθαι.

21 Πῶς οὖν μένων αὐτὸς ἓν τῷ λόγῳ τὰ ἐν μέρει ποιεῖ; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν πῶς ἐκ τῶν τεττάρων ἐκείνων τὰ λεγόμενα ἐφεξῆς. Ὅρα τοίνυν ἐν τούτῳ τῷ μεγάλῳ νῷ καὶ ἀμηχάνῳ, οὐ πολυλάλῳ ἀλλὰ πολύνῳ νῷ, τῷ πάντα νῷ καὶ ὅλῳ καὶ οὐ μέρει οὐδὲ τινὶ νῷ, ὅπως ἔνι τὰ πάντα ἐξ αὐτοῦ. Ἀριθμὸν δὴ πάντως ἔχει ἐν τούτοις οἷς ὁρᾷ, καὶ ἔστι δὲ ἓν καὶ πολλά, καὶ ταῦτα δὲ δυνάμεις καὶ θαυμασταὶ δυνάμεις οὐκ ἀσθενεῖς, ἀλλ’ ἅτε καθαραὶ οὖσαι μέγισταί εἰσι καὶ οἷον σφριγῶσαι καὶ ἀληθῶς δυνάμεις, οὐ τὸ μέχρι τινὸς ἔχουσαι· ἄπειροι τοίνυν καὶ ἀπειρία καὶ τὸ μέγα. Τοῦτο τοίνυν τὸ μέγα σὺν τῷ ἐν αὐτῷ καλῷ τῆς οὐσίας καὶ τῇ περὶ αὐτὸ ἀγλαΐᾳ καὶ τῷ φωτὶ ὡς ἐν νῷ ὄντα ἰδὼν ὁρᾷς καὶ τὸ ποιὸν ἤδη ἐπανθοῦν, μετὰ δὲ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐνεργείας μέγεθος προφαινόμενον τῇ σῇ προσβολῇ ἐν ἡσύχῳ κείμενον, ἑνὸς δὲ καὶ δύο ὄντων καὶ τριῶν καὶ τὸ μέγεθος τριττὸν ὂν καὶ τὸ ποσὸν πᾶν. Τοῦ δὲ ποσοῦ ἐνορωμένου καὶ τοῦ ποιοῦ καὶ ἄμφω εἰς ἓν ἰόντων καὶ οἷον γινομένων καὶ σχῆμα ὅρα. Εἰσπίπτοντος δὲ τοῦ θατέρου καὶ διαιροῦντος καὶ τὸ ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν σχημάτων τε διαφοραὶ καὶ ποιότητος ἄλλαι. Καὶ ταὐτότης μὲν συνοῦσα ἰσότητα ποιεῖ εἶναι, ἑτερότης δὲ ἀνισότητα ἐν ποσῷ ἔν τε ἀριθμῷ ἔν τε μεγέθει, ἐξ ὧν καὶ κύκλους καὶ τετράγωνα καὶ τὰ ἐξ ἀνίσων σχήματα, ἀριθμούς τε ὁμοίους καὶ ἀνομοίους, περιττούς τε καὶ ἀρτίους. Οὖσα γὰρ ἔννους ζωὴ καὶ ἐνέργεια οὐκ ἀτελὴς οὐδὲν παραλείπει ὧν εὑρίσκομεν νῦν νοερὸν ἔργον ὄν, ἀλλὰ πάντα ἔχει ἐν τῇ αὐτῆς δυνάμει ὄντα αὐτὰ ἔχουσα ὡς ἂν νοῦς ἔχοι. Ἔχει δὲ νοῦς ὡς ἐν νοήσει, νοήσει δὲ οὐ τῇ ἐν διεξόδῳ· παραλέλειπται δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα λόγοι, ἀλλ’ ἔστιν εἷς οἷον λόγος, μέγας, τέλειος, πάντας περιέχων, ἀπὸ τῶν πρώτων αὐτοῦ ἐπεξιών, μᾶλλον δὲ ἀεὶ ἐπεξελθών, ὥστε μηδέποτε τὸ ἐπεξιέναι ἀληθὲς εἶναι. Ὅλως γὰρ πανταχοῦ, ὅσα ἄν τις ἐκ λογισμοῦ λάβοι ἐν τῇ φύσει ὄντα, ταῦτα εὑρήσει ἐν νῷ ἄνευ λογισμοῦ ὄντα, ὥστε νομίζειν τὸ ὂν νοῦν λελογισμένον οὕτω ποιῆσαι, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν τὰ ζῷα ποιούντων· ὡς γὰρ ἂν ὁ ἀκριβέστατος λογισμὸς λογίσαιτο ὡς ἄριστα, οὕτως ἔχει πάντα ἐν τοῖς λόγοις πρὸ λογισμοῦ οὖσι. Τί χρὴ προσδοκᾶν ἐν τοῖς πρὸ φύσεως καὶ τῶν λόγων τῶν ἐν αὐτῇ [ἐν τοῖς ἀνωτέρω] εἶναι; Ἐν οἷς γὰρ ἡ οὐσία οὐκ ἄλλο τι ἢ νοῦς, καὶ οὐκ ἐπακτὸν οὔτε τὸ ὂν αὐτοῖς οὔτε ὁ νοῦς, ἀμογητὶ ἂν εἴη ἄριστα ἔχον, εἴπερ κατὰ νοῦν κείσεται, καὶ τοῦτο ὄν, ὃ θέλει νοῦς καὶ ἔστι· διὸ καὶ ἀληθινὸν καὶ πρῶτον· εἰ γὰρ παρ’ ἄλλου, ἐκεῖνο νοῦς. Σχημάτων δὴ πάντων ὀφθέντων ἐν τῷ ὄντι καὶ ποιότητος ἁπάσης—ἦν γὰρ οὔ τις· οὐδὲ γὰρ ἦν εἶναι μίαν τῆς θατέρου φύσεως ἐνούσης, ἀλλὰ μία καὶ πολλαί· καὶ γὰρ ταὐτότης ἦν· ἓν δὲ καὶ πολλά, καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸ τοιοῦτον ὄν, ὥστε ἐν πᾶσιν εἴδεσι τὸ ἓν καὶ πολλά· μεγέθη δὴ διάφορα καὶ σχήματα διάφορα καὶ ποιότητες διάφοροι· οὐ γὰρ ἦν οὐδὲ θεμιτὸν ἦν παραλελεῖφθαι οὐδέν· τέλειον γὰρ ἐκεῖ τὸ πᾶν ἢ οὐκ ἂν ἦν πᾶν—καὶ ζωῆς ἐπιθεούσης, μᾶλλον δὲ συνούσης πανταχοῦ, πάντα ἐξ ἀνάγκης ζῷα ἐγίνετο, καὶ ἦν καὶ σώματα ὕλης καὶ ποιότητος ὄντων. Γενομένων δὲ πάντων ἀεὶ καὶ μενόντων καὶ ἐν τῷ εἶναι αἰῶνι περιληφθέντων, χωρὶς μὲν ἕκαστον ὅ ἐστιν ὄντων, ὁμοῦ δ’ αὖ ἐν ἑνὶ ὄντων, ἡ πάντων ἐν ἑνὶ ὄντων οἷον συμπλοκὴ καὶ σύνθεσις νοῦς ἐστι. Καὶ ἔχων μὲν τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ ζῷόν ἐστι παντελὲς καὶ ὅ ἐστι ζῷον, τῷ δ’ ἐξ αὐτοῦ ὄντι παρέχων ἑαυτὸν ὁρᾶσθαι νοητὸν γενόμενος ἐκείνῳ δίδωσιν ὀρθῶς λέγεσθαι.

22 Καὶ ᾐνιγμένως Πλάτωνι τὸ ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι καθορᾷ. Ἐπεὶ καὶ ψυχὴ μετὰ νοῦν, καθόσον ψυχὴ ἔχουσα ἐν αὑτῇ, ἐν τῷ πρὸ αὐτῆς βέλτιον καθορᾷ· καὶ ὁ νοῦς ἡμῶν ἔχων ἐν τῷ πρὸ αὐτοῦ βέλτιον καθορᾷ· ἐν μὲν γὰρ αὐτῷ καθορᾷ μόνον, ἐν δὲ τῷ πρὸ αὐτοῦ καὶ καθορᾷ ὅτι καθορᾷ. Ὁ δὴ νοῦς οὗτος, ὅν φαμεν καθορᾶν, οὐκ ἀπαλλαγεὶς τοῦ πρὸ αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ ὤν, ἅτε ὢν ἐξ ἑνὸς πολλὰ καὶ τὴν τοῦ θατέρου φύσιν συνοῦσαν ἔχων, εἷς πολλὰ γίνεται. Εἷς δὲ νοῦς καὶ πολλὰ ὢν καὶ τοὺς πολλοὺς νοῦς ποιεῖ ἐξ ἀνάγκης τῆς τοιαύτης. Ὅλως δὲ οὐκ ἔστι τὸ ἓν ἀριθμῷ λαβεῖν καὶ ἄτομον· ὅ τι γὰρ ἂν λάβῃς, εἶδος· ἄνευ γὰρ ὕλης. Διὸ καὶ τοῦτο αἰνιττόμενος ὁ Πλάτων εἰς ἄπειρά φησι κατακερματίζεσθαι τὴν οὐσίαν. Ἕως μὲν γὰρ εἰς ἄλλο εἶδος, οἷον ἐκ γένους, οὔπω ἄπειρον· περατοῦται γὰρ τοῖς γεννηθεῖσιν εἴδεσι· τὸ δ’ ἔσχατον εἶδος ὃ μὴ διαιρεῖται εἰς εἴδη, μᾶλλον ἄπειρον. Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τότε δὲ ἤδη εἰς τὸ ἄπειρον μεθέντα ἐᾶν χαίρειν. Ἀλλ’ ὅσον μὲν ἐπ’ αὐτοῖς, ἄπειρα· τῷ δὲ ἑνὶ περιληφθέντα εἰς ἀριθμὸν ἔρχεται ἤδη. Νοῦς μὲν οὖν ἔχει τὸ μεθ’ ἑαυτὸν ψυχήν, ὥστε ἐν ἀριθμῷ εἶναι, καὶ ψυχὴν μέχρι τοῦ ἐσχάτου αὐτῆς, τὸ δὲ ἔσχατον αὐτῆς ἤδη ἄπειρον παντάπασι. Καὶ ἔστι νοῦς μὲν ὁ τοιοῦτος μέρος, καίπερ τὰ πάντα ἔχων, καὶ ὁ πᾶς 〈μέροσ〉 καὶ οἱ αὐτοῦ μέρη ἐνεργείᾳ ὄντος αὐτοῦ ὄντες [μέρος], ψυχὴ δὲ μέρος μέρους, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ. Ὅτε μὲν γὰρ ἐν αὐτῷ ἐνεργεῖ, τὰ ἐνεργούμενα οἱ ἄλλοι νοῖ, ὅτε δὲ ἐξ αὐτοῦ, ψυχή. Ψυχῆς δὲ ἐνεργούσης ὡς γένους ἢ εἴδους αἱ ἄλλαι ψυχαὶ ὡς εἴδη. Καὶ τούτων αἱ ἐνέργειαι διτταί· ἡ μὲν πρὸς τὸ ἄνω νοῦς, ἡ δὲ πρὸς τὸ κάτω αἱ ἄλλαι δυνάμεις κατὰ λόγον, ἡ δὲ ἐσχάτη ὕλης ἤδη ἐφαπτομένη καὶ μορφοῦσα. Καὶ τὸ κάτω αὐτῆς τὸ ἄλλο πᾶν οὐ κωλύει εἶναι ἄνω. Ἢ καὶ τὸ κάτω λεγόμενον αὐτῆς ἴνδαλμά ἐστιν αὐτῆς, οὐκ ἀποτετμημένον δέ, ἀλλ’ ὡς τὰ ἐν τοῖς κατόπτροις, ἕως ἂν τὸ ἀρχέτυπον παρῇ ἔξω. Δεῖ δὲ λαβεῖν, πῶς τὸ ἔξω. Καὶ μέχρι τοῦ πρὸ τοῦ εἰδώλου ὁ νοητὸς κόσμος ἅπας τέλεος ἐκ πάντων νοητῶν, ὥσπερ ὅδε μίμημα ὢν ἐκείνου, καθόσον οἷόν τε ἀποσῴζειν εἰκόνα ζῴου ζῷον αὐτό, ὡς τὸ γεγραμμένον ἢ τὸ ἐν ὕδατι φάντασμα τοῦ πρὸ ὕδατος καὶ γραφῆς δοκοῦντος εἶναι. Τὸ δὲ μίμημα τὸ ἐν γραφῇ καὶ ὕδατι οὐ τοῦ συναμφοτέρου, ἀλλὰ τοῦ ἑτέρου τοῦ μορφωθέντος ὑπὸ θατέρου. Νοητοῦ τοίνυν εἰκὼν ἔχουσα ἰνδάλματα οὐ τοῦ πεποιηκότος, ἀλλὰ τῶν περιεχομένων ἐν τῷ πεποιηκότι, ὧν καὶ ἄνθρωπος καὶ ἄλλο πᾶν ζῷον· ζῷον δὲ καὶ τοῦτο καὶ τὸ πεποιηκός, ἄλλως ἑκάτερον καὶ ἄμφω ἐν νοητῷ.

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΕΝΩΝ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΤΡΙΤΟΝ

1 Περὶ μὲν τῆς οὐσίας ὅπῃ δοκεῖ, καὶ ὡς συμφώνως ἂν ἔχοι πρὸς τὴν τοῦ Πλάτωνος δόξαν, εἴρηται. Δεῖ δὲ καὶ περὶ τῆς ἑτέρας φύσεως ἐπισκέψασθαι, πότερα τὰ αὐτὰ γένη θετέον, ἅπερ κἀκεῖ ἐθέμεθα, ἢ πλείω ἐνταῦθα πρὸς ἐκείνοις ἄλλα τιθέντας ἢ ὅλως ἕτερα, ἢ τὰ μὲν ὡς ἐκεῖ, τὰ δ’ ἄλλως. Δεῖ μέντοι τὸ «ταὐτὰ» ἀναλογίᾳ καὶ ὁμωνυμίᾳ λαμβάνειν· τοῦτο δὲ φανήσεται γνωσθέντων. Ἀρχὴ δὲ ἡμῖν ἥδε· ἐπειδὴ περὶ τῶν αἰσθητῶν ὁ λόγος ἡμῖν, πᾶν δὲ τὸ αἰσθητὸν τῷδε τῷ κόσμῳ περιείληπται, περὶ τοῦ κόσμου ἀναγκαῖον ἂν εἴη ζητεῖν διαιροῦντας τὴν φύσιν αὐτοῦ καὶ ἐξ ὧν ἔστι διαιροῦντας κατὰ γένη θεῖναι, ὥσπερ ἂν εἰ τὴν φωνὴν διῃρούμεθα ἄπειρον οὖσαν εἰς ὡρισμένα ἀνάγοντες τὸ ἐν πολλοῖς ταὐτὸν εἰς ἕν, εἶτα πάλιν ἄλλο καὶ ἕτερον αὖ, ἕως εἰς ἀριθμόν τινα θέντες ἕκαστον αὐτῶν, τὸ μὲν ἐπὶ τοῖς ἀτόμοις εἶδος λέγοντες, τὸ δ’ ἐπὶ τοῖς εἴδεσι γένος. Τὸ μὲν οὖν ἐπὶ τῆς φωνῆς ἕκαστον εἶδος καὶ ὁμοῦ πάντα τὰ φανέντα εἰς ἓν ἦν ἀνάγειν, καὶ κατηγορεῖν πάντων στοιχεῖον ἢ φωνήν· ἐπὶ δὲ ὧν ζητοῦμεν οὐχ οἷόν τε, ὡς δέδεικται. Διὸ δεῖ πλείω γένη ζητεῖν, καὶ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἕτερα ἐκείνων, ἐπειδὴ καὶ ἕτερον τοῦτο ἐκείνου καὶ οὐ συνώνυμον, ὁμώνυμον δὲ καὶ εἰκών. Ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ μίγματι καὶ ἐν τῇ συνθέσει τὸ μέν ἐστι σῶμα, τὸ δὲ ψυχή—ζῷον γὰρ τὸ πᾶν—ἡ δὲ ψυχῆς φύσις ἐν ἐκείνῳ τῷ νοητῷ καὶ οὐδ’ ἁρμόσει οὐδ’ εἰς οὐσίας τῆς ἐνταῦθα λεγομένης σύνταξιν, ἀφοριστέον, εἰ καὶ χαλεπῶς, ὅμως μὴν τῆς ἐνταῦθα πραγματείας, ὥσπερ ἂν εἴ τις βουλόμενος τοὺς πολίτας συντάξαι πόλεώς τινος, οἷον κατὰ τιμήσεις ἢ τέχνας, τοὺς ἐπιδημοῦντας ξένους παραλίποι χωρίς. Περὶ δὲ τῶν παθημάτων, ὅσα μετὰ τοῦ σώματος ἢ διὰ τὸ σῶμα περὶ ψυχὴν συμβαίνει, περὶ τούτων ἐπισκεπτέον ὕστερον, ὅπως τακτέον, ὅταν περὶ τῶν ἐνταῦθα ζητῶμεν.

2 Καὶ πρῶτον περὶ τῆς λεγομένης οὐσίας θεωρητέον συγχωροῦντας τὴν περὶ τὰ σώματα φύσιν ὁμωνύμως ἢ οὐδὲ ὅλως οὐσίαν διὰ τὸ ἐφαρμόττειν τὴν ἔννοιαν ῥεόντων, ἀλλὰ γένεσιν οἰκείως λέγεσθαι. Εἶτα τῆς γενέσεως τὰ μὲν τοιά, τὰ δὲ τοιά· καὶ τὰ μὲν σώματα εἰς ἕν, τά τε ἁπλᾶ τά τε σύνθετα, τὰ δὲ συμβεβηκότα ἢ παρακολουθοῦντα, διαιροῦντας ἀπ’ ἀλλήλων καὶ ταῦτα. Ἢ τὸ μὲν ὕλην, τὸ δὲ εἶδος ἐπ’ αὐτῇ, καὶ χωρὶς ἑκάτερον ὡς γένος ἢ ὑφ’ ἓν ἄμφω, ὡς οὐσίαν ἑκάτερον ὁμωνύμως ἢ γένεσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπὶ ὕλης καὶ εἴδους; Πῶς δὲ γένος ἡ ὕλη καὶ τίνων; Τίς γὰρ διαφορὰ ὕλης; Ἐν τίνι δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν τακτέον; Εἰ δὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν εἴη αὐτὸ ἡ σωματικὴ οὐσία, ἐκείνων δὲ ἑκάτερον οὐ σῶμα, πῶς ἂν ἐν ἑνὶ τάττοιτο καὶ τῷ αὐτῷ μετὰ τοῦ συνθέτου; Πῶς δ’ ἂν τὰ στοιχεῖά τινος μετ’ αὐτοῦ; Εἰ δ’ ἀπὸ τῶν σωμάτων ἀρχοίμεθα, ἀρχοίμεθ’ ἂν ἀπὸ συλλαβῶν. Διὰ τί δὲ οὐκ ἀνάλογον, εἰ καὶ μὴ κατὰ ταὐτὰ ἡ διαίρεσις, λέγοιμεν ἂν ἀντὶ μὲν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἐνταῦθα τὴν ὕλην, ἀντὶ δὲ τῆς ἐκεῖ κινήσεως ἐνταῦθα τὸ εἶδος, οἷον ζωήν τινα καὶ τελείωσιν τῆς ὕλης, τῆς δὲ ὕλης τὴν οὐκ ἔκστασιν κατὰ τὴν στάσιν, καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ θάτερον οὔσης καὶ ἐνταῦθα ἑτερότητος πολλῆς καὶ ἀνομοιότητος μᾶλλον; Ἢ πρῶτον μὲν ἡ ὕλη οὐχ οὕτως ἔχει καὶ λαμβάνει τὸ εἶδος ὡς ζωὴν αὐτῆς οὐδὲ ἐνέργειαν αὐτῆς, ἀλλ’ ἔπεισιν ἀλλαχόθεν οὐκ ὄν τι ἐκείνης. Εἶτα ἐκεῖ τὸ εἶδος ἐνέργεια καὶ κίνησις, ἐνταῦθα δὲ ἡ κίνησις ἄλλο καὶ συμβεβηκός· τὸ δὲ εἶδος στάσις αὐτῆς μᾶλλον καὶ οἷον ἡσυχία· ὁρίζει γὰρ ἀόριστον οὖσαν. Τό τε ταὐτὸν ἐκεῖ καὶ τὸ ἕτερον ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑτέρου ὄντος, ἐνταῦθα δὲ ἕτερον μεταλήψει, καὶ πρὸς ἄλλο, καί τι ταὐτὸν καὶ ἕτερον, οὐδ’ ὡς ἐκεῖ εἴη ἄν τι ἐν τοῖς ὑστέροις τι ταὐτὸν καί τι ἕτερον. Στάσις δὲ τῆς ὕλης πῶς ἐπὶ πάντα ἑλκομένης μεγέθη καὶ ἔξωθεν τὰς μορφὰς καὶ οὐκ αὐτάρκους ἑαυτῇ μετὰ τούτων τὰ ἄλλα γεννᾶν; Ταύτην μὲν οὖν τὴν διαίρεσιν ἀφετέον.

3 Πῶς δέ, λέγωμεν· ἔστι δὴ πρῶτον οὕτως, τὸ μὲν ὕλην εἶναι, τὸ δὲ εἶδος, τὸ δὲ μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, τὰ δὲ περὶ ταῦτα· τῶν δὲ περὶ ταῦτα τὰ μὲν κατηγορούμενα μόνον, τὰ δὲ καὶ συμβεβηκότα· τῶν δὲ συμβεβηκότων τὰ μὲν ἐν αὐτοῖς, τὰ δὲ αὐτὰ ἐν ἐκείνοις, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν, τὰ δὲ πάθη, τὰ δὲ παρακολουθήματα. Καὶ τὴν μὲν ὕλην κοινὸν μὲν καὶ ἐν πάσαις ταῖς οὐσίαις, οὐ μὴν γένος, ὅτι μηδὲ διαφορὰς ἔχει, εἰ μή τις τὰς διαφορὰς κατὰ τὸ τὴν μὲν πυρίνην, τὴν δὲ τὴν ἀέρος μορφὴν ἔχειν. Εἰ δέ τις ἀρκοῖτο τῷ κοινῷ τῷ ἐν πᾶσιν οἷς ἐστιν ὕλην εἶναι, ἢ ὡς ὅλον πρὸς μέρη, ἄλλως γένος ἂν εἴη· καὶ στοιχεῖον δὲ ἓν τούτῳ δυναμένου καὶ τοῦ στοιχείου γένους εἶναι. Τὸ δὲ εἶδος προσκειμένου τοῦ «περὶ ὕλην» ἢ «ἐν ὕλῃ» τῶν μὲν ἄλλων εἰδῶν χωρίζει, οὐ μὴν περιλαμβάνει πᾶν εἶδος οὐσιῶδες. Εἰ δὲ εἶδος λέγομεν τὸ ποιητικὸν οὐσίας καὶ λόγον τὸν οὐσιώδη κατὰ τὸ εἶδος, οὔπω τὴν οὐσίαν εἴπομεν πῶς δεῖ λαμβάνειν. Τὸ δὲ ἐξ ἀμφοῖν εἰ τοῦτο μόνον οὐσίαν, ἐκεῖνα οὐκ οὐσίας· εἰ δὲ κἀκεῖνα καὶ τοῦτο, τί τὸ κοινὸν σκεπτέον. Τὰ δὲ κατηγορούμενα μόνον ἐν τῷ πρός τι ἂν εἴη, οἷον αἴτιον εἶναι, στοιχεῖον εἶναι. Τῶν δὲ ἐν αὐτοῖς συμβεβηκότων τὸ μὲν ποσὸν εἶναι, τὸ δὲ ποιὸν εἶναι, ἃ ἐν αὐτοῖς· τὰ δ’ αὐτὰ ἐν ἐκείνοις ὡς τόπος καὶ χρόνος, τὰ δὲ ἐνεργήματα αὐτῶν καὶ πάθη ὡς κινήσεις, τὰ δὲ παρακολουθήματα ὡς τόπος καὶ χρόνος, ὁ μὲν τῶν συνθέτων, ὁ δὲ τῆς κινήσεως ὁ χρόνος. Καὶ τὰ μὲν τρία 〈εἰ〉 εἰς ἕν, εὕροιμεν κοινόν τι, τὴν ἐνταῦθα ὁμώνυμον οὐσίαν· εἶτα τὰ ἄλλα ἐφεξῆς, πρός τι, ποσόν, ποιόν, ἐν τόπῳ, ἐν χρόνῳ, κίνησις, τόπος, χρόνος. Ἢ λειφθέντος τόπου καὶ χρόνου περιττὸν τὸ ἐν χρόνῳ καὶ τόπῳ, ὥστε εἶναι πέντε, ὡς ἓν τῶν πρώτων τριῶν· εἰ δὲ μὴ εἰς ἓν τὰ τρία, ἔσται ὕλη, εἶδος, συναμφότερον, πρός τι, ποσόν, ποιόν, κίνησις. Ἢ καὶ ταῦτα εἰς τὰ πρός τι· περιεκτικὸν γὰρ μᾶλλον.

4 Τί οὖν ταὐτὸν ἐν τοῖς τρισί, καὶ τί ἔσται, ὃ ταῦτα ποιεῖ οὐσίαν τὴν ἐν τούτοις; Ἆρα ὑποβάθραν τινὰ τοῖς ἄλλοις; Ἀλλ’ ἡ μὲν ὕλη ὑποβάθρα καὶ ἕδρα δοκεῖ τῷ εἴδει εἶναι, ὥστε τὸ εἶδος οὐκ ἔσται ἐν οὐσίᾳ. Τό τε σύνθετον ἄλλοις ὑποβάθρα καὶ ἕδρα, ὥστε καὶ τὸ εἶδος μετὰ τῆς ὕλης ὑποβεβλήσεται τοῖς συνθέτοις ἢ πᾶσί γε τοῖς μετὰ τὸ σύνθετον, οἷον ποσῷ, ποιῷ, κινήσει. Ἀλλ’ ἆρα τὸ «μὴ ἑτέρου» ὃ λέγεται; Λευκὸν μὲν γὰρ καὶ μέλαν ἄλλου τοῦ λελευκωμένου, καὶ τὸ διπλάσιον δὲ ἑτέρου—λέγω δὲ οὐ τοῦ ἡμίσεος εἶναι, ἀλλὰ ξύλον διπλάσιον—καὶ πατὴρ ἄλλου ᾗ πατήρ ἐστι, καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲ ἄλλου τοῦ ἐν ᾧ, καὶ τόπος δὲ πέρας ἄλλου, καὶ χρόνος μέτρον ἄλλου. Πῦρ δὲ οὐκ ἄλλου, οὐδὲ ξύλον καθὸ ξύλον ἄλλου, οὐδ’ ἄνθρωπος ἄλλου, οὐδὲ Σωκράτης, οὐδ’ ὅλως ἡ σύνθετος οὐσία οὐδὲ τὸ κατὰ τὴν οὐσίαν εἶδος ἄλλου, ὅτι οὐκ ἄλλου πάθος ἦν. Οὐ γὰρ τῆς ὕλης εἶδος, τοῦ δὲ συναμφοτέρου μέρος· τὸ δὲ τοῦ ἀνθρώπου εἶδος καὶ ὁ ἄνθρωπος ταὐτόν· καὶ ἡ ὕλη μέρος ὅλου καὶ ἄλλου ὡς τοῦ ὅλου, οὐχ ὡς ἑτέρου ὄντος ἐκείνου, οὗ λέγεται· λευκὸν δὲ ὃ λέγεται εἶναι, ἑτέρου ἐστίν. Ὃ οὖν ἄλλου ὂν ἐκείνου λέγεται, οὐκ οὐσία· οὐσία τοίνυν, ὃ ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ ἐστιν, ἢ μέρος ὂν τοιούτου συμπληρωτικόν ἐστι συνθέτου· ὄντος μὲν αὐτοῦ ἕκαστον μὲν ἢ ἑκάτερον αὐτοῦ, πρὸς δὲ τὸ σύνθετον ἄλλον τρόπον ἐκείνου λεγόμενον· ἢ εἰ μὲν μέρος, πρὸς ἄλλο λεγόμενον, καθ’ αὑτὸ δὲ φύσει ἐν τῷ εἶναι ὅ ἐστιν, οὐχ ἑτέρου λεγόμενον. Κοινὸν δὲ καὶ τὸ ὑποκείμενον ἐπί τε τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ συναμφοτέρου· ἀλλὰ ἄλλως μὲν ἡ ὕλη τῷ εἴδει, ἄλλως δὲ τὸ εἶδος τοῖς πάθεσι καὶ τὸ συναμφότερον. Ἢ οὔτε ἡ ὕλη ὑποκείμενον τῷ εἴδει—τελείωσις γὰρ τὸ εἶδος αὐτῆς καθόσον ὕλη καὶ καθόσον δυνάμει—οὐδ’ αὖ τὸ εἶδος ἐν ταύτῃ· μεθ’ οὗ γάρ τι ἀπαρτίζει ἕν τι, οὐκ ἔσται θάτερον ἐν θατέρῳ, ἀλλ’ ἄμφω ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος ὁμοῦ ὑποκείμενα ἄλλῳ—οἷον ἄνθρωπος καὶ τὶς ἄνθρωπος ὑπόκεινται τοῖς πάθεσι καὶ προϋπάρχουσι τῶν ἐνεργειῶν καὶ τῶν παρακολουθούντων—καὶ ἀφ’ ἧς δὲ τὰ ἄλλα καὶ δι’ ἣν τὰ ἄλλα καὶ περὶ ὃ τὸ πάσχειν καὶ ἀφ’ ἧς τὸ ποιεῖν.

5 Ἀκουστέον δὲ ταῦτα περὶ τῆς ἐνθάδε οὐσίας λεγομένης· εἰ δέ πῃ ταῦτα καὶ ἐπ’ ἐκείνης συμβαίνει, ἴσως μὲν κατ’ ἀναλογίαν καὶ ὁμωνύμως. Καὶ γὰρ τὸ πρῶτον ὡς πρὸς τὰ μετ’ αὐτὸ λέγεται. Οὐ γὰρ ἁπλῶς πρῶτον, ἀλλ’ ἔστιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα ἔσχατα, ἄλλα πρῶτα μετ’ ἐκεῖνα. Καὶ τὸ ὑποκείμενον ἄλλως, καὶ τὸ πάσχειν εἰ ἐκεῖ ἀμφισβητεῖται, καὶ εἰ κἀκεῖ, ἄλλο τὸ ἐκεῖ πάσχειν. Καὶ τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι κατὰ πάσης οὐσίας, εἰ τὸ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι δεῖ μὴ ὡς μέρος ὑπάρχειν τοῦ ἐν ᾧ ἐστι, μηδ’ οὕτως, ὥστε μηδὲ συντελεῖν μετ’ ἐκείνου εἰς ἕν τι· μεθ’ οὗ γὰρ συντελεῖ εἰς σύνθετον οὐσίαν, ἐν ἐκείνῳ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ οὐκ ἂν εἴη· ὥστε μήτε τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι ὡς ἐν ὑποκειμένῳ μήτε τὸν ἄνθρωπον ἐν τῷ Σωκράτει μέρος ὄντα Σωκράτους. Ὃ οὖν μὴ ἐν ὑποκειμένῳ, οὐσία· εἰ δὲ λέγομεν μήτε ἐν ὑποκειμένῳ μήτε καθ’ ὑποκειμένου, προσθετέον «ὡς ἄλλου», ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος λεγόμενος κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου περιλαμβάνηται τῷ λόγῳ ἐν τῇ προσθήκῃ τῇ «μὴ κατ’ ἄλλου». Ὅταν γὰρ τὸν ἄνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχ ὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ’ ὡς τὸ λευκὸν λευκόν· τὸν γὰρ Σωκράτη λέγων ἄνθρωπον τὸν τινὰ ἄνθρωπον λέγω ἄνθρωπον, κατὰ τοῦ ἐν τῷ Σωκράτει ἀνθρώπου τὸν ἄνθρωπον· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ τὸν Σωκράτη Σωκράτη λέγειν, καὶ ἔτι τῷ κατὰ ζῴου λογικοῦ τοιοῦδε τὸ ζῷον κατηγορεῖν. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ ἴδιον εἶναι τῆς οὐσίας τὸ μὴ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι, τὴν γὰρ διαφορὰν μηδ’ αὐτὴν εἶναι τῶν ἐν ὑποκειμένῳ, μέρος οὐσίας λαμβάνων τὸ δίπουν τοῦτο οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ φησὶν εἶναι· ἐπεί, εἰ μὴ τὸ δίπουν λαμβάνοι, ὅ ἐστι τοιάδε οὐσία, ἀλλὰ διποδίαν, μὴ οὐσίαν λέγων, ἀλλὰ ποιότητα, ἐν ὑποκειμένῳ ἔσται τὸ δίπουν. Ἀλλ’ οὐδὲ ὁ χρόνος ἐν ὑποκειμένῳ, οὐδ’ ὁ τόπος. Ἀλλ’ εἰ μὲν τὸ μέτρον λαμβάνεται κινήσεως κατὰ τὸ μεμετρημένον, τὸ μέτρον ἐν τῇ κινήσει ὑπάρξει ὡς ἐν ὑποκειμένῳ, ἥ τε κίνησις ἐν τῷ κινουμένῳ· εἰ δὲ κατὰ τὸ μετροῦν λαμβάνεται, ἐν τῷ μετροῦντι ἔσται τὸ μέτρον. Ὁ δὲ τόπος, πέρας τοῦ περιέχοντος ὤν, ἐν ἐκείνῳ. Καὶ τὸ περὶ ταύτην τὴν οὐσίαν, περὶ ἧς ὁ λόγος; Γίνεται ἐναντίως ἢ κατὰ ἓν τούτων ἢ κατὰ πλείω ἢ κατὰ πάντα τὰ εἰρημένα λαμβάνεσθαι τὴν οὐσίαν τὴν τοιαύτην ἐφαρμοττόντων καὶ τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ τῶν εἰρημένων.

6 Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ταῦτα μὲν ἔστω τεθεωρημένα περὶ τὴν οὐσίαν, ὃ δ’ ἔστιν οὐκ εἴρηται, αἰτεῖ ἔτι ἴσως αἰσθητὸν ἰδεῖν τοῦτο· τὸ δ’ «ἔστι» τοῦτο καὶ τὸ «εἶναι» οὐκ ἂν ὁρῷτο. Τί οὖν; τὸ πῦρ οὐκ οὐσία καὶ τὸ ὕδωρ; Οὐσία οὖν ἑκάτερον, ὅτι ὁρᾶται; οὔ. Ἀλλὰ τῷ ὕλην ἔχειν; οὔ. Ἀλλὰ τῷ εἶδος; οὐδὲ τοῦτο. Ἀλλ’ οὐδὲ τῷ συναμφότερον. Ἀλλὰ τίνι δή; τῷ εἶναι. Ἀλλὰ καὶ τὸ ποσὸν ἔστι, καὶ τὸ ποιὸν ἔστιν. Ἡμεῖς δὴ φήσομεν ἄρα, ὅτι ὁμωνύμως. Ἀλλὰ τί τὸ 〈«ἔστιν»〉 ἐπὶ πυρὸς καὶ γῆς καὶ τῶν τοιούτων [τὸ ἔστι] καὶ τίς ἡ διαφορὰ τούτου τοῦ «ἔστι» καὶ τοῦ ἐπὶ τῶν ἄλλων; Ἢ ὅτι τὸ μὲν ἁπλῶς εἶναι λέγει καὶ ἁπλῶς ὄν, τὸ δὲ λευκὸν εἶναι. Τί οὖν; τὸ εἶναι τὸ προσκείμενον τῷ λευκῷ ταὐτὸν τῷ ἄνευ προσθήκης; Οὐχί, ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως ὄν, τὸ δὲ κατὰ μετάληψιν καὶ δευτέρως. Τό τε γὰρ λευκὸν προστεθὲν πεποίηκε τὸ ὂν λευκόν, τό τε ὂν τῷ «λευκὸν» προστεθὲν πεποίηκε 〈τὸ〉 λευκὸν ὄν, ὥστε ἑκατέρῳ, τῷ μὲν ὄντι συμβεβηκὸς τὸ λευκόν, τῷ δὲ λευκῷ συμβεβηκὸς τὸ ὄν. Καὶ οὐχ οὕτως λέγομεν, ὡς ἂν εἴποι τις τὸν Σωκράτη λευκὸν καὶ τὸ λευκὸν Σωκράτη· ἐν γὰρ ἀμφοτέροις ὁ Σωκράτης ὁ αὐτός, ἀλλ’ ἴσως τὸ λευκὸν οὐ ταὐτόν· ἐπὶ γὰρ τοῦ «τὸ λευκὸν Σωκράτης» ἐμπεριείληπται ὁ Σωκράτης τῷ λευκῷ, ἐν δὲ τῷ «Σωκράτης λευκὸς» καθαρῶς συμβεβηκὸς τὸ λευκόν. Καὶ ἐνταῦθα «τὸ ὂν λευκὸν» συμβεβηκὸς ἔχει τὸ λευκόν, ἐν δὲ τῷ «τὸ λευκὸν ὂν» τὸ λευκὸν συνειλημμένον τὸ ὄν. Καὶ ὅλως τὸ μὲν λευκὸν ἔχει τὸ εἶναι, ὅτι περὶ τὸ ὂν καὶ ἐν ὄντι· παρ’ ἐκείνου οὖν τὸ εἶναι· τὸ δὲ ὂν παρ’ αὐτοῦ τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ λευκοῦ τὸ λευκόν, οὐχ ὅτι αὐτὸ ἐν τῷ λευκῷ, ἀλλ’ ὅτι τὸ λευκὸν ἐν αὐτῷ. Ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ τοῦτο τὸ ὂν τὸ ἐν τῷ αἰσθητῷ οὐ παρ’ αὐτοῦ ὄν, λεκτέον, ὅτι παρὰ τοῦ ὄντως ὄντος ἔχει τὸ ὄν, παρὰ δὲ τοῦ ὄντως λευκοῦ ἔχει τὸ λευκὸν εἶναι, κἀκείνου τὸ λευκὸν ἔχοντος κατὰ μετάληψιν τοῦ ἐκεῖ ὄντος ἔχοντος τὸ εἶναι.

7 Εἰ δέ τις λέγοι παρὰ τῆς ὕλης ἔχειν τὰ τῇδε ὅσα ἐπ’ αὐτῆς τὸ εἶναι, πόθεν ἕξει ἡ ὕλη τὸ εἶναι καὶ τὸ ὂν ἀπαιτήσομεν. Ὅτι δὲ μὴ πρῶτον ἡ ὕλη, εἴρηται ἐν ἄλλοις. Εἰ δέ, ὅτι τὰ ἄλλα οὐκ ἂν συσταίη μὴ ἐπὶ τῆς ὕλης, τὰ αἰσθητὰ φήσομεν. Πρὸ τούτων δὲ οὖσαν ὕστερον πολλῶν εἶναι καὶ τῶν ἐκεῖ πάντων οὐδὲν κωλύει ἀμυδρὸν τὸ εἶναι ἔχουσαν καὶ ἧττον ἢ τὰ ἐφ’ αὑτῆς, ὅσῳ τὰ μὲν λόγοι καὶ μᾶλλον ἐκ τοῦ ὄντος, ἡ δ’ ἄλογος παντελῶς, σκιὰ λόγου καὶ ἔκπτωσις λόγου· εἰ δέ τις λέγοι, ὅτι τὸ εἶναι αὕτη δίδωσι τοῖς ἐπ’ αὐτῆς, ὥσπερ ὁ Σωκράτης τῷ ἐπ’ αὐτοῦ λευκῷ, λεκτέον, ὅτι τὸ μὲν μᾶλλον ὂν δοίη ἂν τῷ ἧττον ὄντι τὸ [ἧττον] εἶναι, τὸ δὲ ἧττον ὂν οὐκ ἂν δοίη τῷ μᾶλλον ὄντι. Ἀλλ’ εἰ μᾶλλον ὂν τὸ εἶδος τῆς ὕλης, οὐκέτι κοινόν τι τὸ ὂν κατ’ ἀμφοῖν, οὐδ’ ἡ οὐσία γένος ἔχον τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ συναμφότερον, ἀλλὰ κοινὰ μὲν πολλὰ αὐτοῖς ἔσται, ἅπερ λέγομεν, διάφορον δ’ ὅμως τὸ εἶναι. Περὶ γὰρ ἐλαττόνως ὂν μᾶλλον ὂν προσελθὸν τάξει μὲν πρῶτον ἂν εἴη, οὐσίᾳ δὲ ὕστερον· ὥστε, εἰ μὴ ἐπίσης τὸ εἶναι τῇ ὕλῃ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῷ συναμφοτέρῳ, κοινὸν μὲν οὐκ ἂν ἔτι εἴη ἡ οὐσία ὡς γένος. Ἄλλως μέντοι ἕξει πρὸς τὰ μετὰ ταῦτα, ὡς κοινόν τι πρὸς ἐκεῖνα ἔχουσα τῷ αὐτῶν εἶναι, ὡς ζωῆς ἡ μέν τις ἀμυδρά, ἡ δὲ ἐναργεστέρα, καὶ εἰκόνων ἡ μέν τις ὑποτύπωσις, ἡ δὲ ἐξεργασία μᾶλλον. Εἰ δὲ τῷ ἀμυδρῷ τοῦ εἶναι μετροῖ τις τὸ εἶναι, τὸ δὲ ἐν τοῖς ἄλλοις πλέον ἐῴη, τούτῳ πάλιν αὖ κοινὸν ἔσται τὸ εἶναι. Ἀλλὰ μήποτε οὐχ οὕτω δεῖ ποιεῖν. Ἄλλο γὰρ ἕκαστον ὅλον, ἀλλ’ οὐ κοινόν τι τὸ ἀμυδρόν, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ζωῆς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι ἐπὶ θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς καὶ νοερᾶς. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν τὸ εἶναι ἄλλο τὸ ἐπὶ τῆς ὕλης καὶ εἴδους, καὶ συνάμφω ἀφ’ ἑνὸς ἄλλως καὶ ἄλλως ῥυέντος. Οὐ γὰρ μόνον δεῖ, εἰ τὸ δεύτερον ἀπὸ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ τρίτον ἀπὸ τοῦ δευτέρου, τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δὲ ἐφεξῆς χεῖρον καὶ ἔλαττον, ἀλλὰ κἂν ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἄμφω, ᾖ δὲ τὸ μὲν μᾶλλον μετασχὸν πυρός, οἷον κέραμος, τὸ δὲ ἧττον, ὥστε μὴ κέραμος γενέσθαι. Τάχα δὲ οὐδ’ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος· διαφορὰ γὰρ καὶ ἐν ἐκείνοις.

8 Ἀλλ’ ἆρα τὸ μὲν διαιρεῖν εἰς στοιχεῖα ἐᾶν δεῖ, καὶ μάλιστα περὶ τῆς αἰσθητῆς οὐσίας λέγοντα, ἣν δεῖ αἰσθήσει μᾶλλον ἢ λόγῳ λαμβάνειν, καὶ τὸ ἐξ ὧν σύγκειται μὴ προσποιεῖσθαι —οὐ γὰρ οὐσίαι ἐκεῖνα, ἢ οὐκ ἂν αἰσθηταί γε οὐσίαι—ἑνὶ δὲ γένει περιλαμβάνοντα τὸ κοινὸν ἐπὶ λίθου καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ τῶν ἐκ τούτων φυτῶν, ᾗ αἰσθητά, καὶ ζῴων ὡσαύτως; Οὐ γὰρ παραλελείψεται ἡ ὕλη οὐδὲ τὸ εἶδος· ἡ γὰρ αἰσθητὴ οὐσία ἔχει ταῦτα· ὕλη γὰρ καὶ εἶδος πῦρ καὶ γῆ καὶ τὰ μεταξύ, τὰ δὲ σύνθετα ἤδη πολλαὶ οὐσίαι εἰς ἕν. Καὶ τὸ κοινὸν πᾶσι τούτοις, ᾗ τῶν ἄλλων κεχώρισται· ὑποκείμενα γὰρ ταῦτα τοῖς ἄλλοις καὶ οὐκ ἐν ὑποκειμένῳ οὐδὲ ἄλλου· καὶ ὅσα εἴρηται, ὑπάρχει ταύτῃ. Ἀλλ’ εἰ ἡ αἰσθητὴ οὐσία οὐκ ἄνευ μεγέθους οὐδ’ ἄνευ ποιότητος, πῶς ἔτι τὰ συμβεβηκότα χωριοῦμεν; Χωρίζοντες γὰρ ταῦτα, τὸ μέγεθος, τὸ σχῆμα, τὸ χρῶμα, ξηρότητα, ὑγρότητα, τί τὴν οὐσίαν αὐτὴν θησόμεθα; ποιαὶ γὰρ οὐσίαι αὗται. Ἀλλὰ τί ἐστι, περὶ ὃ συμβαίνει τὰ ποιοῦντα ἐκ τοῦ μόνον οὐσίαν εἶναι ποιὰν οὐσίαν εἶναι; καὶ ἔσται τὸ πῦρ οὐχ ὅλον οὐσία, ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον μέρος; τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη; Ἢ ὕλη. Ἀλλὰ ἆρά γε ἡ αἰσθητὴ οὐσία συμφόρησίς τις ποιοτήτων καὶ ὕλης, καὶ ὁμοῦ μὲν πάντα ταῦτα συμπαγέντα ἐπὶ ὕλης μιᾶς οὐσία, χωρὶς δὲ ἕκαστον λαμβανόμενον τὸ μὲν ποιόν, τὸ δὲ ποσὸν ἔσται, ἢ ποιὰ πολλά; Καὶ ὃ μὲν ἂν ἐλλεῖπον μήπω ἀπηρτισμένην ἐᾷ γίνεσθαι τὴν ὑπόστασιν, μέρος τῆσδε τῆς οὐσίας, ὃ δ’ ἂν γενομένῃ τῇ οὐσίᾳ ἐπισυμβῇ, τὴν οἰκείαν ἔχει τάξιν οὐ κρυπτόμενον ἐν τῷ μίγματι τῷ ποιοῦντι τὴν λεγομένην οὐσίαν; Καὶ οὐ τοῦτό φημι, ὡς ἐκεῖ μετὰ τῶν ἄλλων ὄν ἐστιν οὐσία, συμπληροῦν ἕνα ὄγκον τοσόνδε καὶ τοιόνδε, ἀλλαχοῦ δὲ μὴ συμπληροῦν ποιόν, ἀλλὰ μηδὲ ἐκεῖ ἕκαστον οὐσίαν, τὸ δ’ ὅλον τὸ ἐν πάντων οὐσίαν. Καὶ οὐ δυσχεραντέον, εἰ τὴν οὐσίαν τὴν αἰσθητὴν ἐξ οὐκ οὐσιῶν ποιοῦμεν· οὐδὲ γὰρ τὸ ὅλον ἀληθὴς οὐσία, ἀλλὰ μιμούμενον τὴν ἀληθῆ, ἥτις ἄνευ τῶν ἄλλων τῶν περὶ αὐτὴν ἔχει τὸ ὂν καὶ τῶν ἄλλων ἐξ αὐτῆς γινομένων, ὅτι ἀληθῶς ἦν· ὡδὶ δὲ καὶ τὸ ὑποβεβλημένον ἄγονον καὶ οὐχ ἱκανὸν εἶναι ὄν, ὅτι μηδὲ ἐξ αὐτοῦ τὰ ἄλλα, σκιὰ δὲ καὶ ἐπὶ σκιᾷ αὐτῇ οὔσῃ ζωγραφία καὶ τὸ φαίνεσθαι.

9 Καὶ περὶ μὲν τῆς λεγομένης οὐσίας αἰσθητῆς καὶ γένους ἑνὸς ταύτῃ. Εἴδη δ’ αὐτοῦ τίνα ἄν τις θεῖτο καὶ πῶς διέλοι; Σῶμα μὲν οὖν τὸ σύμπαν θετέον εἶναι, τούτων δὲ τὰ μὲν ὑλικώτερα, τὰ δὲ ὀργανικά· ὑλικώτερα μὲν πῦρ, γῆ, ὕδωρ, ἀήρ· ὀργανικὰ δὲ τὰ τῶν φυτῶν καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα κατὰ τὰς μορφὰς τὰς παραλλαγὰς σχόντα. Εἶτα εἴδη γῆς λαμβάνειν καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων, καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τῶν ὀργανικῶν τά τε φυτὰ κατὰ τὰς μορφὰς διαιροῦντα καὶ τὰ τῶν ζῴων σώματα· ἢ τῷ τὰ μὲν ἐπίγεια καὶ ἔγγεια, καὶ καθ’ ἕκαστον στοιχεῖον τὰ ἐν αὐτῷ· ἢ τῶν σωμάτων τὰ μὲν κοῦφα, τὰ δὲ βαρέα, τὰ δὲ μεταξύ, καὶ τὰ μὲν ἑστάναι ἐν μέσῳ, τὰ δὲ περιέχειν ἄνωθεν, τὰ δὲ μεταξύ· καὶ ἐν τούτων ἑκάστῳ σώματα ἤδη σχήμασι διειλημμένα, ὡς εἶναι σώματα τὰ μὲν ζῴων οὐρανίων, τὰ δὲ κατὰ ἄλλα στοιχεῖα· ἢ κατ’ εἴδη διαστησάμενον τὰ τέσσαρα τὸ μετὰ τοῦτο ἄλλον τρόπον ἤδη συμπλέκειν καὶ μιγνύντα τὰς διαφορὰς αὐτῶν κατὰ τοὺς τόπους καὶ τὰς μορφὰς καὶ τὰς μίξεις, οἷον πύρινα ἢ γήινα τῷ πλείονι καὶ ἐπικρατοῦντι λεγόμενα. Τὸ δὲ πρώτας καὶ δευτέρας λέγειν— «τόδε τὸ πῦρ» καὶ «πῦρ» —ἄλλως μὲν ἔχειν διαφοράν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν· καὶ γὰρ καὶ ἐν ποιῷ «τὶ λευκὸν» καὶ «λευκὸν» καὶ «τὶς γραμματικὴ» καὶ «γραμματική». Ἔπειτα τί ἔλαττον ἔχει ἡ γραμματικὴ πρὸς τινὰ γραμματικὴν καὶ ὅλως ἐπιστήμη πρὸς τινὰ ἐπιστήμην; Οὐ γὰρ ἡ γραμματικὴ ὕστερον τῆς τινος γραμματικῆς, ἀλλὰ μᾶλλον οὔσης γραμματικῆς καὶ ἡ ἐν σοί· ἐπεὶ καὶ ἡ ἐν σοί τίς ἐστι τῷ ἐν σοί, αὐτὴ δὲ ταὐτὸν τῇ καθόλου. Καὶ ὁ Σωκράτης οὐκ αὐτὸς ἔδωκε τῷ μὴ ἀνθρώπῳ τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ, ἀλλ’ ὁ ἄνθρωπος τῷ Σωκράτει· μεταλήψει γὰρ ἀνθρώπου ὁ τὶς ἄνθρωπος. Ἔπειτα ὁ Σωκράτης τί ἂν εἴη ἢ ἄνθρωπος τοιόσδε, τὸ δὲ «τοιόσδε» τί ἂν ἐργάζοιτο πρὸς τὸ μᾶλλον οὐσίαν εἶναι; Εἰ δ’ ὅτι τὸ μὲν «εἶδος μόνον ὁ ἄνθρωπος», τὸ δὲ «εἶδος ἐν ὕλῃ», ἧττον ἄνθρωπος κατὰ τοῦτο ἂν εἴη· ἐν ὕλῃ γὰρ ὁ λόγος χείρων. Εἰ δὲ καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐ καθ’ αὑτὸ εἶδος, ἀλλ’ ἐν ὕλῃ, τί ἔλαττον ἕξει τοῦ ἐν ὕλῃ, καὶ αὐτὸς λόγος τοῦ ἔν τινι ὕλῃ; Ἔτι πρότερον τῇ φύσει τὸ γενικώτερον, ὥστε καὶ τὸ εἶδος τοῦ ἀτόμου· τὸ δὲ πρότερον τῇ φύσει καὶ ἁπλῶς πρότερον· πῶς ἂν οὖν ἧττον εἴη; Ἀλλὰ τὸ καθέκαστον πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον ὂν πρότερον· τοῦτο δ’ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι τὴν διαφορὰν ἔχει. Ἔπειτα οὕτως οὐχ εἷς λόγος τῆς οὐσίας· οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς τοῦ πρώτως καὶ δευτέρως, οὐδ’ ὑφ’ ἓν γένος.

10 Ἔστι δὲ καὶ οὕτως διαιρεῖν, θερμῷ καὶ ξηρῷ, καὶ ξηρῷ καὶ ψυχρῷ, καὶ ὑγρῷ καὶ ψυχρῷ, ἢ ὅπως βούλεται τὸν συνδυασμὸν εἶναι, εἶτα ἐκ τούτων σύνθεσιν καὶ μίξιν· καὶ ἢ μένειν ἐνταῦθα στάντα ἐπὶ τοῦ συνθέτου, ἢ κατὰ τὸ ἔγγειον καὶ ἐπίγειον, ἢ κατὰ τὰς μορφὰς καὶ κατὰ τὰς τῶν ζῴων διαφοράς, οὐ τὰ ζῷα διαιροῦντα, ἀλλὰ κατὰ τὰ σώματα αὐτῶν ὥσπερ ὄργανα διαιροῦντα. Οὐκ ἄτοπος δὲ ἡ κατὰ τὰς μορφὰς διαφορά, εἴπερ οὐδ’ ἡ κατὰ τὰς ποιότητας αὐτῶν διαίρεσις, θερμότης, ψυχρότης καὶ τὰ τοιαῦτα. Εἰ δέ τις λέγοι «ἀλλὰ κατὰ ταύτας ποιεῖ τὰ σώματα», καὶ κατὰ τὰς μίξεις φήσομεν ποιεῖν καὶ κατὰ τὰ χρώματα καὶ τὰ σχήματα. Ἐπεὶ γὰρ περὶ αἰσθητῆς οὐσίας ὁ λόγος, οὐκ ἄτοπος ἂν εἴη, διαφοραῖς εἰ λαμβάνοιτο ταῖς πρὸς τὴν αἴσθησιν· οὐδὲ γὰρ ὂν ἁπλῶς αὕτη, ἀλλ’ αἰσθητὸν ὂν τὸ ὅλον τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν αὐτῆς σύνοδον τῶν πρὸς αἴσθησιν ἔφαμεν εἶναι καὶ ἡ πίστις τοῦ εἶναι παρὰ τῆς αἰσθήσεως αὐτοῖς. Εἰ δὲ ἄπειρος ἡ σύνθεσις, κατ’ εἴδη τῶν ζῴων διαιρεῖν, οἷον ἀνθρώπου εἶδος τὸ ἐπὶ σώματι· ποιότης γὰρ αὕτη σώματος, τὸ τοιοῦτον εἶδος, ποιότησι δ’ οὐκ ἄτοπον διαιρεῖν. Εἰ δ’ ὅτι τὰ μὲν ἁπλᾶ, τὰ δὲ σύνθετα εἴπομεν, ἀντιδιαιροῦντες τὸ σύνθετον τῷ ἁπλῷ, ὑλικώτερα εἴπομεν καὶ ὀργανικὰ οὐ προσποιούμενοι τὸ σύνθετον. Ἔστι δ’ οὐκ ἀντιδιαίρεσις τὸ σύνθετον πρὸς τὸ ἁπλοῦν εἶναι, ἀλλὰ κατὰ πρώτην διαίρεσιν τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων θέντα μίξαντα αὐτὰ ἀπ’ ἄλλης ἀρχῆς ὑποβεβηκυίας διαφορὰν συνθέτων ἢ τόποις ἢ μορφαῖς ποιεῖσθαι, οἷον τὰ μὲν οὐράνια, τὰ δὲ γήινα. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐσίας ἢ γενέσεως ταῦτα.

11 Περὶ δὲ ποσοῦ καὶ ποσότητος, ὡς ἐν ἀριθμῷ δεῖ τίθεσθαι καὶ μεγέθει, καθόσον τοσοῦτον ἕκαστον, ὅ ἐστιν ἐν ἀριθμῷ τῶν ἐνύλων καὶ διαστήματι τοῦ ὑποκειμένου—οὐ γὰρ περὶ χωριστοῦ ποσοῦ ὁ λόγος, ἀλλ’ ὃ ποιεῖ τρίπηχυ εἶναι τὸ ξύλον, καὶ ἡ πεμπὰς ἡ ἐπὶ τοῖς ἵπποις—εἴρηται πολλάκις, ὅτι ταῦτα ποσὰ μόνον λεκτέον, τόπον δὲ καὶ χρόνον μὴ κατὰ τὸ ποσὸν νενοῆσθαι, ἀλλὰ τὸν μὲν χρόνον τῷ μέτρον κινήσεως εἶναι καὶ τῷ πρός τι δοτέον αὐτόν, τὸν δὲ τόπον σώματος περιεκτικόν, ὡς καὶ τοῦτον ἐν σχέσει καὶ τῷ πρός τι κεῖσθαι· ἐπεὶ καὶ ἡ κίνησις συνεχὴς καὶ οὐκ ἐν ποσῷ ἐτέθη. Μέγα δὲ καὶ μικρὸν διὰ τί οὐκ ἐν ποσῷ; Ποσότητι γάρ τινι μέγα τὸ μέγα, καὶ τὸ μέγεθος δὲ οὐ τῶν πρός τι, ἀλλὰ τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον τῶν πρός τι· πρὸς γὰρ ἕτερον, ὥσπερ καὶ τὸ διπλάσιον. Διὰ τί οὖν ὄρος μικρόν, κέγχρος δὲ μεγάλη; Ἢ πρῶτον μὲν ἀντὶ τοῦ «μικρότερον» λέγεται. Εἰ γὰρ πρὸς τὰ ὁμογενῆ ὁμολογεῖται καὶ παρ’ αὐτῶν εἰρῆσθαι, ὁμολογεῖται, ὅτι ἀντὶ τοῦ «μικρότερον» λέγεται. Καὶ μεγάλη κέγχρος οὐχ ἁπλῶς λεγομένη «μεγάλη», ἀλλὰ «κέγχρος μεγάλη»· τοῦτο δὲ ταὐτὸν «τῶν ὁμογενῶν». τῶν δὲ ὁμογενῶν κατὰ φύσιν ἂν λέγοιτο μείζων. Ἔπειτα διὰ τί οὐ καὶ τὸ καλὸν λέγοιτο ἂν τῶν πρός τι; Ἀλλά φαμεν καλὸν μὲν καθ’ ἑαυτὸ καὶ ποιόν, κάλλιον δὲ τῶν πρός τι· καίτοι καὶ καλὸν λεγόμενον φανείη ἂν πρὸς ἄλλο αἰσχρόν, οἷον ἀνθρώπου κάλλος πρὸς θεόν· πιθήκων, φησίν, ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς συμβάλλειν ἑτέρῳ γένει· ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν καλόν, πρὸς ἄλλο δὲ ἢ κάλλιον ἢ τοὐναντίον. Καὶ ἐνταῦθα τοίνυν ἐφ’ ἑαυτοῦ μὲν μέγα μετα〈λήψει〉 μεγέθους, πρὸς ἄλλο δὲ οὐ τοιοῦτον. Ἢ ἀναιρετέον τὸ καλόν, ὅτι ἄλλο κάλλιον αὐτοῦ· οὕτω τοίνυν οὐδ’ ἀναιρετέον τὸ μέγα, ὅτι ἔστι τι μεῖζον αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ μεῖζον ὅλως ἂν εἴη μὴ μεγάλου ὄντος, ὥσπερ οὐδὲ κάλλιον μὴ καλοῦ.

12 Ἀπολειπτέον τοίνυν καὶ ἐναντιότητα εἶναι περὶ τὸ ποσόν· αἱ γὰρ ἔννοιαι τὴν ἐναντιότητα συγχωροῦσιν, ὅταν «μέγα» λέγωμεν καὶ ὅταν «μικρόν», ἐναντίας τὰς φαντασίας ποιοῦσαι, ὥσπερ ὅταν «πολλὰ» καὶ «ὀλίγα»· καὶ γὰρ τὰ παραπλήσια περὶ τοῦ «ὀλίγα» καὶ «πολλὰ» λεκτέον. «Πολλοὶ γὰρ οἱ ἐν τῇ οἰκίᾳ» ἀντὶ τοῦ «πλείους»· τοῦτο δὲ πρὸς ἄλλο· καὶ «ὀλίγοι ἐν τῷ θεάτρῳ» ἀντὶ τοῦ «ἐλάττους». Καὶ δεῖ ὅλως τὰ πολλὰ πολὺ λέγειν πλῆθος ἐν ἀριθμῷ—πλῆθος δὲ πῶς τῶν πρός τι; —τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «ἐπέκτασις ἀριθμοῦ» τὸ δὲ ἐναντίον «συστολή». Τὸ δ’ αὐτὸ καὶ ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς τῆς ἐννοίας τὸ συνεχὲς προαγούσης εἰς τὸ πόρρω. Ποσὸν μὲν οὖν, ὅταν τὸ ἓν προέλθῃ καὶ τὸ σημεῖον. Ἀλλ’ ἐὰν μὲν ταχὺ στῇ ἑκάτερον, τὸ μὲν ὀλίγον, τὸ δὲ μικρόν· ἐὰν δ’ ἡ πρόοδος προϊοῦσα μὴ παύσηται ταχύ, τὸ μὲν πολύ, τὸ δὲ μέγα. Τίς οὖν ὅρος; Τίς δὲ καλοῦ; Θερμοῦ δέ; Καὶ ἔνι θερμότερον καὶ ἐνταῦθα. Ἀλλὰ λέγεται τὸ μὲν θερμότερον πρός τι, τὸ δὲ θερμὸν ἁπλῶς ποιόν. Ὅλως δὲ λόγον τινά, ὥσπερ καλοῦ, οὕτω καὶ μεγάλου εἶναι, ὃς μεταληφθεὶς μέγα ποιεῖ, ὥσπερ καλὸν ὁ τοῦ καλοῦ. Ἐναντιότης τοίνυν κατὰ ταῦτα περὶ τὸ ποσόν· κατὰ γὰρ τὸν τόπον οὐκέτι, ὅτι μὴ τοῦ ποσοῦ· ἐπεὶ καί, εἰ τοῦ ποσοῦ ἦν ὁ τόπος, οὐκ ἦν ἐναντίον τὸ ἄνω τινὶ μὴ ὄντος τοῦ κάτω ἐν τῷ παντί. Ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τὸ ἄνω καὶ κάτω λεγόμενον ἄλλο οὐδὲν ἂν σημαίνοι ἢ ἀνωτέρω καὶ κατωτέρω καὶ ὅμοιον τῷ «δεξιὸν» καὶ «ἀριστερόν»· ταῦτα δὲ τῶν πρός τι. Συλλαβῇ δὲ καὶ λόγῳ συμβαίνει ποσοῖς εἶναι καὶ ὑποκεῖσθαι τῷ ποσῷ· φωνὴ γὰρ ποσή· αὕτη δὲ κίνησίς τις· εἰς κίνησιν οὖν ὅλως ἀνακτέον, ὥσπερ καὶ τὴν πρᾶξιν.

13 Τὸ μὲν οὖν συνεχὲς ἀπὸ τοῦ διωρισμένου κεχωρίσθαι καλῶς τῷ κοινῷ καὶ τῷ ἰδίῳ ὅρῳ εἴρηται· τὸ δ’ ἐντεῦθεν ἤδη ἐπὶ μὲν ἀριθμοῦ περιττῷ, ἀρτίῳ. Καὶ πάλιν, εἴ τινες διαφοραὶ τούτων ἑκατέρου, ἢ παραλειπτέον τοῖς περὶ ἀριθμὸν ἔχουσιν ἤδη, ἢ δεῖ ταύτας μὲν διαφορὰς τῶν μοναδικῶν ἀριθμῶν τίθεσθαι, τῶν δ’ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐκέτι. Εἰ δὲ τοὺς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἀριθμοὺς χωρίζει ὁ λόγος, οὐδὲν κωλύει καὶ τούτων τὰς αὐτὰς νοεῖν διαφοράς. Τὸ δὲ συνεχὲς πῶς, εἰ τὸ μὲν γραμμή, τὸ δ’ ἐπίπεδον, τὸ δὲ στερεόν; Ἢ τὸ μὲν ἐφ’ ἕν, τὸ δ’ ἐπὶ δύο, τὸ δ’ ἐπὶ τρία, οὐκ εἰς εἴδη διαιρουμένου δόξει, ἀλλὰ καταρίθμησιν μόνον ποιουμένου. Ἐπεὶ γὰρ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς οὕτω λαμβανομένοις κατὰ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον κοινόν τι ἐπ’ αὐτῶν οὐκ ἔστι γένος, οὐδ’ ἐπὶ πρώτης καὶ δευτέρας καὶ τρίτης αὔξης κοινόν τι ἔσται. Ἀλλὰ ἴσως καθόσον ποσὸν τὸ ἴσον ἐπ’ αὐτοῖς, καὶ οὐ τὰ μὲν μᾶλλον ποσά, τὰ δὲ ἧττον, κἂν τὰ μὲν ἐπὶ πλείω τὰς διαστάσεις ἔχῃ, τὰ δὲ ἐπ’ ἔλαττον. Καὶ ἐπὶ τῶν ἀριθμῶν τοίνυν, καθόσον πάντες ἀριθμοί, τὸ κοινὸν ἂν εἴη· ἴσως γὰρ οὐχ ἡ μονὰς τὴν δυάδα, οὐδ’ ἡ δυὰς τὴν τριάδα, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πάντα. Εἰ δὲ μὴ γίνεται, ἀλλ’ ἔστιν, ἡμεῖς δ’ ἐπινοοῦμεν γινόμενα, ἔστω ὁ μὲν ἐλάττων πρότερος, ὁ δὲ ὕστερος ὁ μείζων· ἀλλὰ καθόσον ἀριθμοὶ πάντες, ὑφ’ ἕν. Καὶ ἐπὶ μεγεθῶν τοίνυν τὸ ἐπ’ ἀριθμῶν μετενεκτέον· χωριοῦμεν δὲ ἀπ’ ἀλλήλων γραμμήν, ἐπίπεδον, στερεόν, ὃ δὴ κέκληκε σῶμα, τῷ διάφορα τῷ εἴδει μεγέθη ὄντα εἶναι. Εἰ δὲ δεῖ ἕκαστον τούτων διαιρεῖν, γραμμὴν μὲν εἰς εὐθύ, περιφερές, ἑλικοειδές, ἐπίπεδον δὲ 〈εἰσ〉 εὐθύγραμμον καὶ περιφερὲς σχῆμα, στερεὸν δὲ εἰς στερεὰ σχήματα, σφαῖραν, [εἰς] εὐθυγράμμους πλευράς, καὶ ταῦτα πάλιν, οἷα οἱ γεωμέτραι ποιοῦσι τρίγωνα, τετράπλευρα, καὶ πάλιν ταῦτα εἰς ἄλλα, ἐπισκεπτέον.

14 Τί γὰρ ἂν φαῖμεν εὐθεῖαν; Οὐ μέγεθος εἶναι; Ἢ ποιὸν μέγεθος τὸ εὐθὺ φαίη τις ἄν. Τί οὖν κωλύει διαφορὰν εἶναι ᾗ γραμμή; —οὐ γὰρ ἄλλου τινὸς τὸ εὐθὺ ἢ γραμμῆς—ἐπεὶ καὶ οὐσίας διαφορὰς κομίζομεν παρὰ τοῦ ποιοῦ. Εἰ οὖν γραμμὴ εὐθεῖα, ποσὸν μετὰ διαφορᾶς, καὶ οὐ σύνθετον διὰ τοῦτο ἡ εὐθεῖα ἐξ εὐθύτητος καὶ γραμμῆς· εἰ δὲ σύνθετον, ὡς μετὰ οἰκείας διαφορᾶς. Τὸ δ’ ἐκ τριῶν γραμμῶν—τὸ τρίγωνον—διὰ τί οὐκ ἐν τῷ ποσῷ; Ἢ οὐχ ἁπλῶς τρεῖς γραμμαὶ τὸ τρίγωνον, ἀλλὰ οὑτωσὶ ἐχουσῶν, καὶ τὸ τετράπλευρον τέσσαρες οὑτωσί· καὶ γὰρ ἡ γραμμὴ ἡ εὐθεῖα οὑτωσὶ καὶ ποσόν. Εἰ γὰρ τὴν εὐθεῖαν οὐ ποσὸν μόνον, τί κωλύει καὶ τὴν πεπερασμένην μὴ ποσὸν μόνον λέγειν; Ἀλλὰ τὸ πέρας τῆς γραμμῆς στιγμὴ καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ τὸ πεπερασμένον τοίνυν ἐπίπεδον ποσόν, ἐπείπερ γραμμαὶ περατοῦσιν, αἳ πολὺ μᾶλλον ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ οὖν τὸ πεπερασμένον ἐπίπεδον ἐν τῷ ποσῷ, τοῦτο δὲ ἢ τετράγωνον ἢ πολύπλευρον ἢ ἑξάπλευρον, καὶ τὰ σχήματα πάντα ἐν τῷ ποσῷ. Εἰ δ’ ὅτι τὸ τρίγωνον λέγομεν ποιὸν καὶ τὸ τετράγωνον, ἐν ποιῷ θησόμεθα, οὐδὲν κωλύει ἐν πλείοσι κατηγορίαις θέσθαι τὸ αὐτό· καθὸ μὲν μέγεθος καὶ τοιόνδε μέγεθος, ἐν τῷ ποσῷ, καθὸ δὲ τοιάνδε μορφὴν παρέχεται, ἐν ποιῷ. Ἧι καὶ αὐτὸ τοιάδε μορφὴ τὸ τρίγωνον, τί οὖν κωλύει καὶ τὴν σφαῖραν ποιὸν λέγειν; Εἰ οὖν τις ὁμόσε χωροῖ, τὴν γεωμετρίαν τοίνυν οὐ περὶ μεγέθη, ἀλλὰ περὶ ποιότητα καταγίνεσθαι. Ἀλλ’ οὐ δοκεῖ τοῦτο, ἀλλ’ ἡ πραγματεία αὕτη περὶ μεγέθη. Αἱ δὲ διαφοραὶ τῶν μεγεθῶν οὐκ ἀναιροῦσι τὸ μεγέθη αὐτὰ εἶναι, ὥσπερ οὐδ’ αἱ τῶν οὐσιῶν οὐκ οὐσίας τὰς οὐσίας εἶναι. Ἔτι πᾶν ἐπίπεδον πεπερασμένον, οὐ γὰρ οἷόν τε ἄπειρον εἶναί τι ἐπίπεδον. Ἔτι ὥσπερ, ὅταν περὶ οὐσίαν ποιότητα λαμβάνω, οὐσιώδη ποιότητα λέγω, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον, ὅταν τὰ σχήματα λαμβάνω, ποσότητος διαφορὰς λαμβάνω. Ἔπειτα, εἰ μὴ ταύτας διαφορὰς μεγεθῶν ληψόμεθα, τίνων θησόμεθα; Εἰ δὲ μεγεθῶν εἰσι διαφοραί, τὰ γενόμενα ἐκ τῶν διαφορῶν μεγέθη διάφορα ἐν εἴδεσιν αὐτῶν τακτέον.

15 Ἀλλὰ πῶς ἴδιον τοῦ ποσοῦ τὸ ἴσον καὶ ἄνισον; Ὅμοια γὰρ τρίγωνα λέγεται—ἢ καὶ ὅμοια λέγεται μεγέθη—καὶ ἡ ὁμοιότης λεγομένη οὐκ ἀναιρεῖ τὸ ὅμοιον καὶ τὸ ἀνόμοιον εἶναι ἐν τῷ ποσῷ· ἴσως γὰρ ἐνταῦθα ἐν τοῖς μεγέθεσι τὸ ὅμοιον ἄλλως καὶ οὐχ ὡς ἐν τῷ ποιῷ. Ἔπειτα οὐκ, εἰ ἴδιον εἶπε τὸ ἴσον καὶ ἄνισον, ἀνεῖλε καὶ τὸ ὅμοιον κατηγορεῖν τινων· ἀλλ’ εἰ εἶπε τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον τοῦ ποιοῦ, ἄλλως λεκτέον, ὡς ἔφαμεν, τὸ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τούτων, ἐπισκέψασθαι δεῖ ἰδιότητας ἄλλας ἑκατέρου τοῦ γένους, τοῦ τε ποσοῦ καὶ τοῦ ποιοῦ. Ἢ λεκτέον, τὸ ὅμοιον καὶ ἐπὶ τοῦ ποσοῦ λέγεσθαι, καθόσον αἱ διαφοραὶ ἐν αὐτῷ, καθόλου δέ, ὅτι συντάττειν δεῖ τὰς συμπληρούσας διαφορὰς τῷ οὗ διαφοραί, καὶ μάλιστα, ὅταν μόνου ἐκείνου ᾖ διαφορὰ ἡ διαφορά. Εἰ δ’ ἐν ἄλλῳ μὲν συμπληροῖ τὴν οὐσίαν, ἐν ἄλλῳ δὲ μή, οὗ μὲν συμπληροῖ, συντακτέον, οὗ δὲ μὴ συμπληροῖ, μόνον ἐφ’ ἑαυτοῦ ληπτέον· συμπληροῦν δὲ λέγω τὴν οὐσίαν οὐ τὴν ἁπλῶς, ἀλλὰ τὴν τοιάνδε, τοῦ «τοιάνδε» προσθήκην οὐκ οὐσιώδη δεχομένου. Κἀκεῖνο δὲ ἐπισημαντέον, ὅτι ἴσα μὲν λέγομεν καὶ τρίγωνα καὶ τετράγωνα καὶ ἐπὶ πάντων σχημάτων, ἐπιπέδων τε καὶ στερεῶν· ὥστε ἴσον τε καὶ ἄνισον κείσθω ἐπὶ ποσοῦ ἴδιον. Ὅμοιον δὲ καὶ ἀνόμοιον, εἰ ἐπὶ ποιοῦ, ἐπισκεπτέον. Περὶ δὲ τοῦ ποιοῦ ἐλέχθη, ὡς σὺν ἄλλοις μὲν ὕλῃ καὶ ποσῷ συμμιχθὲν συμπλήρωσιν ἐργάζεται αἰσθητῆς οὐσίας, καὶ ὅτι κινδυνεύει ἡ λεγομένη αὕτη οὐσία εἶναι τοῦτο τὸ ἐκ πολλῶν, οὐ τὶ ἀλλὰ ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ μὲν λόγος εἶναι οἷον πυρὸς τὸ «τὶ» σημαίνων μᾶλλον, ἣν δὲ μορφὴν ἐργάζεται, ποιὸν μᾶλλον· καὶ ὁ λόγος ὁ τοῦ ἀνθρώπου τὸ «τὶ» εἶναι, τὸ δ’ ἀποτελεσθὲν ἐν σώματος φύσει εἴδωλον ὂν τοῦ λόγου ποιόν τι μᾶλλον εἶναι. Οἷον εἰ ἀνθρώπου ὄντος τοῦ Σωκράτους τοῦ ὁρωμένου ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ἡ ἐν γραφῇ χρώματα καὶ φάρμακα ὄντα Σωκράτης λέγοιτο· οὕτως οὖν καὶ λόγου ὄντος, καθ’ ὃν Σωκράτης, τὸν αἰσθητὸν Σωκράτη 〈λέγομεν Σωκράτη〉· ἀλλὰ χρώματα καὶ σχήματα ἐκείνων τῶν ἐν τῷ λόγῳ μιμήματα εἶναι· καὶ τὸν λόγον δὲ τοῦτον πρὸς τὸν ἀληθέστατον ἤδη λόγον τὸν ἀνθρώπου τὸ αὐτὸ πεπονθότα εἶναι. Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως.

16 Ἕκαστον δὲ λαμβανόμενον χωρὶς τῶν ἄλλων τῶν περὶ τὴν λεγομένην οὐσίαν ποιότητα τὴν ἐν τούτοις εἶναι, οὐ τὸ «τὶ» οὐδὲ τὸ «ποσὸν» οὐδὲ «κίνησιν» σημαίνοντα, χαρακτῆρα δὲ καὶ τὸ «τοιόνδε» [καὶ τὸ οἷον] καὶ τὸ «ὁποῖον» δηλοῦντα, 〈οἷον〉 καλὸν αἰσχρὸν τὸ ἐπὶ σώματι· ὁμώνυμον γὰρ τὸ καλὸν τὸ τῇδε κἀκεῖ, ὥστε καὶ τὸ ποιόν· ἐπεὶ καὶ τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἄλλο. Ἀλλὰ τὸ ἐν τῷ σπέρματι καὶ τῷ τοιούτῳ λόγῳ πότερα τὸ αὐτὸ ἢ ὁμώνυμον τῷ φαινομένῳ; Καὶ τοῖς ἐκεῖ προσνεμητέον ἢ τοῖς τῇδε; Καὶ τὸ αἰσχρὸν τὸ περὶ τὴν ψυχήν; Τὸ μὲν γὰρ καλὸν ὅτι ἄλλο, ἤδη δῆλον. Ἀλλ’ εἰ ἐν τούτῳ τῷ ποιῷ καὶ ἡ ἀρετή, εἰ ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς. Ἢ τὰς μὲν ἐν τοῖς τῇδε ποιοῖς, τὰς δὲ ἐν τοῖς ἐκεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὰς τέχνας λόγους οὔσας ἀπορήσειεν ἄν τις εἰ ἐν τοῖς τῇδε· καὶ γὰρ εἰ ἐν ὕλῃ λόγοι, ἀλλὰ ὕλη αὐτοῖς ἡ ψυχή. Ἀλλ’ ὅταν καὶ μετὰ ὕλης, πῶς ἐνταῦθα; Οἷον κιθαρῳδία· καὶ γὰρ περὶ χορδὰς καὶ μέρος πως τῆς τέχνης ἡ ᾠδή, φωνὴ αἰσθητή, εἰ μὴ ἄρα ἐνεργείας ταύτας τις, ἀλλ’ οὐ μέρη, θεῖτο. Ἀλλ’ οὖν ἐνέργειαι αἰσθηταί· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν τὸ ἐν σώματι ἀσώματον· ἀλλ’ ἀπέδομεν αὐτὸ αἰσθητὸν ὂν τοῖς περὶ σῶμα καὶ σώματος. Γεωμετρίαν δὲ καὶ ἀριθμητικὴν διττὴν θεμένους τὰς μὲν ὡδὶ ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον, τὰς δὲ αὐτῆς τῆς ψυχῆς πραγματείας πρὸς τὸ νοητὸν ἐκεῖ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ μουσικήν φησιν ὁ Πλάτων καὶ ἀστρονομίαν ὡσαύτως. Τὰς τοίνυν τέχνας περὶ σώματα ἐχούσας καὶ ὀργάνοις αἰσθητοῖς καὶ αἰσθήσει χρωμένας, εἰ καὶ ψυχῆς εἰσι διαθέσεις, ἐπειδὴ κάτω νευούσης εἰσίν, ἐν τῷδε τῷ ποιῷ τακτέον. Καὶ δὴ καὶ τὰς πρακτικὰς ἀρετὰς οὐδὲν κωλύει ἐνταῦθα τὰς οὕτω πραττούσας ὡς πολιτικῶς τὸ πράττειν ἔχειν, ὅσαι μὴ χωρίζουσι τὴν ψυχὴν πρὸς τὰ ἐκεῖ ἄγουσαι, ἀλλ’ ἐνταῦθα τὸ καλῶς ἐνεργοῦσι προηγούμενον τοῦτο, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἀναγκαῖον τιθέμεναι. Καὶ τὸ ἐν τῷ σπέρματι τοίνυν καλὸν καὶ πολὺ μᾶλλον τὸ μέλαν καὶ τὸ λευκὸν ἐν τούτοις. Τί οὖν; καὶ τὴν ψυχὴν τὴν τοιαύτην, ἐν ᾗ οὗτοι οἱ λόγοι, ἐν οὐσίᾳ τῇ τῇδε τάξομεν; Ἢ οὐδὲ ταῦτα σώματα εἴπομεν, ἀλλ’ ἐπεὶ περὶ σῶμα καὶ σωμάτων ποιήσεις οἱ λόγοι, ἐν ποιότητι ἐθέμεθα τῇ τῇδε· οὐσίαν δὲ αἰσθητὴν τὸ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων θέμενοι οὐδαμῶς ἀσώματον οὐσίαν ἐν αὐτῇ τάξομεν. Ποιότητας δὲ ἀσωμάτους ἁπάσας λέγοντες ἐν αὐτῇ πάθη ὄντα νενευκότα τῇδε ἐνηριθμήσαμεν καὶ λόγους ψυχῆς τινος· τὸ γὰρ πάθος μεμερισμένον εἰς δύο, εἴς τε τὸ περὶ ὅ ἐστι καὶ ἐν ᾧ ἐστι, τῇ ψυχῇ, ἐδίδομεν ποιότητι οὐ σωματικῇ οὔσῃ, περὶ σῶμα δὲ οὔσῃ· οὐκέτι δὲ τὴν ψυχὴν τῇδε τῇ οὐσίᾳ, ὅτι τὸ πρὸς σῶμα αὐτῆς πάθος ἤδη δεδωκότες ἦμεν ποιῷ· ἄνευ δὲ τοῦ πάθους καὶ τοῦ λόγου νοουμένην τῷ ὅθεν ἐστὶν ἀποδεδώκαμεν οὐδεμίαν οὐσίαν ὁπωσοῦν νοητὴν ἐνταῦθα καταλιπόντες.

17 Εἰ μὲν οὖν οὕτω δοκεῖ, διαιρετέον τὰς μὲν ψυχικάς, τὰς δὲ σωματικάς, ὡς σώματος οὔσας ποιότητας. Εἰ δὲ τὰς ψυχὰς ἁπάσας ἐκεῖ τις βούλεται, ταῖς αἰσθήσεσι τὰς τῇδε ποιότητας ἔστι διαιρεῖν, τὰς μὲν δι’ ὀμμάτων, τὰς δὲ δι’ ὤτων, τὰς δὲ δι’ ἁφῆς, γεύσεως, ὀσφρήσεως· καὶ τούτων εἴ τινες διαφοραί, ὄψεσι μὲν χρώματα, ἀκοαῖς δὲ φωνάς, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι· φωνὰς δέ, ᾗ ποιαί, ἡδύ, τραχύ, λεῖον. Ἐπεὶ δὲ τὰς διαφορὰς τὰς περὶ τὴν οὐσίαν ποιότησι διαιρούμεθα καὶ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς πράξεις καλὰς ἢ αἰσχρὰς καὶ ὅλως τοιάσδε—τὸ γὰρ ποσὸν ἢ ὀλιγάκις εἰς τὰς διαφορὰς τὰς εἴδη ποιούσας ἢ οὐδαμοῦ— καὶ τὸ ποσὸν δὲ ποιότησι ταῖς αὐτῶν οἰκείαις, πῶς ἄν τις καὶ τὸ ποιὸν διέλοι κατ’ εἴδη, ἀπορήσειεν ἄν τις, ποίαις χρώμενος διαφοραῖς καὶ ἐκ ποίου γένους. Ἄτοπον γὰρ ἑαυτῷ καὶ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις διαφορὰς οὐσίας οὐσίας πάλιν αὖ λέγοι. Τίνι οὖν τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν; Τίνι δὲ τὰ χρώματα ὅλως; Ἀπὸ χυμῶν καὶ τῶν ἁπτικῶν ποιοτήτων; Εἰ δὲ τοῖς διαφόροις αἰσθητηρίοις ταῦτα, οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις ἡ διαφορά. Ἀλλὰ τὰ κατὰ τὴν αὐτὴν αἴσθησιν πῶς; Εἰ δ’ ὅτι τὸ μὲν συγκριτικόν, τὸ δὲ διακριτικὸν ὀμμάτων, τὸ δὲ διακριτικὸν γλώττης καὶ συγκριτικόν, πρῶτον μὲν ἀμφισβητεῖται καὶ περὶ αὐτῶν τῶν παθῶν, εἰ διακρίσεις τινὲς καὶ συγκρίσεις ταῦτα· ἔπειτα οὐκ αὐτὰ οἷς διαφέρει εἴρηκεν. Εἰ δέ τις λέγοι οἷς δύνανται—καὶ οὐκ ἄλογον δὲ οἷς δύνανται—ἐκεῖνο ἴσως λεκτέον, ὡς οἷς δύνανται διαιρετέον τὰ μὴ ὁρώμενα, οἷον τὰς ἐπιστήμας· αἰσθητὰ δὲ ταῦτα ὄντα διὰ τί ἐξ ὧν ποιεῖ; Καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις δὲ διαιροῦντες οἷς δύνανται, καὶ ὅλως ταῖς τῆς ψυχῆς δυνάμεσι διαστησάμενοι ὡς ἕτεραι ἐξ ὧν ποιοῦσιν, ἔχομεν λόγῳ διαφορὰς αὐτῶν λαμβάνειν, οὐ μόνον περὶ ἅ, ἀλλὰ καὶ λόγους αὐτῶν ὁρῶντες. Ἢ τὰς μὲν τέχνας ἕξομεν τοῖς λόγοις αὐτῶν καὶ τοῖς θεωρήμασι, τὰς δὲ ἐπὶ σώμασι ποιότητας πῶς; Ἢ κἀκεῖ ἐπὶ τῶν λόγων τῶν διαφόρων πῶς ἕτεροι, ζητήσειεν ἄν τις. Καὶ γὰρ φαίνεται τὸ λευκὸν τοῦ μέλανος διαφέρειν· ἀλλὰ τίνι, ζητοῦμεν.

18 Ἀλλὰ γὰρ ταῦτα ἅπαντα τὰ ἀπορηθέντα δεικνύει ὡς τῶν ἄλλων δεῖ διαφορὰς ζητεῖν, αἷς χωριοῦμεν ἀπ’ ἀλλήλων ἕκαστα, τῶν δὲ διαφορῶν διαφορὰς καὶ ἀδύνατον καὶ ἄλογον· οὔτε γὰρ οὐσίας οὐσιῶν οὔτε ποσοῦ ποσότητας οὔτε ποιότητας ποιοτήτων οὔτε διαφορὰς διαφορῶν οἷόν τε. Ἀλλ’ ἀνάγκη, οὗ ἐγχωρεῖ, τοῖς ἔξωθεν ἢ τοῖς ποιητικοῖς ἢ τοῖς τοιούτοις· οὗ δὲ μηδὲ ταῦτα, οἷον πράσιον ὠχροῦ, ἐπειδὴ λευκοῦ καὶ μέλανος λέγουσι, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ γάρ, ὅτι ἕτερα, ἡ αἴσθησις ἢ ὁ νοῦς ἐρεῖ, καὶ οὐ δώσουσι λόγον, ἡ μὲν αἴσθησις, ὅτι μηδ’ αὐτῆς ὁ λόγος, ἀλλὰ μόνον μηνύσεις διαφόρους ποιήσασθαι, ὁ δὲ νοῦς ἐν ταῖς αὐτοῦ ἐπιβολαῖς ἁπλαῖς καὶ οὐ λόγοις χρῆται πανταχοῦ, ὡς λέγειν ἕκαστον τόδε τόδε, τόδε τόδε· καὶ ἔστιν ἑτερότης ἐν ταῖς κινήσεσιν αὐτοῦ διαιροῦσα θάτερον ἀπὸ θατέρου οὐχ ἑτερότητος αὐτὴ δεομένη. Αἱ τοίνυν ποιότητες πότερα διαφοραὶ πᾶσαι γένοιντο ἂν ἢ οὔ; Λευκότης μὲν γὰρ καὶ ὅλως αἱ χρόαι καὶ 〈αἱ〉 περὶ ἁφὴν καὶ χυμοὺς γένοιντο ἂν διαφοραὶ ἑτέρων καὶ εἴδη ὄντα, γραμματικὴ δὲ καὶ μουσικὴ πῶς; Ἢ τῷ τὴν μὲν γραμματικὴν ψυχήν, τὴν δὲ μουσικήν, καὶ μάλιστα, εἰ φύσει εἶεν, ὥστε καὶ εἰδοποιοὺς διαφορὰς γίνεσθαι. Καὶ εἰ εἴη τις οὖν διαφορά, ἐκ τούτου τοῦ γένους ἢ καὶ ἐξ ἄλλου· καὶ εἰ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τῶν ἐκ τοῦ αὐτοῦ γένους, οἷον ποιοτήτων ποιότητας. Ἀρετὴ γὰρ καὶ κακία ἡ μὲν γὰρ ἕξις τοιάδε, ἡ δὲ τοιάδε· ὥστε ποιοτήτων οὐσῶν τῶν ἕξεων αἱ διαφοραὶ ποιότητες· εἰ μή τις φαίη τὴν μὲν ἕξιν ἄνευ τῆς διαφορᾶς μὴ ποιότητα εἶναι, τὴν δὲ διαφορὰν τὴν ποιότητα ποιεῖν. Ἀλλ’ εἰ τὸ γλυκὺ ὠφέλιμον, βλαβερὸν δὲ τὸ πικρόν, σχέσει, οὐ ποιότητι, διαιρεῖ. Τί δ’ εἰ τὸ γλυκὺ παχύ, τὸ δὲ αὐστηρὸν λεπτόν; Οὐ τί ἦν γλυκὺ ἴσως λέγει παχύ, ἀλλ’ ᾧ ἡ γλυκύτης· καὶ ἐπὶ τοῦ αὐστηροῦ ὁ αὐτὸς λόγος. Ὥστε εἰ πανταχοῦ μὴ ποιότητος ποιότης διαφορὰ σκεπτέον, ὥσπερ οὐδὲ οὐσίας οὐσία, οὐδὲ ποσοῦ ποσότης. Ἢ τὰ πέντε τῶν τριῶν διαφέρει δυσίν. Ἢ ὑπερέχει δυσί, «διαφέρει» δ’ οὐ λέγεται· πῶς γὰρ ἂν καὶ διαφέροι δυσὶν ἐν τοῖς τρισίν; Ἀλλ’ οὐδὲ κίνησις κινήσεως κινήσει διαφέροι ἄν, οὐδ’ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἄν τις εὕροι. Ἐπὶ δὲ τῆς ἀρετῆς καὶ κακίας τὸ ὅλον πρὸς τὸ ὅλον ληπτέον, καὶ οὕτως αὐτοῖς διοίσει. Τὸ δὲ ἐκ ταὐτοῦ γένους, τοῦ ποιοῦ, καὶ μὴ ἐξ ἄλλου, εἴ τις διαιροῖ τῷ τὴν μὲν περὶ ἡδονάς, τὴν δὲ περὶ ὀργάς, καὶ τὴν μὲν περὶ καρποῦ κομιδήν, καὶ οὕτω παραδέξαιτο καλῶς ὡρίσθαι, δῆλον ὅτι ἔστι διαφορὰς εἶναι καὶ μὴ ποιότητας.

19 Τῇ δὲ ποιότητι συντακτέον, ὥσπερ ἐδόκει, καὶ τοὺς κατ’ αὐτὰς ποιούς, καθόσον ποιότης περὶ αὐτούς, οὐ προσποιουμένους αὐτούς, ἵνα μὴ κατηγορίαι δύο, ἀλλ’ εἰς τοῦτο ἀνιόντας ἀπ’ αὐτῶν, ἀφ’ οὗ λέγονται. Τὸ δὲ οὐ λευκόν, εἰ μὲν σημαίνει ἄλλο χρῶμα, ποιότης· εἰ δὲ ἀπόφασις μόνον εἴη, [πραγμάτων ἢ ἐξαρίθμησις] οὐδὲν ἂν εἴη, εἰ μὴ φωνὴ ἢ ὄνομα ἢ λόγος γινομένου κατ’ αὐτοῦ πράγματος· καὶ εἰ μὲν φωνή, κίνησίς τις, εἰ δ’ ὄνομα ἢ λόγος, πρός τι, καθὸ σημαντικά. Εἰ δὲ μὴ μόνον πραγμάτων ἡ ἐξαρίθμησις κατὰ γένος, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ λεγόμενα καὶ τὰ σημαίνοντα, τίνος ἕκαστον γένους σημαντικόν, ἐροῦμεν τὰ μὲν τίθεσθαι αὐτὰ μόνον δηλοῦντα, τὰ δὲ ἀναιρεῖν αὐτά. Καίτοι βέλτιον ἴσως τὰς ἀποφάσεις αὐτῶν μὴ συναριθμεῖν τάς γε καταφάσεις διὰ τὸ σύνθετον μὴ συναριθμοῦντας. Τὰς δὲ στερήσεις πῶς; [τὰς δὲ στερήσεις] Εἰ ὧν αἱ στερήσεις ποιότητες, καὶ αὐταὶ ποιότητες, οἷον νωδὸς ἢ τυφλός. Ὁ δὲ γυμνὸς καὶ ἠμφιεσμένος οὐδέτερος ποιός, ἀλλὰ μᾶλλόν πως ἔχων· ἐν σχέσει οὖν τῇ πρὸς ἄλλο. Πάθος δὲ τὸ μὲν ἐν τῷ πάσχειν ἔτι οὐ ποιότης, ἀλλά τις κίνησις· τὸ δὲ ἐν τῷ πεπονθέναι καὶ ἔχειν μένον ἤδη τὸ πάθος ποιότης· εἰ δὲ μὴ ἔχοι ἔτι τὸ πάθος, λέγοιτο δὲ πεπονθέναι, κεκινῆσθαι· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «ἦν ἐν κινήσει». Δεῖ δὲ μόνον κίνησιν νοεῖν ἀφαιροῦντα τὸν χρόνον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὸ «νῦν» προσλαμβάνειν προσήκει. Τὸ δὲ «καλῶς» καὶ τὰ τοιαῦτα εἰς μίαν νόησιν τὴν τοῦ γένους ἀνακτέον. Εἰ δὲ τὸν μὲν ἐρυθρίαν εἰς τὸ ποιὸν ἀνακτέον, τὸν δὲ ἐρυθρὸν μηκέτι, ἐπισκεπτέον. Τὸ μὲν γὰρ ἐρυθαίνεσθαι ὀρθῶς οὐκ ἀνακτέον· πάσχει γὰρ ἢ ὅλως κινεῖται· εἰ δὲ μηκέτι ἐρυθαίνεται, ἀλλ’ ἤδη ἔστι, διὰ τί οὐ ποιός; Οὐ γὰρ χρόνῳ ὁ ποιός—ἢ τίνι ὁριστέον; —ἀλλὰ τῷ τοιῷδε, καὶ ἐρυθρὸν λέγοντες ποιὸν λέγομεν· ἢ οὕτως τὰς ἕξεις μόνας ποιότητας ἐροῦμεν, τὰς δὲ διαθέσεις οὐκέτι. Καὶ θερμὸς τοίνυν οὐχ ὁ θερμαινόμενος, καὶ νοσῶν οὐχ ὁ ἀγόμενος εἰς νόσον.

20 Ὁρᾶν δὲ δεῖ, εἰ μὴ πάσῃ ποιότητί ἐστί τις ἄλλη ἐναντία· ἐπεὶ καὶ τὸ μέσον τοῖς ἄκροις δοκεῖ ἐπ’ ἀρετῆς καὶ κακίας ἐναντίον εἶναι. Ἀλλ’ ἐπὶ τῶν χρωμάτων τὰ μεταξὺ οὐχ οὕτως. Εἰ μὲν οὖν, ὅτι μίξεις τῶν ἄκρων τὰ μεταξύ, ἔδει μὴ ἀντιδιαιρεῖν, ἀλλὰ λευκῷ καὶ μέλανι, τὰ δ’ ἄλλα συνθέσεις. Ἢ τῷ μίαν τινὰ ἄλλην ἐπὶ τῶν μεταξύ, κἂν ἐκ συνθέσεως ᾖ θεωρεῖσθαι, ἀντιτίθεμεν. Ἢ ὅτι δὲ τὰ ἐναντία οὐ μόνον διαφέρει, ἀλλὰ καὶ πλεῖστον. Ἀλλὰ κινδυνεύει τὸ πλεῖστον διαφέρειν λαμβάνεσθαι ἐν τῷ θέσθαι ἤδη ταῦτα τὰ μεταξύ· ἐπεί, εἴ τις ταύτην τὴν διάταξιν ἀφέλοι, τίνι τὸ πλεῖστον ὁριεῖ; Ἢ ὅτι τὸ φαιὸν ἐγγυτέρω τοῦ λευκοῦ μᾶλλον ἢ τὸ μέλαν· καὶ τοῦτο παρὰ τῆς ὄψεως μηνύεται, καὶ ἐπὶ τῶν χυμῶν ὡσαύτως, θερμόν, ψυχρόν, τὸ μηδέτερον μεταξύ· ἀλλ’ ὅτι μὲν οὕτως ὑπολαμβάνειν εἰθίσμεθα, δῆλον, τάχα δ’ ἄν τις ἡμῖν οὐ συγχωροῖ ταῦτα· τὸ δὲ λευκὸν καὶ τὸ ξανθὸν καὶ ὁτιοῦν πρὸς ὁτιοῦν ὁμοίως πάντη ἕτερα ἀλλήλων εἶναι καὶ ἕτερα ὄντα ποιὰ ἐναντία εἶναι. Οὐδὲ γὰρ τῷ εἶναι μεταξὺ αὐτῶν, ἀλλὰ τούτῳ ἡ ἐναντιότης. Ὑγιείᾳ γοῦν καὶ νόσῳ οὐδὲν παρεμπέπτωκε μεταξύ, καὶ ἐναντία· ἢ ὅτι τὰ γινόμενα ἐξ ἑκατέρου πλείστην παραλλαγὴν ἔχει. Καὶ πῶς πλείστην ἔστιν εἰπεῖν μὴ οὐσῶν ἐν τοῖς μέσοις ἐλαττόνων; Οὐκ ἔστιν οὖν ἐπὶ ὑγιείας καὶ νόσου πλεῖστον εἰπεῖν. Ἄλλῳ τοίνυν τὸ ἐναντίον, οὐ τῷ πλεῖστον, ὁριστέον. Εἰ δὲ τῷ πολλῷ, εἰ μὲν τὸ πολὺ ἀντὶ τοῦ πλέον πρὸς ἔλαττον, πάλιν τὰ ἄμεσα ἐκφεύξεται· εἰ δ’ ἁπλῶς πολύ, ἑκάστῃ φύσει πολὺ ἀφεστάναι συγχωρηθέντος, μὴ τῷ πλείονι μετρεῖν τὴν ἀπόστασιν. Ἀλλ’ ἐπισκεπτέον, πῶς τὸ ἐναντίον. Ἆρ’ οὖν τὰ μὲν ἔχοντά τινα ὁμοιότητα—λέγω δὲ οὐ κατὰ τὸ γένος οὐδὲ πάντως τῷ μεμίχθαι ἄλλαις οἷον μορφαῖς αὐτῶν—ἢ πλείονα ἢ ἐλάττονα οὐκ ἐναντία, ἀλλ’ οἷς μηδὲν ταὐτὸν κατὰ τὸ εἶδος, ἐναντία; Καὶ προσθετέον δέ· ἐν γένει τῷ ποιῷ. Ἐντεῦθεν γὰρ καὶ τὰ μὲν ἄμεσα τῶν ἐναντίων, οἷς μηδὲν εἰς ὁμοίωσιν, οὐκ ὄντων ἄλλων τῶν οἷον ἐπαμφοτεριζόντων καὶ ὁμοιότητα πρὸς ἄλληλα ἐχόντων, τῶν δέ τινων μόνων μὴ ἐχόντων. Εἰ τοῦτο, οἷς μέν ἐστι κοινότης ἐν τοῖς χρώμασιν, οὐκ ἂν εἴη ἐναντία. Ἀλλ’ οὐδὲν κωλύσει μὴ πᾶν μὲν παντί, ἄλλο δὲ ἄλλῳ οὕτως εἶναι ἐναντίον, καὶ ἐπὶ χυμῶν ὡσαύτως. Ταῦτα μὲν οὕτω διηπορήσθω. Περὶ δὲ τοῦ μᾶλλον ἐν μὲν τοῖς μετέχουσιν ὅτι ἐστίν, ἐδόκει, ὑγίεια δὲ αὐτὴ καὶ δικαιοσύνη ἠπορεῖτο. Εἰ δὴ πλάτος ἔχει τούτων ἑκάστη αὐτῶν, καὶ τὰς ἕξεις αὐτὰς δοτέον· ἐκεῖ δ’ ἕκαστον τὸ ὅλον καὶ οὐκ ἔχει τὸ μᾶλλον.

21 Περὶ δὲ κινήσεως, εἰ δεῖ γένος θέσθαι, ὧδ’ ἄν τις θεωρήσειε· πρῶτον μέν, εἰ μὴ εἰς ἄλλο γένος ἀνάγειν προσῆκεν, ἔπειτα, εἰ μηδὲν ἄνωθεν αὐτῆς ἐν τῷ τί ἐστι κατηγοροῖτο, εἶτα, εἰ πολλὰς διαφορὰς λαβοῦσα εἴδη ποιήσει. Εἰς ποῖόν τις γένος αὐτὴν ἀνάξει; Οὔτε γὰρ οὐσία οὔτε ποιότης τῶν ἐχόντων αὐτήν· οὐ μὴν οὐδ’ εἰς τὸ ποιεῖν—καὶ γὰρ ἐν τῷ πάσχειν πολλαὶ κινήσεις—οὐδ’ αὖ εἰς τὸ πάσχειν, ὅτι πολλαὶ κινήσεις ποιήσεις· ποιήσεις δὲ καὶ πείσεις εἰς ταύτην. Οὐδ’ αὖ εἰς τὸ πρός τι ὀρθῶς, ὅτι τινὸς ἡ κίνησις καὶ οὐκ ἐφ’ αὑτῆς· οὕτω γὰρ ἂν καὶ τὸ ποιὸν ἐν τῷ πρός τι· τινὸς γὰρ ἡ ποιότης καὶ ἔν τινι· καὶ τὸ ποσὸν ὡσαύτως. Εἰ δ’ ὅτι ὄντα ἐκεῖνά τινα, κἄν τινος ᾖ καθό ἐστι, τὸ μὲν ποιότης, τὸ δὲ ποσότης εἴρηται, τὸν αὐτὸν τρόπον, ἐπειδή, κἄν τινος ἡ κίνησις ᾖ, ἔστι τι πρὸ τοῦ τινος εἶναι, ὅ ἐστιν ἐφ’ αὑτοῦ ληπτέον ἂν εἴη. Ὅλως γὰρ πρός τι δεῖ τίθεσθαι οὐχ ὅ ἐστιν, εἶτ’ ἄλλου ἐστίν, ἀλλ’ ὃ ἡ σχέσις ἀπογεννᾷ οὐδενὸς ὄντος ἄλλου παρὰ τὴν σχέσιν καθὸ λέγεται, οἷον τὸ διπλάσιον καθὸ λέγεται διπλάσιον ἐν τῇ πρὸς τὸ πηχυαῖον παραβολῇ τὴν γένεσιν λαβὸν καὶ τὴν ὑπόστασιν οὐδὲν νοούμενον πρὸ τούτου ἐν τῷ πρὸς ἕτερον παραβεβλῆσθαι ἔσχε τοῦτο λέγεσθαί τε καὶ εἶναι. Τί οὖν ἐστι τοῦτο, ὃ ἑτέρου ὄν ἐστί τι, ἵνα καὶ ἑτέρου ᾖ, ὡς τὸ ποιὸν καὶ τὸ ποσὸν καὶ ἡ οὐσία; Ἢ πρότερον, ὅτι μηδὲν πρὸ αὐτοῦ ὡς γένος κατηγορεῖται, ληπτέον. Ἀλλ’ εἰ τὴν μεταβολήν τις λέγοι πρὸ κινήσεως εἶναι, πρῶτον μὲν ἢ ταὐτὸν λέγει ἢ γένος λέγων ἐκεῖνο ποιήσει ἕτερον παρὰ τὰ πρόσθεν εἰρημένα· εἶτα δῆλον, ὅτι ἐν εἴδει τὴν κίνησιν θήσεται καί τι ἕτερον ἀντιθήσει τῇ κινήσει, τὴν γένεσιν ἴσως, μεταβολήν τινα κἀκείνην λέγων, κίνησιν δὲ οὔ. Διὰ τί οὖν οὐ κίνησις ἡ γένεσις; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι μήπω ἐστὶ τὸ γινόμενον, κίνησις δὲ οὐ περὶ τὸ μὴ ὄν, οὐδ’ ἂν μεταβολὴ δηλονότι ἂν εἴη ἡ γένεσις. Εἰ δ’ ὅτι ἡ γένεσίς ἐστιν οὐδὲν ἄλλο ἢ ἀλλοίωσίς τις καὶ αὔξη τῷ ἀλλοιουμένων τινῶν καὶ αὐξομένων τὴν γένεσιν εἶναι, τὰ πρὸ τῆς γενέσεως λαμβάνει. Δεῖ δὲ τὴν γένεσιν ἐν τούτοις ἕτερόν τι εἶδος λαβεῖν. Οὐ γὰρ ἐν τῷ ἀλλοιοῦσθαι παθητικῶς τὸ γίνεσθαι καὶ ἡ γένεσις, οἷον θερμαίνεσθαι ἢ λευκαίνεσθαι—ἔστι γὰρ τούτων γενομένων μήπω τὴν ἁπλῶς γένεσιν γεγενῆσθαι, ἀλλά τι γίνεσθαι, αὐτὸ τοῦτο τὸ ἠλλοιῶσθαι—ἀλλ’ ὅταν 〈εἶδός τι λαμβάνῃ〉 ζῷον ἢ φυτόν [ὅταν εἶδός τι λαμβάνῃ]. Εἴποι δ’ ἄν τις τὴν μεταβολὴν μᾶλλον ἁρμόττειν ἐν εἴδει τίθεσθαι ἢ τὴν κίνησιν, ὅτι τὸ μὲν τῆς μεταβολῆς ἄλλο ἀνθ’ ἑτέρου ἐθέλει σημαίνειν, τὸ δὲ τῆς κινήσεως ἔχει καὶ τὴν οὐκ ἐκ τοῦ οἰκείου μετάστασιν, ὥσπερ ἡ τοπικὴ κίνησις. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο βούλεταί τις, ἀλλ’ ἡ μάθησις καὶ ἡ κιθάρισις, ἢ ὅλως ἡ ἀφ’ ἕξεως κίνησις. Ὥστε εἶδός τι ἂν εἴη κινήσεως μᾶλλον ἡ ἀλλοίωσις ἐκστατική τις οὖσα κίνησις.

22 Ἀλλ’ ἔστω ταὐτὸν νοούμενον τὸ τῆς ἀλλοιώσεως κατὰ τὸ παρακολουθεῖν τῇ κινήσει τὸ ἄλλο. Τί οὖν δεῖ λέγειν τὴν κίνησιν; Ἔστω δὴ ἡ κίνησις, ὡς τύπῳ εἰπεῖν, ἡ ἐκ δυνάμεως ὁδὸς εἰς ἐκεῖνο, ὃ λέγεται δύνασθαι. Ὄντος γὰρ [τοῦ] δυνάμει τοῦ μέν, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς εἶδός τι, οἷον δυνάμει ἀνδριάς, τοῦ δέ, ὅτι ἥκοι ἂν εἰς ἐνέργειαν, οἷον τὸ βαδιστικόν, ὅταν τὸ μὲν προΐῃ εἰς ἀνδριάντα, ἡ πρόοδος κίνησις, τὸ δ’ ἐν τῷ βαδίζειν ᾖ, τὸ βαδίζειν αὐτὸ κίνησις· καὶ ὄρχησις ἐπὶ τοῦ δυναμένου ὀρχεῖσθαι, ὅταν ὀρχῆται. Καὶ ἐπὶ μέν τινι κινήσει τῇ εἰς ἀνδριάντα εἶδος ἄλλο ἐπιγίγνεται, ὃ εἰργάσατο ἡ κίνησις, τὸ δὲ ὡς ἁπλοῦν εἶδος ὂν τῆς δυνάμεως, ἡ ὄρχησις, οὐδὲν ἔχει μετ’ αὐτὴν παυσαμένης τῆς κινήσεως. Ὥστε, εἴ τις λέγοι τὴν κίνησιν εἶδος ἐγρηγορὸς ἀντίθετον τοῖς ἄλλοις εἴδεσι τοῖς ἑστηκόσιν, ᾗ τὰ μὲν μένει, τὸ δὲ οὔ, καὶ αἴτιον τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν, ὅταν μετ’ αὐτήν τι γίνηται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη. Εἰ δὲ καὶ ζωήν τις λέγοι σωμάτων ταύτην, περὶ ἧς ὁ λόγος νῦν, τήν γε κίνησιν ταύτην ὁμώνυμον δεῖ λέγειν ταῖς νοῦ καὶ ψυχῆς κινήσεσιν. Ὅτι δὲ γένος ἐστίν, οὐχ ἧττον ἄν τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ῥᾴδιον εἶναι ὁρισμῷ ἢ καὶ ἀδύνατον εἶναι λαβεῖν πιστώσαιτο. Ἀλλὰ πῶς εἶδός τι, ὅταν πρὸς τὸ χεῖρον ἡ κίνησις ἢ ὅλως παθητικὴ ἡ κίνησις; Ἢ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν ἡ θέρμανσις τὰ μὲν αὔξῃ ἡ παρὰ τοῦ ἡλίου, τὰ δ’ εἰς τοὐναντίον ἄγῃ, καὶ ᾖ κοινόν τι ἡ κίνησις καὶ ἡ αὐτὴ ἐπ’ ἀμφοῖν, τοῖς δὲ ὑποκειμένοις τὴν διαφορὰν τὴν δοκοῦσαν ἔχῃ. Ὑγίανσις οὖν καὶ νόσανσις ταὐτόν; Ἢ καθόσον μὲν κίνησις ταὐτόν· τίνι δὲ διοίσει; Πότερα τοῖς ὑποκειμένοις ἢ καὶ ἄλλῳ; Ἀλλὰ τοῦτο ὕστερον, ὅταν περὶ ἀλλοιώσεως ἐπισκοπῶμεν. Νῦν δὲ τί ταὐτὸν ἐν πάσῃ κινήσει σκεπτέον· οὕτω γὰρ ἂν καὶ γένος εἴη. Ἢ πολλαχῶς ἂν λέγοιτο καὶ οὕτως ἔσται, ὥσπερ ἂν εἰ τὸ ὄν. Πρὸς δὲ τὴν ἀπορίαν, ὅτι ἴσως δεῖ, ὅσαι μὲν εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἄγουσιν ἢ ἐνεργοῦσιν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν, ταύτας μὲν οἷον εἴδη εἶναι, ὡς εἴρηται, τὰς δὲ εἰς τὰ παρὰ φύσιν ἀγωγὰς ἀνάλογον τίθεσθαι τοῖς ἐφ’ ἃ ἄγουσιν. Ἀλλὰ τί τὸ κοινὸν ἐπί τε ἀλλοιώσεως καὶ αὐξήσεως καὶ γενέσεως καὶ τῶν ἐναντίων τούτοις ἔτι τε τῆς κατὰ τόπον μεταβολῆς, καθὸ κινήσεις αὗται πᾶσαι; Ἢ τὸ μὴ ἐν τῷ αὐτῷ ἕκαστον, ἐν ᾧ πρότερον ἦν, εἶναι μηδ’ ἠρεμεῖν μηδ’ ἐν ἡσυχίᾳ παντελεῖ, ἀλλά, καθόσον κίνησις πάρεστιν, ἀεὶ πρὸς ἄλλο τὴν ἀγωγὴν ἔχειν, καὶ τὸ ἕτερον οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ μένειν· ἀπόλλυσθαι γὰρ τὴν κίνησιν, ὅταν μὴ ἄλλο· διὸ καὶ ἑτερότης οὐκ ἐν τῷ γεγονέναι καὶ μεῖναι ἐν τῷ ἑτέρῳ, ἀλλ’ ἀεὶ ἑτερότης. Ὅθεν καὶ ὁ χρόνος ἕτερον ἀεί, διότι κίνησις αὐτὸν ποιεῖ· μεμετρημένη γὰρ κίνησις οὐ μένουσα· συνθεῖ οὖν αὐτῇ ὡς ἐπὶ φερομένης ὀχούμενος. Κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ἐκ δυνάμεως καὶ τοῦ δυνατοῦ εἰς ἐνέργειαν πρόοδον καὶ ἀγωγὴν εἶναι· πᾶν γὰρ τὸ κινούμενον καθ’ ὁποιανοῦν κίνησιν, προϋπάρχον δυνάμενον τοῦτο ποιεῖν ἢ πάσχειν, ἐν τῷ κινεῖσθαι γίγνεται.

23 Καὶ ἔστιν ἡ κίνησις ἡ περὶ τὰ αἰσθητὰ παρ’ ἄλλου ἐνιεμένη σείουσα καὶ ἐλαύνουσα καὶ ἐγείρουσα καὶ ὠθοῦσα τὰ μεταλαβόντα αὐτῆς, ὥστε μὴ εὕδειν μηδ’ ἐν ταὐτότητι εἶναι, ἵνα δὴ τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον πολυπραγμονήσει ταύτῃ εἰδώλῳ συνέχηται ζωῆς. Δεῖ δὲ οὐ τὰ κινούμενα τὴν κίνησιν εἶναι νομίζειν· οὐ γὰρ οἱ πόδες ἡ βάδισις, ἀλλ’ ἡ περὶ τοὺς πόδας ἐνέργεια ἐκ δυνάμεως. Ἀοράτου δὲ τῆς δυνάμεως ὑπαρχούσης τοὺς ἐνεργοῦντας πόδας ὁρᾶν μόνον ἀνάγκη, οὐ πόδας ἁπλῶς, ὥσπερ ἂν εἰ ἡσύχαζον, ἀλλ’ ἤδη μετ’ ἄλλου, ἀοράτου μὲν τούτου, ὅτι δὲ μετ’ ἄλλου, κατὰ συμβεβηκὸς ὁρωμένου τῷ τοὺς πόδας ὁρᾶν ἄλλον τόπον ἔχοντας καὶ ἄλλον καὶ μὴ ἠρεμεῖν· τὸ δ’ ἀλλοιοῦσθαι παρὰ τοῦ ἀλλοιουμένου, ὅτι μὴ ἡ αὐτὴ ποιότης. Ἐν τίνι οὖν ἡ κίνησις, ὅταν ἄλλο κινῇ, καὶ ὅταν δὲ ἐκ τῆς ἐνούσης δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἴῃ; Ἆρα ἐν τῷ κινοῦντι; Καὶ πῶς τὸ κινούμενον καὶ πάσχον μεταλήψεται; Ἀλλ’ ἐν τῷ κινουμένῳ; Διὰ τί οὖν ἐλθοῦσα οὐ μένει; Ἢ δεῖ μήτε τοῦ ποιοῦντος ἀπηλλάχθαι μήτε ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλ’ ἐξ αὐτοῦ μὲν καὶ εἰς ἐκεῖνο, οὐκ ἐν ἐκείνῳ δὲ ἀποτετμημένην εἶναι, ἀλλ’ ἀπ’ ἐκείνου εἰς ἐκεῖνο, οἷον πνοὴν εἰς ἄλλο. Ὅταν μὲν οὖν ἡ δύναμις τοῦ κινεῖν βαδιστικὴ ᾖ, οἷον ὦσε καὶ πεποίηκεν ἄλλον ἀλλάττειν ἀεὶ τόπον, ὅταν δὲ θερμαντική, ἐθέρμανε· καὶ ὅταν ἡ δύναμις ὕλην λαβοῦσα εἰς φύσιν οἰκοδομῇ, αὔξησις, ὅταν δ’ ἄλλη δύναμις ἀφαιρῇ, μείωσις τοῦ δυναμένου ἀφαίρεσιν παθεῖν μειουμένου· καὶ ὅταν ἡ γεννῶσα φύσις ἐνεργῇ, γένεσις, ὅταν δὲ αὕτη ἀδυνατῇ, ἡ δὲ φθείρειν δυναμένη ἐπικρατῇ, φθορά, οὐχ ἡ ἐν τῷ ἤδη γεγονότι, ἀλλ’ ἡ ἐν τῷ πορευομένῳ· καὶ ὑγίανσις δὲ κατὰ τὰ αὐτά, τῆς ποιεῖν δυναμένης ὑγίειαν ἐνεργούσης καὶ κρατούσης [ὑγίανσις], τῆς δ’ ἐναντίας δυνάμεως τἀναντία ποιούσης. Ὥστε συμβαίνειν μὴ παρὰ τὰ ἐν οἷς μόνον, ἀλλὰ καὶ παρὰ τὰ ἐξ ὧν καὶ δι’ ὧν καὶ τὴν τῆς κινήσεως ἰδιότητα ποιὰν τὴν κίνησιν καὶ τοιάνδε εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις.

24 Περὶ δὲ τῆς κατὰ τόπον κινήσεως, εἰ τὸ ἄνω φέρεσθαι τῷ κάτω ἐναντίον, καὶ τὸ κύκλῳ τοῦ ἐπ’ εὐθείας διοίσει, πῶς ἡ διαφορά, οἷον τὸ ὑπὲρ κεφαλῆς καὶ ὑπὸ πόδας ῥίπτειν; Καὶ γὰρ ἡ δύναμις ἡ ὠστικὴ μία· εἰ μή τις ἄλλην τὴν ἄνω ὠθοῦσαν, καὶ ἄλλην λέγοι καὶ ἄλλως τὴν κάτω πρὸς τὴν ἄνω φοράν, καὶ μάλιστα εἰ φυσικῶς κινοῖτο, εἰ ἡ μὲν κουφότης εἴη, ἡ δὲ βαρύτης. Ἀλλὰ κοινὸν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἰς τὸν οἰκεῖον τόπον φέρεσθαι, ὥστε ἐνταῦθα κινδυνεύειν παρὰ τὰ ἔξω τὴν διαφορὰν γίνεσθαι. Ἐπὶ δὲ τῆς κύκλῳ καὶ ἐπ’ εὐθείας, εἰ οἷόν περ ἐπ’ εὐθείας καὶ κύκλῳ περιθρέξαιεν, πῶς ἄλλη; Ἢ παρὰ τὸ τῆς πορείας σχῆμα, εἰ μή τις μικτὴν λέγοι τὴν κύκλῳ, ὡς οὐ παντελῶς οὖσαν κίνησιν οὐδὲ πάντη ἐξισταμένην. Ἀλλ’ ἔοικεν ὅλως μία τις εἶναι ἡ τοπικὴ τοῖς ἔξωθεν τὰς διαφορὰς λαμβάνουσα.

25 Σύγκρισις δὲ καὶ διάκρισις ἐπισκεπτέα πῶς. Ἆρ’ ἕτεραι κινήσεις τῶν εἰρημένων, γενέσεως καὶ φθορᾶς, αὔξης καὶ φθίσεως, τοπικῆς μεταβολῆς, ἀλλοιώσεως, ἢ εἰς ταύτας αὐτὰς ἀνακτέον, ἢ τούτων τινὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις θετέον; Εἰ μὲν οὖν τοῦτ’ ἔχει ἡ σύγκρισις, πρόσοδον ἑτέρου πρὸς ἕτερον καὶ τὸ πελάζειν, καὶ αὖ ἀποχώρησιν εἰς τοὐπίσω, τοπικὰς ἄν τις κινήσεις λέγοι δύο κινούμενα λέγων πρὸς ἕν τι, ἢ ἀποχωροῦντα ἀπ’ ἀλλήλων. Εἰ δὲ σύγκρασίν τινα καὶ μίξιν σημαίνουσι καὶ κρᾶσιν καὶ εἰς ἓν ἐξ ἑνὸς σύστασιν τὴν κατὰ τὸ συνίστασθαι γινομένην, οὐ κατὰ τὸ συνεστάναι ἤδη, εἰς τίνα ἄν τις ἀνάγοι τῶν εἰρημένων ταύτας; Ἄρξει μὲν γὰρ ἡ τοπικὴ κίνησις, ἕτερον δὲ ἐπ’ αὐτῇ τὸ γινόμενον ἂν εἴη, ὥσπερ καὶ τῆς αὔξης ἄν τις εὕροι ἄρχουσαν μὲν τὴν τοπικήν, ἐπιγινομένην δὲ τὴν κατὰ 〈τὸ〉 ποσὸν κίνησιν· οὕτω δὴ καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖται μὲν τὸ κατὰ τόπον κινηθῆναι, ἕπεται δὲ οὐκ ἐξ ἀνάγκης συγκριθῆναι οὐδ’ αὖ διακριθῆναι, ἀλλὰ γενομένης μὲν συμπλοκῆς τοῖς ἀπαντήσασι συνεκρίθη, σχισθέντων δὲ τῇ συντεύξει διεκρίθη. Πολλαχοῦ δ’ ἂν καὶ διακρινομένων ἐφέποιτο ἂν ἡ τοῦ τόπου ἢ ἅμα συμβαίνοι τοῦ πάθους ἄλλου περὶ τὰ διακρινόμενα, οὐ κατὰ τὸ κινεῖσθαι τοπικῶς, νοουμένου, ἔν τε τῇ συγκρίσει ἄλλου πάθους καὶ συστάσεως, ἐπακολουθοῦντος ἑτέρου τῆς τοπικῆς κινήσεως. Ἆρ’ οὖν ταύτας μὲν ἐφ’ ἑαυτῶν, τὴν δὲ ἀλλοίωσιν εἰς ταύτας ἀνακτέον; Πυκνὸν γὰρ γενόμενον ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «συγκέκριται»· μανὸν δὲ αὖ ἠλλοίωται· τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ «διακέκριται». Καὶ οἴνου καὶ ὕδατος μιγνυμένων ἄλλο ἢ πρότερον ἦν ἑκάτερον ἐγένετο· τοῦτο δὲ σύγκρισις, ἣ πεποίηκε τὴν ἀλλοίωσιν. Ἢ φατέον καὶ ἐνταῦθα ἡγεῖσθαι τὰς συγκρίσεις καὶ διακρίσεις τινῶν ἀλλοιώσεων, ἑτέρας δὲ αὐτὰς εἶναι συγκρίσεων ἢ διακρίσεων· οὔτε γὰρ τὰς ἄλλας ἀλλοιώσεις εἶναι τοιαύτας, οὔτε τὴν ἀραίωσιν καὶ πύκνωσιν σύγκρισιν καὶ διάκρισιν ἢ ἐκ τούτων ὅλως εἶναι· οὕτω γὰρ ἄν τις καὶ κενὸν παραδέχοιτο. Ἐπὶ δὲ μελανίας ἢ λευκότητος πῶς; Εἰ δὲ ἐν τούτοις ἀμφισβητεῖ, πρῶτον μὲν τὰς χρόας καὶ τάχα τὰς ποιότητας ἀναιρεῖ ἢ τάς γε πλείστας, μᾶλλον δὲ πάσας· εἰ γὰρ πᾶσαν ἀλλοίωσιν, ἣν λέγομεν κατὰ ποιότητα μεταβολήν, σύγκρισιν καὶ διάκρισιν λέγοι, τὸ γινόμενον οὐδέν ἐστιν ἡ ποιότης, ἀλλὰ ἐγγὺς κείμενα καὶ διεστῶτα. Ἔπειτα τὸ μανθάνειν καὶ τὸ διδάσκεσθαι πῶς συγκρίσεις;

26 Ἐπισκεπτέον δὴ περὶ τούτων καὶ ἤδη ζητητέον πάλιν αὖ τῶν κατ’ εἴδη λεγομένων κινήσεων οἷον ἐπὶ τοπικῆς, εἰ μὴ τῷ ἄνω καὶ κάτω καὶ εὐθείᾳ καὶ κύκλῳ, ὡς ἠπόρηται, ἢ ἐμψύχων καὶ ἀψύχων κινήσει—οὐ γὰρ ὁμοία ἡ κίνησις τούτων—καὶ πάλιν ταύτας τῇ πεζῇ καὶ τῷ νεῖν καὶ πτήσει. Ἢ καὶ τῷ φύσει γε καὶ παρὰ φύσιν τάχ’ ἄν τις διέλοι καθ’ ἕκαστον εἶδος· τοῦτο δὲ οὐκ ἔξωθεν διαφορὰς κινήσεων· ἢ ποιητικαὶ τούτων αὗται, καὶ οὐκ ἂν ἄνευ τούτων· καὶ ἡ φύσις δὲ ἀρχὴ δοκεῖ τούτων. Ἢ τὰς μὲν φύσει, τὰς δὲ τέχνῃ, τὰς δὲ προαιρέσει. φύσει μὲν αὐξήσεις, φθίσεις, τέχνῃ δὲ οἰκοδομεῖν, ναυπηγεῖν, προαιρέσει δὲ σκοπεῖσθαι, μανθάνειν, πολιτεύεσθαι, ὅλως λέγειν, πράττειν. Περὶ αὐξήσεως αὖ καὶ ἀλλοιώσεως καὶ γενέσεως κατὰ φύσιν παρὰ φύσιν ἢ ὅλως τοῖς ὑποκειμένοις.

27 Περὶ δὲ στάσεως, ὃ ἀντιτέτακται κινήσει, ἢ ἠρεμίας τί ποτε χρὴ λέγειν; Πότερα καὶ αὐτὸ ἕν τι γένος θετέον ἢ εἴς τι γένος τῶν εἰρημένων ἀνακτέον; Βέλτιον δ’ ἴσως στάσιν τοῖς ἐκεῖ ἀποδόντα ἠρεμίαν ἐνταῦθα ζητεῖν. Τὴν οὖν ἠρεμίαν ταύτην ζητητέον πρῶτον τί ποτ’ ἐστί. Καὶ εἰ μὲν ταὐτὸν φανείη τῇ στάσει, οὐδ’ ὀρθῶς ἂν ἐνταῦθα ταύτην ζητοῖ οὐδενὸς ἑστηκότος, ἀλλὰ τοῦ φαινομένου ἑστάναι σχολαιτέρᾳ τῇ κινήσει χρωμένου. Εἰ δ’ ἕτερον ἠρεμίαν στάσεως λέγοιμεν τῷ τὴν μὲν στάσιν περὶ τὸ ἀκίνητον παντελῶς εἶναι, τὴν δὲ ἠρεμίαν περὶ τὸ ἑστώς, πεφυκὸς δὲ κινεῖσθαι, ὅταν μὴ κινῆται, εἰ μὲν τὸ ἠρεμίζεσθαι λέγοι τὸ ἠρεμεῖν, κίνησιν οὔπω παυσαμένην, ἀλλ’ ἐνεστῶσαν· εἰ δὲ τὴν οὐκέτι περὶ τὸ κινούμενον οὖσαν, πρῶτον μὲν ζητητέον, εἴ τί ἐστι μὴ κινούμενον ἐνταῦθα. Εἰ δὲ μὴ πάσας οἷόν τέ τι τὰς κινήσεις κινεῖσθαι, ἀλλὰ δεῖ κινήσεις τινὰς μὴ κινεῖσθαι, ἵνα καὶ ἐξῇ λέγειν τόδε τὸ κινούμενον εἶναι, τί ἄλλο χρὴ λέγειν τὸ μὴ κινούμενον κατὰ τόπον, ἀλλ’ ἠρεμοῦν ταύτην τὴν κίνησιν, ἢ ὅτι μὴ κινεῖται; Ἀπόφασις ἄρα ἔσται ἡ ἠρεμία τοῦ κινεῖσθαι· τοῦτο δὲ οὐκ ἐν γένει. Ἠρεμεῖ δὲ οὐκ ἄλλο τι ἢ ταύτην τὴν κίνησιν, οἷον τὴν τοπικήν· τὴν οὖν ἀφαίρεσιν τούτου λέγει. Εἰ δέ τις λέγοι· διὰ τί δ’ οὐ τὴν κίνησιν ἀπόφασιν τῆς στάσεως φήσομεν; ὅτι, φήσομεν, ἥκει τι φέρουσα ἡ κίνησις καὶ ἔστιν ἄλλο τι ἐνεργοῦν καὶ οἷον ὠθοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ μυρία ἐργαζόμενον αὐτὸ καὶ φθεῖρον, ἡ δὲ ἠρεμία ἑκάστου οὐδέν ἐστι παρ’ αὐτό, ἀλλὰ σημαίνει μόνον, ὅτι κίνησιν οὐκ ἔχει. Τί οὖν οὐ καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν στάσιν εἴπομεν ἀπόφασιν κινήσεως; Ἢ ὅτι οὐδ’ ἔστιν εἰπεῖν ἀναίρεσιν τῆς κινήσεως τὴν στάσιν, ὅτι οὐ παυσαμένης τῆς κινήσεώς ἐστιν, ἀλλ’ οὔσης ἐκείνης καὶ αὕτη ἐστί. Καὶ οὐ πεφυκὸς κινεῖσθαι, καθόσον μὴ κινεῖται, ἡ στάσις ἐκεῖ, ἀλλά, καθὸ στάσις κατείληφεν, ἕστηκε, καθὸ δέ ἐστι κινούμενον, ἀεὶ κινήσεται· διὸ καὶ στάσει ἕστηκε καὶ κινήσει κινεῖται. Ἐνταῦθα δὲ κινήσει μὲν κινεῖται, ἀπούσης δὲ ἠρεμεῖ ἐστερημένον τῆς ὀφειλομένης κινήσεως. Ἔπειτα δὲ ὁρᾶν δεῖ, τί ἐστιν ἡ στάσις αὕτη, καὶ οὕτως· ὅταν ἐκ νόσου εἰς ὑγίειαν ἴῃ, ὑγιάζεται· τί οὖν τῇ ὑγιάνσει ταύτῃ ἠρεμίας εἶδος ἀντιτάξομεν; Εἰ μὲν γὰρ τὸ ἐξ οὗ, νόσος, ἀλλ’ οὐ στάσις· εἰ δὲ τὸ εἰς ὅ, ὑγίεια· ὃ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει. Εἰ δέ τις λέγοι τὴν ὑγίειαν ἢ τὴν νόσον τινὰ στάσιν εἶναι, εἴδη στάσεως τὴν ὑγίειαν καὶ τὴν νόσον εἶναι φήσει· ὅπερ ἄτοπον. Εἰ δὲ συμβεβηκέναι τῇ ὑγιείᾳ τὴν στάσιν, πρὸ τῆς στάσεως ἡ ὑγίεια οὐχ ὑγίεια ἔσται; Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων, ὅπῃ δοκεῖ ἑκάστῳ.

28 Εἴρηται δ’ ὅτι τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πάσχειν κινήσεις λεκτέον, καὶ ἔστι τὰς μὲν τῶν κινήσεων ἀπολύτους, τὰς δὲ ποιήσεις, τὰς δὲ πείσεις λέγειν. Καὶ περὶ τῶν ἄλλων γενῶν λεγομένων, ὅτι εἰς ταῦτα. Καὶ περὶ τοῦ πρός τι, ὅτι ἄλλου πρὸς ἄλλο σχέσις, καὶ ὅτι σύνεισιν ἄμφω καὶ ἅμα· καὶ τὸ πρός τι δέ, ὅταν σχέσις οὐσίας ποιῇ αὐτό, οὐχ ᾗ οὐσία ἔσται πρός τι, ἀλλὰ ἢ καθὸ μέρος τινός—οἷον χεὶρ ἢ κεφαλή—ἢ αἴτιον ἢ ἀρχὴ ἢ στοιχεῖον. Ἔστι δὲ καὶ τὰ πρός τι διαιρεῖν, ὥσπερ διῄρηται τοῖς ἀρχαίοις, τὰ μὲν ὡς ποιητικά, τὰ δὲ ὡς μέτρα, τὰ δ’ ἐν ὑπεροχῇ καὶ ἐλλείψει, τὰ δ’ ὅλως χωρίζοντα ὁμοιότησι καὶ διαφοραῖς. Καὶ περὶ μὲν τούτων τῶν γενῶν ταῦτα.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΟ ΟΝ ΕΝ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΝ ΟΝ ΑΜΑ ΠΑΝΤΑΧΟΥ ΕΙΝΑΙ ΟΛΟΝ ΠΡΩΤΟΝ

1 Ἆρά γε ἡ ψυχὴ πανταχοῦ τῷ παντὶ πάρεστιν, ὅτι σῶμά ἐστι τοῦ παντὸς τοσόνδε, περὶ τὰ σώματα φύσιν ἔχουσα μερίζεσθαι; Ἢ καὶ παρ’ αὐτῆς πανταχοῦ ἐστιν, οὐχ οὗπερ ἂν ὑπὸ σώματος προαχθῇ, ἀλλὰ σώματος εὑρίσκοντος αὐτὴν πρὸ αὐτοῦ πανταχοῦ οὖσαν, ὥστε, ὅπου ἂν τεθῇ, ἐκεῖ εὑρίσκειν ψυχὴν οὖσαν πρὶν αὐτὸ τεθῆναι ἐν μέρει τοῦ παντός, καὶ τὸ ὅλον τοῦ παντὸς σῶμα τεθῆναι ἐν ψυχῇ οὔσῃ; Ἀλλ’ εἰ ἔστιν εἰς τοσοῦτον πρὶν τὸ τοσόνδε σῶμα ἐλθεῖν πληροῦσα τὸ διάστημα πᾶν, πῶς οὐ μέγεθος ἕξει; Ἢ τίς τρόπος ἂν εἴη τοῦ εἶναι ἐν τῷ παντὶ πρὶν τὸ πᾶν γενέσθαι τοῦ παντὸς οὐκ ὄντος; Τό τε ἀμερῆ λεγομένην καὶ ἀμεγέθη εἶναι πανταχοῦ εἶναι μέγεθος οὐκ ἔχουσαν πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Καὶ εἰ τῷ σώματι λέγοιτο συνεκτείνεσθαι μὴ σῶμα οὖσα, οὐδ’ ὧς ἐκφεύγειν ποιεῖ τὴν ἀπορίαν τῷ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ μέγεθος αὐτῇ διδόναι. Ὁμοίως γὰρ ἄν τις καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν εὐλόγως, ὅπως κατὰ συμβεβηκὸς μεγεθύνεται. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἡ ποιότης, οἷον γλυκύτης ἢ χρόα, κατὰ πᾶν τὸ σῶμα, οὕτω καὶ ἡ ψυχή. Τὰ μὲν γὰρ πάθη τῶν σωμάτων, ὥστε πᾶν τὸ πεπονθὸς ἔχειν τὸ πάθος, καὶ μηδὲν εἶναι ἐφ’ ἑαυτοῦ σώματος ὄν τι καὶ γινωσκόμενον τότε· διὸ καὶ ἐξ ἀνάγκης τοσοῦτον, τό τε ἄλλου μέρους λευκὸν οὐχ ὁμοπαθὲς τῷ ἄλλου. Καὶ ἐπὶ τοῦ λευκοῦ τὸ αὐτὸ μὲν εἴδει τὸ ἐπ’ ἄλλου πρὸς τὸ ἐπ’ ἄλλου μέρους, οὐ μὴν ταὐτὸν ἀριθμῷ, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ ἀριθμῷ τὸ ἐν τῷ ποδὶ καὶ τῇ χειρὶ ὑπάρχει, ὡς δηλοῦσιν αἱ ἀντιλήψεις. Καὶ ὅλως ἐν μὲν ταῖς ποιότησι τὸ αὐτὸ μεμερισμένον θεωρεῖται, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς τὸ αὐτὸ οὐ μεμερισμένον, οὕτω δὲ μεμερίσθαι λεγόμενον, ὅτι πανταχοῦ. Λέγωμεν οὖν ἐξ ἀρχῆς περὶ τούτων, εἴ τι ἡμῖν σαφὲς καὶ εὐπαράδεκτον γένοιτο, πῶς ἀσώματος καὶ ἀμεγέθης οὖσα δύναται εἰς πλεῖστον ἰέναι εἴτε πρὸ τῶν σωμάτων εἴτ’ ἐν τοῖς σώμασι. Τάχα δέ, εἰ φανείη καὶ πρὸ τῶν σωμάτων τοῦτο δύνασθαι, ῥᾴδιον ἂν καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων παραδέξασθαι τὸ τοιοῦτο γένοιτο.

2 Ἔστι δὴ τὸ μὲν ἀληθινὸν πᾶν, τὸ δὲ τοῦ παντὸς μίμημα, ἡ τοῦδε τοῦ ὁρατοῦ φύσις. Τὸ μὲν οὖν ὄντως πᾶν ἐν οὐδενί ἐστιν· οὐδὲν γάρ ἐστι πρὸ αὐτοῦ. Ὃ δ’ ἂν μετὰ τοῦτο ᾖ, τοῦτο ἤδη ἀνάγκη ἐν τῷ παντὶ εἶναι, εἴπερ ἔσται, καὶ μάλιστα ἐξ ἐκείνου ἠρτημένον καὶ οὐ δυνάμενον ἄνευ ἐκείνου οὔτε μένειν οὔτε κινεῖσθαι. Καὶ γὰρ εἰ μὴ ὡς ἐν τόπῳ τις τιθεῖτο τὸ τοιοῦτον, τὸν τόπον νοῶν ἢ πέρας σώματος τοῦ περιέχοντος καθὸ περιέχει, ἢ διάστημά τι ὃ πρότερον ἦν τῆς φύσεως τοῦ κενοῦ καὶ ἔτι ἐστίν, ἀλλὰ τῷ γε οἷον ἐρείδεσθαι ἐπ’ αὐτοῦ καὶ ἀναπαύεσθαι πανταχοῦ ὄντος ἐκείνου καὶ συνέχοντος, τὴν τοῦ ὀνόματος ἀφεὶς κατηγορίαν τῇ διανοίᾳ τὸ λεγόμενον λαμβανέτω. Τοῦτο δὲ ἄλλου χάριν εἴρηται, ὅτι τὸ πᾶν ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ ὂν οὐ ζητεῖ τόπον, οὐδ’ ὅλως ἔν τινι. Πᾶν δὴ τὸ πᾶν οὐκ ἔστιν ὅπως ἀπολείπεται ἑαυτοῦ, ἀλλ’ ἔστι τε πεπληρωκὸς ἑαυτὸ καὶ ὂν ἴσον ἑαυτῷ· καὶ οὗ τὸ πᾶν, ἐκεῖ αὐτό· τὸ γὰρ πᾶν αὐτό ἐστιν. Ὅλως τε, εἴ τι ἐν τῷ παντὶ ἱδρύθη ἄλλο ὂν παρ’ ἐκεῖνο, μεταλαμβάνει αὐτοῦ καὶ συντυγχάνει αὐτῷ καὶ ἰσχύει παρ’ αὐτοῦ οὐ μερίζον ἐκεῖνο, ἀλλ’ εὑρίσκον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ αὐτὸ προσελθὸν ἐκείνῳ ἐκείνου οὐκ ἔξω ἑαυτοῦ γενομένου· οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τῷ μὴ ὄντι τὸ ὂν εἶναι, ἀλλ’ εἴπερ, τὸ μὴ ὂν ἐν τῷ ὄντι. Ὅλῳ οὖν ἐντυγχάνει τῷ ὄντι· οὐ γὰρ ἦν ἀποσπᾶσθαι αὐτὸ ἀφ’ ἑαυτοῦ, καὶ τὸ πανταχοῦ δὲ λέγεσθαι εἶναι αὐτὸ δῆλον, ὅτι ἐν τῷ ὄντι· ὥστε ἐν ἑαυτῷ. Καὶ οὐδὲν θαυμαστόν, εἰ τὸ πανταχοῦ ἐν τῷ ὄντι καὶ ἐν ἑαυτῷ· ἤδη γὰρ γίνεται τὸ πανταχοῦ ἐν ἑνί. Ἡμεῖς δὲ τὸ ὂν ἐν αἰσθητῷ θέμενοι καὶ τὸ πανταχοῦ ἐκεῖ τιθέμεθα, καὶ μέγα νομίζοντες τὸ αἰσθητὸν ἀποροῦμεν, πῶς ἐν μεγάλῳ καὶ τοσούτῳ ἐκείνη ἡ φύσις ἐκτείνεται. Τὸ δέ ἐστι· τοῦτο τὸ λεγόμενον μέγα μικρόν· ὃ δὲ νομίζεται μικρόν, ἐκεῖνο μέγα, εἴ γε ὅλον ἐπὶ πᾶν τούτου μέρος φθάνει, μᾶλλον δὲ τοῦτο πανταχόθεν τοῖς αὐτοῦ μέρεσιν ἐπ’ ἐκεῖνο ἰὸν εὑρίσκει αὐτὸ πανταχοῦ πᾶν καὶ μεῖζον ἑαυτοῦ. Ὅθεν ὡς οὐκ ἐν τῇ ἐκτάσει πλέον τι ληψόμενον—ἔξω γὰρ ἂν καὶ τοῦ παντὸς ἐγίνετο—περιθεῖν αὐτῷ ἐβουλήθη, οὔτε δὲ περιλαβεῖν δεδυνημένον οὐδ’ αὖ ἐντὸς γενέσθαι ἠγάπησε τόπον ἔχειν καὶ τάξιν οὗ σῴζοιτο γειτονοῦν αὐτῷ παρόντι καὶ οὐ παρόντι αὖ· ἔστι γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐκεῖνο, κἄν τι αὐτῷ ἐθέλῃ παρεῖναι. Ὅπου δὴ συνιὸν τὸ σῶμα τοῦ παντὸς εὑρίσκει τὸ πᾶν, ὥστε μηδὲν ἔτι δεῖσθαι τοῦ πόρρω, ἀλλὰ στρέφεσθαι ἐν τῷ αὐτῷ, ὡς παντὸς ὄντος τούτου, οὗ κατὰ πᾶν μέρος αὐτοῦ ἀπολαύει ὅλου ἐκείνου. Εἰ μὲν γὰρ ἐν τόπῳ ἦν ἐκεῖνο αὐτό, προσχωρεῖν τε ἔδει ἐκεῖ καὶ εὐθυπορεῖν καὶ ἐν ἄλλῳ μέρει αὐτοῦ ἄλλῳ μέρει ἐφάπτεσθαι ἐκείνου καὶ εἶναι τὸ πόρρω καὶ ἐγγύθεν· εἰ δὲ μήτε τὸ πόρρω μήτε τὸ ἐγγύθεν, ἀνάγκη ὅλον παρεῖναι, εἴπερ πάρεστι. Καὶ ὅλως ἐστὶν ἐκείνων ἑκάστῳ, οἷς μήτε πόρρωθέν ἐστι μήτε ἐγγύθεν, δυνατοῖς δὲ δέξασθαί ἐστιν.

3 Ἆρ’ οὖν αὐτὸ φήσομεν παρεῖναι, ἢ αὐτὸ μὲν ἐφ’ ἑαυτοῦ εἶναι, δυνάμεις δὲ ἀπ’ αὐτοῦ ἰέναι ἐπὶ πάντα, καὶ οὕτως αὐτὸ πανταχοῦ λέγεσθαι εἶναι; Οὕτω γὰρ τὰς ψυχὰς οἷον βολὰς εἶναι λέγουσιν, ὥστε αὐτὸ μὲν ἱδρῦσθαι ἐν αὑτῷ, τὰς δ’ ἐκπεμφθείσας κατ’ ἄλλο καὶ κατ’ ἄλλο ζῷον γίγνεσθαι. Ἢ ἐφ’ ὧν μὲν τὸ ἕν, τῷ μὴ πᾶσαν τὴν φύσιν ἀποσῴζειν τὴν οὖσαν ἐν αὐτῷ ἐκείνῳ, ἐνταῦθα δύναμιν αὐτοῦ ᾧ πάρεστι παρεῖναι· οὐ μὴν οὐδ’ ὧς ἐκεῖνο μὴ ὅλως παρεῖναι, ἐπεὶ καὶ τότε οὐκ ἀποτέτμηται ἐκεῖνο τῆς δυνάμεως αὐτοῦ, ἣν ἔδωκεν ἐκείνῳ· ἀλλ’ ὁ λαβὼν τοσοῦτον ἐδυνήθη λαβεῖν παντὸς παρόντος. Οὗ δὲ πᾶσαι αἱ δυνάμεις, αὐτὸ σαφῶς πάρεστι χωριστὸν ὅμως ὄν· γενόμενον μὲν γὰρ τοῦδε εἶδος ἀπέστη ἂν τοῦ τε πᾶν εἶναι τοῦ τε εἶναι ἐν αὐτῷ πανταχοῦ, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ καὶ ἄλλου. Μηδενὸς δὲ ὂν τοῦ θέλοντος αὐτοῦ εἶναι, † ὃ ἂν αὐτῷ ἐθέλῃ, ὡς δύναται † πελάζει οὐ γενόμενον ἐκείνου, ἀλλ’ ἐκείνου ἐφιεμένου αὐτοῦ, οὐδ’ αὖ ἄλλου. Θαυμαστὸν οὖν οὐδὲν οὕτως ἐν πᾶσιν εἶναι, ὅτι αὖ ἐν οὐδενί ἐστιν αὐτῶν οὕτως ὡς ἐκείνων εἶναι. Διὸ καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς οὕτω λέγειν συμπαραθεῖν τῷ σώματι καὶ τὴν ψυχὴν οὐκ ἄτοπον ἴσως, εἰ αὐτὴ μὲν ἐφ’ ἑαυτῆς λέγοιτο εἶναι οὐχ ὕλης γενομένη οὐδὲ σώματος, τὸ δὲ σῶμα πᾶν κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ οἱονεὶ ἐλλάμποιτο. Θαυμάζειν δὲ οὐ δεῖ, εἰ αὐτὸ μὴ ὂν ἐν τόπῳ παντὶ τῷ ἐν τόπῳ ὄντι πάρεστιν· ἦν γὰρ ἂν τοὐναντίον θαυμαστὸν καὶ ἀδύνατον πρὸς τῷ θαυμαστῷ, εἰ τόπον καὶ αὐτὸ ἔχον οἰκεῖον παρῆν ἄλλῳ τῷ ἐν τόπῳ, ἢ ὅλως παρῆν, καὶ παρῆν οὕτως, ὥς τοι ἡμεῖς φαμεν. Νῦν δέ φησιν ὁ λόγος, ὡς ἀνάγκη αὐτῷ τόπον οὐκ εἰληχότι ᾧ πάρεστι τούτῳ ὅλον παρεῖναι, παντὶ δὲ παρὸν ὡς καὶ ἑκάστῳ ὅλον παρεῖναι. Ἢ ἔσται αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ἄλλοθι· ὥστε μεριστὸν ἔσται καὶ σῶμα ἔσται. Πῶς γὰρ δὴ καὶ μεριεῖς; Ἆρά γε τὴν ζωὴν μεριεῖς; Ἀλλ’ εἰ τὸ πᾶν ἦν ζωή, τὸ μέρος ζωὴ οὐκ ἔσται. Ἀλλὰ τὸν νοῦν, ἵν’ ὁ μὲν ᾖ ἐν ἄλλῳ, ὁ δὲ ἐν ἄλλῳ; Ἀλλ’ οὐδέτερος αὐτῶν νοῦς ἔσται. Ἀλλὰ τὸ ὂν αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ μέρος οὐκ ὂν ἔσται, εἰ τὸ ὅλον τὸ ὂν ὑπῆρχε. Τί οὖν, εἴ τις λέγοι καὶ τὸ σῶμα μεριζόμενον καὶ τὰ μέρη ἔχειν σώματα ὄντα; Ἢ ὁ μερισμὸς ἦν οὐ σώματος, ἀλλὰ τοσοῦδε σώματος, καὶ σῶμα ἕκαστον ἐλέγετο τῷ εἴδει καθὸ σῶμα· τοῦτο δὲ οὐκ εἶχε τὸ τοσόνδε τι, ἀλλὰ οὐδ’ ὁπωσοῦν τοσόνδε.

4 Πῶς οὖν τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα καὶ νοῦς πολλοὺς καὶ ψυχὰς πολλάς, εἰ τὸ ὂν πανταχοῦ ἓν καὶ μὴ ὡς ὁμοειδές, καὶ νοῦς εἷς καὶ ψυχὴ μία; Καίτοι ἄλλην μὲν τοῦ παντός, τὰς δὲ ἄλλας. Ταῦτά τε γὰρ ἀντιμαρτυρεῖν δοκεῖ καὶ τὰ εἰρημένα, εἴ τινα ἀνάγκην, ἀλλ’ οὐ πειθώ γε ἔχει ἀπίθανον νομιζούσης τῆς ψυχῆς τὸ ἓν οὕτω πανταχοῦ ταὐτὸν εἶναι. Βέλτιον γὰρ ἴσως μερίσαντα τὸ ὅλον ὡς μηδὲν ἐλαττοῦσθαι ἀφ’ οὗ ὁ μερισμὸς γεγένηται, ἢ καὶ γεννήσαντα ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα δὴ βελτίοσι χρώμεθα ὀνόμασιν, οὕτω τὸ μὲν ἐᾶσαι ἐξ αὐτοῦ εἶναι, τὰ δ’ οἷον μέρη γενόμενα, ψυχάς, συμπληροῦν ἤδη τὰ πάντα. Ἀλλ’ εἰ ἐκεῖνο μένει τὸ ὂν ἐφ’ ἑαυτοῦ, ὅτι παράδοξον εἶναι δοκεῖ τὸ ἅμα ὅλον τι πανταχοῦ παρεῖναι, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ψυχῶν ἔσται. Ἐν οἷς γὰρ λέγονται σώμασιν ὅλαι ἐν ὅλοις εἶναι, οὐκ ἔσονται, ἀλλ’ ἢ μερισθήσονται ἢ μένουσαι ὅλαι που τοῦ σώματος δύναμιν αὐτῶν δώσουσιν. Ἐφ’ ὧν καὶ τῶν δυνάμεων ἡ αὐτὴ ἀπορία ἔσται ἡ ὅλου πανταχοῦ. Καὶ ἔτι τὸ μέν τι ψυχὴν ἕξει τοῦ σώματος, τὸ δὲ δύναμιν μόνον. Ἀλλὰ πῶς ψυχαὶ πολλαὶ καὶ νοῖ πολλοὶ καὶ τὸ ὂν καὶ τὰ ὄντα; Καὶ δὴ καὶ προιόντα ἐκ τῶν προτέρων ἀριθμοὶ ὄντα, ἀλλ’ οὐ μεγέθη, ὁμοίως ἀπορίαν παρέξουσι πῶς πληροῦσι τὸ πᾶν. Οὐδὲν οὖν ἡμῖν παρὰ τοῦ πλήθους οὕτω προϊόντος ἐξεύρηται εἰς εὐπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν πολλὰ συγχωροῦμεν εἶναι ἑτερότητι, οὐ τόπῳ. Ὁμοῦ γὰρ πᾶν τὸ ὄν, κἂν πολὺ οὕτως ᾖ· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, καὶ πᾶν ὁμοῦ, καὶ νοῦς πολὺς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς. Ἆρ’ οὖν καὶ ψυχαί; Ἢ καὶ ψυχαί· ἐπεὶ καὶ τὸ περὶ τὰ σώματα μεριστὸν λέγεται ἀμερὲς εἶναι τὴν φύσιν, τὰ δὲ σώματα μέγεθος ἔχοντα ταύτης τῆς ψυχῆς φύσεως αὐτοῖς παρούσης, μᾶλλον δὲ τῶν σωμάτων ἐκεῖ γενομένων, ὅσον ἐστὶ μεμερισμένα, κατὰ πᾶν μέρος ἐκείνης ἐμφανταζομένης τῆς φύσεως, περὶ τὰ σώματα οὕτως ἐνομίσθη εἶναι μεριστή. Ἐπεί, ὅτι οὐ συνδιείληπται τοῖς μέρεσιν, ἀλλ’ ὅλη πανταχοῦ, φανερὸν ποιεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ ἀμέριστον ὄντως τῆς φύσεως. Οὔτ’ οὖν τὸ μίαν εἶναι τὰς πολλὰς ἀναιρεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὂν τὰ ὄντα, οὔτε μάχεται τὸ πλῆθος ἐκεῖ τῷ ἑνί, οὔτε τῷ πλήθει συμπληροῦν δεῖ ζωῆς τὰ σώματα, οὔτε διὰ τὸ μέγεθος τοῦ σώματος δεῖ νομίζειν τὸ πλῆθος τῶν ψυχῶν γίνεσθαι, ἀλλὰ πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι καὶ πολλὰς καὶ μίαν. Ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ αἱ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ ἑκάστη· οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ ὅλη κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι, οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν. Διέστησαν γὰρ οὐ διεστῶσαι καὶ πάρεισιν ἀλλήλαις οὐκ ἀλλοτριωθεῖσαι· οὐ γὰρ πέρασίν εἰσι διωρισμέναι, ὥσπερ οὐδὲ ἐπιστῆμαι αἱ πολλαὶ ἐν ψυχῇ μιᾷ, καὶ ἔστιν ἡ μία τοιαύτη, ὥστε ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πάσας. Οὕτως ἐστὶν ἄπειρος ἡ τοιαύτη φύσις.

5 Καὶ τὸ μέγα αὐτῆς οὕτω ληπτέον, οὐκ ἐν ὄγκῳ· τοῦτο γὰρ μικρόν ἐστιν εἰς τὸ μηδὲν ἰόν, εἴ τις ἀφαιροῖ. Ἐκεῖ δὲ οὐδὲ ἀφελεῖν ἔστιν, οὐδ’ εἰ ἀφαιρεῖς ἐπιλείψει. Εἰ δὴ οὐκ ἐπιλείψει, τί δεῖ δεδιέναι, μή τινος ἀποστατῇ; Πῶς γὰρ ἀποστατεῖ οὐκ ἐπιλείπουσα, ἀλλ’ ἀένναος οὖσα φύσις οὐ ῥέουσα; Ῥέουσα μὲν γὰρ ἐπὶ τοσοῦτον ἔρχεται, ἐφ’ ὅσον ῥεῖν δύναται, μὴ ῥέουσα δέ—οὐδὲ γὰρ ἄν, οὐδ’ ὅπου ῥεύσειεν ἔχει· τὸ γὰρ πᾶν κατείληφε, μᾶλλον δὲ αὕτη ἐστὶ τὸ πᾶν. Καὶ μεῖζόν τι οὖσα ἢ κατὰ σώματος φύσιν ὀλίγον γ’ ἂν εἰκότως νομίζοιτο τῷ παντὶ διδόναι, ὅσον δύναται τοῦτο αὐτοῦ φέρειν. Δεῖ δὲ ἐκεῖνο μήτε ἔλαττον λέγειν, μηδὲ τιθέμενον ἔλαττον τῷ ὄγκῳ ἀπιστεῖν ἤδη, ὡς οὐ δυνατὸν ἐπὶ τὸ μεῖζον αὐτοῦ ἰέναι τὸ ἔλαττον. Οὔτε γὰρ τὸ ἔλαττον κατηγορητέον, οὐδὲ παραθετέον ὄγκον πρὸς ἄογκον ἐν μετρήσει—ὅμοιον γὰρ ὡς εἴ τις ἰατρικὴν λέγοι ἐλάττω εἶναι τοῦ σώματος τοῦ ἰατροῦ—οὐδ’ αὖ οὕτως μεῖζον νομιστέον τῇ ποσοῦ μετρήσει, ἐπεὶ οὐδ’ ἐπὶ τῆς ψυχῆς· οὕτω τὸ μέγα καὶ τὸ μεῖζον τοῦ σώματος. Μαρτυρεῖ δὲ τῷ μεγάλῳ τῆς ψυχῆς καὶ τὸ μείζονος τοῦ ὄγκου γινομένου φθάνειν ἐπὶ πᾶν αὐτοῦ τὴν αὐτὴν ψυχήν, ἣ ἐπ’ ἐλάττονος ὄγκου ἦν. Γελοῖον γὰρ πολλαχῇ, εἴ τις προσθείη καὶ τῇ ψυχῇ ὄγκον.

6 Τί οὖν οὐ καὶ ἐπ’ ἄλλο σῶμα ἔρχεται; Ἢ ὅτι ἐκεῖνο δεῖ, εἰ δύναται, προσελθεῖν, τὸ δὲ προσεληλυθὸς καὶ δεξάμενον ἔχει. Τί οὖν; Τὸ ἄλλο σῶμα τὴν αὐτὴν ψυχὴν ἔχει ἔχον καὶ αὐτὸ ἣν ἔχει ψυχήν; Τί γὰρ διαφέρει; Ἢ καὶ ταῖς προσθήκαις. Εἶτα πῶς ἐν ποδὶ καὶ χειρὶ τὴν αὐτήν, τὴν δὲ ἐν τῷδε τῷ μέρει τοῦ παντὸς οὐ τὴν αὐτὴν τῇ ἐν τῷδε; Εἰ δὲ αἱ αἰσθήσεις διάφοροι, καὶ τὰ πάθη τὰ συμπίπτοντα διάφορα λεκτέον εἶναι. Ἄλλα οὖν ἐστι τὰ κρινόμενα, οὐ τὸ κρῖνον· ὁ δὲ κρίνων ὁ αὐτὸς δικαστὴς ἐν ἄλλοις καὶ ἄλλοις πάθεσι γινόμενος· καίτοι οὐχ ὁ πάσχων αὐτός, ἀλλ’ ἡ σώματος τοιοῦδε φύσις· καὶ ἔστιν οἷον εἰ αὐτὸς ἡμῶν καὶ ἡδονὴν κρίνει τὴν περὶ τὸν δάκτυλον καὶ ἀλγηδόνα τὴν περὶ τὴν κεφαλήν. Διὰ τί οὖν οὐ συναισθάνεται ἡ ἑτέρα τὸ τῆς ἑτέρας κρίμα; Ἢ ὅτι κρίσις ἐστίν, ἀλλ’ οὐ πάθος. Εἶτα οὐδ’ αὐτὴ ἡ κρίνασα «κέκρικα» λέγει, ἀλλ’ ἔκρινε μόνον· ἐπεὶ οὐδὲ παρ’ ἡμῖν ἡ ὄψις τῇ ἀκοῇ λέγει, καίτοι ἔκριναν ἄμφω, ἀλλὰ ὁ λογισμὸς ἐπ’ ἀμφοῖν· τοῦτο δὲ ἕτερον ἀμφοῖν. Πολλαχῇ δὲ καὶ ὁ λογισμὸς εἶδε τὸ ἐν ἑτέρῳ κρίμα καὶ σύνεσιν ἔσχεν ἑτέρου πάθους. Εἴρηται δὲ περὶ τούτου καὶ ἐν ἄλλοις.

7 Ἀλλὰ πάλιν λέγωμεν πῶς ἐπὶ πάντα ἐστὶ τὸ αὐτό· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι πῶς ἕκαστον τῶν πολλῶν τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἄμοιρον τοῦ αὐτοῦ πολλαχῇ κείμενον. Οὐ γὰρ ἐκεῖνο ὀρθῶς ἔχει ἐκ τῶν εἰρημένων μερίζειν εἰς τὰ πολλά, ἀλλὰ τὰ πολλὰ μεμερισμένα εἰς τὸ ἓν μᾶλλον ἀνάγειν, κἀκεῖνο οὐκ ἐληλυθέναι πρὸς ταῦτα, ἀλλὰ ταῦτα ὅτι διέρριπται παρεσχηκέναι δόξαν ἡμῖν κατὰ ταῦτα κἀκεῖνο διειλῆφθαι, οἷον εἴ τις τὸ κρατοῦν καὶ συνέχον εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ διαιροῖ. Καίτοι κρατοῖ ἂν καὶ χεὶρ σῶμα ὅλον καὶ ξύλον πολύπηχυ καὶ ἄλλο τι, καὶ ἐπὶ πᾶν μὲν τὸ κρατοῦν, οὐ διείληπται δὲ ὅμως εἰς ἴσα τῷ κρατουμένῳ ἐν τῇ χειρί, καθόσον ἐφάπτεται εἰς τοσοῦτον περιγραφομένης, ὡς δοκεῖ, τῆς δυνάμεως, ἀλλ’ ὅμως τῆς χειρὸς ὁριζομένης τῷ αὐτῆς ποσῷ, οὐ τῷ τοῦ αἰωρουμένου καὶ κρατουμένου σώματος. Καὶ εἰ προσθείης δὲ τῷ κρατουμένῳ σώματι μῆκος ἄλλο καὶ δύναιτο ἡ χεὶρ φέρειν, ἡ δύναμις κἀκεῖνο κρατεῖ οὐ διαληφθεῖσα εἰς τοσαῦτα μέρη, ὅσα τὸ σῶμα ἔχει. Τί οὖν, εἴ τις τὸν ὄγκον τὸν σωματικὸν τῆς χειρὸς ὑποθεῖτο ἀφῃρῆσθαι, καταλείποι δὲ τὴν δύναμιν τὴν αὐτὴν τὴν ἀνέχουσαν καὶ πρότερον αὐτό, τὴν πρόσθεν ἐν τῇ χειρὶ οὖσαν; Ἆρ’ οὐκ ἂν ἡ αὐτὴ ἀμέριστος οὖσα ἐν παντὶ ὡσαύτως κατὰ πᾶν μέρος εἴη; Εἰ δὲ δὴ φωτεινὸν μικρὸν ὄγκον οἷον κέντρον ποιησάμενος μεῖζόν τι περιθείης σφαιρικὸν σῶμα διαφανές, ὥστε τὸ φῶς τοῦ ἔνδον ἐν παντὶ τῷ περιέχοντι φαίνειν, οὐκ οὔσης ἄλλοθεν αὐγῆς τῷ ἔξωθεν ὄγκῳ, ἆρ’ οὐκ ἐκεῖνο τὸ ἔνδον φήσομεν αὐτὸ μηδὲν παθόν, ἀλλὰ μένον ἐπὶ πάντα τὸν ἔξωθεν ὄγκον ἐληλυθέναι, καὶ τὸ ἐκεῖ ἐνορώμενον ἐν τῷ μικρῷ ὄγκῳ φῶς κατειληφέναι τὸ ἔξω; Ἐπειδὴ τοίνυν οὐ παρὰ τοῦ ὄγκου τοῦ σωματικοῦ τοῦ μικροῦ ἐκείνου ἦν τὸ φῶς —οὐ γὰρ ᾗ σῶμα ἦν εἶχε τὸ φῶς, ἀλλ’ ᾗ φωτεινὸν σῶμα, ἑτέρᾳ δυνάμει, οὐ σωματικῇ οὔσῃ—φέρε, εἴ τις τὸν ὄγκον τοῦ σώματος ὑφέλοι, τηροῖ δὲ τὴν τοῦ φωτὸς δύναμιν, ἆρ’ ἂν ἔτι εἴποις που εἶναι τὸ φῶς, ἢ ἐπίσης ἂν εἴη καθ’ ὅλην τε τὴν ἔξω σφαῖραν; Οὐκέτι δὲ οὐδ’ ἀπερείσῃ τῇ διανοίᾳ ὅπου πρότερον ἦν κείμενον, καὶ οὔτε ἔτι ἐρεῖς ὅθεν οὔτε ὅπῃ, ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἄπορος ἔσῃ ἐν θαύματι ποιούμενος, ἅμα δὲ ὡδὶ τοῦ σφαιρικοῦ σώματος ἀτενίσας εἴσῃ τὸ φῶς καὶ ὡδὶ αὐτός. Ἐπεὶ καὶ ἐπὶ τοῦ ἡλίου ἔχεις μὲν εἰπεῖν ὅθεν τὸ φῶς ἐπιλάμπει κατὰ πάντα τὸν ἀέρα εἰς τὸ σῶμα τοῦ ἡλίου βλέπων, τὸ δὲ αὐτὸ ὅμως ὁρᾷς φῶς πανταχοῦ οὐδὲ τοῦτο μεμερισμένον. Δηλοῦσι δὲ αἱ ἀποτομαὶ ἐπὶ θάτερα ἢ ὅθεν ἐλήλυθεν οὐ διδοῦσαι εἶναι οὐδὲ μερίζουσαι. Καὶ δὴ τοίνυν εἰ δύναμις μόνον ὁ ἥλιος ἦν σώματος χωρὶς οὖσα καὶ φῶς παρεῖχεν, οὐκ ἂν ἐντεῦθεν ἤρξατο οὐδ’ ἂν εἶπες ὅθεν, ἀλλ’ ἦν ἂν τὸ φῶς πανταχοῦ ἓν καὶ ταὐτὸν ὂν οὐκ ἀρξάμενον οὐδ’ ἀρχήν ποθεν ἔχον.

8 Τὸ μὲν οὖν φῶς, ἐπειδὴ σώματός ἐστιν, ὅθεν ἐλήλυθεν εἰπεῖν ἔχεις ἔχων εἰπεῖν τὸ σῶμα ὅπου ἐστίν, ἄυλον δὲ εἴ τί ἐστι καὶ δεῖται οὐδὲν σώματος πρότερον ὂν τῇ φύσει παντὸς σώματος, ἱδρυμένον αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἱδρύσεως δεόμενον οὐδὲν τῆς τοιαύτης, τοῦτο δὴ τὸ τοιαύτην ἔχον φύσιν οὐκ ἔχον ἀρχὴν ὅθεν ὁρμηθείη οὔτε ἔκ τινος τόπου οὔτε τινὸς ὂν σώματος, πῶς αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδὶ φήσεις, τὸ δὲ ὡδί; Ἤδη γὰρ ἂν καὶ τὸ ὅθεν ὡρμήθη ἔχοι καὶ τό τινος εἶναι. Λείπεται τοίνυν εἰπεῖν ὡς, εἴ τι αὐτοῦ μεταλαμβάνει, τῇ τοῦ ὅλου δυνάμει μεταλαμβάνειν αὐτοῦ πάσχοντος μηδὲν μήτ’ οὖν ἄλλο τι μήτε μεμερισμένου. Τῷ μὲν γὰρ σῶμα ἔχοντι τὸ πάσχειν κἂν κατὰ συμβεβηκὸς ἂν γένοιτο, καὶ ταύτῃ παθητὸν ἂν λέγοιτο καὶ μεριστόν, ἐπειδὴ σώματός ἐστί τι οἷον πάθος ἢ εἶδος· ὃ δέ ἐστι μηδενὸς σώματος, ἀλλὰ τὸ σῶμα ἐθέλει αὐτοῦ εἶναι, ἀνάγκη τοῦτο τά τε ἄλλα πάθη τοῦ σώματος μηδαμῶς αὐτὸ πάσχειν μερίζεσθαί τε οὐχ οἷόν τε· σώματος γὰρ καὶ τοῦτο καὶ πρώτως πάθος καὶ ᾗ σῶμα. Εἰ δὴ ᾗ σῶμα τὸ μεριστόν, ᾗ μὴ σῶμα τὸ ἀμέριστον. Πῶς γὰρ καὶ μερίσεις οὐκ ἔχον μέγεθος; Εἰ οὖν οὐκ ἔχοντος μέγεθος τὸ ἔχον τὸ μέγεθος ἀμῃγέπῃ μεταλαμβάνει, οὐ μεριζομένου αὐτοῦ ἂν μεταλαμβάνοι· ἢ μέγεθος αὖ ἔξει πάλιν. Ὅταν οὖν ἐν πολλοῖς λέγῃς, οὐκ αὐτὸ πολλὰ γενόμενον λέγεις, ἀλλὰ τῶν πολλῶν τὸ πάθος περιάπτεις τῷ ἑνὶ ἐκείνῳ ἐν πολλοῖς αὐτὸ ἅμα ὁρῶν. Τὸ δὲ «ἐν αὐτοῖς» οὕτω ληπτέον ὡς οὐκ αὐτῶν γενόμενον ἑκάστου οὐδ’ αὖ τοῦ παντός, ἀλλ’ ἐκεῖνο μὲν αὐτοῦ εἶναι καὶ αὐτὸ εἶναι, αὐτὸ δὲ ὂν οὐκ ἀπολείπεσθαι ἑαυτοῦ. Οὐδ’ αὖ τοσοῦτον, ὅσον τὸ πᾶν αἰσθητόν, οὐδ’ εἴ τι μέρος τοῦ παντός· ὅλως γὰρ οὐδὲ ποσόν· πῶς ἂν οὖν τοσοῦτον; Σώματι μὲν γὰρ «τοσοῦτον», τῷ δὲ μὴ σώματι, ἀλλ’ ἑτέρας ὄντι φύσεως, οὐδαμῇ δεῖ προσάπτειν «τοσοῦτον», ὅπου μηδὲ τὸ τοιοῦτον· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ποῦ· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἐνταῦθα καὶ ἐνταῦθα· ἤδη γὰρ ἂν πολλάκις «ποῦ» εἴη. Εἰ τοίνυν ὁ μερισμὸς τοῖς τόποις, ὅταν τὸ μέν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί, ὅτῳ τὸ ὡδὶ μὴ ὑπάρχει, πῶς ἂν τὸ μερίζεσθαι ἔχοι; Ἀμέριστον ἄρα δεῖ αὐτὸ σὺν αὐτῷ εἶναι, κἂν τὰ πολλὰ αὐτοῦ ἐφιέμενα τυγχάνῃ. Εἰ οὖν τὰ πολλὰ ἐφίεται αὐτοῦ, δῆλον ὅτι ὅλου ἐφίεται αὐτοῦ· ὥστε εἰ καὶ δύναται μεταλαβεῖν, ὅλου ἂν αὐτοῦ καθόσον δύναται μεταλαμβάνοι. Δεῖ οὖν τὰ μεταλαμβάνοντα αὐτοῦ οὕτως ἔχειν αὐτοῦ, ὡς οὐ μετέλαβε, μὴ ἰδίου αὐτῶν ὄντος· οὕτως γὰρ ἂν μένοι αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ ὅλον καὶ ἐν οἷς ὁρᾶται ὅλον. Εἰ γὰρ μὴ ὅλον, οὐκ αὐτό, οὐδ’ αὖ οὗ ἐφίενται ἡ μετάληψις ἔσται, ἀλλὰ ἄλλου, οὗ ἡ ἔφεσις οὐκ ἦν.

9 Καὶ γὰρ εἰ τὸ μέρος τὸ γενόμενον ἐν ἑκάστῳ ὅλον ἦν καὶ αὐτὸ ἕκαστον οἷον τὸ πρῶτον—ἀποτετμημένον ἀεὶ ἕκαστον—πολλὰ τὰ πρῶτα καὶ ἕκαστον πρῶτον. Εἶτα ταῦτα τὰ πολλὰ πρῶτα τί ἂν εἴη τὸ διεῖργον, ὥστε μὴ ἓν ὁμοῦ πάντα εἶναι; Οὐ γὰρ δὴ τὰ σώματα αὐτῶν· οὐ γὰρ τῶν σωμάτων οἷόν τε ἦν εἴδη αὐτὰ εἶναι, εἴπερ ὅμοια καὶ ταῦτα ἐκείνῳ τῷ πρώτῳ ἀφ’ οὗ. Εἰ δὲ δυνάμεις αὐτοῦ τὰ λεγόμενα μέρη τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς, πρῶτον μὲν οὐκέτι ὅλον ἕκαστον· ἔπειτα πῶς ἦλθον ἀποτμηθεῖσαι καὶ καταλείπουσαι; Εἰ γὰρ δὴ καὶ κατέλιπον, δηλονότι κατέλιπόν που ἰοῦσαι. Εἶτα πότερα ἔτι εἰσὶν ἐν αὐτῷ αἱ δυνάμεις αἱ ἐνταῦθα ἐν τῷ αἰσθητῷ γεγενημέναι ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ μή εἰσιν, ἄτοπον ἐλαττωθῆναι ἐκεῖνο καὶ ἀδύναμον γεγονέναι ἐστερημένον ὧν πρότερον εἶχε δυνάμεων, χωρίς τε τὰς δυνάμεις εἶναι τῶν οὐσιῶν ἑαυτῶν πῶς ἂν οἷόν τε ἢ ἀποτετμημένας; Εἰ δ’ ἐν ἐκείνῳ τέ εἰσι καὶ ἄλλοθι, ἢ ὅλαι ἢ μέρη αὐτῶν ἐνταῦθα ἔσονται. Ἀλλ’ εἰ μέρη, κἀκεῖ τὰ λοιπὰ μέρη. Εἰ δὲ ὅλαι, ἤτοι αἵπερ ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα οὐ μεμερισμέναι, καὶ πάλιν αὖ ἔσται τὸ αὐτὸ πανταχοῦ οὐ μεμερισμένον· ἢ πολλὰ γενόμενον ὅλον ἕκαστον αἱ δυνάμεις καὶ ὅμοιαι ἀλλήλαις, ὥστε καὶ μετὰ τῆς οὐσίας ἑκάστης ἡ δύναμις· ἢ μία μόνον ἔσται ἡ συνοῦσα τῇ οὐσίᾳ, αἱ δ’ ἄλλαι δυνάμεις μόνον· καίτοι οὐχ οἷόν τε, ὥσπερ οὐσίαν ἄνευ δυνάμεως, οὕτως οὐδὲ δύναμιν ἄνευ οὐσίας. Ἡ γὰρ δύναμις ἐκεῖ ὑπόστασις καὶ οὐσία ἢ μεῖζον οὐσίας. Εἰ δ’ ἕτεραι ὡς ἐλάττους καὶ ἀμυδραὶ δυνάμεις αἱ ἐξ ἐκείνου, οἱονεὶ φῶς ἐκ φωτὸς ἀμυδρὸν ἐκ φανοτέρου, καὶ δὴ καὶ οὐσίαι συνοῦσαι ταῖς δυνάμεσι ταύταις, ἵνα μὴ γίνηται ἄνευ οὐσίας δύναμις, πρῶτον μὲν καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων δυνάμεων ἀναγκαῖον ὁμοειδῶν πάντως πρὸς ἀλλήλας γινομένων ἢ τὴν αὐτὴν πανταχοῦ συγχωρεῖν εἶναι, ἢ καί, εἰ μὴ πανταχοῦ, ἀλλ’ οὖν πανταχῇ ἅμα τὴν αὐτὴν ὅλην, οὐ μεμερισμένην, οἷον ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ σώματι· εἰ δὲ τοῦτο, διὰ τί οὐκ ἐν παντὶ τῷ ὅλῳ; Εἰ δὲ μεμερίσθαι ἑκάστην εἰς ἄπειρον, καὶ οὐκέτι οὐδ’ αὐτῇ ὅλη, ἀλλὰ τῷ μερισμῷ ἔσται ἀδυναμία. Ἔπειτα ἄλλη κατ’ ἄλλο οὖσα οὐ καταλείψει συναίσθησιν. Ἔπειτα δέ, [εἰ] καθάπερ τὸ ἴνδαλμά τινος, οἷον καὶ τὸ ἀσθενέστερον φῶς, ἀποτεμνόμενον τοῦ παρ’ οὗ ἐστιν οὐκέτ’ ἂν εἴη, καὶ ὅλως πᾶν τὸ παρ’ ἄλλου τὴν ὑπόστασιν ἔχον ἴνδαλμα ὂν ἐκείνου οὐχ οἷόν τε ἀποτέμνοντα ἐν ὑποστάσει ποιεῖν εἶναι, οὐδ’ ἂν αἱ δυνάμεις αὗται αἱ ἀπ’ ἐκείνου ἐλθοῦσαι ἀποτετμημέναι ἂν ἐκείνου εἶεν. Εἰ δὲ τοῦτο, οὗ εἰσιν αὗται, κἀκεῖνο ἀφ’ οὗ ἐγένοντο ἐκεῖ ἅμα ἔσται, ὥστε πανταχοῦ ἅμα πάλιν αὐτὸ οὐ μεμερισμένον ὅλον ἔσται.

10 Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς οὐκ ἀνάγκη τὸ εἴδωλόν του συνηρτῆσθαι τῷ ἀρχετύπῳ—ἔστι γὰρ καὶ εἰκόνα εἶναι ἀπόντος τοῦ ἀρχετύπου, ἀφ’ οὗ ἡ εἰκών, καὶ τοῦ πυρὸς ἀπελθόντος τὴν θερμότητα εἶναι ἐν τῷ θερμανθέντι— πρῶτον μὲν ἐπὶ τοῦ ἀρχετύπου καὶ τῆς εἰκόνος, εἰ τὴν παρὰ τοῦ ζωγράφου εἰκόνα λέγοι τις, οὐ τὸ ἀρχέτυπον φήσομεν τὴν εἰκόνα πεποιηκέναι, ἀλλὰ τὸν ζωγράφον, οὐκ οὖσαν αὐτοῦ εἰκόνα οὐδ’ εἰ αὐτόν τις γράφει· τὸ γὰρ γράφον ἦν οὐ τὸ σῶμα τοῦ ζωγράφου οὐδὲ τὸ εἶδος τὸ μεμιμημένον· καὶ οὐ τὸν ζωγράφον, ἀλλὰ τὴν θέσιν τὴν οὑτωσὶ τῶν χρωμάτων λεκτέον ποιεῖν τὴν τοιαύτην εἰκόνα. Οὐδὲ κυρίως ἡ τῆς εἰκόνος καὶ τοῦ ἰνδάλματος ποίησις οἷον ἐν ὕδασι καὶ κατόπτροις ἢ ἐν σκιαῖς—ἐνταῦθα ὑφίσταταί τε παρὰ τοῦ προτέρου κυρίως καὶ γίνεται ἀπ’ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔστιν ἀφ’ ἑαυτοῦ ἀποτετμημένα τὰ γενόμενα εἶναι. Τοῦτον δὲ τὸν τρόπον καὶ τὰς ἀσθενεστέρας δυνάμεις παρὰ τῶν προτέρων ἀξιώσουσι γίνεσθαι. Τὸ δ’ ἐπὶ τοῦ πυρὸς λεγόμενον οὐκ εἰκόνα τὴν θερμότητα τοῦ πυρὸς λεκτέον εἶναι, εἰ μή τις λέγοι καὶ πῦρ ἐν τῇ θερμότητι εἶναι· εἰ γὰρ τοῦτο, χωρὶς πυρὸς ποιήσει τὴν θερμότητα. Εἶτα κἂν εἰ μὴ αὐτίκα, ἀλλ’ οὖν παύεται καὶ ψύχεται τὸ σῶμα τὸ θερμανθὲν ἀποστάντος τοῦ πυρός. Εἰ δὲ καὶ οὗτοι ταύτας τὰς δυνάμεις σβεννύοιεν, πρῶτον μὲν ἓν μόνον ἄφθαρτον φήσουσι, τὰς δὲ ψυχὰς καὶ τὸν νοῦν φθαρτὰ ποιήσουσιν. Εἶτα καὶ οὐκ ἐκ ῥεούσης οὐσίας ῥέοντα τὰ ἐξ αὐτῆς ποιήσουσι. Καίτοι, εἰ μένοι ἱδρυθεὶς ἥλιος ὁπουοῦν, τὸ αὐτὸ φῶς ἂν παρέχοι τοῖς αὐτοῖς τόποις· εἰ δὲ λέγοι τις μὴ τὸ αὐτό, τούτῳ ἂν πιστῷτο τὸ τὸ σῶμα ῥεῖν τοῦ ἡλίου. Ἀλλ’ ὅτι μὲν μὴ φθαρτὰ τὰ παρ’ ἐκείνου, ἀθάνατοι δὲ καὶ αἱ ψυχαὶ καὶ νοῦς πᾶς, καὶ ἐν ἄλλοις διὰ πλειόνων εἴρηται.

11 Ἀλλὰ διὰ τί, εἴπερ ὅλον πανταχοῦ, οὐχ ὅλου πάντα μεταλαμβάνει τοῦ νοητοῦ; Πῶς δὲ τὸ μὲν πρῶτον ἐκεῖ, τὸ δὲ ἔτι δεύτερον καὶ μετ’ ἐκεῖνο ἄλλα; Ἢ τὸ παρὸν ἐπιτηδειότητι τοῦ δεξομένου 〈παρ〉εῖναι νομιστέον, καὶ εἶναι μὲν πανταχοῦ τοῦ ὄντος τὸ ὂν οὐκ ἀπολειπόμενον ἑαυτοῦ, παρεῖναι δὲ αὐτῷ τὸ δυνάμενον παρεῖναι, καὶ καθόσον δύναται κατὰ τοσοῦτον αὐτῷ οὐ τόπῳ παρεῖναι, οἷον τῷ φωτὶ τὸ διαφανές, τῷ δὲ τεθολωμένῳ ἡ μετάληψις ἄλλως. Καὶ δὴ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ τρίτα τάξει καὶ δυνάμει καὶ διαφοραῖς, οὐ τόποις. Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὁμοῦ εἶναι τὰ διάφορα, οἷον ψυχὴν καὶ νοῦν καὶ πάσας ἐπιστήμας μείζους τε καὶ ὑφιεμένας. Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ὁ μὲν ὀφθαλμὸς εἶδε τὸ χρῶμα, ἡ δὲ ὄσφρησις τὸ εὐῶδες, ἄλλη δὲ αἴσθησις ἄλλο, ὁμοῦ πάντων, ἀλλ’ οὐ χωρὶς ὄντων. Οὐκοῦν ἐκεῖνο ποικίλον καὶ πολύ; Ἢ τὸ ποικίλον ἁπλοῦν αὖ, καὶ τὰ πολλὰ ἕν. Λόγος γὰρ εἷς καὶ πολύς, καὶ πᾶν τὸ ὂν ἕν. Καὶ γὰρ τὸ ἕτερον ἑαυτῷ καὶ ἡ ἑτερότης αὐτοῦ. οὐ γὰρ δὴ τοῦ μὴ ὄντος. Καὶ τὸ ὂν δὲ τοῦ ἑνὸς οὐ κεχωρισμένου, καὶ ὅπου ἂν ᾖ τὸ ὄν, πάρεστιν αὐτῷ καὶ τὸ αὐτοῦ ἕν, καὶ τὸ ἓν ὂν αὖ ἐφ’ ἑαυτοῦ. Ἔστι γὰρ καὶ παρεῖναι χωρὶς ὄν. Ἄλλως δὲ τὰ αἰσθητὰ τοῖς νοητοῖς πάρεστιν, ὅσα πάρεστιν αὐτῶν καὶ οἷς πάρεισιν, ἄλλως τὰ νοητὰ αὐτοῖς· ἐπεὶ καὶ ἄλλως ψυχῇ σῶμα, ἄλλως ἐπιστήμη ψυχῇ καὶ ἐπιστήμη ἐπιστήμῃ ἐν τῷ αὐτῷ ἑκατέρα οὖσα· σῶμα δὲ σώματι παρὰ ταῦτα ἑτέρως.

12 Ὥσπερ δὲ φωνῆς οὔσης κατὰ τὸν ἀέρα πολλάκις καὶ λόγου ἐν τῇ φωνῇ οὖς μὲν παρὸν ἐδέξατο καὶ ᾔσθετο, καὶ εἰ ἕτερον θείης μεταξὺ τῆς ἐρημίας, ἦλθε καὶ πρὸς αὐτὸ ὁ λόγος καὶ ἡ φωνή, μᾶλλον δὲ τὸ οὖς ἦλθε πρὸς τὸν λόγον, καὶ ὀφθαλμοὶ πολλοὶ πρὸς τὸ αὐτὸ εἶδον καὶ πάντες ἐπλήσθησαν τῆς θέας καίτοι ἐναφωρισμένου τοῦ θεάματος κειμένου, ὅτι ὁ μὲν ὀφθαλμός, ὁ δὲ οὖς ἦν, οὕτω τοι καὶ τὸ δυνάμενον ψυχὴν ἔχειν ἕξει καὶ ἄλλο αὖ καὶ ἕτερον ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ. Ἦν δὲ ἡ φωνὴ πανταχοῦ τοῦ ἀέρος οὐ μία μεμερισμένη, ἀλλὰ μία πανταχοῦ ὅλη· καὶ τὸ τῆς ὄψεως δέ, εἰ παθὼν ὁ ἀὴρ τὴν μορφὴν ἔχει, ἔχει οὐ μεμερισμένην· οὗ γὰρ ἂν ὄψις τεθῇ, ἔχει ἐκεῖ τὴν μορφήν. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὐ πᾶσα δόξα συγχωρεῖ, εἰρήσθω δ’ οὖν δι’ ἐκεῖνο, ὅτι ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς ἡ μετάληψις. Τὸ δὲ ἐπὶ τῆς φωνῆς ἐναργέστερον, ὡς ἐν παντὶ τῷ ἀέρι ὅλον τὸ εἶδός ἐστιν· οὐ γὰρ ἂν ἤκουσε πᾶς τὸ αὐτὸ μὴ ἑκασταχοῦ ὅλου ὄντος τοῦ φωνηθέντος λόγου καὶ ἑκάστης ἀκοῆς τὸ πᾶν ὁμοίως δεδεγμένης. Εἰ δὲ μηδ’ ἐνταῦθα ἡ ὅλη φωνὴ καθ’ ὅλον τὸν ἀέρα παρατέταται, ὡς τόδε μὲν τὸ μέρος αὐτῆς τῷδε τῷ μέρει συνεζεῦχθαι, τόδε δὲ τῷδε συμμεμερίσθαι, τί δεῖ ἀπιστεῖν, εἰ ψυχὴ μὴ μία τέταται συμμεριζομένη, ἀλλὰ πανταχοῦ οὗ ἂν παρῇ πάρεστι καὶ ἔστι πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὐ μεμερισμένη; Καὶ γενομένη μὲν ἐν σώμασιν, ὡς ἂν γένοιτο, ἀνάλογον ἕξει τῇ ἤδη ἐν τῷ ἀέρι φωνηθείσῃ φωνῇ, πρὸ δὲ τῶν σωμάτων τῷ φωνοῦντι καὶ φωνήσοντι· καίτοι καὶ γενομένη ἐν σώματι οὐδ’ ὧς ἀπέστη τοῦ κατὰ τὸν φωνοῦντα εἶναι, ὅστις φωνῶν καὶ ἔχει τὴν φωνὴν καὶ δίδωσι. Τὰ μὲν οὖν τῆς φωνῆς ταὐτότητα μὲν οὐκ ἔχει τοῖς πρὸς ἃ εἴληπται, ἔχει δ’ οὖν ὁμοιότητα κατά τι· τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ἅτε καὶ φύσεως ὄντα τῆς ἑτέρας δεῖ λαμβάνειν ὡς οὐκ ὄντος αὐτῆς τοῦ μὲν ἐν σώμασι, τοῦ δὲ ἐφ’ ἑαυτοῦ, ἀλλὰ ὅλου ἐν αὐτῷ καὶ ἐν πολλοῖς αὖ φανταζομένου. Καὶ αὖ ἦλθεν ἄλλο εἰς τὸ λαβεῖν ψυχὴν καὶ ἐξ ἀφανοῦς αὖ καὶ τοῦτο ἔχει, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις. Οὐδὲ γὰρ οὕτω προητοίμαστο, ὥστε μέρος αὐτῆς ὡδὶ κείμενον εἰς τοῦτο ἐλθεῖν, ἀλλὰ τὸ λεγόμενον ἥκειν ἦν ἐν παντὶ ἐν ἑαυτῷ καὶ ἔστιν ἐν ἑαυτῷ, καίτοι δοκοῦν ἐνταῦθα ἐλθεῖν. Πῶς γὰρ καὶ ἦλθεν; Εἰ οὖν μὴ ἦλθεν, ὤφθη δὲ νῦν παροῦσα καὶ παροῦσα οὐ τῷ ἀναμεῖναι τὸ μεταληψόμενον, δηλονότι οὖσα ἐφ’ ἑαυτῆς πάρεστι καὶ τούτῳ. Εἰ δ’ οὖσα ἐφ’ ἑαυτῆς τούτῳ πάρεστι, τοῦτο ἦλθε πρὸς αὐτήν. Εἰ δὲ τοῦτο ἔξω ὂν τοῦ οὕτως ὄντος ἦλθε πρὸς τὸ οὕτως ὂν καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τῆς ζωῆς κόσμῳ, ἦν δὲ ὁ κόσμος ὁ τῆς ζωῆς ἐφ’ ἑαυτοῦ, καὶ πᾶς δὴ ἦν ἐφ’ ἑαυτοῦ οὐ διειλημμένος εἰς τὸν ἑαυτοῦ ὄγκον—οὐδὲ γὰρ ὄγκος ἦν—καὶ τὸ ἐληλυθὸς δὲ οὐκ εἰς ὄγκον ἦλθε· μετέλαβεν ἄρα αὐτοῦ οὐ μέρους [ὅλου]· ἀλλὰ κἂν ἄλλο ἥκῃ εἰς τὸν τοιοῦτον κόσμον, ὅλου αὐτοῦ μεταλήψεται. Ὁμοίως ἄρα, εἰ λέγοιτο ἐκεῖνος ἐν τούτοις ὅλος, ἐν παντὶ ἑκάστῳ ἔσται. Καὶ πανταχοῦ ἄρα ὁ αὐτὸς εἷς ἀριθμῷ οὐ μεμερισμένος, ἀλλ’ ὅλος ἔσται.

13 Πόθεν οὖν ἡ ἔκτασις ἡ ἐπὶ πάντα τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ ζῷα; Ἢ οὐκ ἐξετάθη. Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις, ᾗ προσέχοντες ἀπιστοῦμεν τοῖς λεγομένοις, λέγει ὅτι ὧδε καὶ ὧδε, ὁ δὲ λόγος τὸ ὧδε καὶ ὧδέ φησιν οὐκ ἐκταθεῖσαν ὧδε καὶ ὧδε γεγονέναι, ἀλλὰ τὸ ἐκταθὲν πᾶν αὐτοῦ μετειληφέναι ὄντος ἀδιαστάτου αὐτοῦ. Εἰ οὖν τι μεταλήψεταί τινος, δῆλον ὅτι οὐχ αὑτοῦ μεταλήψεται· ἢ οὐ μετειληφὸς ἔσται, ἀλλ’ αὐτὸ ἔσται. Δεῖ οὖν σῶμα μεταλαμβάνον τινὸς οὐ σώματος μεταλαμβάνειν· ἔχει γὰρ ἤδη. Σῶμα δὴ οὐ σώματος μεταλήψεται. Οὐδὲ μέγεθος τοίνυν μεγέθους μεταλήψεται· ἔχει γὰρ ἤδη. Οὐδὲ γὰρ εἰ προσθήκην λάβοι, τὸ μέγεθος ἐκεῖνο, ὃ πρότερον ἦν, μεγέθους μεταλήψεται· οὐ γὰρ τὸ δίπηχυ τρίπηχυ γίνεται, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἄλλο ποσὸν ἔχον ἄλλο ἔσχεν· ἐπεὶ οὕτω γε αὐτὰ τὰ δύο τρία ἔσται. Εἰ οὖν τὸ διειλημμένον καὶ τὸ ἐκτεταμένον εἰς τόσον ἄλλου γένους μεταλήψεται ἢ ὅλως ἄλλου, δεῖ τὸ οὗ μεταλαμβάνει μήτε διειλημμένον εἶναι μήτε ἐκτεταμένον μήτε ὅλως ποσόν τι εἶναι. Ὅλον ἄρα δεῖ τὸ παρεσόμενον αὐτῷ πανταχοῦ ἀμερὲς ὂν παρεῖναι, οὐχ οὕτω δὲ ἀμερές, ὡς μικρόν· οὕτω γὰρ οὐδὲν ἧττον καὶ μεριστὸν ἔσται καὶ οὐ παντὶ αὐτῷ ἐφαρμόσει οὐδ’ αὖ αὐξομένῳ τὸ αὐτὸ συνέσται. Ἀλλ’ οὐδ’ οὕτως, ὡς σημεῖον· οὐ γὰρ ἓν σημεῖον ὁ ὄγκος, ἀλλ’ ἄπειρα ἐν αὐτῷ· ὥστε καὶ τοῦτο ἄπειρα σημεῖα ἔσται, εἴπερ ἔσται, καὶ οὐ συνεχές· ὥστε οὐδ’ ὧς ἐφαρμόσει. Εἰ οὖν ὁ ὄγκος ὁ πᾶς ἕξει αὐτὸ ὅλον, ἕξει αὐτὸ κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ.

14 Ἀλλ’ εἰ ἡ αὐτὴ ἑκασταχοῦ ψυχή, πῶς ἰδία ἑκάστου; Καὶ πῶς ἡ μὲν ἀγαθή, ἡ δὲ κακή; Ἢ ἐξαρκεῖ καὶ ἑκάστῳ καὶ πάσας ψυχὰς ἔχει καὶ πάντας νοῦς. Καὶ γὰρ ἕν ἐστι καὶ ἄπειρον αὖ καὶ πάντα ὁμοῦ καὶ ἕκαστον ἔχει διακεκριμένον καὶ αὖ οὐ διακριθὲν χωρίς. Πῶς γὰρ ἂν καὶ ἄπειρον ἢ οὕτω λέγοιτο, ὅτι ὁμοῦ πάντα ἔχει, πᾶσαν ζωὴν καὶ πᾶσαν ψυχὴν καὶ νοῦν ἅπαντα; Ἕκαστον δὲ αὐτῶν οὐ πέρασιν ἀφώρισται· διὰ τοῦτο αὖ καὶ ἕν. Οὐ γὰρ δὴ μίαν ζωὴν ἔδει αὐτὸ ἔχειν, ἀλλ’ ἄπειρον, καὶ αὖ μίαν καὶ τὴν μίαν οὕτω μίαν, ὅτι πάσας ὁμοῦ οὐ συμφορηθείσας εἰς ἕν, ἀλλ’ ἀφ’ ἑνὸς ἀρξαμένας καὶ μενούσας ὅθεν ἤρξαντο, μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἤρξαντο, ἀλλ’ οὕτως εἶχεν ἀεί· οὐδὲν γὰρ γινόμενον ἐκεῖ· οὐδὲ μεριζόμενον τοίνυν, ἀλλὰ δοκεῖ μερίζεσθαι τῷ λαβόντι. Τὸ δὲ ἐκεῖ τὸ ἔκπαλαι καὶ ἐξ ἀρχῆς· τὸ δὲ γινόμενον πελάζει καὶ συνάπτεσθαι δοκεῖ καὶ ἐξήρτηται ἐκείνου. Ἡμεῖς δέ—τίνες δὲ ἡμεῖς; Ἆρα ἐκεῖνο ἢ τὸ πελάζον καὶ τὸ γινόμενον ἐν χρόνῳ; Ἢ καὶ πρὸ τοῦ ταύτην τὴν γένεσιν γενέσθαι ἦμεν ἐκεῖ ἄνθρωποι ἄλλοι ὄντες καί τινες καὶ θεοί, ψυχαὶ καθαραὶ καὶ νοῦς συνημμένος τῇ ἁπάσῃ οὐσίᾳ, μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ οὐκ ἀφωρισμένα οὐδ’ ἀποτετμημένα, ἀλλ’ ὄντες τοῦ ὅλου· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ νῦν ἀποτετμήμεθα. Ἀλλὰ γὰρ νῦν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος εἶναι θέλων· καὶ εὑρὼν ἡμᾶς —ἦμεν γὰρ τοῦ παντὸς οὐκ ἔξω—περιέθηκεν ἑαυτὸν ἡμῖν καὶ προσέθηκεν ἑαυτὸν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ τῷ ὃς ἦν ἕκαστος ἡμῶν τότε· οἷον εἰ φωνῆς οὔσης μιᾶς καὶ λόγου ἑνὸς ἄλλος ἄλλοθεν παραθεὶς τὸ οὖς ἀκούσειε καὶ δέξαιτο, καὶ γένοιτο κατ’ ἐνέργειαν ἀκοή τις ἔχουσα τὸ ἐνεργοῦν εἰς αὐτὴν παρόν· καὶ γεγενήμεθα τὸ συνάμφω καὶ οὐ θάτερον, ὃ πρότερον ἦμεν, καὶ θάτερόν ποτε, ὃ ὕστερον προσεθέμεθα ἀργήσαντος τοῦ προτέρου ἐκείνου καὶ ἄλλον τρόπον οὐ παρόντος.

15 Ἀλλὰ πῶς προσελήλυθε τὸ προσεληλυθός; ἢ ἐπειδὴ ἐπιτηδειότης αὐτῷ παρῆν, ἔσχε πρὸς ὃ ἦν ἐπιτήδειον· ἦν δὲ γενόμενον οὕτως, ὡς δέξασθαι ψυχήν. Τὸ δὲ γίνεται ὡς μὴ δέξασθαι πᾶσαν καίτοι παροῦσαν πᾶσαν, ἀλλ’ οὐχ αὑτῷ, οἷον καὶ ζῷα τὰ ἄλλα καὶ τὰ φυτὰ τοσοῦτον ἔχει, ὅσον δύναται λαβεῖν· οἷον φωνῆς λόγον σημαινούσης τὰ μὲν καὶ τοῦ λόγου μετέσχε μετὰ τῆς κατὰ φωνὴν ἠχῆς, τὰ δὲ τῆς φωνῆς καὶ τῆς πληγῆς μόνον. Γενομένου δὴ ζῴου, ὃ ἔχει μὲν παροῦσαν αὐτῷ ἐκ τοῦ ὄντος ψυχήν, καθ’ ἣν δὴ ἀνήρτηται εἰς πᾶν τὸ ὄν, παρόντος δὲ καὶ σώματος οὐ κενοῦ οὐδὲ ψυχῆς ἀμοίρου, ὃ ἔκειτο μὲν οὐδὲ πρότερον ἐν τῷ ἀψύχῳ, ἔτι δὲ μᾶλλον οἷον ἐγγὺς γενόμενον τῇ ἐπιτηδειότητι, καὶ γενομένου οὐκέτι σώματος μόνου, ἀλλὰ καὶ ζῶντος σώματος, καὶ τῇ οἷον γειτονείᾳ καρπωσαμένου τι ἴχνος ψυχῆς, οὐκ ἐκείνης μέρους, ἀλλ’ οἷον θερμασίας τινὸς ἢ ἐλλάμψεως ἐλθούσης, γένεσις ἐπιθυμιῶν καὶ ἡδονῶν καὶ ἀλγηδόνων ἐν αὐτῷ ἐξέφυ· ἦν δὲ οὐκ ἀλλότριον τὸ σῶμα τοῦ ζῴου τοῦ γεγενημένου. Ἡ μὲν δὴ ἐκ τοῦ θείου ψυχὴ ἥσυχος ἦν κατὰ τὸ ἦθος τὸ ἑαυτῆς ἐφ’ ἑαυτῆς βεβῶσα, τὸ δὲ ὑπ’ ἀσθενείας τὸ σῶμα θορυβούμενον καὶ ῥέον τε αὐτὸ καὶ πληγαῖς κρουόμενον ταῖς ἔξω, πρῶτον αὐτὸ εἰς τὸ κοινὸν τοῦ ζῴου ἐφθέγγετο, καὶ τὴν αὐτοῦ ταραχὴν ἐδίδου τῷ ὅλῳ. Οἷον ἐκκλησίᾳ δημογερόντων καθημένων ἐφ’ ἡσύχῳ συννοίᾳ δῆμος ἄτακτος, τροφῆς δεόμενος καὶ ἄλλα ἃ δὴ πάσχει αἰτιώμενος, τὴν πᾶσαν ἐκκλησίαν εἰς θόρυβον ἀσχήμονα ἐμβάλλοι. Ὅταν μὲν οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων τῶν τοιούτων ἀπὸ τοῦ φρονοῦντος ἥκῃ εἰς αὐτοὺς λόγος, κατέστη εἰς τάξιν μετρίαν τὸ πλῆθος, καὶ οὐ κεκράτηκε τὸ χεῖρον· εἰ δὲ μή, κρατεῖ τὸ χεῖρον ἡσυχίαν ἄγοντος τοῦ βελτίονος, ὅτι μὴ ἠδυνήθη τὸ θορυβοῦν δέξασθαι τὸν ἄνωθεν λόγον, καὶ τοῦτό ἐστι πόλεως καὶ ἐκκλησίας κακία. Τοῦτο δὲ καὶ ἀνθρώπου κακία αὖ ἔχοντος δῆμον ἐν αὑτῷ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων κρατησάντων συνδόντος ἑαυτὸν τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου δήμῳ τῷ τοιούτῳ· ὃς δ’ ἂν τοῦτον τὸν ὄχλον δουλώσηται καὶ ἀναδράμῃ εἰς ἐκεῖνον, ὅς ποτε ἦν, κατ’ ἐκεῖνόν τε ζῇ καὶ ἔστιν ἐκεῖνος διδοὺς τῷ σώματι, ὅσα δίδωσιν ὡς ἑτέρῳ ὄντι ἑαυτοῦ· ἄλλος δέ τις ὁτὲ μὲν οὕτως, ὁτὲ δὲ ἄλλως ζῇ, μικτός τις ἐξ ἀγαθοῦ ἑαυτοῦ καὶ κακοῦ ἑτέρου γεγενημένος.

16 Ἀλλ’ εἰ ἐκείνη ἡ φύσις οὐκ ἂν γένοιτο κακὴ καὶ οὗτος τρόπος ψυχῆς εἰς σῶμα ἰούσης καὶ παρούσης, τίς ἡ κάθοδος ἡ ἐν περιόδοις καὶ ἄνοδος αὖ καὶ αἱ δίκαι καὶ αἱ εἰς ἄλλων ζῴων σώματα εἰσκρίσεις; Ταῦτα γὰρ παρὰ τῶν πάλαι περὶ ψυχῆς ἄριστα πεφιλοσοφηκότων παρειλήφαμεν, οἷς πειρᾶσθαι προσήκει σύμφωνον ἢ μὴ διάφωνόν γε ἐπιδεῖξαι τὸν νῦν προκείμενον λόγον. Ἐπειδὴ τοίνυν τὸ μεταλαμβάνειν ἐκείνης τῆς φύσεως ἦν οὐ τὸ ἐλθεῖν ἐκείνην εἰς τὰ τῇδε ἀποστᾶσαν ἑαυτῆς, ἀλλὰ τὸ τήνδε ἐν ἐκείνῃ γίνεσθαι καὶ μεταλαβεῖν, δῆλον ὅτι ὃ λέγουσιν ἐκεῖνοι «ἥκειν» λεκτέον εἶναι τὴν σώματος φύσιν ἐκεῖ γενέσθαι καὶ μεταλαβεῖν ζωῆς καὶ ψυχῆς, καὶ ὅλως οὐ τοπικῶς τὸ ἥκειν, ἀλλ’ ὅστις τρόπος τῆς τοιαύτης κοινωνίας. Ὥστε τὸ μὲν κατελθεῖν τὸ ἐν σώματι γενέσθαι, ὥς φαμεν ψυχὴν ἐν σώματι γενέσθαι, τὸ τούτῳ δοῦναί τι παρ’ αὐτῆς, οὐκ ἐκείνου γενέσθαι, τὸ δ’ ἀπελθεῖν τὸ μηδαμῇ τὸ σῶμα ἐπικοινωνεῖν αὐτῆς· τάξιν δὲ εἶναι τῆς τοιαύτης κοινωνίας τοῖς τοῦδε τοῦ παντὸς μέρεσι, τὴν δὲ οἷον ἐν ἐσχάτῳ τῷ νοητῷ τόπῳ πλεονάκις διδόναι ἑαυτῆς ἅτε πλησίον τῇ δυνάμει οὖσαν καὶ ἐν βραχυτέροις διαστήμασι φύσεως τῆς τοιαύτης νόμῳ· κακὸν δὲ εἶναι τὴν τοιαύτην κοινωνίαν καὶ ἀγαθὸν τὴν ἀπαλλαγήν. Διὰ τί; Ὅτι, κἂν μὴ τοῦδε ᾖ, ἀλλ’ οὖν ψυχὴ τοῦδε λεγομένη ὁπωσοῦν μερική πως ἐκ τοῦ παντὸς γίνεται· ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς οὐκέτι πρὸς τὸ ὅλον καίπερ τοῦ ὅλου οὔσης, ὥσπερ ἂν εἰ ἐπιστήμης ὅλης οὔσης κατά τι θεώρημα ὁ ἐπιστήμων ἐνεργεῖ· τὸ δ’ ἀγαθὸν αὐτῷ ἦν τῷ ἐπιστήμονι οὐ κατά τι τῆς ἐπιστήμης, ἀλλὰ κατὰ τὴν πᾶσαν ἣν ἔχει. Καὶ τοίνυν αὕτη τοῦ παντὸς οὖσα κόσμου νοητοῦ καὶ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ μέρος ἀποκρύπτουσα οἷον ἐξέθορεν ἐκ τοῦ παντὸς εἰς μέρος, εἰς ὃ ἐνεργεῖ ἑαυτὴν μέρος ὄν, οἷον εἰ πῦρ πᾶν καίειν δυνάμενον μικρόν τι καίειν ἀναγκάζοιτο καίτοι πᾶσαν ἔχον τὴν δύναμιν. Ἔστι γὰρ ἡ ψυχὴ χωρὶς πάντη οὖσα ἑκάστη οὐχ ἑκάστη, ὅταν δὲ διακριθῇ οὐ τόπῳ, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ γένηται τὸ καθέκαστον, μοῖρά τίς ἐστιν, οὐ πᾶσα, καίτοι καὶ ὧς πᾶσα τρόπον ἄλλον· οὐδενὶ δὲ ἐπιστατοῦσα πάντη πᾶσα, οἷον δυνάμει τότε τὸ μέρος οὖσα. Τὸ δὲ εἰς Ἅιδου γίνεσθαι, εἰ μὲν ἐν τῷ ἀιδεῖ, τὸ χωρὶς λέγεται· εἰ δέ τινα χείρω τόπον, τί θαυμαστόν; Ἐπεὶ καὶ νῦν, οὗ τὸ σῶμα ἡμῶν καὶ ἐν ᾧ τόπῳ, κἀκείνη λέγεται ἐκεῖ. Ἀλλ’ οὐκ ὄντος ἔτι τοῦ σώματος; Ἢ τὸ εἴδωλον εἰ μὴ ἀποσπασθείη, πῶς οὐκ ἐκεῖ, οὗ τὸ εἴδωλον; Εἰ δὲ παντελῶς λύσειε φιλοσοφία, καὶ ἀπέλθοι τὸ εἴδωλον εἰς τὸν χείρω τόπον μόνον, αὐτὴ δὲ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὐδενὸς ἐξῃρημένου αὐτῆς. Τὸ μὲν οὖν ἐκ τοῦ τοιοῦδε εἴδωλον γενόμενον οὕτως· ὅταν δ’ αὐτὴ οἷον ἐλλάμψῃ πρὸς αὐτήν, τῇ νεύσει τῇ ἐπὶ θάτερα πρὸς τὸ ὅλον συνέσταλται καὶ οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ οὐδ’ αὖ ἀπόλωλεν. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ταῦτα· πάλιν δὲ ἀναλαβόντες τὸν ἐξ ἀρχῆς λόγον λέγωμεν.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΤΟ ΟΝ ΕΝ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΝ ΟΝ ΑΜΑ ΠΑΝΤΑΧΟΥ ΕΙΝΑΙ ΟΛΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ

1 Τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ πανταχοῦ ἅμα ὅλον εἶναι κοινὴ μέν τις ἔννοιά φησιν εἶναι, ὅταν πάντες κινούμενοι αὐτοφυῶς λέγωσι τὸν ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν θεὸν ὡς ἕνα καὶ τὸν αὐτόν. Καὶ εἴ τις αὐτοὺς τὸν τρόπον μὴ ἀπαιτοῖ μηδὲ λόγῳ ἐξετάζειν τὴν δόξαν αὐτῶν ἐθέλοι, οὕτως ἂν καὶ θεῖντο καὶ ἐνεργοῦντες τοῦτο τῇ διανοίᾳ οὕτως ἀναπαύοιντο εἰς ἕν πως συνερείδοντες καὶ ταὐτόν, καὶ οὐδ’ ἂν ἐθέλοιεν ταύτης τῆς ἑνότητος ἀποσχίζεσθαι. Καὶ ἔστι πάντων βεβαιοτάτη ἀρχή, ἣν ὥσπερ αἱ ψυχαὶ ἡμῶν φθέγγονται, μὴ ἐκ τῶν καθέκαστα συγκεφαλαιωθεῖσα, ἀλλὰ πρὸ τῶν καθέκαστα πάντων προελθοῦσα καὶ πρὸ ἐκείνης τῆς τοῦ ἀγαθοῦ πάντα ὀρέγεσθαι τιθεμένης τε καὶ λεγούσης. Οὕτω γὰρ ἂν αὕτη ἀληθὲς εἴη, εἰ τὰ πάντα εἰς ἓν σπεύδοι καὶ ἓν εἴη, καὶ τούτου ἡ ὄρεξις εἴη. Τὸ γὰρ ἓν τοῦτο προϊὸν μὲν ἐπὶ θάτερα, ἐφ’ ὅσον προελθεῖν αὐτῷ οἷόν τε, πολλὰ ἂν φανείη τε καί πως καὶ εἴη, ἡ δ’ ἀρχαία φύσις καὶ ἡ ὄρεξις τοῦ ἀγαθοῦ, ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ, εἰς ἓν ὄντως ἄγει, καὶ ἐπὶ τοῦτο σπεύδει πᾶσα φύσις, ἐφ’ ἑαυτήν. Τοῦτο γάρ ἐστι τὸ ἀγαθὸν τῇ μιᾷ ταύτῃ φύσει τὸ εἶναι αὐτῆς καὶ εἶναι αὐτήν· τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ εἶναι μίαν. Οὕτω δὲ καὶ τὸ ἀγαθὸν ὀρθῶς εἶναι λέγεται οἰκεῖον· διὸ οὐδὲ ἔξω ζητεῖν αὐτὸ δεῖ. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη ἔξω τοῦ ὄντος περιπεπτωκός; Ἢ πῶς ἄν τις ἐν τῷ μὴ ὄντι ἐξεύροι αὐτό; Ἀλλὰ δηλονότι ἐν τῷ ὄντι οὐκ ὂν αὐτὸ μὴ ὄν. Εἰ δὲ ὂν καὶ ἐν τῷ ὄντι ἐκεῖνο, ἐν ἑαυτῷ ἂν εἴη ἑκάστῳ. Οὐκ ἀπέστημεν ἄρα τοῦ ὄντος, ἀλλ’ ἐσμὲν ἐν αὐτῷ, οὐδ’ αὖ ἐκεῖνο ἡμῶν· ἓν ἄρα πάντα τὰ ὄντα.

2 Λόγος δὲ ἐπιχειρήσας ἐξέτασιν ποιεῖσθαι τοῦ λεγομένου οὐχ ἕν τι ὤν, ἀλλά τι μεμερισμένον, παραλαμβάνων τε εἰς τὴν ζήτησιν τὴν τῶν σωμάτων φύσιν καὶ ἐντεῦθεν τὰς ἀρχὰς λαμβάνων ἐμέρισέ τε τὴν οὐσίαν τοιαύτην εἶναι νομίσας, καὶ τῇ ἑνότητι ἠπίστησεν αὐτῆς ἅτε μὴ ἐξ ἀρχῶν τῶν οἰκείων τὴν ὁρμὴν τῆς ζητήσεως πεποιημένος. Ἡμῖν δὲ ληπτέον εἰς τὸν ὑπὲρ τοῦ ἑνὸς καὶ πάντη ὄντος λόγον οἰκείας εἰς πίστιν ἀρχάς· τοῦτο δ’ ἐστὶ νοητὰς νοητῶν καὶ τῆς ἀληθινῆς οὐσίας ἐχομένας. Ἐπεὶ γὰρ τὸ μέν ἐστι πεφορημένον καὶ παντοίας δεχόμενον μεταβολὰς καὶ εἰς πάντα τόπον διειλημμένον, ὃ δὴ γένεσιν ἂν προσήκοι ὀνομάζειν, ἀλλ’ οὐκ οὐσίαν, τὸ δὲ ὂν ἀεί [διειλημμένον], ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχον, οὔτε γινόμενον οὔτε ἀπολλύμενον οὐδέ τινα χώραν οὐδὲ τόπον οὐδέ τινα ἕδραν ἔχον οὐδ’ ἐξιόν ποθεν οὐδ’ αὖ εἰσιὸν εἰς ὁτιοῦν, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ μένον, περὶ μὲν ἐκείνων λέγων ἄν τις ἐξ ἐκείνης τῆς φύσεως καὶ τῶν ὑπὲρ αὐτῆς ἀξιουμένων συλλογίζοιτο ἂν εἰκότως δι’ εἰκότων εἰκότας καὶ τοὺς συλλογισμοὺς ποιούμενος. Ὅταν δ’ αὖ τοὺς περὶ τῶν νοητῶν λόγους τις ποιῆται, λαμβάνων τὴν τῆς οὐσίας φύσιν περὶ ἧς πραγματεύεται τὰς ἀρχὰς τῶν λόγων δικαίως ἂν ποιοῖτο μὴ παρεκβαίνων ὥσπερ ἐπιλελησμένος ἐπ’ ἄλλην φύσιν, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτῆς ἐκείνης περὶ αὐτῆς τὴν κατανόησιν ποιούμενος, ἐπειδὴ πανταχοῦ τὸ τί ἐστιν ἀρχή, καὶ τοῖς καλῶς ὁρισαμένοις λέγεται καὶ τῶν συμβεβηκότων τὰ πολλὰ γινώσκεσθαι· οἷς δὲ καὶ πάντα ἐν τῷ τί ἐστιν ὑπάρχει, πολλῷ μᾶλλον ἐν τούτοις ἔχεσθαι δεῖ τούτου, καὶ εἰς τοῦτο βλεπτέον καὶ πρὸς τοῦτο πάντα ἀνενεκτέον.

3 Εἰ δὴ τὸ ὂν ὄντως τοῦτο καὶ ὡσαύτως ἔχει καὶ οὐκ ἐξίσταται αὐτὸ ἑαυτοῦ καὶ γένεσις περὶ αὐτὸ οὐδεμία οὐδ’ ἐν τόπῳ ἐλέγετο εἶναι, ἀνάγκη αὐτὸ οὕτως ἔχον ἀεί τε σὺν αὐτῷ εἶναι, καὶ μὴ διεστάναι ἀφ’ αὑτοῦ μηδὲ αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ εἶναι, μηδὲ προϊέναι τι ἀπ’ αὐτοῦ· ἤδη γὰρ ἂν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ εἴη, καὶ ὅλως ἔν τινι εἴη, καὶ οὐκ ἐφ’ ἑαυτοῦ οὐδ’ ἀπαθές· πάθοι γὰρ ἄν, εἰ ἐν ἄλλῳ· εἰ δ’ ἐν ἀπαθεῖ ἔσται, οὐκ ἐν ἄλλῳ. Εἰ οὖν μὴ ἀποστὰν ἑαυτοῦ μηδὲ μερισθὲν μηδὲ μεταβάλλον αὐτὸ μηδεμίαν μεταβολὴν ἐν πολλοῖς ἅμα εἴη ἓν ὅλον ἅμα ἑαυτῷ ὄν, τὸ αὐτὸ ὂν πανταχοῦ ἑαυτῷ τὸ ἐν πολλοῖς εἶναι ἂν ἔχοι· τοῦτο δέ ἐστιν ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν μὴ αὖ ἐφ’ ἑαυτοῦ εἶναι. Λείπεται τοίνυν λέγειν αὐτὸ μὲν ἐν οὐδενὶ εἶναι, τὰ δ’ ἄλλα ἐκείνου μεταλαμβάνειν, ὅσα δύναται αὐτῷ παρεῖναι, καὶ καθόσον ἐστὶ δυνατὰ αὐτῷ παρεῖναι. Ἀνάγκη τοίνυν ἢ τὰς ὑποθέσεις καὶ τὰς ἀρχὰς ἐκείνας ἀναιρεῖν μηδεμίαν εἶναι τοιαύτην φύσιν λέγοντας ἤ, εἰ τοῦτό ἐστιν ἀδύνατον καὶ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης τοιαύτη φύσις καὶ οὐσία, παραδέχεσθαι τὸ ἐξ ἀρχῆς, τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν ἀριθμῷ μὴ μεμερισμένον, ἀλλὰ ὅλον ὄν, τῶν ἄλλων τῶν παρ’ αὐτὸ μηδενὸς ἀποστατεῖν, οὐδὲν τοῦ χεῖσθαι δεηθὲν οὐδὲ τῷ μοίρας τινὰς ἀπ’ αὐτοῦ ἐλθεῖν μηδ’ αὖ τῷ αὐτὸ μὲν μεῖναι ἐν αὑτῷ ὅλον, ἄλλο δέ τι ἀπ’ αὐτοῦ γεγονὸς καταλελοιπὸς αὐτὸ ἥκειν εἰς τὰ ἄλλα πολλαχῇ. Ἔσται τε γὰρ οὕτως τὸ μὲν ἄλλοθι, τὸ δ’ ἀπ’ αὐτοῦ ἄλλοθι, καὶ τόπον ἕξει διεστηκὸς ἀπὸ τῶν ἀπ’ αὐτοῦ. Καὶ ἐπ’ ἐκείνων αὖ, εἰ ἕκαστον ὅλον ἢ μέρος— καὶ εἰ μὲν μέρος, οὐ τὴν τοῦ ὅλου ἀποσώσει φύσιν, ὅπερ δὴ εἴρηται· εἰ δὲ ὅλον ἕκαστον, ἢ ἕκαστον μεριοῦμεν ἴσα μέρη τῷ ἐν ᾧ ἐστιν ἢ ταὐτὸν ὅλον πανταχοῦ συγχωρήσομεν δύνασθαι εἶναι. Οὗτος δὴ ὁ λόγος ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος καὶ τῆς οὐσίας ἀλλότριον οὐδὲν οὐδ’ ἐκ τῆς ἑτέρας φύσεως ἑλκύσας.

4 Ἰδὲ δέ, εἰ βούλει, καὶ τόνδε· τὸν θεὸν οὐ πῇ μὲν εἶναι, πῇ δ’ οὐκ εἶναί φαμεν. Ἔστι γὰρ ἀξιούμενόν τε παρὰ πᾶσι τοῖς ἔννοιαν ἔχουσι θεῶν οὐ μόνον περὶ ἐκείνου, ἀλλὰ καὶ περὶ πάντων λέγειν θεῶν, ὡς πανταχοῦ πάρεισι, καὶ ὁ λόγος δέ φησι δεῖν οὕτω τίθεσθαι. Εἰ οὖν πανταχοῦ, οὐχ οἷόν τε μεμερισμένον· οὐ γὰρ ἂν ἔτι πανταχοῦ αὐτὸς εἴη, ἀλλ’ ἕκαστον αὐτοῦ μέρος τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ ἔσται, αὐτός τε οὐχ εἷς ἔτι ἔσται, ὥσπερ εἰ τμηθείη τι μέγεθος εἰς πολλά, ἀπολλύμενόν τε ἔσται καὶ τὰ μέρη πάντα οὐκέτι τὸ ὅλον ἐκεῖνο ἔσται· πρὸς τούτοις δὲ καὶ σῶμα ἔσται. Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, πάλιν αὖ ἀνεφάνη τὸ ἀπιστούμενον ἐν πάσῃ φύσει ἀνθρώπου ὁμοῦ τῷ θεὸν νομίζειν καὶ πανταχοῦ τὸ αὐτὸ ἅμα ὅλον εἶναι. Πάλιν δέ, εἰ ἄπειρον λέγομεν ἐκείνην τὴν φύσιν—οὐ γὰρ δὴ πεπερασμένην—τί ἂν ἄλλο εἴη, ἢ ὅτι οὐκ ἐπιλείψει; Εἰ δὲ μὴ ἐπιλείψει, ὅτι πάρεστιν ἑκάστῳ. Εἰ γὰρ μὴ δύναιτο παρεῖναι, ἐπιλείψει τε καὶ ἔσται ὅπου οὔ. Καὶ γὰρ εἰ λέγοιμεν ἄλλο μετ’ αὐτὸ τὸ ἕν, ὁμοῦ αὖ αὐτῷ καὶ τὸ μετ’ αὐτὸ περὶ ἐκεῖνο καὶ εἰς ἐκεῖνο καὶ αὐτοῦ οἷον γέννημα συναφὲς ἐκείνῳ, ὥστε τὸ μετέχον τοῦ μετ’ αὐτὸ κἀκείνου μετειληφέναι. Πολλῶν γὰρ ὄντων τῶν ἐν τῷ νοητῷ, πρώτων τε καὶ δευτέρων καὶ τρίτων, καὶ οἷον σφαίρας μιᾶς εἰς ἓν κέντρον ἀνημμένων, οὐ διαστήμασι διειλημμένων, ἀλλ’ ὄντων ὁμοῦ αὐτοῖς ἁπάντων, ὅπου ἂν παρῇ τὰ τρίτα, καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ πρῶτα πάρεστι.

5 Καὶ σαφηνείας μὲν ἕνεκα ὁ λόγος πολλάκις οἷον ἐκ κέντρου ἑνὸς πολλὰς γραμμὰς ποιήσας εἰς ἔννοιαν τοῦ πλήθους τοῦ γενομένου ἐθέλει ἄγειν. Δεῖ δὲ τηροῦντας ὁμοῦ πάντα τὰ λεγόμενα πολλὰ γεγονέναι λέγειν, ὡς κἀκεῖ ἐπὶ τοῦ κύκλου οὐκ οὔσας γραμμὰς ἀφωρισμένας ἔστι λαμβάνειν· ἐπίπεδον γὰρ ἕν. Οὗ δὲ οὐδὲ κατ’ ἐπίπεδον ἓν διάστημά τι, ἀλλ’ ἀδιάστατοι δυνάμεις καὶ οὐσίαι, πάντα ἂν εἰκότως κατὰ κέντρα λέγοιτο ἐν ἑνὶ ὁμοῦ κέντρῳ ἡνωμένα, οἷον ἀφέντα τὰς γραμμὰς τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ πρὸς τῷ κέντρῳ κείμενα, ὅτε δὴ καὶ ἕν ἐστι πάντα. Πάλιν δέ, εἰ προσθείης τὰς γραμμάς, αἱ μὲν ἐξάψονται τῶν κέντρων αὐτῶν ἃ κατέλιπον ἑκάστη, ἔσται γε μὴν οὐδὲν ἧττον κέντρον ἕκαστον οὐκ ἀποτετμημένον τοῦ ἑνὸς πρώτου κέντρου, ἀλλ’ ὁμοῦ ὄντα ἐκείνῳ ἕκαστον αὖ εἶναι, καὶ τοσαῦτα ὅσαι αἱ γραμμαὶ αἷς ἔδοσαν αὐτὰ πέρατα εἶναι ἐκείνων, ὥστε ὅσων μὲν ἐφάπτεται γραμμῶν τοσαῦτα φανῆναι, ἓν δὲ ὁμοῦ πάντα ἐκεῖνα εἶναι. Εἰ δ’ οὖν κέντροις πολλοῖς ἀπεικάσαμεν πάντα τὰ νοητὰ [εἶναι] εἰς ἓν κέντρον ἀναφερομένοις καὶ ἑνουμένοις, πολλὰ δὲ φανεῖσι διὰ τὰς γραμμὰς οὐ τῶν γραμμῶν γεννησασῶν αὐτά, ἀλλὰ δειξασῶν, αἱ γραμμαὶ παρεχέτωσαν ἡμῖν χρείαν ἐν τῷ παρόντι ἀνάλογον εἶναι ὧν ἐφαπτομένη ἡ νοητὴ φύσις πολλὰ καὶ πολλαχῇ φαίνεται παρεῖναι.

6 Πολλὰ γὰρ ὄντα τὰ νοητὰ ἕν ἐστι, καὶ ἓν ὄντα τῇ ἀπείρῳ φύσει πολλά ἐστι, καὶ πολλὰ ἐν ἑνὶ καὶ ἓν ἐπὶ πολλοῖς καὶ ὁμοῦ πάντα, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ὅλον μετὰ τοῦ ὅλου, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ μέρος αὖ μετὰ τοῦ ὅλου. Δέχεται δὲ τὸ μέρος εἰς αὐτὸ τὸ ὡς μέρους πρῶτον ἐνέργημα, ἀκολουθεῖ δὲ τὸ ὅλον· οἷον εἰ ὁ ἄνθρωπος ἐλθὼν εἰς τόν τινα ἄνθρωπον τὶς ἄνθρωπος γίνοιτο ὢν αὖ ἄνθρωπος. Ὁ μὲν οὖν ἄνθρωπος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ ἀφ’ ἑνὸς τοῦ ἀνθρώπου τοῦ κατὰ τὴν ἰδέαν πολλοὺς ἐποίησε τοὺς αὐτοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἔστιν ἓν τὸ αὐτὸ ἐν πολλοῖς οὕτως, ὅτι ἐστὶν ἕν τι οἷον ἐνσφραγιζόμενον ἐν πολλοῖς αὐτό. Αὐτὸ δὲ ἄνθρωπος καὶ αὐτὸ ἕκαστον καὶ ὅλον τὸ πᾶν οὐχ οὕτως ἐν πολλοῖς, ἀλλὰ τὰ πολλὰ ἐν αὐτῷ, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτό. Ἄλλον γὰρ τρόπον τὸ λευκὸν πανταχοῦ καὶ ἡ ψυχὴ ἑκάστου ἐν παντὶ μέρει τοῦ σώματος ἡ αὐτή· οὕτω γὰρ καὶ τὸ ὂν πανταχοῦ.

7 Ἀνάγεται γὰρ καὶ τὸ ἡμέτερον καὶ ἡμεῖς εἰς τὸ ὄν, καὶ ἀναβαίνομέν τε εἰς ἐκεῖνο καὶ τὸ πρῶτον ἀπ’ ἐκείνου, καὶ νοοῦμεν ἐκεῖνα οὐκ εἴδωλα αὐτῶν οὐδὲ τύπους ἔχοντες. Εἰ δὲ μὴ τοῦτο, ὄντες ἐκεῖνα. Εἰ οὖν ἀληθινῆς ἐπιστήμης μετέχομεν, ἐκεῖνά ἐσμεν οὐκ ἀπολαβόντες αὐτὰ ἐν ἡμῖν, ἀλλ’ ἡμεῖς ἐν ἐκείνοις ὄντες. Ὄντων δὲ καὶ τῶν ἄλλων, οὐ μόνον ἡμῶν, ἐκεῖνα, πάντες ἐσμὲν ἐκεῖνα. Ὁμοῦ ἄρα ὄντες μετὰ πάντων ἐσμὲν ἐκεῖνα· πάντα ἄρα ἐσμὲν ἕν. Ἔξω μὲν οὖν ὁρῶντες ἢ ὅθεν ἐξήμμεθα ἀγνοοῦμεν ἓν ὄντες, οἷον πρόσωπα πολλὰ εἰς τὸ ἔξω πολλά, κορυφὴν ἔχοντα εἰς τὸ εἴσω μίαν. Εἰ δέ τις ἐπιστραφῆναι δύναιτο ἢ παρ’ αὐτοῦ ἢ τῆς Ἀθηνᾶς αὐτῆς εὐτυχήσας τῆς ἕλξεως, θεόν τε καὶ αὑτὸν καὶ τὸ πᾶν ὄψεται· ὄψεται δὲ τὰ μὲν πρῶτα οὐχ ὡς τὸ πᾶν, εἶτ’ οὐκ ἔχων ὅπῃ αὑτὸν στήσας ὁριεῖ καὶ μέχρι τίνος αὐτός ἐστιν, ἀφεὶς περιγράφειν ἀπὸ τοῦ ὄντος ἅπαντος αὑτὸν εἰς ἅπαν τὸ πᾶν ἥξει προελθὼν οὐδαμοῦ, ἀλλ’ αὐτοῦ μείνας, οὗ ἵδρυται τὸ πᾶν.

8 Οἶμαι δὲ ἔγωγε καὶ εἴ τις ἐπισκέψαιτο τὴν τῆς ὕλης τῶν εἰδῶν μετάληψιν, μᾶλλον ἂν εἰς πίστιν ἐλθεῖν τοῦ λεγομένου καὶ μὴ ἂν ἔτι ὡς ἀδυνάτῳ ἀπιστεῖν ἢ αὖ ἀπορεῖν. Εὔλογον γὰρ καὶ ἀναγκαῖον, οἶμαι, μὴ κειμένων τῶν εἰδῶν χωρὶς καὶ αὖ τῆς ὕλης πόρρωθεν ἄνωθέν ποθεν τὴν ἔλλαμψιν εἰς αὐτὴν γεγονέναι· μὴ γὰρ ᾖ κενὸν τοῦτο λεγόμενον· τί γὰρ ἂν εἴη τὸ «πόρρω» ἐν τούτοις καὶ τὸ «χωρίς»; Καὶ οὐκ αὖ τὸ δύσφραστον καὶ τὸ ἀπορώτατον ἦν τὸ τῆς μεταλήψεως λεγόμενον, ἀλλ’ εἴρητο ἂν προχειρότατα γνώριμον ὂν τοῖς παραδείγμασιν. Ἀλλὰ κἂν ἔλλαμψιν λέγωμέν ποτε, οὐχ οὕτως ἐροῦμεν, ὡς ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν λέγομεν εἰς αἰσθητὸν τὰς ἐλλάμψεις· ἀλλ’ ἐπεὶ εἴδωλα τὰ ἐν τῇ ὕλῃ, ἀρχετύπων δὲ τάξιν ἔχει τὰ εἴδη, τὸ δὲ τῆς ἐλλάμψεως τοιοῦτον οἷον χωρὶς ἔχειν τὸ ἐλλαμπόμενον, οὕτω λέγομεν. Δεῖ δὲ νῦν ἀκριβέστερον λέγοντας μὴ οὕτω τίθεσθαι ὡς χωρὶς ὄντος τόπῳ τοῦ εἴδους εἶθ’ ὥσπερ ἐν ὕδατι ἐνορᾶσθαι τῇ ὕλῃ τὴν ἰδέαν, ἀλλὰ τὴν ὕλην [εἶναι] πανταχόθεν οἷον ἐφαπτομένην καὶ αὖ οὐκ ἐφαπτομένην τῆς ἰδέας κατὰ πᾶν ἑαυτῆς ἴσχειν παρὰ τοῦ εἴδους τῷ πλησιασμῷ ὅσον δύναται λαβεῖν οὐδενὸς μεταξὺ ὄντος, οὐ τῆς ἰδέας διὰ πάσης διεξελθούσης καὶ ἐπιδραμούσης, ἀλλ’ ἐν αὐτῇ μενούσης. Εἰ γὰρ μὴ ἐν τῇ ὕλῃ ἐστὶν οἷον πυρὸς ἡ ἰδέα—τὴν γὰρ τοῖς στοιχείοις ὕλην ὑποβεβλημένην ὁ λόγος λαμβανέτω—αὐτὸ δὴ πῦρ τῇ ὕλῃ οὐκ ἐγγενόμενον αὐτὸ [τῇ ὕλῃ] μορφὴν πυρὸς κατὰ πᾶσαν τὴν πυρωθεῖσαν ὕλην παρέξεται. Ὄγκος δὲ πολὺς πῦρ τὸ πρῶτον ἔνυλον ὑποκείσθω γενόμενον· ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν λεγομένων στοιχείων ἁρμόσει. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἐκεῖνο πῦρ—ἡ ἰδέα—ἐν πᾶσι θεωρεῖται παρέχον εἰκόνα ἑαυτοῦ, καὶ τόπῳ χωρὶς ὂν οὐ παρέξει ὡς ἡ ἔλλαμψις ἡ ὁρωμένη· ἤδη γὰρ εἴη που πᾶν τοῦτο τὸ πῦρ τὸ ἐν αἰσθήσει, εἰ πᾶν αὐτὸ πολλά, ᾗ ἑαυτοῦ τῆς ἰδέας αὐτῆς μενούσης ἐν ἀτόπῳ αὐτὸ τόπους γεννῆσαν ἐξ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἔδει τὸ αὐτὸ πολὺ γενόμενον φυγεῖν ἀφ’ ἑαυτοῦ, ἵν’ ᾖ πολὺ οὕτως καὶ πολλάκις μεταλάβῃ τοῦ αὐτοῦ. Καὶ οὐκ ἔδωκε μὲν ἑαυτῆς οὐδὲν τῇ ὕλῃ ἡ ἰδέα ἀσκέδαστος οὖσα, οὐ μὴν ἀδύνατος γέγονεν ἓν οὖσα τὸ μὴ ἓν τῷ ἑνὶ αὐτῆς μορφῶσαι καὶ παντὶ αὐτοῦ οὕτω τοι παρεῖναι, ὡς 〈μὴ〉 ἄλλῳ μὲν μέρει αὐτῆς τόδε, ἄλλῳ δὲ ἄλλο μορφῶσαι, ἀλλὰ παντὶ ἕκαστον καὶ πᾶν. Γελοῖον γὰρ τὸ πολλὰς ἰδέας πυρὸς ἐπεισφέρειν, ἵν’ ἕκαστον πῦρ ὑφ’ ἑκάστης ἄλλης, τὸ δὲ ἄλλης, μορφοῖτο· ἄπειροι γὰρ οὕτως ἔσονται αἱ ἰδέαι. Εἶτα πῶς καὶ μεριεῖς τὰ γινόμενα συνεχοῦς ἑνὸς πυρὸς ὄντος; Καὶ εἰ προσθείημεν τῇ ὕλῃ ταύτῃ ἄλλο πῦρ μεῖζον ποιήσαντες αὐτό, καὶ κατ’ ἐκεῖνο αὖ τὸ μέρος τῆς ὕλης φατέον τὴν αὐτὴν ἰδέαν τὰ αὐτὰ εἰργάσθαι· οὐ γὰρ δὴ ἄλλην.

9 Καὶ τοίνυν εἰ πάντα γενόμενα ἤδη τὰ στοιχεῖα τῷ λόγῳ τις εἰς ἓν σφαιρικὸν σχῆμα ἄγοι, οὐ πολλοὺς φατέον τὴν σφαῖραν ποιεῖν κατὰ μέρη ἄλλον ἄλλῃ ἀποτεμνόμενον αὑτῷ εἰς τὸ ποιεῖν μέρος, ἀλλ’ ἓν εἶναι τὸ αἴτιον τῆς ποιήσεως ὅλῳ ἑαυτῷ ποιοῦν οὐ μέρους αὐτοῦ ἄλλου ἄλλο ποιοῦντος· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν πολλοὶ εἶεν, εἰ μὴ εἰς ἓν ἀμερὲς ἀναφέροις τὴν ποίησιν, μᾶλλον δ’ εἰ ἓν ἀμερὲς τὸ ποιοῦν τὴν σφαῖραν εἴη οὐκ αὐτοῦ χυθέντος εἰς τὴν σφαῖραν τοῦ ποιοῦντος, ἀλλὰ τῆς σφαίρας ὅλης εἰς τὸ ποιοῦν ἀνηρτημένης. Καὶ ζωὴ τοίνυν μία τὴν σφαῖραν ἔχει ἡ αὐτή, τῆς σφαίρας αὐτῆς τεθείσης ἐν ζωῇ μιᾷ· καὶ τὰ ἐν τῇ σφαίρᾳ τοίνυν πάντα εἰς μίαν ζωήν· καὶ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ τοίνυν μία, οὕτω δὲ μία, ὡς ἄπειρος αὖ. Διὸ καὶ οἱ μὲν ἀριθμὸν ἔλεγον, οἱ δὲ 〈λόγον〉 αὐτὸν αὔξοντα τὴν φύσιν αὐτῆς, φαντασθέντες ταύτῃ ἴσως, ὡς οὐδενὶ ἐπιλείπει, ἀλλ’ ἐπὶ πάντα εἶσιν ὅ ἐστι μένουσα, καὶ εἰ πλείων ὁ κόσμος ἦν, οὐκ ἂν ἐπέλιπεν ἡ δύναμις μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα αὖ ἐλθεῖν, μᾶλλον δὲ τοῦτον ἐν πάσῃ αὐτῇ εἶναι. Δεῖ δῆτα λαβεῖν τὸ «αὔξων» οὐχ ὡς τῷ ῥήματι λέγεται, ἀλλ’ ὅτι οὐκ ἐπιλείπει εἰς τὸ πανταχοῦ ἓν οὖσα· τοιοῦτον γὰρ αὐτῆς τὸ ἓν ὡς μὴ τοιοῦτον εἶναι οἷον μεμετρῆσθαι ὅσον· τοῦτο γὰρ φύσεως ἄλλης τῆς τὸ ἓν ψευδομένης καὶ μεταλήψει ἓν φανταζομένης. Τὸ δ’ ἀληθείας ἐχόμενον ἓν οἷον μήτε συγκεῖσθαι ἐκ πολλῶν ἕν, ἵν’ ἀφαιρεθέντος τινὸς ἀπ’ αὐτοῦ ἀπολωλὸς ᾖ ἐκεῖνο τὸ ὅλον ἕν, μήτε διειλῆφθαι πέρασιν, ἵνα μὴ ἐναρμοζομένων αὐτῷ τῶν ἄλλων ἢ ἐλαττοῖτο αὐτῶν μειζόνων ὄντων ἢ διασπῷτο βουλόμενον ἐπὶ πάντα ἰέναι, παρῇ τε οὐχ ὅλον πᾶσιν, ἀλλὰ μέρεσιν αὐτοῦ μέρεσιν ἐκείνων· καὶ τὸ λεγόμενον δὴ τοῦτο ἀγνοεῖ ὅπου ἐστὶ γῆς εἰς μίαν τινὰ συντέλειαν οὐ δυνάμενον ἰέναι ἅτε διεσπασμένον ἑαυτοῦ. Εἴπερ οὖν ἀληθεύσει τὸ ἓν τοῦτο, καθ’ οὗ δὴ καὶ κατηγορεῖν ἐστιν ὡς οὐσίας τὸ ἕν, δεῖ αὐτὸ φανῆναι τρόπον τινὰ τὴν ἐναντίαν αὐτῷ φύσιν ἔχον τὴν τοῦ πλήθους ἐν τῇ δυνάμει, τῷ δὲ μὴ ἔξωθεν αὖ τὸ πλῆθος τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ, τούτῳ ἓν ὄντως εἶναι, καὶ ἐν τῷ ἑνὶ ἔχειν τὸ εἶναι ἄπειρόν τε καὶ πλῆθος, τοιοῦτον δὲ ὂν πανταχοῦ ὅλον φαίνεσθαι ἕνα λόγον ὄντα ἑαυτὸν περιέχοντα, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν εἶναι, καὶ τὸν περιέχοντα αὐτὸν οὐδαμοῦ αὐτοῦ ἀποστατοῦντα, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ πανταχοῦ ὄντα. Οὐ δή ἐστιν αὐτὸ οὕτω ἄλλου τόπῳ διειλημμένον· πρὸ γὰρ τῶν ἐν τόπῳ ἁπάντων ἦν καὶ οὐδὲν ἐδεῖτο αὐτὸ τούτων, ἀλλὰ ταῦτα ἐκείνου, ἵνα ἱδρυθῇ. Ἱδρυθέντα δὲ οὐκ ἀπέστησεν ἐκεῖνο τῆς αὐτοῦ ἐν αὑτῷ ἕδρας· κινηθείσης γὰρ ἐκείνης ἀπώλετο ἂν αὐτὰ ἀπολομένης αὐτῶν τῆς βάσεως καὶ τοῦ στηρίζοντος αὐτά, οὐδ’ αὖ ἐκεῖνο οὕτως ἀνόητον ἦν, ὥστε ἀπαλλαγὲν αὐτὸ ἑαυτοῦ διασπασθῆναι καὶ σῳζόμενον ἐν ἑαυτῷ ἀπίστῳ δοῦναι ἑαυτὸ τόπῳ τῷ αὐτοῦ πρὸς τὸ σῴζεσθαι δεομένῳ.

10 Μένει οὖν ἐν ἑαυτῷ σωφρονοῦν καὶ οὐκ ἂν ἐν ἄλλῳ γένοιτο· ἐκεῖνα δὲ τὰ ἄλλα ἀνήρτηται εἰς αὐτὸ ὥσπερ οὗ ἐστι πόθῳ ἐξευρόντα. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ θυραυλῶν Ἔρως παρὼν ἔξωθεν ἀεὶ καὶ ἐφιέμενος τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαπῶν ἀεὶ οὕτως ὡς δύναιτο μετασχεῖν· ἐπεὶ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἐραστὴς οὐ δεχόμενος τὸ κάλλος, ἀλλὰ παρακείμενος οὕτως ἔχει. Τὸ δὲ ἐφ’ ἑαυτοῦ μένει, καὶ οἱ ἑνὸς ἐρασταὶ πολλοὶ ὅλου ἐρῶντες ὅλον ἔχουσιν οὕτως, ὅταν ἔχωσι· τὸ γὰρ ὅλον ἦν τὸ ἐρώμενον. Πῶς ἂν οὖν ἐκεῖνο οὐκ ἂν πᾶσιν ἀρκοῖ μένον; Ἐπεὶ καὶ διὰ τοῦτο ἀρκεῖ, ὅτι μένει, καὶ καλόν, ὅτι πᾶσιν ὅλον. Καὶ γὰρ καὶ τὸ φρονεῖν πᾶσιν ὅλον· διὸ καὶ ξυνὸν τὸ φρονεῖν, οὐ τὸ μὲν ὧδε, τὸ δὲ ὡδὶ ὄν· γελοῖον γάρ, καὶ τόπου δεόμενον τὸ φρονεῖν ἔσται. Καὶ οὐχ οὕτω τὸ φρονεῖν, ὡς τὸ λευκόν· οὐ γὰρ σώματος τὸ φρονεῖν· ἀλλ’ εἴπερ ὄντως μετέχομεν τοῦ φρονεῖν, ἓν δεῖ εἶναι τὸ αὐτὸ πᾶν ἑαυτῷ συνόν. Καὶ οὕτως ἐκεῖθεν, οὐ μοίρας αὐτοῦ λαβόντες, οὐδὲ ὅλον ἐγώ, ὅλον δὲ καὶ σύ, ἀποσπασθὲν ἑκάτερον ἑκατέρου. Μιμοῦνται δὲ καὶ ἐκκλησίαι καὶ πᾶσα σύνοδος ὡς εἰς ἓν τὸ φρονεῖν ἰόντων· καὶ χωρὶς ἕκαστος εἰς τὸ φρονεῖν ἀσθενής, συμβάλλων δὲ εἰς ἓν πᾶς ἐν τῇ συνόδῳ καὶ τῇ ὡς ἀληθῶς συνέσει τὸ φρονεῖν ἐγέννησε καὶ εὗρε· τί γὰρ δὴ καὶ διείρξει, ὡς μὴ ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι νοῦν ἀπ’ ἄλλου; Ἀλλ’ ὁμοῦ ὄντες ἡμῖν οὐχ ὁμοῦ δοκοῦσιν εἶναι· οἷον εἴ τις πολλοῖς τοῖς δακτύλοις ἐφαπτόμενος τοῦ αὐτοῦ ἄλλου καὶ ἄλλου ἐφάπτεσθαι νομίζοι, ἢ τὴν αὐτὴν χορδὴν μὴ ὁρῶν κρούοι. Καίτοι καὶ ταῖς ψυχαῖς ὡς ἐφαπτόμεθα τοῦ ἀγαθοῦ ἐχρῆν ἐνθυμεῖσθαι. Οὐ γὰρ ἄλλου μὲν ἐγώ, ἄλλου δὲ σὺ ἐφάπτῃ, ἀλλὰ τοῦ αὐτοῦ, οὐδὲ τοῦ αὐτοῦ μέν, προσελθόντος δέ μοι ῥεύματος ἐκεῖθεν ἄλλου, σοὶ δὲ ἄλλου, ὥστε τὸ μὲν εἶναί που ἄνω, τὰ δὲ παρ’ αὐτοῦ ἐνταῦθα. Καὶ 〈δίδωσι〉 τὸ διδὸν τοῖς λαμβάνουσιν, ἵνα ὄντως λαμβάνωσι, [καὶ δίδωσι τὸ διδὸν] οὐ τοῖς ἀλλοτρίοις, ἀλλὰ τοῖς ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐ πόμπιος ἡ νοερὰ δόσις. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς διεστηκόσιν ἀπ’ ἀλλήλων τοῖς τόποις σώμασιν ἡ δόσις ἄλλου ἄλλου συγγενής, καὶ εἰς αὐτὸ ἡ δόσις καὶ ἡ ποίησις, καὶ τό γε σωματικὸν τοῦ παντὸς δρᾷ καὶ πάσχει ἐν αὐτῷ, καὶ οὐδὲν ἔξωθεν εἰς αὐτό. Εἰ δὴ ἐπὶ σώματος οὐδὲν ἔξωθεν τοῦ ἐκ φύσεως οἷον φεύγοντος ἑαυτό, ἐπὶ πράγματος ἀδιαστάτου πῶς τὸ ἔξωθεν; Ἐν τῷ αὐτῷ ἄρα ὄντες καὶ ὁρῶμεν τἀγαθὸν καὶ ἐφαπτόμεθα αὐτοῦ ὁμοῦ ὄντες τοῖς ἡμετέροις νοητοῖς. Καὶ κόσμος εἷς πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ· ἢ δύο κόσμοι αἰσθητοὶ ἔσονται ὅμοια μεμερισμένοι, καὶ ἡ σφαῖρα ἡ νοητή, εἰ οὕτως ἕν, ὡς αὕτη· ὥστε διοίσει ἢ γελοιοτέρα ἔσται, εἴπερ τῇ μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄγκος καὶ εὔλογος, ἡ δὲ μηδὲν δεομένη ἐκτενεῖ ἑαυτὴν καὶ ἑαυτῆς ἐκστήσεται. Τί δὲ καὶ ἐμπόδιον τοῦ εἰς ἕν; Οὐ γὰρ δὴ τὸ ἕτερον ἀπωθεῖ θάτερον τόπον οὐ παρέχον—ὥσπερ οὐχ ὁρῶντες πᾶν μάθημα καὶ θεώρημα καὶ ὅλως ἐπιστήμας πάσας ἐπὶ ψυχῆς οὐ στενοχωρουμένας. Ἀλλ’ ἐπὶ οὐσιῶν φήσει τις οὐ δυνατόν. Ἀλλ’ οὐ δυνατὸν ἦν ἄν, εἴπερ ὄγκοι ἦσαν αἱ ἀληθιναὶ οὐσίαι.

11 Ἀλλὰ πῶς τὸ ἀδιάστατον παρήκει παρὰ πᾶν σῶμα μέγεθος τοσοῦτον ἔχον; Καὶ πῶς οὐ διασπᾶται ἓν ὂν καὶ ταὐτό; Ὃ πολλάκις ἠπόρηται, παύειν τοῦ λόγου τὸ ἄπορον τῆς διανοίας περιττῇ προθυμίᾳ βουλομένου. Ἀποδέδεικται μὲν οὖν ἤδη πολλαχῇ, ὅτι οὕτως· δεῖ δέ τινων καὶ παραμυθίων, καίτοι οὐκ ἐλάχιστον, ἀλλὰ μέγιστον εἰς πειθὼ ἦν ἐκείνη ἡ φύσις οἵα ἐστὶ διδαχθεῖσα, ὅτι οὐκ ἔστιν οἷα λίθος, οἷον κύβος τις μέγας κείμενος οὗ κεῖται τοσοῦτον ἐπέχων, ὅσος ἐστίν, ἐκβαίνειν οὐκ ἔχων τοὺς αὐτοῦ ὅρους μετρηθεὶς ἐπὶ τοσοῦτον καὶ τῷ ὄγκῳ καὶ τῇ συμπεριγραφείσῃ ἐν αὐτῷ τῇ τοῦ λίθου δυνάμει. Ἀλλὰ οὖσα πρώτη φύσις καὶ οὐ μετρηθεῖσα οὐδὲ ὁρισθεῖσα ὁπόσον δεῖ εἶναι—ταύτῃ γὰρ αὖ 〈ἡ〉 ἑτέρα μετρηθήσεται—πᾶσά ἐστι δύναμις οὐδαμοῦ τοσήδε. Διὸ οὐδ’ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ παντὸς χρόνου ἔξω, τοῦ μὲν χρόνου σκιδναμένου ἀεὶ πρὸς διάστασιν, τοῦ δ’ αἰῶνος ἐν τῷ αὐτῷ μένοντος καὶ κρατοῦντος καὶ πλείονος ὄντος δυνάμει ἀιδίῳ τοῦ ἐπὶ πολλὰ δοκοῦντος ἰέναι χρόνου, οἷον εἰ γραμμῆς εἰς ἄπειρον ἰέναι δοκούσης εἰς σημεῖον ἀνηρτημένης καὶ περὶ αὐτὸ θεούσης πανταχῇ οὗ ἂν δράμῃ τοῦ σημείου αὐτῇ ἐμφανταζομένου αὐτοῦ οὐ θέοντος, ἀλλὰ περὶ αὐτὸ ἐκείνης κυκλουμένης. Εἰ τοίνυν χρόνος πρὸς τὸ ἐν τῷ αὐτῷ μένον ἐν οὐσίᾳ ἔχει τὴν ἀναλογίαν, ἔστι δὲ ἐκείνη ἡ φύσις οὐ μόνον τῷ ἀεὶ ἄπειρος, ἀλλὰ καὶ τῇ δυνάμει, χρὴ καὶ πρὸς ταύτην τὴν ἀπειρίαν τῆς δυνάμεως ἀντιπαραθέουσαν ἀποδοῦναι φύσιν ἀνταιωρουμένην καὶ ἐξηρτημένην ἐκείνης· ταύτης τὰ ἴσα πως τῷ χρόνῳ θεούσης πρὸς μένουσαν δύναμιν πλείω οὖσαν τῷ ποιεῖν, ἐκείνῃ ἐστὶν ὅσον παρετάθη ἡτισοῦν αὕτη ἐστὶν ἡ μεταλαμβάνουσα ταύτης τῆς φύσεως καθόσον οἷόν τε αὐτῇ μεταλαβεῖν, πάσης μὲν παρούσης, οὐ παντὶ δὲ πάσης ἐνορωμένης ἀδυναμίᾳ τοῦ ὑποκειμένου. Πάρεστι δὲ ταὐτὸν πάντη, οὐχ ὡς τὸ ἔνυλον τρίγωνον ἐν πολλοῖς πλείω ὂν ἀριθμῷ ταὐτόν, ἀλλ’ ὡς τὸ ἄυλον αὐτό, ἀφ’ οὗ καὶ τὰ ἐν ὕλῃ. Διὰ τί οὖν οὐ πανταχοῦ τρίγωνον ἔνυλον, εἴπερ πανταχοῦ τὸ ἄυλον; Ὅτι οὐ πᾶσα μετέσχεν ὕλη, ἀλλὰ ἄλλο τι ἔχει, καὶ οὐ πᾶσα πρὸς πᾶν. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ πρώτη πᾶσα πρὸς πᾶν, ἀλλὰ πρὸς τὰ πρῶτα τῶν γενῶν, εἶτ’ ἐπὶ τούτοις ἄλλα. Παρῆν μέν τι παντί.

12 Πάρεστιν οὖν πῶς; Ὡς ζωὴ μία· οὐ γὰρ μέχρι τινὸς ἐν ζῴῳ ἡ ζωή, εἶτ’ οὐ δύναται εἰς ἅπαν φθάσαι, ἀλλὰ πανταχοῦ. Εἰ δέ τις ζητεῖ πάλιν πῶς, ἀναμνησθήτω τῆς δυνάμεως, ὅτι μὴ ποσή, ἀλλ’ εἰς ἄπειρον διαιρῶν τῇ διανοίᾳ ἀεὶ ἔχει δύναμιν τὴν αὐτὴν βυσσόθεν ἄπειρον· οὐ γὰρ † ἐνει ὕλην, ἵνα τῷ μεγέθει τοῦ ὄγκου συνεπιλείπῃ εἰς μικρὸν ἐλθοῦσα. Ἐὰν οὖν λάβῃς ἀένναον ἐν αὐτῇ ἀπειρίαν, φύσιν ἀκάματον καὶ ἄτρυτον καὶ οὐδαμῇ ἐλλείπουσαν ἐν αὐτῇ, οἷον ὑπερζέουσαν ζωῇ, ἤ που ἐπιβαλὼν ἢ πρός τι ἀτενίσας οὐχ εὑρήσεις ἐκεῖ, τοὐναντίον δ’ ἄν σοι γένοιτο. Οὐ γὰρ σύ γε ὑπερβήσῃ παρελθὼν οὐδὲ αὖ στήσῃ εἰς μικρὸν ὡς οὐκέτι ἐχούσης διδόναι ἐν τῷ κατὰ μικρὸν ἐπιλιπεῖν· ἀλλ’ ἢ συνθεῖν δυνηθείς, μᾶλλον δὲ ἐν τῷ παντὶ γενόμενος οὐδὲν ἔτι ζητήσεις, ἢ ἀπειπὼν παρεκβήσῃ εἰς ἄλλο καὶ πεσῇ παρὸν οὐκ ἰδὼν τῷ εἰς ἄλλον βλέπειν. Ἀλλ’ εἰ «οὐδὲν ἔτι ζητήσεις», πῶς ποτε τοῦτο πείσει; Ἢ ὅτι παντὶ προσῆλθες καὶ οὐκ ἔμεινας ἐν μέρει αὐτοῦ οὐδ’ εἶπας οὐδὲ σὺ «τοσοῦτός εἰμι», ἀφεὶς δὲ τὸ «τοσοῦτος» γέγονας πᾶς, καίτοι καὶ πρότερον ἦσθα πᾶς· ἀλλ’ ὅτι καὶ ἄλλο τι προσῆν σοι μετὰ τὸ «πᾶς», ἐλάττων ἐγίνου τῇ προσθήκῃ· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ παντὸς ἦν ἡ προσθήκη—οὐδὲν γὰρ ἐκείνῳ προσθήσεις—ἀλλὰ τοῦ μὴ ὄντος. Γενόμενος δέ τις καὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἐστὶν οὐ πᾶς, ἀλλ’ ὅταν τὸ μὴ ὂν ἀφῇ. Αὔξεις τοίνυν σεαυτὸν ἀφεὶς τὰ ἄλλα καὶ πάρεστί σοι τὸ πᾶν ἀφέντι· εἰ δὲ πάρεστι μὲν ἀφέντι, μετὰ δὲ ἄλλων ὄντι οὐ φαίνεται, οὐκ ἦλθεν, ἵνα παρῇ, ἀλλὰ σὺ ἀπῆλθες, ὅτε οὐ πάρεστιν. Εἰ δ’ ἀπῆλθες, οὐκ ἀπ’ αὐτοῦ—αὐτὸ γὰρ πάρεστιν—οὐδὲ τότε ἀπῆλθες, ἀλλὰ παρὼν ἐπὶ τὰ ἐναντία ἐστράφης. Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ πολλῶν παρόντων ἑνὶ φαίνονται πολλάκις, ὅτι ὁ εἷς ἐκεῖνος μόνος δύναται βλέπειν. Ἀλλ’ οὗτοι μὲν οἱ θεοί, ὅτι παντοῖοι τελέθοντες ἐπιστρωφῶσι τὰς πόλεις, εἰς ἐκεῖνον δὲ αἱ πόλεις ἐπιστρέφονται καὶ πᾶσα γῆ καὶ πᾶς οὐρανός, πανταχοῦ ἐπ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ μένοντα καὶ ἔχοντα ἐξ αὐτοῦ τὸ ὂν καὶ τὰ ἀληθῶς ὄντα μέχρι ψυχῆς καὶ ζωῆς ἐξηρτημένα καὶ εἰς ἓν ἄπειρον ἰόντα ἀμεγέθει τῷ ἀπείρῳ.

ΠΕΡΙ ΑΡΙΘΜΩΝ

1 Ἆρ’ ἐστὶ τὸ πλῆθος ἀπόστασις τοῦ ἑνὸς καὶ ἡ ἀπειρία ἀπόστασις παντελὴς τῷ πλῆθος ἀνάριθμον εἶναι, καὶ διὰ τοῦτο κακὸν [εἶναι] ἡ ἀπειρία καὶ ἡμεῖς κακοί, ὅταν πλῆθος; Καὶ γὰρ πολὺ ἕκαστον, ὅταν ἀδυνατοῦν εἰς αὐτὸ νεύειν χέηται καὶ ἐκτείνηται σκιδνάμενον· καὶ πάντη μὲν στερισκόμενον ἐν τῇ χύσει τοῦ ἑνὸς πλῆθος γίνεσθαι, οὐκ ὄντος τοῦ ἄλλο πρὸς ἄλλο μέρος αὐτοῦ ἑνοῦντος· εἰ δέ τι γένοιτο ἀεὶ χεόμενον μένον, μέγεθος γίνεται. Ἀλλὰ τί δεινὸν τῷ μεγέθει; Ἢ εἰ ᾐσθάνετο, ἦν ἄν· ἀφ’ ἑαυτοῦ γὰρ γινόμενον καὶ ἀφιστάμενον εἰς τὸ πόρρω ᾐσθάνετο. Ἕκαστον γὰρ οὐκ ἄλλο, ἀλλ’ αὑτὸ ζητεῖ, ἡ δ’ ἔξω πορεία μάταιος ἢ ἀναγκαία. Μᾶλλον δέ ἐστιν ἕκαστον, οὐχ ὅταν γένηται πολὺ ἢ μέγα, ἀλλ’ ὅταν ἑαυτοῦ ᾖ· ἑαυτοῦ δ’ ἐστὶ πρὸς αὐτὸ νενευκός. Ἡ δὲ ἔφεσις ἡ πρὸς τὸ οὕτως μέγα ἀγνοοῦντός ἐστι τὸ ὄντως μέγα καὶ σπεύδοντος οὐχ οὗ δεῖ, ἀλλὰ πρὸς τὸ ἔξω· τὸ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ἔνδον ἦν. Μαρτύριον δὲ τὸ γενόμενον μεγέθει, εἰ μὲν ἀπηρτημένον, ὡς ἕκαστον τῶν μερῶν αὐτοῦ εἶναι, ἐκεῖνα εἶναι ἕκαστα, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸ τὸ ἐξ ἀρχῆς· εἰ δ’ ἔσται αὐτό, δεῖ τὰ πάντα μέρη πρὸς ἕν· ὥστε εἶναι αὐτό, ὅταν ἀμῃγέπῃ ἕν, μὴ μέγα, ᾖ. Γίνεται τοίνυν διὰ μὲν τὸ μέγεθος, καὶ ὅσον ἐπὶ τῷ μεγέθει ἀπολλύμενον αὐτοῦ· ὅ τι δὲ ἔχει ἕν, ἔχει ἑαυτό. Καὶ μὴν τὸ πᾶν μέγα καὶ καλόν. Ἢ ὅτι οὐκ ἀφείθη φυγεῖν εἰς τὴν ἀπειρίαν, ἀλλὰ περιελήφθη ἑνί· καὶ καλὸν οὐ τῷ μέγα, ἀλλὰ τῷ καλῷ· καὶ ἐδεήθη τοῦ καλοῦ, ὅτι ἐγένετο μέγα. Ἐπεὶ ἔρημον ὂν τοῦτο ὅσῳ μέγα, τόσῳ ἂν κατεφάνη αἰσχρόν· καὶ οὕτω τὸ μέγα ὕλη τοῦ καλοῦ, ὅτι πολὺ τὸ δεόμενον κόσμου. Μᾶλλον οὖν ἄκοσμον τὸ μέγα καὶ μᾶλλον αἰσχρόν.

2 Τί οὖν ἐπὶ τοῦ λεγομένου ἀριθμοῦ τῆς ἀπειρίας; Ἀλλὰ πρῶτον πῶς ἀριθμός, εἰ ἄπειρος; Οὔτε γὰρ τὰ αἰσθητὰ ἄπειρα, ὥστε οὐδὲ ὁ ἐπ’ αὐτοῖς ἀριθμός, οὔτε ὁ ἀριθμῶν τὴν ἀπειρίαν ἀριθμεῖ· ἀλλὰ κἂν διπλάσια ἢ πολλαπλάσια ποιῇ, ὁρίζει ταῦτα, κἂν πρὸς τὸ μέλλον ἢ τὸ παρεληλυθὸς λαμβάνῃ ἢ καὶ ὁμοῦ, ὁρίζει ταῦτα. Ἆρ’ οὖν οὐχ ἁπλῶς ἄπειρος, οὕτω δέ, ὥστε ἀεὶ ἐξεῖναι λαμβάνειν; Ἢ οὐκ ἐπὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὸ γεννᾶν, ἀλλ’ ἤδη ὥρισται καὶ ἕστηκεν. Ἢ ἐν μὲν τῷ νοητῷ ὥσπερ τὰ ὄντα οὕτω καὶ ὁ ἀριθμὸς ὡρισμένος ὅσος τὰ ὄντα. Ἡμεῖς δὲ ὡς τὸν ἄνθρωπον πολλὰ ποιοῦμεν ἐφαρμόζοντες πολλάκις καὶ τὸ καλὸν καὶ τὰ ἄλλα, οὕτω μετὰ τοῦ εἰδώλου ἑκάστου καὶ εἴδωλον ἀριθμοῦ συναπογεννῶμεν, καὶ ὡς τὸ ἄστυ πολλαπλασιοῦμεν οὐχ ὑφεστὸς οὕτως, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοὺς ἀριθμοὺς πολυπλασίους ποιοῦμεν· καὶ εἰ τοὺς χρόνους δὲ ἀριθμοῖμεν, ἀφ’ ὧν ἔχομεν ἀριθμῶν ἐπάγομεν ἐπὶ τοὺς χρόνους μενόντων ἐν ἡμῖν ἐκείνων.

3 Ἀλλὰ τὸ ἄπειρον δὴ τοῦτο πῶς ὑφέστηκεν ὂν ἄπειρον; Ὃ γὰρ ὑφέστηκε καὶ ἔστιν, ἀριθμῷ κατείληπται ἤδη. Ἀλλὰ πρότερον, εἰ ἐν τοῖς οὖσιν ὄντως πλῆθος, πῶς κακὸν τὸ πλῆθος; Ἢ ὅτι ἥνωται τὸ πλῆθος καὶ κεκώλυται πάντη πλῆθος εἶναι ἓν ὂν πλῆθος. Καὶ διὰ τοῦτο δὲ ἐλαττοῦται τοῦ ἑνός, ὅτι πλῆθος ἔχει, καὶ ὅσον πρὸς τὸ ἓν χεῖρον· καὶ οὐκ ἔχον δὲ τὴν φύσιν ἐκείνου, ἀλλὰ ἐκβεβηκός, ἠλάττωται, τῷ δ’ ἑνὶ παρ’ ἐκείνῳ τὸ σεμνὸν ἔχει, καὶ ἀνέστρεψε δὲ τὸ πλῆθος εἰς ἓν καὶ ἔμεινεν. Ἀλλ’ ἡ ἀπειρία πῶς; Ἡ γὰρ οὖσα ἐν τοῖς οὖσιν ἤδη ὥρισται, ἢ εἰ μὴ ὥρισται, οὐκ ἐν τοῖς οὖσιν, ἀλλ’ ἐν τοῖς γινομένοις ἴσως, ὡς καὶ 〈ἐν〉 τῷ χρόνῳ. Ἢ κἂν ὁρισθῇ, τούτῳ γε ἄπειρος· οὐ γὰρ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον ὁρίζεται· οὐ γὰρ δὴ ἄλλο τι μεταξὺ πέρατος καὶ ἀπείρου, ὃ τὴν τοῦ ὅρου δέχεται φύσιν. Τοῦτο δὴ τὸ ἄπειρον φεύγει μὲν αὐτὸ τὴν τοῦ πέρατος ἰδέαν, ἁλίσκεται δὲ περιληφθὲν ἔξωθεν. Φεύγει δὲ οὐκ εἰς τόπον ἄλλον ἐξ ἑτέρου· οὐ γὰρ οὐδ’ ἔχει τόπον· ἀλλ’ ὅταν ἁλῷ, ὑπέστη τόπος. Διὸ οὐδὲ τὴν λεγομένην κίνησιν αὐτῆς τοπικὴν θετέον οὐδέ τινα ἄλλην τῶν λεγομένων αὐτῇ παρ’ αὐτῆς ὑπάρχειν· ὥστε οὐδ’ ἂν κινοῖτο. Ἀλλ’ οὐδ’ ἕστηκεν αὖ· ποῦ γὰρ τοῦ ποῦ ὕστερον γενομένου; Ἀλλ’ ἔοικεν ἡ κίνησις αὐτῆς τῆς ἀπειρίας οὕτω λέγεσθαι, ὅτι μὴ μένει. Ἆρ’ οὖν οὕτως ἔχει, ὡς μετέωρος εἶναι ἐν τῷ αὐτῷ, ἢ αἰωρεῖσθαι ἐκεῖσε καὶ δεῦρο; Οὐδαμῶς· ἄμφω γὰρ πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον κρίνεται, τό τε μετέωρον οὐ παρεγκλῖνον πρὸς τὸν αὐτὸν τόπον καὶ τὸ παρεγκλῖνον. Τί ἂν οὖν τις ἐπινοήσειεν αὐτήν; Ἢ χωρίσας τὸ εἶδος τῇ διανοίᾳ. Τί οὖν νοήσει; Ἢ τὰ ἐναντία ἅμα καὶ οὐ τὰ ἐναντία· καὶ γὰρ μέγα καὶ σμικρὸν νοήσει—γίνεται γὰρ ἄμφω—καὶ ἑστὼς καὶ κινούμενον—καὶ γὰρ ταῦτα γίνεται. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ γίνεσθαι δῆλον, ὅτι οὐδέτερον ὡρισμένως· εἰ δὲ μή, ὥρισας. Εἰ οὖν ἄπειρος καὶ ταῦτα ἀπείρως καὶ ἀορίστως, φαντασθείη γ’ ἂν ἑκάτερα. Καὶ προσελθὼν ἐγγὺς μὴ ἐπιβάλλων τι πέρας ὥσπερ δίκτυον ὑπεκφεύγουσαν ἕξεις καὶ οὐδὲ ἓν εὑρήσεις· ἤδη γὰρ ὥρισας. Ἀλλ’ εἴ τῳ προσέλθοις ὡς ἑνί, πολλὰ φανεῖται· κἂν πολλὰ εἴπῃς, πάλιν αὖ ψεύσῃ· οὐκ ὄντος γὰρ ἑκάστου ἑνὸς οὐδὲ πολλὰ τὰ πάντα. Καὶ αὕτη ἡ φύσις αὐτῆς καθ’ ἕτερον τῶν φαντασμάτων κίνησις, καί, καθὸ προσῆλθεν ἡ φαντασία, στάσις. Καὶ τὸ μὴ δύνασθαι δι’ αὐτῆς αὐτὴν ἰδεῖν, κίνησις ἀπὸ νοῦ καὶ ἀπολίσθησις· τὸ δὲ μὴ ἀποδρᾶναι ἔχειν, εἴργεσθαι δὲ ἔξωθεν καὶ κύκλῳ καὶ μὴ ἐξεῖναι προχωρεῖν, στάσις ἂν εἴη· ὥστε μὴ μόνον ἐξεῖναι κινεῖσθαι λέγειν.

4 Περὶ δὲ τῶν ἀριθμῶν ὅπως ἔχουσιν ἐν τῷ νοητῷ σκεπτέον, πότερα ὡς ἐπιγινομένων τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν ἢ καὶ παρακολουθούντων ἀεί· οἷον ἐπειδὴ τὸ ὂν τοιοῦτον οἷον πρῶτον αὐτὸ εἶναι, ἐνοήσαμεν μονάδα, εἶτ’ ἐπεὶ κίνησις ἐξ αὐτοῦ καὶ στάσις, τρία ἤδη, καὶ ἐφ’ ἑκάστου τῶν ἄλλων ἕκαστον. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ συνεγεννήθη ἑκάστῳ μονὰς μία, ἢ ἐπὶ μὲν τοῦ πρώτου ὄντος μονάς, ἐπὶ δὲ τοῦ μετ’ ἐκεῖνο, εἰ τάξις ἐστί, δυὰς ἢ καὶ ὅσον τὸ πλῆθος ἑκάστου, οἷον εἰ δέκα, δεκάς. Ἢ οὐχ οὕτως, ἀλλ’ αὐτὸς ἐφ’ ἑαυτοῦ ὁ ἀριθμὸς ἐνοήθη· καὶ εἰ οὕτως, πότερα πρότερος τῶν ἄλλων, ἢ ὕστερος. Ὁ μὲν οὖν Πλάτων εἰς ἔννοιαν ἀριθμοῦ τοὺς ἀνθρώπους ἐληλυθέναι εἰπὼν ἡμερῶν πρὸς νύκτας τῇ παραλλαγῇ, τῇ τῶν πραγμάτων ἑτερότητι διδοὺς τὴν νόησιν, τάχ’ ἂν τὰ ἀριθμητὰ πρότερον δι’ ἑτερότητος ποιεῖν ἀριθμὸν λέγοι, καὶ εἶναι αὐτὸν συνιστάμενον ἐν μεταβάσει ψυχῆς ἐπεξιούσης ἄλλο μετ’ ἄλλο πρᾶγμα καὶ τότε γίνεσθαι, ὅταν ἀριθμῇ ψυχή· τοῦτο δ’ ἐστίν, ὅταν αὐτὰ διεξίῃ καὶ λέγῃ παρ’ αὐτῇ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὡς, ἕως γε ταὐτόν τι καὶ μὴ ἕτερον μετ’ αὐτὸ νοεῖ, ἓν λεγούσης. Ἀλλὰ μὴν ὅταν λέγῃ «ἐν τῷ ἀληθινῷ ἀριθμῷ» καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐν οὐσίᾳ, πάλιν αὖ ὑπόστασίν τινα ἂν ἀφ’ ἑαυτοῦ τοῦ ἀριθμοῦ λέγοι καὶ οὐκ ἐν τῇ ἀριθμούσῃ ὑφίστασθαι ψυχῇ, ἀλλὰ ἀνακινεῖσθαι ἐν ἑαυτῇ ἐκ τῆς περὶ τὰ αἰσθητὰ παραλλαγῆς τὴν ἔννοιαν τοῦ ἀριθμοῦ.

5 Τίς οὖν ἡ φύσις αὐτοῦ; Ἆρα παρακολούθημα καὶ οἷον ἐπιθεωρούμενον ἑκάστῃ οὐσίᾳ, οἷον ἄνθρωπος καὶ εἷς ἄνθρωπος, καὶ ὂν καὶ ἓν ὄν, καὶ τὰ πάντα ἕκαστα τὰ νοητὰ καὶ πᾶς ὁ ἀριθμός; Ἀλλὰ πῶς δυὰς καὶ τριὰς καὶ πῶς τὰ πάντα καθ’ ἓν καὶ ὁ τοιοῦτος ἀριθμὸς εἰς ἓν ἂν συνάγοιτο; Οὕτω γὰρ ἔσται πλῆθος μὲν ἑνάδων, εἰς ἓν δὲ οὐδεὶς παρὰ τὸ ἁπλοῦν ἕν· εἰ μή τις λέγοι, ὡς δυὰς μέν ἐστιν ἐκεῖνο τὸ πρᾶγμα, μᾶλλον δὲ τὸ ἐπὶ τῷ πράγματι θεωρούμενον, ὃ δύο ἔχει δυνάμεις συνειλημμένας οἷον σύνθετον εἰς ἕν. Ἢ οἵους ἔλεγον οἱ Πυθαγόρειοι, οἳ ἐδόκουν λέγειν ἀριθμοὺς ἐκ τοῦ ἀνάλογον, οἷον δικαιοσύνην τετράδα καὶ ἄλλον ἄλλως· ἐκείνως δὲ μᾶλλον τῷ πλήθει τοῦ πράγματος ἑνὸς ὄντος ὅμως καὶ τὸν ἀριθμὸν συζυγῆ, τοσοῦτον ἕν, οἷον δεκάδα. Καίτοι ἡμεῖς οὐχ οὕτω τὰ δέκα, ἀλλὰ συνάγοντες καὶ τὰ διεστῶτα δέκα λέγομεν. Ἢ οὕτω μὲν δέκα λέγομεν, ὅταν δὲ ἐκ πολλῶν γίνηται ἕν, δεκάδα, ὡς κἀκεῖ οὕτως. Ἀλλ’ εἰ οὕτως, ἆρ’ ἔτι ὑπόστασις ἀριθμοῦ ἔσται ἐπὶ τοῖς πράγμασιν αὐτοῦ θεωρουμένου; Ἀλλὰ τί κωλύει, φαίη ἄν τις, καὶ τοῦ λευκοῦ ἐπὶ τοῖς πράγμασι θεωρουμένου ὑπόστασιν τοῦ λευκοῦ ἐν τοῖς πράγμασιν εἶναι; Ἐπεὶ καὶ κινήσεως ἐπὶ τῷ ὄντι θεωρουμένης ὑπόστασις ἦν κινήσεως ἐν τῷ ὄντι οὔσης. [ὁ δ’ ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησις] Ἀλλ’ ὅτι ἡ κίνησίς τι, οὕτως ἓν ἐπ’ αὐτῆς ἐθεωρήθη· 〈ὁ δ’ ἀριθμὸς οὐχ ὡς ἡ κίνησισ〉 λέγεται. Εἶτα καὶ ἡ τοιαύτη ὑπόστασις ἀφίστησι τὸν ἀριθμὸν τοῦ οὐσίαν εἶναι, συμβεβηκὸς δὲ μᾶλλον ποιεῖ. Καίτοι οὐδὲ συμβεβηκὸς ὅλως· τὸ γὰρ συμβεβηκὸς δεῖ τι εἶναι πρὸ τοῦ συμβεβηκέναι, κἂν ἀχώριστον ᾖ, ὅμως εἶναί τι ἐφ’ ἑαυτοῦ φύσιν τινά, ὡς τὸ λευκόν, καὶ κατηγορεῖσθαι κατ’ ἄλλου ἤδη ὂν ὃ κατηγορηθήσεται. Ὥστε, εἰ περὶ ἕκαστον τὸ ἓν καὶ οὐ ταὐτὸν τῷ ἀνθρώπῳ τὸ «εἷς ἄνθρωπος», ἀλλ’ ἕτερον τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ κοινὸν τὸ ἓν καὶ ἐφ’ ἑκάστου τῶν ἄλλων, πρότερον ἂν εἴη τὸ ἓν τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἑκάστου τῶν ἄλλων, ἵνα καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων τύχῃ ἕκαστον τοῦ ἓν εἶναι. Καὶ πρὸ κινήσεως τοίνυν, εἴπερ καὶ ἡ κίνησις ἕν, καὶ πρὸ τοῦ ὄντος, ἵνα καὶ αὐτὸ τοῦ ἓν εἶναι τύχῃ· λέγω δὲ οὐ τὸ ἓν ἐκεῖνο, ὃ δὴ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος φαμέν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο τὸ ἓν ὃ κατηγορεῖται τῶν εἰδῶν ἑκάστου. Καὶ δεκὰς τοίνυν πρὸ τοῦ καθ’ οὗ κατηγορεῖται δεκάς· καὶ τοῦτο ἔσται αὐτοδεκάς· οὐ γὰρ δὴ ᾧ πράγματι ἐπιθεωρεῖται δεκὰς αὐτοδεκὰς ἔσται. Ἀλλ’ ἆρα συνεγένετο καὶ συνέστη τοῖς οὖσιν; Ἀλλ’ εἰ συνεγεννήθη ὡς μὲν συμβεβηκός, οἷον τῷ ἀνθρώπῳ ὑγίεια— δεῖ καὶ καθ’ αὑτὸ ὑγίειαν εἶναι. Καὶ εἰ ὡς στοιχεῖον δὲ συνθέτου τὸ ἕν, δεῖ πρότερον εἶναι ἓν αὐτὸ τὸ ἕν, ἵνα σὺν ἄλλῳ· εἶτα [εἰ πρότερον εἶναι] συμμιχθὲν ἄλλῳ τῷ γενομένῳ δι’ αὐτὸ ἓν ἐκεῖνο ποιήσει ψευδῶς ἕν, δύο ποιοῦν αὐτό. Ἐπὶ δὲ τῆς δεκάδος πῶς; Τί γὰρ δεῖ ἐκείνῳ τῆς δεκάδος, ὃ ἔσται διὰ τὴν τοσαύτην δύναμιν δεκάς; Ἀλλ’ εἰ εἰδοποιήσει αὐτὸ ὥσπερ ὕλην καὶ ἔσται παρουσίᾳ δεκάδος δέκα καὶ δεκάς, δεῖ πρότερον ἐφ’ ἑαυτῆς τὴν δεκάδα οὐκ ἄλλο τι οὖσαν ἢ δεκάδα μόνον εἶναι.

6 Ἀλλ’ εἰ ἄνευ τῶν πραγμάτων τὸ ἓν αὐτὸ καὶ ἡ δεκὰς αὐτή, εἶτα τὰ πράγματα τὰ νοητὰ μετὰ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστὶ τὰ μὲν ἐνάδες ἔσονται, τὰ δὲ καὶ δυάδες καὶ τριάδες, τίς ἂν εἴη ἡ φύσις αὐτῶν καὶ πῶς συστᾶσα; Λόγῳ δὲ δεῖ νομίζειν τὴν γένεσιν αὐτῶν ποιεῖσθαι. Πρῶτον τοίνυν δεῖ λαβεῖν τὴν οὐσίαν καθόλου τῶν εἰδῶν, ὅτι ἐστὶν οὐχὶ νοήσαντος ἕκαστον τοῦ νενοηκότος, εἶτ’ αὐτῇ τῇ νοήσει τὴν ὑπόστασιν αὐτῶν παρασχομένου. Οὐ γάρ, ὅτι ἐνόησε τί ποτ’ ἐστὶ δικαιοσύνη, δικαιοσύνη ἐγένετο, οὐδ’ ὅτι ἐνόησε τί ποτ’ ἐστὶ κίνησις, κίνησις ὑπέστη. Οὕτω γὰρ ἔμελλε τοῦτο τὸ νόημα καὶ ὕστερον εἶναι τοῦ πράγματος αὐτοῦ τοῦ νοηθέντος—δικαιοσύνης αὐτῆς ἡ νόησις αὐτῆς—καὶ πάλιν αὖ ἡ νόησις προτέρα τοῦ ἐκ τῆς νοήσεως ὑποστάντος, εἰ τῷ νενοηκέναι ὑπέστη. Εἰ δὲ τῇ νοήσει τῇ τοιαύτῃ ταὐτὸν ἡ δικαιοσύνη, πρῶτον μὲν ἄτοπον μηδὲν εἶναι δικαιοσύνην ἢ τὸν οἷον ὁρισμὸν αὐτῆς· τί γάρ ἐστι τὸ νενοηκέναι δικαιοσύνην ἢ κίνησιν ἢ τὸ τί ἐστιν αὐτῶν λαβόντα; Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῷ μὴ ὑφεστῶτος πράγματος λόγον λαβεῖν, ὅπερ ἀδύνατον. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς ἐπὶ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστιν ἡ ἐπιστήμη τῷ πράγματι, ἐκείνως χρὴ νοεῖν τὸ λεγόμενον, ὡς οὐ τὴν ἐπιστήμην τὸ πρᾶγμα λέγει εἶναι οὐδὲ τὸν λόγον τὸν θεωροῦντα τὸ πρᾶγμα αὐτὸ τὸ πρᾶγμα, ἀλλὰ ἀνάπαλιν τὸ πρᾶγμα αὐτὸ ἄνευ ὕλης ὂν νοητόν τε καὶ νόησιν εἶναι, οὐχ οἵαν λόγον εἶναι τοῦ πράγματος οὐδ’ ἐπιβολὴν πρὸς αὐτό, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἐν τῷ νοητῷ ὂν τί ἄλλο ἢ νοῦν καὶ ἐπιστήμην εἶναι. Οὐ γὰρ ἡ ἐπιστήμη πρὸς αὐτήν, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα ἐκεῖ τὴν ἐπιστήμην οὐ μένουσαν, οἵα ἐστὶν ἡ τοῦ ἐν ὕλῃ πράγματος, ἑτέραν ἐποίησεν εἶναι· τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀληθινὴν ἐπιστήμην· τοῦτο δ’ ἐστὶν οὐκ εἰκόνα τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα αὐτό. Ἡ νόησις τοίνυν τῆς κινήσεως οὐ πεποίηκεν αὐτοκίνησιν, ἀλλ’ ἡ αὐτοκίνησις πεποίηκε τὴν νόησιν, ὥστε αὐτὴ ἑαυτὴν κίνησιν καὶ νόησιν· ἡ γὰρ κίνησις ἡ ἐκεῖ κἀκείνου νόησις, καὶ αὐτὸ δὲ κίνησις, ὅτι πρώτη—οὐ γὰρ ἄλλη πρὸ αὐτῆς— καὶ ἡ ὄντως, ὅτι μὴ συμβέβηκεν ἄλλῳ, ἀλλὰ τοῦ κινουμένου ἐνέργεια ὄντος ἐνεργείᾳ. Ὥστε αὖ καὶ οὐσία· ἐπίνοια δὲ τοῦ ὄντος ἑτέρα. Καὶ δικαιοσύνη δὲ οὐ νόησις δικαιοσύνης, ἀλλὰ νοῦ οἷον διάθεσις, μᾶλλον δὲ ἐνέργεια τοιάδε, ἧς ὡς ἀληθῶς καλὸν τὸ πρόσωπον καὶ οὔτε ἕσπερος 〈οὔτε ἑῷος οὕτω καλὰ〉 οὐδ’ ὅλως τι τῶν αἰσθητῶν, ἀλλ’ οἷον ἄγαλμά τι νοερόν, οἷον ἐξ αὑτοῦ ἑστηκὸς καὶ προφανὲν ἐν αὑτῷ, μᾶλλον δὲ ὂν ἐν αὑτῷ.

7 Ὅλως γὰρ δεῖ νοῆσαι τὰ πράγματα ἐν μιᾷ 〈φύσει〉 καὶ μίαν φύσιν πάντα ἔχουσαν καὶ οἷον περιλαβοῦσαν, οὐχ ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἕκαστον χωρίς, ἀλλαχοῦ ἥλιος καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἀλλ’ ὁμοῦ ἐν ἑνὶ πάντα· αὕτη γὰρ νοῦ φύσις· ἐπεὶ καὶ ψυχὴ οὕτω μιμεῖται καὶ ἡ λεγομένη φύσις, καθ’ ἣν καὶ ὑφ’ ἧς ἕκαστα γεννᾶται ἄλλο ἄλλοθι, αὐτῆς ὁμοῦ ἑαυτῇ οὔσης. Ὁμοῦ δὲ πάντων ὄντων ἕκαστον αὖ χωρίς ἐστιν· ἐνορᾷ δὲ αὐτὰ τὰ ἐν τῷ νῷ καὶ τῇ οὐσίᾳ ὁ [ἔχων] νοῦς οὐκ ἐπιβλέπων, ἀλλ’ ἔχων, οὐδὲ χωρίζων ἕκαστον· κεχώρισται γὰρ ἤδη ἐν αὐτῷ ἀεί. Πιστούμεθα δὲ πρὸς τοὺς τεθαυμακότας ἐκ τῶν μετειληφότων· τὸ δὲ μέγεθος αὐτοῦ καὶ τὸ κάλλος ψυχῆς ἔρωτι πρὸς αὐτό, καὶ τῶν ἄλλων τὸν εἰς ψυχὴν ἔρωτα διὰ τὴν τοιαύτην φύσιν καὶ τῷ ἔχειν ᾗ κατά τι ὡμοίωται. Καὶ γὰρ δὴ καὶ ἄτοπον εἶναί τι ζῷον καλὸν αὐτοζῴου μὴ θαυμαστοῦ τὸ κάλλος καὶ ἀφαύστου ὄντος. Τὸ δὴ παντελὲς ζῷον ἐκ πάντων ζῴων ὄν, μᾶλλον δὲ ἐν αὑτῷ τὰ πάντα ζῷα περιέχον καὶ ἓν ὂν τοσοῦτον, ὅσα τὰ πάντα, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἓν ὂν καὶ πᾶν τὸ ὁρατὸν περιέχον πάντα τὰ ἐν τῷ ὁρατῷ.

8 Ἐπειδὴ τοίνυν καὶ ζῷον πρώτως ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτο αὐτοζῷον καὶ νοῦς ἐστι καὶ οὐσία ἡ ὄντως καί φαμεν ἔχειν καὶ ζῷα τὰ πάντα καὶ ἀριθμὸν τὸν σύμπαντα καὶ δίκαιον αὐτὸ καὶ καλὸν καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα—ἄλλως γὰρ αὐτοάνθρωπόν φαμεν καὶ ἀριθμὸν αὐτὸ καὶ δίκαιον αὐτό— σκεπτέον πῶς τούτων ἕκαστον καὶ τί ὄν, εἰς ὅσον οἷόν τέ τι εὑρεῖν περὶ τούτων. Πρῶτον τοίνυν ἀφετέον πᾶσαν αἴσθησιν καὶ νοῦν νῷ θεωρητέον καὶ ἐνθυμητέον, ὡς καὶ ἐν ἡμῖν ζωὴ καὶ νοῦς οὐκ ἐν ὄγκῳ, ἀλλ’ ἐν δυνάμει ἀόγκῳ, καὶ τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν ἐκδεδυκέναι ταῦτα καὶ δύναμιν εἶναι ἐφ’ ἑαυτῆς βεβῶσαν, οὐκ ἀμενηνόν τι χρῆμα, ἀλλὰ πάντων ζωτικωτάτην καὶ νοερωτάτην, ἧς οὔτε ζωτικώτερον οὔτε νοερώτερον οὔτε οὐσιωδέστερον, οὗ τὸ ἐφαψάμενον ἔχει ταῦτα κατὰ λόγον τῆς ἐπαφῆς, τὸ μὲν ἐγγὺς ἐγγυτέρω, τὸ δὲ πόρρω πορρωτέρω. Εἴπερ οὖν ἐφετὸν τὸ εἶναι, τὸ μάλιστα ὂν μᾶλλον ὅ τε μάλιστα νοῦς, εἴπερ τὸ νοεῖν ὅλως· καὶ τὸ τῆς ζωῆς ὡσαύτως. Εἰ δὴ τὸ ὂν πρῶτον δεῖ λαβεῖν πρῶτον ὄν, εἶτα νοῦν, εἶτα τὸ ζῷον—τοῦτο γὰρ ἤδη πάντα δοκεῖ περιέχειν—ὁ δὲ νοῦς δεύτερον—ἐνέργεια γὰρ τῆς οὐσίας—οὔτ’ ἂν κατὰ τὸ ζῷον ὁ ἀριθμὸς εἴη—ἤδη γὰρ καὶ πρὸ αὐτοῦ καὶ ἓν καὶ δύο ἦν—οὔτε κατὰ τὸν νοῦν—πρὸ γὰρ αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν οὖσα καὶ πολλὰ ἦν.

9 Λείπεται τοίνυν θεωρεῖν, ποτέρα ἡ οὐσία τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησε τῷ αὐτῆς μερισμῷ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐμέρισε τὴν οὐσίαν· καὶ δὴ καὶ ἡ οὐσία καὶ κίνησις καὶ στάσις καὶ ταὐτὸν καὶ ἕτερον αὐτὰ τὸν ἀριθμὸν ἢ ὁ ἀριθμὸς ταῦτα. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως· ἆρ’ οἷόν τε ἀριθμὸν εἶναι ἐφ’ ἑαυτοῦ ἢ δεῖ καὶ τὰ δύο ἐπὶ δυσὶ πράγμασι θεωρεῖσθαι καὶ τὰ τρία ὡσαύτως; Καὶ δὴ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς; Εἰ γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἄνευ τῶν ἀριθμητῶν δύναιτο εἶναι, πρὸ τῶν ὄντων δύναιτο ἂν εἶναι. Ἆρ’ οὖν καὶ πρὸ τοῦ ὄντος; Ἢ τοῦτο ἐατέον καὶ πρὸ ἀριθμοῦ ἐν τῷ παρόντι καὶ δοτέον ἀριθμὸν ἐξ ὄντος γίνεσθαι. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὂν ἓν ὄν ἐστι καὶ τὰ [δύο] ὄντα δύο ὄντα ἐστί, προηγήσεται τοῦ τε ὄντος τὸ ἓν καὶ ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων. Ἆρ’ οὖν τῇ ἐπινοίᾳ καὶ τῇ ἐπιβολῇ ἢ καὶ τῇ ὑποστάσει; Σκεπτέον δὲ ὧδε· ὅταν τις ἄνθρωπον ἕνα νοῇ καὶ καλὸν ἕν, ὕστερον δήπου τὸ ἓν νοεῖ ἐφ’ ἑκατέρῳ· καὶ δὴ καὶ ὅταν ἵππον καὶ κύνα, καὶ δὴ σαφῶς τὰ δύο ἐνταῦθα ὕστερον. Ἀλλ’ εἰ γεννῴη ἄνθρωπον καὶ γεννῴη ἵππον καὶ κύνα ἢ ἐν αὐτῷ ὄντας προφέροι καὶ μὴ κατὰ τὸ ἐπελθὸν μήτε γεννῴη μήτε προφέροι, ἆρ’ οὐκ ἐρεῖ· «εἰς ἓν ἰτέον καὶ μετιτέον εἰς ἄλλο ἓν καὶ δύο ποιητέον καὶ μετ’ ἐμοῦ καὶ ἄλλο ποιητέον;» Καὶ μὴν οὐδὲ τὰ ὄντα, ὅτε ἐγένετο, ἠριθμήθη· ἀλλ’ ὅσα ἔδει γενέσθαι δῆλον ἦν [ὅσα ἔδει]. Πᾶς ἄρα ὁ ἀριθμὸς ἦν πρὸ αὐτῶν τῶν ὄντων. Ἀλλ’ εἰ πρὸ τῶν ὄντων, οὐκ ἦν ὄντα. Ἢ ἦν ἐν τῷ ὄντι, οὐκ ἀριθμὸς ὢν τοῦ ὄντος—ἓν γὰρ ἦν ἔτι τὸ ὄν—ἀλλ’ ἡ τοῦ ἀριθμοῦ δύναμις ὑποστᾶσα ἐμέρισε τὸ ὂν καὶ οἷον ὠδίνειν ἐποίησεν αὐτὸν τὸ πλῆθος. Ἢ γὰρ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἢ ἡ ἐνέργεια ὁ ἀριθμὸς ἔσται, καὶ τὸ ζῷον αὐτὸ καὶ ὁ νοῦς ἀριθμός. Ἆρ’ οὖν τὸ μὲν ὂν ἀριθμὸς ἡνωμένος, τὰ δὲ ὄντα ἐξεληλιγμένος ἀριθμός, νοῦς δὲ ἀριθμὸς ἐν ἑαυτῷ κινούμενος, τὸ δὲ ζῷον ἀριθμὸς περιέχων; Ἐπεὶ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς γενόμενον τὸ ὄν, ὡς ἦν ἓν ἐκεῖνο, δεῖ αὐτὸ οὕτως ἀριθμὸν εἶναι· διὸ καὶ τὰ εἴδη ἔλεγον καὶ ἑνάδας καὶ ἀριθμούς. Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ οὐσιώδης ἀριθμός· ἄλλος δὲ ὁ μοναδικὸς λεγόμενος εἴδωλον τούτου. Ὁ δὲ οὐσιώδης ὁ μὲν ἐπιθεωρούμενος τοῖς εἴδεσι καὶ συγγεννῶν αὐτά, πρώτως δὲ ὁ ἐν τῷ ὄντι καὶ μετὰ τοῦ ὄντος καὶ πρὸ τῶν ὄντων. Βάσιν δὲ ἔχει τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ καὶ πηγὴν καὶ ῥίζαν καὶ ἀρχήν. Καὶ γὰρ τῷ ὄντι τὸ ἓν ἀρχὴ καὶ ἐπὶ τούτου ἐστὶν ὄν· σκεδασθείη γὰρ ἄν· ἀλλ’ οὐκ ἐπὶ τῷ ὄντι τὸ ἕν· ἤδη γὰρ ἂν εἴη ἓν πρὶν τυχεῖν τοῦ ἕν, καὶ ἤδη τὸ τυγχάνον τῆς δεκάδος δεκὰς πρὶν τυχεῖν τῆς δεκάδος.

10 Ἑστὼς οὖν τὸ ὂν ἐν πλήθει ἀριθμός, ὅτε πολὺ μὲν ἠγείρετο, παρασκευὴ δὲ οἷον ἦν πρὸς τὰ ὄντα καὶ προτύπωσις καὶ οἷον ἑνάδες τόπον ἔχουσαι τοῖς ἐπ’ αὐτὰς ἱδρυθησομένοις. Καὶ γὰρ καὶ νῦν «τοσοῦτον βούλομαί» φησι «πλῆθος χρυσοῦ ἢ οἰκιῶν». Καὶ ἓν μὲν ὁ χρυσός, βούλεται δὲ οὐ τὸν ἀριθμὸν χρυσὸν ποιῆσαι, ἀλλὰ τὸν χρυσὸν ἀριθμόν, καὶ τὸν ἀριθμὸν ἤδη ἔχων ἐπιθεῖναι ζητεῖ τοῦτον τῷ χρυσῷ, ὥστε συμβῆναι τῷ χρυσῷ τοσούτῳ γενέσθαι. Εἰ δὲ τὰ ὄντα μὲν ἐγίνετο πρὸ ἀριθμοῦ, ὁ δ’ ἀριθμὸς ἐπ’ αὐτοῖς ἐπεθεωρεῖτο τοσαῦτα κινηθείσης τῆς ἀριθμούσης φύσεως, ὅσα τὰ ἀριθμητά, κατὰ συντυχίαν ἦν ἂν τοσαῦτα καὶ οὐ κατὰ πρόθεσιν τοσαῦτα, ὅσα ἐστίν. Εἰ οὖν μὴ εἰκῆ τοσαῦτα, ὁ ἀριθμὸς αἴτιος προὼν τοῦ τοσαῦτα· τοῦτο δέ ἐστιν, ἤδη ὄντος ἀριθμοῦ μετέσχε τὰ γενόμενα τοῦ τοσαῦτα, καὶ ἕκαστον μὲν τοῦ ἓν μετέσχεν, ἵνα ἓν ᾖ. Ἔστι δὲ ὂν παρὰ τοῦ ὄντος, ἐπεὶ καὶ τὸ ὂν παρ’ αὑτοῦ ὄν, ἓν δὲ παρὰ τοῦ ἕν. Ἕκαστόν τε ἕν, εἰ ὁμοῦ πολλὰ ἦν τὸ ἓν τὸ ἐπ’ αὐτοῖς, ὡς τριὰς ἕν, καὶ τὰ πάντα ὄντα οὕτως ἕν, οὐχ ὡς τὸ ἓν τὸ κατὰ τὴν μονάδα, ἀλλ’ ὡς ἓν ἡ μυριὰς ἢ ἄλλος τις ἀριθμός. Ἐπεὶ καὶ ὁ λέγων ἤδη πράγματα μύρια γενόμενα, εἰ εἶπε μύρια ὁ ἀριθμῶν, οὐ παρ’ αὐτῶν φησι τὰ μύρια προσφωνεῖσθαι δεικνύντων ὥσπερ τὰ χρώματα αὐτῶν, ἀλλὰ τῆς διανοίας λεγούσης τοσαῦτα· εἰ γὰρ μὴ λέγοι, οὐκ ἂν εἰδείη, ὅσον τὸ πλῆθος. Πῶς οὖν ἐρεῖ; Ἢ ἐπιστάμενος ἀριθμεῖν· τοῦτο δέ, εἰ ἀριθμὸν εἰδείη· εἰδείη δ’ ἄν, εἰ εἴη ἀριθμός. Ἀγνοεῖν δὲ τὴν φύσιν ἐκείνην, ὅσα ἐστὶ τὸ πλῆθος, ἄτοπον, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον. Ὥσπερ τοίνυν εἰ λέγοι τις ἀγαθά, ἢ τὰ παρ’ αὐτῶν τοιαῦτα λέγει, ἢ κατηγορεῖ τὸ ἀγαθὸν ὡς συμβεβηκὸς αὐτῶν. Καὶ εἰ τὰ πρῶτα λέγει, ὑπόστασιν λέγει τὴν πρώτην· εἰ δὲ οἷς συμβέβηκε τὸ ἀγαθόν, δεῖ εἶναι φύσιν ἀγαθοῦ, ἵνα καὶ ἄλλοις συμβεβήκῃ, ἢ τὸ αἴτιον τὸ πεποιηκὸς καὶ ἐν ἄλλῳ [δεῖ] εἶναι, ἢ αὐτοαγαθόν, ἢ γεγεννηκὸς τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει οἰκείᾳ. Οὕτως καὶ ἐπὶ τῶν ὄντων ὁ λέγων ἀριθμόν, οἷον δεκάδα, ἢ αὐτὴν ὑφεστῶσαν δεκάδα ἂν λέγοι, ἢ οἷς συμβέβηκε δεκὰς λέγων αὐτὴν δεκάδα ἀναγκάζοιτο ἂν τίθεσθαι ἐφ’ αὑτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ δεκάδα οὖσαν. Ἀνάγκη τοίνυν, εἰ τὰ ὄντα δεκάδα λέγοι, ἢ αὐτὰ δεκάδα εἶναι ἢ πρὸ αὐτῶν ἄλλην δεκάδα εἶναι οὐκ ἄλλο τι ἢ αὐτὸ τοῦτο δεκάδα εἶναι. Καθόλου τοίνυν δεκτέον, ὅτι πᾶν, ὅ τι περ ἂν κατ’ ἄλλου κατηγορῆται, παρ’ ἄλλου ἐλήλυθεν εἰς ἐκεῖνο ἢ ἐνέργειά ἐστιν ἐκείνου. Καὶ εἰ τοιοῦτον, οἷον μὴ ποτὲ μὲν παρεῖναι, ποτὲ δὲ μὴ παρεῖναι, ἀλλ’ ἀεὶ μετ’ ἐκείνου εἶναι, εἰ οὐσία ἐκεῖνο, οὐσία καὶ αὐτό, καὶ οὐ μᾶλλον ἐκεῖνο ἢ αὐτὸ οὐσία· εἰ δὲ μὴ οὐσίαν διδοίη, ἀλλ’ οὖν τῶν ὄντων καὶ ὄν. Καὶ εἰ μὲν δύναιτο τὸ πρᾶγμα ἐκεῖνο νοεῖσθαι ἄνευ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ, ἅμα μὲν εἶναι οὐδὲν ἧττον ἐκείνῳ, ὕστερον δὲ τῇ ἐπινοίᾳ τάττεσθαι παρ’ ἡμῶν. Εἰ δὲ μὴ παρεπινοεῖσθαι οἷόν τε ἄνευ ἐκείνου, οἷον ἄνθρωπον ἄνευ τοῦ ἕν, ἢ οὐχ ὕστερον αὐτοῦ, ἀλλὰ συνυπάρχον, ἢ πρότερον αὐτοῦ, ἵνα αὐτὸ δι’ ἐκεῖνο ὑπάρχῃ· ἡμεῖς δή φαμεν πρότερον τὸ ἓν καὶ τὸν ἀριθμόν.

11 Ἀλλ’ εἰ τὴν δεκάδα μηδὲν εἶναί τις λέγοι ἢ ἑνάδας τοσαύτας, εἰ μὲν τὴν ἑνάδα συγχωροῖ εἶναι, διὰ τί μίαν μὲν συγχωρήσει ἑνάδα εἶναι, τὰς δὲ δέκα οὐκέτι; Ὡς γὰρ ἡ μία τὴν ὑπόστασιν ἔχει, διὰ τί οὐ καὶ αἱ ἄλλαι; Οὐ γὰρ δὴ συνεζεῦχθαι δεῖ ἑνί τινι τῶν ὄντων τὴν μίαν ἑνάδα· οὕτω γὰρ οὐκέτι ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἴη. Ἀλλ’ εἰ δεῖ καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων ἓν εἶναι, κοινὸν τὸ ἕν· τοῦτο δὲ φύσις μία κατὰ πολλῶν κατηγορουμένη, ἣν ἐλέγομεν καὶ πρὸ τοῦ ἐν πολλοῖς θεωρεῖσθαι δεῖν καθ’ αὑτὴν ὑπάρχειν. Οὔσης δὲ ἑνάδος ἐν τούτῳ καὶ πάλιν ἐν ἄλλῳ θεωρουμένης, εἰ μὲν κἀκείνη ὑπάρχει, οὐ μία μόνον ἑνὰς τὴν ὑπόστασιν ἕξει καὶ οὕτως πλῆθος ἔσται ἑνάδων· εἰ δ’ ἐκείνην μόνην τὴν πρώτην, ἤτοι τῷ μάλιστα ὄντι συνοῦσαν ἢ τῷ μάλιστα ἑνὶ πάντη. Ἀλλ’ εἰ μὲν τῷ μάλιστα ὄντι, ὁμωνύμως ἂν αἱ ἄλλαι ἑνάδες καὶ οὐ συνταχθήσονται τῇ πρώτῃ, ἢ ὁ ἀριθμὸς ἐξ ἀνομοίων μονάδων καὶ διαφοραὶ τῶν μονάδων καὶ καθόσον μονάδες· εἰ δὲ τῷ μάλιστα ἑνί, τί ἂν δέοιτο τὸ μάλιστα ἕν, ἵνα ἓν ᾖ, τῆς μονάδος ταύτης; Εἰ δὴ ταῦτα ἀδύνατα, ἀνάγκη ἓν εἶναι οὐκ ἄλλο τι ὂν ἢ ἓν ψιλόν, ἀπηρημωμένον τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ πρὸ τοῦ ἕκαστον ἓν λεχθῆναι καὶ νοηθῆναι. Εἰ οὖν τὸ ἓν ἄνευ τοῦ πράγματος τοῦ λεγομένου ἓν κἀκεῖ ἔσται, διὰ τί οὐ καὶ ἄλλο ἓν ὑποστήσεται; Καὶ χωρὶς μὲν ἕκαστον πολλαὶ μονάδες, ἃ καὶ πολλὰ ἕν. Εἰ δ’ ἐφεξῆς οἷον γεννῴη ἡ φύσις, μᾶλλον δὲ γεννήσασα ἢ οὐ στᾶσα καθ’ ἓν ὧν ἐγέννα, οἷον συνεχῆ ἕνα ποιοῦσα, περιγράψασα μὲν καὶ στᾶσα θᾶττον ἐν τῇ προόδῳ τοὺς ἐλάττους ἀριθμοὺς ἀπογεννήσαι, εἰς πλέον δὲ κινηθεῖσα, οὐκ ἐπ’ ἄλλοις, ἀλλ’ ἐν αὐταῖς ταῖς κινήσεσι, τοὺς μείζους ἀριθμοὺς ὑποστήσαι· καὶ οὕτω δὴ ἑκάστοις ἀριθμοῖς ἐφαρμόσαι τὰ πλήθη ἕκαστα καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων εἰδυῖαν, ὡς, εἰ μὴ ἐφαρμοσθείη ἕκαστον ἀριθμῷ ἑκάστῳ, ἢ οὐδ’ ἂν εἴη ἢ ἄλλο τι ἂν παρεκβὰν εἴη ἀνάριθμον καὶ ἄλογον γεγενημένον.

12 Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ ἓν καὶ τὴν μονάδα μὴ ὑπόστασιν λέγοι ἔχειν—οὐδὲν γὰρ ἕν, ὃ μὴ τὶ ἕν—πάθημα δέ τι τῆς ψυχῆς πρὸς ἕκαστον τῶν ὄντων, πρῶτον μὲν τί κωλύει, καὶ ὅταν λέγῃ ὄν, πάθημα λέγειν εἶναι τῆς ψυχῆς καὶ μηδὲν εἶναι ὄν; Εἰ δ’ ὅτι νύττει τοῦτο καὶ πλήττει καὶ φαντασίαν περὶ ὄντος ποιεῖ, νυττομένην καὶ φαντασίαν λαμβάνουσαν τὴν ψυχὴν καὶ περὶ τὸ ἓν ὁρῶμεν. Ἔπειτα πότερα καὶ τὸ πάθημα καὶ τὸ νόημα τῆς ψυχῆς ἓν ἢ πλῆθος ὁρῶμεν; Ἀλλ’ ὅταν λέγωμεν «μὴ ἕν», ἐκ μὲν τοῦ πράγματος αὐτοῦ οὐκ ἔχομεν τὸ ἕν—φαμὲν γὰρ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ τὸ ἕν—ἔχομεν ἄρα ἕν, καὶ ἔστιν ἐν ψυχῇ ἄνευ τοῦ «τὶ ἕν». Ἀλλ’ ἔχομεν τὸ ἓν ἐκ τῶν ἔξωθεν λαβόντες τινὰ νόησιν καί τινα τύπον, οἷον ἐννόημα ἐκ τοῦ πράγματος. Οἱ μὲν γὰρ τῶν λεγομένων παρ’ αὐτοῖς ἐννοημάτων ἓν εἶδος τὸ τῶν ἀριθμῶν καὶ τοῦ ἑνὸς τιθέντες ὑποστάσεις ἂν τοιαύτας τιθεῖεν, εἴπερ τι τῶν τοιούτων ἐν ὑποστάσει, πρὸς οὓς περὶ αὐτῶν καιρίως ἂν λέγοιτο. Ἀλλ’ οὖν εἰ τοιοῦτον οἷον ὕστερον ἀπὸ τῶν πραγμάτων λέγοιεν γεγονέναι ἐν ἡμῖν πάθημα ἢ νόημα, οἷον καὶ τὸ τοῦτο καὶ τὸ τὶ καὶ δὴ καὶ ὄχλον καὶ ἑορτὴν καὶ στρατὸν καὶ πλῆθος—καὶ γὰρ ὥσπερ τὸ πλῆθος παρὰ τὰ πράγματα τὰ πολλὰ λεγόμενα οὐδέν ἐστιν οὐδ’ ἡ ἑορτὴ παρὰ τοὺς συναχθέντας καὶ εὐθυμουμένους ἐπὶ ἱεροῖς, οὕτως οὐδὲ τὸ ἓν μόνον τι καὶ ἀπηρημωμένον τῶν ἄλλων νοοῦντες, ὅταν λέγωμεν ἕν· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα τοιαῦτα εἶναι, οἷον καὶ δεξιὸν καὶ τὸ ἄνω καὶ τὰ ἀντικείμενα τούτοις· τί γὰρ ἂν εἴη πρὸς ὑπόστασιν ἐπὶ δεξιοῦ ἢ ὅτι μὲν ὡδί, ὁ δ’ ὡδὶ ἕστηκεν ἢ κάθηται; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ ἄνω ὡσαύτως, τὸ μὲν τοιαύτην θέσιν καὶ ἐν τούτῳ τοῦ παντὸς μᾶλλον, ὃ λέγομεν ἄνω, τὸ δὲ εἰς τὸ λεγόμενον κάτω—πρὸς δὴ τὰ τοιαῦτα πρῶτον μὲν ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὑπόστασίς τις τῶν εἰρημένων ἐν ἑκάστῳ τούτων, οὐ μέντοι ἡ αὐτὴ [ἐπὶ πάντων] οὔτε αὐτῶν πρὸς ἄλληλα οὔτε πρὸς τὸ ἓν ἐπὶ πάντων. Χωρὶς μέντοι πρὸς ἕκαστον τῶν λεχθέντων ἐπιστατέον.

13 Τὸ δὴ ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου γενέσθαι τὴν νόησιν τοῦ ἑνός, τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἐν αἰσθήσει ἀνθρώπου ὄντος ἢ ἄλλου ὁτουοῦν ζῴου ἢ καὶ λίθου, πῶς ἂν εἴη εὔλογον, ἄλλου μὲν ὄντος τοῦ φανέντος—τοῦ ἀνθρώπου—ἄλλου δὲ καὶ οὐ ταὐτοῦ ὄντος τοῦ ἕν; Οὐ γὰρ ἂν καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ ἀνθρώπου τὸ ἓν ἡ διάνοια κατηγοροῖ. Ἔπειτα, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ δεξιοῦ καὶ τῶν τοιούτων οὐ μάτην κινουμένη, ἀλλ’ ὁρῶσα θέσιν διάφορον ἔλεγε τὸ ὡδί, οὑτωσί τι ἐνταῦθα ὁρῶσα λέγει ἕν· οὐ γὰρ δὴ κενὸν πάθημα καὶ ἐπὶ μηδενὶ τὸ ἓν λέγει. Οὐ γὰρ δὴ ὅτι μόνον καὶ οὐκ ἄλλο· καὶ γὰρ ἐν τῷ «καὶ οὐκ ἄλλο» ἄλλο ἓν λέγει. Ἔπειτα τὸ ἄλλο καὶ τὸ ἕτερον ὕστερον· μὴ γὰρ ἐρείσασα πρὸς ἓν οὔτε ἄλλο ἐρεῖ ἡ διάνοια οὔτε ἕτερον, τό τε «μόνον» ὅταν λέγῃ, ἓν μόνον λέγει· ὥστε τὸ ἓν λέγει πρὸ τοῦ «μόνον». Ἔπειτα τὸ λέγον, πρὶν εἰπεῖν περὶ ἄλλου «ἕν», ἐστὶν ἕν, καὶ περὶ οὗ λέγει, πρὶν εἰπεῖν ἢ νοῆσαί τινα περὶ αὐτοῦ, ἐστὶν ἕν· ἢ γὰρ ἓν ἢ πλείω ἑνὸς καὶ πολλά· καὶ εἰ πολλά, ἀνάγκη προϋπάρχειν ἕν. Ἐπεὶ καὶ ὅταν πλῆθος λέγῃ πλείω ἑνὸς λέγει· καὶ στρατὸν πολλοὺς ὡπλισμένους καὶ εἰς ἓν συντεταγμένους νοεῖ, καὶ πλῆθος ὂν οὐκ ἐᾷ πλῆθος εἶναι· ἡ διάνοια δῆλόν που καὶ ἐνταῦθα ποιεῖ ἡ διδοῦσα τὸ ἕν, ὃ μὴ ἔχει τὸ πλῆθος, ἣ ὀξέως τὸ ἓν τὸ ἐκ τῆς τάξεως ἰδοῦσα τὴν τοῦ πολλοῦ φύσιν συνήγαγεν εἰς ἕν· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ ἓν ψεύδεται, ὥσπερ καὶ ἐπὶ οἰκίας τὸ ἐκ πολλῶν λίθων ἕν· μᾶλλον μέντοι τὸ ἓν ἐπ’ οἰκίας. Εἰ οὖν μᾶλλον ἐπὶ τοῦ συνεχοῦς καὶ μᾶλλον ἐπὶ τοῦ μὴ μεριστοῦ, δῆλον ὅτι ὄντος τινὸς φύσεως τοῦ ἑνὸς καὶ ὑφεστώσης. Οὐ γὰρ οἷόν τε ἐν τοῖς μὴ οὖσι τὸ μᾶλλον εἶναι, ἀλλ’ ὥσπερ τὴν οὐσίαν κατηγοροῦντες καθ’ ἑκάστου τῶν αἰσθητῶν, κατηγοροῦντες δὲ καὶ κατὰ τῶν νοητῶν κυριώτερον κατὰ τῶν νοητῶν τὴν κατηγορίαν ποιούμεθα ἐν τοῖς οὖσι τὸ μᾶλλον καὶ κυριώτερον τιθέντες, καὶ τὸ ὂν μᾶλλον ἐν οὐσίᾳ καὶ αἰσθητῇ ἢ ἐν τοῖς ἄλλοις γένεσιν, οὕτω καὶ τὸ ἓν μᾶλλον καὶ κυριώτερον ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς αὐτοῖς διάφορον κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ὁρῶντες εἶναι—κατὰ πάντας τοὺς τρόπους εἰς ἀναφορὰν μέντοι ἑνὸς εἶναι φατέον. Ὥσπερ δὲ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι νοητὸν καὶ οὐκ αἰσθητόν ἐστι, κἂν μετέχῃ τὸ αἰσθητὸν αὐτῶν, οὕτω καὶ τὸ ἓν περὶ αἰσθητὸν μὲν ἂν κατὰ μετοχὴν θεωροῖτο, νοητὸν μέντοι καὶ νοητῶς ἡ διάνοια αὐτὸ λαμβάνει· ὥστε ἀπ’ ἄλλου ἄλλο νοεῖ, ὃ οὐχ ὁρᾷ· προῄδει ἄρα· εἰ δὲ προῄδει ὂν τόδε τι, ταὐτὸν τῷ ὄν. Καὶ ὅταν τι, ἓν αὖ λέγει· ὥσπερ ὅταν τινέ, δύο· καὶ ὅταν τινάς, πολλούς. Εἰ τοίνυν μηδέ τι νοῆσαι ἔστιν ἄνευ τοῦ ἓν ἢ τοῦ δύο ἤ τινος ἀριθμοῦ, πῶς οἷόν τε ἄνευ οὗ οὐχ οἷόν τέ τι νοῆσαι ἢ εἰπεῖν μὴ εἶναι; Οὗ γὰρ μὴ ὄντος μηδ’ ὁτιοῦν δυνατὸν νοῆσαι ἢ εἰπεῖν, λέγειν μὴ εἶναι ἀδύνατον. Ἀλλ’ οὗ χρεία πανταχοῦ πρὸς παντὸς νοήματος ἢ λόγου γένεσιν, προϋπάρχειν δεῖ καὶ λόγου καὶ νοήσεως· οὕτω γὰρ ἂν πρὸς τὴν τούτων γένεσιν παραλαμβάνοιτο. Εἰ δὲ καὶ εἰς οὐσίας ἑκάστης ὑπόστασιν—οὐδὲν γὰρ ὄν, ὃ μὴ ἕν—καὶ πρὸ οὐσίας ἂν εἴη καὶ γεννῶν τὴν οὐσίαν. Διὸ καὶ ἓν ὄν, ἀλλ’ οὐκ ὄν, εἶτα ἕν· ἐν μὲν γὰρ τῷ ὂν καὶ ἓν πολλὰ ἂν εἴη, ἐν δὲ τῷ ἓν οὐκ ἔνι τὸ ὄν, εἰ μὴ καὶ ποιήσειεν αὐτὸ προσνεῦσαν αὐτοῦ τῇ γενέσει. Καὶ τὸ «τοῦτο» δὲ οὐ κενόν· ὑπόστασιν γὰρ δεικνυμένην λέγει ἀντὶ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ καὶ παρουσίαν τινά, οὐσίαν ἢ ἄλλο τι τῶν ὄντων· ὥστε τὸ «τοῦτο» σημαίνοι ἂν οὐ κενόν τι οὐδ’ ἔστι πάθημα τῆς διανοίας ἐπὶ μηδενὶ ὄντι, ἀλλ’ ἔστι πρᾶγμα ὑποκείμενον, ὥσπερ εἰ καὶ τὸ ἴδιον αὐτοῦ τινος ὄνομα λέγοι.

14 Πρὸς δὲ τὰ κατὰ τὸ πρός τι λεχθέντα ἄν τις εὐλόγως λέγοι, ὡς οὐκ ἔστι τὸ ἓν τοιοῦτον οἷον ἄλλου παθόντος αὐτὸ μηδὲν παθὸν ἀπολωλεκέναι τὴν αὐτοῦ φύσιν, ἀλλὰ δεῖ, εἰ μέλλοι ἐκ τοῦ ἓν ἐκβῆναι, πεπονθέναι τὴν τοῦ ἑνὸς στέρησιν εἰς δύο ἢ πλείω διαιρεθέν. Εἰ οὖν ὁ αὐτὸς ὄγκος διαιρεθεὶς δύο γίνεται οὐκ ἀπολόμενος ὡς ὄγκος, δῆλον ὅτι παρὰ τὸ ὑποκείμενον ἦν ἐν αὐτῷ προσὸν τὸ ἕν, ὃ ἀπέβαλε τῆς διαιρέσεως αὐτὸ φθειράσης. Ὃ δὴ ὁτὲ μὲν τῷ αὐτῷ πάρεστιν, ὁτὲ δὲ ἀπογίνεται, πῶς οὐκ ἐν τοῖς οὖσι τάξομεν, ὅπου ἂν ᾖ; Καὶ συμβεβηκέναι μὲν τούτοις, καθ’ αὑτὸ δὲ εἶναι, ἔν τε τοῖς αἰσθητοῖς ὅταν φαίνηται ἔν τε τοῖς νοητοῖς, τοῖς μὲν ὑστέροις συμβεβηκός, ἐφ’ αὑτοῦ δὲ ἐν τοῖς νοητοῖς, τῷ πρώτῳ, ὅταν ἕν, εἶτα ὄν. Εἰ δέ τις λέγοι, ὡς καὶ τὸ ἓν μηδὲν παθὸν προσελθόντος ἄλλου αὐτῷ οὐκέτι ἕν, ἀλλὰ δύο ἔσται, οὐκ ὀρθῶς ἐρεῖ. Οὐ γὰρ τὸ ἓν ἐγένετο δύο, οὔτε ᾧ προσετέθη οὔτε τὸ προστεθέν, ἀλλ’ ἑκάτερον μένει ἕν, ὥσπερ ἦν· τὰ δὲ δύο κατηγορεῖται κατ’ ἀμφοῖν, χωρὶς δὲ τὸ ἓν καθ’ ἑκατέρου μένοντος. Οὔκουν τὰ δύο φύσει ἐν σχέσει καὶ ἡ δυάς. Ἀλλ’ εἰ μὲν κατὰ τὴν σύνοδον καὶ τὸ συνόδῳ εἶναι ταὐτὸν τῷ δύο ποιεῖν, τάχ’ ἂν ἦν ἡ τοιαύτη σχέσις τὰ δύο καὶ ἡ δυάς. Νῦν δὲ καὶ ἐν τῷ ἐναντίῳ πάθει θεωρεῖται πάλιν αὖ δυάς· σχισθέντος γὰρ ἑνός τινος γίνεται δύο· οὐ τοίνυν οὔτε σύνοδος οὔτε σχίσις τὰ δύο, ἵν’ ἂν ἦν σχέσις. Ὁ αὐτὸς δὲ λόγος καὶ ἐπὶ παντὸς ἀριθμοῦ. Ὅταν γὰρ σχέσις ᾖ ἡ γεννῶσά τι, ἀδύνατον τὴν ἐναντίαν τὸ αὐτὸ γεννᾶν, ὡς τοῦτο εἶναι τὸ πρᾶγμα τὴν σχέσιν. Τί οὖν τὸ κύριον αἴτιον; Ἓν μὲν εἶναι τοῦ ἓν παρουσίᾳ, δύο δὲ δυάδος, ὥσπερ καὶ λευκὸν λευκοῦ καὶ καλὸν καλοῦ καὶ δικαίου δίκαιον. Ἢ οὐδὲ ταῦτα θετέον εἶναι, ἀλλὰ σχέσεις καὶ ἐν τούτοις αἰτιατέον, ὡς δίκαιον μὲν διὰ τὴν πρὸς τάδε τοιάνδε σχέσιν, καλὸν δέ, ὅτι οὕτω διατιθέμεθα οὐδενὸς ὄντος ἐν αὐτῷ τῷ ὑποκειμένῳ οἵου διαθεῖναι ἡμᾶς οὐδ’ ἥκοντος ἐπακτοῦ τῷ καλῷ φαινομένῳ. Ὅταν τοίνυν ἴδῃς τι ἓν ὃ λέγεις, πάντως δήπου ἐστὶ καὶ μέγα καὶ καλὸν καὶ μυρία ἂν εἴη εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ. Ὡς οὖν τὸ μέγα καὶ μέγεθός ἐστιν ἐν αὐτῷ καὶ γλυκὺ καὶ πικρὸν καὶ ἄλλαι ποιότητες, διὰ τί οὐχὶ καὶ τὸ ἕν; Οὐ γὰρ δὴ ποιότης μὲν ἔσται πᾶσα ἡτισοῦν, ποσότης δ’ ἐν τοῖς οὖσιν οὐκ ἔσται, οὐδὲ ποσότης μὲν τὸ συνεχές, τὸ δὲ διωρισμένον οὐκ ἔσται, καίτοι μέτρῳ τὸ συνεχὲς χρῆται τῷ διωρισμένῳ. Ὡς οὖν μέγα μεγέθους παρουσίᾳ, οὕτω καὶ ἓν ἑνὸς καὶ δύο δυάδος καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως. Τὸ δὲ ζητεῖν πῶς μεταλαμβάνει κοινὸν πρὸς πάντων τῶν εἰδῶν τὴν ζητουμένην μετάληψιν. Φατέον δ’ ἐν μὲν τοῖς διῃρημένοις ἄλλως θεωρεῖσθαι τὴν δεκάδα [ἐνοῦσαν δεκάδα], ἐν δὲ τοῖς συνεχέσιν ἄλλως, ἐν δὲ ταῖς πολλαῖς εἰς ἓν τοσαύταις δυνάμεσιν ἄλλως· καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἤδη ἀναβεβηκέναι· ἔτι δὲ ἐκεῖ μηκέτι ἐν ἄλλοις θεωρουμένους, ἀλλ’ αὐτοὺς ἐφ’ αὑτῶν ὄντας τοὺς ἀληθεστάτους ἀριθμοὺς εἶναι, αὐτοδεκάδα, οὐ δεκάδα τινῶν νοητῶν.

15 Πάλιν γὰρ ἐξ ἀρχῆς τούτων ἤδη λεχθέντων λέγωμεν τὸ μὲν ξύμπαν ὂν τὸ ἀληθινὸν ἐκεῖνο καὶ ὂν εἶναι καὶ νοῦν καὶ ζῷον τέλεον εἶναι, ὁμοῦ δὴ πάντα ζῷα εἶναι, οὗ δὴ τὸ ἓν ἑνί, ὡς ἦν αὐτῷ δυνατόν, μεμίμηται καὶ τόδε τὸ ζῷον τὸ πᾶν· ἔφυγε γὰρ ἡ τοῦ αἰσθητοῦ φύσις τὸ ἐκεῖ ἕν, εἴπερ καὶ ἔμελλεν αἰσθητὸν εἶναι. Ἀριθμὸν δὴ δεῖ αὐτὸν εἶναι σύμπαντα· εἰ γὰρ μὴ τέλεος εἴη, ἐλλείποι ἂν ἀριθμῷ τινι· καὶ εἰ μὴ πᾶς ἀριθμὸς ζῴων ἐν αὐτῷ εἴη, παντελὲς ζῷον οὐκ ἂν εἴη. Ἔστιν οὖν ὁ ἀριθμὸς πρὸ ζῴου παντὸς καὶ τοῦ παντελοῦς ζῴου. Ὁ μὲν δὴ ἄνθρωπος ἐν τῷ νοητῷ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα καθό ἐστι, καὶ ᾗ ζῷον παντελές ἐστιν ἐκεῖνο. Καὶ γὰρ καὶ ὁ ἐνταῦθα ἄνθρωπος, ᾗ ζῷον, [τὸ πᾶν] μέρος αὐτοῦ· καὶ ἕκαστον, ᾗ ζῷον, ἐκεῖ ἐν ζῴῳ ἐστίν. Ἐν δὲ τῷ νῷ, καθόσον νοῦς, ὡς μὲν μέρη οἱ νοῖ πάντες καθ’ ἕκαστον· ἀριθμὸς δὲ καὶ τούτων. Οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐν νῷ ἀριθμὸς πρώτως· ὡς δὲ ἐν νῷ, ὅσα νοῦ ἐνέργειαι· καὶ ὡς νοῦ, δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ ὅσα νοῦς ἔχων νοῦς ἐστιν ὄντως. Πῶς οὖν οὐκ ἐν ἄλλῳ ἡ ἐπιστήμη; Ἢ ὅτι ἔστι ταὐτὸν καὶ ὁμοῦ ὁ ἐπιστήμων, τὸ ἐπιστητόν, ἡ ἐπιστήμη, καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως· διὸ καὶ πρώτως ἕκαστον καὶ οὐ συμβεβηκὸς ἡ δικαιοσύνη, ψυχῇ δέ, καθόσον ψυχή, συμβεβηκός· δυνάμει γὰρ μᾶλλον ταῦτα, ἐνεργείᾳ δέ, ὅταν πρὸς νοῦν καὶ συνῇ. Μετὰ δὲ τοῦτο ἤδη τὸ ὄν, καὶ ἐν τούτῳ ὁ ἀριθμός, μεθ’ οὗ τὰ ὄντα γεννᾷ κινούμενον κατ’ ἀριθμόν, προστησάμενον τοὺς ἀριθμοὺς τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν, ὥσπερ καὶ αὐτοῦ τὸ ἓν συνάπτον αὐτὸ τὸ ὂν πρὸς τὸ πρῶτον, οἱ δ’ ἀριθμοὶ οὐκέτι τὰ ἄλλα πρὸς τὸ πρῶτον· ἀρκεῖ γὰρ τὸ ὂν συνημμένον. Τὸ δὲ ὂν γενόμενον ἀριθμὸς συνάπτει τὰ ὄντα πρὸς αὐτό· σχίζεται γὰρ οὐ καθὸ ἕν, ἀλλὰ μένει τὸ ἓν αὐτοῦ· σχιζόμενον δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ὅσα ἠθέλησεν, εἶδεν εἰς ὅσα κατὰ τὸν ἀριθμὸν ἐγέννησεν ἐν αὐτῷ ἄρα ὄντα· ταῖς γὰρ δυνάμεσι τοῦ ἀριθμοῦ ἐσχίσθη καὶ τοσαῦτα ἐγέννησεν, ὅσα ἦν ὁ ἀριθμός. Ἀρχὴ οὖν καὶ πηγὴ ὑποστάσεως τοῖς οὖσιν ὁ ἀριθμὸς ὁ πρῶτος καὶ ἀληθής. Διὸ καὶ ἐνταῦθα μετὰ ἀριθμῶν ἡ γένεσις ἑκάστοις, κἂν ἄλλον ἀριθμὸν λάβῃ τι, ἢ ἄλλο γεννᾷ ἢ γίνεται οὐδέν. Καὶ οὗτοι μὲν πρῶτοι ἀριθμοί, ὡς ἀριθμητοί· οἱ δ’ ἐν τοῖς ἄλλοις ἤδη ἀμφότερα ἔχουσιν· ᾗ μὲν παρὰ τούτων, ἀριθμητοί, ᾗ δὲ κατὰ τούτους τὰ ἄλλα μετροῦσι, καὶ ἀριθμοῦντες τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὰ ἀριθμητά· τίνι γὰρ δέκα ἂν λέγοιεν ἢ τοῖς παρ’ αὐτοῖς ἀριθμοῖς;

16 Τούτους δή, οὕς φαμεν πρώτους ἀριθμοὺς καὶ ἀληθεῖς, ποῦ ἄν τις φαίη θείητε καὶ εἰς τί γένος τῶν ὄντων; Ἐν μὲν γὰρ τῷ ποσῷ δοκοῦσιν εἶναι παρὰ πᾶσι καὶ δὴ καὶ ποσοῦ μνήμην ἐν τῷ πρόσθεν ἐποιεῖσθε ἀξιοῦντες ὁμοίως [ἐν] τῷ συνεχεῖ καὶ τὸ διωρισμένον ἐν τοῖς οὖσι τιθέναι. Πάλιν τε αὖ λέγετε, ὡς πρώτων ὄντων οὗτοί εἰσιν οἱ ἀριθμοί, ἄλλους τε αὖ ἀριθμοὺς παρ’ ἐκείνους εἶναι λέγετε ἀριθμοῦντας. Πῶς οὖν ταῦτα διατάττεσθε, λέγετε ἡμῖν. Ἔχει γὰρ πολλὴν ἀπορίαν· ἐπεὶ καὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς πότερα ποσόν τι ἢ πολλάκις μὲν τὸ ἓν ποσόν, αὐτὸ δὲ μόνον ἀρχὴ ποσοῦ καὶ οὐ ποσόν; Καὶ πότερα ἀρχὴ οὖσα συγγενὲς ἢ ἄλλο τι; Ταῦτα ἡμῖν πάντα δίκαιοι διασαφεῖν ἐστε. Λεκτέον οὖν ἀρξαμένοις ἐντεῦθεν περὶ τούτων, ὡς ὅταν μέν— πρῶτον δ’ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ποιητέον τὸν λόγον—ὅταν τοίνυν ἄλλο μετ’ ἄλλου λαβὼν εἴπῃς δύο, οἷον κύνα καὶ ἄνθρωπον ἢ καὶ ἀνθρώπους δύο ἢ πλείους, δέκα εἰπὼν καὶ ἀνθρώπων δεκάδα, ὁ ἀριθμὸς οὗτος οὐκ οὐσία οὐδ’ ὡς ἐν αἰσθητοῖς, ἀλλὰ καθαρῶς ποσὸν καὶ μερίζον καθ’ ἕνα· καὶ τῆς δεκάδος ταύτης μέρη ποιῶν τὰ ἕνα ἀρχὴν ποιεῖς καὶ τίθεσαι ποσοῦ· εἷς γὰρ τῶν δέκα οὐχ ἓν καθ’ αὑτό. Ὅταν δὲ τὸν ἄνθρωπον αὐτὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ λέγῃς ἀριθμόν τινα, οἷον δυάδα, ζῷον καὶ λογικόν, οὐχ εἷς ἔτι ὁ τρόπος ἐνταῦθα, ἀλλ’ ᾗ μὲν διεξοδεύεις καὶ ἀριθμεῖς, ποσόν τι ποιεῖς, ᾗ δὲ τὰ ὑποκείμενά ἐστι δύο καὶ ἑκάτερον ἕν, εἰ τὸ ἓν ἑκάτερον συμπληροῦν τὴν οὐσίαν καὶ ἡ ἑνότης ἐν ἑκατέρῳ, ἀριθμὸν ἄλλον καὶ οὐσιώδη λέγεις. Καὶ ἡ δυὰς αὕτη οὐχ ὕστερον οὐδὲ ὅσον λέγει μόνον ἔξωθεν τοῦ πράγματος, ἀλλὰ τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ καὶ συνέχον τὴν τοῦ πράγματος φύσιν. Οὐ γὰρ ποιεῖς ἀριθμὸν σὺ ἐνταῦθα ἐν διεξόδῳ ἐπιὼν πράγματα καθ’ αὑτὰ ὄντα οὐδὲ συνιστάμενα ἐν τῷ ἀριθμεῖσθαι· τί γὰρ ἂν γένοιτο εἰς οὐσίαν ἄλλῳ ἀνθρώπῳ μετ’ ἄλλου ἀριθμουμένῳ; Οὐδὲ γάρ τις ἑνάς, ὥσπερ ἐν χορῷ, ἀλλ’ ἡ δεκὰς αὕτη τῶν ἀνθρώπων ἐν σοὶ τῷ ἀριθμοῦντι τὴν ὑπόστασιν ἂν ἔχοι, ἐν δὲ τοῖς δέκα οὓς ἀριθμεῖς μὴ συντεταγμένοις εἰς ἓν οὐδὲ δεκὰς ἂν λέγοιτο, ἀλλὰ δέκα σὺ ποιεῖς ἀριθμῶν, καὶ ποσὸν τοῦτο τὸ δέκα· ἐν δὲ τῷ χορῷ καὶ ἔστι τι ἔξω καὶ ἐν τῷ στρατῷ. Πῶς δ’ ἐν σοί; Ἢ ὁ μὲν πρὸ τοῦ ἀριθμεῖν ἐγκείμενος ἄλλως· ὁ δ’ ἐκ τοῦ φανῆναι ἔξωθεν πρὸς τὸν ἐν σοὶ ἐνέργεια ἢ ἐκείνων ἢ κατ’ ἐκείνους, ἀριθμοῦντος ἅμα καὶ ἀριθμὸν γεννῶντος καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ ὑπόστασιν ποιοῦντος ποσοῦ, ὥσπερ καὶ ἐν τῷ βαδίζειν ὑπόστασίν τινος κινήσεως. Πῶς οὖν ἄλλως ὁ ἐν ἡμῖν; Ἢ ὁ τῆς οὐσίας ἡμῶν· μετέχουσά φησιν ἀριθμοῦ καὶ ἁρμονίας καὶ ἀριθμὸς αὖ καὶ ἁρμονία· οὔτε γὰρ σῶμά φησί τις οὔτε μέγεθος· ἀριθμὸς ἄρα ἡ ψυχή, εἴπερ οὐσία. Ὁ μὲν δὴ τοῦ σώματος ἀριθμὸς οὐσία, ὡς σῶμα, ὁ δὲ τῆς ψυχῆς οὐσίαι, ὡς ψυχαί. Καὶ δὴ ὅλως ἐπὶ τῶν νοητῶν, εἰ ἔστι τὸ ἐκεῖ ζῷον αὐτὸ πλείω, οἷον τριάς, αὕτη ἡ τριὰς οὐσιώδης ἡ ἐν τῷ ζῴῳ. Ἡ δὲ τριὰς ἡ μήπω ζῴου, ἀλλ’ ὅλως τριὰς ἐν τῷ ὄντι, ἀρχὴ οὐσίας. Εἰ δ’ ἀριθμεῖς ζῷον καὶ καλόν, ἑκάτερον μὲν ἕν, σὺ δὲ γεννᾷς ἀριθμὸν ἐν σοὶ καὶ ἐνεργεῖς ποσὸν καὶ δυάδα. Εἰ μέντοι ἀρετὴν τέτταρα λέγοις—καὶ τετράς ἐστί τις οἷον τὰ μέρη αὐτῆς εἰς ἕν—καὶ ἑνάδα τετράδα οἷον τὸ ὑποκείμενον, καὶ σὺ τετράδα ἐφαρμόττεις τὴν ἐν σοί.

17 Ὁ δὲ λεγόμενος ἄπειρος ἀριθμὸς πῶς; Πέρας γὰρ οὗτοι αὐτῷ διδόασιν οἱ λόγοι. Ἢ καὶ ὀρθῶς, εἴπερ ἔσται ἀριθμός· τὸ γὰρ ἄπειρον μάχεται τῷ ἀριθμῷ. Διὰ τί οὖν λέγομεν «ἄπειρος ὁ ἀριθμός»; Ἀρ’ οὖν ὥσπερ ἄπειρον λέγομεν γραμμήν—λέγομεν δὲ γραμμὴν ἄπειρον, οὐχ ὅτι ἐστί τις τοιαύτη, ἀλλ’ ὅτι ἔξεστιν ἐπὶ τῇ μεγίστῃ, οἷον τοῦ παντός, ἐπινοῆσαι μείζω—οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἀριθμοῦ; Γνωσθέντος γὰρ ὅσος ἐστὶν ἔστιν αὐτὸν διπλασίονα ποιῆσαι τῇ διανοίᾳ οὐκ ἐκείνῳ συνάψαντα. Τὸ γὰρ ἐν σοὶ μόνῳ νόημα καὶ φάντασμα πῶς ἂν τοῖς οὖσι προσάψαις; Ἢ φήσομεν ἄπειρον ἐν τοῖς νοητοῖς εἶναι γραμμήν; Ποσὴ γὰρ ἂν εἴη ἡ ἐκεῖ γραμμή· ἀλλ’ εἰ μὴ ποσή τις ἐν ἀριθμῷ, ἄπειρος ἂν εἴη. Ἢ τὸ ἄπειρον ἄλλον τρόπον, οὐχ ὡς ἀδιεξίτητον. Ἀλλὰ πῶς ἄπειρος; Ἢ ἐν τῷ λόγῳ τῆς αὐτογραμμῆς οὐκ ἔνι προσνοούμενον πέρας. Τί οὖν ἐκεῖ γραμμὴ καὶ ποῦ; Ὕστερον μὲν γὰρ ἀριθμοῦ· ἐνορᾶται γὰρ ἐν αὐτῇ τὸ ἕν· καὶ γὰρ ἀφ’ ἑνὸς καὶ πρὸς μίαν διάστασιν· ποσὸν δὲ τὸ τῆς διαστάσεως μέτρον οὐκ ἔχει. Ἀλλὰ ποῦ τοῦτο; Ἆρα μόνον ἐν ἐννοήσει οἷον ὁριστικῇ; Ἢ καὶ πρᾶγμα, νοερὸν μέντοι. Πάντα γὰρ οὕτως, ὡς καὶ νοερὰ καί πως τὸ πρᾶγμα. Καὶ δὴ καὶ περὶ ἐπιπέδου καὶ στερεοῦ καὶ πάντων τῶν σχημάτων, ποῦ καὶ ὅπως· οὐ γὰρ δὴ ἡμεῖς τὰ σχήματα ἐπινοοῦμεν. Μαρτυρεῖ δὲ τό τε τοῦ παντὸς σχῆμα πρὸ ἡμῶν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα φυσικὰ σχήματα ἐν τοῖς φύσει οὖσιν, ἃ δὴ ἀνάγκη πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι ἀσχημάτιστα ἐκεῖ καὶ πρῶτα σχήματα. Οὐ γὰρ μορφαὶ ἐν ἄλλοις, ἀλλ’ αὐτὰ αὐτῶν ὄντα οὐκ ἐδεῖτο ἐκταθῆναι· τὰ γὰρ ἐκταθέντα ἄλλων. Πάντοτε οὖν σχῆμα ἓν ἐν τῷ ὄντι, διεκρίθη δὲ ἤτοι ἐν τῷ ζῴῳ ἢ πρὸ τοῦ ζῴου. Λέγω δὲ «διεκρίθη» οὐχ ὅτι ἐμεγεθύνθη, ἀλλ’ ὅτι ἕκαστον ἐμερίσθη πρὸς ἕκαστον, ὡς τὸ ζῷον, καὶ τοῖς σώμασιν ἐδόθη τοῖς ἐκεῖ, οἷον πυρί, εἰ βούλει, τῷ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ πυραμίς. Διὸ καὶ τοῦτο μιμεῖσθαι θέλει μὴ δυνάμενον ὕλης αἰτίᾳ καὶ τὰ ἄλλα ἀνάλογον, ὡς λέγεται περὶ τῶν τῇδε. Ἀλλ’ οὖν ἐν τῷ ζῴῳ καθ’ ὃ ζῷον ἢ ἐν τῷ νῷ πρότερον; Ἔστι μὲν γὰρ ἐν τῷ ζῴῳ· εἰ μὲν οὖν τὸ ζῷον περιεκτικὸν ἦν τοῦ νοῦ, ἐν τῷ ζῴῳ πρώτως, εἰ δὲ νοῦς κατὰ τὴν τάξιν πρότερος, ἐν νῷ. Ἀλλ’ εἰ ἐν τῷ ζῴῳ τῷ παντελεῖ καὶ ψυχαί, πρότερος νοῦς. Ἀλλὰ νοῦς φησιν ὅσα ὁρᾷ ἐν τῷ παντελεῖ ζῴῳ· εἰ οὖν ὁρᾷ, ὕστερος. Ἢ δυνατὸν τὸ «ὁρᾷ» οὕτως εἰρῆσθαι, ὡς ἐν τῇ ὁράσει τῆς ὑποστάσεως γινομένης· οὐ γὰρ ἄλλος, ἀλλὰ πάντα ἕν, καὶ ἡ νόησις δὲ ψιλὸν ἔχει σφαῖραν, τὸ δὲ ζῷον ζῴου σφαῖραν.

18 Ἀλλὰ γὰρ ὁ ἀριθμὸς ἐκεῖ ὥρισται· ἡμεῖς δ’ ἐπινοήσομεν πλείονα τοῦ προτεθέντος, καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἀριθμούντων. Ἐκεῖ δ’ ἐπινοῆσαι πλέον οὐκ ἔστι τοῦ ἐπινοηθέντος· ἤδη γάρ ἐστιν· οὐδ’ ἐλείφθη τις οὐδὲ λειφθήσεται, ἵνα τις καὶ προστεθῇ αὐτῷ. Εἴη δ’ ἂν κἀκεῖ ἄπειρος, ὅτι οὐκ ἔστι μεμετρημένος· ὑπὸ τίνος γάρ; Ἀλλ’ ὅς ἐστι, πᾶς ἐστιν ἓν ὢν καὶ ὁμοῦ καὶ ὅλος δὴ καὶ οὐ περιειλημμένος πέρατί τινι, ἀλλ’ ἑαυτῷ ὢν ὅς ἐστι· τῶν γὰρ ὄντων ὅλως οὐδὲν ἐν πέρατι, ἀλλ’ ἔστι τὸ πεπερασμένον καὶ μεμετρημένον τὸ εἰς ἀπειρίαν κωλυθὲν δραμεῖν καὶ μέτρου δεόμενον· ἐκεῖνα δὲ πάντα μέτρα, ὅθεν καὶ καλὰ πάντα. Καὶ γὰρ, ᾗ ζῷον, καλόν, ἀρίστην τὴν ζωὴν ἔχον, οὐδεμιᾷ ζωῇ ἐλλεῖπον, οὐδ’ αὖ πρὸς θάνατον συμμιγῆ ἔχον τὴν ζωήν· οὐδὲν γὰρ θνητὸν οὐδ’ ἀποθνῆσκον· οὐδ’ αὖ ἀμενηνὴ ἡ ζωὴ τοῦ ζῴου αὐτοῦ, ἀλλ’ ἡ πρώτη καὶ ἐναργεστάτη καὶ τὸ τρανὸν ἔχουσα τοῦ ζῆν, ὥσπερ τὸ πρῶτον φῶς, ἀφ’ οὗ καὶ αἱ ψυχαὶ ζῶσί τε ἐκεῖ καὶ αἱ δεῦρο ἰοῦσαι κομίζονται. Οἶδε δὲ καὶ ὅτου χάριν ζῇ καὶ πρὸς ὃ ζῇ, ἀφ’ οὗ καὶ ζῇ· ἐξ οὗ γάρ, καὶ εἰς ὃ ζῇ. Ἡ δὲ πάντων φρόνησις καὶ ὁ πᾶς νοῦς ἐπὼν καὶ συνὼν καὶ ὁμοῦ ὢν ἀγαθώτερον αὐτὸ ἐπιχρώσας καὶ συγκερασάμενος φρόνησιν σεμνότερον αὐτοῦ τὸ κάλλος παρέχεται. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα φρόνιμος ζωὴ τὸ σεμνὸν καὶ τὸ καλὸν κατὰ ἀλήθειάν ἐστι, καίτοι ἀμυδρῶς ὁρᾶται. Ἐκεῖ δὲ καθαρῶς ὁρᾶται· δίδωσι γὰρ τῷ ὁρῶντι ὅρασιν καὶ δύναμιν εἰς τὸ μᾶλλον ζῆν καὶ μᾶλλον εὐτόνως ζῶντα ὁρᾶν καὶ γενέσθαι ὃ ὁρᾷ. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ ἡ προσβολὴ καὶ πρὸς ἄψυχα ἡ πολλή, καὶ ὅταν πρὸς ζῷα, τὸ μὴ ζῶν αὐτῶν προβέβληται, καὶ ἡ ἔνδον ζωὴ μέμικται. Ἐκεῖ δὲ ζῷα πάντα καὶ ὅλα ζῶντα καὶ καθαρά· κἂν ὡς οὐ ζῷόν τι λάβῃς, ἐξέλαμψεν αὐτοῦ εὐθέως καὶ αὐτὸ τὴν ζωήν. Τὴν δὲ οὐσίαν ἐν αὐτοῖς διαβᾶσαν, ἀκίνητον εἰς μεταβολὴν παρέχουσαν αὐτοῖς τὴν ζωήν, καὶ τὴν φρόνησιν καὶ τὴν ἐν αὐτοῖς σοφίαν καὶ ἐπιστήμην θεασάμενος τὴν κάτω φύσιν ἅπασαν γελάσει τῆς εἰς οὐσίαν προσποιήσεως. Παρὰ γὰρ ταύτης μένει μὲν ζωή, μένει νοῦς, ἕστηκε δὲ ἐν αἰῶνι τὰ ὄντα· ἐξίστησι δὲ οὐδὲν οὐδέ τι τρέπει οὐδὲ παρακινεῖ αὐτό· οὐδὲ γὰρ ἔστι τι ὂν μετ’ αὐτό, ὃ ἐφάψεται αὐτοῦ· εἰ δέ τι ἦν, ὑπὸ τούτου ἂν ἦν. Καὶ εἰ ἐναντίον τι ἦν, ἀπαθὲς ἂν ἦν τοῦτο ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ ἐναντίου· ὂν δὲ αὐτὸ οὐκ ἂν τοῦτο ἐποίησεν ὄν, ἀλλ’ ἕτερον πρὸ αὐτοῦ κοινόν, καὶ ἦν ἐκεῖνο τὸ ὄν· ὥστε ταύτῃ Παρμενίδης ὀρθῶς ἓν εἰπὼν τὸ ὄν· καὶ οὐ δι’ ἐρημίαν ἄλλου ἀπαθές, ἀλλ’ ὅτι ὄν· μόνῳ γὰρ τούτῳ παρ’ αὐτοῦ ἐστιν εἶναι. Πῶς ἂν οὖν τις τὸ ὂν παρ’ αὐτοῦ ἀφέλοιτο ἢ ὁτιοῦν ἄλλο, ὅσα ὄντος ἐνεργείᾳ καὶ ὅσα ἀπ’ αὐτοῦ; Ἕως γὰρ ἂν ᾖ, χορηγεῖ· ἔστι δ’ ἀεί· ὥστε κἀκεῖνα. Οὕτω δ’ ἐστὶν ἐν δυνάμει καὶ κάλλει μέγα, ὥστε θέλγειν καὶ τὰ πάντα ἀνηρτῆσθαι αὐτοῦ καὶ ἴχνος αὐτοῦ παρ’ αὐτοῦ ἔχοντα ἀγαπᾶν καὶ μετ’ αὐτοῦ τὸ ἀγαθὸν ζητεῖν· τὸ γὰρ εἶναι πρὸ ἐκείνου ὡς πρὸς ἡμᾶς. Καὶ ὁ πᾶς δὲ κόσμος οὗτος καὶ ζῆν καὶ φρονεῖν, ἵνα ᾖ, θέλει, καὶ πᾶσα ψυχὴ καὶ πᾶς νοῦς ὅ ἐστιν εἶναι· τὸ δὲ εἶναι αὔταρκες ἑαυτῷ.

ΠΩΣ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΥΠΕΣΤΗ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ

1 Εἰς γένεσιν πέμπων ὁ θεὸς ἢ θεός τις τὰς ψυχὰς φωσφόρα περὶ τὸ πρόσωπον ἔθηκεν ὄμματα καὶ τὰ ἄλλα ὄργανα ταῖς αἰσθήσεσιν ἑκάσταις ἔδωκε προορώμενος, ὡς οὕτως ἂν σῴζοιτο, εἰ προορῷτο καὶ προακούοι καὶ ἁψαμένη τὸ μὲν φεύγοι, τὸ δὲ διώκοι. Πόθεν δὴ προϊδὼν ταῦτα; Οὐ γὰρ δὴ πρότερον γενομένων ἄλλων, εἶτα δι’ ἀπουσίαν αἰσθήσεων φθαρέντων, ἔδωκεν ὕστερον ἃ ἔχοντες ἔμελλον ἄνθρωποι καὶ τὰ ἄλλα ζῷα τὸ παθεῖν φυλάξασθαι. Ἢ εἴποι ἄν τις, ᾔδει, ὅτι ἐν θερμοῖς καὶ ψυχροῖς ἔσοιτο τὸ ζῷον καὶ τοῖς ἄλλοις σωμάτων πάθεσι· ταῦτα δὲ εἰδώς, ὅπως μὴ φθείροιτο ῥᾳδίως τῶν ζῴων τὰ σώματα, τὸ αἰσθάνεσθαι ἔδωκε, καὶ δι’ ὧν ἐνεργήσουσιν αἱ αἰσθήσεις ὀργάνων. Ἀλλ’ ἤτοι ἐχούσαις τὰς δυνάμεις ἔδωκε τὰ ὄργανα ἢ ἄμφω. Ἀλλ’ εἰ μὲν ἔδωκε καὶ τὰς αἰσθήσεις, οὐκ ἦσαν αἰσθητικαὶ πρότερον ψυχαὶ οὖσαι· εἰ δ’ εἶχον, ὅτε ἐγένοντο ψυχαί, καὶ ἐγένοντο, ἵν’ εἰς γένεσιν ἴωσι, σύμφυτον αὐταῖς τὸ εἰς γένεσιν ἰέναι. Παρὰ φύσιν ἄρα τὸ ἀπὸ γενέσεως καὶ ἐν τῷ νοητῷ εἶναι, καὶ πεποίηνται δή, ἵνα ἄλλου ὦσι καὶ ἵνα ἐν κακῷ εἶεν· καὶ ἡ πρόνοια, ἵνα σῴζοιντο ἐν τῷ κακῷ, καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ θεοῦ οὗτος καὶ ὅλως λογισμός. Ἀρχαὶ δὲ λογισμῶν τίνες; Καὶ γάρ, εἰ ἐξ ἄλλων λογισμῶν, δεῖ ἐπί τι πρὸ λογισμοῦ ἢ τινά γε πάντως ἰέναι. Τίνες οὖν ἀρχαί; Ἢ γὰρ αἴσθησις ἢ νοῦς. Ἀλλὰ αἴσθησις μὲν οὔπω· νοῦς ἄρα. Ἀλλ’ εἰ νοῦς αἱ προτάσεις, τὸ συμπέρασμα ἐπιστήμη· περὶ αἰσθητοῦ οὐδενὸς ἄρα. Οὗ γὰρ ἀρχὴ μὲν ἐκ τοῦ νοητοῦ, τελευτὴ δὲ εἰς νοητὸν ἀφικνεῖται, πῶς ἔνι ταύτην τὴν ἕξιν πρὸς αἰσθητοῦ διανόησιν ἀφικνεῖσθαι; Οὔτ’ οὖν ζῴου πρόνοια οὔθ’ ὅλως τοῦδε τοῦ παντὸς ἐκ λογισμοῦ ἐγένετο· ἐπεὶ οὐδὲ ὅλως λογισμὸς ἐκεῖ, ἀλλὰ λέγεται λογισμὸς εἰς ἔνδειξιν τοῦ πάντα οὕτως, ὡς [ἄλλος σοφὸς] ἐκ λογισμοῦ ἐν τοῖς ὕστερον, καὶ προόρασις, ὅτι οὕτως, ὡς ἄν τις σοφὸς [ἐν τοῖς ὕστερον] προΐδοιτο. Ἐν γὰρ τοῖς μὴ γενομένοις πρὸ λογισμοῦ ὁ λογισμὸς χρήσιμον ἀπορίᾳ δυνάμεως τῆς πρὸ λογισμοῦ, καὶ προόρασις, ὅτι μὴ ἦν δύναμις τῷ προορῶντι, καθ’ ἣν οὐκ ἐδεήθη προοράσεως. Καὶ γὰρ ἡ προόρασις, ἵνα μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο, καὶ οἷον φοβεῖται τὸ μὴ τοιοῦτον. Οὗ δὲ τοῦτο μόνον, οὐ προόρασις. Καὶ ὁ λογισμὸς τοῦτο ἀντὶ τούτου. Μόνου δ’ ὄντος θατέρου τί καὶ λογίζεται; Πῶς οὖν τὸ μόνον καὶ ἓν καὶ ἁπλῶς ἔχει ἀναπτυττόμενον τὸ τοῦτο, ἵνα μὴ τοῦτο; Καὶ ἔμελλε γὰρ τοῦτο, εἰ μὴ τοῦτο, καὶ χρήσιμον τοῦτο ἀνεφάνη καὶ σωτήριον τοῦτο γενόμενον. Προείδετο ἄρα καὶ προελογίσατο ἄρα. Καὶ δὴ καὶ τὸ νῦν ἐξ ἀρχῆς λεχθὲν τὰς αἰσθήσεις διὰ τοῦτο ἔδωκε καὶ τὰς δυνάμεις, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἄπορος ἡ δόσις καὶ πῶς. Οὐ μὴν ἀλλ’ εἰ δεῖ ἑκάστην ἐνέργειαν μὴ ἀτελῆ εἶναι, μηδὲ θεμιτὸν θεοῦ ὁτιοῦν ὂν ἄλλο τι νομίζειν ἢ ὅλον τε καὶ πᾶν, δεῖ ἐν ὁτῳοῦν τῶν αὐτοῦ πάντα ἐνυπάρχειν. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι. Δεῖ τοίνυν καὶ τοῦ μέλλοντος ἤδη παρόντος εἶναι. Οὐ δὴ ὕστερόν τι ἐν ἐκείνῳ, ἀλλὰ τὸ ἤδη ἐκεῖ παρὸν ὕστερον ἐν ἄλλῳ γίνεται. Εἰ οὖν ἤδη πάρεστι τὸ μέλλον, ἀνάγκη οὕτω παρεῖναι, ὡς προνενοημένον εἰς τὸ ὕστερον· τοῦτο δέ ἐστιν, ὡς μηδὲν δεῖσθαι μηδενὸς τότε, τοῦτο δέ ἐστι μηδὲν ἐλλείψοντος. Πάντα ἄρα ἤδη ἦν καὶ ἀεὶ ἦν καὶ οὕτως ἦν, ὡς εἰπεῖν ὕστερον τόδε μετὰ τόδε· ἐκτεινόμενον μὲν γὰρ καὶ οἷον ἁπλούμενον ἔχει δεικνύναι τόδε μετὰ τόδε, ὁμοῦ δὲ ὂν πᾶν τόδε· τοῦτο δέ ἐστιν ἔχον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὴν αἰτίαν.

2 Διὸ καὶ ἐντεῦθεν ἄν τις οὐχ ἧττον καταμάθοι τὴν νοῦ φύσιν, ἣν καὶ πλέον τῶν ἄλλων ὁρῶμεν· οὐδ’ ὧς ὅσον ἐστὶ τὸ νοῦ χρῆμα ὁρῶμεν. Τὸ μὲν γὰρ «ὅτι» δίδομεν αὐτὸν ἔχειν, τὸ δὲ «διότι» οὐκέτι, ἤ, εἰ δοίημεν, χωρίς. Καὶ ὁρῶμεν ἄνθρωπον ἢ ὀφθαλμόν, εἰ τύχοι, ὥσπερ ἄγαλμα ἢ ἀγάλματος· τὸ δέ ἐστιν ἐκεῖ ἄνθρωπος καὶ διὰ τί ἄνθρωπος, εἴπερ καὶ νοερὸν αὐτὸν δεῖ τὸν ἐκεῖ ἄνθρωπον εἶναι, καὶ ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί· ἢ οὐκ ἂν ὅλως εἴη, εἰ μὴ διὰ τί. Ἐνταῦθα δὲ ὥσπερ ἕκαστον τῶν μερῶν χωρίς, οὕτω καὶ τὸ «διὰ τί». Ἐκεῖ δ’ ἐν ἑνὶ πάντα, ὥστε ταὐτὸν τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ «διὰ τί» τοῦ πράγματος. Πολλαχοῦ δὲ καὶ ἐνταῦθα τὸ πρᾶγμα καὶ τὸ «διὰ τί» ταὐτόν, οἷον τί ἐστιν ἔκλειψις. Τί οὖν κωλύει καὶ ἕκαστον διὰ τί εἶναι καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, καὶ τοῦτο εἶναι τὴν οὐσίαν ἑκάστου; μᾶλλον δὲ ἀνάγκη· καὶ πειρωμένοις οὕτως τὸ τί ἦν εἶναι λαμβάνειν ὀρθῶς συμβαίνει. Ὃ γάρ ἐστιν ἕκαστον, διὰ τοῦτό ἐστι. Λέγω δὲ οὐχ, ὅτι τὸ εἶδος ἑκάστῳ αἴτιον τοῦ εἶναι—τοῦτο μὲν γὰρ ἀληθές— ἀλλ’ ὅτι, εἰ καὶ αὐτὸ τὸ εἶδος ἕκαστον πρὸς αὐτὸ ἀναπτύττοις, εὑρήσεις ἐν αὐτῷ τὸ «διὰ τί». Ἀργὸν μὲν γὰρ ὂν καὶ ζωὴν 〈μὴ〉 ἔχον τὸ «διὰ τί» οὐ πάντως ἔχει, εἶδος δὲ ὂν καὶ νοῦ ὂν πόθεν ἂν λάβοι τὸ «διὰ τί»; Εἰ δὲ παρὰ νοῦ τις λέγοι, οὐ χωρίς ἐστιν, εἴ γε καὶ αὐτό ἐστιν· εἰ οὖν δεῖ ἔχειν ταῦτα μηδενὶ ἐλλείποντα, μηδὲ τῷ «διὰ τί» ἐλλείπειν. Νοῦς δὲ ἔχει τὸ διὰ τί οὕτως ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ· τὰ δὲ ἐν αὐτῷ αὐτὸς ἕκαστον ἂν εἴη τῶν ἐν αὐτῷ, ὥστε μηδὲν προσδεῖσθαι τοῦ διὰ τί γέγονεν, ἀλλ’ ὁμοῦ γέγονε καὶ ἔχει ἐν αὐτῷ τὴν τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν. Γεγονὸς δὲ οὐκ εἰκῆ οὐδὲν ἂν παραλελειμμένον ἔχοι τοῦ «διὰ τί», ἀλλὰ πᾶν ἔχον ἔχει καὶ τὸ καλῶς ὁμοῦ τῆς αἰτίας. Καὶ τοῖς ἄρα μεταλαμβάνουσιν οὕτω δίδωσιν, ὡς τὸ «διὰ τί» ἔχειν. Καὶ μήν, ὥσπερ ἐν τῷδε τῷ παντὶ ἐκ πολλῶν συνεστηκότι συνείρεται πρὸς ἄλληλα τὰ πάντα, καὶ ἐν τῷ πάντα εἶναι ἔστι καὶ τὸ διότι ἕκαστον— ὥσπερ καὶ ἐφ’ ἑκάστου τὸ μέρος πρὸς τὸ ὅλον ἔχον ὁρᾶται —οὐ τούτου γενομένου, εἶτα τούτου μετὰ τόδε, ἀλλὰ πρὸς ἄλληλα ὁμοῦ τὴν αἰτίαν καὶ τὸ αἰτιατὸν συνιστάντων, οὕτω χρὴ πολὺ μᾶλλον ἐκεῖ τά τε πάντα πρὸς τὸ ὅλον ἕκαστα καὶ ἕκαστον πρὸς αὐτό. Εἰ οὖν ἡ συνυπόστασις ὁμοῦ πάντων καὶ οὐκ εἰκῆ πάντων καὶ δεῖ μὴ ἀπηρτῆσθαι, ἐν αὐτοῖς ἂν ἔχοι τὰ αἰτιατὰ τὰς αἰτίας, καὶ τοιοῦτον ἕκαστον, οἷον ἀναιτίως τὴν αἰτίαν ἔχειν. Εἰ οὖν μὴ ἔχει αἰτίαν τοῦ εἶναι, αὐτάρκη δέ ἐστι καὶ μεμονωμένα αἰτίας ἐστίν, εἴη ἂν ἐν αὐτοῖς ἔχοντα σὺν αὐτοῖς τὴν αἰτίαν. Καὶ γὰρ αὖ εἰ μηδέν ἐστι μάτην ἐκεῖ, πολλὰ δὲ ἐν ἑκάστῳ ἐστί, πάντα ὅσα ἔχει ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι ἕκαστον. Προῆν ἄρα καὶ συνῆν τὸ διότι ἐκεῖ οὐκ ὂν διότι, ἀλλ’ ὅτι· μᾶλλον δὲ ἄμφω ἕν. Τί γὰρ ἂν καὶ περιττὸν εἶχε νοῦ, ὡς ἂν νοῦ νόημα μὴ τοιοῦτον ὂν, οἷον μὴ τέλεον γέννημα; Εἰ οὖν τέλεον, οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅτῳ ἐλλείπει, οὐδὲ διὰ τί τοῦτο οὐ πάρεστι. Παρὸν ἄρα ἔχοις ἂν εἰπεῖν διότι πάρεστιν· ἐν ἄρα τῇ ὑποστάσει τὸ διὰ τί· ἐν ἑκάστῳ τοίνυν νοήματι καὶ ἐνεργήματι οἷον καὶ ἀνθρώπου πᾶς προεφάνη ὁ ἄνθρωπος συμφέρων ἑαυτὸν αὐτῷ, καὶ πάντα ὅσα ἔχει ἐξ ἀρχῆς ὁμοῦ ἔχων ἕτοιμός ἐστιν ὅλος. Εἶτα, εἰ μὴ πᾶς ἐστιν, ἀλλὰ δεῖ τι αὐτῷ προσθεῖναι, γεννήματός ἐστιν. Ἔστι δ’ ἀεί· ὥστε πᾶς ἐστιν. Ἀλλ’ ὁ γινόμενος ἄνθρωπος γενητός.

3 Τί οὖν κωλύει προβουλεύσασθαι περὶ αὐτοῦ; Ἢ κατ’ ἐκεῖνόν ἐστιν, ὥστε οὔτε τι ἀφελεῖν δεῖ οὔτε προσθεῖναι, ἀλλὰ τὸ βουλεύσασθαι καὶ λελογίσθαι διὰ τὴν ὑπόθεσιν· ὑπέθετο γὰρ γινόμενα. Καὶ οὕτω μὲν ἡ βούλησις καὶ ὁ λογισμός· τῷ δ’ «ἀεὶ γινόμενα» ἐνδείξασθαι καὶ ὅτι λογίζεται ἀνεῖλεν. Οὐ γὰρ ἔνι λογίζεσθαι ἐν τῷ ἀεί· καὶ γὰρ αὖ ἐπιλελησμένου ἦν, ὅπως καὶ πρότερον. Εἶτα, εἰ μὲν ἀμείνω ὕστερον, οὐκ ἂν καλὰ πρότερον· εἰ δ’ ἦν καλά, ἔχει τὸ ὡσαύτως. Καλὰ δ’ ἐστὶ μετὰ τῆς αἰτίας· ἐπεὶ καὶ νῦν καλόν τι, ὅτι πάντα—τοῦτο γὰρ καὶ εἶδος τὸ πάντα—καὶ ὅτι τὴν ὕλην κατέχει· κατέχει δέ, εἰ μηδὲν αὐτῆς ἀμόρφωτον καταλείποι· καταλείπει δέ, εἴ τις μορφὴ ἐλλείποι, οἷον ὀφθαλμὸς ἢ ἄλλο τι· ὥστε αἰτιολογῶν πάντα λέγεις. Διὰ τί οὖν ὀφθαλμοί; ἵνα πάντα. Καὶ διὰ τί ὀφρύες; ἵνα πάντα. Καὶ γὰρ εἰ ἕνεκα σωτηρίας λέγοις, φυλακτικὸν τῆς οὐσίας λέγεις ἐν αὐτῇ ὑπάρχον· τοῦτο δὲ εἶναι συμβαλλόμενον. Οὕτως ἄρα οὐσία ἦν πρὶν καὶ τοῦτο, καὶ τὸ αἴτιον ἄρα μέρος τῆς οὐσίας· καὶ ἄλλο τοίνυν τοῦτο, ὃ δ’ ἐστί, τῆς οὐσίας. Πάντα τοίνυν ἀλλήλοις καὶ ἡ ὅλη καὶ τελεία καὶ πᾶσα καὶ τὸ καλῶς μετὰ τῆς αἰτίας καὶ ἐν τῇ αἰτίᾳ, καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ διότι ἕν. Εἰ τοίνυν ἔγκειται τὸ αἰσθητικὸν εἶναι καὶ οὕτως αἰσθητικὸν ἐν τῷ εἴδει ὑπὸ ἀιδίου ἀνάγκης καὶ τελειότητος νοῦ ἐν αὐτῷ ἔχοντος, εἴπερ τέλειος, τὰς αἰτίας, ὥστε ἡμᾶς ὕστερον ἰδεῖν, ὡς ἄρα ὀρθῶς οὕτως ἔχει —ἐκεῖ γὰρ ἓν καὶ συμπληρωτικὸν τὸ αἴτιον καὶ οὐχὶ ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖ μόνον νοῦς ἦν, προσετέθη δὲ τὸ αἰσθητικόν, ὅτε εἰς γένεσιν ἐστέλλετο—πῶς οὐκ ἂν ἐκεῖνος ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇδε ῥέποι; Τί γὰρ ἂν εἴη αἰσθητικὸν ἢ ἀντιληπτικὸν αἰσθητῶν; Πῶς δ’ οὐκ ἄτοπον, ἐκεῖ μὲν αἰσθητικὸν ἐξ ἀιδίου, ἐνταῦθα δὲ αἰσθάνεσθαι καὶ τῆς ἐκεῖ δυνάμεως τὴν ἐνέργειαν πληροῦσθαι ἐνταῦθα, ὅτε χείρων ἡ ψυχὴ γίγνεται;

4 Πάλιν οὖν πρὸς ταύτην τὴν ἀπορίαν ἄνωθεν ληπτέον τὸν ἄνθρωπον ὅστις ἐκεῖνός ἐστιν. Ἴσως δὲ πρότερον χρὴ τὸν τῇδε ἄνθρωπον ὅστις ποτέ ἐστιν εἰπεῖν—μήποτε οὐδὲ τοῦτον ἀκριβῶς εἰδότες ὡς ἔχοντες τοῦτον ἐκεῖνον ζητοῦμεν. Φανείη δ’ ἂν ἴσως τισὶν ὁ αὐτὸς οὗτός τε κἀκεῖνος εἶναι. Ἀρχὴ δὲ τῆς σκέψεως ἐντεῦθεν· ἆρα ὁ ἄνθρωπος οὗτος λόγος ἐστὶ ψυχῆς ἕτερος τῆς τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ποιούσης καὶ ζῆν αὐτὸν καὶ λογίζεσθαι παρεχομένης; Ἢ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ὁ ἄνθρωπός ἐστιν; Ἢ ἡ τῷ σώματι τῷ τοιῷδε ψυχὴ προσχρωμένη; Ἀλλ’ εἰ μὲν ζῷον λογικὸν ὁ ἄνθρωπος, ζῷον δὲ τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος, οὐκ ἂν εἴη ὁ λόγος οὗτος τῇ ψυχῇ ὁ αὐτός. Ἀλλ’ εἰ τὸ ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος ὁ λόγος τοῦ ἀνθρώπου, πῶς ἂν εἴη ὑπόστασις ἀίδιος, τούτου τοῦ λόγου τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου γινομένου, ὅταν σῶμα καὶ ψυχὴ συνέλθῃ; Ἔσται γὰρ ὁ λόγος οὗτος δηλωτικὸς τοῦ ἐσομένου, οὐχ οἷος ὅν φαμεν αὐτοάνθρωπος, ἀλλὰ μᾶλλον ἐοικὼς ὅρῳ, καὶ τοιούτῳ οἵῳ μηδὲ δηλωτικῷ τοῦ τί ἦν εἶναι. Οὐδὲ γὰρ εἴδους ἐστὶ τοῦ ἐνύλου, ἀλλὰ τὸ συναμφότερον δηλῶν, ὅ ἐστιν ἤδη. Εἰ δὲ τοῦτο, οὔπω εὕρηται ὁ ἄνθρωπος· ἦν γὰρ ὁ κατὰ τὸν λόγον. Εἰ δέ τις λέγοι «τὸν λόγον δεῖ τὸν τῶν τοιούτων εἶναι συναμφότερόν τι, τόδ’ ἐν τῷδε», καθ’ ὅ ἐστιν ἕκαστον, οὐκ ἀξιοῖ λέγειν· χρὴ δέ, καὶ εἰ ὅτι μάλιστα τῶν ἐνύλων εἰδῶν καὶ μετὰ ὕλης τοὺς λόγους χρὴ λέγειν, ἀλλὰ τὸν λόγον αὐτὸν τὸν πεποιηκότα, οἷον τὸν ἄνθρωπον, λαμβάνειν καὶ μάλιστα, ὅσοι τὸ τί ἦν εἶναι ἀξιοῦσιν ἐφ’ ἑκάστου ὁρίζεσθαι, ὅταν κυρίως ὁρίζωνται. Τί οὖν ἐστι τὸ εἶναι ἀνθρώπῳ; Τοῦτο δ’ ἐστί, τί ἐστι τὸ πεποιηκὸς τοῦτον τὸν ἄνθρωπον ἐνυπάρχον, οὐ χωριστόν; Ἆρ’ οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ζῷόν ἐστι λογικόν, ἢ τὸ συναμφότερον, αὐτὸς δέ τις ποιητικὸς ζῴου λογικοῦ; Τίς ὢν αὐτός; Ἢ τὸ ζῷον ἀντὶ ζωῆς λογικῆς ἐν τῷ λόγῳ. Ζωὴ τοίνυν λογικὴ ὁ ἄνθρωπος. Ἆρ’ οὖν ζωὴ ἄνευ ψυχῆς; Ἢ γὰρ ἡ ψυχὴ παρέξεται τὴν ζωὴν τὴν λογικὴν καὶ ἔσται ὁ ἄνθρωπος ἐνέργεια ψυχῆς καὶ οὐκ οὐσία, ἢ ἡ ψυχὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται. Ἀλλ’ εἰ ἡ ψυχὴ ἡ λογικὴ ὁ ἄνθρωπος ἔσται, ὅταν εἰς ἄλλο ζῷον ἴῃ ἡ ψυχή, πῶς οὐκ ἄνθρωπος;

5 Λόγον τοίνυν δεῖ τὸν ἄνθρωπον ἄλλον παρὰ τὴν ψυχὴν εἶναι. Τί κωλύει συναμφότερόν τι τὸν ἄνθρωπον εἶναι, ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ, ὄντος τοῦ λόγου οἷον ἐνεργείας τοιᾶσδε, τῆς δὲ ἐνεργείας μὴ δυναμένης ἄνευ τοῦ ἐνεργοῦντος εἶναι; Οὕτω γὰρ καὶ οἱ ἐν τοῖς σπέρμασι λόγοι· οὔτε γὰρ ἄνευ ψυχῆς οὔτε ψυχαὶ ἁπλῶς. Οἱ γὰρ λόγοι οἱ ποιοῦντες οὐκ ἄψυχοι, καὶ θαυμαστὸν οὐδὲν τὰς τοιαύτας οὐσίας λόγους εἶναι. Οἱ οὖν δὴ ποιοῦντες ἄνθρωπον λόγοι ποίας ψυχῆς ἐνέργειαι; ἆρα τῆς φυτικῆς; Ἢ τῆς ζῷον ποιούσης, ἐναργεστέρας τινὸς καὶ αὐτὸ τοῦτο ζωτικωτέρας. Ἡ δὲ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ἡ ἐγγενομένη τῇ τοιαύτῃ ὕλῃ, ἅτε οὖσα τοῦτο, οἷον οὕτω διακειμένη καὶ ἄνευ τοῦ σώματος, ἄνθρωπος, ἐν σώματι δὲ μορφώσασα κατ’ αὐτὴν καὶ ἄλλο εἴδωλον ἀνθρώπου ὅσον ἐδέχετο τὸ σῶμα ποιήσασα, ὥσπερ καὶ τούτου αὖ ποιήσει ὁ ζωγράφος ἔτι ἐλάττω ἄνθρωπόν τινα, τὴν μορφὴν ἔχει καὶ τοὺς λόγους ἢ τὰ ἤθη, τὰς διαθέσεις, τὰς δυνάμεις ἀμυδράς, πάντα, ὅτι μὴ οὗτος πρῶτος· καὶ δὴ καὶ εἴδη αἰσθήσεων ἄλλων, αἰσθήσεις ἄλλας ἐναργεῖς δοκούσας εἶναι, ἀμυδροτέρας δὲ ὡς πρὸς τὰς πρὸ αὐτῶν καὶ εἰκόνας. Ὁ δὲ ἐπὶ τούτῳ ἄνθρωπος ψυχῆς ἤδη θειοτέρας, ἐχούσης βελτίω ἄνθρωπον καὶ αἰσθήσεις ἐναργεστέρας. Καὶ εἴη ἂν ὁ Πλάτων τοῦτον ὁρισάμενος, προσθεὶς δὲ τὸ χρωμένην σώματι, ὅτι ἐποχεῖται τῇ ἥτις προσχρῆται πρώτως σώματι, ἡ δὲ δευτέρως ἡ θειοτέρα. Ἤδη γὰρ αἰσθητικοῦ ὄντος τοῦ γενομένου ἐπηκολούθησεν αὕτη τρανοτέραν ζωὴν διδοῦσα· μᾶλλον δ’ οὐδ’ ἐπηκολούθησεν, ἀλλὰ οἷον προσέθηκεν αὐτήν· οὐ γὰρ ἐξίσταται τοῦ νοητοῦ, ἀλλὰ συναψαμένη οἷον ἐκκρεμαμένην ἔχει τὴν κάτω συμμίξασα ἑαυτὴν λόγῳ πρὸς λόγον. Ὅθεν καὶ ἀμυδρὸς οὗτος ὢν ἐγένετο φανερὸς τῇ ἐλλάμψει.

6 Πῶς οὖν ἐν τῇ κρείττονι τὸ αἰσθητικόν; Ἢ τὸ αἰσθητικὸν τῶν ἐκεῖ ἂν αἰσθητῶν, καὶ ὡς ἐκεῖ τὰ αἰσθητά. Διὸ καὶ οὕτως αἰσθάνεται τὴν αἰσθητὴν ἁρμονίαν, τῇ δὲ αἰσθήσει παραδεξαμένου τοῦ αἰσθητικοῦ ἀνθρώπου καὶ συναρμόσαντος εἰς ἔσχατον πρὸς τὴν ἐκεῖ ἁρμονίαν, καὶ πυρὸς ἐναρμόσαντος πρὸς τὸ ἐκεῖ πῦρ, οὗ αἴσθησις ἦν ἐκείνῃ τῇ ψυχῇ ἀνάλογον 〈τῇ〉 τοῦ πυρὸς τοῦ ἐκεῖ φύσει. Εἰ γὰρ ἦν ἐκεῖ σώματα ταῦτα, ἦσαν αὐτῶν τῇ ψυχῇ αἰσθήσεις καὶ ἀντιλήψεις· καὶ ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐκεῖ, ἡ τοιαύτη ψυχή, ἀντιληπτικὴ τούτων, ὅθεν καὶ ὁ ὕστερος ἄνθρωπος, τὸ μίμημα, εἶχε τοὺς λόγους ἐν μιμήσει· καὶ ὁ ἐν νῷ ἄνθρωπος τὸν πρὸ πάντων τῶν ἀνθρώπων ἄνθρωπον. Ἐλλάμπει δ’ οὗτος τῷ δευτέρῳ καὶ οὗτος τῷ τρίτῳ· ἔχει δέ πως πάντας ὁ ἔσχατος, οὐ γινόμενος ἐκεῖνοι, ἀλλὰ παρακείμενος ἐκείνοις. Ἐνεργεῖ δὲ ὁ μὲν ἡμῶν κατὰ τὸν ἔσχατον, τῷ δέ τι καὶ παρὰ τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τῷ δὲ καὶ παρὰ τοῦ τρίτου ἡ ἐνέργεια, καὶ ἔστιν ἕκαστος καθ’ ὃν ἐνεργεῖ, καίτοι πάντας ἕκαστος ἔχει καὶ αὖ οὐκ ἔχει. Τοῦ δὲ σώματος χωρισθείσης τῆς τρίτης ζωῆς καὶ τοῦ τρίτου ἀνθρώπου, εἰ συνέποιτο ἡ δευτέρα, συνέποιτο δὲ μὴ χωρισθεῖσα τῶν ἄνω, οὗ ἐκείνη καὶ αὕτη λέγεται εἶναι. Μεταλαβούσης δὲ θήρειον σῶμα θαυμάζεται δέ, πῶς λόγος οὖσα ἀνθρώπου. Ἢ πάντα ἦν, ἄλλοτε δὲ ἐνεργεῖ κατ’ ἄλλον. Καθαρὰ μὲν οὖν οὖσα καὶ πρὶν κακυνθῆναι ἄνθρωπον θέλει καὶ ἄνθρωπός ἐστι· καὶ γὰρ κάλλιον τοῦτο, καὶ τὸ κάλλιον ποιεῖ. Ποιεῖ δὲ καὶ δαίμονας προτέρους, ὁμοειδεῖς τῇ 〈ἣ〉 ἄνθρωπον· καὶ ὁ πρὸ αὐτῆς δαιμονιώτερος, μᾶλλον δὲ θεός, καὶ ἔστι μίμημα θεοῦ δαίμων εἰς θεὸν ἀνηρτημένος, ὥσπερ ἄνθρωπος εἰς ἄνθρωπον. Οὐ γὰρ λέγεται θεός, εἰς ὃν ὁ ἄνθρωπος. Ἔχει γὰρ διαφοράν, ἣν ἔχουσι ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας, κἂν ἐκ τοῦ αὐτοῦ ὦσι στίχου. Λέγειν δὲ δεῖ δαίμονας εἶδος δαημόνων, οὕς φησιν ὁ Πλάτων δαίμονας. Ὅταν δὲ συνέπηται—τὴν θήρειον φύσιν ἑλομένη—ψυχὴ ἡ συνηρτημένη τῇ ὅτε ἄνθρωπος ἦν, τὸν ἐν αὐτῇ λόγον ἐκείνου τοῦ ζῴου ἔδωκεν. Ἔχει γάρ, καὶ ἡ ἐνέργεια αὕτη χείρων.

7 Ἀλλ’ εἰ κακυνθεῖσα καὶ χείρων γενομένη πλάττει θήρειον φύσιν, οὐκ ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς βοῦν ἐποίει ἢ ἵππον, καὶ ὁ λόγος δὲ ἵππου καὶ ἵππος παρὰ φύσιν. Ἢ ἔλαττον, οὐ μὴν παρὰ φύσιν, ἀλλ’ ἐκεῖνό πως καὶ ἐξ ἀρχῆς ἵππος ἢ κύων. Καὶ εἰ μὲν ἕξει, ποιεῖ τὸ κάλλιον, εἰ δὲ μή, ὃ δύναται, ἥ γε ποιεῖν προσταχθεῖσα· οἷα καὶ οἱ πολλὰ εἴδη ποιεῖν εἰδότες δημιουργοί, εἶτα τοῦτο ποιοῦντες, ἢ ὃ προσετάχθησαν, ἢ ὃ ἡ ὕλη ἐθέλει τῇ ἐπιτηδειότητι. Τί γὰρ κωλύει τὴν μὲν δύναμιν τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς προϋπογράφειν, ἅτε λόγον πάντα οὖσαν, πρὶν καὶ παρ’ αὐτῆς ἥκειν τὰς ψυχικὰς δυνάμεις, καὶ τὴν προϋπογραφὴν οἷον προδρόμους ἐλλάμψεις εἰς τὴν ὕλην εἶναι, ἤδη δὲ τοῖς τοιούτοις ἴχνεσιν ἐπακολουθοῦσαν τὴν ἐξεργαζομένην ψυχὴν κατὰ μέρη τὰ ἴχνη διαρθροῦσαν ποιῆσαι καὶ γενέσθαι ἑκάστην τοῦτο, ᾧ προσῆλθε σχηματίσασα ἑαυτήν, ὥσπερ τὸν ἐν ὀρχήσει πρὸς τὸ δοθὲν αὐτῷ δρᾶμα; Ἀλλὰ γὰρ ἐπισπόμενοι τῷ ἐφεξῆς εἰς τοῦτο ἥκομεν. Ἦν δὲ ἡμῖν ὁ λόγος, τὸ αἰσθητικὸν ὅπως τοῦ ἀνθρώπου καὶ πῶς οὐκ ἐκεῖνα πρὸς γένεσιν βλέπει· καὶ ἡμῖν ἐφαίνετο καὶ ὁ λόγος ἐδείκνυεν οὐκ ἐκεῖνα πρὸς τὰ τῇδε βλέπειν, ἀλλὰ ταῦτα εἰς ἐκεῖνα ἀνηρτῆσθαι καὶ μιμεῖσθαι ἐκεῖνα, καὶ τοῦτον τὸν ἄνθρωπον παρ’ ἐκείνου ἔχοντα τὰς δυνάμεις πρὸς ἐκεῖνα, καὶ συνεζεῦχθαι ταῦτα τὰ αἰσθητὰ τούτῳ, ἐκεῖνα δ’ ἐκείνῳ· ἐκεῖνα γὰρ τὰ αἰσθητά, ἃ οὕτως ὠνομάσαμεν, ὅτι ἀσώματα, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν ἀντιλήψει, καὶ τήνδε τὴν αἴσθησιν ἀμυδροτέραν οὖσαν τῆς ἐκεῖ ἀντιλήψεως, ἣν ὠνομάζομεν αἴσθησιν, ὅτι σωμάτων ἦν, ἐναργεστέραν εἶναι. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τοῦτον αἰσθητικόν, ὅτι ἐλαττόνως καὶ ἐλαττόνων ἀντιληπτικὸς εἰκόνων ἐκείνων· ὥστε εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις.

8 Ἀλλὰ τὸ μὲν αἰσθητικὸν οὕτως. Τὸ δὲ «ἵππος» ὅλως καὶ ἕκαστον τῶν ζῴων ἐκεῖ πῶς οὐ πρὸς τὰ ἐνταῦθα ἐθέλει βλέπειν; Ἀλλ’ εἰ μέν, ἵνα ἐνταῦθα ἵππος γένοιτο ἢ ἄλλο τι ζῷον, ἐξεῦρε νόησιν ἵππου; Καίτοι πῶς οἷόν τε ἦν βουλόμενον ἵππον ποιῆσαι νοῆσαι ἵππον; Ἤδη γὰρ δῆλον ὅτι ὑπῆρχεν ἵππου νόησις, εἴπερ ἠβουλήθη ἵππον ποιῆσαι· ὥστε οὐκ ἔστιν, ἵνα ποιήσῃ, νοῆσαι, ἀλλὰ πρότερον εἶναι τὸν μὴ γενόμενον ἵππον πρὸ τοῦ μετὰ ταῦτα ἐσομένου. Εἰ οὖν πρὸ τῆς γενέσεως ἦν καὶ οὐχ, ἵνα γένηται, ἐνοήθη, οὐ πρὸς τὰ τῇδε βλέπων εἶχε παρ’ ἑαυτῷ ὃς εἶχε τὸν ἐκεῖ ἵππον, οὐδ’ ἵνα τὰ τῇδε ποιήσῃ, εἶχε τοῦτόν τε καὶ τὰ ἄλλα, ἀλλὰ ἦν μὲν ἐκεῖνα, ταῦτα δὲ ἐπηκολούθει ἐξ ἀνάγκης ἐκείνοις· οὐ γὰρ ἦν στῆναι μέχρι τῶν ἐκεῖ. Τίς γὰρ ἂν ἔστησε δύναμιν μένειν τε καὶ προϊέναι δυναμένην; Ἀλλὰ διὰ τί ἐκεῖ ζῷα ταῦτα; Τί γὰρ ἐν θεῷ ταῦτα; Τὰ μὲν γὰρ λογικὰ ἔστω· ἀλόγων δὲ τοσοῦτον πλῆθος τί τὸ σεμνὸν ἔχει; Τί δὲ οὐ τοὐναντίον; Ὅτι μὲν οὖν πολλὰ δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὂν μετὰ τὸ πάντη ἕν, δῆλον· ἢ οὐκ ἂν ἦν μετ’ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ἐκεῖνο. Μετ’ ἐκεῖνο δὲ ὂν ὑπὲρ μὲν ἐκεῖνο πρὸς τὸ μᾶλλον ἓν γενέσθαι οὐκ ἦν, ἐλλεῖπον δ’ ἐκείνου· τοῦ δ’ ἀρίστου ὄντος ἑνὸς ἔδει πλέον ἢ ἓν εἶναι· τὸ γὰρ πλῆθος ἐν ἐλλείψει. Τί οὖν κωλύει δυάδα εἶναι; Ἢ ἑκάτερον τῶν ἐν τῇ δυάδι οὐχ οἷόν τε ἦν ἓν παντελῶς εἶναι, ἀλλὰ πάλιν αὖ δύο τοὐλάχιστον εἶναι, καὶ ἐκείνων αὖ ὡσαύτως· εἶτα καὶ κίνησις ἦν ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ καὶ στάσις, ἦν δὲ καὶ νοῦς, καὶ ζωὴν ἦν ἐν αὐτῇ· καὶ τέλεος νοῦς καὶ ζωὴ τελεία. Ἦν τοίνυν οὐχ ὡς νοῦς εἷς, ἀλλὰ πᾶς καὶ πάντας τοὺς καθ’ ἕκαστα νοῦς ἔχων καὶ τοσοῦτος ὅσοι πάντες, καὶ πλείων· καὶ ἔζη οὐχ ὡς ψυχὴ μία, ἀλλ’ ὡς πᾶσαι, καὶ πλείων, δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν ψυχὰς ἑκάστας ἔχων, καὶ ζῷον παντελὲς ἦν, οὐκ ἄνθρωπον ἐν αὐτῷ μόνον ἔχων· μόνον γὰρ ἄνθρωπος ἐνταῦθα ἦν.

9 Ἀλλ’ ἔστω, φήσει τις, τὰ τίμια τῶν ζῴων· πῶς αὖ τὰ εὐτελῆ καὶ τὰ ἄλογα ἦν; Τὸ εὐτελὲς δηλονότι τῷ ἀλόγῳ ἔχοντα, εἰ τῷ λογικῷ τὸ τίμιον· καὶ εἰ τῷ νοερῷ τὸ τίμιον, τῷ ἀνοήτῳ τὸ ἐναντίον. Καίτοι πῶς ἀνόητον ἢ ἄλογον ἐκείνου ὄντος ἐν ᾧ ἕκαστα ἢ ἐξ οὗ; Πρὸ δὴ τῶν περὶ ταῦτα καὶ πρὸς ταῦτα λεχθησομένων λάβωμεν, ὡς ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐνταῦθα οὐ τοιοῦτός ἐστιν, οἷος ἐκεῖνος, ὥστε καὶ τὰ ἄλλα ζῷα οὐχ οἷα τὰ ἐνταῦθα κἀκεῖ, ἀλλὰ μειζόνως δεῖ ἐκεῖνα λαμβάνειν· εἶτα οὔτε τὸ λογικὸν ἐκεῖ· ὧδε γὰρ ἴσως λογικός, ἐκεῖ δὲ ὁ πρὸ τοῦ λογίζεσθαι. Διὰ τί οὖν ἐνταῦθα λογίζεται οὗτος, τὰ δ’ ἄλλα οὔ; Ἢ διαφόρου ὄντος ἐκεῖ τοῦ νοεῖν ἔν τε ἀνθρώπῳ καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις, διάφορον καὶ τὸ λογίζεσθαι· ἔνι γάρ πως καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις πολλὰ διανοίας ἔργα. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐπίσης λογικά; Διὰ τί δὲ ἄνθρωποι πρὸς ἀλλήλους οὐκ ἐπίσης; Δεῖ δὲ ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὰς πολλὰς ζωὰς οἷον κινήσεις οὔσας καὶ τὰς πολλὰς νοήσεις οὐκ ἐχρῆν τὰς αὐτὰς εἶναι, ἀλλὰ καὶ ζωὰς διαφόρους καὶ νοήσεις ὡσαύτως· τὰς δὲ διαφοράς πως φωτεινοτέρας καὶ ἐναργεστέρας, κατὰ τὸ ἐγγὺς δὲ τῶν πρώτων πρώτας καὶ δευτέρας καὶ τρίτας. Διόπερ τῶν νοήσεων αἱ μὲν θεοί, αἱ δὲ δεύτερόν τι γένος, ἐν ᾧ τὸ λογικὸν ἐπίκλην ἐνταῦθα, ἑξῆς δ’ ἀπὸ τούτων τὸ ἄλογον κληθέν. Ἐκεῖ δὲ καὶ τὸ ἄλογον λεγόμενον λόγος ἦν, καὶ τὸ ἄνουν νοῦς ἦν, ἐπεὶ καὶ ὁ νοῶν ἵππον νοῦς ἐστι, καὶ ἡ νόησις ἵππου νοῦς ἦν. Ἀλλ’ εἰ μὲν νόησις μόνον, ἄτοπον οὐδὲν τὴν νόησιν αὐτὴν νόησιν οὖσαν ἀνοήτου εἶναι· νῦν δ’ εἰ ταὐτὸν ἡ νόησις τῷ πράγματι, πῶς ἡ μὲν νόησις, ἀνόητον δὲ τὸ πρᾶγμα; οὕτω γὰρ ἂν νοῦς ἀνόητον ἑαυτὸν ποιοῖ. Ἢ οὐκ ἀνόητον, ἀλλὰ νοῦς τοιόσδε· ζωὴ γὰρ τοιάδε. Ὡς γὰρ ἡτισοῦν ζωὴ οὐκ ἀπήλλακται τοῦ εἶναι ζωή, οὕτως οὐδὲ νοῦς τοιόσδε ἀπήλλακται τοῦ εἶναι νοῦς· ἐπεὶ οὐδὲ ὁ νοῦς ὁ κατὰ ὁτιοῦν ζῷον ἀπήλλακται αὖ τοῦ νοῦς εἶναι πάντων, οἷον καὶ ἀνθρώπου, εἴπερ ἕκαστον μέρος, ὅ τι ἂν λάβῃς, πάντα ἀλλ’ ἴσως ἄλλως. Ἐνεργείᾳ μὲν γὰρ ἐκεῖνο, δύναται δὲ πάντα· λαμβάνομεν δὲ καθ’ ἕκαστον τὸ ἐνεργείᾳ· τὸ δ’ ἐνεργείᾳ ἔσχατον, ὥστε τοῦδε τοῦ νοῦ τὸ ἔσχατον ἵππον εἶναι, καὶ ᾗ ἔληξε προϊὼν ἀεὶ εἰς ἐλάττω ζωήν, ἵππον εἶναι, ἄλλον δὲ κατωτέρω λῆξαι. Ἐξελιττόμεναι γὰρ αἱ δυνάμεις καταλείπουσιν ἀεὶ εἰς τὸ ἄνω· προΐασι δέ τι ἀφιεῖσαι καὶ ἐν τῷ ἀφεῖναι δὲ ἄλλα ἄλλαι διὰ τὸ ἐνδεὲς τοῦ ζῴου τοῦ φανέντος ἐκ τοῦ ἐλλείποντος ἕτερον ἐξευροῦσαι προσθεῖναι· οἷον ἐπεὶ οὐκ ἔστιν ἔτι τὸ ἱκανὸν εἰς ζωήν, ἀνεφάνη ὄνυξ καὶ τὸ γαμψώνυχον ἢ τὸ καρχαρόδον ἢ κέρατος φύσις· ὥστε, ᾗ κατῆλθεν ὁ νοῦς, ταύτῃ πάλιν αὖ τῷ αὐτάρκει τῆς φύσεως ἀνακύψαι καὶ εὑρεῖν ἐν αὐτῷ τοῦ ἐλλείποντος κειμένην ἴασιν.

10 Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἐνέλειπε; Τί γὰρ κέρατα ἐκεῖ πρὸς ἄμυναν; Ἢ πρὸς τὸ αὔταρκες ὡς ζῴου καὶ τὸ τέλεον. Ὡς γὰρ ζῷον ἔδει τέλεον εἶναι, καὶ ὡς νοῦν δὲ τέλεον, καὶ ὡς ζωὴν δὲ τέλεον· ὥστε, εἰ μὴ τοῦτο, ἀλλὰ τοῦτο. Καὶ ἡ διαφορὰ τῷ ἄλλο ἀντὶ ἄλλου, ἵνα ἐκ πάντων μὲν τὸ τελειότατον ζῷον καὶ ὁ τέλειος νοῦς καὶ ἡ τελειοτάτη ζωή, ἕκαστον δὲ ὡς ἕκαστον τέλειον. Καὶ μήν, εἰ ἐκ πολλῶν, δεῖ εἶναι αὖ ἕν· ἢ οὐχ οἷόν τε ἐκ πολλῶν μὲν εἶναι, τῶν αὐτῶν δὲ πάντων· ἢ αὔταρκες ἦν ἂν ἕν. Δεῖ τοίνυν ἐξ ἑτέρων ἀεὶ κατ’ εἶδος, ὥσπερ καὶ πᾶν σύνθετον, καὶ σῳζομένων ἑκάστων, οἷαι καὶ αἱ μορφαὶ καὶ οἱ λόγοι. Αἵ τε γὰρ μορφαί, οἷον ἀνθρώπου, ἐξ ὅσων διαφορῶν, καίτοι τὸ ἐπὶ πᾶσιν ἕν. Καὶ βελτίω καὶ χείρω ἀλλήλων, ὀφθαλμὸς καὶ δάκτυλος, ἀλλ’ ἑνός· καὶ οὐ χεῖρον τὸ πᾶν, ἀλλ’ ὅτι οὕτω, βέλτιον· καὶ ὁ λόγος δὲ ζῷον καὶ ἄλλο τι, ὃ μὴ ταὐτὸν τῷ «ζῷον». Καὶ ἀρετὴ δὲ τὸ κοινὸν καὶ τὸ ἴδιον καὶ τὸ ὅλον καλὸν ἀδιαφόρου τοῦ κοινοῦ ὄντος.

11 Λέγεται δὲ οὐδ’ ὁ οὐρανός—καὶ πολλὰ δὲ φαίνεται— οὐκ ἀτιμάσαι τὴν τῶν ζῴων πάντων φύσιν, ἐπεὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν πάντα ἔχει. Πόθεν οὖν ἔχει; Πάντα οὖν ἔχει ὅσα ἐνταῦθα τἀκεῖ; Ἢ ὅσα λόγῳ πεποίηται καὶ κατ’ εἶδος. Ἀλλ’ ὅταν πῦρ ἔχῃ, καὶ ὕδωρ ἔχει, ἔχει δὲ πάντως καὶ φυτά. Πῶς οὖν τὰ φυτὰ ἐκεῖ; Καὶ πῶς πῦρ ζῇ; Καὶ πῶς γῆ; Ἢ γὰρ ζῇ ἢ οἷον νεκρὰ ἔσται ἐκεῖ, ὥστε μὴ πᾶν τὸ ἐκεῖ ζῆν. Καὶ τί ὅλως ἐστὶν ἐκεῖ καὶ ταῦτα; Τὰ μὲν οὖν φυτὰ δύναιτ’ ἂν τῷ λόγῳ συναρμόσαι· ἐπεὶ καὶ τὸ τῇδε φυτὸν λόγος ἐστὶν ἐν ζωῇ κείμενος. Εἰ δὴ ὁ ἔνυλος λόγος ὁ τοῦ φυτοῦ, καθ’ ὃν τὸ φυτόν ἐστι, ζωή τις ἐστὶ τοιάδε καὶ ψυχή τις, καὶ ὁ λόγος ἕν τι, ἤτοι τὸ πρῶτον φυτόν ἐστιν οὗτος ἢ οὔ, ἀλλὰ πρὸ αὐτοῦ φυτὸν τὸ πρῶτον, ἀφ’ οὗ καὶ τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἕν, ταῦτα δὲ πολλὰ καὶ ἀφ’ ἑνὸς ἐξ ἀνάγκης. Εἰ δὴ τοῦτο, δεῖ πολὺ πρότερον ἐκεῖνο ζῆν καὶ αὐτὸ τοῦτο φυτὸν εἶναι, ἀπ’ ἐκείνου δὲ ταῦτα δευτέρως καὶ τρίτως καὶ κατ’ ἴχνος ἐκείνου ζῆν. Γῆ δὲ πῶς; Καὶ τί τὸ γῇ εἶναι; Καὶ τίς ἡ ἐκεῖ γῆ τὸ ζῆν ἔχουσα; Ἢ πρότερον τίς αὕτη; Τοῦτο δ’ ἐστὶ τί τὸ εἶναι ταύτῃ; Δεῖ δὴ μορφήν τινα εἶναι καὶ ἐνταῦθα καὶ λόγον. Ἐκεῖ μὲν οὖν ἐπὶ τοῦ φυτοῦ ἔζη καὶ ὁ τῇδε αὐτοῦ λόγος. Ἆρ’ οὖν καὶ ἐν τῇδε τῇ γῇ; Ἢ εἰ λάβοιμεν τὰ μάλιστα γήινα γεννώμενα καὶ πλαττόμενα ἐν αὐτῇ, εὕροιμεν ἂν καὶ ἐνταῦθα τὴν γῆς φύσιν. Λίθων τοίνυν αὐξήσεις τε καὶ πλάσεις καὶ ὀρῶν ἀναφυομένων ἔνδον μορφώσεις πάντως που λόγου ἐμψύχου δημιουργοῦντος ἔνδοθεν καὶ εἰδοποιοῦντος χρὴ νομίζειν γίνεσθαι· καὶ τοῦτο εἶναι τὸ εἶδος τῆς γῆς τὸ ποιοῦν, ὥσπερ ἐν τοῖς δένδροις τὴν λεγομένην φύσιν, τῷ δὲ ξύλῳ τοῦ δένδρου ἀνάλογον τὴν λεγομένην εἶναι γῆν, καὶ ἀποτμηθέντα τὸν λίθον οὕτως ἔχειν, ὡς εἰ ἐκ τοῦ δένδρου τι κοπείη, μὴ παθόντος δὲ τούτου, ἀλλ’ ἔτι συνηρτημένου, ὡς τὸ μὴ κοπὲν ἐκ τοῦ ζῶντος φυτοῦ. Τὴν δημιουργοῦσαν ἐγκαθημένην τῇ γῇ φύσιν ζωὴν ἐν λόγῳ ἀνευρόντες πιστοίμεθα ἂν τὸ ἐντεῦθεν ῥᾳδίως τὴν ἐκεῖ γῆν πολὺ πρότερον ζῶσαν εἶναι καὶ ζωὴν ἔλλογον γῆς, αὐτογῆν καὶ πρώτως γῆν, ἀφ’ ἧς καὶ ἡ ἐνταῦθα γῆ. Εἰ δὲ καὶ τὸ πῦρ λόγος τις ἐν ὕλῃ ἐστὶ καὶ τὰ ἄλλα τὰ τοιαῦτα καὶ οὐκ ἐκ τοῦ αὐτομάτου πῦρ—πόθεν γάρ; οὐ γὰρ ἐκ παρατρίψεως, ὡς ἄν τις οἰηθείη· ἤδη γὰρ ὄντος ἐν τῷ παντὶ πυρὸς ἡ παράτριψις ἐχόντων τῶν παρατριβομένων σωμάτων· οὐδὲ γὰρ ἡ ὕλη οὕτως δυνάμει, ὥστε παρ’ αὐτῆς—εἰ δὴ κατὰ λόγον δεῖ τὸ ποιοῦν εἶναι ὡς μορφοῦν, τί ἂν εἴη; ἢ ψυχὴ ποιεῖν πῦρ δυναμένη· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζωὴ καὶ λόγος, ἓν καὶ ταὐτὸ ἄμφω. Διὸ καὶ Πλάτων ἐν ἑκάστῳ τούτων ψυχήν φησιν εἶναι οὐκ ἄλλως ἢ ὡς ποιοῦσαν τοῦτο δὴ τὸ αἰσθητὸν πῦρ. Ἔστιν οὖν καὶ τὸ ἐνταῦθα ποιοῦν πῦρ ζωή τις πυρίνη, ἀληθέστερον πῦρ. Τὸ ἄρα ἐπέκεινα πῦρ μᾶλλον ὂν πῦρ μᾶλλον ἂν εἴη ἐν ζωῇ· ζῇ ἄρα καὶ αὐτὸ τὸ πῦρ. Ὁ δ’ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὕδατός τε καὶ ἀέρος. Ἀλλὰ διὰ τί οὐκ ἔμψυχα καὶ ταῦτα ὥσπερ ἡ γῆ; Ὅτι μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἐν ζῴῳ τῷ παντί, δῆλόν που, καὶ ὅτι μέρη ζῴου· οὐ φαίνεται δὲ ζωὴ ἐν αὐτοῖς, ὥσπερ οὐδ’ ἐπὶ τῆς γῆς· συλλογίζεσθαι δὲ ἦν κἀκεῖ καὶ ἐκ τῶν γινομένων ἐν αὐτῇ· ἀλλὰ γίνεται καὶ ἐν πυρὶ ζῷα, καὶ ἐν ὕδατι δὲ φανερώτερον· καὶ ἀέρινοι δὲ ζῴων συστάσεις. Γινόμενον δὲ τὸ πῦρ ἕκαστον καὶ ταχὺ σβεννύμενον τὴν ἐν τῷ ὅλῳ ψυχὴν παρέρχεται εἴς τε ὄγκον οὐ γεγένηται μένον, ἵν’ ἔδειξε τὴν ἐν αὐτῷ ψυχήν· ἀήρ τε καὶ ὕδωρ ὡσαύτως· ἐπεί, εἰ παγείη πως κατὰ φύσιν, δείξειεν ἄν· ἀλλ’ ὅτι ἔδει εἶναι κεχυμένα, ἣν ἔχει οὐ δείκνυσι. Καὶ κινδυνεύει ὅμοιον εἶναι οἷον τὸ ἐπὶ τῶν ὑγρῶν τῶν ἐν ἡμῖν, οἷον αἵματος· ἡ μὲν γὰρ σὰρξ ἔχειν δοκεῖ καὶ ὅ τι ἂν σὰρξ γένηται ἐκ τοῦ αἵματος, τὸ δ’ αἷμα αἴσθησιν οὐ παρεχόμενον ἔχειν οὐ δοκεῖ—καίτοι ἀνάγκη ἐνεῖναι καὶ ἐν αὐτῷ—ἐπεὶ καὶ οὐδέν ἐστι βίαιον γινόμενον περὶ αὐτό. Ἀλλ’ ἕτοιμόν ἐστι διεστάναι τῆς ἐνυπαρχούσης ψυχῆς, οἷον καὶ ἐπὶ τῶν στοιχείων τῶν τριῶν δεῖ νομίζειν εἶναι· ἐπεὶ καὶ ὅσα ἐξ ἀέρος συστάντος μᾶλλον ζῷα, ἔχει τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι εἰς τὸ παθεῖν. Ὥσπερ δὲ ὁ ἀὴρ τὸ φῶς ἀτενὲς ὂν καὶ μένον, ἕως μένει, αὐτὸς παρέρχεται, τοῦτον τὸν τρόπον πάρεισι καὶ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ κύκλῳ καὶ οὐ πάρεισι· καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως.

12 Ἀλλὰ πάλιν ὧδε λέγωμεν· ἐπεὶ γάρ φαμεν πρὸς οἷον παράδειγμα ἐκείνου τόδε τὸ πᾶν εἶναι, δεῖ κἀκεῖ πρότερον τὸ πᾶν ζῷον εἶναι καί, εἰ παντελὲς τὸ εἶναι αὐτῷ, πάντα εἶναι. Καὶ οὐρανὸν δὴ ἐκεῖ ζῷον εἶναι, καὶ οὐκ ἔρημον τοίνυν ἄστρων τῶν ἐνταῦθα τοῦτο λεγομένων οὐρανόν, καὶ τὸ οὐρανῷ εἶναι τοῦτο. Ἔστι δ’ ἐκεῖ δηλονότι καὶ γῆ οὐκ ἔρημος, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ἐζωωμένη, καὶ ἔστιν ἐν αὐτῇ ζῷα ξύμπαντα, ὅσα πεζὰ καὶ χερσαῖα λέγεται ἐνταῦθα, καὶ φυτὰ δηλονότι ἐν τῷ ζῆν ἱδρυμένα· καὶ θάλασσα δέ ἐστιν ἐκεῖ, καὶ πᾶν ὕδωρ ἐν ῥοῇ καὶ ζωῇ μενούσῃ, καὶ τὰ ἐν ὕδατι ζῷα πάντα, ἀέρος τε φύσις τοῦ ἐκεῖ παντὸς μοῖρα, καὶ ζῷα ἀέρια ἐν αὐτῷ ἀνάλογον αὐτῷ τῷ ἀέρι. Τὰ γὰρ ἐν ζῶντι πῶς ἂν οὐ ζῶντα, ὅπου δὴ καὶ ἐνταῦθα; Πῶς οὖν οὐ πᾶν ζῷον ἐξ ἀνάγκης ἐκεῖ; Ὡς γὰρ ἕκαστον τῶν μεγάλων μερῶν ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης οὕτως ἔχει καὶ ἡ τῶν ζῴων ἐν αὐτοῖς φύσις. Ὅπως οὖν ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ οὐρανός, οὕτω καὶ ἔχει καὶ ἔστιν ἐκεῖ τὰ ἐν οὐρανῷ ζῷα πάντα, καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι· ἢ οὐδ’ ἐκεῖνα ἔσται. Ὁ οὖν ζητῶν πόθεν ζῷα, ζητεῖ πόθεν οὐρανὸς ἐκεῖ· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζητεῖν πόθεν ζῷον, τοῦτο δὲ ταὐτὸν πόθεν ζωὴ καὶ ζωὴ πᾶσα καὶ ψυχὴ πᾶσα καὶ νοῦς ὁ ξύμπας, μηδεμιᾶς ἐκεῖ πενίας μηδ’ ἀπορίας οὔσης, ἀλλὰ πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον ζεόντων. Ἔστι δ’ αὐτῶν ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς, οὐχ οἷον ἑνός τινος πνεύματος ἢ θερμότητος μιᾶς, ἀλλὰ οἷον εἴ τις ἦν ποιότης μία πάσας ἐν αὐτῇ ἔχουσα καὶ σῴζουσα τὰς ποιότητας, γλυκύτητος μετὰ εὐωδίας, καὶ ὁμοῦ οἰνώδης ποιότης καὶ χυλῶν ἁπάντων δυνάμεις καὶ χρωμάτων ὄψεις καὶ ὅσα ἁφαὶ γινώσκουσιν· ἔστωσαν δὲ καὶ ὅσα ἀκοαὶ ἀκούουσι, πάντα μέλη καὶ ῥυθμὸς πᾶς.

13 Ἔστι γὰρ οὔτε νοῦς ἁπλοῦν, οὔτε ἡ ἐξ αὐτοῦ ψυχή, ἀλλὰ ποικίλα πάντα ὅσῳ ἁπλᾶ, τοῦτο δὲ ὅσῳ μὴ σύνθετα καὶ ὅσῳ ἀρχαὶ καὶ ὅσῳ ἐνέργειαι. Τοῦ μὲν γὰρ ἐσχάτου ἡ ἐνέργεια ὡς ἂν λήγουσα ἁπλῆ, τοῦ δὲ πρώτου πᾶσαι· νοῦς τε κινούμενος κινεῖται μὲν ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὅμοια ἀεί, οὐ μέντοι ταὐτὸν καὶ ἕν τι ἐν μέρει, ἀλλὰ πάντα· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν μέρει αὖ οὐχ ἕν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄπειρον διαιρούμενον. Ἀπὸ τίνος δέ φαμεν ἂν καὶ πάντως ἐπὶ τί ὡς ἔσχατον; Τὸ δὲ μεταξὺ πᾶν ἆρα ὥσπερ γραμμή, ἢ ὥσπερ ἕτερον σῶμα ὁμοιομερές τι καὶ ἀποίκιλον; Ἀλλὰ τί τὸ σεμνόν; Εἰ γὰρ μηδεμίαν ἔχει ἐξαλλαγὴν μηδέ τις ἐξεγείρει αὐτὸ εἰς τὸ ζῆν ἑτερότης, οὐδ’ ἂν ἐνέργεια εἴη· οὐδὲν γὰρ ἂν ἡ τοιαύτη κατάστασις μὴ ἐνεργείας διαφέροι. Κἂν κίνησις δὲ ᾖ τοιαύτη, οὐ πανταχῶς, μοναχῶς δ’ ἂν εἴη ζωή· δεῖ δὲ πάντα ζῆν καὶ πανταχόθεν καὶ οὐδὲν μὴ ζῆν. Ἐπὶ πάντα οὖν κινεῖσθαι δεῖ, μᾶλλον δὲ κεκινῆσθαι. Ἁπλοῦν δὴ εἰ κινοῖτο, ἐκεῖνο μόνον ἔχει· καὶ ἢ αὐτὸ καὶ οὐ προὔβη εἰς οὐδέν, ἢ εἰ προὔβη, ἄλλο μένον· ὥστε δύο· καὶ εἰ ταὐτὸν τοῦτο ἐκείνῳ, μένει ἓν καὶ οὐ προελήλυθεν, εἰ δ’ ἕτερον, προῆλθε μετὰ ἑτερότητος καὶ ἐποίησεν ἐκ ταὐτοῦ τινος καὶ ἑτέρου τρίτον ἕν. Γενόμενον δὴ ἐκ ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου τὸ γενόμενον φύσιν ἔχει ταὐτὸν καὶ ἕτερον εἶναι· ἕτερον δὲ οὐ τί, ἀλλὰ πᾶν ἕτερον· καὶ γὰρ τὸ ταὐτὸν αὐτοῦ πᾶν. Πᾶν δὲ ταὐτὸν ὂν καὶ πᾶν ἕτερον οὐκ ἔστιν ὅ τι ἀπολείπει τῶν ἑτέρων. Φύσιν ἄρα ἔχει ἐπὶ πᾶν ἑτεροιοῦσθαι. Εἰ μὲν οὖν ἔστι πρὸ αὐτοῦ τὰ ἕτερα πάντα, ἤδη πάσχοι ἂν ὑπ’ αὐτῶν· εἰ δὲ μὴ ἔστιν, οὗτος τὰ πάντα ἐγέννα, μᾶλλον δὲ τὰ πάντα ἦν. Οὐκ ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα εἶναι μὴ νοῦ ἐνεργήσαντος, ἐνεργήσαντος δὲ ἀεὶ ἄλλο μετ’ ἄλλο καὶ οἷον πλανηθέντος πᾶσαν πλάνην καὶ ἐν αὐτῷ πλανηθέντος, οἷα νοῦς ἐν αὐτῷ ὁ ἀληθινὸς πέφυκε πλανᾶσθαι· πέφυκε δ’ ἐν οὐσίαις πλανᾶσθαι συνθεουσῶν τῶν οὐσιῶν ταῖς αὐτοῦ πλάναις. Πανταχοῦ δ’ αὐτός ἐστι· μένουσαν οὖν ἔχει τὴν πλάνην. Ἡ δὲ πλάνη αὐτῷ ἐν τῷ τῆς ἀληθείας πεδίῳ, οὗ οὐκ ἐκβαίνει. Ἔχει δὲ καταλαβὼν πᾶν καὶ αὐτῷ ποιήσας εἰς τὸ κινεῖσθαι οἷον τόπον, καὶ ὁ τόπος ὁ αὐτὸς τῷ οὗ τόπος. Ποικίλον δέ ἐστι τὸ πεδίον τοῦτο, ἵνα καὶ διεξίοι· εἰ δὲ μὴ κατὰ πᾶν καὶ ἀεὶ ποικίλον, καθόσον μὴ ποικίλον, ἕστηκεν. Εἰ δ’ ἕστηκεν, οὐ νοεῖ· ὥστε καί, εἰ ἔστη, οὐ νενόηκεν· εἰ δὲ τοῦτο, οὐδ’ ἔστιν. Ἔστιν οὖν νόησις· ἡ δὲ κίνησις πᾶσα πληροῦσα οὐσίαν πᾶσαν, καὶ ἡ πᾶσα οὐσία νόησις πᾶσα ζωὴν περιλαβοῦσα πᾶσαν, καὶ μετ’ ἄλλο ἀεὶ ἄλλο, καὶ ὅ τι αὐτοῦ ταὐτόν, καὶ ἄλλο, καὶ διαιροῦντι ἀεὶ τὸ ἄλλο ἀναφαίνεται. Πᾶσα δὲ διὰ ζωῆς ἡ πορεία καὶ διὰ ζῴων πᾶσα, ὥσπερ καὶ τῷ διὰ γῆς ἰόντι πάντα, ἃ διέξεισι, γῆ, κἂν διαφορὰς ἔχῃ ἡ γῆ. Καὶ ἐκεῖ ἡ μὲν ζωή, δι’ ἧς, ἡ αὐτή, ὅτι δὲ ἀεὶ ἄλλη, οὐχ ἡ αὐτή. Ἀεὶ δ’ ἔχων τὴν αὐτὴν διὰ τῶν οὐκ αὐτῶν διέξοδον, ὅτι μὴ ἀμείβει, ἀλλὰ σύνεστι τοῖς ἄλλοις τὸ ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτά· ἐὰν γὰρ μὴ περὶ τὰ ἄλλα τὰ ὡσαύτως καὶ κατὰ τὰ αὐτά, ἀργεῖ πάντη καὶ τὸ ἐνεργείᾳ καὶ ἡ ἐνέργεια οὐδαμοῦ. Ἔστι δὲ καὶ τὰ ἄλλα αὐτός, ὥστε πᾶς αὐτός. Καὶ εἴπερ αὐτός, πᾶς, εἰ δὲ μή, οὐκ αὐτός. Εἰ δὲ πᾶς αὐτὸς καὶ πᾶς, ὅτι τὰ πάντα, καὶ οὐδέν ἐστιν, ὅ τι μὴ συντελεῖ εἰς τὰ πάντα, οὐδέν ἐστιν αὐτοῦ, ὅ τι μὴ ἄλλο, ἵνα ἄλλο ὂν καὶ τοῦτο συντελῇ. Εἰ γὰρ μὴ ἄλλο, ἀλλὰ ἄλλῳ ταὐτόν, ἐλαττώσει αὐτοῦ τὴν οὐσίαν ἰδίαν οὐ παρεχόμενον εἰς συντέλειαν αὐτοῦ φύσιν.

14 Ἔστι δὲ καὶ παραδείγμασι νοεροῖς χρώμενον εἰδέναι οἷόν ἐστι νοῦς, ὡς οὐκ ἀνέχεται οἷον κατὰ μονάδα μὴ ἄλλος εἶναι. Τίνα γὰρ καὶ βούλει εἰς παράδειγμα λαβεῖν λόγον εἴτε φυτοῦ εἴτε ζῴου; Εἰ γὰρ ἕν τι καὶ μὴ ἓν τοῦτο ποικίλον, οὔτ’ ἂν λόγος εἴη, τό τε γενόμενον ὕλη ἂν εἴη τοῦ λόγου μὴ πάντα γενομένου εἰς τὸ πανταχοῦ τῆς ὕλης ἐμπεσόντα μηδὲν αὐτῆς ἐᾶσαι τὸ αὐτὸ εἶναι. Οἷον πρόσωπον οὐκ ὄγκος εἷς, ἀλλὰ καὶ ῥῖνες καὶ ὀφθαλμοί· καὶ ἡ ῥὶς οὐχὶ οὖσα ἕν, ἀλλ’ ἕτερον, τὸ δ’ ἕτερον αὖ πάλιν αὐτῆς, εἰ ἔμελλε ῥὶς εἶναι· ἓν γάρ τι ἁπλῶς οὖσα ὄγκος ἂν ἦν μόνον. Καὶ τὸ ἄπειρον οὕτως ἐν νῷ, ὅτι ἂν ὡς ἓν πολλά, οὐχ ὡς ὄγκος εἷς, ἀλλ’ ὡς λόγος πολὺς ἐν αὐτῷ, ἐν ἑνὶ σχήματι νοῦ οἷον περιγραφῇ ἔχων περιγραφὰς ἐντὸς καὶ σχηματισμοὺς αὖ ἐντὸς καὶ δυνάμεις καὶ νοήσεις καὶ τὴν διαίρεσιν μὴ κατ’ εὐθύ, ἀλλ’ εἰς τὸ ἐντὸς ἀεί, οἷον τοῦ παντὸς ζῴου ἐμπεριεχομένας ζῴων φύσεις, καὶ πάλιν αὖ ἄλλας ἐπὶ τὰ μικρότερα τῶν ζῴων καὶ εἰς τὰς ἐλάττους δυνάμεις, ὅπου στήσεται εἰς εἶδος ἄτομον. Ἡ δὲ διαίρεσις ἔγκειται οὐ συγκεχυμένων, καίτοι εἰς ἓν ὄντων, ἀλλ’ ἔστιν ἡ λεγομένη ἐν τῷ παντὶ φιλία τοῦτο, οὐχ ἡ ἐν τῷδε τῷ παντί· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἐκ διεστηκότων οὖσα φίλη· ἡ δὲ ἀληθὴς πάντα ἓν εἶναι καὶ μήποτε διακριθῆναι. Διακρίνεσθαι δέ φησι τὸ ἐν τῷδε τῷ οὐρανῷ.

15 Ταύτην οὖν τὴν ζωὴν τὴν πολλὴν καὶ πᾶσαν καὶ πρώτην καὶ μίαν τίς ἰδὼν οὐκ ἐν ταύτῃ εἶναι ἀσπάζεται τὴν ἄλλην πᾶσαν ἀτιμάσας; Σκότος γὰρ αἱ ἄλλαι αἱ κάτω καὶ σμικραὶ καὶ ἀμυδραὶ καὶ ἀτελεῖς καὶ οὐ καθαραὶ καὶ τὰς καθαρὰς μολύνουσαι. Κἂν εἰς αὐτὰς ἴδῃς, οὐκέτι τὰς καθαρὰς οὔτε ὁρᾷς οὔτε ζῇς ἐκείνας τὰς πάσας ὁμοῦ, ἐν αἷς οὐδέν ἐστιν ὅ τι μὴ ζῇ καὶ καθαρῶς ζῇ κακὸν οὐδὲν ἔχον. Τὰ γὰρ κακὰ ἐνταῦθα, ὅτι ἴχνος ζωῆς καὶ νοῦ ἴχνος· ἐκεῖ δὲ τὸ ἀρχέτυπον τὸ ἀγαθοειδές φησιν, ὅτι ἐν τοῖς εἴδεσι τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Τὸ μὲν γάρ ἐστιν ἀγαθόν, ὁ δὲ ἀγαθός ἐστιν ἐν τῷ θεωρεῖν τὸ ζῆν ἔχων· θεωρεῖ δὲ ἀγαθοειδῆ ὄντα τὰ θεωρούμενα καὶ αὐτά, ἃ ἐκτήσατο, ὅτε ἐθεώρει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν. Ἦλθε δὲ εἰς αὐτὸν οὐχ ὡς ἐκεῖ ἦν, ἀλλ’ ὡς αὐτὸς ἔσχεν. Ἀρχὴ γὰρ ἐκεῖνος καὶ ἐξ ἐκείνου ἐν τούτῳ καὶ οὗτος ὁ ποιήσας ταῦτα ἐξ ἐκείνου. Οὐ γὰρ ἦν θέμις βλέποντα εἰς ἐκεῖνον μηδὲν νοεῖν οὐδ’ αὖ τὰ ἐν ἐκείνῳ· οὐ γὰρ ἂν αὐτὸς ἐγέννα. Δύναμιν οὖν εἰς τὸ γεννᾶν εἶχε παρ’ ἐκείνου καὶ τῶν αὐτοῦ πληροῦσθαι γεννημάτων διδόντος ἐκείνου ἃ μὴ εἶχεν αὐτός. Ἀλλ’ ἐξ ἑνὸς αὐτοῦ πολλὰ τούτῳ· ἣν γὰρ ἐκομίζετο δύναμιν ἀδυνατῶν ἔχειν συνέθραυε καὶ πολλὰ ἐποίησε τὴν μίαν, ἵν’ οὕτω δύναιτο κατὰ μέρος φέρειν. Ὅ τι οὖν ἐγέννα, ἀγαθοῦ ἐκ δυνάμεως ἦν καὶ ἀγαθοειδὲς ἦν, καὶ αὐτὸς ἀγαθὸς ἐξ ἀγαθοειδῶν, ἀγαθὸν ποικίλον. Διὸ καὶ εἴ τις αὐτὸν ἀπεικάζει σφαίρᾳ ζώσῃ ποικίλῃ, εἴτε παμπρόσωπόν τι χρῆμα λάμπον ζῶσι προσώποις εἴτε ψυχὰς τὰς καθαρὰς πάσας εἰς τὸ αὐτὸ συνδραμούσας φαντάζοιτο οὐκ ἐνδεεῖς, ἀλλὰ πάντα τὰ αὐτῶν ἐχούσας, καὶ νοῦν τὸν πάντα ἐπ’ ἄκραις αὐταῖς ἱδρυμένον, ὡς φέγγει νοερῷ καταλάμπεσθαι τὸν τόπον—φανταζόμενος μὲν οὕτως ἔξω πως ἄλλος ὢν ὁρῴη ἄλλον· δεῖ δὲ ἑαυτὸν ἐκεῖνο γενόμενον τὴν θέαν [ἑαυτὸν] ποιήσασθαι.

16 Χρὴ δὲ μηδ’ ἀεὶ ἐν τῷ πολλῷ τούτῳ καλῷ μένειν, μεταβαίνειν δ’ ἔτι πρὸς τὸ ἄνω ἀίξαντα, ἀφέντα καὶ τοῦτο, οὐκ ἐκ τούτου τοῦ οὐρανοῦ, ἀλλ’ ἐξ ἐκείνου, θαυμάσαντα τίς ὁ γεννήσας καὶ ὅπως. Ἕκαστον μὲν οὖν εἶδος, ἕκαστον καὶ ἴδιος οἷον τύπος· ἀγαθοειδὲς δὲ ὂν κοινὸν τὸ ἐπιθέον ἐπὶ πᾶσι πάντα ἔχει. Ἔχει μὲν οὖν καὶ τὸ ὂν ἐπὶ πᾶσιν, ἔχει δὲ καὶ τὸ ζῷον ἕκαστον ζωῆς κοινῆς ἐπὶ πᾶσιν ὑπαρχούσης, τάχα δ’ ἂν καὶ ἄλλα. Ἀλλὰ καθ’ ὅσον ἀγαθὰ καὶ δι’ ὅτι ἀγαθά, τί ἂν εἴη; Πρὸς δὴ τὴν τοιαύτην σκέψιν τάχ’ ἂν εἴη προὔργου ἄρξασθαι ἐντεῦθεν. Ἆρα, ὅτε ἑώρα πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἐνόει ὡς πολλὰ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ ἓν ὂν αὐτὸς ἐνόει αὐτὸν πολλά, μερίζων αὐτὸν παρ’ αὐτῷ τῷ νοεῖν μὴ ὅλον ὁμοῦ δύνασθαι; Ἀλλ’ οὔπω νοῦς ἦν ἐκεῖνο βλέπων, ἀλλ’ ἔβλεπεν ἀνοήτως. Ἢ φατέον ὡς οὐδὲ ἑώρα πώποτε, ἀλλ’ ἔζη μὲν πρὸς αὐτὸ καὶ ἀνήρτητο αὐτοῦ καὶ ἐπέστραπτο πρὸς αὐτό, ἡ δὴ κίνησις αὕτη πληρωθεῖσα τῷ ἐκεῖ κινεῖσθαι καὶ περὶ ἐκεῖνο ἐπλήρωσεν αὐτὸ καὶ οὐκέτι κίνησις ἦν μόνον, ἀλλὰ κίνησις διακορὴς καὶ πλήρης· ἑξῆς δὲ πάντα ἐγένετο καὶ ἔγνω τοῦτο ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν, πληρωθεὶς μέν, ἵν’ ἔχῃ, ὃ ὄψεται, βλέπων δὲ αὐτὰ μετὰ φωτὸς παρὰ τοῦ δόντος ἐκεῖνα καὶ τοῦτο κομιζόμενος. Διὰ τοῦτο οὐ μόνον λέγεται τῆς οὐσίας, ἀλλὰ καὶ τοῦ ὁρᾶσθαι αὐτὴν αἴτιος ἐκεῖνος εἶναι. Ὥσπερ δὲ ὁ ἥλιος τοῦ ὁρᾶσθαι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ τοῦ γίνεσθαι αἴτιος ὢν αἴτιός πως καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν—οὔκουν οὔτε ὄψις οὔτε τὰ γινόμενα —οὕτως καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αἰτία οὐσίας καὶ νοῦ οὖσα καὶ φῶς κατὰ τὸ ἀνάλογον τοῖς ἐκεῖ ὁρατοῖς καὶ τῷ ὁρῶντι οὔτε τὰ ὄντα οὔτε νοῦς ἐστιν, ἀλλὰ αἴτιος τούτων καὶ νοεῖσθαι φωτὶ τῷ ἑαυτοῦ εἰς τὰ ὄντα καὶ εἰς τὸν νοῦν παρέχων. Πληρούμενος μὲν οὖν ἐγίνετο, πληρωθεὶς δὲ ἦν, καὶ ὁμοῦ ἀπετελέσθη καὶ ἑώρα. Ἀρχὴ δὲ αὐτοῦ ἐκεῖνο τὸ πρὶν πληρωθῆναι ἦν· ἑτέρα δὲ ἀρχὴ οἱονεὶ ἔξωθεν ἡ πληροῦσα ἦν, ἀφ’ ἧς οἷον ἐτυποῦτο πληρούμενος.

17 Ἀλλὰ πῶς ταῦτα ἐν αὐτῷ καὶ αὐτός, οὐκ ὄντων ἐκεῖ ἐν τῷ πληρώσαντι οὐδ’ αὖ ἐν αὐτῷ τῷ πληρουμένῳ; Ὅτε γὰρ μήπω ἐπληροῦτο, οὐκ εἶχεν. Ἢ οὐκ ἀνάγκη, ὅ τις δίδωσι, τοῦτο ἔχειν, ἀλλὰ δεῖ ἐν τοῖς τοιούτοις τὸ μὲν διδὸν μεῖζον νομίζειν, τὸ δὲ διδόμενον ἔλαττον τοῦ διδόντος· τοιαύτη γὰρ ἡ γένεσις ἐν τοῖς οὖσι. Πρῶτον γὰρ δεῖ τὸ ἐνεργείᾳ εἶναι, τὰ δ’ ὕστερα εἶναι δυνάμει τὰ πρὸ αὐτῶν· καὶ τὸ πρῶτον δὲ ἐπέκεινα τῶν δευτέρων καὶ τοῦ διδομένου τὸ διδὸν ἐπέκεινα ἦν· κρεῖττον γάρ. Εἴ τι τοίνυν ἐνεργείας πρότερον, ἐπέκεινα ἐνεργείας, ὥστε καὶ ἐπέκεινα ζωῆς. Εἰ οὖν ζωὴ ἐν τούτῳ, ὁ διδοὺς ἔδωκε μὲν ζωὴν, καλλίων δὲ καὶ τιμιώτερος ζωῆς. Εἶχεν οὖν ζωὴν καὶ οὐκ ἐδεῖτο ποικίλου τοῦ διδόντος, καὶ ἦν ἡ ζωὴ ἴχνος τι ἐκείνου, οὐκ ἐκείνου ζωή. Πρὸς ἐκεῖνο μὲν οὖν βλέπουσα ἀόριστος ἦν, βλέψασα δ’ ἐκεῖ ὡρίζετο ἐκείνου ὅρον οὐκ ἔχοντος. Εὐθὺς γὰρ πρὸς ἕν τι ἰδοῦσα ὁρίζεται τούτῳ καὶ ἴσχει ἐν αὐτῇ ὅρον καὶ πέρας καὶ εἶδος· καὶ τὸ εἶδος ἐν τῷ μορφωθέντι, τὸ δὲ μορφῶσαν ἄμορφον ἦν. Ὁ δὲ ὅρος οὐκ ἔξωθεν, οἷον μεγέθει περιτεθείς, ἀλλ’ ἦν πάσης ἐκείνης τῆς ζωῆς ὅρος πολλῆς καὶ ἀπείρου οὔσης, ὡς ἂν παρὰ τοιαύτης φύσεως ἐκλαμψάσης. Ζωή τε ἦν οὐ τοῦδε· ὥριστο γὰρ ἂν ὡς ἀτόμου ἤδη· ἀλλ’ ὥριστο μέντοι· ἦν ἄρα ὁρισθεῖσα ὡς ἑνός τινος πολλοῦ—ὥριστο δὴ καὶ ἕκαστον τῶν πολλῶν—διὰ μὲν τὸ πολὺ τῆς ζωῆς πολλὰ ὁρισθεῖσα, διὰ δὲ αὖ τὸν ὅρον ἕν. Τί οὖν τὸ «ἓν ὡρίσθη»; Νοῦς· ὁρισθεῖσα γὰρ ζωὴ νοῦς. Τί δὲ τὸ «πολλά»; Νόες πολλοί. Πάντα οὖν νόες, καὶ ὁ μὲν πᾶς νοῦς, οἱ δὲ ἕκαστοι νοῖ. Ὁ δὲ πᾶς νοῦς ἕκαστον περιέχων ἆρα ταὐτὸν ἕκαστον περιέχει; Ἀλλ’ ἕνα ἂν περιεῖχεν. Εἰ οὖν πολλοί, διαφορὰν δεῖ εἶναι. Πάλιν οὖν πῶς ἕκαστος διαφορὰν ἔσχεν; Ἢ ἐν τῷ καὶ εἷς ὅλως γενέσθαι εἶχε τὴν διαφοράν· οὐ γὰρ ταὐτὸν ὁτουοῦν νοῦ τὸ πᾶν. Ἦν οὖν ἡ μὲν ζωὴ δύναμις πᾶσα, ἡ δὲ ὅρασις ἡ ἐκεῖθεν δύναμις πάντων, ὁ δὲ γενόμενος νοῦς αὐτὰ ἀνεφάνη τὰ πάντα. Ὁ δὲ ἐπικάθηται αὐτοῖς, οὐχ ἵνα ἱδρυθῇ, ἀλλ’ ἵνα ἱδρύσῃ εἶδος εἰδῶν τῶν πρώτων ἀνείδεον αὐτό. Καὶ νοῦς δὲ γίνεται πρὸς ψυχὴν οὕτως φῶς εἰς αὐτήν, ὡς ἐκεῖνος εἰς νοῦν· καὶ ὅταν καὶ οὗτος ὁρίσῃ τὴν ψυχήν, λογικὴν ποιεῖ δοὺς αὐτῇ ὧν ἔσχεν ἴχνος. Ἴχνος οὖν καὶ νοῦς ἐκείνου· ἐπεὶ δὲ ὁ νοῦς εἶδος καὶ ἐν ἐκτάσει καὶ πλήθει, ἐκεῖνος ἄμορφος καὶ ἀνείδεος· οὕτω γὰρ εἰδοποιεῖ. Εἰ δ’ ἦν ἐκεῖνος εἶδος, ὁ νοῦς ἦν ἂν λόγος. Ἔδει δὲ τὸ πρῶτον μὴ πολὺ μηδαμῶς εἶναι· ἀνήρτητο γὰρ ἂν τὸ πολὺ αὐτοῦ εἰς ἕτερον αὖ πρὸ αὐτοῦ.

18 Ἀλλ’ ἀγαθοειδῆ κατὰ τί τὰ ἐν τῷ νῷ; Ἆρα ᾗ εἶδος ἕκαστον ἢ ᾗ καλὰ ἢ τί; Εἰ δὴ τὸ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἧκον πᾶν ἴχνος καὶ τύπον ἔχει ἐκείνου ἢ ἀπ’ ἐκείνου, ὥσπερ τὸ ἀπὸ πυρὸς ἴχνος πυρὸς καὶ τὸ ἀπὸ γλυκέος γλυκέος ἴχνος, ἥκει δὲ εἰς νοῦν καὶ ζωὴ ἀπ’ ἐκείνου—ἐκ γὰρ τῆς παρ’ ἐκείνου ἐνεργείας ὑπέστη—καὶ νοῦς δὲ δι’ ἐκεῖνον καὶ τὸ τῶν εἰδῶν κάλλος ἐκεῖθεν, πάντα ἂν ἀγαθοειδῆ εἴη καὶ ζωὴ καὶ νοῦς καὶ ἰδέα. Ἀλλὰ τί τὸ κοινόν; Οὐ γὰρ δὴ ἀρκεῖ τὸ ἀπ’ ἐκείνου πρὸς τὸ ταὐτόν· ἐν αὐτοῖς γὰρ δεῖ τὸ κοινὸν εἶναι· καὶ γὰρ ἂν γένοιτο ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ μὴ ταὐτὸν ἢ καὶ δοθὲν ὡσαύτως ἐν τοῖς δεξομένοις ἄλλο γίνεσθαι· ἐπεὶ καὶ ἄλλο τὸ εἰς πρώτην ἐνέργειαν, ἄλλο δὲ τὸ τῇ πρώτῃ ἐνεργείᾳ δοθέν, τὸ δ’ ἐπὶ τούτοις ἄλλο ἤδη. Ἢ οὐδὲν κωλύει καθ’ ἕκαστον μὲν ἀγαθοειδὲς εἶναι, μᾶλλον μὴν κατ’ ἄλλο. Τί οὖν καθὸ μάλιστα; Ἀλλὰ πρότερον ἐκεῖνο ἀναγκαῖον ἰδεῖν· ἆρά γε ἀγαθὸν ἡ ζωὴ ἡ αὐτὸ τοῦτο ζωὴ ᾗ ψιλὴ θεωρουμένη καὶ ἀπογεγυμνωμένη; Ἢ ἡ ζωὴ ἡ ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ἀπ’ αὐτοῦ ἄλλο τι ἡ τοιαύτη. Πάλιν οὖν τί ἡ τοιαύτη ζωή; Ἢ ἀγαθοῦ. Ἀλλ’ οὐκ αὐτοῦ ἦν, ἀλλὰ ἐξ αὐτοῦ. Ἀλλ’ εἰ ἐν τῇ ζωῇ ἐκείνῃ ἐνίοιτο ἐξ ἐκείνου καὶ ἔστιν ἡ ὄντως ζωή, καὶ οὐδὲν ἄτιμον παρ’ ἐκείνου λεκτέον εἶναι, καὶ καθὸ ζωή, ἀγαθὸν εἶναι, καὶ ἐπὶ νοῦ δὴ τοῦ ἀληθινοῦ ἀνάγκη λέγειν τοῦ πρώτου ἐκείνου, ὅτι ἀγαθόν· καὶ δῆλον ὅτι καὶ εἶδος ἕκαστον ἀγαθὸν καὶ ἀγαθοειδές. Ἢ οὖν τι ἔχει ἀγαθόν, εἴτε κοινόν, εἴτε μᾶλλον ἄλλο, εἴτε τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ τῷ ἐφεξῆς καὶ δευτέρως. Ἐπεὶ γὰρ εἰλήφαμεν ἕκαστον ὡς ἔχον ἤδη ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ ἀγαθόν τι καὶ διὰ τοῦτο ἦν ἀγαθόν—καὶ γὰρ ἡ ζωὴ ἦν ἀγαθὸν οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ’ ὅτι ἐλέγετο ἀληθινὴ καὶ ὅτι παρ’ ἐκείνου, καὶ νοῦς ὁ ὄντως— δεῖ τι τοῦ αὐτοῦ ἐν αὐτοῖς ὁρᾶσθαι. Διαφόρων γὰρ ὄντων, ὅταν τὸ αὐτὸ αὐτῶν κατηγορῆται, κωλύει μὲν οὐδὲν ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τοῦτο ἐνυπάρχειν, ὅμως δ’ ἔστι λαβεῖν αὐτὸ χωρὶς τῷ λόγῳ, οἷον καὶ τὸ ζῷον ἐπ’ ἀνθρώπου καὶ ἵππου, καὶ τὸ θερμὸν ἐπὶ ὕδατος καὶ πυρός, τὸ μὲν ὡς γένος, τὸ δ’ ὡς τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ δευτέρως· ἢ ὁμωνύμως ἂν ἑκάτερον ἢ ἕκαστον λέγοιτο ἀγαθόν. Ἆρ’ οὖν ἐνυπάρχει τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν τὸ ἀγαθόν; Ἢ ὅλον ἕκαστον ἀγαθόν ἐστιν, οὐ καθ’ ἓν τὸ ἀγαθόν. Πῶς οὖν; ἢ ὡς μέρη; Ἀλλὰ ἀμερὲς τὸ ἀγαθόν. Ἢ ἓν μὲν αὐτό, οὑτωσὶ δὲ τόδε, οὑτωσὶ δὲ τόδε. Καὶ γὰρ ἡ ἐνέργεια ἡ πρώτη ἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῇ ὁρισθὲν ἀγαθὸν καὶ τὸ συνάμφω· καὶ τὸ μὲν ὅτι γενόμενον ὑπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ὅτι κόσμος ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ δ’ ὅτι συνάμφω. Ἀπ’ αὐτοῦ οὖν, καὶ οὐδὲν ταὐτόν, οἷον εἰ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ φωνὴ καὶ βάδισις καὶ ἄλλο τι, πάντα κατορθούμενα. Ἢ ἐνταῦθα, ὅτι τάξις καὶ ῥυθμός· ἐκεῖ δὲ τί; Ἀλλ’ εἴποι τις ἄν, ὡς ἐνταῦθα ὅλον εἰς τὸ καλῶς ἔξωθεν διαφόρων ὄντων τῶν περὶ ἃ ἡ τάξις, ἐκεῖ δὲ καὶ αὐτά. Ἀλλὰ διὰ τί καὶ αὐτά; Οὐ γὰρ ὅτι ἀπ’ ἐκείνου δεῖ πιστεύοντας ἀφεῖναι· δεῖ μὲν γὰρ συγχωρεῖν ἀπ’ ἐκείνου ὄντα εἶναι τίμια, ἀλλὰ ποθεῖ ὁ λόγος λαβεῖν, κατὰ τί τὸ ἀγαθὸν αὐτῶν.

19 Ἆρ’ οὖν τῇ ἐφέσει καὶ τῇ ψυχῇ ἐπιτρέψομεν τὴν κρίσιν καὶ τῷ ταύτης πάθει πιστεύσαντες τὸ ταύτῃ ἐφετὸν ἀγαθὸν φήσομεν, διότι δὲ ἐφίεται οὐ ζητήσομεν; Καὶ τί μὲν ἕκαστον, περὶ τούτου ἀποδείξεις κομιοῦμεν, τὸ δ’ ἀγαθὸν τῇ ἐφέσει δώσομεν; Ἀλλὰ πολλὰ ἄτοπα ἡμῖν φαίνεται. Πρῶτον μέν, ὅτι καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν τι τῶν περί. Ἔπειτα, ὅτι πολλὰ τὰ ἐφιέμενα καὶ ἄλλα ἄλλων· πῶς οὖν κρινοῦμεν τῷ ἐφιεμένῳ, εἰ βέλτιον; Ἀλλ’ ἴσως οὐδὲ τὸ βέλτιον γνωσόμεθα τὸ ἀγαθὸν ἀγνοοῦντες. Ἀλλὰ ἆρα τὸ ἀγαθὸν ὁριούμεθα κατὰ τὴν ἑκάστου ἀρετήν; Ἀλλ’ οὕτως εἰς εἶδος καὶ λόγον ἀνάξομεν, ὀρθῶς μὲν πορευόμενοι. Ἀλλὰ ἐλθόντες ἐκεῖ τί ἐροῦμεν αὐτὰ ταῦτα ζητοῦντες πῶς ἀγαθά; Ἐν μὲν γὰρ τοῖς χείροσιν, ὡς ἔοικε, γιγνώσκοιμεν ἂν τὴν φύσιν τὴν τοιαύτην καίτοι οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς, ἐπειδὴ οὐ πρώτως, τῇ πρὸς τὰ χείρω παραθέσει, ὅπου δὲ μηδέν ἐστι κακόν, αὐτὰ δ’ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐστι τὰ ἀμείνω, ἀπορήσομεν. Ἆρ’ οὖν, ἐπειδὴ 〈ὁ〉 λόγος τὸ διότι ζητεῖ, ταῦτα δὲ ἀγαθὰ παρ’ αὑτῶν, διὰ τοῦτο ἀπορεῖ τοῦ «διότι» τὸ «ὅτι» ὄντος; Ἐπεὶ κἂν ἄλλο φῶμεν αἴτιον, τὸν θεόν, λόγου μὴ φθάνοντος ἐκεῖ ὁμοίως ἡ ἀπορία. Οὐ μὴν ἀποστατέον, εἴ πῃ κατ’ ἄλλην ὁδὸν πορευομένοις τι φανείη.

20 Ἐπειδὴ τοίνυν ἀπιστοῦμεν ἐν τῷ παρόντι ταῖς ὀρέξεσι πρὸς τὰς τοῦ τί ἐστιν ἢ ποῖόν ἐστι θέσεις, ἆρα χρὴ πρὸς τὰς κρίσεις ἰέναι καὶ τὰς τῶν πραγμάτων ἐναντιώσεις, οἷον τάξιν ἀταξίαν, σύμμετρον ἀσύμμετρον, ὑγείαν νόσον, εἶδος ἀμορφίαν, οὐσίαν φθοράν, ὅλως συστασίαν ἀφάνισιν; Τούτων γὰρ τὰ πρῶτα καθ’ ἑκάστην συζυγίαν τίς ἂν ἀμφισβητήσειε μὴ οὐκ ἐν ἀγαθοῦ εἴδει εἶναι; Εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὰ ποιητικὰ αὐτῶν ἀνάγκη ἐν ἀγαθοῦ μοίρᾳ τίθεσθαι. Καὶ ἀρετὴ δὴ καὶ νοῦς καὶ ζωὴ καὶ ψυχή, ἥ γε ἔμφρων, ἐν ἀγαθοῦ εἴδει· καὶ ὧν ἐφίεται τοίνυν ἔμφρων ζωή. Τί οὖν οὐ στησόμεθα, φήσει τις, εἰς νοῦν καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν θησόμεθα; Καὶ γὰρ ψυχὴ καὶ ζωὴ νοῦ ἴχνη, καὶ τούτου ἐφίεται ψυχή. Καὶ κρίνει τοίνυν καὶ ἐφίεται νοῦ, κρίνουσα μὲν δικαιοσύνην ἀντ’ ἀδικίας ἄμεινον καὶ ἕκαστον εἶδος ἀρετῆς πρὸ κακίας εἴδους, καὶ τῶν αὐτῶν ἡ προτίμησις, ὧν καὶ ἡ αἵρεσις. Ἀλλ’ εἰ μὲν νοῦ μόνον ἐφίεται, τάχα ἂν πλείονος ἐδέησε λόγου δεικνύντων, ὡς οὐ τὸ ἔσχατον ὁ νοῦς καὶ νοῦ μὲν οὐ πάντα, ἀγαθοῦ δὲ πάντα. Καὶ τῶν μὲν μὴ ἐχόντων νοῦν οὐ πάντα νοῦν κτήσασθαι ζητεῖ, τὰ δ’ ἔχοντα νοῦν οὐχ ἵσταται ἤδη, ἀλλὰ πάλιν τὸ ἀγαθὸν ζητεῖ, καὶ νοῦν μὲν ἐκ λογισμοῦ, τὸ δ’ ἀγαθὸν καὶ πρὸ τοῦ λόγου. Εἰ δὲ καὶ ζωῆς ἐφίεται καὶ τοῦ ἀεὶ εἶναι καὶ ἐνεργεῖν, οὐχ ᾗ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἐφετόν, ἀλλ’ ᾗ ἀγαθὸν καὶ ἀπὸ ἀγαθοῦ καὶ εἰς ἀγαθόν· ἐπεὶ καὶ ἡ ζωὴ οὕτως.

21 Τί οὖν ἓν ὂν ἐν πᾶσι τούτοις ποιεῖ ἀγαθὸν ἕκαστον; Ὧδε τοίνυν τετολμήσθω· εἶναι μὲν τὸν νοῦν καὶ τὴν ζωὴν ἐκείνην ἀγαθοειδῆ, ἔφεσιν δὲ εἶναι καὶ τούτων, καθόσον ἀγαθοειδῆ· ἀγαθοειδῆ δὲ λέγω τῷ τὴν μὲν τἀγαθοῦ εἶναι ἐνέργειαν, μᾶλλον δὲ ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν, τὸν δὲ ἤδη ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν. Εἶναι δ’ αὐτὰ μεστὰ μὲν ἀγλαΐας καὶ διώκεσθαι ὑπὸ ψυχῆς, ὡς ἐκεῖθεν καὶ πρὸς ἐκεῖνα αὖ· ὡς τοίνυν οἰκεῖα, ἀλλ’ οὐχὶ ἀγαθά· ἀγαθοειδῆ δὲ ὄντα οὐδὲ ταύτῃ ἀπόβλητα εἶναι. Τὸ γὰρ οἰκεῖον, εἰ μὴ ἀγαθὸν εἴη, οἰκεῖον μέν ἐστι, φεύγει δέ τις αὐτό· ἐπεὶ καὶ ἄλλα πόρρω ὄντα καὶ κάτω κινήσειεν ἄν. Γίνεται δὲ πρὸς αὐτὰ ἔρως ὁ σύντονος οὐχ ὅταν ᾖ ἅπερ ἐστίν, ἀλλ’ ὅταν ἐκεῖθεν ἤδη ὄντα ἅπερ ἐστὶν ἄλλο προσλάβῃ. Οἷον γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων φωτὸς ἐμμεμιγμένου ὅμως δεῖ φωτὸς ἄλλου, ἵνα καὶ φανείη τὸ ἐν αὐτοῖς χρῶμα τὸ φῶς, οὕτω τοι δεῖ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκεῖ καίπερ πολὺ φῶς ἐχόντων φωτὸς κρείττονος ἄλλου, ἵνα κἀκεῖνα καὶ ὑπ’ αὐτῶν καὶ ὑπ’ ἄλλου ὀφθῇ.

22 Ὅταν οὖν τὸ φῶς τοῦτό τις ἴδῃ, τότε δὴ καὶ κινεῖται ἐπ’ αὐτὰ καὶ τοῦ φωτὸς τοῦ ἐπιθέοντος ἐπ’ αὐτοῖς γλιχόμενος εὐφραίνεται, ὥσπερ κἀπὶ τῶν ἐνταῦθα σωμάτων οὐ τῶν ὑποκειμένων ἐστὶν ὁ ἔρως, ἀλλὰ τοῦ ἐμφανταζομένου κάλλους ἐπ’ αὐτοῖς. Ἔστι γὰρ ἕκαστον ὅ ἐστιν ἐφ’ αὑτοῦ· ἐφετὸν δὲ γίνεται ἐπιχρώσαντος αὐτὸ τοῦ ἀγαθοῦ, ὥσπερ χάριτας δόντος αὐτοῖς καὶ εἰς τὰ ἐφιέμενα ἔρωτας. Καὶ τοίνυν ψυχὴ λαβοῦσα εἰς αὑτὴν τὴν ἐκεῖθεν ἀπορροὴν κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίνεται. Πρὸ τοῦδε οὐδὲ πρὸς τὸν νοῦν κινεῖται, καίπερ καλὸν ὄντα· ἀργόν τε γὰρ τὸ κάλλος αὐτοῦ, πρὶν τοῦ ἀγαθοῦ φῶς λάβῃ, ὑπτία τε ἀναπέπτωκεν ἡ ψυχὴ παρ’ αὐτῆς καὶ πρὸς πᾶν ἀργῶς ἔχει καὶ παρόντος νοῦ ἐστι πρὸς αὐτὸν νωθής. Ἐπειδὰν δὲ ἥκῃ εἰς αὐτὴν ὥσπερ θερμασία ἐκεῖθεν, ῥώννυταί τε καὶ ἐγείρεται καὶ ὄντως πτεροῦται καὶ πρὸς τὸ παρακείμενον καὶ πλησίον καίπερ ἐπτοημένη ὅμως πρὸς ἄλλο οἷον τῇ μνήμῃ μεῖζον κουφίζεται. Καὶ ἕως τί ἐστιν ἀνωτέρω τοῦ παρόντος, αἴρεται φύσει ἄνω αἰρομένη ὑπὸ τοῦ δόντος τὸν ἔρωτα. Καὶ νοῦ μὲν ὑπεραίρει, οὐ δύναται δὲ ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν δραμεῖν, ὅτι μηδέν ἐστι τὸ ὑπερκείμενον. Ἐὰν δὲ μένῃ ἐν νῷ, καλὰ μὲν καὶ σεμνὰ θεᾶται, οὔπω μὴν ὃ ζητεῖ πάντη ἔχει. Οἷον γὰρ προσώπῳ πελάζει καλῷ μέν, οὔπω δὲ ὄψιν κινεῖν δυναμένῳ, ᾧ μὴ ἐμπρέπει χάρις ἐπιθέουσα τῷ κάλλει. Διὸ καὶ ἐνταῦθα φατέον μᾶλλον τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τῇ συμμετρίᾳ ἐπιλαμπόμενον ἢ τὴν συμμετρίαν εἶναι καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἐράσμιον. Διὰ τί γὰρ ἐπὶ μὲν ζῶντος προσώπου μᾶλλον τὸ φέγγος τοῦ καλοῦ, ἴχνος δ’ ἐπὶ τεθνηκότος καὶ μήπω τοῦ προσώπου ταῖς σαρξὶ καὶ ταῖς συμμετρίαις μεμαρασμένου; Καὶ τῶν ἀγαλμάτων δὲ τὰ ζωτικώτερα καλλίω, κἂν συμμετρότερα τὰ ἕτερα ᾖ; Καὶ αἰσχίων ζῶν καλλίων τοῦ ἐν ἀγάλματι καλοῦ; Ἢ ὅτι τοδὶ ἐφετὸν μᾶλλον· τοῦτο δ’ ὅτι ψυχὴν ἔχει· τοῦτο δ’ ὅτι ἀγαθοειδέστερον· τοῦτο δ’ ὅτι ἀγαθοῦ ἀμῃγέπῃ φωτὶ κέχρωσται καὶ χρωσθεῖσα ἐγήγερται καὶ ἀνακεκούφισται καὶ ἀνακουφίζει ὃ ἔχει, καὶ ὡς οἷόν τε αὐτῷ ἀγαθοποιεῖ αὐτὸ καὶ ἐγείρει.

23 Ἐκεῖ δή, ὃ ψυχὴ διώκει, καὶ ὃ νῷ φῶς παρέχει καὶ ἐμπεσὸν αὐτοῦ ἴχνος κινεῖ, οὔτοι δεῖ θαυμάζειν, εἰ τοιαύτην δύναμιν ἔχει ἕλκον πρὸς αὑτὸ καὶ ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης, ἵνα πρὸς αὐτὸν ἀναπαύσαιτο. Εἰ γὰρ ἔκ του τὰ πάντα, οὐδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ, ἐλάττω δὲ πάντα. Τὸ δὴ ἄριστον τῶν ὄντων πῶς οὐ τὸ ἀγαθόν ἐστι; Καὶ μὴν εἰ δεῖ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν αὐταρκεστάτην τε εἶναι αὐτῇ καὶ ἀνενδεᾶ ἄλλου ὁτουοῦν παντός, τίνα ἂν ἄλλην ἢ ταύτην οὖσαν εὕροι τις, ἣ πρὸ τῶν ἄλλων ἦν ὅπερ ἦν, ὅτε μηδὲ κακία πω ἦν; Εἰ δὲ τὰ κακὰ ὕστερον ἐν τοῖς μηδὲ καθ’ ἓν τούτου μετειληφόσι καὶ ἐν τοῖς ἐσχάτοις καὶ οὐδὲν ἐπέκεινα τῶν κακῶν πρὸς τὸ χεῖρον, ἐναντίως ἂν ἔχοι τὰ κακὰ πρὸς αὐτὸ οὐδὲν ἔχοντα μέσον πρὸς ἐναντίωσιν. Τὸ ἄρα ἀγαθὸν τοῦτο ἂν εἴη· ἢ γὰρ οὐκ ἔστιν ὅλως ἀγαθόν, ἤ, εἰ ἀνάγκη εἶναι, τοῦτο ἂν καὶ οὐκ ἄλλο εἴη. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ εἶναι, οὐδὲ κακὸν ἂν εἴη· ἀδιάφορα ἄρα πρὸς αἵρεσιν τῇ φύσει· τοῦτο δ’ ἀδύνατον. Ἃ δ’ ἄλλα λέγουσιν ἀγαθά, εἰς τοῦτο, αὐτὸ δὲ εἰς οὐδέν. Τί οὖν ποιεῖ τοιοῦτον ὄν; Ἢ ἐποίησε νοῦν, ἐποίησε ζωήν, ψυχὰς ἐκ τούτου καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα λόγου ἢ νοῦ ἢ ζωῆς μετέχει. Ὃ δὴ τούτων πηγὴ καὶ ἀρχή, τίς ἂν εἴποι, ὅπως ἀγαθὸν καὶ ὅσον; Ἀλλὰ τί νῦν ποιεῖ; Ἢ καὶ νῦν σῴζει ἐκεῖνα καὶ νοεῖν ποιεῖ τὰ νοοῦντα καὶ ζῆν τὰ ζῶντα, ἐμπνέον νοῦν, ἐμπνέον ζωήν, εἰ δέ τι μὴ δύναται ζῆν, εἶναι.

24 Ἡμᾶς δὲ τί ποιεῖ; Ἢ πάλιν περὶ τοῦ φωτὸς λέγωμεν τί τὸ φῶς, ᾧ καταλάμπεται μὲν νοῦς, μεταλαμβάνει δὲ αὐτοῦ ψυχή. Ἢ τοῦτο νῦν εἰς ὕστερον ἀφέντες εἰκότως ἐκεῖνα πρότερον ἀπορήσωμεν. Ἆρά γε τὸ ἀγαθόν, ὅτι ἐστὶν ἄλλῳ ἐφετόν, ἔστι καὶ λέγεται ἀγαθόν, καί τινι μὲν ὂν ἐφετόν τινι ἀγαθόν, πᾶσι δὲ ὂν τοῦτο λέγομεν εἶναι τὸ ἀγαθόν; Ἢ μαρτύριον μὲν ἄν τις τοῦτο ποιήσαιτο τοῦ εἶναι ἀγαθόν, δεῖ δέ γε φύσιν αὐτὸ τὸ ἐφετὸν ἔχειν τοιαύτην, ὡς δικαίως ἂν τυχεῖν τῆς τοιαύτης προσηγορίας. Καὶ πότερα τῷ τι δέχεσθαι τὰ ἐφιέμενα ἐφίεται ἢ τῷ χαίρειν αὐτῷ; Καὶ εἰ μέν τι δέχεται, τί τοῦτο; Εἰ δὲ τῷ χαίρειν, διὰ τί τούτῳ, ἀλλὰ μὴ ἄλλῳ τινί; Ἐν ᾧ δὴ καὶ πότερα τῷ οἰκείῳ τὸ ἀγαθὸν ἢ ἄλλῳ τινί. Καὶ δὴ καὶ πότερα τὸ ἀγαθὸν ὅλως ἄλλου ἐστίν, ἢ καὶ αὐτῷ τὸ ἀγαθὸν ἀγαθόν ἐστιν· ἢ ὃ ἂν ᾖ ἀγαθόν, αὐτῷ μὲν οὐκ ἔστιν, ἄλλου δὲ ἐξ ἀνάγκης; Καὶ τίνι φύσει ἀγαθόν ἐστιν; Ἔστι δέ τις φύσις, ᾗ μηδὲν ἀγαθόν ἐστι; Κἀκεῖνο δὲ οὐκ ἀφετέον, ὃ τάχ’ ἄν τις δυσχεραντικὸς ἀνὴρ εἴποι, ὡς «ὑμεῖς, ὦ οὗτοι, τί δὴ ἀποσεμνύνετε τοῖς ὀνόμασιν ἄνω καὶ κάτω ζωὴν ἀγαθὸν λέγοντες καὶ νοῦν ἀγαθὸν λέγοντες καί τι ἐπέκεινα τούτων; Τί γὰρ ἂν καὶ ὁ νοῦς ἀγαθὸν εἴη; Ἢ τί ὁ νοῶν τὰ εἴδη αὐτὰ ἀγαθὸν ἔχοι αὐτὸ ἕκαστον θεωρῶν; Ἠπατημένος μὲν γὰρ ἂν καὶ ἡδόμενος ἐπὶ τούτοις τάχα ἂν ἀγαθὸν λέγοι καὶ τὴν ζωὴν ἡδεῖαν οὖσαν· στὰς δ’ ἐν τῷ ἀνήδονος εἶναι διὰ τί ἂν φήσειεν ἀγαθά; Ἢ τὸ αὐτὸν εἶναι; Τί γὰρ ἂν ἐκ τοῦ εἶναι καρπώσαιτο; Ἢ τί ἂν διαφέροι ἐν τῷ εἶναι ἢ ὅλως μὴ εἶναι, εἰ μή τις τὴν πρὸς αὐτὸν φιλίαν αἰτίαν τούτων θεῖτο; Ὥστε διὰ ταύτην τὴν ἀπάτην φυσικὴν οὖσαν καὶ τὸν φόβον τῆς φθορᾶς τὴν τῶν ἀγαθῶν νομισθῆναι θέσιν.»

25 Ὁ μὲν οὖν Πλάτων ἡδονὴν τῷ τέλει μιγνὺς καὶ τὸ ἀγαθὸν οὐχ ἁπλοῦν οὐδὲ ἐν νῷ μόνῳ τιθέμενος, ὡς ἐν τῷ Φιλήβῳ γέγραπται, τάχα ἂν αἰσθόμενος ταύτης τῆς ἀπορίας οὔτε παντάπασιν ἐπὶ τὸ ἡδὺ τίθεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἐτράπετο, ὀρθῶς ποιῶν, οὔτε τὸν νοῦν ἀνήδονον ὄντα ᾠήθη δεῖν θέσθαι ἀγαθὸν τὸ κινοῦν ἐν αὐτῷ οὐχ ὁρῶν. Τάχα δὲ οὐ ταύτῃ, ἀλλ’ ὅτι ἠξίου τὸ ἀγαθὸν ἔχον φύσιν ἐν αὐτῷ τοιαύτην δεῖν ἐξ ἀνάγκης χαρτὸν εἶναι, τό τε ἐφετὸν τῷ τυγχάνοντι καὶ τυχόντι πάντως ἔχειν τὸ χαίρειν, ὥστε, ᾧ μὴ τὸ χαίρειν, ἀγαθὸν μηδὲ εἶναι, καὶ ὥστε, εἰ τὸ χαίρειν τῷ ἐφιεμένῳ, τῷ πρώτῳ μὴ εἶναι· ὥστε μηδὲ τὸ ἀγαθόν. Καὶ οὐκ ἄτοπον τοῦτο· αὐτὸς γὰρ οὐ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐζήτει, τὸ δὲ ἡμῶν, καὶ ὅλως ἑτέρου ὄντος ἔστιν αὐτῷ ἕτερον ὂν αὐτοῦ, ἐλλειποῦς ὄντος αὐτοῦ καὶ ἴσως συνθέτου· ὅθεν καὶ τὸ ἔρημον καὶ μόνον μηδὲν ἔχειν ἀγαθόν, ἀλλ’ εἶναι ἑτέρως καὶ μειζόνως. Ἐφετὸν μὲν οὖν δεῖ τὸ ἀγαθὸν εἶναι, οὐ μέντοι τῷ ἐφετὸν εἶναι ἀγαθὸν γίγνεσθαι, ἀλλὰ τῷ ἀγαθὸν εἶναι ἐφετὸν γίγνεσθαι. Ἆρ’ οὖν τῷ μὲν ἐσχάτῳ ἐν τοῖς οὖσι τὸ πρὸ αὐτοῦ, καὶ ἀεὶ ἡ ἀνάβασις τὸ ὑπὲρ ἕκαστον διδοῦσα ἀγαθὸν εἶναι τῷ ὑπ’ αὐτό, εἰ ἡ ἀνάβασις οὐκ ἐξίσταιτο τοῦ ἀνάλογον, ἀλλὰ ἐπὶ μεῖζον ἀεὶ προχωροῖ; Τότε δὲ στήσεται ἐπ’ ἐσχάτῳ, μεθ’ ὃ οὐδέν ἐστιν εἰς τὸ ἄνω λαβεῖν, καὶ τοῦτο τὸ πρῶτον καὶ τὸ ὄντως καὶ τὸ μάλιστα κυρίως ἔσται, καὶ αἴτιον δὲ καὶ τοῖς ἄλλοις. Τῇ μὲν γὰρ ὕλῃ τὸ εἶδος—εἰ γὰρ αἴσθησιν λάβοι, ἀσπάσαιτ’ ἄν—τῷ δὲ σώματι ψυχή—καὶ γὰρ οὐδ’ ἂν εἴη οὐδ’ ἂν σῴζοιτο—ψυχῇ δὲ ἀρετή. Ἤδη δὲ καὶ ἀνωτέρω νοῦς καὶ ἐπὶ τούτῳ ἣν δή φαμεν πρώτην φύσιν. Καὶ δὴ καὶ τούτων ἕκαστον ποιεῖν τι εἰς τὰ ὧν ἀγαθά ἐστι, τὰ μὲν τάξιν καὶ κόσμον, τὰ δ’ ἤδη ζωήν, τὰ δὲ φρονεῖν καὶ ζῆν εὖ, τῷ δὲ νῷ τὸ ἀγαθόν, ὅ φαμεν καὶ εἰς τοῦτο ἥκειν, καὶ ὅτι ἐνέργεια ἐξ αὐτοῦ, καὶ ὅτι καὶ νῦν δίδωσι φῶς λεγόμενον· ὃ δὴ τί ποτ’ ἐστίν, ὕστερον.

26 Καὶ δὴ τὸ πεφυκὸς αἰσθάνεσθαι, παρ’ αὐτὸν εἰ ἥκοι αὐτῷ τὸ ἀγαθόν, γινώσκειν καὶ λέγειν ἔχειν. Τί οὖν, εἰ ἠπάτηται; Δεῖ ἄρα τινὰ εἶναι ὁμοίωσιν, καθ’ ἣν ἠπάτηται. Εἰ δὲ τοῦτο, ἐκεῖνο ἀγαθὸν ἂν αὐτῷ εἴη [ἀφ’ οὗ ἠπάτηται]· ἐπεὶ καί, ὅταν ἐκεῖνο ἥκῃ, ἀφίσταται ἀφ’ οὗ ἠπάτηται. Καὶ ἡ ἔφεσις δ’ αὐτοῦ ἑκάστου καὶ ἡ ὠδὶς μαρτυρεῖ, ὅτι ἔστι τι ἀγαθὸν ἑκάστου. Τοῖς μὲν γὰρ ἀψύχοις παρ’ ἄλλου τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῖς ἡ δόσις, τῷ δὲ ψυχὴν ἔχοντι ἡ ἔφεσις τὴν δίωξιν ἐργάζεται, ὥσπερ καὶ τοῖς νεκροῖς γεγενημένοις σώμασι παρὰ τῶν ζώντων ἡ ἐπιμέλεια καὶ ἡ κήδευσις, τοῖς δὲ ζῶσι παρ’ αὐτῶν ἡ πρόνοια. Ὅτι δ’ ἔτυχε, πιστοῦται, ὅταν βέλτιόν τι γίνηται καὶ ἀμετανόητον ᾖ καὶ πεπληρῶσθαι αὐτῷ γίγνηται καὶ ἐπ’ ἐκείνου μένῃ καὶ μὴ ἄλλο ζητῇ. Διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ οὐκ αὔταρκες· οὐ γὰρ ἀγαπᾷ ταὐτόν· οὐ γάρ, ὅτι ἡδονὴν πάλιν, ταὐτόν· ἄλλο γὰρ ἀεὶ τὸ ἐφ’ ᾧ ἥδεται. Δεῖ δὴ τὸ ἀγαθόν, ὃ αἱρεῖταί τις, εἶναι οὐ τὸ πάθος τὸ ἐπὶ τῷ τυχόντι· ὅθεν καὶ κενὸς μένει ὁ τοῦτο ἀγαθὸν νομίζων, τὸ πάθος μόνον ἔχων, ὃ ἔσχεν ἄν τις ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ. Διὸ οὐκ ἂν ἀνάσχοιτό τις τοῦ πάθους, ἐφ’ ᾧ οὐκ ἔχων, οἷον ἐπὶ τῷ παιδί, ὅτι πάρεστιν, ἥδεσθαι οὐ παρόντος· οὐδέ γε οἶμαι οἷς ἐν τῷ πληροῦσθαι σωματικῶς τὸ ἀγαθὸν ἥδεσθαι ὡς ἐσθίοντα μὴ ἐσθίοντα, ὡς ἀφροδισίοις χρώμενον μὴ συνόντα ᾗ ἐβούλετο, ἢ ὅλως μὴ δρῶντα.

27 Ἀλλὰ τίνος γενομένου ἑκάστῳ τὸ αὐτῷ προσῆκον ἔχει; Ἢ εἴδους τινὸς φήσομεν· καὶ γὰρ τῇ ὕλῃ εἶδος, καὶ ψυχῇ ἡ ἀρετὴ εἶδος. Ἀλλὰ τὸ εἶδος τοῦτο ἆρά γε τῷ οἰκεῖον εἶναι ἀγαθόν ἐστιν ἐκείνῳ, καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τὸ οἰκεῖον; Ἢ οὔ· καὶ γὰρ τὸ ὅμοιον οἰκεῖον, κἂν ἐθέλῃ αὐτὸ καὶ χαίρῃ τῷ ὁμοίῳ, οὔπω τὸ ἀγαθὸν ἔχει. Ἀλλ’ οὐκ οἰκεῖον φήσομεν ἀγαθὸν εἰπόντες εἶναι; Ἢ φατέον τοῦ οἰκείου τῷ κρείττονι κρίνειν δεῖ καὶ τῷ βελτίονι αὐτοῦ, πρὸς ὃ δυνάμει ἐστίν. Ὂν γὰρ δυνάμει πρὸς ὅ ἐστιν, ἐνδεές ἐστιν αὐτοῦ, οὗ δὲ ἐνδεές ἐστι κρείττονος ὄντος, ἀγαθόν ἐστιν αὐτῷ ἐκεῖνο. Ἡ δὲ ὕλη πάντων ἐνδεέστατον καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ· μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω. Εἰ δὲ δὴ καὶ αὐτὸ αὐτῷ ἀγαθόν ἐστι, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ἀγαθὸν αὐτῷ ἡ τελειότης αὐτοῦ καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ κρεῖττον αὐτοῦ, καὶ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ὂν τοιοῦτον καὶ αὖ τῷ, ὅτι καὶ αὐτὸ ἀγαθὸν ποιεῖ. Ἀλλὰ διὰ τί αὐτῷ ἀγαθὸν ἔσται; Ἆρ’ ὅτι οἰκειότατον αὐτῷ; Ἢ οὔ· ἀλλ’ ὅτι ἐστί τις ἀγαθοῦ μοῖρα. Διὸ καὶ μᾶλλον οἰκείωσις πρὸς αὐτοὺς τοῖς εἰλικρινέσι καὶ τοῖς μᾶλλον ἀγαθοῖς. Ἄτοπον δὴ τὸ ζητεῖν, διὰ τί ἀγαθὸν ὂν αὑτῷ ἀγαθόν ἐστιν, ὥσπερ δέον πρὸς αὐτὸ ἐξίστασθαι τῆς αὐτοῦ φύσεως καὶ μὴ ἀγαπᾶν ἑαυτὸ ὡς ἀγαθόν. Ἀλλ’ ἐπὶ τοῦ ἁπλοῦ τοῦτο σκεπτέον, εἰ, ὅπου μηδαμῶς ἔνι ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ἔστιν ἡ οἰκείωσις πρὸς αὐτό, 〈καὶ εἰ αὐτὸ〉 ἀγαθόν ἐστιν ἑαυτῷ. Νῦν δέ, εἰ ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, καὶ ἡ ἐπανάβασις ἔχει τὸ ἀγαθὸν ἐν φύσει τινὶ κείμενον, καὶ οὐχ ἡ ἔφεσις ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἡ ἔφεσις, ὅτι ἀγαθόν, καὶ γίνεταί τι τοῖς κτωμένοις καὶ τὸ ἐπὶ τῇ κτήσει ἡδύ. Ἀλλὰ τὸ μὲν «εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονή, αἱρετέον τὸ ἀγαθόν», καὶ αὐτὸ ζητητέον.

28 Τὸ δ’ ἐκ τοῦ λόγου συμβαῖνον νῦν ὀπτέον. Εἰ γὰρ πανταχοῦ τὸ παραγινόμενον ὡς ἀγαθὸν εἶδος, καὶ τῇ ὕλῃ δὲ εἶδος ἓν τὸ ἀγαθόν, πότερον ἠθέλησεν ἂν ἡ ὕλη, εἴπερ ἦν αὐτῇ τὸ θέλειν, εἶδος μόνον γενέσθαι; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ἀπολέσθαι θελήσει· τὸ δ’ ἀγαθὸν αὑτῷ πᾶν ζητεῖ. Ἀλλ’ ἴσως οὐχ ὕλη εἶναι ζητήσει, ἀλλὰ εἶναι, τοῦτο δ’ ἔχουσα ἀφεῖναι αὐτῆς θελήσει τὴν κάκην. Ἀλλὰ τὸ κακὸν πῶς ἔφεσιν ἕξει τοῦ ἀγαθοῦ; Ἢ οὐδὲ τὴν ὕλην ἐν ἐφέσει ἐτιθέμεθα, ἀλλ’ ὑπόθεσιν ἐποιεῖτο ὁ λόγος αἴσθησιν δούς, εἴπερ οἷόν τε ἦν δοῦναι ὕλην τηροῦσιν· ἀλλὰ τοῦ εἴδους ἐπελθόντος, ὥσπερ ὀνείρατος ἀγαθοῦ, ἐν καλλίονι τάξει γεγονέναι. Εἰ μὲν οὖν τὸ κακὸν ἡ ὕλη, εἴρηται· εἰ δ’ ἄλλο τι, οἷον κακία, εἰ αἴσθησιν λάβοι τὸ εἶναι αὐτῆς, ἆρ’ οὖν ἔτι τὸ οἰκεῖον πρὸς τὸ κρεῖττον τὸ ἀγαθὸν ἔσται; Ἢ οὐχ ἡ κακία ἦν ἡ αἰρομένη, ἀλλὰ τὸ κακούμενον. Εἰ δὲ ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ κακόν, πῶς τοῦτο τὸ ἀγαθὸν αἱρήσεται; Ἄλλ’ ἆρά γε, εἰ αἴσθησιν αὐτοῦ λάβοι τὸ κακόν, ἀγαπήσει αὑτό; Καὶ πῶς ἀγαπητὸν τὸ μὴ ἀγαπητὸν ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τῷ οἰκείῳ ἐθέμεθα τὸ ἀγαθόν. Καὶ ταῦτα μὲν ταύτῃ. Ἀλλ’ εἰ εἶδος τὸ ἀγαθὸν πανταχοῦ καὶ μᾶλλον ἐπαναβαίνουσι μᾶλλον εἶδος—μᾶλλον γὰρ ψυχὴ εἶδος ἢ σώματος εἶδος, καὶ ψυχῆς τὸ μὲν μᾶλλον, τὸ δ’ ἐπιμᾶλλον, καὶ νοῦς ψυχῆς—τὸ ἀγαθὸν ἂν προσχωροῖ τῷ τῆς ψυχῆς ἐναντίῳ καὶ οἷον καθαιρομένῳ καὶ ἀποτιθεμένῳ κατὰ δύναμιν μὲν ἑκάστῳ, τὸ δὲ μάλιστα πᾶν ὅ τι ὕλης ἀποτιθεμένῳ. Καὶ δὴ καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις πᾶσαν ὕλην φυγοῦσα, μᾶλλον δὲ οὐδαμῇ οὐδαμῶς πλησίον γενομένη, ἀναπεφευγυῖα ἂν εἴη εἰς τὴν ἀνείδεον φύσιν, ἀφ’ ἧς τὸ πρῶτον εἶδος. Ἀλλὰ περὶ τούτου ὕστερον.

29 Ἀλλ’ εἰ μὴ ἕποιτο ἡδονὴ τῷ ἀγαθῷ, γίνοιτο δὲ πρὸ τῆς ἡδονῆς τι, δι’ ὃ καὶ ἡ ἡδονή, διὰ τί οὐκ ἀσπαστόν; Ἢ εἰπόντες ἀσπαστὸν ἡδονὴν ἤδη εἴπομεν. Ἀλλ’ εἰ ὑπάρξει μέν, ὑπάρξαντος δὲ δυνατὸν μὴ ἀσπαστὸν εἶναι; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, παρόντος τοῦ ἀγαθοῦ αἴσθησιν ἔχον τὸ ἔχον οὐ γνώσεται, ὅτι. Ἢ τί κωλύει καὶ γιγνώσκειν καὶ μὴ κινεῖσθαι ἄλλως μετὰ τὸ αὐτὸ ἔχειν; Ὃ μᾶλλον ἂν τῷ σωφρονεστέρῳ ὑπάρχοι καὶ μᾶλλον τῷ μὴ ἐνδεεῖ. Διὸ οὐδὲ τῷ πρώτῳ, οὐ μόνον ὅτι ἁπλοῦν, ἀλλ’ ὅτι ἡ κτῆσις δεηθέντος ἡδεῖα. Ἀλλὰ καὶ τουτὶ καταφανὲς ἔσται τὰ ἄλλα ὅσα λοιπὰ προανακαθηραμένοις καὶ ἐκεῖνον τὸν ἀντίτυπον λόγον ἀπωσαμένοις. Ἔστι δὲ οὗτος, ὃς ἀπορεῖ, τί ἂν καρπώσαιτο ὁ νοῦν ἔχων εἰς ἀγαθοῦ μοῖραν οὐδὲν πληττόμενος, ὅταν ταῦτα ἀκούῃ, τῷ μὴ σύνεσιν αὐτῶν ἴσχειν, ἢ ὄνομα ἀκούων ἢ ἄλλο τι ἕκαστον αὐτῶν ὑπολαμβάνων ἢ αἰσθητόν τι ζητῶν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐν χρήμασιν ἤ τισι τοιούτοις τιθέμενος. Πρὸς ὃν λεκτέον, ὡς, ὅταν ταῦτα ἀτιμάζῃ, ὁμολογεῖ τίθεσθαί τι παρ’ αὐτῷ ἀγαθόν, ἀπορῶν δ’ ὅπῃ, τῇ ἐννοίᾳ τῇ παρ’ αὐτῷ ταῦτα ἐφαρμόττει. Οὐ γὰρ ἔστι λέγειν «μὴ τοῦτο» πάντη ἄπειρον καὶ ἀνεννόητον ὄντα τούτου. Τάχα δὲ καὶ τὸ ὑπὲρ νοῦν ἀπομαντεύεται. Ἔπειτα δέ, εἰ τῷ ἀγαθῷ ἢ τῷ ἐγγὺς τούτου προσβάλλων ἀγνοεῖ, ἐκ τῶν ἀντικειμένων εἰς ἔννοιαν ἴτω. Ἢ οὐδὲ κακὸν τὴν ἄνοιαν θήσεται· καίτοι πᾶς αἱρεῖται νοεῖν καὶ νοῶν σεμνύνεται. Μαρτυροῦσι δὲ καὶ αἱ αἰσθήσεις εἰδήσεις εἶναι θέλουσαι. Εἰ δὴ νοῦς τίμιον καὶ καλὸν καὶ νοῦς ὁ πρῶτος μάλιστα, τί ἂν φαντασθείη τις, εἴ τις δύναιτο, τὸν τούτου γεννητὴν καὶ πατέρα; Τὸ δὲ εἶναι καὶ τὸ ζῆν ἀτιμάζων ἀντιμαρτυρεῖ ἑαυτῷ καὶ τοῖς ἑαυτοῦ πάθεσι πᾶσιν. Εἰ δέ τις δυσχεραίνει τὸ ζῆν, ᾧ θάνατος μέμικται, τὸ τοιοῦτο δυσχεραίνει, οὐ τὸ ἀληθῶς ζῆν.

30 Ἀλλὰ εἰ δεῖ τῷ ἀγαθῷ τὴν ἡδονὴν μεμίχθαι καὶ μὴ τέλεόν ἐστι τὸ ζῆν, εἴ τις τὰ θεῖα θεῷτο καὶ μάλιστα τὴν τούτων ἀρχήν, νῦν ἰδεῖν ἐφαπτομένους τοῦ ἀγαθοῦ πάντως προσήκει. Τὸ μὲν οὖν οἴεσθαι τὸ ἀγαθὸν ἔκ τε τοῦ νοῦ ὡς ὑποκειμένου ἔκ τε τοῦ πάθους τῆς ψυχῆς ὃ γίνεται ἐκ τοῦ φρονεῖν, οὐ τὸ τέλος οὐδ’ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν τὸ συναμφότερόν ἐστι τιθέντος, ἀλλὰ νοῦς ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, ἡμεῖς δὲ χαίροντες τῷ τὸ ἀγαθὸν ἔχειν. Καὶ εἴη ἂν αὕτη τις δόξα περὶ ἀγαθοῦ. Ἑτέρα δὲ εἴη ἂν παρὰ ταύτην, ἣ μίξασα τῷ νῷ τὴν ἡδονὴν ὡς ἕν τι ἐξ ἀμφοῖν ὑποκείμενον τοῦτο τίθεται εἶναι, ἵν’ ἡμεῖς τὸν τοιοῦτον νοῦν κτησάμενοι ἢ καὶ ἰδόντες τὸ ἀγαθὸν ἔχωμεν· τὸ γὰρ ἔρημον καὶ μόνον οὔτε γενέσθαι οὔτε αἱρετὸν εἶναι δυνατὸν ὡς ἀγαθόν. Πῶς ἂν οὖν μιχθείη νοῦς ἡδονῇ εἰς μίαν συντέλειαν φύσεως; Ὅτι μὲν οὖν τὴν σώματος ἡδονὴν οὐκ ἄν τις οἰηθείη νῷ δυνατὴν εἶναι μίγνυσθαι, παντὶ δήπου δῆλον· ἀλλ’ οὐδ’ ὅσαι χαραὶ ψυχῆς ἂν ἄλογοι γένοιντο. Ἀλλ’ ἐπειδὴ πάσῃ ἐνεργείᾳ καὶ διαθέσει δὲ καὶ ζωῇ ἕπεσθαι δεῖ καὶ συνεῖναι οἷόν τι ἐπιθέον, καθὸ τῇ μέν ἐστι κατὰ φύσιν ἰούσῃ τὸ ἐμποδίζον καί τι τοῦ ἐναντίου παραμεμιγμένον, ὃ οὐκ ἐᾷ τὴν ζωὴν ἑαυτῆς εἶναι, τῇ δὲ καθαρὸν καὶ εἰλικρινὲς τὸ ἐνέργημα καὶ ἡ ζωὴ ἐν διαθέσει φαιδρᾷ, τὴν τοιαύτην τοῦ νοῦ κατάστασιν ἀσμενιστὴν καὶ αἱρετωτάτην εἶναι τιθέμενοι ἡδονῇ μεμίχθαι λέγουσιν ἀπορίᾳ οἰκείας προσηγορίας, οἷα ποιοῦσι καὶ τὰ ἄλλα ὀνόματα παρ’ ἡμῖν ἀγαπώμενα μεταφέροντες, τὸ «μεθυσθεὶς ἐπὶ τοῦ νέκταρος» καὶ «ἐπὶ δαῖτα καὶ ἑστίασιν» καὶ τὸ «μείδησε δὲ πατὴρ» οἱ ποιηταὶ καὶ ἄλλα τοιαῦτα μυρία. Ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἄσμενον ὄντως ἐκεῖ καὶ τὸ ἀγαπητότατον καὶ τὸ ποθεινότατον, οὐ γινόμενον οὐδ’ ἐν κινήσει, αἴτιον δὲ τὸ ἐπιχρῶσαν αὐτὰ καὶ ἐπιλάμψαν καὶ φαιδρῦναν. Διὸ καὶ ἀλήθειαν τῷ μίγματι προστίθησι καὶ τὸ μετρῆσον πρὸ αὐτοῦ ποιεῖ καὶ ἡ συμμετρία καὶ τὸ κάλλος ἐπὶ τῷ μίγματι ἐκεῖθέν φησιν εἰς τὸ καλὸν ἐλήλυθεν. Ὥστε κατὰ τοῦτο ἂν ἡμεῖς καὶ ἐν τούτῳ μοίρας· τὸ δὲ ὄντως ὀρεκτὸν ἡμῖν ἄλλως μὲν ἡμεῖς αὐτοῖς εἰς τὸ βέλτιστον ἑαυτῶν ἀνάγοντες ἑαυτούς, τοῦτο δὴ τὸ σύμμετρον καὶ καλὸν καὶ εἶδος ἀσύνθετον καὶ ζωὴν ἐναργῆ καὶ νοερὰν καὶ καλήν.

31 Ἀλλ’ ἐπεὶ ἐκαλλύνθη τὰ πάντα ἐκείνῳ τῷ πρὸ τούτων καὶ φῶς ἔσχε, νοῦς μὲν τὸ τῆς ἐνεργείας τῆς νοερᾶς φέγγος, ᾧ τὴν φύσιν ἐξέλαμψε, ψυχὴ δὲ δύναμιν ἔσχεν εἰς τὸ ζῆν ζωῆς πλείονος εἰς αὐτὴν ἐλθούσης. Ἤρθη μὲν οὖν ἐκεῖ καὶ ἔμεινεν ἀγαπήσας τὸ περὶ ἐκεῖνον εἶναι· ἐπιστραφεῖσα δὲ καὶ ψυχὴ ἡ δυνηθεῖσα, ὡς ἔγνω καὶ εἶδεν, ἥσθη τε τῇ θέᾳ καὶ ὅσον οἵα τε ἦν ἰδεῖν ἐξεπλάγη. Εἶδε δὲ οἷον πληγεῖσα καὶ ἐν αὐτῇ ἔχουσά τι αὐτοῦ συνῄσθετο καὶ διατεθεῖσα ἐγένετο ἐν πόθῳ, ὥσπερ οἱ ἐν τῷ εἰδώλῳ τοῦ ἐρασμίου κινούμενοι εἰς τὸ αὐτὸ ἰδεῖν ἐθέλειν τὸ ἐρώμενον. Ὥσπερ δὲ ἐνταῦθα σχηματίζονται εἰς ὁμοιότητα τῷ ἐραστῷ οἳ ἂν ἐρῶσι, καὶ τὰ σώματα εὐπρεπέστερα καὶ τὰς ψυχὰς ἄγοντες εἰς ὁμοιότητα, ὡς μὴ λείπεσθαι κατὰ δύναμιν θέλειν τῇ τοῦ ἐρωμένου σωφροσύνῃ τε καὶ ἀρετῇ τῇ ἄλλῃ—ἢ ἀπόβλητοι ἂν εἶεν τοῖς ἐρωμένοις τοῖς τοιούτοις—καὶ οὗτοί εἰσιν οἱ συνεῖναι δυνάμενοι, τοῦτον τὸν τρόπον καὶ ψυχὴ ἐρᾷ μὲν ἐκείνου ὑπ’ αὐτοῦ ἐξ ἀρχῆς εἰς τὸ ἐρᾶν κινηθεῖσα. Καὶ ἡ πρόχειρον ἔχουσα τὸν ἔρωτα ὑπόμνησιν οὐ περιμένει ἐκ τῶν καλῶν τῶν τῇδε, ἔχουσα δὲ τὸν ἔρωτα, καὶ ἂν ἀγνοῇ ὅτι ἔχει, ζητεῖ ἀεὶ καὶ πρὸς ἐκεῖνο φέρεσθαι θέλουσα ὑπεροψίαν τῶν τῇδε ἔχει, καὶ ἰδοῦσα τὰ ἐν τῷδε τῷ παντὶ καλὰ ὑποψίαν ἔχει πρὸς αὐτά, ὅτι ἐν σαρξὶ καὶ σώμασιν ὁρᾷ αὐτὰ ὄντα καὶ μιαινόμενα τῇ παρούσῃ οἰκήσει καὶ τοῖς μεγέθεσι διειλημμένα καὶ οὐκ αὐτὰ τὰ καλὰ ὄντα· μὴ γὰρ ἂν τολμῆσαι ἐκεῖνα οἷά ἐστιν εἰς βόρβορον σωμάτων ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ καὶ ἀφανίσαι. Ὅταν δὲ καὶ παραρρέοντα ἴδῃ, ἤδη παντελῶς γιγνώσκει, ὅτι ἄλλοθεν ἔχει, ὃ ἦν αὐτοῖς ἐπιθέον. Εἶτ’ ἐκεῖ φέρεται δεινὴ ἀνευρεῖν οὗπερ ἐρᾷ οὖσα, καὶ οὐκ ἂν πρὶν ἑλεῖν ἀποστᾶσα, εἰ μή πού τις αὐτῆς καὶ τὸν ἔρωτα ἐξέλοι. Ἔνθα δὴ εἶδε μὲν καλὰ πάντα καὶ ἀληθῆ ὄντα, καὶ ἐπερρώσθη πλέον τῆς τοῦ ὄντος ζωῆς πληρωθεῖσα, καὶ ὄντως ὂν καὶ αὐτὴ γενομένη καὶ σύνεσιν ὄντως λαβοῦσα ἐγγὺς οὖσα αἰσθάνεται οὗ πάλαι ζητεῖ.

32 Ποῦ οὖν ὁ ποιήσας τὸ τοσοῦτον κάλλος καὶ τὴν τοσαύτην ζωὴν καὶ γεννήσας οὐσίαν; Ὁρᾷς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἅπασι ποικίλοις οὖσιν εἴδεσι κάλλος. Καλὸν μὲν ὡδὶ μένειν· ἀλλ’ ἐν καλῷ ὄντα δεῖ βλέπειν, ὅθεν ταῦτα καὶ ὅθεν καλά. Δεῖ δ’ αὐτὸ εἶναι τούτων μηδὲ ἕν· τὶ γὰρ αὐτῶν ἔσται μέρος τε ἔσται. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοιαύτη μορφὴ οὐδέ τις δύναμις οὐδ’ αὖ πᾶσαι αἱ γεγενημέναι καὶ οὖσαι ἐνταῦθα, ἀλλὰ δεῖ ὑπὲρ πάσας εἶναι δυνάμεις καὶ ὑπὲρ πάσας μορφάς. Ἀρχὴ δὲ τὸ ἀνείδεον, οὐ τὸ μορφῆς δεόμενον, ἀλλ’ ἀφ’ οὗ πᾶσα μορφὴ νοερά. Τὸ γὰρ γενόμενον, εἴπερ ἐγίνετο, ἔδει γενέσθαι τι καὶ μορφὴν ἰδίαν ἔσχεν· ὃ δὲ μηδεὶς ἐποίησε, τίς ἂν ποιήσειεν; Οὐδὲν οὖν τοῦτο τῶν ὄντων καὶ πάντα· οὐδὲν μέν, ὅτι ὕστερα τὰ ὄντα, πάντα δέ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ. Πάντα δὲ ποιεῖν δυνάμενον τί ἂν μέγεθος ἔχοι; Ἢ ἄπειρος ἂν εἴη, ἀλλ’ εἰ ἄπειρος, μέγεθος ἂν ἔχοι οὐδέν. Καὶ γὰρ μέγεθος ἐν τοῖς ὑστάτοις· καὶ δεῖ, εἰ καὶ τοῦτο ποιήσει, αὐτὸν μὴ ἔχειν. Τό τε τῆς οὐσίας μέγα οὐ ποσόν· ἔχοι δ’ ἂν καὶ ἄλλο τι μετ’ αὐτὸν τὸ μέγεθος. Τὸ δὲ μέγα αὐτοῦ τὸ μηδὲν αὐτοῦ εἶναι δυνατώτερον παρισοῦσθαί τε μηδὲν δύνασθαι· τίνι γὰρ τῶν αὐτοῦ εἰς ἴσον ἄν τι ἔλθοι μηδὲν ταὐτὸν ἔχον; Τό τε εἰς ἀεὶ καὶ εἰς πάντα οὐ μέτρον αὐτῷ δίδωσιν οὐδ’ αὖ ἀμετρίαν· πῶς γὰρ ἂν τὰ ἄλλα μετρήσειεν; Οὐ τοίνυν αὖ οὐδὲ σχῆμα. Καὶ μήν, ὅτου ἂν ποθεινοῦ ὄντος μήτε σχῆμα μήτε μορφὴν ἔχοις λαβεῖν, ποθεινότατον καὶ ἐρασμιώτατον ἂν εἴη, καὶ ὁ ἔρως ἂν ἄμετρος εἴη. Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ’ ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως, ὥστε καὶ τὸ κάλλος αὐτοῦ ἄλλον τρόπον καὶ κάλλος ὑπὲρ κάλλος. Οὐδὲν γὰρ ὂν τί κάλλος; Ἐράσμιον δὲ ὂν τὸ γεννῶν ἂν εἴη τὸ κάλλος. Δύναμις οὖν παντὸς καλοῦ ἄνθος ἐστί, κάλλος καλλοποιόν. Καὶ γὰρ γεννᾷ αὐτὸ καὶ κάλλιον ποιεῖ τῇ παρ’ αὐτοῦ περιουσίᾳ τοῦ κάλλους, ὥστε ἀρχὴ κάλλους καὶ πέρας κάλλους. Οὖσα δὲ κάλλους ἀρχὴ ἐκεῖνο μὲν καλὸν ποιεῖ οὗ ἀρχή, καὶ καλὸν ποιεῖ οὐκ ἐν μορφῇ· ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ γενόμενον ἀμορφεῖν, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν μορφῇ. ἡ γὰρ λεγομένη αὐτὸ τοῦτο μόνον μορφὴ ἐν ἄλλῳ, ἐφ’ ἑαυτῆς δὲ οὖσα ἄμορφον. Τὸ οὖν μετέχον κάλλους μεμόρφωται, οὐ τὸ κάλλος.

33 Διὸ καὶ ὅταν κάλλος λέγηται, φευκτέον μᾶλλον ἀπὸ μορφῆς τοιαύτης, ἀλλ’ οὐ πρὸ ὀμμάτων ποιητέον, ἵνα μὴ ἐκπέσῃς τοῦ καλοῦ εἰς τὸ ἀμυδρᾷ μετοχῇ καλὸν λεγόμενον. Τὸ δὲ ἄμορφον εἶδος καλόν, εἴπερ εἶδός ἐστι, καὶ ὅσῳ ἂν ἀποσυλήσας εἴης πᾶσαν μορφήν, οἷον καὶ τὴν ἐν λόγῳ, ᾗ διαφέρειν ἄλλο ἄλλου λέγομεν, ὡς δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην ἀλλήλων ἕτερα, καίτοι καλὰ ὄντα. Ἐπειδὴ ὁ νοῦς ἴδιόν τι νοεῖ, ἠλάττωται, κἂν ὁμοῦ πάντα λάβῃ ὅσα ἐν τῷ νοητῷ· κἂν ἕκαστον, μίαν μορφὴν νοητὴν ἔχει· ὁμοῦ δὲ πάντα οἷον ποικίλην τινά, ἔτι ἐν δεήσει, οἷον δεῖ θεάσασθαι ὂν ὑπὲρ ἐκεῖνο τὸ πάγκαλον καὶ ποικίλον καὶ οὐ ποικίλον, οὗ ὀρέγεται μὲν ψυχὴ οὐ λέγουσα διὰ τί τοιοῦτον ποθεῖ, ὁ δὲ λόγος λέγει, ὅτι τοῦτο τὸ ὄντως, εἴπερ ἐν τῷ πάντη ἀνειδέῳ ἡ τοῦ ἀρίστου φύσις καὶ ἡ τοῦ ἐρασμιωτάτου. Διὸ ὅ τι ἂν εἰς εἶδος ἀνάγων τῇ ψυχῇ δεικνύῃς, ἐπὶ τούτῳ ἄλλο τὸ μορφῶσαν ζητεῖ. Λέγει δὴ ὁ λόγος, ὅτι τὸ μορφὴν ἔχον καὶ ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος μεμετρημένον πᾶν, τοῦτο δὲ οὐ πᾶν οὐδὲ αὔταρκες οὐδὲ παρ’ αὐτοῦ καλόν, ἀλλὰ καὶ τοῦτο μέμικται. Δεῖ τοίνυν ταῦτα μὲν καλά, τὸ δὲ ὄντως ἢ τὸ ὑπέρκαλον μὴ μεμετρῆσθαι· εἰ δὲ τοῦτο, μὴ μεμορφῶσθαι μηδὲ εἶδος εἶναι. Ἀνείδεον ἄρα τὸ πρώτως καὶ πρῶτον καὶ ἡ καλλονὴ ἐκεῖνο ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ τῶν ἐραστῶν πάθος, ὡς, ἕως ἐστὶν ἐν ἐκείνῳ τῷ τύπον αἰσθητὸν ἔχοντι, οὔπω ἐρᾷ· ὅταν δ’ ἀπ’ ἐκείνου αὐτὸς ἐν αὑτῷ οὐκ αἰσθητὸν γεννήσῃ τύπον ἐν ἀμερεῖ ψυχῇ, τότε ἔρως φύεται. Βλέπειν δὲ ζητεῖ τὸ ἐρώμενον, ἵν’ ἐκεῖνο ἐπάρδοι μαραινόμενον. Εἰ δὲ σύνεσιν λάβοι, ὡς δεῖ μεταβαίνειν ἐπὶ τὸ ἀμορφότερον, ἐκείνου ἂν ὀρέγοιτο· καὶ γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἔπαθεν, ἐκ σέλαος ἀμυδροῦ ἔρως φωτὸς μεγάλου. Τὸ γὰρ ἴχνος τοῦ ἀμόρφου μορφή· τοῦτο γοῦν γεννᾷ τὴν μορφήν, οὐχ ἡ μορφὴ τοῦτο, καὶ γεννᾷ, ὅταν ὕλη προσέλθῃ. Ἡ δὲ ὕλη πορρωτάτω ἐξ ἀνάγκης, ὅτι μηδὲ τῶν ὑστάτων μορφῶν παρ’ αὐτῆς τινα ἔχει. Εἰ οὖν ἐράσμιον μὲν οὐχ ἡ ὕλη, ἀλλὰ τὸ εἰδοποιηθὲν διὰ τὸ εἶδος, τὸ δ’ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶδος παρὰ ψυχῆς, ψυχὴ δὲ μᾶλλον εἶδος καὶ μᾶλλον ἐράσμιον καὶ νοῦς μᾶλλον ταύτης εἶδος καὶ ἔτι μᾶλλον ἐρασμιώτερον, ἀνείδεον δεῖ τὴν καλοῦ τίθεσθαι φύσιν τὴν πρώτην.

34 Καὶ οὐκέτι θαυμάσομεν τὸ τοὺς δεινοὺς πόθους παρέχον εἰ πάντη ἀπήλλακται καὶ μορφῆς νοητῆς· ἐπεὶ καὶ ψυχή, ὅταν αὐτοῦ ἔρωτα σύντονον λάβῃ, ἀποτίθεται πᾶσαν ἣν ἔχει μορφήν, καὶ ἥτις ἂν καὶ νοητοῦ ᾖ ἐν αὐτῇ. Οὐ γάρ ἐστιν ἔχοντά τι ἄλλο καὶ ἐνεργοῦντα περὶ αὐτὸ οὔτε ἰδεῖν οὔτε ἐναρμοσθῆναι. Ἀλλὰ δεῖ μήτε κακὸν μήτ’ αὖ ἀγαθὸν μηδὲν ἄλλο πρόχειρον ἔχειν, ἵνα δέξηται μόνη μόνον. Ὅταν δὲ τούτου εὐτυχήσῃ ἡ ψυχὴ καὶ ἥκῃ πρὸς αὐτήν, μᾶλλον δὲ παρὸν φανῇ, ὅταν ἐκείνη ἐκνεύσῃ τῶν παρόντων καὶ παρασκευάσασα αὑτὴν ὡς ὅτι μάλιστα καλὴν καὶ εἰς ὁμοιότητα ἐλθοῦσα—ἡ δὲ παρασκευὴ καὶ ἡ κόσμησις δήλη που τοῖς παρασκευαζομένοις—ἰδοῦσα δὲ ἐν αὐτῇ ἐξαίφνης φανέντα—μεταξὺ γὰρ οὐδὲν οὐδ’ ἔτι δύο, ἀλλ’ ἓν ἄμφω· οὐ γὰρ ἂν διακρίναις ἔτι, ἕως πάρεστι· μίμησις δὲ τούτου καὶ οἱ ἐνταῦθα ἐρασταὶ καὶ ἐρώμενοι συγκρῖναι θέλοντες—καὶ οὔτε σώματος ἔτι αἰσθάνεται, ὅτι ἐστὶν ἐν αὐτῷ, οὔτε ἑαυτὴν ἄλλο τι λέγει, οὐκ ἄνθρωπον, οὐ ζῷον, οὐκ ὄν, οὐδὲ πᾶν—ἀνώμαλος γὰρ ἡ τούτων πως θέα—καὶ οὐδὲ σχολὴν ἄγει πρὸς αὐτὰ οὔτε θέλει, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ζητήσασα ἐκείνῳ παρόντι ἀπαντᾷ κἀκεῖνο ἀντ’ αὐτῆς βλέπει· τίς δὲ οὖσα βλέπει, οὐδὲ τοῦτο σχολάζει ὁρᾶν. Ἔνθα δὴ οὐδὲν πάντων ἀντὶ τούτου ἀλλάξαιτο, οὐδ’ εἴ τις αὐτῇ πάντα τὸν οὐρανὸν ἐπιτρέποι, ὡς οὐκ ὄντος ἄλλου ἔτι ἀμείνονος οὐδὲ μᾶλλον ἀγαθοῦ· οὔτε γὰρ ἀνωτέρω τρέχει τά τε ἄλλα πάντα κατιούσης, κἂν ᾖ ἄνω. Ὥστε τότε ἔχει καὶ τὸ κρίνειν καλῶς καὶ γιγνώσκειν, ὅτι τοῦτό ἐστιν οὗ ἐφίετο, καὶ τίθεσθαι, ὅτι μηδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ. Οὐ γάρ ἐστιν ἀπάτη ἐκεῖ· ἢ ποῦ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀληθέστερον τύχοι; Ὃ οὖν λέγει, ἐκεῖνό ἐστι, καὶ ὕστερον λέγει, καὶ σιωπῶσα δὲ λέγει καὶ εὐπαθοῦσα οὐ ψεύδεται, ὅτι εὐπαθεῖ· οὐδὲ γαργαλιζομένου λέγει τοῦ σώματος, ἀλλὰ τοῦτο γενομένη, ὃ πάλαι, ὅτε εὐτύχει. Ἀλλὰ καὶ τὰ ἄλλα πάντα, οἷς πρὶν ἥδετο, ἀρχαῖς ἢ δυνάμεσιν ἢ πλούτοις ἢ κάλλεσιν ἢ ἐπιστήμαις, ταῦτα ὑπεριδοῦσα λέγει οὐκ ἂν εἰποῦσα μὴ κρείττοσι συντυχοῦσα τούτων· οὐδὲ φοβεῖται, μή τι πάθῃ, μετ’ ἐκείνου οὖσα οὐδ’ ὅλως ἰδοῦσα· εἰ δὲ καὶ τὰ ἄλλα τὰ περὶ αὐτὴν φθείροιτο, εὖ μάλα καὶ βούλεται, ἵνα πρὸς τούτῳ ᾖ μόνον· εἰς τόσον ἥκει εὐπαθείας.

35 Οὕτω δὲ διάκειται τότε, ὡς καὶ τοῦ νοεῖν καταφρονεῖν, ὃ τὸν ἄλλον χρόνον ἠσπάζετο, ὅτι τὸ νοεῖν κίνησίς τις ἦν, αὕτη δὲ οὐ κινεῖσθαι θέλει. Καὶ γὰρ οὐδ’ ἐκεῖνόν φησιν, ὃν ὁρᾷ, καίτοι νοῦς γενόμενος αὕτη θεωρεῖ οἷον νοωθεῖσα καὶ ἐν τῷ τόπῳ τῷ νοητῷ γενομένη· ἀλλὰ γενομένη μὲν ἐν αὐτῷ καὶ περὶ αὐτὸν ἔχουσα τὸ νοητὸν νοεῖ, ἐπὴν δ’ ἐκεῖνον ἴδῃ τὸν θεόν, πάντα ἤδη ἀφίησιν, οἷον εἴ τις εἰσελθὼν εἰς οἶκον ποικίλον καὶ οὕτω καλὸν θεωροῖ ἔνδον ἕκαστα τῶν ποικιλμάτων καὶ θαυμάζοι, πρὶν ἰδεῖν τὸν τοῦ οἴκου δεσπότην, ἰδὼν δ’ ἐκεῖνον καὶ ἀγασθεὶς οὐ κατὰ τὴν τῶν ἀγαλμάτων φύσιν ὄντα, ἀλλ’ ἄξιον τῆς ὄντως θέας, ἀφεὶς ἐκεῖνα τοῦτον μόνον τοῦ λοιποῦ βλέποι, εἶτα βλέπων καὶ μὴ ἀφαιρῶν τὸ ὄμμα μηκέτι ὅραμα βλέποι τῷ συνεχεῖ τῆς θέας, ἀλλὰ τὴν ὄψιν αὐτοῦ συγκεράσαιτο τῷ θεάματι, ὥστε ἐν αὐτῷ ἤδη τὸ ὁρατὸν πρότερον ὄψιν γεγονέναι, τῶν δ’ ἄλλων πάντων ἐπιλάθοιτο θεαμάτων. Καὶ τάχα ἂν σῴζοι τὸ ἀνάλογον ἡ εἰκών, εἰ μὴ ἄνθρωπος εἴη ὁ ἐπιστὰς τῷ τὰ τοῦ οἴκου θεωμένῳ, ἀλλά τις θεός, καὶ οὗτος οὐ κατ’ ὄψιν φανείς, ἀλλὰ τὴν ψυχὴν ἐμπλήσας τοῦ θεωμένου. Καὶ τὸν νοῦν τοίνυν τὴν μὲν ἔχειν δύναμιν εἰς τὸ νοεῖν, ᾗ τὰ ἐν αὐτῷ βλέπει, τὴν δέ, ᾗ τὰ ἐπέκεινα αὐτοῦ ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ, καθ’ ἣν καὶ πρότερον ἑώρα μόνον καὶ ὁρῶν ὕστερον καὶ νοῦν ἔσχε καὶ ἕν ἐστι. Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν, ὅταν ἄφρων γένηται μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος· τότε ἐρῶν γίνεται ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ· καὶ ἔστιν αὐτῷ μεθύειν βέλτιον ἢ σεμνοτέρῳ εἶναι τοιαύτης μέθης. Παρὰ μέρος δὲ ὁ νοῦς ἐκεῖνος ἄλλα, τὰ δὲ ἄλλοτε ἄλλα ὁρᾷ; Ἢ οὔ· ὁ δὲ λόγος διδάσκων γινόμενα ποιεῖ, τὸ δὲ ἔχει τὸ νοεῖν ἀεί, ἔχει δὲ καὶ τὸ μὴ νοεῖν, ἀλλὰ ἄλλως ἐκεῖνον βλέπειν. Καὶ γὰρ ὁρῶν ἐκεῖνον ἔσχε γεννήματα καὶ συνῄσθετο καὶ τούτων γενομένων καὶ ἐνόντων· καὶ ταῦτα μὲν ὁρῶν λέγεται νοεῖν, ἐκεῖνο δὲ ᾗ δυνάμει ἔμελλε νοεῖν. Ἡ δὲ ψυχὴ οἷον συγχέασα καὶ ἀφανίσασα μένοντα τὸν ἐν αὐτῇ νοῦν, μᾶλλον δὲ ὁ νοῦς αὐτῆς ὁρᾷ πρῶτος, ἔρχεται δὲ ἡ θέα καὶ εἰς αὐτὴν καὶ τὰ δύο ἓν γίνεται. Ἐκταθὲν δὲ τὸ ἀγαθὸν ἐπ’ αὐτοῖς καὶ συναρμοσθὲν τῇ ἀμφοτέρων συστάσει ἐπιδραμὸν καὶ ἑνῶσαν τὰ δύο ἔπεστιν αὐτοῖς μακαρίαν διδοὺς αἴσθησιν καὶ θέαν, τοσοῦτον ἄρας, ὥστε μήτε ἐν τόπῳ εἶναι, μήτε ἔν τῳ ἄλλῳ, ἐν οἷς πέφυκεν ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι· οὐδὲ γὰρ αὐτός που· ὁ δὲ νοητὸς τόπος ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Διὸ οὐδὲ κινεῖται ἡ ψυχὴ τότε, ὅτι μηδὲ ἐκεῖνο. Οὐδὲ ψυχὴ τοίνυν, ὅτι μηδὲ ζῇ ἐκεῖνο, ἀλλὰ ὑπὲρ τὸ ζῆν. Οὐδὲ νοῦς, ὅτι μηδὲ νοεῖ· ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ. Νοεῖ δὲ οὐδ’ ἐκεῖνο, ὅτι οὐδὲ νοεῖ.

36 Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα δῆλα, εἴρηται δέ τι καὶ περὶ τούτου. Ἀλλ’ ὅμως καὶ νῦν ἐπ’ ὀλίγον λεκτέον ἀρχομένοις μὲν ἐκεῖθεν, διὰ λογισμῶν δὲ προϊοῦσιν. Ἔστι μὲν γὰρ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ εἴτε γνῶσις εἴτε ἐπαφὴ μέγιστον, καὶ μέγιστόν φησι τοῦτ’ εἶναι μάθημα, οὐ τὸ πρὸς αὐτὸ ἰδεῖν μάθημα λέγων, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ μαθεῖν τι πρότερον. Διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀναβασμοί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐπιβάσεις καὶ ἐπ’ αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. Ὅστις γένηται ὁμοῦ θεατής τε καὶ θέαμα αὐτὸς αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων καὶ γενόμενος οὐσία καὶ νοῦς καὶ ζῷον παντελὲς μηκέτι ἔξωθεν αὐτὸ βλέποι—τοῦτο δὲ γενόμενος ἐγγύς ἐστι, καὶ τὸ ἐφεξῆς ἐκεῖνο, καὶ πλησίον αὐτὸ ἤδη ἐπὶ παντὶ τῷ νοητῷ ἐπιστίλβον. Ἔνθα δὴ ἐάσας τις πᾶν μάθημα, καὶ μέχρι του παιδαγωγηθεὶς καὶ ἐν καλῷ ἱδρυθείς, ἐν ᾧ μέν ἐστι, μέχρι τούτου νοεῖ, ἐξενεχθεὶς δὲ τῷ αὐτοῦ τοῦ νοῦ οἷον κύματι καὶ ὑψοῦ ὑπ’ αὐτοῦ οἷον οἰδήσαντος ἀρθεὶς εἰσεῖδεν ἐξαίφνης οὐκ ἰδὼν ὅπως, ἀλλ’ ἡ θέα πλήσασα φωτὸς τὰ ὄμματα οὐ δι’ αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο ὁρᾶν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ φῶς τὸ ὅραμα ἦν. Οὐ γὰρ ἦν ἐν ἐκείνῳ τὸ μὲν ὁρώμενον, τὸ δὲ φῶς αὐτοῦ, οὐδὲ νοῦς καὶ νοούμενον, ἀλλ’ αὐγὴ γεννῶσα ταῦτα εἰς ὕστερον καὶ ἀφεῖσα εἶναι παρ’ αὐτῷ· αὐτὸς δὲ αὐγὴ μόνον γεννῶσα νοῦν, οὔτι σβέσασα αὐτῆς ἐν τῷ γεννῆσαι, ἀλλὰ μείνασα μὲν αὐτή, γενομένου δ’ ἐκείνου τῷ τοῦτο εἶναι. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο τοιοῦτον ἦν, οὐκ ἂν ὑπέστη ἐκεῖνο.

37 Οἱ μὲν οὖν νόησιν αὐτῷ δόντες τῷ λόγῳ τῶν μὲν ἐλαττόνων καὶ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐκ ἔδοσαν· καίτοι καὶ τοῦτο ἄτοπον τὰ ἄλλα, φασί τινες, μὴ εἰδέναι· ἀλλ’ οὖν ἐκεῖνοι ἄλλο τιμιώτερον αὐτοῦ οὐχ εὑρόντες τὴν νόησιν αὐτῷ αὐτοῦ εἶναι ἔδοσαν, ὥσπερ τῇ νοήσει σεμνοτέρου αὐτοῦ ἐσομένου καὶ τοῦ νοεῖν κρείττονος ἢ κατ’ αὐτὸν ὅ ἐστιν ὄντος, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῦ σεμνύνοντος τὴν νόησιν. Τίνι γὰρ τὸ τίμιον ἕξει, τῇ νοήσει ἢ αὐτῷ; Εἰ μὲν τῇ νοήσει, αὐτῷ οὐ τίμιον ἢ ἧττον, εἰ δὲ αὐτῷ, πρὸ τῆς νοήσεώς ἐστι τέλειος καὶ οὐ τῇ νοήσει τελειούμενος. Εἰ δ’ ὅτι ἐνέργειά ἐστιν, ἀλλ’ οὐ δύναμις, δεῖ νοεῖν, εἰ μὲν οὐσία ἐστὶν ἀεὶ νοοῦσα καὶ τούτῳ ἐνέργειαν λέγουσι, δύο ὅμως λέγουσι, τὴν οὐσίαν καὶ τὴν νόησιν, καὶ οὐχ ἁπλοῦν λέγουσιν, ἀλλά τι ἕτερον προστιθέασιν αὐτῷ, ὥσπερ ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν κατ’ ἐνέργειαν, κἂν ἀεὶ βλέπωσιν. Εἰ δ’ ἐνεργείᾳ λέγουσιν, ὅτι ἐνέργειά ἐστι καὶ νόησις, οὐκ ἂν οὖσα νόησις νοοῖ, ὥσπερ οὐδὲ κίνησις κινοῖτο ἄν. Τί οὖν; οὐ καὶ αὐτοὶ λέγετε οὐσίαν καὶ ἐνέργειαν εἶναι ἐκεῖνα; Ἀλλὰ πολλὰ ταῦτα ὁμολογοῦμεν εἶναι καὶ ταῦτα ἕτερα, τὸ δὲ πρῶτον ἁπλοῦν, καὶ τὸ ἐξ ἄλλου δίδομεν νοεῖν καὶ οἷον ζητεῖν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν καὶ αὐτὸ καὶ τὸ ποιῆσαν αὐτό, καὶ ἐπιστραφὲν ἐν τῇ θέᾳ καὶ γνωρίσαν νοῦν ἤδη δικαίως εἶναι· τὸ δὲ μήτε γενόμενον μήτ’ ἔχον πρὸ αὐτοῦ, ἀλλ’ ἀεὶ 〈ὂν〉 ὅ ἐστι—τίς αἰτία τοῦ νοεῖν ἕξει; Διὸ ὑπὲρ νοῦν φησιν ὁ Πλάτων εἶναι ὀρθῶς. Νοῦς μὲν γὰρ μὴ νοῶν ἀνόητος· ᾧ γὰρ ἡ φύσις ἔχει τὸ νοεῖν, εἰ μὴ τοῦτο πράττοι, ἀνόητον· ᾧ δὲ μηδὲν ἔργον ἐστί, τί ἂν τούτῳ τις ἔργον προσάγων κατὰ στέρησιν αὐτοῦ κατηγοροῖ τοῦτο, ὅτι μὴ πράττει; Οἷον εἰ ἀνίατρον αὐτόν τις λέγοι. Μηδὲν δὲ ἔργον εἶναι αὐτῷ, ὅτι μηδὲν ἐπιβάλλει αὐτῷ ποιεῖν· ἀρκεῖ γὰρ αὐτὸς καὶ οὐδὲν δεῖ ζητεῖν παρ’ αὐτὸν ὑπὲρ τὰ πάντα ὄντα· ἀρκεῖ γὰρ αὐτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ὢν αὐτὸς ὅ ἐστιν.

38 Ἔστι δὲ οὐδὲ τὸ «ἔστιν»· οὐδὲν γὰρ οὐδὲ τούτου δεῖται· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ «ἀγαθός ἐστι» κατὰ τούτου, ἀλλὰ καθ’ οὗ τὸ «ἔστι»· τὸ δὲ «ἔστιν» οὐχ ὡς κατ’ ἄλλου ἄλλο, ἀλλ’ ὡς σημαῖνον ὅ ἐστι. Λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῷ ὑπάρχει, ἀλλ’ ὅτι αὐτό· εἶτα οὐδ’ «ἔστιν ἀγαθὸν» λέγειν ἀξιοῦντες οὐδὲ τὸ «τὸ» προτιθέναι αὐτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἴ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ποιῶμεν, ὡς μὴ δεῖσθαι τοῦ «ἔστιν» ἔτι, οὕτω λέγομεν «τἀγαθόν». Ἀλλὰ τίς παραδέξεται φύσιν οὐκ οὖσαν 〈ἐν〉 αἰσθήσει καὶ γνώσει αὐτῆς; Τί οὖν γνώσεται; «ἐγώ εἰμι»; Ἀλλ’ οὐκ ἔστι. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐρεῖ τὸ «ἀγαθόν εἰμι»; Ἢ πάλιν τὸ «ἔστι» κατηγορήσει αὐτοῦ. Ἀλλὰ τὸ «ἀγαθὸν» μόνον ἐρεῖ τι προσθείς· «ἀγαθὸν» μὲν γὰρ νοήσειεν ἄν τις ἄνευ τοῦ «ἔστιν», εἰ μὴ κατ’ ἄλλου κατηγοροῖ· ὁ δὲ αὐτὸ νοῶν ὅτι ἀγαθὸν πάντως νοήσει τὸ «ἐγώ εἰμι τὸ ἀγαθόν»· εἰ δὲ μή, ἀγαθὸν μὲν νοήσει, οὐ παρέσται δὲ αὐτῷ τὸ ὅτι αὐτός ἐστι τοῦτο νοεῖν. Δεῖ οὖν τὴν νόησιν εἶναι, ὅτι «ἀγαθόν εἰμι». Καὶ εἰ μὲν νόησις αὐτὴ τὸ ἀγαθόν, οὐκ αὐτοῦ ἔσται νόησις, ἀλλ’ ἀγαθοῦ, αὐτός τε οὐκ ἔσται τὸ ἀγαθόν, ἀλλ’ ἡ νόησις. Εἰ δὲ ἑτέρα τοῦ ἀγαθοῦ ἡ νόησις τοῦ ἀγαθοῦ, ἔστιν ἤδη τὸ ἀγαθὸν πρὸ τῆς νοήσεως αὐτοῦ. Εἰ δ’ ἔστι πρὸ τῆς νοήσεως τὸ ἀγαθὸν αὔταρκες, αὔταρκες ὂν αὐτῷ εἰς ἀγαθὸν οὐδὲν ἂν δέοιτο τῆς νοήσεως τῆς περὶ αὐτοῦ· ὥστε ᾗ ἀγαθὸν οὐ νοεῖ ἑαυτό.

39 Ἀλλὰ ᾗ τί; Ἢ οὐδὲν ἄλλο πάρεστιν αὐτῷ, ἀλλ’ ἁπλῆ τις ἐπιβολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸν ἔσται. Ἀλλὰ οὐκ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαφορᾶς πρὸς αὐτὸ τὸ ἐπιβάλλειν ἑαυτῷ τί ἂν εἴη ἢ αὐτό; Διὸ καὶ ὀρθῶς ἑτερότητα λαμβάνει, ὅπου νοῦς καὶ οὐσία. Δεῖ γὰρ τὸν νοῦν ἀεὶ ἑτερότητα καὶ ταὐτότητα λαμβάνειν, εἴπερ νοήσει. Ἑαυτόν τε γὰρ οὐ διακρινεῖ ἀπὸ τοῦ νοητοῦ τῇ πρὸς αὐτὸ ἑτέρου σχέσει τά τε πάντα οὐ θεωρήσει, μηδεμιᾶς ἑτερότητος γενομένης εἰς τὸ πάντα εἶναι· οὐδὲ γὰρ ἂν οὐδὲ δύο. Ἔπειτα, εἰ νοήσει, οὐ δήπου ἑαυτὸν μόνον νοήσει, εἴπερ ὅλως νοήσει· διὰ τί γὰρ οὐχ ἅπαντα; Ἢ ἀδυνατήσει; Ὅλως δὲ οὐχ ἁπλοῦς γίνεται νοῶν ἑαυτόν, ἀλλὰ δεῖ τὴν νόησιν τὴν περὶ αὐτοῦ ἑτέρου εἶναι, εἴ τι ὅλως δύναιτο νοεῖν αὐτό. Ἐλέγομεν δέ, ὅτι οὐ νόησις τοῦτο, οὐδ’ εἰ ἄλλον αὐτὸν ἐθέλοι ἰδεῖν. Νοήσας δὲ αὐτὸς πολὺς γίνεται, νοητός, νοῶν, κινούμενος καὶ ὅσα ἄλλα προσήκει νῷ. Πρὸς δὲ τούτοις κἀκεῖνο ὁρᾶν προσήκει, ὅπερ εἴρηται ἤδη ἐν ἄλλοις, ὡς ἑκάστη νόησις, εἴπερ νόησις ἔσται, ποικίλον τι δεῖ εἶναι, τὸ δὲ ἁπλοῦν καὶ τὸ αὐτὸ πᾶν οἷον κίνημα, εἰ τοιοῦτον εἴη οἷον ἐπαφή, οὐδὲν νοερὸν ἔχει. Τί οὖν; οὔτε τὰ ἄλλα οὔτε αὐτὸν εἰδήσει; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα ὕστερα αὐτοῦ, καὶ ἦν πρὸ αὐτῶν ὃ ἦν, καὶ ἐπίκτητος αὐτῶν ἡ νόησις καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ ἀεὶ καὶ οὐχ ἑστηκότων; κἂν τὰ ἑστῶτα δὲ νοῇ, πολύς ἐστιν. Οὐ γὰρ δὴ τὰ μὲν ὕστερα μετὰ τῆς νοήσεως καὶ τὴν οὐσίαν ἕξει, αἱ δὲ τούτου νοήσεις θεωρίαι κεναὶ μόνον ἔσονται. Ἡ δὲ πρόνοια ἀρκεῖ ἐν τῷ αὐτὸν εἶναι, παρ’ οὗ τὰ πάντα. Τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν πῶς, εἰ μὴ αὐτόν; Ἀλλὰ σεμνὸν ἑστήξεται. Ἔλεγε μὲν οὖν ὁ Πλάτων περὶ τῆς οὐσίας λέγων, ὅτι νοήσει, ἀλλ’ οὐ σεμνὸν ἑστήξοιτο ὡς τῆς οὐσίας μὲν νοούσης, τοῦ δὲ μὴ νοοῦντος σεμνοῦ ἑστηξομένου, τὸ μὲν «ἑστήξοιτο» τῷ μὴ ἄλλως ἂν δεδυνῆσθαι ἑρμηνεῦσαι, σεμνότερον δὲ καὶ ὄντως σεμνὸν νομίζων εἶναι τὸ ὑπερβεβηκὸς τὸ νοεῖν.

40 Καὶ ὅτι μὲν μὴ δεῖ νόησιν περὶ αὐτὸν εἶναι, εἰδεῖεν ἂν οἱ προσαψάμενοι τοῦ τοιούτου· δεῖ γε μὴν παραμύθια ἄττα πρὸς τοῖς εἰρημένοις κομίζειν, εἴ πῃ οἷόν τε τῷ λόγῳ σημῆναι. Δεῖ δὲ τὴν πειθὼ μεμιγμένην ἔχειν τὴν ἀνάγκην. Δεῖ τοίνυν γιγνώσκειν ἐπιστήσαντα, ὡς νόησις πᾶσα ἔκ τινός ἐστι καὶ τινός. Καὶ ἡ μὲν συνοῦσα τῷ ἐξ οὗ ἐστιν ὑποκείμενον μὲν ἔχει τὸ οὗ ἐστι νόησις, οἷον δὲ ἐπικείμενον αὐτὴ γίνεται ἐνέργεια αὐτοῦ οὖσα καὶ πληροῦσα τὸ δυνάμει ἐκεῖνο οὐδὲν αὐτὴ γεννῶσα· ἐκείνου γάρ ἐστιν, οὗ ἐστι, μόνον, οἷον τελείωσις. Ἡ δὲ οὖσα νόησις μετ’ οὐσίας καὶ ὑποστήσασα τὴν οὐσίαν οὐκ ἂν δύναιτο ἐν ἐκείνῳ εἶναι, ἀφ’ οὗ ἐγένετο· οὐ γὰρ ἂν ἐγέννησέ τι ἐν ἐκείνῳ οὖσα. Ἀλλ’ οὖσα δύναμις τοῦ γεννᾶν ἐφ’ ἑαυτῆς ἐγέννα, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ἐστιν οὐσία, καὶ σύνεστι καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ, καὶ ἔστιν οὐχ ἕτερον ἡ νόησις καὶ ἡ οὐσία αὕτη καὶ αὖ ᾗ ἑαυτὴν νοεῖ ἡ φύσις, οὐχ ἕτερον, ἀλλ’ ἢ λόγῳ, τὸ νοούμενον καὶ τὸ νοοῦν, πλῆθος ὄν, ὡς δέδεικται πολλαχῇ. Καὶ ἔστιν αὕτη πρώτη ἐνέργεια ὑπόστασιν γεννήσασα εἰς οὐσίαν, καὶ ἴνδαλμα ὂν ἄλλου οὕτως ἐστὶ μεγάλου τινός, ὥστε ἐγένετο οὐσία. Εἰ δ’ ἦν ἐκείνου καὶ μὴ ἀπ’ ἐκείνου, οὐδ’ ἂν ἄλλο τι ἢ ἐκείνου ἦν, καὶ οὐκ ἂν ἐφ’ ἑαυτῆς ὑπόστασις ἦν. Πρώτη δὴ οὖσα αὕτη ἐνέργεια καὶ πρώτη νόησις οὐκ ἂν ἔχοι οὔτε ἐνέργειαν πρὸ αὐτῆς οὔτε νόησιν. Μεταβαίνων τοίνυν τις ἀπὸ ταύτης τῆς οὐσίας καὶ νοήσεως οὔτε ἐπὶ οὐσίαν ἥξει οὔτ’ ἐπὶ νόησιν, ἀλλ’ ἐπέκεινα ἥξει οὐσίας καὶ νοήσεως ἐπί τι θαυμαστόν, ὃ μήτε ἔχει ἐν αὐτῷ οὐσίαν μήτε νόησιν, ἀλλ’ ἔστιν ἔρημον αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐδὲν δεόμενον. Οὐ γὰρ ἐνεργήσας πρότερον ἐγέννησεν ἐνέργειαν· ἤδη γὰρ ἂν ἦν, πρὶν γενέσθαι· οὐδὲ νοήσας ἐγέννησε νόησιν· ἤδη γὰρ ἂν νενοήκει, πρὶν γενέσθαι νόησιν. Ὅλως γὰρ ἡ νόησις, εἰ μὲν ἀγαθοῦ, χεῖρον αὐτοῦ· ὥστε οὐ τοῦ ἀγαθοῦ ἂν εἴη· λέγω δὲ οὐ τοῦ ἀγαθοῦ, οὐχ ὅτι μὴ ἔστι νοῆσαι τὸ ἀγαθόν—τοῦτο γὰρ ἔστω—ἀλλ’ ὅτι ἐν αὐτῷ τῷ ἀγαθῷ οὐκ ἂν εἴη νόησις· ἢ ἓν ἔσται ὁμοῦ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἔλαττον αὐτοῦ, ἡ νόησις αὐτοῦ. Εἰ δὲ χεῖρον ἔσται, ὁμοῦ ἡ νόησις ἔσται καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ κρεῖττον ἡ νόησις, τὸ νοητὸν χεῖρον ἔσται. Οὐ δὴ ἐν τῷ ἀγαθῷ ἡ νόησις, ἀλλὰ χεῖρον οὖσα καὶ διὰ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν ἀξιωθεῖσα ἑτέρωθι ἂν εἴη αὐτοῦ, καθαρὸν ἐκεῖνο ὥσπερ τῶν ἄλλων καὶ αὐτῆς ἀφεῖσα. Καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν, οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι. Εἰ δέ τις καὶ τοῦτο ἅμα νοοῦν καὶ νοούμενον ποιεῖ καὶ οὐσίαν καὶ νόησιν συνοῦσαν τῇ οὐσίᾳ καὶ οὕτως αὐτὸ νοοῦν θέλει ποιεῖν, ἄλλου δεήσεται καὶ τούτου πρὸ αὐτοῦ, ἐπείπερ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ νόησις ἢ ἄλλου ὑποκειμένου τελείωσις ἢ συνυπόστασις οὖσα πρὸ αὐτῆς καὶ αὐτὴ ἄλλην ἔχει φύσιν, ᾗ καὶ τὸ νοεῖν εἰκότως. Καὶ γὰρ ἔχει ὃ νοήσει, ὅτι ἄλλο πρὸ αὐτῆς· καὶ ὅταν αὐτὴ αὐτήν, οἷον καταμανθάνει ἃ ἔσχεν ἐκ τῆς ἄλλου θέας ἐν αὐτῇ. Ὧι δὲ μήτε τι ἄλλο πρὸ αὐτοῦ μήτε τι σύνεστιν αὐτῷ ἐξ ἄλλου, τί καὶ νοήσει ἢ πῶς ἑαυτόν; Τί γὰρ ἐζήτει ἢ τί ἐπόθει; Ἢ τὴν δύναμιν αὐτοῦ ὅση, ὡς ἐκτὸς οὔσης αὐτοῦ, καθὸ ἐνόει; Λέγω δέ, εἰ ἄλλη μὲν ἡ δύναμις αὐτοῦ, ἣν ἐμάνθανεν, ἄλλη δέ, ᾗ ἐμάνθανεν· εἰ δὲ μία, τί ζητεῖ;

41 Κινδυνεύει γὰρ βοήθεια τὸ νοεῖν δεδόσθαι ταῖς φύσεσι ταῖς θειοτέραις μέν, ἐλάττοσι δὲ οὔσαις, καὶ οἷον αὐταῖς τυφλαῖς οὔσαις ὄμμα. Ὁ δ’ ὀφθαλμὸς τί ἂν δέοιτο τὸ ὂν ὁρᾶν φῶς αὐτὸς ὤν; Ὃ δ’ ἂν δέηται, δι’ ὀφθαλμοῦ σκότον ἔχων παρ’ αὐτῷ φῶς ζητεῖ. Εἰ οὖν φῶς τὸ νοεῖν, τὸ δὲ φῶς φῶς οὐ ζητεῖ, οὐκ ἂν ἐκείνη ἡ αὐγὴ φῶς μὴ ζητοῦσα ζητήσειε νοεῖν, οὐδὲ προσθήσει αὐτῇ τὸ νοεῖν· τί γὰρ καὶ ποιήσει; Ἢ τί προσθήσει δεόμενος καὶ αὐτὸς ὁ νοῦς, ἵνα νοῇ; Οὐκ αἰσθάνεται οὖν ἑαυτοῦ—οὐ γὰρ δεῖται—οὐδ’ ἔστι δύο, μᾶλλον 〈οὐ〉δὲ πλείω, αὐτός, ἡ νόησις —οὐ γὰρ δὴ ἡ νόησις αὐτός—δεῖ δὲ τρίτον καὶ τὸ νοούμενον εἶναι. Εἰ δὲ ταὐτὸν νοῦς, νόησις, νοητόν, πάντη ἓν γενόμενα ἀφανιεῖ αὐτὰ ἐν αὐτοῖς· διακριθέντα δὲ τῷ ἄλλο πάλιν αὖ οὐκ ἐκεῖνο ἔσται. Ἐατέον οὖν τὰ ἄλλα πάντη ἐπὶ φύσεως ἀρίστης οὐδεμιᾶς ἐπικουρίας δεομένης· ὃ γὰρ ἂν προσθῇς, ἠλάττωσας τῇ προσθήκῃ τὴν οὐδενὸς δεομένην. Ἡμῖν μὲν γὰρ ἡ νόησις καλόν, ὅτι ψυχὴ δεῖται νοῦν ἔχειν, καὶ νῷ, ὅτι τὸ εἶναι αὐτῷ ταὐτόν, καὶ ἡ νόησις πεποίηκεν αὐτόν· συνεῖναι οὖν δεῖ τῇ νοήσει τοῦτον καὶ σύνεσιν αὐτοῦ λαμβάνειν ἀεί, ὅτι τοῦτο τοῦτο, ὅτι τὰ δύο ἕν· εἰ δ’ ἓν ἦν μόνον, ἤρκεσεν ἂν αὐτῷ καὶ οὐκ ἂν ἐδεήθη λαβεῖν. Ἐπεὶ καὶ τὸ «γνῶθι σαυτὸν» λέγεται τούτοις, οἳ διὰ τὸ πλῆθος ἑαυτῶν ἔργον ἔχουσι διαριθμεῖν ἑαυτοὺς καὶ μαθεῖν, ὅσα καὶ ποῖα ὄντες οὐ πάντα ἴσασιν ἢ οὐδέν, οὐδ’ ὅ τι ἄρχει οὐδὲ κατὰ τί αὐτοί. Εἰ δέ τί ἐστιν αὐτό, μειζόνως ἐστὶν ἢ κατὰ γνῶσιν καὶ νόησιν καὶ συναίσθησιν αὐτοῦ· ἐπεὶ οὐδὲ ἑαυτῷ οὐδέν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ εἰσάγει εἰς αὐτόν, ἀλλὰ ἀρκεῖ αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδ’ ἀγαθὸν αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς ἄλλοις· ταῦτα γὰρ καὶ δεῖται αὐτοῦ, αὐτὸ δὲ οὐκ ἂν δέοιτο ἑαυτοῦ· γελοῖον γάρ· οὕτω γὰρ ἂν καὶ ἐνδεὲς ἦν αὐτοῦ. Οὐδὲ βλέπει δὴ ἑαυτό· δεῖ γάρ τι εἶναι καὶ γίνεσθαι αὐτῷ ἐκ τοῦ βλέπειν. Τούτων γὰρ ἁπάντων παρακεχώρηκε τοῖς μετ’ αὐτό, καὶ κινδυνεύει μηδὲν τῶν προσόντων τοῖς ἄλλοις ἐκείνῳ παρεῖναι, ὥσπερ οὐδὲ οὐσία· οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ νοεῖν, εἴπερ ἐνταῦθα ἡ οὐσία καὶ ὁμοῦ ἄμφω ἡ νόησις ἡ πρώτη καὶ κυρίως καὶ τὸ εἶναι. Διὸ οὔτε λόγος οὔτε αἴσθησις οὔτε ἐπιστήμη, ὅτι μηδὲν ἔστι κατηγορεῖν αὐτοῦ ὡς παρόν.

42 Ἀλλ’ ὅταν ἀπορῇς ἐν τῷ τοιούτῳ καὶ ζητῇς, ὅπου δεῖ ταῦτα θέσθαι, λογισμῷ ἐπ’ αὐτὰ στελλόμενος, ἀπόθου ταῦτα, ἃ νομίζεις σεμνὰ εἶναι, ἐν τοῖς δευτέροις, καὶ μήτε τὰ δεύτερα προστίθει τῷ πρώτῳ μήτε τὰ τρίτα τοῖς δευτέροις, ἀλλὰ τὰ δεύτερα περὶ τὸ πρῶτον τίθει καὶ τὰ τρίτα περὶ τὸ δεύτερον. Οὕτω γὰρ αὐτὰ ἕκαστα ἐάσεις, ὡς ἔχει, καὶ τὰ ὕστερα ἐξαρτήσεις ἐκείνων ὡς ἐκεῖνα περιθέοντα ἐφ’ ἑαυτῶν ὄντα. Διὸ καὶ ὀρθῶς καὶ ταύτῃ λέγεται περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶ κἀκείνου ἕνεκα πάντα, τὰ πάντα ὄντα λέγοντος αὐτοῦ καὶ τὸ ἐκείνου ἕνεκα, ἐπειδὴ καὶ τοῦ εἶναι αἴτιος αὐτοῖς καὶ οἷον ὀρέγεται ἐκείνου ἑτέρου ὄντος τῶν πάντων καὶ οὐδὲν ἔχοντος, ὃ ἐκείνοις πάρεστιν· ἢ οὐκ ἂν εἴη ἔτι τὰ πάντα, εἴ τι ἐκείνῳ τῶν ἄλλων τῶν μετ’ αὐτὸν παρείη. Εἰ οὖν καὶ νοῦς τῶν πάντων, οὐδὲ νοῦς ἐκείνῳ. Αἴτιον δὲ λέγων πάντων καλῶν τὸ καλὸν ἐν τοῖς εἴδεσι φαίνεται τιθέμενος, αὐτὸ δὲ ὑπὲρ τὸ καλὸν πᾶν τοῦτο. Ταῦτα δὴ δεύτερα τιθεὶς εἰς 〈αὐτὰ〉 τὰ τρίτα φησὶν ἀνηρτῆσθαι τὰ μετὰ ταῦτα γενόμενα, καὶ περὶ τὰ τρίτα δὲ τιθεὶς εἶναι, δῆλον ὅτι τὰ γενόμενα ἐκ τῶν τρίτων, κόσμον τόνδε, εἰς ψυχήν. Ἀνηρτημένης δὲ ψυχῆς εἰς νοῦν καὶ νοῦ εἰς τἀγαθόν, οὕτω πάντα εἰς ἐκεῖνον διὰ μέσων, τῶν μὲν πλησίον, τῶν δὲ τοῖς πλησίον γειτονούντων, ἐσχάτην δ’ ἀπόστασιν τῶν αἰσθητῶν ἐχόντων εἰς ψυχὴν ἀνηρτημένων.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΚΟΥΣΙΟΥ ΚΑΙ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Ἆρ’ ἔστι καὶ ἐπὶ θεῶν εἴ τί ἐστιν ἐπ’ αὐτοῖς ζητεῖν, ἢ ἐν ἀνθρώπων ἀδυναμίαις τε καὶ ἀμφισβητησίμοις δυνάμεσι τὸ τοιοῦτον ἂν πρέποι ζητεῖν, θεοῖς δὲ τὸ πάντα δύνασθαι ἐπιτρεπτέον καὶ ἐπ’ αὐτοῖς οὐ μόνον τι, ἀλλὰ καὶ πάντα εἶναι; Ἢ τὴν δύναμιν δὴ πᾶσαν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ δὴ πάντα ἑνὶ ἐπιτρεπτέον, τοῖς δ’ ἄλλοις τὰ μὲν οὕτως, τὰ δ’ ἐκείνως ἔχειν, καί τισιν ἑκατέρως; Ἢ καὶ ταῦτα μὲν ζητητέον, τολμητέον δὲ καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων καὶ τοῦ ἄνω ὑπὲρ πάντα ζητεῖν τὸ τοιοῦτον, πῶς τὸ ἐπ’ αὐτῷ, κἂν πάντα συγχωρῶμεν δύνασθαι. Καίτοι καὶ τὸ δύνασθαι τοῦτο σκεπτέον πῶς ποτε λέγεται, μήποτε οὕτως τὸ μὲν δύναμιν, τὸ δ’ ἐνέργειαν φήσομεν, καὶ ἐνέργειαν μέλλουσαν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν τῷ παρόντι ἀναβλητέον, πρότερον δὲ ἐφ’ ἡμῶν αὐτῶν, ἐφ’ ὧν καὶ ζητεῖν ἔθος, εἴ τι ἐφ’ ἡμῖν ὂν τυγχάνει. Πρῶτον ζητητέον τί ποτε δεῖ τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἶναί τι λέγειν· τοῦτο δ’ ἐστὶ τίς ἔννοια τοῦ τοιούτου· οὕτω γὰρ ἄν πως γνωσθείη, εἰ καὶ ἐπὶ θεοὺς καὶ ἔτι μᾶλλον ἐπὶ θεὸν ἁρμόζει μεταφέρειν ἢ οὐ μετενεκτέον· ἢ μετενεκτέον μέν, ζητητέον δέ, πῶς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τοῖς τε ἄλλοις καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων. Τί τοίνυν νοοῦντες τὸ ἐφ’ ἡμῖν λέγομεν καὶ διὰ τί ζητοῦντες; Ἐγὼ μὲν οἶμαι, ἐν ταῖς ἐναντίαις κινούμενοι τύχαις τε καὶ ἀνάγκαις καὶ παθῶν ἰσχυραῖς προσβολαῖς τὴν ψυχὴν κατεχούσαις, ἅπαντα ταῦτα κύρια νομίσαντες εἶναι καὶ δουλεύοντες αὐτοῖς καὶ φερόμενοι ᾗ ἐκεῖνα ἄγοι, μή ποτε οὐδέν ἐσμεν οὐδέ τί ἐστιν ἐφ’ ἡμῖν ἠπορήσαμεν, ὡς τούτου ἐσομένου ἂν ἐφ’ ἡμῖν, ὃ μὴ τύχαις δουλεύοντες μηδὲ ἀνάγκαις μηδὲ πάθεσιν ἰσχυροῖς πράξαιμεν ἂν βουληθέντες οὐδενὸς ἐναντιουμένου ταῖς βουλήσεσιν. Εἰ δὲ τοῦτο, εἴη ἂν ἡ ἔννοια τοῦ ἐφ’ ἡμῖν, ὃ τῇ βουλήσει δουλεύει καὶ παρὰ τοσοῦτον ἂν γένοιτο ἢ μή, παρ’ ὅσον βουληθείημεν ἄν. Ἑκούσιον μὲν γὰρ πᾶν, ὃ μὴ βίᾳ μετὰ τοῦ εἰδέναι, ἐφ’ ἡμῖν δέ, ὃ καὶ κύριοι πρᾶξαι. Καὶ συνθεῖμεν ἂν πολλαχοῦ ἄμφω καὶ τοῦ λόγου αὐτῶν ἑτέρου ὄντος, ἔστι δ’ οὗ καὶ διαφωνήσειεν ἄν· οἷον εἰ κύριος ἦν τοῦ ἀποκτεῖναι, ἦν ἂν οὐχ ἑκούσιον αὐτῷ πεπραχότι, εἰ τὸν πατέρα ἠγνόει τοῦτον εἶναι. Τάχα δ’ ἂν κἀκεῖνο διαφωνοῖ ἔχοντι τὸ ἐφ’ ἑαυτῷ· δεῖ δὴ καὶ τὴν εἴδησιν ἐν τῷ ἑκουσίῳ οὐκ ἐν τοῖς καθέκαστα μόνον εἶναι, ἀλλὰ καὶ ὅλως. Διὰ τί γάρ, εἰ μὲν ἀγνοεῖ, ὅτι φίλιος, ἀκούσιον, εἰ δὲ ἀγνοεῖ, ὅτι μὴ δεῖ, οὐκ ἀκούσιον; Εἰ δ’ ὅτι ἔδει μανθάνειν; Οὐχ ἑκούσιον τὸ μὴ εἰδέναι, ὅτι ἔδει μανθάνειν, ἢ τὸ ἀπάγον ἀπὸ τοῦ μανθάνειν.

2 Ἀλλ’ ἐκεῖνο ζητητέον· τοῦτο δὴ τὸ ἀναφερόμενον εἰς ἡμᾶς ὡς ἐφ’ ἡμῖν ὑπάρχον τίνι δεῖ διδόναι; Ἢ γὰρ τῇ ὁρμῇ καὶ ᾑτινιοῦν ὀρέξει, οἷον ὃ θυμῷ πράττεται ἢ ἐπιθυμίᾳ ἢ λογισμῷ τοῦ συμφέροντος μετ’ ὀρέξεως ἢ μὴ πράττεται. Ἀλλ’ εἰ μὲν θυμῷ καὶ ἐπιθυμίᾳ, καὶ παισὶ καὶ θηρίοις τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τι εἶναι δώσομεν καὶ μαινομένοις καὶ ἐξεστηκόσι καὶ φαρμάκοις ἁλοῦσι καὶ ταῖς προσπιπτούσαις φαντασίαις, ὧν οὐ κύριοι· εἰ δὲ λογισμῷ μετ’ ὀρέξεως, ἆρ’ εἰ καὶ πεπλανημένῳ τῷ λογισμῷ; Ἢ τῷ ὀρθῷ λογισμῷ καὶ τῇ ὀρθῇ ὀρέξει. Καίτοι καὶ ἐνταῦθα ζητήσειεν ἄν τις, πότερα ὁ λογισμὸς τὴν ὄρεξιν ἐκίνησεν, ἢ τοῦτον ἡ ὄρεξις. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ φύσιν αἱ ὀρέξεις, εἰ μὲν ὡς ζῴου καὶ τοῦ συνθέτου, ἠκολούθησεν ἡ ψυχὴ τῇ τῆς φύσεως ἀνάγκῃ· εἰ δὲ ὡς ψυχῆς μόνης, πολλὰ τῶν νῦν ἐφ’ ἡμῖν λεγομένων ἔξω ἂν τούτου γίνοιτο. Εἶτα καὶ τίς λογισμὸς ψιλὸς πρόεισι τῶν παθημάτων; Ἥ τε φαντασία ἀναγκάζουσα ἥ τε ὄρεξις ἐφ’ ὅ τι ἂν ἄγῃ ἕλκουσα πῶς ἐν τούτοις κυρίους ποιεῖ; Πῶς δ’ ὅλως κύριοι, οὗ ἀγόμεθα; Τὸ γὰρ ἐνδεὲς ἐξ ἀνάγκης πληρώσεως ὀρεγόμενον οὐκ ἔστι κύριον τοῦ ἐφ’ ὃ παντελῶς ἄγεται. Πῶς δ’ ὅλως αὐτό τι παρ’ αὐτοῦ, ὃ παρ’ ἄλλου καὶ ἀρχὴν εἰς ἄλλο ἔχει κἀκεῖθεν γεγένηται οἷόν ἐστι; Κατ’ ἐκεῖνο γὰρ ζῇ καὶ ὡς πέπλασται· ἢ οὕτω γε καὶ τὰ ἄψυχα ἕξει τὸ ἐπ’ αὐτοῖς τι εἰληφέναι· ποιεῖ γὰρ ὡς γεγένηται καὶ τὸ πῦρ. Εἰ δ’ ὅτι γιγνώσκει τὸ ζῷον καὶ ἡ ψυχὴ ὃ ποιεῖ, εἰ μὲν αἰσθήσει, τίς ἡ προσθήκη πρὸς τὸ ἐπ’ αὐτοῖς εἶναι; οὐ γὰρ ἡ αἴσθησις πεποίηκε τοῦ ἔργου κύριον ἰδοῦσα μόνον. Εἰ δὲ γνώσει, εἰ μὲν γνώσει τοῦ ποιουμένου, καὶ ἐνταῦθα οἶδε μόνον, ἄλλο δὲ ἐπὶ τὴν πρᾶξιν ἄγει· εἰ δὲ καὶ παρὰ τὴν ὄρεξιν ὁ λόγος ποιεῖ ἢ ἡ γνῶσις καὶ κρατεῖ, εἰς τί ἀναφέρει ζητητέον, καὶ ὅλως ποῦ τοῦτο συμβαίνει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς ἄλλην ὄρεξιν ποιεῖ, πῶς ληπτέον· εἰ δὲ τὴν ὄρεξιν παύσας ἔστη καὶ ἐνταῦθα τὸ ἐφ’ ἡμῖν, οὐκ ἐν πράξει τοῦτο ἔσται, ἀλλ’ ἐν νῷ στήσεται τοῦτο· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐν πράξει πᾶν, κἂν κρατῇ ὁ λόγος, μικτὸν καὶ οὐ καθαρὸν δύναται τὸ ἐφ’ ἡμῖν ἔχειν.

3 Διὸ σκεπτέον περὶ τούτων· ἤδη γὰρ αὖ καὶ ἐγγὺς γινόμεθα τοῦ λόγου τοῦ περὶ θεῶν. Ἀναγαγόντες τοίνυν τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἰς βούλησιν, εἶτα ταύτην ἐν λόγῳ θέμενοι, εἶτα ἐν λόγῳ ὀρθῷ—ἴσως δὲ δεῖ προσθεῖναι τῷ ὀρθῷ τὸ τῆς ἐπιστήμης· οὐ γάρ, εἴ τις ἐδόξασεν ὀρθῶς καὶ ἔπραξεν, ἔχοι ἂν ἴσως ἀναμφισβήτητον τὸ αὐτεξούσιον, εἰ μὴ εἰδὼς διότι ὀρθῶς, ἀλλὰ τύχῃ ἢ φαντασίᾳ τινὶ πρὸς τὸ δέον ἀχθείς· ἐπεὶ καὶ τὴν φαντασίαν οὐκ ἐφ’ ἡμῖν εἶναι λέγοντες τοὺς κατ’ αὐτὴν δρῶντας πῶς ἂν εἰς τὸ αὐτεξούσιον τάξαιμεν; ἀλλὰ γὰρ ἡμεῖς τὴν μὲν φαντασίαν, ἣν ἄν τις καὶ φαντασίαν κυρίως εἴποι, τὴν ἐκ τοῦ σώματος τῶν παθημάτων ἐγειρομένην (καὶ γὰρ κενώσεις σίτων καὶ ποτῶν φαντασίας οἷον ἀναπλάττουσι καὶ πληρώσεις αὖ καὶ μεστός τις σπέρματος ἄλλα φαντάζεται καὶ καθ’ ἑκάστας ποιότητας ὑγρῶν τῶν ἐν σώματι) τοὺς κατὰ τὰς τοιαύτας φαντασίας ἐνεργοῦντας εἰς ἀρχὴν αὐτεξούσιον οὐ τάξομεν· διὸ καὶ τοῖς φαύλοις κατὰ ταύτας πράττουσι τὰ πολλὰ οὔτε τὸ ἐπ’ αὐτοῖς οὔτε τὸ ἑκούσιον δώσομεν, τῷ δὲ διὰ νοῦ τῶν ἐνεργειῶν ἐλευθέρῳ τῶν παθημάτων τοῦ σώματος τὸ αὐτεξούσιον δώσομεν—εἰς ἀρχὴν τὸ ἐφ’ ἡμῖν καλλίστην ἀνάγοντες τὴν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν καὶ τὰς ἐντεῦθεν προτάσεις ἐλευθέρας ὄντως δώσομεν, καὶ τὰς ὀρέξεις τὰς ἐκ τοῦ νοεῖν ἐγειρομένας οὐκ ἀκουσίους εἶναι δώσομεν, καὶ τοῖς θεοῖς τοῦτον ζῶσι τὸν τρόπον [ὅσοι νῷ καὶ ὀρέξει τῇ κατὰ νοῦν ζῶσι] φήσομεν παρεῖναι.

4 Καίτοι ζητήσειεν ἄν τις, πῶς ποτε τὸ κατ’ ὄρεξιν γιγνόμενον αὐτεξούσιον ἔσται τῆς ὀρέξεως ἐπὶ τὸ ἔξω ἀγούσης καὶ τὸ ἐνδεὲς ἐχούσης· ἄγεται γὰρ τὸ ὀρεγόμενον, κἂν εἰ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἄγοιτο. Καὶ δὴ καὶ περὶ τοῦ νοῦ αὐτοῦ ἀπορητέον, εἰ ὅπερ πέφυκε καὶ ὡς πέφυκεν ἐνεργῶν λέγοιτο ἂν τὸ ἐλεύθερον ἔχειν καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ, οὐκ ἔχων ἐπ’ αὐτῷ τὸ μὴ ποιεῖν. Ἔπειτα, εἰ ὅλως κυρίως λέγοιτο ἐπ’ ἐκείνων τὸ ἐπ’ αὐτοῖς, οἷς πρᾶξις οὐ πάρεστιν. Ἀλλὰ καὶ οἷς πρᾶξις, ἡ ἀνάγκη ἔξωθεν· οὐ γὰρ μάτην πράξουσιν. Ἀλλ’ οὖν πῶς τὸ ἐλεύθερον δουλευόντων καὶ τούτων τῇ αὐτῶν φύσει; Ἤ, εἰ μὴ ἑτέρῳ ἕπεσθαι ἠνάγκασται, πῶς ἂν τὸ δουλεύειν λέγοιτο; Πῶς δὲ πρὸς τὸ ἀγαθόν τι φερόμενον ἠναγκασμένον ἂν εἴη ἑκουσίου τῆς ἐφέσεως οὔσης, εἰ εἰδὼς ὅτι ἀγαθὸν ὡς ἐπ’ ἀγαθὸν ἴοι; Τὸ γὰρ ἀκούσιον ἀπαγωγὴ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ πρὸς τὸ ἠναγκασμένον, εἰ πρὸς τοῦτο φέροιτο, ὃ μὴ ἀγαθὸν αὐτῷ· καὶ δουλεύει τοῦτο, ὃ μὴ κύριόν ἐστιν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν ἐλθεῖν, ἀλλ’ ἑτέρου κρείττονος ἐφεστηκότος ἀπάγεται τῶν αὐτοῦ ἀγαθῶν δουλεῦον ἐκείνῳ. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ δουλεία ψέγεται οὐχ οὗ τις οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ἐπὶ τὸ κακὸν ἐλθεῖν, ἀλλ’ οὗ ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν τὸ ἑαυτοῦ ἀγόμενος πρὸς τὸ ἀγαθὸν τὸ ἄλλου. Τὸ δὲ καὶ δουλεύειν λέγειν τῇ αὐτοῦ φύσει δύο ποιοῦντός ἐστι τό τε δουλεῦον καὶ τὸ ᾧ. Φύσις δὲ ἁπλῆ καὶ ἐνέργεια μία καὶ οὐδὲ τὸ δυνάμει ἔχουσα ἄλλο, ἄλλο δὲ τὸ ἐνεργείᾳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Οὐδὲ γὰρ ὡς πέφυκε λέγοιτο ἂν ἐνεργεῖν ἄλλης οὔσης τῆς οὐσίας, τῆς δὲ ἐνεργείας ἄλλης, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι ἐκεῖ καὶ τὸ ἐνεργεῖν. Εἰ οὖν οὔτε δι’ ἕτερον οὔτε ἐφ’ ἑτέρῳ, πῶς οὐκ ἐλευθέρα; Καὶ εἰ μὴ τὸ ἐπ’ αὐτῷ ἁρμόσει, ἀλλὰ μεῖζον ἐνταῦθα τοῦ ἐπ’ αὐτῷ, καὶ οὕτως ἐπ’ αὐτῷ, ὅτι μὴ ἐφ’ ἑτέρῳ μηδ’ ἄλλο τῆς ἐνεργείας κύριον· οὐδὲ γὰρ τῆς οὐσίας, εἴπερ ἀρχή. Καὶ εἰ ἄλλην δὲ ὁ νοῦς ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ’ οὐκ ἔξω αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀγαθῷ. Καὶ εἰ κατ’ ἐκεῖνο τὸ ἀγαθόν, πολὺ μᾶλλον 〈τὸ〉 ἐπ’ αὐτῷ καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ τις ζητεῖ τοῦ ἀγαθοῦ χάριν. Εἰ οὖν κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἐνεργεῖ, μᾶλλον ἂν τὸ ἐπ’ αὐτῷ· ἤδη γὰρ ἔχει τὸ πρὸς αὐτὸ ἐξ αὐτοῦ ὁρμώμενον καὶ ἐν αὐτῷ, εἴπερ πρὸς αὐτό, ὃ ἄμεινον ἂν εἴη αὐτῷ ἐν αὐτῷ ἂν εἶναι, εἴπερ πρὸς αὐτό.

5 Ἆρ’ οὖν ἐν νῷ μόνῳ νοοῦντι τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ καὶ ἐν νῷ τῷ καθαρῷ ἢ καὶ ἐν ψυχῇ κατὰ νοῦν ἐνεργούσῃ καὶ κατὰ ἀρετὴν πραττούσῃ; Τὸ μὲν οὖν πραττούσῃ εἴπερ δώσομεν, πρῶτον μὲν οὐ πρὸς τὴν τεῦξιν ἴσως χρὴ διδόναι· οὐ γὰρ ἡμεῖς τοῦ τυχεῖν κύριοι. Εἰ δὲ πρὸς τὸ καλῶς καὶ τὸ πάντα ποιῆσαι τὰ παρ’ αὐτοῦ, τάχα μὲν ἂν τοῦτο ὀρθῶς λέγοιτο. Ἐκεῖνο δὲ πῶς ἐφ’ ἡμῖν; Οἷον εἰ, διότι πόλεμος, ἀνδριζοίμεθα· λέγω δὲ τὴν τότε ἐνέργειαν πῶς ἐφ’ ἡμῖν, ὁπότε πολέμου μὴ καταλαβόντος οὐκ ἦν τὴν ἐνέργειαν ταύτην ποιήσασθαι; Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πράξεων τῶν κατὰ ἀρετὴν ἁπασῶν πρὸς τὸ προσπῖπτον ἀεὶ ἀναγκαζομένης τῆς ἀρετῆς τοδὶ ἢ τοδὶ ἐργάζεσθαι. Καὶ γὰρ εἴ τις αἵρεσιν αὐτῇ δοίη τῇ ἀρετῇ, πότερα βούλεται, ἵν’ ἔχοι ἐνεργεῖν, εἶναι πολέμους, ἵνα ἀνδρίζοιτο, καὶ εἶναι ἀδικίαν, ἵνα τὰ δίκαια ὁρίζῃ καὶ κατακοσμῇ, καὶ πενίαν, ἵνα τὸ ἐλευθέριον ἐνδεικνύοιτο, ἢ πάντων εὖ ἐχόντων ἡσυχίαν ἄγειν, ἕλοιτο ἂν τὴν ἡσυχίαν τῶν πράξεων οὐδενὸς θεραπείας δεομένου τῆς παρ’ αὐτῆς, ὥσπερ ἂν εἴ τις ἰατρός, οἷον Ἱπποκράτης, μηδένα δεῖσθαι τῆς παρ’ αὐτοῦ τέχνης. Εἰ οὖν ἐνεργοῦσα ἐν ταῖς πράξεσιν ἡ ἀρετὴ ἠνάγκασται βοηθεῖν, πῶς ἂν καθαρῶς ἔχοι τὸ ἐπ’ αὐτῇ; Ἆρ’ οὖν τὰς πράξεις μὲν ἀναγκαίας, τὴν δὲ βούλησιν τὴν πρὸ τῶν πράξεων καὶ τὸν λόγον οὐκ ἠναγκασμένον φήσομεν; Ἀλλ’ εἰ τοῦτο, ἐν ψιλῷ τιθέμενοι τῷ πρὸ τοῦ πραττομένου, ἔξω τῆς πράξεως τὸ αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῇ τῇ ἀρετῇ θήσομεν. Τί δὲ ἐπ’ αὐτῆς τῆς ἀρετῆς τῆς κατὰ τὴν ἕξιν καὶ τὴν διάθεσιν; Ἆρ’ οὐ κακῶς ψυχῆς ἐχούσης φήσομεν αὐτὴν εἰς κατακόσμησιν ἐλθεῖν συμμετρουμένην τὰ πάθη καὶ τὰς ὀρέξεις; Τίνα οὖν τρόπον λέγομεν ἐφ’ ἡμῖν τὸ ἀγαθοῖς εἶναι καὶ τὸ ἀδέσποτον τὴν ἀρετήν; Ἢ τοῖς γε βουληθεῖσι καὶ ἑλομένοις· ἢ ὅτι ἐγγενομένη αὕτη κατασκευάζει τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ οὐκ ἐᾷ ἔτι δούλους εἶναι, ὧν πρότερον ἦμεν. Εἰ οὖν οἷον νοῦς τις ἄλλος ἐστὶν ἡ ἀρετὴ καὶ ἕξις οἷον νοωθῆναι τὴν ψυχὴν ποιοῦσα, πάλιν αὖ ἥκει οὐκ ἐν πράξει τὸ ἐφ’ ἡμῖν, ἀλλ’ ἐν νῷ ἡσύχῳ τῶν πράξεων.

6 Πῶς οὖν εἰς βούλησιν πρότερον ἀνήγομεν τοῦτο λέγοντες «ὃ παρὰ τὸ βουληθῆναι γένοιτο ἄν»; Ἢ κἀκεῖ ἐλέγετο «ἢ μὴ γένοιτο». Εἰ οὖν τά τε νῦν ὀρθῶς λέγεται, ἐκεῖνά τε τούτοις συμφώνως ἕξει, φήσομεν τὴν μὲν ἀρετὴν καὶ τὸν νοῦν κύρια εἶναι καὶ εἰς ταῦτα χρῆναι ἀνάγειν τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἀδέσποτα δὲ ὄντα ταῦτα τὸν μὲν ἐφ’ αὑτοῦ εἶναι, τὴν δὲ ἀρετὴν βούλεσθαι μὲν ἐφ’ αὑτῆς εἶναι ἐφεστῶσαν τῇ ψυχῇ, ὥστε εἶναι ἀγαθήν, καὶ μέχρι τούτου αὐτήν τε ἐλευθέραν καὶ τὴν ψυχὴν ἐλευθέραν παρασχέσθαι· προσπιπτόντων δὲ τῶν ἀναγκαίων παθημάτων τε καὶ πράξεων ἐφεστῶσαν ταῦτα μὲν μὴ βεβουλεῦσθαι γενέσθαι, ὅμως γε μὴν καὶ ἐν τούτοις διασώσειν τὸ ἐφ’ αὑτῇ εἰς αὑτὴν καὶ ἐνταῦθα ἀναφέρουσαν· οὐ γὰρ τοῖς πράγμασιν ἐφέψεσθαι, οἷον σῴζουσα τὸν κινδυνεύοντα, ἀλλ’ εἰ δοκοῖ αὐτῇ, καὶ προϊεμένην τοῦτον καὶ τὸ ζῆν κελεύουσαν προΐεσθαι καὶ χρήματα καὶ τέκνα καὶ αὐτὴν πατρίδα, σκοπὸν τὸ καλὸν αὐτῆς ἔχουσαν, ἀλλ’ οὐ τὸ εἶναι τῶν ὑπ’ αὐτήν· ὥστε καὶ τὸ ἐν ταῖς πράξεσιν αὐτεξούσιον καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν οὐκ εἰς τὸ πράττειν ἀνάγεσθαι οὐδ’ εἰς τὴν ἔξω, ἀλλ’ εἰς τὴν ἐντὸς ἐνέργειαν καὶ νόησιν καὶ θεωρίαν αὐτῆς τῆς ἀρετῆς. Δεῖ δὲ τὴν ἀρετὴν ταύτην νοῦν τινα λέγειν εἶναι οὐ συναριθμοῦντα τὰ πάθη τὰ δουλωθέντα ἢ μετρηθέντα τῷ λόγῳ· ταῦτα γὰρ ἔοικέ, φησιν, ἐγγύς τι τείνειν τοῦ σώματος ἔθεσι καὶ ἀσκήσεσι κατορθωθέντα. Ὥστε εἶναι σαφέστερον, ὡς τὸ ἄυλόν ἐστι τὸ ἐλεύθερον καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ τοῦ ἐφ’ ἡμῖν καὶ αὕτη ἡ βούλησις ἡ κυρία καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς οὖσα, καὶ εἴ τι ἐπιτάξειε πρὸς τὰ ἔξω ἐξ ἀνάγκης. Ὅσα οὖν ἐκ ταύτης καὶ διὰ ταύτην, ἐφ’ ἡμῖν, ἔξω τε καὶ ἐφ’ αὑτῆς· ὃ αὐτὴ βούλεται καὶ ἐνεργεῖ ἀνεμποδίστως, τοῦτο καὶ πρῶτον ἐφ’ ἡμῖν. Ὁ δὲ θεωρητικὸς νοῦς καὶ πρῶτος οὕτω τὸ ἐφ’ αὑτῷ, ὅτι τὸ ἔργον αὐτοῦ μηδαμῶς ἐπ’ ἄλλῳ, ἀλλὰ πᾶς ἐπέστραπται πρὸς αὐτὸν καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ αὐτὸς καὶ ἐν τῷ ἀγαθῷ κείμενος ἀνενδεὴς καὶ πλήρης ὑπάρχων καὶ οἷον κατὰ βούλησιν ζῶν· ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη, ὅτι κατὰ νοῦν· καὶ γὰρ λέγομεν· «ἡ βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται.» Ἡ γὰρ βούλησις θέλει τὸ ἀγαθόν· τὸ δὲ νοεῖν ἀληθῶς ἐστιν ἐν τῷ ἀγαθῷ. Ἔχει οὖν ἐκεῖνος, ὅπερ ἡ βούλησις θέλει καὶ οὗ τυχοῦσα ἂν ταύτῃ νόησις γίνεται. Εἰ οὖν βουλήσει τοῦ ἀγαθοῦ τίθεμεν τὸ ἐφ’ ἡμῖν, τὸ ἤδη ἐν ᾧ θέλει ἡ βούλησις εἶναι ἱδρυμένον πῶς οὐ τὸ ἐφ’ αὑτῷ ἔχει; Ἢ μεῖζον εἶναι θετέον, εἰ μή τις ἐθέλει εἰς τοῦτο ἀναβαίνειν τὸ ἐφ’ αὑτῷ.

7 Γίνεται οὖν ψυχὴ μὲν ἐλευθέρα διὰ νοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδουσα ἀνεμποδίστως, καὶ ὃ διὰ τοῦτο ποιεῖ, ἐφ’ αὑτῇ· νοῦς δὲ δι’ αὑτόν· ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αὐτὸ τὸ ἐφετὸν καὶ δι’ ὃ τὰ ἄλλα ἔχει τὸ ἐφ’ αὑτοῖς, ὅταν τὸ μὲν τυγχάνειν ἀνεμποδίστως δύνηται, τὸ δὲ ἔχειν. Πῶς δὴ αὐτὸ τὸ κύριον ἁπάντων τῶν μετ’ αὐτὸ τιμίων καὶ ἐν πρώτῃ ἕδρᾳ ὄν, πρὸς ὃ τὰ ἄλλα ἀναβαίνειν θέλει καὶ ἐξήρτηται αὐτοῦ καὶ τὰς δυνάμεις ἔχει παρ’ αὐτοῦ, ὥστε δύνασθαι τὸ ἐπ’ αὐτοῖς ἔχειν, πῶς ἄν τις εἰς τὸ ἐπ’ ἐμοὶ ἢ ἐπὶ σοὶ ἄγοι; Ὅπου καὶ νοῦς μόλις, ὅμως δὲ βίᾳ εἵλκετο. Εἰ μή τις τολμηρὸς λόγος ἑτέρωθεν σταλεὶς λέγοι, ὡς τυχοῦσα οὕτως ἔχειν, ὡς ἔχει, καὶ οὐκ οὖσα κυρία τοῦ ὅ ἐστιν, οὖσα τοῦτο ὅ ἐστιν οὐ παρ’ αὐτῆς οὔτε τὸ ἐλεύθερον ἂν ἔχοι οὔτε τὸ ἐπ’ αὐτῇ ποιοῦσα ἢ μὴ ποιοῦσα, ὃ ἠνάγκασται ποιεῖν ἢ μὴ ποιεῖν. Ὃς δὴ λόγος ἀντίτυπός τε καὶ ἄπορος καὶ παντάπασι τὴν τοῦ ἑκουσίου τε καὶ αὐτεξουσίου φύσιν καὶ τὴν ἔννοιαν τοῦ ἐφ’ ἡμῖν εἴη ἂν ἀναιρῶν, ὡς μάτην εἶναι ταῦτα λέγεσθαι καὶ φωνὰς πραγμάτων ἀνυποστάτων. Οὐ γὰρ μόνον μηδὲν ἐπὶ μηδενὶ εἶναι λέγειν, ἀλλ’ οὐδὲ νοεῖν οὐδὲ συνιέναι ἀναγκαῖον αὐτῷ λέγειν ταύτην τὴν φωνήν. Εἰ δὲ ὁμολογοῖ συνιέναι, ἤδη ἂν ῥᾳδίως ἐλέγχοιτο τῆς ἐννοίας τοῦ ἐφ’ ἡμῖν ἐφαρμοζομένης οἷς ἐφαρμόττειν οὐκ ἔφη. Ἡ γὰρ ἔννοια τὴν οὐσίαν οὐ πολυπραγμονεῖ οὐδὲ ἐκείνην προσπαραλαμβάνει—ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τι ποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἄγειν—ἀλλὰ ἐθέλει θεωρεῖν ἡ ἐπίνοια, τί τῶν ὄντων δοῦλον ἑτέρων, καὶ τί ἔχει τὸ αὐτεξούσιον καὶ τί μὴ ὑπ’ ἄλλῳ, ἀλλ’ αὐτὸ τῆς ἐνεργείας κύριον, ὃ καθαρῶς τοῖς ἀιδίοις ὑπάρχει καὶ τοῖς καθό εἰσιν ἀίδιοι καὶ τοῖς ἀκωλύτως τὸ ἀγαθὸν διώκουσιν ἢ ἔχουσιν. Ὑπὲρ δὴ ταῦτα τοῦ ἀγαθοῦ αὐτοῦ ὄντος οἷον ἄλλο παρ’ αὐτὸ ἀγαθὸν ζητεῖν ἄτοπον. Ἐπεὶ καὶ τὸ κατὰ τύχην λέγειν αὐτὸ εἶναι οὐκ ὀρθόν· ἐν γὰρ τοῖς ὕστερον καὶ ἐν πολλοῖς ἡ τύχη· τὸ δὲ πρῶτον οὔτε κατὰ τύχην ἂν λέγοιμεν, οὔτε οὐ κύριον τῆς αὐτοῦ γενέσεως, ὅτι μηδὲ γέγονε. Τὸ δὲ ὅτι ὡς ἔχει ποιεῖ ἄτοπον, εἴ τις ἀξιοῖ τότε εἶναι τὸ ἐλεύθερον, ὅταν παρὰ φύσιν ποιῇ ἢ ἐνεργῇ. Οὐδὲ δὴ τὸ τὸ μοναχὸν ἔχον ἀφῄρηται τῆς ἐξουσίας, εἰ τὸ μοναχὸν μὴ τῷ κωλύεσθαι παρ’ ἄλλου ἔχοι, ἀλλὰ τῷ τοῦτο αὐτὸ εἶναι καὶ οἷον ἀρέσκειν ἑαυτῷ, καὶ μὴ ἔχειν ὅ τι κρεῖττον αὐτοῦ· ἢ οὕτω γε τὸ μάλιστα τυγχάνον τοῦ ἀγαθοῦ ἀφαιρήσεταί τις τὸ αὐτεξούσιον. Εἰ δὲ τοῦτο ἄτοπον, ἀτοπώτερον ἂν γίνοιτο αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν ἀποστερεῖν τοῦ αὐτεξουσίου, ὅτι ἀγαθὸν καὶ ὅτι ἐφ’ αὑτοῦ μένει οὐ δεόμενον κινεῖσθαι πρὸς ἄλλο τῶν ἄλλων κινουμένων πρὸς αὐτὸ καὶ οὐδὲν δεόμενον οὐδενός. Ὅταν δὲ δὴ ἡ οἷον ὑπόστασις αὐτοῦ ἡ οἷον ἐνέργεια ᾖ—οὐ γὰρ ἡ μὲν ἕτερον, ἡ δ’ ἕτερόν ἐστιν, εἴ γε μηδὲ ἐπὶ τοῦ νοῦ τοῦτο, ὅτι μᾶλλον κατὰ τὸ εἶναι ἡ ἐνέργεια ἢ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τὸ εἶναι—ὥστε οὐκ ἔχει τὸ ὡς πέφυκεν ἐνεργεῖν, οὐδὲ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ οἷον ζωὴ ἀνενεχθήσεται εἰς τὴν οἷον οὐσίαν, ἀλλ’ ἡ οἷον οὐσία συνοῦσα καὶ οἷον συγγενομένη ἐξ ἀιδίου τῇ ἐνεργείᾳ ἐξ ἀμφοῖν αὐτὸ αὐτὸ ποιεῖ, καὶ ἑαυτῷ καὶ οὐδενός.

8 Ἡμεῖς δὲ θεωροῦμεν οὐ συμβεβηκὸς τὸ αὐτεξούσιον ἐκείνῳ, ἀλλὰ ἀπὸ τῶν περὶ τὰ ἄλλα αὐτεξουσίων ἀφαιρέσει τῶν ἐναντίων αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτό· πρὸς αὐτὸ τὰ ἐλάττω ἀπὸ ἐλαττόνων μεταφέροντες ἀδυναμίᾳ τοῦ τυχεῖν τῶν ἃ προσήκει λέγειν περὶ αὐτοῦ, ταῦτα ἂν περὶ αὐτοῦ εἴποιμεν. Καίτοι οὐδὲν ἂν εὕροιμεν εἰπεῖν οὐχ ὅτι κατ’ αὐτοῦ, ἀλλ’ οὐδὲ περὶ αὐτοῦ κυρίως· πάντα γὰρ ἐκείνου καὶ τὰ καλὰ καὶ τὰ σεμνὰ ὕστερα. Τούτων γὰρ αὐτὸς ἀρχή· καίτοι ἄλλον τρόπον οὐκ ἀρχή. Ἀποτιθεμένοις δὴ πάντα καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ ὡς ὕστερον καὶ τὸ αὐτεξούσιον—ἤδη γὰρ εἰς ἄλλο ἐνέργειαν λέγει—καὶ ὅτι ἀνεμποδίστως καὶ ὄντων ἄλλων τὸ εἰς αὐτὰ ἀκωλύτως. Δεῖ δὲ ὅλως πρὸς οὐδὲν αὐτὸν λέγειν· ἔστι γὰρ ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸ αὐτῶν· ἐπεὶ καὶ τὸ «ἔστιν» ἀφαιροῦμεν, ὥστε καὶ τὸ πρὸς τὰ ὄντα ὁπωσοῦν· οὐδὲ δὴ τὸ «ὡς πέφυκεν»· ὕστερον γὰρ καὶ τοῦτο, καὶ εἰ λέγοιτο καὶ ἐπ’ ἐκείνων, ἐπὶ τῶν ἐξ ἄλλου ἂν λέγοιτο, ὥστε πρώτως ἐπὶ τῆς οὐσίας, ὅτι ἐξ ἐκείνου ἔφυ· εἰ δ’ ἐν τοῖς ἐν χρόνῳ ἡ φύσις, οὐδ’ ἐπὶ τῆς οὐσίας. Οὐδὲ δὴ τὸ «οὐ παρ’ αὐτῆς εἶναι» λεκτέον· τό τε γὰρ «εἶναι» ἀφῃροῦμεν, τό τε «οὐ παρ’ αὐτῆς» λέγοιτο ἄν, ὅταν ὑπ’ ἄλλου. Οὕτως οὖν συνέβη; Ἢ οὐδὲ τὸ συνέβη ἀκτέον· οὔτε γὰρ αὐτῷ οὔτε πρὸς ἄλλο· ἐν γὰρ πολλοῖς τὸ συνέβη, ὅταν τὰ μὲν ᾖ, τὸ δὲ ἐπὶ τούτοις συμβῇ. Πῶς οὖν τὸ πρῶτον συνέβη; Οὐδὲ γὰρ ἦλθεν, ἵνα ζητῇς «πῶς οὖν ἦλθε; τύχη τίς ἤγαγεν ἢ ὑπέστησεν αὐτό;» Ἐπεὶ οὐδὲ τύχη πω ἦν οὐδὲ τὸ αὐτόματον δέ· καὶ γὰρ τὸ αὐτόματον καὶ παρ’ ἄλλου καὶ ἐν γινομένοις.

9 Ἀλλὰ πρὸς αὐτὸ εἴ τις λαμβάνοι τὸ συνέβη, οὔτοι δεῖ πρὸς τὸ ὄνομα ἵστασθαι, ἀλλὰ ὅπως νοεῖ ὁ λέγων συνιέναι. Τί οὖν νοεῖ; Τοῦτο, ὅτι ταύτην ἔχον τὴν φύσιν καὶ τὴν δύναμιν ἀρχή· καὶ γὰρ εἰ ἄλλην εἶχεν, ἦν ἂν [ἀρχὴ] τοῦτο, ὅπερ ἦν, καὶ εἰ χεῖρον, ἐνήργησεν ἂν κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν. Πρὸς δὴ τὸ τοιοῦτον λεκτέον, ὅτι μὴ οἷόν τε ἦν ἀρχὴν οὖσαν πάντων τὸ τυχὸν εἶναι, μὴ ὅτι χεῖρον, ἀλλ’ οὐδὲ ἀγαθὸν μέν, ἀγαθὸν δὲ ἄλλως, οἷον ἐνδεέστερον. Ἀλλὰ δεῖ κρείττονα εἶναι τὴν ἀρχὴν ἁπάντων τῶν μετ’ αὐτήν· ὥστε ὡρισμένον τι. Λέγω δὲ ὡρισμένον, ὅτι μοναχῶς καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης· οὐδὲ γὰρ ἦν ἀνάγκη· ἐν γὰρ τοῖς ἑπομένοις τῇ ἀρχῇ ἡ ἀνάγκη καὶ οὐδὲ αὕτη ἔχουσα ἐν αὐτοῖς τὴν βίαν· τὸ δὲ μοναχὸν τοῦτο παρ’ αὐτοῦ. Τοῦτο οὖν καὶ οὐκ ἄλλο, ἀλλ’ ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· οὐ τοίνυν οὕτω συνέβη, ἀλλ’ ἔδει οὕτως· τὸ δὲ «ἔδει» τοῦτο ἀρχὴ τῶν ὅσα ἔδει. Τοῦτο τοίνυν οὐκ ἂν οὕτως εἴη, ὡς συνέβη· οὐ γὰρ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅπερ ἐχρῆν εἶναι· μᾶλλον δὲ οὐδὲ ὅπερ ἐχρῆν, ἀλλὰ ἀναμένειν δεῖ τὰ ἄλλα, τί ποτε αὐτοῖς ὁ βασιλεὺς φανείη, καὶ τοῦτο, ὅπερ ἐστὶν αὐτός, τοῦτο αὐτὸν θέσθαι οὐχ ὡς συνέβη φανέντα, ἀλλὰ ὄντως βασιλέα καὶ ὄντως ἀρχὴν καὶ τὸ ἀγαθὸν ὄντως, οὐκ ἐνεργοῦντα κατὰ τὸ ἀγαθόν—οὕτω γὰρ ἂν δόξειεν ἕπεσθαι ἄλλῳ—ἀλλ’ ὄντα ἕν, ὅπερ ἐστίν, ὥστε οὐ κατ’ ἐκεῖνο, ἀλλ’ ἐκεῖνο. Εἰ τοίνυν οὐδ’ ἐπὶ τοῦ ὄντος τὸ συνέβη—τῷ γὰρ ὄντι, εἴ τι συμβήσεται, τὸ συνέβη, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸ τὸ ὂν συνέβη, οὐδὲ συνέκυρσε τὸ ὂν οὕτως εἶναι, οὐδὲ παρ’ ἄλλου τὸ οὕτως εἶναι, ὂν ὡς ἔστιν, ἀλλ’ αὕτη ὄντως φύσις ὂν εἶναι—πῶς ἄν τις ἐπὶ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος τοῦτο ἐνθυμοῖτο τὸ οὕτω συνέβη, ᾧ ὑπάρχει γεγεννηκέναι τὸ ὄν, ὃ οὐχ οὕτω συνέβη, ἀλλ’ ἔστιν ὡς ἔστιν ἡ οὐσία, οὖσα ὅπερ ἐστὶν οὐσία καὶ ὅπερ ἐστὶ νοῦς· ἐπεὶ οὕτω τις καὶ τὸν νοῦν εἴποι «οὕτω συνέβη νοῦν εἶναι», ὥσπερ ἄλλο τι ἂν τὸν νοῦν ἐσόμενον ἢ τοῦτο, ὃ δὴ φύσις ἐστὶ νοῦ. Τὸ δὴ οὐ παρεκβεβηκὸς ἑαυτό, ἀλλ’ ἀκλινὲς ὂν ἑαυτοῦ, αὐτὸ ἄν τις κυριώτατα λέγοι εἶναι ὅ ἐστι. Τί ἂν οὖν τις λέγοι ἐκεῖ εἰς τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἀναβὰς καὶ εἰσιδών; Ἆρά γε τὸ οὕτως 〈συνέβη〉, ὡς εἶδεν αὐτὸν ἔχοντα; [τὸ οὕτως συνέβη] Ἢ οὔτε τὸ οὕτω οὔτε τὸ ὁπωσοῦν συνέβη, ἀλλ’ οὐδὲ ὅλως τὸ συνέβη. Ἀλλὰ τὸ οὕτω μόνον καὶ οὐκ ἂν ἄλλως, ἀλλ’ οὕτως; Ἀλλ’ οὐδὲ τὸ οὕτως· οὕτω γὰρ ἂν ὁρίσας εἴης καὶ τόδε τι· ἀλλ’ ἔστι τῷ ἰδόντι οὐδὲ τὸ οὕτως εἰπεῖν δύνασθαι οὐδ’ αὖ τὸ μὴ οὕτως· τὶ γὰρ ἂν εἴποις αὐτὸ τῶν ὄντων, ἐφ’ ὧν τὸ οὕτως. Ἄλλο τοίνυν παρ’ ἅπαντα τὰ οὕτως. Ἀλλ’ ἀόριστον ἰδὼν πάντα μὲν ἕξεις εἰπεῖν τὰ μετ’ αὐτό, φήσεις δὲ οὐδὲν ἐκείνων εἶναι, ἀλλά, εἴπερ, δύναμιν πᾶσαν αὑτῆς ὄντως κυρίαν, τοῦτο οὖσαν ὃ θέλει, μᾶλλον δὲ ὃ θέλει ἀπορρίψασαν εἰς τὰ ὄντα, αὐτὴν δὲ μείζονα παντὸς τοῦ θέλειν οὖσαν τὸ θέλειν μετ’ αὐτὴν θεμένην. Οὔτ’ οὖν αὐτὴ ἠθέλησε τὸ οὕτως, ἵνα ἂν εἵπετο, οὔτε ἄλλος πεποίηκεν οὕτως.

10 Καὶ τοίνυν καὶ ἐρωτῆσαι χρὴ τὸν λέγοντα τὸ οὕτω συνέβη, πῶς ἂν ἀξιώσειε ψεῦδος εἶναι τὸ συνέβη, εἴ τι εἴη, καὶ πῶς ἄν τις ἀφέλοι τὸ συνέβη. Καὶ εἴ τις εἴη φύσις, τότε φήσει οὐκ ἐφαρμόζειν τὸ συνέβη. Εἰ γὰρ τὴν τῶν ἄλλων ἀφαιροῦσαν τὸ οὕτω συνέβη ἀνατίθησι τύχῃ, ποῦ ποτε τὸ μὴ ἐκ τύχης εἶναι γένοιτο; Ἀφαιρεῖ δὲ τὸ ὡς ἔτυχεν αὕτη ἡ ἀρχὴ τῶν ἄλλων εἶδος καὶ πέρας καὶ μορφὴν διδοῦσα, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς οὕτω κατὰ λόγον γινομένοις τύχῃ ἀναθεῖναι, ἀλλ’ αὐτὸ τοῦτο λόγῳ τὴν αἰτίαν, ἐν δὲ τοῖς μὴ προηγουμένως καὶ μὴ ἀκολούθως, ἀλλὰ συμπτώμασιν, ἡ τύχη. Τὴν δὴ ἀρχὴν παντὸς λόγου τε καὶ τάξεως καὶ ὅρου πῶς ἄν τις τὴν τούτου ὑπόστασιν ἀναθείη τύχῃ; Καὶ μὴν πολλῶν μὲν ἡ τύχη κυρία, νοῦ δὲ καὶ λόγου καὶ τάξεως εἰς τὸ γεννᾶν ταῦτα οὐ κυρία· ὅπου καὶ ἐναντίον γε δοκεῖ λόγῳ εἶναι τύχη, πῶς ἂν γεννήτειρα αὐτοῦ γένοιτο; Εἰ οὖν μὴ γεννᾷ νοῦν τύχη, οὐδὲ τὸ πρὸ νοῦ οὐδὲ τὸ κρεῖττον νοῦ· οὔτε γὰρ εἶχεν ὅθεν γεννήσει, οὔτε ἦν τὸ παράπαν αὕτη οὐδ’ ὅλως ἐν τοῖς ἀιδίοις. Εἰ οὖν μηδὲν πρὸ ἐκείνου, αὐτὸς δὲ πρῶτος, στῆναι ἐνταῦθα δεῖ καὶ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ λέγειν, ἀλλὰ τὰ μετ’ αὐτὸ ζητεῖν πῶς ἐγένετο, αὐτὸ δὲ μηκέτι ὅπως, ὅτι ὄντως τοῦτο μὴ ἐγένετο. Τί οὖν, εἰ μὴ ἐγένετο, ἔστι δὲ οἷός ἐστιν, οὐκ ὢν τῆς αὐτοῦ οὐσίας κύριος; Καὶ εἰ μὴ οὐσίας δέ, ἀλλ’ ὢν ὅς ἐστιν, οὐχ ὑποστήσας ἑαυτόν, χρώμενος δὲ ἑαυτῷ οἷός ἐστιν, ἐξ ἀνάγκης τοῦτο ἂν εἴη, ὅ ἐστι, καὶ οὐκ ἂν ἄλλως. Ἢ οὐχ ὅτι οὐκ ἄλλως, οὕτως, ἀλλ’ ὅτι τὸ ἄριστον οὕτως. Πρὸς μὲν γὰρ τὸ βέλτιον ἐλθεῖν οὐ πᾶν αὐτεξούσιον, πρὸς δὲ τὸ χεῖρον ἐλθεῖν οὐδὲν ὑπ’ ἄλλου κεκώλυται. Ἀλλ’ ὅτι μὴ ἦλθε, παρ’ αὐτοῦ οὐκ ἐλήλυθεν, οὐ τῷ κεκωλῦσθαι, ἀλλὰ τῷ αὐτὸ εἶναι, ὃ μὴ ἐλήλυθε· καὶ τὸ ἀδύνατον ἐλθεῖν πρὸς τὸ χεῖρον οὐκ ἀδυναμίαν σημαίνει τοῦ μὴ ἥκοντος, ἀλλὰ παρ’ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτὸν τὸ μὴ ἥκειν. Καὶ τὸ μὴ ἥκειν πρὸς μηδὲν ἄλλο τὴν ὑπερβολὴν τῆς δυνάμεως ἐν αὐτῷ ἔχει, οὐκ ἀνάγκῃ κατειλημμένου, ἀλλ’ αὐτοῦ ἀνάγκης τῶν ἄλλων οὔσης καὶ νόμου. Αὐτὴν οὖν ἡ ἀνάγκη ὑπέστησεν; ἢ οὐδὲ ὑπέστη τῶν ἄλλων ὑποστάντων τῶν μετ’ αὐτὸ δι’ αὐτό. Τὸ οὖν πρὸ ὑποστάσεως πῶς ἂν ἢ ὑπ’ ἄλλου ἢ ὑφ’ αὑτοῦ ὑπέστη;

11 Ἀλλὰ τὸ μὴ ὑποστὰν τοῦτο τί; Ἢ σιωπήσαντας δεῖ ἀπελθεῖν, καὶ ἐν ἀπόρῳ τῇ γνώμῃ θεμένους μηδὲν ἔτι ζητεῖν. Τί γὰρ ἄν τις καὶ ζητήσειεν εἰς οὐδὲν ἔτι ἔχων προελθεῖν πάσης ζητήσεως εἰς ἀρχὴν ἰούσης καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ ἱσταμένης; Πρὸς δὲ τούτοις ζήτησιν ἅπασαν χρὴ νομίζειν ἢ τοῦ τί ἐστιν εἶναι ἢ τοῦ οἷον ἢ τοῦ διὰ τί ἢ τοῦ εἶναι. Τὸ μὲν οὖν εἶναι, ὡς λέγομεν ἐκεῖνο εἶναι, ἐκ τῶν μετ’ αὐτό. Τὸ δὲ διὰ τί ἀρχὴν ἄλλην ζητεῖ· ἀρχῆς δὲ τῆς πάσης οὐκ ἔστιν ἀρχή. Τὸ δὲ οἷόν ἐστι ζητεῖν τί συμβέβηκεν αὐτῷ, ᾧ συμβέβηκε μηδέν. Τὸ δὲ τί ἐστι δηλοῖ μᾶλλον τὸ μηδὲν δεῖν περὶ αὐτοῦ ζητεῖν, αὐτὸ μόνον εἰ δυνατὸν αὐτοῖς λαβόντας, ἐν τῷ μηδὲν αὐτῷ θεμιτὸν εἶναι προσάπτειν μαθόντας. Ὅλως δὲ ἐοίκαμεν ταύτην τὴν ἀπορίαν ἐνθυμηθῆναι, περὶ ταύτης τῆς φύσεως οἵπερ ἐνεθυμήθημεν, ἐκ τοῦ πρῶτον μὲν τίθεσθαι χώραν καὶ τόπον, ὥσπερ τι χάος, εἶτα χώρας ἤδη οὔσης ἐπαγαγεῖν ταύτην τὴν φύσιν εἰς τὸν ἐν τῇ φαντασίᾳ ἡμῶν γεγονότα ἢ ὄντα τόπον, εἰσάγοντας δὲ αὐτὸν εἰς τὸν τοιοῦτον τόπον οὕτω τοι ζητεῖν, οἷον πόθεν καὶ πῶς ἐλήλυθεν ἐνταῦθα, καὶ ὡς περὶ ἔπηλυν ὄντα ἐζητηκέναι αὐτοῦ τὴν παρουσίαν καὶ οἷον τὴν οὐσίαν, καὶ δὴ καὶ ὥσπερ ἔκ τινος βάθους ἢ ἐξ ὕψους τινὸς ἐνθάδε ἐρρῖφθαι. Διόπερ δεῖ τὸ αἴτιον τῆς ἀπορίας ἀνελόντα ἔξω ποιήσασθαι τῆς ἐπιβολῆς τῆς πρὸς αὐτὸ πάντα τόπον καὶ μηδὲ ἐν ὁτῳοῦν τίθεσθαι αὐτό, μήτε ἀεὶ κείμενον ἐν αὐτῷ καὶ ἱδρυμένον μήτε ἐληλυθότα, ἀλλ’ ὄντα μόνον, ὡς ἔστι, λεγόμενον ὑπ’ ἀνάγκης τῶν λόγων εἶναι, τὸν δὲ τόπον, ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα, ὕστερον καὶ ὕστερον ἁπάντων. Τὸ οὖν ἄτοπον τοῦτο νοοῦντες, ὡς νοοῦμεν, οὐδὲν περὶ αὐτὸ ἔτι τιθέντες οἷον κύκλῳ οὐδὲ περιλαβεῖν ἔχοντες ὅσος, οὐδὲ τὸ ὅσον αὐτῷ συμβεβηκέναι φήσομεν· οὐ μὴν οὐδὲ τὸ ποιόν· οὐδὲ γὰρ μορφή τις περὶ αὐτὸν οὐδὲ νοητὴ ἂν εἴη· οὐδὲ τὸ πρὸς ἄλλο· ἐφ’ αὑτοῦ γὰρ καὶ ὑφέστηκε, πρὶν ἄλλο. Τί ἂν οὖν ἔτι εἴη τὸ οὕτω συνέβη; ἢ πῶς φθεγξόμεθα τοῦτο, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα ἐν ἀφαιρέσει πάντα τὰ περὶ τούτου λεγόμενα; Ὥστε ἀληθὲς μᾶλλον οὐ τὸ οὕτω συνέβη, ἀλλὰ τὸ οὐδὲ οὕτω συνέβη, ὅπου καὶ τὸ οὐδὲ συνέβη ὅλως.

12 Τί οὖν; Οὐκ ἔστιν ὅ ἐστι; Τοῦ δὲ εἶναι ὅ ἐστιν ἢ τοῦ ἐπέκεινα εἶναι ἆρά γε κύριος αὐτός; Πάλιν γὰρ ἡ ψυχὴ οὐδέν τι πεισθεῖσα τοῖς εἰρημένοις ἄπορός ἐστι. Λεκτέον τοίνυν πρὸς ταῦτα ὧδε, ὡς ἕκαστος μὲν ἡμῶν κατὰ μὲν τὸ σῶμα πόρρω ἂν εἴη οὐσίας, κατὰ δὲ τὴν ψυχὴν καὶ ὃ μάλιστά ἐσμεν μετέχομεν οὐσίας καί ἐσμέν τις οὐσία, τοῦτο δέ ἐστιν οἷον σύνθετόν τι ἐκ διαφορᾶς καὶ οὐσίας. Οὔκουν κυρίως οὐσία οὐδ’ αὐτοουσία· διὸ οὐδὲ κύριοι τῆς αὐτῶν οὐσίας. Ἄλλο γάρ πως ἡ οὐσία καὶ ἡμεῖς ἄλλο, καὶ κύριοι οὐχ ἡμεῖς τῆς αὐτῶν οὐσίας, ἀλλ’ ἡ οὐσία αὐτὸ ἡμῶν, εἴπερ αὕτη καὶ τὴν διαφορὰν προστίθησιν. Ἀλλ’ ἐπειδὴ ὅπερ κύριον ἡμῶν ἡμεῖς πώς ἐσμεν, οὕτω τοι οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα λεγοίμεθα ἂν αὐτῶν κύριοι. Οὗ δέ γε παντελῶς ἐστιν ὅ ἐστιν αὐτοουσία, καὶ οὐκ ἄλλο μὲν αὐτό, ἄλλο δὲ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἐνταῦθα ὅπερ ἐστί, τούτου ἐστὶ καὶ κύριον καὶ οὐκέτι εἰς ἄλλο, ᾗ ἔστι καὶ ᾗ ἐστιν οὐσία. Καὶ γὰρ αὖ ἀφείθη κύριον εἶναι αὐτοῦ, ᾗ ὃ πρῶτον εἰς οὐσίαν. Τὸ δὴ πεποιηκὸς ἐλεύθερον τὴν οὐσίαν, πεφυκὸς δηλονότι ποιεῖν ἐλεύθερον καὶ ἐλευθεροποιὸν ἂν λεχθέν, τίνι ἂν δοῦλον εἴη, εἴπερ ὅλως καὶ θεμιτὸν φθέγγεσθαι; Τὸ δὲ τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ; Ἀλλὰ καὶ αὕτη παρ’ αὐτοῦ ἐλευθέρα καὶ ὑστέρα, καὶ αὐτὸ οὐκ ἔχον οὐσίαν. Εἰ μὲν οὖν ἐστί τις ἐνέργεια ἐν αὐτῷ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ αὐτὸν θησόμεθα, οὐδ’ ἂν διὰ τοῦτο εἴη ἂν ἕτερον αὐτοῦ καὶ οὐκ αὐτὸς αὐτοῦ κύριος, ἀφ’ οὗ ἡ ἐνέργεια, ὅτι μὴ ἕτερον ἐνέργεια καὶ αὐτός. Εἰ δ’ ὅλως ἐνέργειαν οὐ δώσομεν ἐν αὐτῷ εἶναι, ἀλλὰ τἆλλα περὶ αὐτὸν ἐνεργοῦντα τὴν ὑπόστασιν ἴσχειν, ἔτι μᾶλλον οὔτε τὸ κύριον οὔτε τὸ κυριευόμενον ἐκεῖ εἶναι δώσομεν. Ἀλλ’ οὐδὲ τὸ «αὐτοῦ κύριος», οὐχ ὅτι ἄλλο αὐτοῦ κύριον, ἀλλ’ ὅτι τὸ αὐτοῦ κύριον τῇ οὐσίᾳ ἀπέδομεν, τὸ δὲ ἐν τιμιωτέρῳ ἢ κατὰ τοῦτο ἐθέμεθα. Τί οὖν τὸ ἐν τιμιωτέρῳ τοῦ ὅ ἐστιν αὐτοῦ κύριον; Ἢ ὅτι, ἐπειδὴ οὐσία καὶ ἐνέργεια ἐκεῖ δύο πως ὄντα ἐκ τῆς ἐνεργείας τὴν ἔννοιαν ἐδίδου τοῦ κυρίου, τοῦτο δὲ ἦν τῇ οὐσίᾳ ταὐτόν, διὰ τοῦτο καὶ χωρὶς ἐγένετο τὸ κύριον εἶναι καὶ αὐτὸ αὐτοῦ ἐλέγετο κύριον. Ὅπου δὲ οὐ δύο ὡς ἕν, ἀλλὰ ἕν—ἢ γὰρ ἐνέργεια μόνον ἢ οὐδ’ ὅλως ἐνέργεια—οὐδὲ τὸ κύριον αὐτοῦ ὀρθῶς.

13 Ἀλλ’ εἰ καὶ τὰ ὀνόματα ταῦτα ἐπάγειν δεῖ οὐκ ὀρθῶς τοῦ ζητουμένου, πάλιν αὖ λεγέσθω, ὡς τὰ μὲν ὀρθῶς εἴρηται, ὅτι οὐ ποιητέον οὐδ’ ὡς εἰς ἐπίνοιαν δύο, τὰ δὲ νῦν τῆς πειθοῦς χάριν καί τι παρανοητέον ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ γὰρ δοίημεν ἐνεργείας αὐτῷ, τὰς δ’ ἐνεργείας αὐτοῦ οἷον βουλήσει αὐτοῦ—οὐ γὰρ ἀβουλῶν ἐνεργεῖ—αἱ δὲ ἐνέργειαι ἡ οἷον οὐσία αὐτοῦ, ἡ βούλησις αὐτοῦ καὶ ἡ οὐσία ταὐτὸν ἔσται. Εἰ δὲ τοῦτο, ὡς ἄρα ἐβούλετο, οὕτω καὶ ἔστιν. Οὐ μᾶλλον ἄρα ὡς πέφυκε βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ, ἢ ὡς βούλεταί τε καὶ ἐνεργεῖ ἡ οὐσία ἐστὶν αὐτοῦ. Κύριος ἄρα πάντη ἑαυτοῦ ἐφ’ ἑαυτῷ ἔχων καὶ τὸ εἶναι. Ἴδε δὴ καὶ τόδε· τῶν ὄντων ἕκαστον ἐφιέμενον τοῦ ἀγαθοῦ βούλεται ἐκεῖνο μᾶλλον ἢ ὅ ἐστιν εἶναι, καὶ τότε μάλιστα οἴεται εἶναι, ὅταν τοῦ ἀγαθοῦ μεταλάβῃ, καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ αἱρεῖται ἑαυτῷ ἕκαστον τὸ εἶναι καθόσον ἂν παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἴσχῃ, ὡς τῆς τοῦ ἀγαθοῦ φύσεως ἑαυτῷ δηλονότι πολὺ πρότερον αἱρετῆς οὔσης, εἴπερ τὸ ὅση μοῖρα ἀγαθοῦ παρ’ ἄλλῳ αἱρετωτάτη, καὶ οὐσία ἑκούσιος καὶ παραγενομένη θελήσει καὶ ἓν καὶ ταὐτὸν οὖσα θελήσει καὶ διὰ θελήσεως ὑποστᾶσα. Καὶ ἕως μὲν τὸ ἀγαθὸν μὴ εἶχεν ἕκαστον, ἠθέλησεν ἄλλο, ᾗ δὲ ἔσχεν, ἑαυτό τε θέλει ἤδη καὶ ἔστιν οὔτε κατὰ τύχην ἡ τοιαύτη παρουσία οὔτε ἔξω τῆς βουλήσεως αὐτοῦ ἡ οὐσία, καὶ τούτῳ καὶ ὁρίζεται καὶ ἑαυτῆς ἐστι τούτῳ. Εἰ οὖν τούτῳ αὐτό τι ἕκαστον ἑαυτὸ ποιεῖ, δῆλον δήπου γίνεται ἤδη, ὡς ἐκεῖνο ἂν εἴη ἑαυτῷ τοιοῦτον πρώτως, ᾧ καὶ τὰ ἄλλα ἑαυτοῖς ἐστιν εἶναι, καὶ σύνεστιν αὐτοῦ τῇ οἷον οὐσίᾳ ἡ θέλησις τοῦ οἷον τοιοῦτον εἶναι, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτὸν λαβεῖν ἄνευ τοῦ θέλειν ἑαυτῷ ὅπερ ἐστί, καὶ σύνδρομος αὐτὸς ἑαυτῷ θέλων αὐτὸς εἶναι καὶ τοῦτο ὤν, ὅπερ θέλει, καὶ ἡ θέλησις καὶ αὐτὸς ἕν, καὶ τούτῳ οὐχ ἧττον ἕν, ὅτι μὴ ἄλλο αὐτός, ὅπερ ἔτυχεν, ἄλλο δὲ τὸ ὡς ἐβουλήθη ἄν. Τί γὰρ ἂν καὶ ἠθέλησεν ἢ τοῦτο, ὅ ἐστι; Καὶ γὰρ εἰ ὑποθοίμεθα ἑλέσθαι αὐτῷ ὅ τι θέλοι γενέσθαι, καὶ ἐξεῖναι αὐτῷ ἀλλάξασθαι τὴν αὐτοῦ φύσιν εἰς ἄλλο, μήτ’ ἂν ἄλλο τι γενέσθαι βουληθῆναι, μήτ’ ἂν ἑαυτῷ τι μέμψασθαι ὡς ὑπὸ ἀνάγκης τοῦτο ὄν, ὅ ἐστι, τοῦτο τὸ «αὐτὸς εἶναι» ὅπερ αὐτὸς ἀεὶ ἠθέλησε καὶ θέλει. Ἔστι γὰρ ὄντως ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ οὐ δεδεκασμένου οὐδὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει ἐπισπωμένου, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἑλομένου, ὅτι μηδὲ ἦν ἄλλο, ἵνα πρὸς ἐκεῖνο ἑλχθῇ. Καὶ μὴν κἀκεῖνο ἄν τις λέγοι, ὡς ἐν τῇ αὐτῶν ἕκαστον τὰ ἄλλα οὐσίᾳ οὐ περιείληφε τὸν λόγον τὸν τοῦ ἀρέσκεσθαι αὐτῷ· καὶ γὰρ ἂν καὶ δυσχεραίνοι τι αὐτό. Ἐν δὲ τῇ τοῦ ἀγαθοῦ ὑποστάσει ἀνάγκη τὴν αἵρεσιν καὶ τὴν αὐτοῦ θέλησιν ἐμπεριειλημμένην εἶναι ἢ σχολῇ γ’ ἂν ἄλλῳ ὑπάρχοι ἑαυτῷ ἀρεστῷ εἶναι, ἃ μετουσίᾳ ἢ ἀγαθοῦ φαντασίᾳ ἀρέσκεται αὐτοῖς. Δεῖ δὲ συγχωρεῖν τοῖς ὀνόμασιν, εἴ τις περὶ ἐκείνου λέγων ἐξ ἀνάγκης ἐνδείξεως ἕνεκα αὐτοῖς χρῆται, ἃ ἀκριβείᾳ οὐκ ἐῶμεν λέγεσθαι· λαμβανέτω δὲ καὶ τὸ οἷον ἐφ’ ἑκάστου. Εἰ οὖν ὑφέστηκε τὸ ἀγαθὸν καὶ συνυφίστησιν αὐτὸ ἡ αἵρεσις καὶ ἡ βούλησις—ἄνευ γὰρ τούτων οὐκ ἔσται—δεῖ δὲ τοῦτο μὴ πολλὰ εἶναι, συνακτέον ὡς ἓν τὴν βούλησιν καὶ τὴν οὐσίαν καὶ τὸ θέλειν· τὸ δὲ θέλειν 〈εἰ〉 παρ’ αὐτοῦ, ἀνάγκη παρ’ αὐτοῦ καὶ τὸ εἶναι αὐτῷ εἶναι, ὥστε αὐτὸν πεποιηκέναι αὐτὸν ὁ λόγος ἀνεῦρεν. Εἰ γὰρ ἡ βούλησις παρ’ αὐτοῦ καὶ οἷον ἔργον αὐτοῦ, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῇ ὑποστάσει αὐτοῦ, αὐτὸς ἂν οὕτως ὑποστήσας ἂν εἴη αὐτόν· ὥστε οὐχ ὅπερ ἔτυχέν ἐστιν, ἀλλ’ ὅπερ ἐβουλήθη αὐτός.

14 Ἔτι δὲ ὁρᾶν δεῖ καὶ ταύτῃ· ἕκαστον τῶν λεγομένων εἶναι ἢ ταὐτόν ἐστι τῷ εἶναι αὐτοῦ, ἢ ἕτερον· οἷον ἄνθρωπος ὅδε ἕτερος, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι ἄλλο· μετέχει γε μὴν ὁ ἄνθρωπος τοῦ ὅ ἐστιν ἀνθρώπῳ εἶναι. Ψυχὴ δὲ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι ταὐτόν, εἰ ἁπλοῦν ψυχὴ καὶ μὴ κατ’ ἄλλου, καὶ ἄνθρωπος αὐτὸ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι. Καὶ τὸ μὲν ἂν κατὰ τύχην γένοιτο ἄνθρωπος, ὅσῳ ἕτερον τοῦ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ δὲ ἀνθρώπῳ εἶναι οὐκ ἂν γένοιτο κατὰ τύχην· τοῦτο δ’ ἐστὶ «παρ’ αὐτοῦ ἄνθρωπος αὐτό». Εἰ δὴ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι παρ’ αὐτοῦ καὶ οὐ κατὰ τύχην τοῦτο οὐδὲ συμβέβηκε, πῶς ἂν τὸ ὑπὲρ τὸ ἄνθρωπος αὐτό, τὸ γεννητικὸν τοῦ ἀνθρώπου αὐτό, καὶ οὗ τὰ ὄντα πάντα, κατὰ τύχην ἂν λέγοιτο, φύσις ἁπλουστέρα τοῦ ἄνθρωπον εἶναι καὶ τοῦ ὅλως τὸ ὂν εἶναι; Ἔτι πρὸς τὸ ἁπλοῦν ἰόντι οὐκ ἔστι συναναφέρειν τὴν τύχην, ὥστε καὶ εἰς τὸ ἁπλούστατον ἀδύνατον ἀναβαίνειν τὴν τύχην. Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἀναμνησθῆναι προσήκει ἤδη που εἰρημένον, ὡς ἕκαστον τῶν κατὰ ἀλήθειαν ὄντων καὶ ὑπ’ ἐκείνης τῆς φύσεως ἐλθόντων εἰς ὑπόστασιν, καὶ εἴ τι δὲ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τοιοῦτον, τῷ ἀπ’ ἐκείνων τοιοῦτον· λέγω δὲ τὸ τοιοῦτον τὸ σὺν αὐτῶν τῇ οὐσίᾳ ἔχειν καὶ τῆς ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὥστε τὸν ὕστερον θεατὴν ἑκάστου ἔχειν εἰπεῖν, διὸ ἕκαστον τῶν ἐνυπαρχόντων, οἷον διὰ τί ὀφθαλμὸς καὶ διὰ τί πόδες τοῖσδε τοιοίδε, καὶ τὴν αἰτίαν συναπογεννῶσαν ἕκαστον μέρος ἑκάστου εἶναι καὶ δι’ ἄλληλα τὰ μέρη εἶναι. Διὰ τί πόδες εἰς μῆκος; Ὅτι καὶ τόδε τοιόνδε καὶ ὅτι πρόσωπον τοιόνδε, καὶ πόδες τοιοίδε. Καὶ ὅλως ἡ πρὸς ἄλληλα πάντων συμφωνία ἀλλήλοις αἰτία· καὶ τὸ διὰ τί τόδε, ὅτι τοῦτ’ ἔστι τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι· ὥστε ἓν καὶ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ τὸ αἴτιον. Ταῦτα δὲ ἐκ μιᾶς πηγῆς οὕτως ἦλθεν οὐ λελογισμένης, ἀλλὰ παρεχούσης ὅλον ἀθρόον τὸ διὰ τί καὶ τὸ εἶναι. Πηγὴ οὖν τοῦ εἶναι καὶ τοῦ διὰ τί εἶναι ὁμοῦ ἄμφω διδοῦσα· ἀλλὰ οἷα τὰ γινόμενα, πολὺ ἀρχετυπώτερον καὶ ἀληθέστερον καὶ μᾶλλον ἢ κατ’ ἐκεῖνα πρὸς τὸ βέλτιον τὸ ἀφ’ οὗ ταῦτα. Εἰ οὖν μηδὲν εἰκῇ μηδὲ κατὰ τύχην μηδὲ τὸ «συνέβη γὰρ οὕτως» τῶν ὅσα τὰς αἰτίας ἐν αὐτοῖς ἔχει, ἔχει δὲ τὰ ἐξ αὐτοῦ ἅπαντα, λόγου ὢν καὶ αἰτίας καὶ οὐσίας αἰτιώδους πατήρ, ἃ δὴ πάντα πόρρω ὑπάρχει τύχης, εἴη ἂν ἀρχὴ καὶ οἷον παράδειγμα τῶν ὅσα μὴ κεκοινώνηκε τύχῃ, τὸ ὄντως καὶ τὸ πρῶτον, ἀμιγὲς τύχαις καὶ αὐτομάτῳ καὶ συμβάσει, αἴτιον ἑαυτοῦ καὶ παρ’ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτὸν αὐτός· καὶ γὰρ πρώτως αὐτὸς καὶ ὑπερόντως αὐτός.

15 Καὶ ἐράσμιον καὶ ἔρως ὁ αὐτὸς καὶ αὐτοῦ ἔρως, ἅτε οὐκ ἄλλως καλὸς ἢ παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ συνεῖναι ἑαυτῷ οὐκ ἂν ἄλλως ἔχοι, εἰ μὴ τὸ συνὸν καὶ τὸ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ ταὐτὸν εἴη. Εἰ δὲ τὸ συνὸν τῷ ᾧ σύνεστιν ἓν καὶ τὸ οἷον ἐφιέμενον τῷ ἐφετῷ ἕν, τὸ δὲ ἐφετὸν κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ οἷον ὑποκείμενον, πάλιν αὖ ἡμῖν ἀνεφάνη ταὐτὸν ἡ ἔφεσις καὶ ἡ οὐσία. Εἰ δὲ τοῦτο, πάλιν αὖ αὐτός ἐστιν οὗτος ὁ ποιῶν ἑαυτὸν καὶ κύριος ἑαυτοῦ καὶ οὐχ ὥς τι ἕτερον ἠθέλησε γενόμενος, ἀλλ’ ὡς θέλει αὐτός. Καὶ μὴν καὶ λέγοντες αὐτὸν οὔτε τι εἰς αὐτὸν δέχεσθαι οὔτε ἄλλο αὐτὸν καὶ ταύτῃ ἂν εἴημεν ἔξω ποιοῦντες τοῦ τύχῃ εἶναι τοιοῦτον οὐ μόνον τῷ μονοῦν αὐτὸν καὶ τῷ καθαρὸν ποιεῖν ἁπάντων, ἀλλ’ ὅτι, εἴ ποτε καὶ αὐτοὶ ἐν αὐτοῖς ἐνίδοιμέν τινα φύσιν τοιαύτην οὐδὲν ἔχουσαν τῶν ἄλλων, ὅσα συνήρτηται ἡμῖν, καθὰ πάσχειν ὅ τί περ ἂν συμβῇ [καὶ] κατὰ τύχην ὑπάρχει— πάντα γὰρ τὰ ἄλλα, ὅσα ἡμῶν, δοῦλα καὶ ἐκκείμενα τύχαις καὶ οἷον κατὰ τύχην προσελθόντα, τούτῳ δὲ μόνῳ τὸ κύριον αὐτοῦ καὶ τὸ αὐτεξούσιον φωτὸς ἀγαθοειδοῦς καὶ ἀγαθοῦ ἐνεργείᾳ καὶ μείζονος ἢ κατὰ νοῦν, οὐκ ἐπακτὸν τὸ ὑπὲρ τὸ νοεῖν ἐχούσης· εἰς ὃ δὴ ἀναβάντες καὶ γενόμενοι τοῦτο μόνον, τὰ δ’ ἄλλα ἀφέντες, τί ἂν εἴποιμεν αὐτὸ ἢ ὅτι πλέον ἢ ἐλεύθεροι, καὶ πλέον ἢ αὐτεξούσιοι; Τίς δ’ ἂν ἡμᾶς προσάψειε τότε τύχαις ἢ τῷ εἰκῇ ἢ τῷ συμβέβηκεν αὐτὸ τὸ ἀληθινὸν ζῆν γενομένους ἢ ἐν τούτῳ γενομένους, ὃ μηδὲν ἔχει ἄλλο, ἀλλ’ ἔστιν αὐτὸ μόνον; Τὰ μὲν οὖν ἄλλα μονούμενα οὐκ ἔστιν αὐτοῖς αὐτάρκη εἶναι εἰς τὸ εἶναι· τοῦτο δέ ἐστιν ὅ ἐστι καὶ μονούμενον. Ὑπόστασις δὲ πρώτη οὐκ ἐν ἀψύχῳ οὐδ’ ἐν ζωῇ ἀλόγῳ· ἀσθενὴς γὰρ εἰς τὸ εἶναι καὶ αὕτη σκέδασις οὖσα λόγου καὶ ἀοριστία· ἀλλ’ ὅσῳ πρόεισιν εἰς λόγον, ἀπολείπει τύχην· τὸ γὰρ κατὰ λόγον οὐ τύχῃ. Ἀναβαίνουσι δὲ ἡμῖν ἐκεῖνο μὲν οὐ λόγος, κάλλιον δὲ ἢ λόγος· τοσοῦτον ἀπέχει τοῦ τύχῃ συμβῆναι. Ῥίζα γὰρ λόγου παρ’ αὐτῆς καὶ εἰς τοῦτο λήγει τὰ πάντα, ὥσπερ φυτοῦ μεγίστου κατὰ λόγον ζῶντος ἀρχὴ καὶ βάσις, μένουσα γὰρ αὐτὴ ἐφ’ ἑαυτῆς, διδοῦσα δὲ κατὰ λόγον τῷ φυτῷ, ὃν ἔλαβεν, εἶναι.

16 Ἐπεὶ δέ φαμεν καὶ δοκεῖ πανταχοῦ τε εἶναι τοῦτο καὶ αὖ εἶναι οὐδαμοῦ, τοῦτό τοι χρὴ ἐνθυμηθῆναι καὶ νοῆσαι, οἷον δεῖ καὶ ἐντεῦθεν σκοπουμένοις θέσθαι περὶ ὧν ζητοῦμεν. Εἰ γὰρ μηδαμοῦ, οὐδαμοῦ συμβέβηκε, καὶ εἰ πανταχοῦ, ὅσος ἐστὶν αὐτός, τοσοῦτος πανταχοῦ· ὥστε τὸ πανταχοῦ καὶ τὸ πάντη αὐτός, οὐκ ἐν ἐκείνῳ ὢν τῷ πανταχοῦ, ἀλλ’ αὐτὸς ὢν τοῦτο καὶ δοὺς εἶναι τοῖς ἄλλοις ἐν τῷ πανταχοῦ παρακεῖσθαι. Ὁ δ’ ὑπερτάτην ἔχων τάξιν, μᾶλλον δὲ οὐκ ἔχων, ἀλλ’ ὢν ὑπέρτατος αὐτός, δοῦλα πάντα ἔχει, οὐ συμβὰς αὐτοῖς, αὐτῷ δὲ τῶν ἄλλων, μᾶλλον δὲ περὶ αὐτὸν τῶν ἄλλων, οὐ πρὸς αὐτὰ βλέποντος αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐκείνων πρὸς αὐτόν· ὁ δ’ εἰς τὸ εἴσω οἷον φέρεται αὐτοῦ οἷον ἑαυτὸν ἀγαπήσας, αὐγὴν καθαράν, αὐτὸς ὢν τοῦτο, ὅπερ ἠγάπησε· τοῦτο δ’ ἐστὶν ὑποστήσας αὐτόν, εἴπερ ἐνέργεια μένουσα καὶ τὸ ἀγαπητότατον οἷον νοῦς. Νοῦς δὲ ἐνέργημα· ὥστε ἐνέργημα αὐτός. Ἀλλὰ ἄλλου μὲν οὐδενός· ἑαυτοῦ ἄρα ἐνέργημα αὐτός. Οὐκ ἄρα ὡς συμβέβηκέν ἐστιν, ἀλλ’ ὡς ἐνεργεῖ αὐτός. Ἔτι τοίνυν, εἰ ἔστι μάλιστα, ὅτι πρὸς αὐτὸν οἷον στηρίζει καὶ οἷον πρὸς αὐτὸν βλέπει καὶ τὸ οἷον εἶναι τοῦτο αὐτῷ τὸ πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οἷον ποιοῖ ἂν αὐτόν, οὐχ ὡς ἔτυχεν ἄρα ἐστίν, ἀλλ’ ὡς αὐτὸς θέλει, καὶ οὐδ’ ἡ θέλησις εἰκῇ οὐδ’ οὕτω συνέβη· τοῦ γὰρ ἀρίστου ἡ θέλησις οὖσα οὐκ ἔστιν εἰκῇ. Ὅτι δ’ ἡ τοιαύτη νεῦσις αὐτοῦ πρὸς αὐτὸν οἷον ἐνέργεια οὖσα αὐτοῦ καὶ μονὴ ἐν αὐτῷ τὸ εἶναι ὅ ἐστι ποιεῖ, μαρτυρεῖ ὑποτεθὲν τοὐναντίον· ὅτι, εἰ πρὸς τὸ ἔξω νεύσειεν αὐτοῦ, ἀπολεῖ τὸ εἶναι ὅπερ ἐστί· τὸ ἄρα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἡ ἐνέργεια ἡ πρὸς αὐτόν· τοῦτο δὲ ἓν καὶ αὐτός. Αὐτὸς ἄρα ὑπέστησεν αὐτὸν συνεξενεχθείσης τῆς ἐνεργείας μετ’ αὐτοῦ. Εἰ οὖν μὴ γέγονεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ ἡ ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ οἷον ἐγρήγορσις οὐκ ἄλλου ὄντος τοῦ ἐγρηγορότος, ἐγρήγορσις καὶ ὑπερνόησις ἀεὶ οὖσα, ἔστιν οὕτως, ὡς ἐγρηγόρησεν. Ἡ δὲ ἐγρήγορσίς ἐστιν ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοῦ καὶ ζωῆς ἔμφρονος· ταῦτα δὲ αὐτός ἐστιν. Αὐτὸς ἄρα ἐστὶν ἐνέργεια ὑπὲρ νοῦν καὶ φρόνησιν καὶ ζωήν· ἐξ αὐτοῦ δὲ ταῦτα καὶ οὐ παρ’ ἄλλου. Παρ’ αὐτοῦ ἄρα αὐτῷ καὶ ἐξ αὐτοῦ τὸ εἶναι. Οὐκ ἄρα, ὡς συνέβη, οὕτως ἐστίν, ἀλλ’ ὡς ἠθέλησεν αὐτός ἐστιν.

17 Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἕκαστά φαμεν τὰ ἐν τῷ παντὶ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν ἔσχεν, ὡς ἡ τοῦ ποιοῦντος προαίρεσις ἠθέλησε, καὶ οὕτως ἔχειν, ὡς ἂν προϊέμενος καὶ προϊδὼν ἐν λογισμοῖς κατὰ πρόνοιαν οὗτος εἰργάσατο. Ἀεὶ δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ ἀεὶ οὕτως γιγνομένων, οὕτω τοι καὶ ἀεὶ ἐν τοῖς συνοῦσι κεῖσθαι τοὺς λόγους ἐν μείζονι εὐθημοσύνῃ ἑστῶτας· ὥστε ἐπέκεινα προνοίας τἀκεῖ εἶναι καὶ ἐπέκεινα προαιρέσεως καὶ πάντα ἀεὶ νοερῶς ἑστηκότα εἶναι, ὅσα ἐν τῷ ὄντι. Ὥστε τὴν οὕτω διάθεσιν εἴ τις ὀνομάζει πρόνοιαν, οὕτω νοείτω, ὅτι ἐστὶ πρὸ τοῦδε νοῦς τοῦ παντὸς ἑστώς, ἀφ’ οὗ καὶ καθ’ ὃν τὸ πᾶν τόδε. Εἰ μὲν οὖν νοῦς πρὸ πάντων καὶ ἀρχὴ ὁ τοιοῦτος νοῦς, οὐκ ἂν εἴη ὡς ἔτυχε, πολὺς μὲν ὤν, συνῳδὸς δὲ αὐτῷ καὶ οἷον εἰς ἓν συντεταγμένος. Οὐδὲν γὰρ πολὺ καὶ πλῆθος συντεταγμένον καὶ λόγοι πάντες καὶ περιληφθέντες ἑνὶ διὰ παντὸς ὡς ἔτυχε καὶ ὡς συνέβη, ἀλλὰ πόρρω φύσεως τῆς τοιαύτης καὶ ἐναντίον, ὅσον τύχη ἐν ἀλογίᾳ κειμένη λόγῳ. Εἰ δὲ τὸ πρὸ τοῦ τοιούτου ἀρχή, δηλονότι προσεχὴς τούτῳ τῷ οὕτω λελογωμένῳ, καὶ τὸ οὕτω λεγόμενον τοῦτο κατ’ ἐκεῖνο καὶ μετέχον ἐκείνου καὶ οἷον θέλει ἐκεῖνο καὶ δύναμις ἐκείνου. Ἀδιάστατος τοίνυν ἐκεῖνος, εἷς 〈εἰσ〉 πάντα λόγος, εἷς ἀριθμὸς καὶ εἷς μείζων τοῦ γενομένου καὶ δυνατώτερος, καὶ οὐδὲν μεῖζον αὐτοῦ οὐδὲ κρεῖττον. Οὐδὲ ἄρα ἐξ ἄλλου ἔχει οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ὁποῖός ἐστιν εἶναι. Αὐτὸς ἄρα αὐτῷ ὅ ἐστι πρὸς αὐτὸν καὶ εἰς αὐτόν, ἵνα μηδὲ ταύτῃ πρὸς τὸ ἔξω ἢ πρὸς ἄλλον, ἀλλὰ πρὸς αὐτὸν πᾶς.

18 Καὶ σὺ ζητῶν μηδὲν ἔξω ζήτει αὐτοῦ, ἀλλ’ εἴσω πάντα τὰ μετ’ αὐτόν· αὐτὸν δὲ ἔα. Τὸ γὰρ ἔξω αὐτός ἐστι, περίληψις πάντων καὶ μέτρον. Ἢ εἴσω ἐν βάθει, τὸ δ’ ἔξω αὐτοῦ, οἷον κύκλῳ ἐφαπτόμενον αὐτοῦ καὶ ἐξηρτημένον πᾶν ὃ λόγος καὶ νοῦς· μᾶλλον δ’ ἂν εἴη νοῦς, καθὸ ἐφάπτεται καὶ ᾗ ἐφάπτεται αὐτοῦ καὶ ᾗ ἐξήρτηται, ἅτε παρ’ ἐκείνου ἔχων τὸ νοῦς εἶναι. Ὥσπερ ἂν οὖν κύκλος, 〈ὃσ〉 ἐφάπτοιτο κέντρου κύκλῳ, ὁμολογοῖτο ἂν τὴν δύναμιν παρὰ τοῦ κέντρου ἔχειν καὶ οἷον κεντροειδής, ᾗ γραμμαὶ ἐν κύκλῳ πρὸς κέντρον ἓν συνιοῦσαι τὸ πέρας αὐτῶν τὸ πρὸς τὸ κέντρον ποιοῦσι τοιοῦτον εἶναι οἷον τὸ πρὸς ὃ ἠνέχθησαν καὶ ἀφ’ οὗ οἷον ἐξέφυσαν, μείζονος ὄντος ἢ κατὰ ταύτας τὰς γραμμὰς καὶ τὰ πέρατα αὐτῶν τὰ αὐτῶν σημεῖα τῶν γραμμῶν— καὶ ἔστι μὲν οἷον ἐκεῖνο, ἀμυδρὰ δὲ καὶ ἴχνη ἐκείνου τοῦ ὃ δύναται αὐτὰ καὶ τὰς γραμμὰς δυνάμενον, αἳ πανταχοῦ ἔχουσιν αὐτό· καὶ ἐμφαίνεται διὰ τῶν γραμμῶν, οἷόν ἐστιν ἐκεῖνο, οἷον ἐξελιχθὲν οὐκ ἐξεληλιγμένον—οὕτω τοι καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸ ὂν χρὴ λαμβάνειν, γενόμενον ἐξ ἐκείνου καὶ οἷον ἐκχυθὲν καὶ ἐξελιχθὲν καὶ ἐξηρτημένον ἐκ τῆς αὐτοῦ νοερᾶς φύσεως, μαρτυρεῖν τὸν οἷον ἐν ἑνὶ νοῦν οὐ νοῦν ὄντα· ἓν γάρ. Ὥσπερ οὐδ’ ἐκεῖ γραμμὰς οὐδὲ κύκλον τὸ κέντρον, κύκλου δὲ καὶ γραμμῶν πατέρα, ἴχνη αὐτοῦ δόντα καὶ δυνάμει μενούσῃ γραμμὰς καὶ κύκλον οὐ πάντη ἀπηρτημένα αὐτοῦ ῥώμῃ τινὶ γεγεννηκότα· οὕτω τοι κἀκεῖνο, τῆς νοερᾶς περιθεούσης δυνάμεως, τὸ οἷον ἰνδάλματος αὐτοῦ ἀρχέτυπον, ἐν ἑνὶ νοῦν, πολλοῖς καὶ εἰς πολλὰ οἷον νενικημένου καὶ νοῦ διὰ ταῦτα γενομένου, ἐκείνου πρὸ νοῦ μείναντος 〈ἐκ〉 τῆς δυνάμεως αὐτοῦ νοῦν γεννήσαντος—τίς ἂν συντυχία (ἢ τὸ αὐτόματον ἢ τὸ ὡς συνέβη εἶναι) τῆς τοιαύτης δυνάμεως τῆς νοοποιοῦ καὶ ὄντως ποιητικῆς πλησίον ἥκοι; Οἷον γὰρ τὸ ἐν νῷ, πολλαχῇ μεῖζον ἢ τοιοῦτον τὸ ἐν ἑνὶ ἐκείνῳ, ὥσπερ φωτὸς ἐπὶ πολὺ σκεδασθέντος ἐξ ἑνός τινος ἐν αὐτῷ ὄντος διαφανοῦς· εἴδωλον μὲν τὸ σκεδασθέν, τὸ δ’ ἀφ’ οὗ τὸ ἀληθές· οὐ μὴν ἀλλοειδὲς τὸ σκεδασθὲν εἴδωλον ὁ νοῦς, ὃς οὐ τύχη, ἀλλὰ καθέκαστον αὐτοῦ λόγος καὶ αἰτία, αἴτιον δὲ ἐκεῖνο τοῦ αἰτίου. Μειζόνως ἄρα οἷον αἰτιώτατον καὶ ἀληθέστερον αἰτία, ὁμοῦ πάσας ἔχον τὰς μελλούσας ἀπ’ αὐτοῦ ἔσεσθαι νοερὰς αἰτίας καὶ γεννητικὸν τοῦ οὐχ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ’ ὡς ἠθέλησεν αὐτός. Ἡ δὲ θέλησις οὐκ ἄλογος ἦν οὐδὲ τοῦ εἰκῇ οὐδ’ ὡς ἐπῆλθεν αὐτῷ, ἀλλ’ ὡς ἔδει, ὡς οὐδενὸς ὄντος ἐκεῖ εἰκῇ. Ὅθεν καὶ δέον καὶ καιρὸν ὁ Πλάτων ὡς οἷόν τε ἦν σημῆναι ἐφιέμενος, ὅτι πόρρω τοῦ ὡς ἔτυχεν, ἀλλ’ ὅπερ ἐστί, τοῦτο δέον. Εἰ δὲ τὸ δέον τοῦτο, οὐκ ἀλόγως τοῦτο, καὶ εἰ καιρός, τὸ μάλιστα κυριώτατον ἐν τοῖς μετ’ αὐτὸ καὶ πρότερον αὐτῷ καὶ οὐχ οἷον ἔτυχε τοῦτό ἐστιν, ἀλλὰ τοῦτό ἐστιν, ὅπερ οἷον ἐβουλήθη αὐτός, εἴπερ τὰ δέοντα βούλεται καὶ ἓν τὸ δέον καὶ ἡ τοῦ δέοντος ἐνέργεια· καὶ ἔστι δέον οὐχ ὡς ὑποκείμενον, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια πρώτη τοῦτο ἑαυτὴν ἐκφήνασα, ὅπερ ἔδει. Οὕτω γὰρ δεῖ αὐτὸν λέγειν ἀδυνατοῦντα λέγειν ὥς τις ἐθέλει.

19 Λαμβανέτω τις οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ἀνακινηθεὶς πρὸς ἐκεῖνο ἐκεῖνο αὐτό, καὶ θεάσεται καὶ αὐτὸς οὐχ ὅσον θέλει εἰπεῖν δυνάμενος. Ἰδὼν δὲ ἐκεῖνο ἐν αὐτῷ πάντα λόγον ἀφεὶς θήσεται παρ’ αὐτοῦ ἐκεῖνο τοῦτο ὄν, ὡς, εἴπερ εἶχεν οὐσίαν, δούλην ἂν αὐτοῦ τὴν οὐσίαν εἶναι καὶ οἷον παρ’ αὐτοῦ εἶναι. Οὐδ’ ἂν τολμήσειέ τις ἰδὼν ἔτι τὸ ὡς συνέβη λέγειν, οὐδ’ ἂν ὅλως φθέγξασθαι δύναται· ἐκπλαγείη γὰρ ἂν τολμῶν, καὶ οὐδ’ ἂν ἔχοι ἀίξας «ποῦ» εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ πάντη αὐτῷ ἐκείνου οἷον πρὸ ὀμμάτων τῆς ψυχῆς προφαινομένου καί, ὅποι ἂν ἀτενίσῃ, ἐκεῖνον βλέποντος, εἰ μή που ἄλλῃ ἀφεὶς τὸν θεὸν ἀτενίσῃ μηδὲν ἔτι περὶ αὐτοῦ διανοούμενος. Χρὴ δὲ ἴσως καὶ τὸ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ταύτῃ νοεῖσθαι τοῖς παλαιοῖς λεγόμενον δι’ αἰνίξεως, οὐ μόνον ὅτι γεννᾷ οὐσίαν, ἀλλ’ ὅτι οὐ δουλεύει οὐδὲ οὐσίᾳ οὐδὲ ἑαυτῷ, οὐδέ ἐστιν αὐτῷ ἀρχὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ, ἀλλ’ αὐτὸς ἀρχὴ τῆς οὐσίας ὢν οὐχ αὑτῷ ἐποίησε τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ ποιήσας ταύτην ἔξω εἴασεν ἑαυτοῦ, ἅτε οὐδὲν τοῦ εἶναι δεόμενος, ὃς ἐποίησεν αὐτό. Οὐ τοίνυν οὐδὲ καθό ἐστι ποιεῖ τὸ ἔστι.

20 Τί οὖν; Οὐ συμβαίνει, εἴποι τις ἄν, πρὶν ἢ γενέσθαι γεγονέναι; Εἰ γὰρ ποιεῖ ἑαυτόν, τῷ μὲν ἑαυτὸν οὔπω ἐστί, τῷ δ’ αὖ ποιεῖν ἔστιν ἤδη πρὸ ἑαυτοῦ τοῦ ποιουμένου ὄντος αὐτοῦ. Πρὸς ὃ δὴ λεκτέον, ὡς ὅλως οὐ τακτέον κατὰ τὸν ποιούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸν ποιοῦντα, ἀπόλυτον τὴν ποίησιν αὐτοῦ τιθεμένοις, καὶ οὐχ ἵνα ἄλλο ἀποτελεσθῇ ἐξ αὐτοῦ τῆς ποιήσεως, ἄλλου τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ οὐκ ἀποτελεστικῆς, ἀλλ’ ὅλου τούτου ὄντος· οὐ γὰρ δύο, ἀλλ’ ἕν. Οὐδὲ γὰρ φοβητέον ἐνέργειαν τὴν πρώτην τίθεσθαι ἄνευ οὐσίας, ἀλλ’ αὐτὸ τοῦτο τὴν οἷον ὑπόστασιν θετέον. Εἰ δὲ ὑπόστασιν ἄνευ ἐνεργείας τις θεῖτο, ἐλλιπὴς ἡ ἀρχὴ καὶ ἀτελὴς ἡ τελειοτάτη πασῶν ἔσται. Καὶ εἰ προσθείη ἐνέργειαν, οὐχ ἓν τηρεῖ. Εἰ οὖν τελειότερον ἡ ἐνέργεια τῆς οὐσίας, τελειότατον δὲ τὸ πρῶτον, πρώτη ἂν ἐνέργεια εἴη. Ἐνεργήσας οὖν ἤδη ἐστὶ τοῦτο, καὶ οὐκ ἔστιν ὡς πρὶν γενέσθαι ἦν· τότε γὰρ οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι, ἀλλ’ ἤδη πᾶς ἦν. Ἐνέργεια δὴ οὐ δουλεύσασα οὐσίᾳ καθαρῶς ἐστιν ἐλευθέρα, καὶ οὕτως αὐτὸς παρ’ αὐτοῦ αὐτός. Καὶ γὰρ εἰ μὲν ἐσῴζετο εἰς τὸ εἶναι ὑπ’ ἄλλου, οὐ πρῶτος αὐτὸς ἐξ αὐτοῦ· εἰ δ’ αὐτὸς αὐτὸν ὀρθῶς λέγεται συνέχειν, αὐτός ἐστι καὶ ὁ παράγων ἑαυτόν, εἴπερ, ὅπερ συνέχει κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἐξ ἀρχῆς πεποίηκεν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν χρόνος ἦν, ὅθεν ἤρξατο εἶναι, τὸ πεποιηκέναι κυριώτατον ἂν ἐλέχθη· νῦν δέ, εἰ καὶ πρὶν αἰῶνα εἶναι ὅπερ ἐστὶν ἦν, τὸ πεποιηκέναι ἑαυτὸν τοῦτο νοείτω τὸ σύνδρομον εἶναι τὸ πεποιηκέναι καὶ αὐτό· ἓν γὰρ τῇ ποιήσει καὶ οἷον γεννήσει ἀιδίῳ τὸ εἶναι. Ὅθεν καὶ τὸ «ἄρχων ἑαυτοῦ»· καὶ εἰ μὲν δύο, κυρίως, εἰ δὲ ἕν, τὸ «ἄρχων» μόνον· οὐ γὰρ ἔχει τὸ ἀρχόμενον. Πῶς οὖν ἄρχον οὐκ ὄντος πρὸς ὅ; Ἢ τὸ ἄρχον ἐνταῦθα πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ, ὅτι μηδὲν ἦν. Εἰ δὲ μηδὲν ἦν, πρῶτον· τοῦτο δὲ οὐ τάξει, ἀλλὰ κυριότητι καὶ δυνάμει αὐτεξουσίῳ καθαρῶς. Εἰ δὲ καθαρῶς, οὐκ ἔστιν ἐκεῖ λαβεῖν τὸ μὴ αὐτεξουσίως. Ὅλον οὖν αὐτεξουσίως ἐν αὐτῷ. Τί οὖν αὐτοῦ, ὃ μὴ αὐτός; Τί οὖν, ὃ μὴ ἐνεργεῖ; Καὶ τί, ὃ μὴ ἔργον αὐτοῦ; Εἰ γάρ τι εἴη μὴ ἔργον αὐτοῦ ἐν αὐτῷ, οὐ καθαρῶς ἂν εἴη οὔτε αὐτεξούσιος οὔτε πάντα δυνάμενος· ἐκείνου τε γὰρ οὐ κύριος πάντα τε οὐ δυνάμενος. Ἐκεῖνο γοῦν οὐ δύναται, οὗ μὴ αὐτὸς κύριος εἰς τὸ ποιεῖν.

21 Ἐδύνατο οὖν ἄλλο τι ποιεῖν ἑαυτὸν ἢ ὃ ἐποίησεν; Ἢ οὔπω καὶ τὸ ἀγαθὸν ποιεῖν ἀναιρήσομεν, ὅτι μὴ ἂν κακὸν ποιοῖ. Οὐ γὰρ οὕτω τὸ δύνασθαι ἐκεῖ, ὡς καὶ τὰ ἀντικείμενα, ἀλλ’ ὡς ἀστεμφεῖ καὶ ἀμετακινήτῳ δυνάμει, ἣ μάλιστα δύναμίς ἐστιν, ὅταν μὴ ἐξίστηται τοῦ ἕν· καὶ γὰρ τὸ τὰ ἀντικείμενα δύνασθαι ἀδυναμίας ἐστὶ τοῦ ἐπὶ τοῦ ἀρίστου μένειν. Δεῖ δὲ καὶ τὴν ποίησιν αὐτοῦ, ἣν λέγομεν, καὶ ταύτην ἅπαξ εἶναι· καλὴ γάρ. Καὶ τίς ἂν παρατρέψειε βουλήσει γενομένην θεοῦ καὶ βούλησιν οὖσαν; Βουλήσει οὖν μήπω ὄντος; Τί δὲ βούλησιν ἐκείνου ἀβουλοῦντος τῇ ὑποστάσει; Πόθεν οὖν αὐτῷ ἔσται ἡ βούλησις ἀπὸ οὐσίας ἀνενεργήτου; Ἢ ἦν βούλησις ἐν τῇ οὐσίᾳ· οὐχ ἕτερον ἄρα τῆς οὐσίας οὐδέν. Ἢ τί ἦν, ὃ μὴ ἦν, οἷον ἡ βούλησις; Πᾶν ἄρα βούλησις ἦν καὶ οὐκ ἔνι τὸ μὴ βουλόμενον· οὐδὲ τὸ πρὸ βουλήσεως ἄρα. Πρῶτον ἄρα ἡ βούλησις αὐτός. Καὶ τὸ ὡς ἐβούλετο ἄρα καὶ οἷον ἐβούλετο, καὶ τὸ τῇ βουλήσει ἑπόμενον, ὃ ἡ τοιαύτη βούλησις ἐγέννα—ἐγέννα δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν αὐτῷ—τοῦτο γὰρ ἤδη ἦν. Τὸ δὲ συνέχειν ἑαυτὸν οὕτω ληπτέον νοεῖν, εἴ τις ὀρθῶς αὐτὸ φθέγγοιτο, ὡς τὰ μὲν ἄλλα πάντα ὅσα ἐστὶ παρὰ τούτου συνέχεται· μετουσίᾳ γάρ τινι αὐτοῦ ἐστί, καὶ εἰς τοῦτο ἡ ἀναγωγὴ πάντων. Αὐτοῖς δὲ ἤδη παρ’ αὐτοῦ οὔτε συνοχῆς οὔτε μετουσίας δεόμενος, ἀλλὰ πάντα ἑαυτῷ, μᾶλλον δὲ οὐδὲν οὐδὲ τῶν πάντων δεόμενος εἰς αὐτόν· ἀλλ’ ὅταν αὐτὸν εἴπῃς ἢ ἐννοηθῇς, τὰ ἄλλα πάντα ἄφες. Ἀφελὼν πάντα, καταλιπὼν δὲ μόνον αὐτόν, μὴ τί προσθῇς ζήτει, ἀλλὰ μή τί πω οὐκ ἀφῄρηκας ἀπ’ αὐτοῦ ἐν γνώμῃ τῇ σῇ. Ἔστι γάρ τινος ἐφάψασθαι καὶ σέ, περὶ οὗ οὐκέτι ἄλλο ἐνδέχεται οὔτε λέγειν οὔτε λαβεῖν· ἀλλ’ ὑπεράνω κείμενον μόνον τοῦτο ἀληθείᾳ ἐλεύθερον, ὅτι μηδὲ δουλεῦόν ἐστιν ἑαυτῷ, ἀλλὰ μόνον αὐτὸ καὶ ὄντως αὐτό, εἴ γε τῶν ἄλλων ἕκαστον αὐτὸ καὶ ἄλλο.

ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ Η ΤΟΥ ΕΝΟΣ

1 Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη, εἰ μὴ ἓν εἴη; Ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα. Οὔτε γὰρ στρατὸς ἔστιν, εἰ μὴ ἓν ἔσται, οὔτε χορὸς οὔτε ἀγέλη μὴ ἓν ὄντα. Ἀλλ’ οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ’ ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. Τὰ τοίνυν συνεχῆ μεγέθη, εἰ μὴ τὸ ἓν αὐτοῖς παρείη, οὐκ ἂν εἴη· τμηθέντα γοῦν, καθόσον τὸ ἓν ἀπόλλυσιν, ἀλλάσσει τὸ εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τὰ τῶν φυτῶν καὶ ζῴων σώματα ἓν ὄντα ἕκαστα εἰ φεύγοι τὸ ἓν εἰς πλῆθος θρυπτόμενα, τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἣν εἶχεν, ἀπώλεσεν οὐκέτι ὄντα ἃ ἦν, ἄλλα δὲ γενόμενα καὶ ἐκεῖνα, ὅσα ἕν ἐστι. Καὶ ἡ ὑγίεια δέ, ὅταν εἰς ἓν συνταχθῇ τὸ σῶμα, καὶ κάλλος, ὅταν ἡ τοῦ ἑνὸς τὰ μόρια κατάσχῃ φύσις· καὶ ἀρετὴ δὲ ψυχῆς, ὅταν εἰς ἓν καὶ εἰς μίαν ὁμολογίαν ἑνωθῇ. Ἆρ’ οὖν, ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα, ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν, ὡς αὕτη τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν; Ἢ ὥσπερ τὰ ἄλλα χορηγοῦσα τοῖς σώμασιν οὐκ ἔστιν αὐτὴ ὃ δίδωσιν, οἷον μορφὴ καὶ εἶδος, ἀλλ’ ἕτερα αὐτῆς, οὕτω χρή, εἰ καὶ ἓν δίδωσιν, ἕτερον ὂν αὐτῆς νομίζειν αὐτὴν διδόναι καὶ πρὸς τὸ ἓν βλέπουσαν ἓν ἕκαστον ποιεῖν, ὥσπερ καὶ πρὸς ἄνθρωπον ἄνθρωπον, συλλαμβάνουσαν μετὰ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ ἕν. Τῶν γὰρ ἓν λεγομένων οὕτως ἕκαστόν ἐστιν ἕν, ὡς ἔχει καὶ ὅ ἐστιν, ὥστε τὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τὸ ἕν, τὰ δὲ μᾶλλον μᾶλλον. Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ ἕτερον οὖσα τοῦ ἑνὸς μᾶλλον ἔχει κατὰ λόγον τοῦ μᾶλλον καὶ ὄντως εἶναι τὸ μᾶλλον ἕν. Οὐ μὴν αὐτὸ τὸ ἕν· ψυχὴ γὰρ μία καὶ συμβεβηκός πως τὸ ἕν, καὶ δύο ταῦτα ψυχὴ καὶ ἕν, ὥσπερ σῶμα καὶ ἕν. Καὶ τὸ μὲν διεστηκός, ὥσπερ χορός, πορρωτάτω τοῦ ἕν, τὸ δὲ συνεχὲς ἐγγυτέρω· ψυχὴ δὲ ἔτι μᾶλλον κοινωνοῦσα καὶ αὐτή. Εἰ δ’ ὅτι ἄνευ τοῦ ἓν εἶναι οὐδ’ ἂν ψυχὴ εἴη, ταύτῃ εἰς ταὐτόν τις ἄγει ψυχὴν καὶ τὸ ἕν, πρῶτον μὲν καὶ τὰ ἄλλα 〈ἅ〉 ἐστιν ἕκαστα μετὰ τοῦ ἓν εἶναί ἐστιν· ἀλλ’ ὅμως ἕτερον αὐτῶν τὸ ἕν—οὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα καὶ ἕν, ἀλλὰ τὸ σῶμα μετέχει τοῦ ἕν—ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ μερῶν· πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ, λογίζεσθαι, ὀρέγεσθαι, ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. Ἐπάγει μὲν δὴ ψυχὴ τὸ ἓν ἓν οὖσα καὶ αὐτὴ ἄλλῳ· πάσχει δὲ τοῦτο καὶ αὐτὴ ὑπ’ ἄλλου.

2 Ἆρ’ οὖν ἑκάστῳ μὲν τῶν κατὰ μέρος ἓν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἕν, ὅλῳ δὲ τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν; Ὥστε τὸν ἐξευρόντα τὸ ὂν ἐξευρηκέναι καὶ τὸ ἕν, καὶ αὐτὴν τὴν οὐσίαν αὐτὸ εἶναι τὸ ἕν· οἷον, εἰ νοῦς ἡ οὐσία, νοῦν καὶ τὸ ἓν εἶναι πρώτως ὄντα ὂν καὶ πρώτως ἕν, μεταδιδόντα δὲ τοῖς ἄλλοις τοῦ εἶναι οὕτως καὶ κατὰ τοσοῦτον καὶ τοῦ ἑνός. Τί γὰρ ἄν τις καὶ παρ’ αὐτὰ εἶναι αὐτὸ φήσαι; Ἢ γὰρ ταὐτὸν τῷ ὄντι—ἄνθρωπος γὰρ καὶ εἷς ἄνθρωπος ταὐτόν—ἢ οἷον ἀριθμός τις ἑκάστου, ὥσπερ εἰ δύο τινὰ ἔλεγες, οὕτως ἐπὶ μόνου τινὸς τὸ ἕν. Εἰ μὲν οὖν ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων, δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἕν· καὶ ζητητέον τί ἐστιν. Εἰ δὲ ψυχῆς ἐνέργημα τὸ ἀριθμεῖν ἐπεξιούσης, οὐδὲν ἂν εἴη ἐν τοῖς πράγμασι τὸ ἕν. Ἀλλ’ ἔλεγεν ὁ λόγος, εἰ ἀπολεῖ ἕκαστον τὸ ἕν, μηδ’ ἔσεσθαι τὸ παράπαν. Ὁρᾶν οὖν δεῖ, εἰ ταὐτὸν τὸ ἓν ἕκαστον καὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ ὅλως ὂν καὶ τὸ ἕν. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὂν τὸ ἑκάστου πλῆθός ἐστι, τὸ δὲ ἓν ἀδύνατον πλῆθος εἶναι, ἕτερον ἂν εἴη ἑκάτερον. Ἄνθρωπος γοῦν καὶ ζῷον καὶ λογικὸν καὶ πολλὰ μέρη καὶ συνδεῖται ἑνὶ τὰ πολλὰ ταῦτα· ἄλλο ἄρα ἄνθρωπος καὶ ἕν, εἰ τὸ μὲν μεριστόν, τὸ δὲ ἀμερές. Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὐτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη καὶ ἕτερον τοῦ ἑνός, μεταλήψει δὲ ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν. Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν· πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. Εἰ δὲ νοῦς τοῦτο εἴη, καὶ οὕτω πολλὰ ἀνάγκη εἶναι. Καὶ ἔτι μᾶλλον, εἰ τὰ εἴδη περιέχοι· οὐδὲ γὰρ ἡ ἰδέα ἕν, ἀλλ’ ἀριθμὸς μᾶλλον καὶ ἑκάστη καὶ ἡ σύμπασα, καὶ οὕτως ἕν, ὥσπερ ἂν εἴη ὁ κόσμος ἕν. Ὅλως δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ πρῶτον, ὁ δὲ νοῦς καὶ τὰ εἴδη καὶ τὸ ὂν οὐ πρῶτα. Εἶδός τε γὰρ ἕκαστον ἐκ πολλῶν καὶ σύνθετον καὶ ὕστερον· ἐξ ὧν γὰρ ἕκαστόν ἐστι, πρότερα ἐκεῖνα. Ὅτι δὲ οὐχ οἷόν τε τὸν νοῦν τὸ πρῶτον εἶναι καὶ ἐκ τῶνδε δῆλον ἔσται· τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ τόν γε ἄριστον καὶ τὸν οὐ πρὸς τὸ ἔξω βλέποντα νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ· εἰς αὐτὸν γὰρ ἐπιστρέφων εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν· εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτως δεύτερον. Καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνον, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε καὶ ἑαυτὸν καὶ νοεῖν ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τὸ ἓν εἶναι ποικίλον ὄντα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἓν τὰ πάντα ἔσται, οὕτω γὰρ οὐκέτι ἓν εἴη· οὐδὲ νοῦς, καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος· οὐδὲ τὸ ὄν· τὸ γὰρ ὂν τὰ πάντα.

3 Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον; Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν εἶναι, ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος· ἀλλ’ ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. Ὅσῳ δ’ ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων, μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη· οἷον καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. Καθ’ ἑαυτὴν δὲ ἡ ψυχὴ ὅταν ἰδεῖν ἐθέλῃ, μόνον ὁρῶσα τῷ συνεῖναι καὶ ἓν οὖσα τῷ ἓν εἶναι αὐτῷ οὐκ οἴεταί πω ἔχειν ὃ ζητεῖ, ὅτι τοῦ νοουμένου μὴ ἕτερόν ἐστιν. Ὅμως δὴ χρὴ οὕτως ποιεῖν τὸν μέλλοντα περὶ τὸ ἓν φιλοσοφήσειν. Ἐπεὶ τοίνυν ἕν ἐστιν ὃ ζητοῦμεν, καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐπισκοποῦμεν, τἀγαθὸν καὶ τὸ πρῶτον, οὔτε πόρρω δεῖ γενέσθαι τῶν περὶ τὰ πρῶτα εἰς τὰ ἔσχατα τῶν πάντων πεσόντα, ἀλλ’ ἱέμενον εἰς τὰ πρῶτα ἐπαναγαγεῖν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν ἐσχάτων ὄντων, κακίας τε πάσης ἀπηλλαγμένον εἶναι ἅτε πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδοντα γενέσθαι, ἐπί τε τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἀναβεβηκέναι καὶ ἓν ἐκ πολλῶν γενέσθαι ἀρχῆς καὶ ἑνὸς θεατὴν ἐσόμενον. Νοῦν τοίνυν χρὴ γενόμενον καὶ τὴν ψυχὴν τὴν αὑτοῦ νῷ πιστεύσαντα καὶ ὑφιδρύσαντα, ἵν’ ἃ ὁρᾷ ἐκεῖνος ἐγρηγορυῖα δέχοιτο, τούτῳ θεᾶσθαι τὸ ἓν οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν οὐδέ τι παρ’ αὐτῆς εἰς ἐκεῖνον δεχόμενον, ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ. Ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ’ ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ [ἢ τὰ παρ’ αὐτοῦ]. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ· τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς· ἐκεῖνο δὲ οὔ τι, ἀλλὰ πρὸ ἑκάστου, οὐδὲ ὄν· καὶ γὰρ τὸ ὂν οἷον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος ἔχει, ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς. Γεννητικὴ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. Οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ’ αὖ ἑστώς, οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός, πρὸ κινήσεως, πρὸ στάσεως· ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Διὰ τί οὖν, εἰ μὴ κινούμενον, οὐχ ἑστώς; Ὅτι περὶ μὲν τὸ ὂν τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη, τό τε ἑστὼς στάσει ἑστὼς καὶ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει· ὥστε συμβήσεται αὐτῷ καὶ οὐκέτι ἁπλοῦν μενεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι αὐτῷ, ἀλλ’ ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι παρ’ αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν αὐτῷ· δεῖ δὲ μηδὲ τὸ «ἐκείνου» μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα, ἀλλ’ ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς, ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις.

4 Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μηδὲ κατ’ ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα. Πάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ἓν εἶναι τὴν ἀπόστασιν καὶ οὐ πάντη ἐστὶν ἕν, ὅταν ἐπιστήμην του λαμβάνῃ· λόγος γὰρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰ δὲ ὁ λόγος. Παρέρχεται οὖν τὸ ἓν εἰς ἀριθμὸν καὶ πλῆθος πεσοῦσα. Ὑπὲρ ἐπιστήμην τοίνυν δεῖ δραμεῖν καὶ μηδαμῇ ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ’ ἀποστῆναι δεῖ καὶ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητῶν καὶ παντὸς ἄλλου καὶ καλοῦ θεάματος. Πᾶν γὰρ καλὸν ὕστερον ἐκείνου καὶ παρ’ ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθημερινὸν παρ’ ἡλίου. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν, φησιν, ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις, ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. Εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου, δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσας διὰ τὸ ἐγγυτέρω γεγονέναι, ἀναβεβηκέναι δὲ ἔτι ὀπισθοβαρὴς ὑπάρχων, ἃ ἐμπόδια ἦν τῇ θέᾳ, καὶ οὐ μόνος ἀναβεβηκώς, ἀλλ’ ἔχων τὸ διεῖργον ἀπ’ αὐτοῦ, ἢ μήπω εἰς ἓν συναχθείς—οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ’ ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὐτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ’ αὐτοῦ· ὅταν οὕτως ἔχῃ, ὡς εἶχεν, ὅτε ἦλθεν ἀπ’ αὐτοῦ, ἤδη δύναται ἰδεῖν ὡς πέφυκεν ἐκεῖνος θεατὸς εἶναι—εἰ οὖν μήπω ἐστὶν ἐκεῖ, ἀλλὰ διὰ ταῦτά ἐστιν ἔξω, ἢ δι’ ἔνδειαν τοῦ παιδαγωγοῦντος λόγου καὶ πίστιν περὶ αὐτοῦ παρεχομένου, δι’ ἐκεῖνα μὲν αὐτὸν ἐν αἰτίᾳ τιθέσθω, καὶ πειράσθω ἀποστὰς πάντων μόνος εἶναι, ἃ δὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπιστεῖ ἐλλείπων, ὧδε διανοείσθω.

5 Ὅστις οἴεται τὰ ὄντα τύχῃ καὶ τῷ αὐτομάτῳ διοικεῖσθαι καὶ σωματικαῖς συνέχεσθαι αἰτίαις, οὗτος πόρρω ἀπελήλαται καὶ θεοῦ καὶ ἐννοίας ἑνός, καὶ ὁ λόγος οὐ πρὸς τούτους, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἄλλην φύσιν παρὰ τὰ σώματα τιθεμένους καὶ ἀνιόντας ἐπὶ ψυχήν. Καὶ δὴ δεῖ τούτους φύσιν ψυχῆς κατανενοηκέναι τά τε ἄλλα καὶ ὡς παρὰ νοῦ ἐστι καὶ λόγου παρὰ τούτου κοιωνήσασα ἀρετὴν ἴσχει· μετὰ δὲ ταῦτα νοῦν λαβεῖν ἕτερον τοῦ λογιζομένου καὶ λογιστικοῦ καλουμένου, καὶ τοὺς λογισμοὺς ἤδη οἷον ἐν διαστάσει καὶ κινήσει, καὶ τὰς ἐπιστήμας λόγους ἐν ψυχῇ τὰς τοιαύτας ἐν φανερῷ ἤδη γεγονυίας τῷ ἐν τῇ ψυχῇ γεγονέναι τὸν νοῦν τῶν ἐπιστημῶν αἴτιον. Καὶ νοῦν ἰδόντα οἷον αἰσθητὸν τῷ ἀντιληπτὸν εἶναι ἐπαναβεβηκότα τῇ ψυχῇ καὶ πατέρα αὐτῆς ὄντα κόσμον νοητόν, νοῦν ἥσυχον καὶ ἀτρεμῆ κίνησιν φατέον πάντα ἔχοντα ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ὄντα, πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον. Οὔτε γὰρ διακέκριται ὡς οἱ λόγοι οἱ ἤδη καθ’ ἓν νοούμενοι, οὔτε συγκέχυται τὰ ἐν αὐτῷ· πρόεισι γὰρ ἕκαστον χωρίς· οἷον καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις πάντων ἐν ἀμερεῖ ὄντων ὅμως ἐστὶν ἕκαστον χωρὶς αὐτῶν. Τοῦτο οὖν τὸ ὁμοῦ πλῆθος, ὁ κόσμος ὁ νοητός, ἔστι μὲν ὃ πρὸς τῷ πρώτῳ, καί φησιν αὐτὸ ὁ λόγος ἐξ ἀνάγκης εἶναι, εἴπερ τις καὶ ψυχὴν εἶναι, τοῦτο δὲ κυριώτερον ψυχῆς· οὐ μέντοι πρῶτον, ὅτι ἓν μηδὲ ἁπλοῦν· ἁπλοῦν δὲ τὸ ἓν καὶ ἡ πάντων ἀρχή. Τὸ δὴ πρὸ τοῦ ἐν τοῖς οὖσι τιμιωτάτου, εἴπερ δεῖ τι πρὸ νοῦ εἶναι ἓν μὲν εἶναι βουλομένου, οὐκ ὄντος δὲ ἕν, ἑνοειδοῦς δέ, ὅτι αὐτῷ μηδὲ ἐσκέδασται ὁ νοῦς, ἀλλὰ σύνεστιν ἑαυτῷ ὄντως οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας—τὸ δὴ πρὸ τούτου θαῦμα τοῦ ἕν, ὃ μὴ ὄν ἐστιν, ἵνα μὴ καὶ ἐνταῦθα κατ’ ἄλλου τὸ ἕν, ᾧ ὄνομα μὲν κατὰ ἀλήθειαν οὐδὲν προσῆκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἕν, οὐχ ὡς ἄλλο, εἶτα ἕν, χαλεπὸν μὲν γνωσθῆναι διὰ τοῦτο, γιγνωσκόμενον δὲ μᾶλλον τῷ ἀπ’ αὐτοῦ γεννήματι, τῇ οὐσίᾳ —καὶ ἄγει εἰς οὐσίαν νοῦς—καὶ αὐτοῦ ἡ φύσις τοιαύτη, ὡς πηγὴν τῶν ἀρίστων εἶναι καὶ δύναμιν γεννῶσαν τὰ ὄντα μένουσαν ἐν ἑαυτῇ καὶ οὐκ ἐλαττουμένην οὐδὲ ἐν τοῖς γινομένοις ὑπ’ αὐτῆς οὖσαν. Ὅ τι καὶ πρὸ τούτων, ὀνομάζομεν ἓν ἐξ ἀνάγκης τῷ σημαίνειν ἀλλήλοις αὐτὴν τῷ ὀνόματι εἰς ἔννοιαν ἀμέριστον ἄγοντες καὶ τὴν ψυχὴν ἑνοῦν θέλοντες, οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα λέγοντες· τὸ γὰρ οὕτως ἓν ποσοῦ ἀρχαί, ὃ οὐκ ἂν ὑπέστη μὴ προούσης οὐσίας καὶ τοῦ πρὸ οὐσίας· οὔκουν δεῖ ἐνταῦθα βάλλειν τὴν διάνοιαν· ἀλλὰ ταῦτα ὁμοίως αἰεὶ ἐκείνοις ἐν ἀναλογίαις τῷ ἁπλῷ καὶ τῇ φυγῇ τοῦ πλήθους καὶ τοῦ μερισμοῦ.

6 Πῶς οὖν λέγομεν ἕν, καὶ πῶς τῇ νοήσει ἐφαρμοστέον; Ἢ πλεόνως τιθέμενον ἓν ἢ ὡς μονὰς καὶ σημεῖον ἑνίζεται. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ μέγεθος ἡ ψυχὴ ἀφελοῦσα καὶ ἀριθμοῦ πλῆθος καταλήγει εἰς τὸ σμικρότατον καὶ ἐπερείδεταί τινι ἀμερεῖ μέν, ἀλλὰ ὃ ἦν ἐν μεριστῷ καὶ ὅ ἐστιν ἐν ἄλλῳ· τὸ δὲ οὔτε ἐν ἄλλῳ οὔτε ἐν μεριστῷ οὔτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ μικρότατον· μέγιστον γὰρ ἁπάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει, ὥστε καὶ τὸ ἀμέγεθες δυνάμει· ἐπεὶ καὶ τὰ μετ’ αὐτὸ ὄντα ταῖς δυνάμεσιν ἀμέριστα καὶ ἀμερῆ, οὐ τοῖς ὄγκοις. Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ, ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. Ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί· καὶ αὖ ὅταν αὐτὸν ἑνίσῃς τῇ διανοίᾳ, καὶ ἐνταῦθα πλέον ἐστὶν ἢ ὅσον ἂν αὐτὸν ἐφαντάσθης εἰς τὸ ἑνικώτερον τῆς σῆς νοήσεως εἶναι· ἐφ’ ἑαυτοῦ γάρ ἐστιν οὐδενὸς αὐτῷ συμβεβηκότος. Τῷ αὐτάρκει δ’ ἄν τις καὶ τὸ ἓν αὐτοῦ ἐνθυμηθείη. Δεῖ μὲν γὰρ ἱκανώτατον 〈ὂν〉 ἁπάντων καὶ αὐταρκέστατον, καὶ ἀνενδεέστατον εἶναι· πᾶν δὲ πολὺ καὶ μὴ ἓν ἐνδεές—μὴ ἓν ἐκ πολλῶν γενόμενον. Δεῖται οὖν αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν εἶναι. Τὸ δὲ οὐ δεῖται ἑαυτοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Καὶ μὴν πολλὰ ὂν τοσούτων δεῖται, ὅσα ἔστι, καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ μετὰ τῶν ἄλλων ὂν καὶ οὐκ ἐφ’ ἑαυτοῦ, ἐνδεὲς τῶν ἄλλων ὑπάρχον, καὶ καθ’ ἓν καὶ κατὰ τὸ ὅλον τὸ τοιοῦτον ἐνδεὲς παρέχεται. Εἴπερ οὖν δεῖ τι αὐταρκέστατον εἶναι, τὸ ἓν εἶναι δεῖ τοιοῦτον ὂν μόνον, οἷον μήτε πρὸς αὑτὸ μήτε πρὸς ἄλλο ἐνδεὲς εἶναι. Οὐ γάρ τι ζητεῖ, ἵνα ᾖ, οὐδ’ ἵνα εὖ ᾖ, οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ’ ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι, τό τε εὖ τί ἂν εἴη αὐτῷ ἔξω αὐτοῦ; Ὥστε οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτῷ τὸ εὖ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Τόπος τε οὐδεὶς αὐτῷ· οὐ γὰρ δεῖται ἱδρύσεως ὥσπερ αὑτὸ φέρειν οὐ δυνάμενον, τό τε ἱδρυθησόμενον ἄψυχον καὶ ὄγκος πίπτων, ἐὰν μήπω ἱδρυθῇ. Ἵδρυται δὲ καὶ τὰ ἄλλα διὰ τοῦτον, δι’ ὃν ὑπέστη ἅμα καὶ ἔσχεν εἰς ὃν ἐτάχθη τόπον· ἐνδεὲς δὲ καὶ τὸ τόπον ζητοῦν. Ἀρχὴ δὲ οὐκ ἐνδεὲς τῶν μετ’ αὐτό· ἡ δ’ ἁπάντων ἀρχὴ ἀνενδεὲς ἁπάντων. Ὅ τι γὰρ ἐνδεές, ἐφιέμενον ἀρχῆς ἐνδεές· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐνδεές του, ζητεῖ δηλονότι τὸ μὴ εἶναι ἕν· ὥστε ἐνδεὲς ἔσται τοῦ φθεροῦντος· πᾶν δὲ ὃ ἂν λέγηται ἐνδεές, τοῦ εὖ καὶ τοῦ σῴζοντός ἐστιν ἐνδεές. Ὥστε τῷ ἑνὶ οὐδὲν ἀγαθόν ἐστιν· οὐδὲ βούλησις τοίνυν οὐδενός· ἀλλ’ ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν. Οὐδὲ νόησις, ἵνα μὴ ἑτερότης· οὐδὲ κίνησις· πρὸ γὰρ κινήσεως καὶ πρὸ νοήσεως. Τί γὰρ καὶ νοήσει; ἑαυτόν; Πρὸ νοήσεως τοίνυν ἀγνοῶν ἔσται, καὶ νοήσεως δεήσεται, ἵνα γνῷ ἑαυτὸν ὁ αὐτάρκης ἑαυτῷ. Οὐ τοίνυν, ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν, ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται· ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίγνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον· τὸ δὲ μόνον οὔτε γιγνώσκει, οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ, ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐδὲ τὸ συνεῖναι δεῖ προσάπτειν, ἵνα τηρῇς τὸ ἕν, ἀλλὰ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ συνιέναι ἀφαιρεῖν καὶ ἑαυτοῦ νόησιν καὶ τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ κατὰ τὸν νοοῦντα δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ’ αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ αἰτιατῷ. Τὸ δὲ πάντων αἴτιον οὐδέν ἐστιν ἐκείνων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ἀγαθὸν λεκτέον τοῦτο, ὃ παρέχει, ἀλλὰ ἄλλως τἀγαθὸν ὑπὲρ τὰ ἄλλα ἀγαθά.

7 Εἰ δ’ ὅτι μηδὲν τούτων ἐστίν, ἀοριστεῖς τῇ γνώμῃ, στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα, καὶ ἀπὸ τούτων θεῶ· θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν. Οὐ γὰρ κεῖταί που ἐρημῶσαν αὐτοῦ τὰ ἄλλα, ἀλλ’ ἔστι τῷ δυναμένῳ θίγειν ἐκεῖ παρόν, τῷ δ’ ἀδυνατοῦντι οὐ πάρεστιν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων οὐκ ἔστι τι νοεῖν ἄλλο νοοῦντα καὶ πρὸς ἄλλῳ ὄντα, ἀλλὰ δεῖ μηδὲν προσάπτειν τῷ νοουμένῳ, ἵν’ ᾖ αὐτὸ τὸ νοούμενον, οὕτω δεῖ καὶ ἐνταῦθα εἰδέναι, ὡς οὐκ ἔστιν ἄλλου ἔχοντα ἐν τῇ ψυχῇ τύπον ἐκεῖνο νοῆσαι ἐνεργοῦντος τοῦ τύπου, οὐδ’ αὖ ἄλλοις κατειλημμένην τὴν ψυχὴν καὶ κατεχομένην τυπωθῆναι τῷ τοῦ ἐναντίου τύπῳ, ἀλλ’ ὥσπερ περὶ τῆς ὕλης λέγεται, ὡς ἄρα ἄποιον εἶναι δεῖ πάντων, εἰ μέλλει δέχεσθαι τοὺς πάντων τύπους, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον ἀνείδεον τὴν ψυχὴν γίνεσθαι, εἰ μέλλει μηδὲν ἐμπόδιον ἐγκαθήμενον ἔσεσθαι πρὸς πλήρωσιν καὶ ἔλλαμψιν αὐτῇ τῆς φύσεως τῆς πρώτης. Εἰ δὲ τοῦτο, πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη, μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι, ἀλλὰ ἀγνοήσαντα τὰ πάντα καὶ πρὸ τοῦ μὲν τῇ διαθέσει, τότε δὲ καὶ τοῖς εἴδεσιν, ἀγνοήσαντα δὲ καὶ αὑτὸν ἐν τῇ θέᾳ ἐκείνου γενέσθαι, κἀκείνῳ συγγενόμενον καὶ ἱκανῶς οἷον ὁμιλήσαντα ἥκειν ἀγγέλλοντα, εἰ δύναιτο, καὶ ἄλλῳ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν· οἵαν ἴσως καὶ Μίνως ποιούμενος ὀαριστὴς τοῦ Διὸς ἐφημίσθη εἶναι, ἧς μεμνημένος εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῇ τοῦ θείου ἐπαφῇ εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν. Ἢ καὶ τὰ πολιτικὰ οὐκ ἄξια αὐτοῦ νομίσας ἀεὶ ἐθέλει μένειν ἄνω, ὅπερ καὶ τῷ πολὺ ἰδόντι γένοιτο ἂν πάθημα. Οὐδενός φησίν ἐστιν ἔξω, ἀλλὰ πᾶσι σύνεστιν οὐκ εἰδόσι. Φεύγουσι γὰρ αὐτοὶ αὐτοῦ ἔξω, μᾶλλον δὲ αὑτῶν ἔξω. Οὐ δύνανται οὖν ἑλεῖν ὃν πεφεύγασιν, οὐδ’ αὑτοὺς ἀπολωλεκότες ἄλλον ζητεῖν, οὐδέ γε παῖς αὑτοῦ ἔξω ἐν μανίᾳ γεγενημένος εἰδήσει τὸν πατέρα· ὁ δὲ μαθὼν ἑαυτὸν εἰδήσει καὶ ὁπόθεν.

8 Εἴ τις οὖν ψυχὴ οἶδεν ἑαυτὴν τὸν ἄλλον χρόνον, καὶ οἶδεν ὅτι ἡ κίνησις αὐτῆς οὐκ εὐθεῖα, ἀλλ’ ἢ ὅταν κλάσιν λάβῃ, ἡ δὲ κατὰ φύσιν κίνησις οἵα ἡ ἐν κύκλῳ περί τι οὐκ ἔξω, ἀλλὰ περὶ κέντρον, τὸ δὲ κέντρον ἀφ’ οὗ ὁ κύκλος, κινήσεται περὶ τοῦτο, ἀφ’ οὗ ἐστι, καὶ τούτου ἀναρτήσεται συμφέρουσα ἑαυτὴν πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ ἐχρῆν μὲν πάσας, φέρονται δὲ αἱ θεῶν ἀεί· πρὸς ὃ φερόμεναι θεοί εἰσι. Θεὸς γὰρ τὸ ἐκείνῳ συνημμένον, τὸ δὲ πόρρω ἀφιστάμενον ἄνθρωπος ὁ πολὺς καὶ θηρίον. Τὸ οὖν τῆς ψυχῆς οἷον κέντρον τοῦτό ἐστι τὸ ζητούμενον; Ἢ ἄλλο τι δεῖ νομίσαι, εἰς ὃ πάντα οἷον κέντρα συμπίπτει; Καὶ ὅτι ἀναλογίᾳ τὸ κέντρον τοῦδε τοῦ κύκλου; Οὐδὲ γὰρ οὕτω κύκλος ἡ ψυχὴ ὡς τὸ σχῆμα, ἀλλ’ ὅτι ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν ἡ ἀρχαία φύσις, καὶ ὅτι ἀπὸ τοιούτου, καὶ ἔτι μᾶλλον καὶ ὅτι χωρισθεῖσαι ὅλαι. Νῦν δέ, ἐπεὶ μέρος ἡμῶν κατέχεται ὑπὸ τοῦ σώματος, οἷον εἴ τις τοὺς πόδας ἔχοι ἐν ὕδατι, τῷ δ’ ἄλλῳ σώματι ὑπερέχοι, τῷ δὴ μὴ βαπτισθέντι τῷ σώματι ὑπεράραντες, τούτῳ συνάπτομεν κατὰ τὸ ἑαυτῶν κέντρον τῷ οἷον πάντων κέντρῳ, καθάπερ τῶν μεγίστων κύκλων τὰ κέντρα τῷ τῆς σφαίρας τῆς περιεχούσης κέντρῳ, ἀναπαυόμενοι. Εἰ μὲν οὖν σωματικοὶ ἦσαν, οὐ ψυχικοὶ κύκλοι, τοπικῶς ἂν τῷ κέντρῳ συνῆπτον καί που κειμένου τοῦ κέντρου περὶ αὐτὸ ἂν ἦσαν· ἐπεὶ δὲ αὐταί τε αἱ ψυχαὶ νοηταί, ὑπὲρ νοῦν τε ἐκεῖνο, δυνάμεσιν ἄλλαις, ᾗ πέφυκε τὸ νοοῦν πρὸς τὸ κατανοούμενον συνάπτειν, οἰητέον τὴν συναφὴν γίνεσθαι καὶ πλεόνως τὸ νοοῦν παρεῖναι ὁμοιότητι καὶ ταὐτότητι καὶ συνάπτειν τῷ συγγενεῖ οὐδενὸς διείργοντος. Σώμασι μὲν γὰρ σώματα κωλύεται κοινωνεῖν ἀλλήλοις, τὰ δὲ ἀσώματα σώμασιν οὐ διείργεται· οὐδ’ ἀφέστηκε τοίνυν ἀλλήλων τόπῳ, ἑτερότητι δὲ καὶ διαφορᾷ· ὅταν οὖν ἡ ἑτερότης μὴ παρῇ, ἀλλήλοις τὰ μὴ ἕτερα πάρεστιν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν μὴ ἔχον ἑτερότητα ἀεὶ πάρεστιν, ἡμεῖς δ’ ὅταν μὴ ἔχωμεν· κἀκεῖνο μὲν ἡμῶν οὐκ ἐφίεται, ὥστε περὶ ἡμᾶς εἶναι, ἡμεῖς δὲ ἐκείνου, ὥστε ἡμεῖς περὶ ἐκεῖνο. Καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό, οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν, ἀλλ’ οἷον χορὸς ἐξᾴδων καίπερ ἔχων περὶ τὸν κορυφαῖον τραπείη ἂν εἰς τὸ ἔξω τῆς θέας, ὅταν δὲ ἐπιστρέψῃ, ᾄδει τε καλῶς καὶ ὄντως περὶ αὐτὸν ἔχει, οὕτω καὶ ἡμεῖς ἀεὶ μὲν περὶ αὐτόν, καὶ ὅταν μή, λύσις ἡμῖν παντελὴς ἔσται καὶ οὐκέτι ἐσόμεθα· οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτόν, ἀλλ’ ὅταν εἰς αὐτὸν ἴδωμεν, τότε ἡμῖν τέλος καὶ ἀνάπαυλα καὶ τὸ μὴ ἀπᾴδειν χορεύουσιν ὄντως περὶ αὐτὸν χορείαν ἔνθεον.

9 Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν μὲν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ῥίζαν ψυχῆς· οὐκ ἐκχεομένων ἀπ’ αὐτοῦ, εἶτ’ ἐκεῖνον ἐλαττούντων· οὐ γὰρ ὄγκος· ἢ φθαρτὰ ἂν ἦν τὰ γεννώμενα. Νῦν δ’ ἐστὶν ἀίδια, ὅτι ἡ ἀρχὴ αὐτῶν ὡσαύτως μένει οὐ μεμερισμένη εἰς αὐτά, ἀλλ’ ὅλη μένουσα. Διὸ κἀκεῖνα μένει· οἷον εἰ μένοντος ἡλίου καὶ τὸ φῶς μένοι. Οὐ γὰρ ἀποτετμήμεθα οὐδὲ χωρίς ἐσμεν, εἰ καὶ παρεμπεσοῦσα ἡ σώματος φύσις πρὸς αὑτὴν ἡμᾶς εἵλκυσεν, ἀλλ’ ἐμπνέομεν καὶ σῳζόμεθα οὐ δόντος, εἶτ’ ἀποστάντος ἐκείνου, ἀλλ’ ἀεὶ χορηγοῦντος ἕως ἂν ᾖ ὅπερ ἐστί. Μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ 〈δὲ〉 πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι. Ἐνταῦθα καὶ ἀναπαύεται ψυχὴ καὶ κακῶν ἔξω εἰς τὸν τῶν κακῶν καθαρὸν τόπον ἀναδραμοῦσα· καὶ νοεῖ ἐνταῦθα, καὶ ἀπαθὴς ἐνταῦθα. Καὶ τὸ ἀληθῶς ζῆν ἐνταῦθα· τὸ γὰρ νῦν καὶ τὸ ἄνευ θεοῦ ἴχνος ζωῆς ἐκείνην μιμούμενον, τὸ δὲ ἐκεῖ ζῆν ἐνέργεια μὲν νοῦ· ἐνέργεια δὲ καὶ γεννᾷ θεοὺς ἐν ἡσύχῳ τῇ πρὸς ἐκεῖνο ἐπαφῇ, γεννᾷ δὲ κάλλος, γεννᾷ δικαιοσύνην, ἀρετὴν γεννᾷ. Ταῦτα γὰρ κύει ψυχὴ πληρωθεῖσα θεοῦ, καὶ τοῦτο αὐτῇ ἀρχὴ καὶ τέλος· ἀρχὴ μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, τέλος δέ, ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ. Καὶ ἐκεῖ γενομένη γίγνεται αὐτὴ καὶ ὅπερ ἦν· τὸ γὰρ ἐνταῦθα καὶ ἐν τούτοις ἔκπτωσις καὶ φυγὴ καὶ πτερορρύησις. Δηλοῖ δὲ ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ καὶ ὁ ἔρως ὁ τῆς ψυχῆς ὁ σύμφυτος, καθὸ καὶ συνέζευκται Ἔρως ταῖς Ψυχαῖς καὶ ἐν γραφαῖς καὶ ἐν μύθοις. Ἐπεὶ γὰρ ἕτερον θεοῦ ἐκείνου, ἐξ ἐκείνου δέ, ἐρᾷ αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης. Καὶ οὖσα ἐκεῖ τὸν οὐράνιον Ἔρωτα ἔχει, ἐνταῦθα δὲ πάνδημος γίγνεται· καὶ γάρ ἐστιν ἐκεῖ Ἀφροδίτη οὐρανία, ἐνταῦθα δὲ γίγνεται πάνδημος οἷον ἑταιρισθεῖσα. Καὶ ἔστι πᾶσα ψυχὴ Ἀφροδίτη· καὶ τοῦτο αἰνίττεται καὶ τὰ τῆς Ἀφροδίτης γενέθλια καὶ ὁ Ἔρως ὁ μετ’ αὐτῆς γενόμενος. Ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα, ὥσπερ παρθένος καλοῦ πατρὸς καλὸν ἔρωτα. Ὅταν δὲ εἰς γένεσιν ἐλθοῦσα οἷον μνηστείαις ἀπατηθῇ, ἄλλον ἀλλαξαμένη θνητὸν ἔρωτα ἐρημίᾳ πατρὸς ὑβρίζεται· μισήσασα δὲ πάλιν τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα τῶν τῇδε πρὸς τὸν πατέρα αὖθις στελλομένη εὐπαθεῖ. Καὶ οἷς μὲν ἄγνωστόν ἐστι τὸ πάθημα τοῦτο, ἐντεῦθεν ἐνθυμείσθω ἀπὸ τῶν ἐνταῦθα ἐρώτων, οἷόν ἐστι τυχεῖν ὧν τις μάλιστα ἐρᾷ, καὶ ὅτι ταῦτα μὲν τὰ ἐρώμενα θνητὰ καὶ βλαβερὰ καὶ εἰδώλων ἔρωτες καὶ μεταπίπτει, ὅτι οὐκ ἦν τὸ ὄντως ἐρώμενον οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἡμῶν οὐδ’ ὃ ζητοῦμεν. Ἐκεῖ δὲ τὸ ἀληθινὸν ἐρώμενον, ᾧ ἔστι καὶ συνεῖναι μεταλαβόντα αὐτοῦ καὶ ὄντως ἔχοντα, οὐ περιπτυσσόμενον σαρξὶν ἔξωθεν. Ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, ὡς ἡ ψυχὴ ζωὴν ἄλλην ἴσχει τότε καὶ προσιοῦσα καὶ ἤδη προσελθοῦσα καὶ μετασχοῦσα αὐτοῦ, ὥστε γνῶναι διατεθεῖσαν, ὅτι πάρεστιν ὁ χορηγὸς ἀληθινῆς ζωῆς, καὶ δεῖ οὐδενὸς ἔτι. Τοὐναντίον δὲ ἀποθέσθαι τὰ ἄλλα δεῖ, καὶ ἐν μόνῳ στῆναι τούτῳ, καὶ τοῦτο γενέσθαι μόνον περικόψαντα τὰ λοιπὰ ὅσα περικείμεθα· ὥστε ἐξελθεῖν σπεύδειν ἐντεῦθεν καὶ ἀγανακτεῖν ἐπὶ θάτερα δεδεμένους, ἵνα τῷ ὅλῳ αὐτῶν περιπτυξώμεθα καὶ μηδὲν μέρος ἔχοιμεν, ᾧ μὴ ἐφαπτόμεθα θεοῦ. Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα, ἀναφθέντα μὲν τότε, εἰ δὲ πάλιν βαρύνοιτο, ὥσπερ μαραινόμενον.

10 Πῶς οὖν οὐ μένει ἐκεῖ; Ἢ ὅτι μήπω ἐξελήλυθεν ὅλος. Ἔσται δὲ ὅτε καὶ τὸ συνεχὲς ἔσται τῆς θέας οὐκέτι ἐνοχλουμένῳ οὐδεμίαν ἐνόχλησιν τοῦ σώματος. Ἔστι δὲ τὸ ἑωρακὸς οὐ τὸ ἐνοχλούμενον, ἀλλὰ τὸ ἄλλο, ὅτε τὸ ἑωρακὸς ἀργεῖ τὴν θέαν οὐκ ἀργοῦν τὴν ἐπιστήμην τὴν ἐν ἀποδείξεσι καὶ πίστεσι καὶ τῷ τῆς ψυχῆς διαλογισμῷ· τὸ δὲ ἰδεῖν καὶ τὸ ἑωρακός ἐστιν οὐκέτι λόγος, ἀλλὰ μεῖζον λόγου καὶ πρὸ λόγου καὶ ἐπὶ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἑαυτὸν μὲν οὖν ἰδὼν τότε, ὅτε ὁρᾷ, τοιοῦτον ὄψεται, μᾶλλον δὲ αὑτῷ τοιούτῳ συνέσται καὶ τοιοῦτον αἰσθήσεται ἁπλοῦν γενόμενον. Τάχα δὲ οὐδὲ «ὄψεται» λεκτέον, «τὸ δὲ ὀφθέν», εἴπερ δεῖ δύο ταῦτα λέγειν, τό τε ὁρῶν καὶ ὁρώμενον, ἀλλὰ μὴ ἓν ἄμφω· τολμηρὸς μὲν ὁ λόγος. Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν οὐδὲ φαντάζεται δύο, ἀλλ’ οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτὸς οὐδ’ αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ, κἀκείνου γενόμενος ἕν ἐστιν ὥσπερ κέντρῳ κέντρον συνάψας. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα συνελθόντα ἕν ἐστι, τό τε δύο, ὅταν χωρίς. Οὕτω καὶ ἡμεῖς νῦν λέγομεν ἕτερον. Διὸ καὶ δύσφραστον τὸ θέαμα· πῶς γὰρ ἂν ἀπαγγείλειέ τις ὡς ἕτερον οὐκ ἰδὼν ἐκεῖ ὅτε ἐθεᾶτο ἕτερον, ἀλλὰ ἓν πρὸς ἑαυτόν;

11 Τοῦτο δὴ ἐθέλον δηλοῦν τὸ τῶν μυστηρίων τῶνδε ἐπίταγμα, τὸ μὴ ἐκφέρειν εἰς μὴ μεμυημένους, ὡς οὐκ ἔκφορον ἐκεῖνο ὄν, ἀπεῖπε δηλοῦν πρὸς ἄλλον τὸ θεῖον, ὅτῳ μὴ καὶ αὐτῷ ἰδεῖν εὐτύχηται. Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλ’ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλ’ ἡνωμένον, ὃς ἐγένετο ὅτε ἐκείνῳ ἐμίγνυτο εἰ μεμνῷτο, ἔχοι ἂν παρ’ ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα· Ἦν δὲ ἓν καὶ αὐτὸς διαφορὰν ἐν αὑτῷ οὐδεμίαν πρὸς ἑαυτὸν ἔχων οὔτε κατὰ ἄλλα—οὐ γάρ τι ἐκινεῖτο παρ’ αὐτῷ, οὐ θυμός, οὐκ ἐπιθυμία ἄλλου παρῆν αὐτῷ ἀναβεβηκότι—ἀλλ’ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις νόησις οὐδ’ ὅλως αὐτός, εἰ δεῖ καὶ τοῦτο λέγειν. Ἀλλ’ ὥσπερ ἁρπασθεὶς ἢ ἐνθουσιάσας ἡσυχῇ ἐν ἐρήμῳ καὶ καταστάσει γεγένηται ἀτρεμεῖ, τῇ αὑτοῦ οὐσίᾳ οὐδαμῇ ἀποκλίνων οὐδὲ περὶ αὑτὸν στρεφόμενος, ἑστὼς πάντη καὶ οἷον στάσις γενόμενος. Οὐδὲ τῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ τὸ καλὸν ἤδη ὑπερθέων, ὑπερβὰς ἤδη καὶ τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν, ὥσπερ τις εἰς τὸ εἴσω τοῦ ἀδύτου εἰσδὺς εἰς τοὐπίσω καταλιπὼν τὰ ἐν τῷ νεῷ ἀγάλματα, ἃ ἐξελθόντι τοῦ ἀδύτου πάλιν γίνεται πρῶτα μετὰ τὸ ἔνδον θέαμα καὶ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν πρὸς οὐκ ἄγαλμα οὐδὲ εἰκόνα, ἀλλὰ αὐτό· ἃ δὴ γίγνεται δεύτερα θεάματα. Τὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν, ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις καὶ περινόησις πρὸς ἐφαρμογήν, εἴπερ τις τὸ ἐν τῷ ἀδύτῳ θεάσεται. Εἰ δ’ ἄλλως βλέποι, οὐδὲν αὐτῷ πάρεστι. Ταῦτα μὲν οὖν μιμήματα· καὶ τοῖς οὖν σοφοῖς τῶν προφητῶν αἰνίττεται, ὅπως θεὸς ἐκεῖνος ὁρᾶται· σοφὸς δὲ ἱερεὺς τὸ αἴνιγμα συνιεὶς ἀληθινὴν ἂν ποιοῖτο ἐκεῖ γενόμενος τοῦ ἀδύτου τὴν θέαν. Καὶ μὴ γενόμενος δὲ τὸ ἄδυτον τοῦτο ἀόρατόν τι χρῆμα νομίσας καὶ πηγὴν καὶ ἀρχήν, εἰδήσει ὡς ἀρχῇ ἀρχὴν ὁρᾷ καὶ συγγίνεται καὶ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. Οὐδὲν παραλιπὼν τῶν θείων ὅσα δύναται ψυχὴ ἔχειν καὶ πρὸ τῆς θέας, τὸ λοιπὸν ἐκ τῆς θέας ἀπαιτεῖ· τὸ δὲ λοιπὸν τῷ ὑπερβάντι πάντα τὸ ὅ ἐστι πρὸ πάντων. Οὐ γὰρ δὴ εἰς τὸ πάντη μὴ ὂν ἥξει ἡ ψυχῆς φύσις, ἀλλὰ κάτω μὲν βᾶσα εἰς κακὸν ἥξει, καὶ οὕτως εἰς μὴ ὄν, οὐκ εἰς τὸ παντελὲς μὴ ὄν. Τὴν ἐναντίαν δὲ δραμοῦσα ἥξει οὐκ εἰς ἄλλο, ἀλλ’ εἰς αὑτήν, καὶ οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα 〈οὐκ〉 ἐν οὐδενί ἐστιν, ἀλλ’ ἐν αὑτῇ· τὸ δὲ ἐν αὑτῇ μόνῃ καὶ οὐκ ἐν τῷ ὄντι ἐν ἐκείνῳ· γίνεται γὰρ καὶ αὐτός τις οὐκ οὐσία, ἀλλ’ ἐπέκεινα οὐσίας ταύτῃ, ᾗ προσομιλεῖ. Εἴ τις οὖν τοῦτο αὑτὸν γενόμενον ἴδοι, ἔχει ὁμοίωμα ἐκείνου αὑτόν, καὶ εἰ ἀφ’ αὑτοῦ μεταβαίνοι ὡς εἰκὼν πρὸς ἀρχέτυπον, τέλος ἂν ἔχοι τῆς πορείας. Ἐκπίπτων δὲ τῆς θέας πάλιν ἐγείρας ἀρετὴν τὴν ἐν αὑτῷ καὶ κατανοήσας ἑαυτὸν ταύταις κεκοσμημένον πάλιν κουφισθήσεται δι’ ἀρετῆς ἐπὶ νοῦν ἰὼν καὶ σοφίαν καὶ διὰ σοφίας ἐπ’ αὐτό. Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον.

I. 1. О том, что есть животное и что есть человек^*

1 Удовольствия и скорби, страхи и дерзания, влечения и отвращения, боль — чьи они?¹ Или души, или души, пользующейся телом, или чего-то третьего, что из обоих. Последнее двояко: или это — сама смесь, либо нечто иное, происшедшее из смеси. Это же относится и к тому, что возникает из этих страстей: и к поступкам, и к мнениям. Должно исследовать: есть ли рассуждения и мнения некие страсти, или же одни осуществляются таким образом, а другие — иным. Должно увидеть, как осуществляются умозрения и чьи они, должно увидеть также и само взирающее, того, кто исследует и выносит об этом суждения. И, прежде всего, чье ощущение? Должно отсюда начать, ибо страсти есть или некие ощущения, или не без ощущений.

2 Сначала должно взять душу: есть ли душа — одно, а бытие душой — иное? Если это так, то душа есть нечто составленное и уже не будет ничего нелепого в том, что она принимает эти страсти и существует ими (если даже и учение допускает это), вообще, душа тогда принимает худшие или лучшие состояния и расположения. Если же тождественны душа и ее бытие,² то она будет неким эйдосом, не приемлющим всех тех действий, которые она производит, воздействуя на иное. Тогда в себе душа будет иметь срощенными с собою те действия, которые проявляет в ней логос. Ибо таким именно образом мы истинно говорим о бессмертном, если только в самом деле бессмертное и нетленное должно быть бесстрастным, отдавая себя как-то иному, само же от иного отнюдь ничего не приемля, исключая, конечно, тех, что прежде него, тех могущественных сущих, от которых оно было отсечено. Чего могло бы бояться то, что не приемлет ничего из существующего вовне? Итак, пусть боится тот, кто может страдать. И далее, оно не храбрится, ибо как могла бы присутствовать отвага в том, что не изведало страхов? И как могли бы в нем быть желания, удовлетворяющиеся посредством тела — опустошающегося и наполняющегося, — если то, что опустошается и наполняется, от него отлично? Как оно могло бы вступать в смешение, если оно сущностно несмешано? Как могли бы в нем быть какие-то нововведения? Ведь не будет же оно усиливаться быть тем, что оно не есть. Боль от него также далека. И как могла бы приключиться ему скорбь, и о чем оно могло бы скорбеть? Сущностно простое — самодостаточно, насколько оно пребывает в своей сущности. Увеличением чего оно стало бы наслаждаться, если нет никакого приходящего к нему извне блага? То, что оно есть, оно есть всегда. Никакого ощущения, рассуждения или мнения не связано с ним, ибо ощущение есть принятие эйдоса или претерпевание тела,³ рассуждение же и мнение — при ощущении. Нужно рассмотреть, как же обстоит дело с мышлением, если мы его предоставим душе; и, опять же, чистое удовольствие, если оно случается, когда она остается одна.

3 Однако, должно полагать душу в теле (существует ли она прежде него или в нем), ибо из соединения того и другого «вызвано целое животное».⁴ Из того, что душа пользуется телом как орудием, не возникает необходимости принимать ей свойства тела, как и ремесленник не получает их от своих инструментов. Ощущение, пожалуй, необходимо, если необходимо пользоваться орудием для познания из ощущений внешних душе свойств; [необходимо в том же смысле, в каком] пользование глазами есть видение. Но зрению может быть нанесен вред, возможны и скорбь, и боль, и вообще все то, что может случиться со всем телом; потому же возникают и желания, когда душа стремится угодить своему орудию. Но каким образом приходят от тела к ней страсти? Одно тело может передать другому что-то ему свойственное, но как тело может передать что-либо душе? [Констатация этого факта] равносильна утверждению, что одна вещь должна претерпевать то, что претерпевает другая. Однако, одно — используемое, другое — пользователь, каждый из них — порознь; действительно, тот, кто полагает, что душа пользуется телом [как орудием], разделяет их. Но как они существовали до того, как философия разделила душу и тело? — Как смесь. Но если они были смешаны, они были либо слиты, либо сплетены,⁵ или были они как неделимый эйдос, или как эйдос, связанный [с материей], так же как кормчий [с кораблем], или одна часть души — таким образом, а другая — другим. Я утверждаю, что одна часть — отдельна, именно та, которая пользуется [телом], другая же — как-то связана с ней и находится в чине того, чем пользуются. Стало быть, философия должна обратить эту низшую часть к той, которая пользуется, и увести пользующуюся часть от того, чем она пользуется, поскольку это не всецело необходимо, может ведь и не всегда пользоваться.

4 Допустим, однако, что это есть что-то смешанное. Тогда худшее — тело — будет улучшено, а другое — душа — ухудшена. Тело будет улучшено участием в жизни, душа же ухудшена смертностью и неразумием. Как же получается, что душа, лишенная жизни, берет в прибавку себе ощущение? И, напротив, как тело, беря жизнь, становится ощущающим и участвующим в тех страстях, что возникают из ощущений? Именно поэтому желать будет тело, ибо наслаждаться желаемым будет оно, и именно оно будет бояться за себя — бояться, что не получит удовольствий и погибнет. Должно исследовать и способ этого сплетения, посмотреть, не является ли он невозможным: не так ли о нем говорят, как о смешении белого цвета с линией — иных друг другу природ. Эта «сплетенность» не делает сплетенных претерпевающими одно и то же, но в этом сплетении сплетено именно [со страстным] бесстрастное, так что душа, распространившись [в теле], не претерпевает его страстей, так же как свет, в особенности, если она была сплетена с целым [телом]; такое сплетение не делает [бесстрастное] претерпевающим телесные страсти. Но не будет ли душа так же пребывать в теле, как эйдос в материи? Прежде всего, она будет как отделимый эйдос, если она в самом деле есть сущность, а это более всего подобает ей, как той, что пользуется. Если же она как форма топора на железе,⁶ так что вместе они создают топор, то действовать будет железо: таким вот образом оформленное железо, согласно форме; конечно, потому нам лучше всего придать телу все общие [психофизические] страсти; но не просто телу, но такому вот телу, телу созданному природой и приспособленному быть орудием, телу имеющему возможность жизни.⁷ Ибо нелепо, как говорит Аристотель, «утверждать, что душа ткёт», как нелепо утверждать, что душа желает и скорбит, ведь это более относится к животному.

5 Должно, однако, сказать, что есть животное: или такое вот тело, или нечто общее [душе и телу], или нечто иное, третье, возникшее из обоих.⁸ Как же это могло бы быть, ведь душа или бесстрастна, или является причиной возникновения в ином, либо сама со-страдает телу. Если же она страдает, то либо испытывает те же самые страсти, либо какие-то подобные; иным образом действует или страдает желающее [начало души]. Мы должны будем рассмотреть «такое вот» тело позднее; но каким образом составленное из обоих может, например, страдать? Не потому ли, что тело расположено таким именно способом и свои страдания передает посредством ощущений в душу, где ощущения и завершаются? Но еще не ясно, как осуществляются ощущения. Но может быть скорбь имеет начало в мнении и суждении,⁹ что какое-то зло присутствует или в нас самих, или в чем-то нам свойственном, и оттуда уже скорбь [распространяется] и на тело, и, вообще, на все животное? Но еще не ясно, чье мнение — души или составленного; кроме того, мнение о зле не имеет в себе переживания скорби, ибо возможно, что присутствие мнения не вызовет скорби, как следствия, и, опять же, возникновение мнения о том, что нас презирали, может не вызвать гнева, а мнение о наличии блага может не подвигнуть к желанию блага. Как же осуществляются эти общие [душе и телу движения]? Может быть так, что желание принадлежит желательной части души, и гнев — гневной, и, вообще, всякое выхождение вовне — стремящейся части души? Но, таким образом, эти движения уже не будут общими, но будут всецело принадлежать только душе. Или же они все-таки будут принадлежать телу, ибо кровь и желчь должны кипеть, и тело должно прийти в определенное состояние, как в случае любовного желания. Однако, стремление к благу не будет общей для тела и души страстью, но только страстью душевной, это же верно и относительно других желаний, так что [наше] учение не может все [желания] отнести к общему. Стремление к любовным утехам будет принадлежать человеку, который желает, с другой стороны — это стремление будет принадлежать стремящейся [части души] стремящегося. Как же это? Неужели человек начинает желать, и за ним следует его желательная часть? Но как человек может желать, если желательная часть уже не подвигнулась? Тогда желательная часть будет начинать. Но как она начнет, если тело не расположится прежде соответственным образом?

6 Но, возможно, лучше сказать, что в целом, благодаря присутствию сил души, наличны и обладатели, действующие согласно им, сами же силы при этом неподвижны и только наделяют способностью [действовать] своих обладателей. Но если это так, тогда, когда живое существо претерпевает, причина жизни, дающая себя составленному, пребывает бесстрастной, а претерпевания и действия относятся к обладающему ими. Но если это так, то жизнь как таковая будет принадлежать не душе, но составленному: жизнь соединенного не будет жизнью души, будет воспринимать не сила восприятия, но то, что обладает силой восприятия. Но если ощущение есть движение, проходящее через тело и завершающееся в душе, почему же душа не будет ощущать? Когда присутствует сила ощущения, то составленное существо будет ощущать, благодаря самому присутствию этой силы. Но если эта сила будет неподвижна, как еще сможет составленное ощущать, если ни душа, ни душевная сила ему не сочислены?

7 Будет ощущать составленное, душа же своим присутствием не делает сама себя чем-то особенным ни в составленном, ни в ином, но творит из определенного тела и некоего света, который она дает из себя, иную природу живого, которая ощущает и имеет другие претерпевания, приписываемые животному. Но почему мы ощущаем? Потому что не отделены от таким образом определенного животного, так что и иные, достойнейшие нас [силы], пребывают в целом человеческой сущности, существующей присутствием многих. Ощущающая же сила души должна ощущать не чувственные предметы, но, скорее, отпечатки, запечатлеваемые посредством ощущения в животном, а это — нечто умное. Так что внешнее ощущение есть эйдол этого восприятия души, которое в сущности истиннее и есть бесстрастно происходящее созерцание чистых эйдосов. От этих эйдосов, от которых лишь душа принимает водительство живым, приходят и рассуждения, и мнения, и мышление; мы там в наибольшей степени есть. То, что прежде этого,¹⁰ есть «наше», но мы сами оттуда, свыше властвуем над живым. Ничто не мешает назвать это все животным, его смешанное — низшим, там же [выше], можно сказать, [пребывает] истинный человек; эти низшие части львоподобны и, вообще, подобны разным зверям.¹¹ Человек же совпадает с разумной душой: когда мы мыслим, мы действительно суть те, кто мыслит, поскольку размышления суть действия души.

8 Как же мы относимся к Уму? Умом я называю не то состояние души, в котором она простирается к Уму, но сам Ум. Мы обладаем Умом как чем-то превосходящим нас. Мы обладаем им или как тем, что всем обще, или как тем, чем каждый владеет в особенности, или сразу и тем, и другим способом. Ум есть общее, поскольку не имеет частей и повсюду остается себе тождественным; особенно же, поскольку каждый обладает им всем в первичном начале своей души. Так же и эйдосами мы обладаем двояко, словно бы развернуто и по отдельности, в Уме же они — все вместе. А как же Бог? Он — как восседающий на природе Ума и сущности [истинно] существующих;¹² мы же — оттуда третьи, мы — из неделимого свыше и того, что делится в телах, как говорит Платон;¹³ должно мыслить эту часть, делящуюся в телах, так, что она придает себе телесную протяженность, соответствующую размеру каждого из животных; хотя Душа дает себя всему [космическому] целому, она — одна: ибо представляется, что она пребывает в телах, светясь в них, творя живое не из себя и тел, но пребывая собой и производя эйдосы себя, подобно лику в множестве зеркал. Первый из эйдолов — ощущение в своем общем, после чего приходит всё, которое называется другой формой души; иное от иного — вечно, вплоть до породительной силы и силы роста, и, вообще, до силы творящей и завершающей иное, которое от нее; при этом сама душа остается направленной на сотворенное.

9 Итак, природа той нашей души не будет ответственна за зло, которое совершает и претерпевает человек; как уже было сказано, зло относится к животному и общему. Но если мнения и размышления относятся к душе, то как же она не грешит? Мнение ведь лживо, и из него — многие дурные поступки. Но злые поступки совершает худшее в нас, когда подчинено самому худшему, ибо мы — многи: благодаря желаниям или страстям, или дурным эйдолам. Лживыми же размышлениями мы называем фантазии, не ожидающие размышляющего суждения; мы действуем, убежденные худшими [движениями смешанного живого существа]: из ощущения возникает ложное видение, если мы согласимся с общим [душе и телу] ощущением, прежде чем рассудок вынесет о нем свой приговор. Ум же, касается он этого или нет, все равно остается безгрешным. Нужно сказать, что мы или тем умом, который в нас, привязываемся к умопостигаемому в Уме, или же нет, ведь можно иметь ум и не располагать им.¹⁴ Мы различаем то, что относится к общему, и то, что особо — к душе; то, что относится к общему, телесно и не существует без тела, но то, что не нуждается в теле для своих действий, то принадлежит собственно душе: размышление, когда создает суждения о происшедших из чувственных восприятий отпечатках, уже созерцает эйдосы и созерцает их, скажем так, сочувствуя — я имею ввиду то размышление, которое принадлежит истинной Душе, ибо истинное размышление есть деятельность, осуществляющаяся умными [силами]; часто ведь наличны подобие и общность между внутренним и внешним. Несмотря ни на что, душа, направленная на себя и пребывающая в себе, остается спокойной. Как мы уже говорили, изменение и беспокойство¹⁵ — в нас, они происходят от страстей и от присоединившегося к нам общего [с телом], которое никогда не бывает себе тождественным.

10 Но если мы суть душа, и при этом претерпеваем таким способом, то, вероятно, будет претерпевать и душа и, опять же, делать то, что мы делаем. Да, но мы говорим о себе как об общем [душе и телу], и особенно пока еще не отделились от тела: мы говорим, что мы претерпеваем то, что заставляет страдать наше тело. Мы говорим о «мы» в двух смыслах: или сочисляя этому «мы» зверя, или говоря о том, что сверх настоящей жизни; при этом зверь есть оживотворенное тело. Но истинный человек — иной, он чист от этого, он обладает добродетелями, принадлежащими к сфере Ума, но поместившимися в его отдельную душу: отделенную и все еще отдельно существующую здесь; когда душа во всем отступает от тела, тогда и то в ней, что просвещало тело, освободившись, следует за ней. Добродетели, которые не принадлежат мышлению — этические и аскетические добродетели,¹⁶ — принадлежат общему, поскольку и зло принадлежит этой же сфере — все эти зависти, ревности, жалости. А наши привязанности к чему относятся? Частью к общему же, частью же к внутреннему человеку.¹⁷

11 Будучи детьми, мы действуем силой составленного, и лишь самую малость просвещены светом, исходящим от Высших. Когда же они [первичные начала] бездеятельны в нас, их деятельность направлена к Высшему; в нас же она [их деятельность] действует, лишь когда достигает среднего. Что же, есть ли «мы» и то, что прежде этого среднего? Да, но должно произойти восприятие этого, ибо не всем, что мы имеем, мы всегда пользуемся, но только когда устрояем среднюю часть к высшему или противоположному или приводим некие состояния или сущее из возможности в действительность. Как же звери имеют жизнь? Если в них, как сказано¹⁸ — грешные человеческие души, то отделимая часть души не возникает, пожалуй, в зверях, но, присутствуя, не присутствует в них, так что в них налично сочувствие эйдола души и тела; их определенное тело сотворено, пожалуй что, эйдолом души [, а не ею самою]; если же человеческая душа не вселяется в животных, она становится [другим] живым существом, будучи просвещена сиянием всецелой Души.

12 Но если душа [сама по себе] грешна, зачем она наказывается? Это учение [по видимости] не согласуется со всем тем, что говорится о греховности, очищении, воздаянии, о наказаниях в Аиде и переходе из тела в тело. Мы должны прибавить [к вышесказанному] то, что захотим; возможно, нам удастся открыть непротиворечивый [способ рассуждения об этом предмете]. Учение, которое утверждает безгрешность души, говорит и о том, что она всецело тождественна и проста, а то, которое считает, что грех сплетен с душой, прибавляет к ней и иной эйдос души, обладающий ужасающими страстями: составленной, конечно же, и возникшей [оказывается здесь душа] и страдает вся в целом и грешит; это — составленная душа, та самая, которая наказуется, а не та [высшая] Душа. Потому Платон и сказал: «Мы видим душу, подобно тому, как видят морского бога Главка». Если же кто-либо желает увидеть ее [истинную] природу, говорил он, то «должно со всех сторон “отбить” от нее налипшее и философски узреть ее:¹⁹ с чем она связана, чему родственна и что есть то, что она есть». Итак, есть иная жизнь [человека] и иные деятельности, нежели те, что подлежат исправлению. Восхождение и отделение происходят не только от этого тела, но и от всего, что было добавлено; ибо в самом возникновении — добавление, или, вообще, возникновение есть эйдос иной души. Уже было сказано, как происходит возникновение, что оно есть результат нисхождения души, возникновения иного от нее в ее склонении. Но разве не она сама отпускает этот эйдол? И ее склонение разве не есть грех? Если склонение есть ее свечение долу, то это не есть грех, так же как тень, но причина греха — освещаемое, ибо если бы его не было, ей некуда было бы светить. Говорится, что Душа нисходит и склоняется, потому что от нее просвещаемое ею же и живет. А отпускает душа эйдол, если близко нет приемлющего; отпускает — не значит отрывает, но значит, что он уже более не существует, когда вся Душа взирает туда [в горнее]. Отделение похоже на то, что Поэт сказал о Геракле, что его эйдол — в Аиде, сам же он — среди богов.²⁰ Согласно обоим утверждениям, — о том, что он в Аиде, и что он у богов, — он разделился. Возможно, наиболее правдоподобное толкование этого рассказа таково: поскольку Геракл обладал практическими добродетелями, он благодаря калокагатии удостоился божественного бытия, поскольку же он был именно деятелем, а не созерцателем, он не всецело Там, но что-то его — в высшем, а что-то еще — в низшем.

13 Кто же произвел это исследование: «мы» или душа? «Мы», но душой. Как же это — душой? Неужели мы исследовали только благодаря наличию души?
Нет, но благодаря тому, что были ей. Разве же она подвижна?²¹ Да, но только такие движения, а не телесные должны быть ей свойственны, они и есть ее жизнь. И мышление есть в нас, так как душа разумна, и мышление есть ее высшая жизнь: и когда душа мыслит, и когда Ум действует в нас. Ум же есть и наша часть, и то, к чему мы восходим.

I. 2. О добродетелях^*

1 Поскольку здесь существует [множество] зол и они по необходимости вращаются вокруг этого места, и поскольку душа желает избежать их, нам нужно бежать отсюда. Итак, что же это за бегство? [Платон] говорит, — уподобление Богу. А такое уподобление произойдет, если мы при помощи рассудительности станем справедливы и благочестивы и будем всецело пребывать в добродетели.¹ Если же добродетель делает нас подобными, то превращает и в обладающих добродетелью. И, если да, то какому Богу [мы уподобимся]? Может быть, мы будем подобны тому Богу, который, как кажется, обладает добродетелью в большей степени, а именно, Душе космоса и ее правящей части, где господствует достойное удивления разумение?² Правдоподобно ли то, что существующие здесь уподобляются этой правящей части?
Но, во-первых, сомнительно, на самом ли деле она правит всеми добродетелями, или же только благоразумна и мужественна, хотя нет ничего, что грозило бы ей, ведь ничего не существует вне нее, и нет ничего приятного, чего не было бы в ней, даже если бы и возникло стремление к обладанию им и сохранению его.³ Но поскольку и сама эта часть находится в стремлении к умопостигаемому, к каковому направлены [также] и наши порывы, постольку ясно, что наше устроение и наши добродетели происходят оттуда же. Но обладает ли умопостигаемое добродетелями? Ведь неправдоподобно, чтобы оно обладало добродетелями, называемыми гражданскими: практической мудростью, направленной на рассуждение; мужеством, направленным на гнев; благоразумием, которое заключается в некоем согласии и созвучии побуждения с действием рассудка; справедливостью, которая приводит каждую из этих добродетелей к согласию в том, что является свойственным ей делом — главенствовать или подчиняться.⁴ Итак, мы становимся подобными Богу не благодаря гражданским добродетелям, но благодаря более высоким, озвученным тем же именем.⁵ Но если благодаря другим, то неужели гражданские добродетели совершенно не помогают нам? Неразумно ведь утверждать, что мы ни в чем не становимся богоподобны благодаря гражданским добродетелям, но лишь благодаря высшим — и молва ведь называет таких людей божественными, и нам должно говорить, что они стали подобны Богу в известной мере благодаря гражданским добродетелям.⁶ Но бывает возможным обладать каждым из двух [видов] добродетели, даже если и не теми же самыми [их подвидами].
Итак, если кто-то согласится, что можно быть подобным, будучи различным образом связанным с различными добродетелями, ничто не препятствует, даже если мы уподобляемся не добродетелям, стать подобными посредством своих собственных добродетелей тому, что не имеет добродетелей. Как? Вот как: если что-то нагревается в присутствии теплоты, то разве не необходимо, чтобы оно нагревалось посредством того, откуда теплота произошла? И если в присутствии огня что-либо становится теплым, то не необходимо ли, чтобы и сам огонь нагревался благодаря присутствию огня?⁷ Однако относительно предыдущего кто-то, пожалуй, скажет, что и в огне есть теплота, но сращенная с ним, так что это рассуждение, если следовать аналогии, может привести к выводу, что добродетель есть нечто извне приобретенное душой, однако сращенное с ней, благодаря чему душа и получает, путем подражания, саму добродетель. Что же касается существования упомянутой выше добродетели, вытекающего из рассуждения об огне, то мы ценим ее в большей степени, чем [низшую] добродетель. Но если то, в чем душа участвует, тождественно тому, откуда оно пришло, то так и надо говорить, теперь же иное одно, иное и другое. Ведь воспринимаемый дом — не то же самое, что умопостигаемый, хотя они и подобны друг другу, и воспринимаемый дом обладает порядком и устроением, а дом, представленный в суждении, не имеет ни порядка, ни устроения, ни симметрии.⁸ Таким образом, если мы участвуем в порядке, устроении и согласии, пришедшими оттуда, то здесь они составляют [нашу] добродетель, но если они сами не нуждаются в согласии, порядке и устроении, то не имеют нужды и в добродетели, хотя нам следует быть подобными им благодаря наличию добродетели. Ведь из последнего вовсе не следует, что добродетели необходимо быть Там, хотя мы и уподоблены тамошнему благодаря ей. Впрочем, нам следует сделать наши доказательства убедительными, но не слишком продолжительными, чтобы они не потеряли жизненности.

2 Итак, сначала нужно вычленить добродетели, посредством которых мы доказываем, что мы уподоблены [Богу], чтобы мы нашли то тождественное, что, с одной стороны, у нас является подражанием добродетели, с другой же там, где оно — архетип, оно не выступает добродетелью. Отметим для себя, что подобие двояко. И первый вид подобия таков, что требует наличия одного и того же в подобных вещах, поскольку их подобие происходит из одного и того же. Однако в случае подобия другому, — причем другое является первичным, не соответствующим второму, и не может быть названо подобным ему, — подобие должно быть понято иным способом. Мы не должны требовать тождественный вид, но скорее другой, поскольку подобие устанавливается на различных основаниях.⁹
Итак, что же такое добродетели в целом и по отдельности? Определение будет более точным, если мы рассмотрим каждую. Ибо таким образом будет легче уяснить, что у них общее и посредством чего они все — добродетели. Гражданские добродетели, о которых мы сказали уже выше, приводят к порядку и делают нас неизменными и лучшими, ограничивая и соразмеряя наши стремления и страсти в целом, устраняя ложные мнения при помощи того, что всецело лучше и при помощи ограничения и отбрасывания того, что не имеет меры и беспредельно относительно измерения; и сами эти добродетели несут в себе границу. И если они являются мерой материи души, они уподоблены нездешней мере и имеют след горнего наилучшего. То, что совсем не обладает мерой, есть материя, которая является совершенно неподобным; но насколько она участвует в эйдосах, настолько становится подобной безвидному нездешнему [Благу —?].¹⁰ То, что ближе, участвует в большей степени. Душа же ближе, чем тело и в более близком родстве с тамошним [горним] и поэтому участвует в большей степени, настолько, что обманывает нас, являясь в виде Бога и утверждая, что в ее подобии присутствует вся божественность.¹¹ Таким образом, те, кто обладает гражданской добродетелью, уподоблены [Богу].

3 Но поскольку [Платон] показывает, что подобие отлично, так как оно принадлежит к более высокой добродетели, то о нем и должно говорить. Отсюда станет ясно, какова сущность гражданской добродетели и какова более высокая добродетель по сущности, и, в целом, что наличествует другая добродетель, отличная от гражданской. Платон, говоря, что подобие есть бегство к Богу отсюда, не назвал их [вышеупомянутые добродетели] просто добродетелями, но назвал добродетелями гражданскими, и к тому же назвал все добродетели очищениями,¹² из чего ясно следует, что он допускает два вида добродетелей и не полагает, что уподобление Богу происходит посредством добродетели гражданской. Итак, почему мы говорим, что добродетели являются очищениями и как мы становимся подобными именно очищаясь? Поскольку душа есть зло, будучи соединена с телом и сопереживая ему, и в отношении всего имея схожие с ним мнения, она, пожалуй, будет благом и будет обладать добродетелью, если не будет иметь тех же мнений, что и тело, но будет действовать сама по себе, — что есть разумность и рассудительность, — и не будет сопереживать телу, — а это есть благоразумие, — и не побоится быть отделенной от тела, — а это мужество, — и ею будут управлять рассудок и разум, притом, что [им] она не будет оказывать сопротивления, — это и будет, пожалуй, справедливость. Никто, скорее всего, не ошибется, если назовет подобием с Богом такое состояние души, в соответствии с которым она мыслит и посредством этого является бесстрастной. Ведь как божественное и его энергия чисты, так и подражающий им имеет рассудительность. Однако, отчего божественное не находится в таком состоянии? Не находится, поскольку состояние есть свойство души. А душа рассуждает по-разному: она думает о божественном в разных аспектах, а не в целом. Опять-таки, способ мышления [для души и для Бога] имеет одно и то же имя? Никогда. Для первичного он один, а у того, что после первичного, другой. И как произнесенное слово является подражанием того слова, что в душе, так и слово, находящееся в душе, является подражанием того, которое пребывает в ином.¹³ Подобно тому, как произнесенное слово разделяется на части по сравнению со словом в душе, так и слово в душе истолковывает то, что присутствует в [начале], предшествующем ей.¹⁴ Это и есть добродетель души, а не свойство ума или того, что находится по ту сторону ума.

4 Должно рассмотреть, является ли очищение тем же самым, что и эта добродетель, или же очищение предшествует, а добродетель следует за ним, и состоит ли добродетель в процессе очищения или является его результатом; ибо добродетель в процессе очищения несовершеннее, чем добродетель как результат его, ибо результат очищения [есть] уже [сама] цель. Но стать чистым — означает избавиться от всего чуждого, а благо — это нечто отличное от того [очищаемого]. Или, если до того, как стало нечистым, нечто было благим, то очищения достаточно. Но, хотя очищения и достаточно, то, что остается, будет благом, а не очищением. И тогда то, что остается, и должно рассмотреть. Ведь, пожалуй, природа того, что остается, не была благом, ибо в противном случае она не смогла бы обернуться злом. Итак, должно ли об этом говорить, как о чем-то, имеющем вид блага? Но ведь природа того, что остается, не способна сохраниться в настоящем благе: она рождена и для того, и для другого. Благо ее будет заключаться в том, чтобы быть связанным с родственным благу, а зло — с противоположным. Таким образом, нужно, чтобы она, после того как очистилась, была связана [с родственным благу]. А соединится она, повернувшись к Благу,¹⁵ Итак, она поворачивается уже после очищения? Да, поворачивается после очищения. А это-то и есть ее добродетель? Да, это то, что происходит с ней после поворота. И что же это? Это — созерцание и отображение увиденного, вложенное и действующее в ней, подобное отношению между взглядом и видимым.¹⁶ Но не обладала ли она видением этих вещей и не припоминала ли их? Да, но она имела их недействующими, как бы припрятанными и не освещенными. Чтобы в созерцании было освещено то, что в нем находится, и чтобы оно затем полностью познало это, ему должно обратиться к тому, что освещает. Ибо созерцание обладает не самими созерцаемыми вещами, но их отображениями. Итак, необходимо, чтобы отображения были соединены с подлинными вещами, отображениями которых они и являются. Говорят, что, пожалуй, таким образом дело и обстоит, что разум не чужд душе и более всего не чужд, когда она обращена к нему; в противном случае он чужд душе, даже присутствуя. То же самое касается знаний; если мы вообще не пользуемся ими, они нам чужды.¹⁷

5 Но следует поговорить о том, какова степень очищения, ибо таким образом станет ясно, какому богу мы подобны и с каким отождествляемся. Вот что необходимо исследовать прежде всего: как [добродетель] очищает пыл, желания и все остальное, печаль и то, что ей сродни, и насколько возможно душе отделиться от тела. Без сомнения, душа, отделившись от тела, воссоединяется сама с собой,¹⁸ она абсолютно бесстрастна и делает неизбежные восприятия наслаждений лишь лекарствами и освобождением от мучений, с тем, чтобы не тяготиться [ими]; избавляется от страданий, а если не способна [на это], спокойно их переносит и делает их меньшими тем, что не сострадает им; избавляется от желаний, от каких может, если может — полностью, если же нет, во всяком случае — не сердится, так как невольный порыв принадлежит другому [т. е. «иному» в душе], да и порыв теперь невелик и слаб. Душа [отделившаяся от тела] полностью свободна от страха, поскольку ей нечего бояться, — хотя невольный порыв и имеет место, — она свободна от страха, как происходит в случае избавления от опасности. Что же происходит с ее желаниями? Ясно, что в ее желаниях нет ничего дурного: ведь у самой души не возникает желания еды и питья вследствие их ослабления, равно как и желания любовных наслаждений. Когда же возникает, то, думаю, это — желание природного, причем без всякого невольного порыва. Если же возникает [нечто другое], то лишь в связи с представлением образов и подобного.¹⁹
В целом, душа будет чиста от всего этого и захочет сделать чистым и неразумное, чтобы не быть поражаемой им. Даже если она поражаема, то не сильно, раны не болезненны и прямо облегчаются соседством души: это как если бы кто-то, живя рядом с мудрецом, воспользовался его советом или став подобным ему, или почитая его так, что не отваживался бы сделать ничто из того, чего благой мудрец не желал бы.²⁰ Итак, никакой ссоры не будет, ведь присутствия разумения будет достаточно — разумения, которого худшее устыдится, так что и само худшее будет недовольным, если что-то [в нем] будет приведено полностью в движение, потому что оно не сохранит спокойствия в присутствии господина, и будет упрекать себя за слабость.²¹

6 Ведь не будет никакого проступка для человека в таких вещах, но лишь успех. Однако усердие необходимо не для того, чтобы бы не совершать проступков, но для того, чтобы быть богом. Если у него и остается некий непроизвольный порыв, то, пожалуй, [такой] человек будет богом или демоном, каковой двойственен, или же скорее имеющим в себе кого-то иного, того, кто обладает другой добродетелью. Если же этого порыва нет, то он просто бог, из тех богов, которые следует за первым богом.²² Ибо сам он есть тот, кто пришел оттуда, и то, что касается его самого, если он остался таким, каким пришел, находится Там. Придя сюда, он поселился в ком-то ином себе и уподобил его [себе] посредством своей силы так, чтобы, если это возможно, он не был поражаем и не делал ничего из того, что не кажется нужным хозяину.
Какова в таком случае каждая из добродетелей? Мудрость и рассудительность состоят в созерцании того, чем обладает ум, ум же обладает ими посредством касания.²³ Обе двояки: одна [сторона] находится в уме, другая — в душе. И если она в уме, то она не является добродетелью; она добродетель, если в душе.
А что же она в уме? Его энергия и то, что он есть; а то, что пришло оттуда и существует в другом, является здесь добродетелью. Ибо и справедливость-в-себе, и каждая добродетель не являются добродетелями, но подобны парадигме; добродетель же есть то, что в душе произошло от парадигмы. Ведь добродетель всегда чья-то; каждая же парадигма принадлежит себе, а не чему-то другому.²⁴ Всегда ли справедливость, если она состоит в занятии собственными делами, имеет множество частей? Справедливость во множестве, когда у нее много частей, но когда каждая часть [при этом] выполняет свое собственное дело — она в единстве. А истинная справедливость-в-себе тогда пребывает в единстве с собой, в единстве же нет различных частей. Так что более высокая справедливость для души состоит в действии по отношению к уму, а благоразумие означает внутренний поворот к уму, мужество же является бесстрастием посредством подобия тому, на что она смотрит, поскольку оно бесстрастно по природе. Сама же душа приобрела это из добродетели, чтобы ей не претерпевать ничего вместе с худшей частью, которая находится в ней.

7 Добродетели в душе следуют одна за другой, подобно тому, как они выступают в уме в качестве образцов, которые там, в разуме, — вместо добродетелей.²⁵ Ибо мышление там — это знание и мудрость, отношение же к этому — благоразумие, собственный труд — занятие своим делом, мужество же — нематериальность и то, благодаря чему можно остаться очищенным.²⁶ В душе, однако, взгляд, направленный на разум, есть мудрость и благоразумие, добродетели души, но она — не они, в отличие от тамошнего. И с прочими [добродетелями] дело обстоит таким же образом. Необходимо, чтобы все добродетели были очищениями, а все очищения проистекали бы от этого действия, в противном же случае ни одна добродетель не будет совершенна. И тот, кто имеет высшие добродетели, обязательно обладает низшими, но тот, кто обладает низшими, не обязательно обладает высшими. Такова главным образом жизнь делового человека.
Вопрос о том, обладает ли он в действии низшими или высшими добродетелями, или обладает ими каким-то другим способом,²⁷ должно исследовать по отношению к каждой отдельной добродетели. Например, рассудительность: если человек использует другие начала, как же она [рассудительность] сохраняется, хотя и не действует? И если один вид добродетели породит одно, а другой другое, то смиряет ли это рассудительность, или же полностью уничтожает? То же самое и относительно других добродетелей, при том что разумение мы уже затронули. Предположим, что обладающий данными добродетелями знает, насколько он может обладать тем, что произошло от них и будет действовать в соответствии с какими-то из этих добродетелей, в той мере, в какой позволяют обстоятельства. Когда же он придет к высшим началам и другим мерам, то будет действовать в согласии с ними. Тогда, сделав благоразумие не [всего лишь] мерой [удовольствия], но, насколько возможно, полностью отделяясь [от тела] и всецело живя не жизнью человека, даже жизнью хорошего человека, которого гражданская добродетель считает справедливым, но, оставив эту жизнь, он выберет другую жизнь, жизнь богов, — ибо он уподобляется богам, а не благим мужам.²⁸ Подобие же благим мужам — это подобие изображения изображению, исходящее из одного и того же для обоих. А подобие иному таково же, как подобие образцу.

I. 3. О диалектике^*

1 Какое искусство, метод или образ жизни переведет нас туда, куда нам должно взойти? То есть туда, где Благо и Первое Начало, что мы положили [в основание нашего рассуждения] и в чем согласились, благодаря множеству доказательств; и сами эти доказательства были для нас некоторым восхождением.¹ Но что это должен быть за человек, который последует горним путем? Конечно, это тот, кто видел все, или, как говорит Платон, множество вещей, и вошел в первом рождении в дитя, имеющее быть философом, музыкантом или влюбленным. Философ [идет горним путем] по природе, музыкант же и влюбленный — должны быть возведены.² — Что же это за путь [восхождения], один ли и тот же для всех или у каждого свой? — Для каждого этот путь имеет две стадии: первая, когда человек восходит, вторая, когда он идет уже там [в высшем мире]. Первый путь ведет от низшего, второй же предназначен для тех, кто уже находится среди вещей умопостигаемых, кто уже обрел там [в горнем] опору, однако, должен еще достигнуть самых последних пределов этой области; ведь «конец путешествия» есть достижение вершины умопостигаемого.³
Но это может и подождать; сначала же мы должны попытаться сказать о восхождении. Но, во-первых, нужно различить характеристики этих [призванных к восхождению] людей; мы начнем с описания природы музыканта. Он должен быть положен как легко движимый и волнуемый прекрасным, однако в меньшей мере как имеющий возможность быть движимым самой красотой; он должен быть положен легко отклоняющимся к ее отпечаткам, которые ему доводится встретить. Как тот, кто робок, вздрагивает от каждого шороха, так он [трепещет] от голосов и от заключенной в них красоты. Он всегда бежит дисгармонии и отсутствия единства в песнях и стихах и неотступно преследует благозвучное и благовидное.⁴ Следовательно, началом его восхождения должны стать именно эти чувственные звуки, ритмы и образы; он должен идти и учиться отделению материального в них, должен приходить к тому, откуда [возникают] эти пропорции и логосы, к красоте, пребывающей в этих [началах] Там; он должен понять, что это и было тем, что его волновало: умопостигаемая гармония и красота, пребывающая в этой гармонии, — всецелая красота, а не некая единичная красота; и ему должны быть привиты логосы философии, благодаря которым он придет к твердой уверенности в том, чем обладал, не зная этого. Ниже я объясню, что это за логосы.

2 Влюбленный же, — каковым, пожалуй, может стать и музыкант, который, тогда, либо останется таковым, либо пойдет дальше, — имеет некое памятование о красоте; однако, он не способен постигнуть красоту в ее отрешенности [от материального], он поражен и взволнован именно видимой красотой.⁵ Он должен быть научен не льнуть к одному только телу, не восхищаться лишь им одним, но должен быть приведен рассуждением к рассмотрению всех тел и вйденью в каждом из них одной и той же красоты; [к пониманию того,] что эта красота иная, чем тела, и [ему] о ней должно быть сказано, что она приходит из чужой страны и что в других вещах она явлена совершеннее. [Сделать это можно,] показывая, скажем, красоту образов жизни и прекрасных законов, — что приучит его к приятным вещам, которые бестелесны, — и демонстрируя, что и в искусствах, и в науках, и в добродетелях [присутствует красота]. Все эти красоты должны быть возведены к единству и ему должен быть показан источник, из которого они возникают. От красоты же добродетелей он может взойти уже к Уму, к самому Сущему, и Там он уже должен идти горними путями.⁶

3 Философ же самой природой предназначен [для Высшего], и, образно говоря, «окрылен», он не нуждается в отделении, как другие, он уже начал движение к Высшему; он нуждается только в том, чтобы кто-нибудь показал ему путь. И он должен его увидеть, должен обрести свободу в своей воле, он — кто уже по природе [своей] давно был свободен. Ему должна быть преподана математика ради подготовки [к философии] и [приобретения] веры в бестелесное — он усвоит все это легко, будучи естественно расположен к наукам; будучи от природы добродетельным, он должен придать своим добродетелям совершенство, и после математики ему должна быть преподана диалектика, которая и сделает его всецело диалектиком.

4 Чем же должна быть диалектика, чтобы быть тем, что должно даваться лучшим из людей? Она есть наука, способная говорить о каждом согласно его логосу; что оно есть, и чем отлично от других, и что у него общего с теми, среди которых оно есть, и где каждое из них есть; и если оно действительно есть, то каково оно, и сколькие суть; и, опять же, сколько не-сущих, отличных от сущих. Диалектика благодаря определенному знанию, а не мнению рассуждает о Благе и о не-благе, и о всех тех, что расположены ниже Блага, и о ему противоположном; она проясняет, что вечно, а что не вечно. Удержавшись от блужданий вокруг чувственного, диалектика располагается в умопостигаемом, и там занимается своим [предназначенным ей делом], отвергая ложь и насыщая душу в том, что было названо [Платоном] полями истины. Диалектика пользуется Платоновым делением для различения эйдосов и в определении того, что есть что, и в [нахождении] первых родов, сплетая тех, что произошли от этих первых родов [с целым Ума], пока не проходит всё умопостигаемое; тогда она снова разъединяет, пока не достигнет начала; после этого она приходит в безмолвие; диалектика безмолвствует, пока присутствует Там, она более не остается многопопечительной, но видит, возникнув в Едином; она оставляет так называемое логическое мышление — мышление о посылках и силлогизмах — другому искусству, как она может оставить [другой науке] и знание о правописании. Кое-что из логики она необходимо рассматривает, как некое предуготовление, однако сама судит об этом, как и обо всем остальном: разделяя полезное, ненужное и то, что относится к желанному ею пути.

5 Откуда же начала самой этой науки? Очевидные начала Ум дает всякой душе, способной их воспринять, затем [диалектика] сплетает, соединяет и разделяет их до тех пор, пока не придет в совершенный ум. Она сама, как сказал Платон, есть чистейшее в [человеческом] уме и мышлении. Она — наиболее достойная из наших разумных способностей, и должна быть связана с [истинно] сущим — с тем, что наиболее достойно; как мудрость связана с [истинно] сущим, так [чистое] мышление — с тем, что запредельно сущему. Что же? Философия есть [в нас] достойнейшее? [Да.] А философия и диалектика это одно и то же? [Нет,] но диалектика есть достойнейшая часть философии. Не должно думать, что она есть лишь орудие философа, голые положения и каноны, нет, она связана с самими вещами, она имеет сущих как бы [своей] материей; она подходит к ним надлежащим образом, имея вместе с созерцаниями сами вещи. Она знает и ложь, и софизмы как случайное, как производимое иным [не-сущим], она судит ложь как иное содержащейся в ней истине, полагая, что выдвижение вперед лжи противно канонам истины. Она не познаёт предпосылки, ибо они только буквы, но она знает истину, а тем самым и то, что называют посылками; она знает движения души в целом, то, что она утверждает и то, что она отрицает; знает, тождественно ли то, что она утверждает тому, что она отрицает, или это есть что-то иное; знает, тождественны ли друг другу вещи или отличны; все, о чем она говорит, она постигает, как ощущение, интуитивным схватыванием, исследовать же эти предметы с точностью она оставляет другой науке, расположенной к этому.

6 Это [т. е. диалектика] — достойнейшая часть. Философия имеет ведь и иные части; помощью диалектики пользуется и созерцательная физика, так же как другие искусства обращаются к помощи арифметики, хотя, конечно, философия природы ближе к диалектике в своих заимствованиях. Таким же образом и этическая философия в своей созерцательной части происходит из диалектики,⁷ но добавляет к ней душевные добродетели и упражнения, из которых эти добродетели возникают. Добродетели логического мышления также происходят из диалектики, как и их своеобразия, хотя последние объединены с материей в большей мере, [нежели их начала].⁸ Другие же добродетели применяют рассуждение в свойственных им претерпеваниях и делах, ведь рассудительность есть некое обдумывание, куда более связанное со всеобщим;⁹ оно рассматривает взаимосвязь вещей, и либо [решает] воздержаться от действий — сейчас или позже, — либо вообще [находит], что лучше [избрать всецело] иное. Диалектика, а вместе с ней и мудрость, приносят рассудительности все, что ей потребно,¹⁰ еще как нечто целое и нематериальное.
Могут ли существовать какие-либо из низших [добродетелей] без диалектики и мудрости? — Да, но не полностью и не совершенно. — А может ли быть мудрец и диалектик лишен этих добродетелей? — Думаю, что нет, ибо они должны либо предшествовать, либо приумножаться вместе с [мудростью]. И, наверное, кто-нибудь может иметь природные добродетели, из которых, с приходом мудрости, рождаются совершенства. Итак, мудрость приходит вслед за природными достоинствами, после чего возникает совершенство нрава. Или, скорее, когда природные задатки уже существуют, обе [т. е. мудрость и природная добродетель] приходят к совершенству: когда развивается одна, она ведет к совершенству и другую. Ибо в целом природная добродетель несовершенна ни на вид, ни в этическом отношении, и те начала, от которых мы получаем то и другое, превосходнее их обеих.¹¹

I. 4. О счастье^*

1 Утверждая, что благая жизнь и счастье одно и то же,¹ не уделим ли мы их и другим живым существам? Если они существуют естественно и беспрепятственно,² то что мешает нам говорить, что они живут благой жизнью? Действительно, и согласно тем, кто полагает, что благая жизнь состоит в благости претерпеваний, и тем, кто считает, что она заключена в осуществлении свойственной делателю деятельности, — согласно обоим благую жизнь будет иметь не только человек, но и другие существа. Ибо весьма вероятно, что и действующий согласно своей природе [зверь] будет претерпевать благое — музыка ведь доставляет благие претерпевания не только людям, но и другим животным, да и поют они не помимо своей природы, достигая посредством пения желаемой жизни. Потому, если полагать счастье окончанием,³ крайней точкой природного стремления, тогда мы, пожалуй что, позволим участвовать в счастье и другим живым существам, достигшим осуществленности своих стремлений, а тем самым и успокоения природы — природы, пронизавшей и наполнившей их всецелой жизнью от начала и до конца. Если же кто-то недоволен тем, что мы низводим счастье до [уровня] других живых существ — ибо в нем будут участвовать и самые презренные и недостойные — ему будут причастны и растения, поскольку они живы и имеют жизнь, развертывающуюся в направлении предела, — то, прежде всего, почему ему [недовольному] не кажется нелепым отрицать наличие благой жизни у иных существ только на том основании, что они ему кажутся недостойными? Этого [брюзгливого человека] ничто, пожалуй, не принудило бы признать за растениями то, что признают за всеми другими живыми существами, ибо они лишены ощущения. Однако, возможно, есть кто-то допускающий у растений счастье, поскольку они живые; жизнь ведь может складываться хорошо, а может — напротив; так же и у растений: некоторые претерпевают благое, некоторые — нет; опять же: одни плодоносят, другие не приносят плодов. Если же конечная цель есть удовольствие, и им определяется благая жизнь, то нелеп отнимающий у живых существ благую жизнь;⁴ точно так же и с невозмутимостью, если называть благой жизнью жизнь согласно природе.

2 Те, кто отрицает участие растений в благой жизни на основании отсутствия у них ощущений,⁵ впадают в опасность отрицать участие в ней у всех живых существ. Ведь если они говорят, что ощущение есть то, посредством чего претерпевание не остается сокрытым, то само претерпевание должно быть благом прежде, чем оно станет несокрытым: например, пусть благом будет бытие согласно природе, тогда оно — благо вне зависимости от того, осознается оно или не осознается; оно есть свойственное предмету состояние, даже если этот предмет и не знает ни того, что оно ему свойственно, ни того, что оно ему доставляет удовольствие). Так что, если есть некое благо, и если это благо присутствует, значит, то, в чем оно присутствует, — будет блаженствовать; зачем же присоединять к простому наличию блага еще ощущение? Не потому ли, что благо заключено не в самом познаваемом ощущении [или состоянии], но в познании и ощущении? Но таким образом мы вынуждены будем назвать благом и само ощущение, и деятельность чувственной жизни; так что счастливы будут что бы то ни было постигающие. Если же они говорят, что благо — из обоих, т. е. что оно — ощущение чего-то определенного, то как же у них получается, что из двух самих по себе безразличных вещей возникает благо? Если же они говорят, что счастье есть благое претерпевание и пребывание в состоянии благой жизни, когда счастливец знает, что в нем присутствует благо, то должно спросить их, обладает ли он благой жизнью благодаря знанию о том, что присутствующее присутствует в нем, или же он должен знать не только то, что в нем присутствует удовольствие, но и что это удовольствие — благо? Но если он должен знать, что оно — благо, то уже не ощущение действует в нем, но большая его сила. Поэтому благой жизнью обладают не наслаждающиеся, но способные знать, что наслаждение — благо. Причиной благой жизни будет не наслаждение, но сила суждения, что удовольствие — благо. Суждение лучше, нежели претерпевание, ибо оно есть логос или ум; удовольствие же — претерпевание, но никоим образом неразумное не лучше разумного. В самом деле, как бы это логос [разум], оставив себя и утвердившись в противоположном, стал бы полагать его лучшее себя? Похоже, что те, кто не усвояет счастья растениям, и те, кто полагает его в ощущении блага, — не сознают чего-то лучшего в своих поисках благой жизни, полагая лучшее в более ясной [для их понимания] жизни. Те же, кто говорит, что благая жизнь — в жизни разумной,⁶ а не в жизни как таковой, пусть даже ей и сопутствует ощущение, возможно, говорят прекрасно. Все же следует спросить, почему таким образом счастье полагается лишь у разумных живых существ? Не потому ли вы присоединяете «разумный», что логос более устроен, не потому ли, что он с легкостью способен изыскивать способы и удовлетворять первоочередные природные потребности, или же потому, что он не может ни исследовать, ни достигать? Однако, если мы примем, что разумность состоит исключительно в способности находить [потребное] лучше, чем другие, то такой «разумностью» будут обладать и не имеющие разума: благодаря своей природе они будут достигать счастья, удовлетворяя первичные потребности природы; логос тогда был бы рабом, имел бы не свои добродетели, достигал бы не своего совершенства, которое, как мы сказали, есть добродетель. Если же вы скажете, что не благодаря первичным природным потребностям разум имеет честь, но желанен сам по себе, то должно сказать тогда, какова другая его деятельность и что есть его природа, и каким образом он делает себя совершенным? Ибо он должен совершенствоваться отнюдь не посредством созерцания первичных потребностей, ибо иное у него совершенство и природа другая, и сам он не принадлежит к этим первым природным нуждам, не есть он и то, из чего они суть, он вообще не принадлежит к этому роду бытия, он — лучше их всех; однако, я не понимаю, как [в контексте своего учения] они могут говорить о его чести. Но пока они сами не найдут природу лучшую, нежели та, на которой они остановились, должно позволить им оставаться там, где они хотят быть, пребывая в невозможности ответить на вопрос: каким образом благой жизнью обладают только те, кто имеет к этому возможность?

3 Мы же изначально собирались сказать, что мы понимаем под счастьем. Пожалуй, мы утверждаем, что оно — в жизни, и если при этом мы называем одним словом «жизнь» жизнь во всех живых существах, то мы допускаем, что все они могут быть счастливыми, а те из них, в ком присутствует нечто единое и тождественное — то, к чему по природе восприимчивы все живые существа, — могут жить и благой жизнью; потому мы и не можем учить о том, что неразумные живые существа еще не способны к счастью. Ибо жизнь есть общее, и принимающий жизнь устремляется к счастью, если, конечно, счастье содержится в какой-то жизни. Поэтому, я думаю, те, кто учил о том, что счастье возникает в разумной жизни, не приняли во внимание, что полагая, будто счастье не находится в общей всем жизни, они думают, что его нет в жизни как таковой. В самом деле, [став на их точку зрения,] необходимо было бы утверждать, что разумная сила, при которой образуется счастье, есть качество. Но их подлежащее есть разумная жизнь, и от нее в целом зависит счастье, — получается, что оно зависит от другого эйдоса жизни. Я говорю об эйдосе не как о логическом определении, но как мы [платоники] говорим о первом и последующем.⁷ Итак, слово «жизнь» употребляется во многих и различных смыслах: согласно первым, вторым и следующим далее по порядку [чинам сущего]; одним и тем же словом сказывается разное: иное в случае жизни растений, иное в случае неразумных животных — эти эйдосы различаются большей ясностью или смутностью; очевидно, аналогично различается и благо. И если иное есть эйдол иного, то благо его жизни есть эйдол иного блага. Если же благая жизнь есть только в том, кто преизобилует жизнью, т. е. не лишен ничего жизненного, то благо счастливой жизни осталось бы только в изобилующих жизнью, ибо тогда в изобилии жизни есть наилучшее: это так, если только наилучшее из сущих быть сущностно живым, что и есть совершенная жизнь. Ибо не от иного совершенная жизнь приемлет благо, и имеет подлежащим не что-то внешнее благу, и, сообщая благо, она утверждается в благе. Что еще могло бы появиться в совершенной жизни, чтобы она стала наилучшей? Если кто-нибудь скажет: природа блага, — то это и наше слово, однако мы ищем сейчас не причину благой жизни, но ее содержание.
Мы часто говорим, что совершенная жизнь, жизнь истинная, сущая — по ту сторону умопостигаемой природы, что другие жизни несовершенны, что они суть подобия жизни, не законченные и не чистые, что они жизни не больше, чем смерти; теперь, в согласии со сказанным, мы утверждаем, что поскольку все жизни происходят из единого начала, но не имеют с ним равенства, то необходимо, чтобы это [высшее] начало было жизнью первой и совершенной.

4 Тот, кто обрел совершенную жизнь, живет счастливо. Если это не так, можно полагать счастливую жизнь лишь у богов, если только и у них есть счастливая жизнь. Поскольку же мы все-таки говорим, что счастье принадлежит и людям, должно рассмотреть — как это происходит. Я думаю так: то, что стяжавший совершенную жизнь человек должен обладать не только чувственной, но и рассуждающей жизнью и умом истинным, это и из другого ясно; вопрос в том, остается ли он иным счастливой жизни, когда ей обладает? Нет, не остается, ибо, вообще, человек обладает ею или в действительности, или в возможности, и мы говорим, что человек счастлив, когда он, в самом деле, существует счастливо в действительности. Но скажем ли мы, что эйдос этой совершенной жизни есть его часть? Нет, но тот, кто обладает ею лишь возможностно, имеет ее как часть; тот, кто уже счастлив, когда он в действительности таков, тот тождествен с нею, [и не обладает ей], но есть она. Все иные вещи всего лишь облачают его, он не может уже полагать себя их частью, поскольку лишь облачен в них, но к ним не влечется; они могли бы принадлежать ему, если бы он волей соединился с ними. Что для него есть Благо? — То, чем он обладает благодаря себе. Сущее по ту сторону Благо есть причина блага, которое в нем; одно — то, что Оно есть Благо, другое — то, что Оно присутствует в нем. О том, что человек находится в этом состоянии, свидетельствует то, что он не ищет ничего иного. Чего бы он мог еще искать? Конечно, не чего-то дурного, а в наилучшем он уже пребывает. Невозмутим живущий такой жизнью, ибо в самой этой жизни имеет он все потребное. Если он человек благой, то невозмутим и в счастье, и в обладании благом, ибо нет того блага, которым бы он не обладал. То, что он ищет, он ищет как необходимое, ищет не для себя, но для того, что его: для связанного с ним тела он ищет; и пусть для живого тела, но это тело живет своей жизнью, отнюдь не жизнью мужа благого. Он знает его нужды и дает ему то, что дает, не отнимая ничего от своей жизни. Его счастье не уменьшается, даже когда судьба против него, ибо счастливая жизнь пребывает одной и той же; и когда умирают родные и друзья, он знает, что есть смерть, как и они, если это благие мужи. Даже если смерть родных и близких причиняет ему скорбь, то не ему, а тому в нем, что не имеет ума. Ум же не принимает печалей.

5 Что же относительно боли, болезней, — вообще, всего того, что мешает действовать? Неужели они, в самом деле, не преследуют его? Нет, разумеется, они могут возникать вследствие ядов и каких-нибудь болезней. Как же среди всего этого он будет обладать благой жизнью и счастьем? А ведь должно допустить еще и бедность, и бесчестье. И из того, о чем говорят, более всего — «Приамову судьбу».⁸ Пусть он даже это понесет, и понесет легко, но не понесет желая, а счастливая жизнь есть жизнь желанная. — Да, именно так, ведь поскольку этот благой муж претерпевает все это, он не есть благая душа, а природа его тела не сочисляется его сущности. Кто-нибудь мог бы сказать, что охотно принял бы наши мысли, если бы мы утверждали, что телесные претерпевания возносятся к самому человеку, что он обладает свободным выбором и в силу этого избегает телесных страстей. Но если сочислять удовольствие счастливой жизни, то как может быть счастлив жребий человека, коли скорби и страдания объемлют человека, приключаясь с ним, даже если он добродетелен? Однако, богам принадлежит это счастливое и невозмутимое состояние, людям же, получившим прибавку худшей природы, должно искать счастья в целом возникновения, но не в какой-либо из его частей; потому что, если одна из его частей дурна, то другая, высшая, будет необходимо стеснена им, если низшая не станет благой. Должно сорвать с себя тело и даже ощущения тела, достигнув тем самым самодостаточности пребывания в счастье.

6 Однако, если мы утверждаем, что счастье заключено в отсутствии боли, болезней, несчастий и больших неудач, то [выходит, что] когда что-либо такое случается, ни один счастливец не может оставаться счастливым. [С другой стороны,] если счастье состоит в обладании истинным благом, то почему мы должны забывать об этом, почему мы должны отворачиваться от этого, почему должны утверждать, что счастливец ищет чего-то иного, что не содержится в самом счастье? Ведь если счастье представляло бы собой нагроможденье вещей и благих, и необходимых, и даже не необходимых и благих только по имени, тогда, конечно, должно было бы искать их наличия. Но если цель должна быть чем-то одним, но не многим (ибо в противном случае мы преследовали бы цели, а не цель), то и должно быть взято нечто одно: предельное и наидостойнейшее, то, что душа ищет схватить в самой себе. Само же преследование душой цели и ее поиск говорят о том, что душа где-то вне этой цели; [случайные цели] не принадлежат к нашей истинной природе, ибо именно как вне себя присутствующего их избегает или желает приобрести управляющий [стремлением] рассудок. Желание направлено к лучшему, чем оно, и когда это лучшее появляется в нем, то желание исполняется и успокаивается, и эта жизнь есть истинно желанная жизнь. Присутствие же необходимого не есть [истинный предмет] желания, если брать желание в собственном смысле слова, а не говорить о нем, как о желании полезного, поскольку и присутствие полезного ценится нами. Мы ведь и от зол уклоняемся, но это уклонение не желанно в собственном смысле, ибо куда желанней было бы не нуждаться в таком уклонении. Да и сами необходимые вещи свидетельствуют об этом, например, здоровье или свобода от боли. Что из них само по себе нам желанно? В самом деле, мы пренебрегаем здоровьем, когда оно есть, равно и отсутствием боли. Когда эти вещи присутствуют, они не желанны для нас и не добавляют ничего к счастью; отсутствие же их, тяготя нас, заставляет искать их присутствия; их справедливо называют необходимыми, но не благими. Они не сочисля-ются совершенству, но чистое совершенство остается предметом стремления вне зависимости от их отсутствия или даже присутствия противоположного.

7 Почему же счастливый желает присутствия необходимого и избегает противоположного? Мы скажем, что так происходит потому, что он привносит что-то не к своему счастью, но к своему бытию; избегает же он противоположного или потому, что оно направлено к не-сущим, или потому, что отягощает своим присутствием его цель: не потому, что оно нечто отбирает у нее, но потому, что владеющий наилучшим хочет владеть им одним; он не хочет владеть чем-то еще, хотя то, чем он мог бы владеть вместе с лучшим, присутствуя, не устраняет лучшего, но существует наряду с ним. Вообще, если бы счастливец чего-то не хотел, оно же — присутствовало бы, то, присутствуя, не могло бы уменьшить его счастья; иначе он каждый день «выпадал» бы из своего счастья и терял что-то от него, словно бы лишаясь детей или имущества. Пускай будет десять тысяч вещей, возникших не согласно разуму, — они не поколеблют присутствия его совершенства. Но скажут: великие скорби — это не перипетии житейские! Что же могло бы быть достаточно великим для того, кто достиг высшего, что могло бы не подвергнуться презрению того, кто уже не зависит от низшего? Ибо если удачи для него не являются великими, сколь бы значительны они ни были, ни царства, скажем, ни управление городами, ни начала народов, ни основание колоний и поселений, пусть бы даже он сам был родоначальником и основателем, — то сочтет ли он великим изгнание начальников и властителей в городах или даже их разрушение? Если бы это для него в самом деле являлось великими бедствиями или всецело злом, смешон он был бы в этом своем утверждении и еще не был бы благим мужем, считая дерево и камень и, во имя Зевса, смерть смертных чем-то великим;⁹ а это тот человек, о котором мы говорим, что он должен думать о смерти как о чем-то лучшем, чем жизнь! И сам он, даже если бы был принесен в жертву, разве думал бы, что смерть есть зло, — только потому, что встретил ее близ алтарей?! И если он не будет похоронен, какая разница, все равно — где-то под или над землей — сгниет его мертвое тело. Или же он сочтет смерть злом потому, что она не была чем-то дорогостоящим, что он умер, не оставив имени, и не удостоился высокого надгробья, — но все это для него мелочь. А если бы он стал пленным рабом, то, что ж: уйти — «дорога открыта», — если никак невозможно счастье?¹⁰ И если бы достались врагам его близкие, «повлекли бы от него невесток и дочерей»¹¹ — что же, разве не скажем мы, что он мог умереть, не видя подобных зрелищ? И потом, [если бы ему все же довелось это увидеть,] неужели бы он умер с мыслью, что этому не должно было случиться? Тогда бы он был глуп. [А если бы и не довелось увидеть,] неужели бы он думал, что его близким суждено испытать столь великие бедствия? И даже, будучи уверен, что все так и будет, разве стал бы он из-за этого несчастен? Нет, даже представляя все именно так, он оставался бы счастливым. Ибо он счел бы, что если природа этого мира такова, что дает нам это, то нам нужно все спокойно сносить. В самом деле, многие, став пленниками, делались лучше. Если же тяжело — сами могут уйти; или они остаются, поскольку находят разумным оставаться, и тогда не имеют никакого страха, или же остаются по неразумию, когда это не должно, и тогда сами являются причинами своих бед. Мудрец не будет увлечен злом, благодаря неразумию других; даже если это его близкие, он не станет зависим от счастливой или несчастной судьбы других.

8 Теперь, что касается его страданий, то если они сильны, он будет сносить их столь долго, сколь сможет, когда же они станут чрезмерны, то сами его оставят.¹² Он не будет достоин сожаления даже в своих болях, но его внутренний свет будет, как свет в морском фонаре, колеблемым налетающими извне порывами шторма или зимней бури.¹³ Но если страдание не повинуется ему, истязает его и, достигая предельного, не убивает его? Если оно его мучает, он будет решать, что должен делать, ибо он не лишится самообладания даже в таких обстоятельствах. Нужно знать, что вещи представляются благому мужу иными, нежели другим людям: они не достигают до его внутреннего — ни вещи печальные, ни иные. Но если страдания охватывают его близких? [В сострадании им] могла бы явиться слабость наших душ. Об этом свидетельствует и вот что: допустим, мы думаем, что от нас скрывается какая-то выгода и скрывается потому, что мы уже умерли; и вот даже при таких обстоятельствах, как только мы представим, что эта выгода появилась, мы готовы считать ее своей, но не тех, кто еще мог бы ею воспользоваться. Вот это уже настоящее бессилие, его нужно преодолеть, не боясь, когда оно возникает в нас. Если же кто-нибудь скажет, что мы по природе своей сострадаем, когда страдают наши близкие, то он должен узнать, что не у всех дело обстоит так, ибо добродетель, свойственная немногим, возводит общее природы к лучшему и прекраснейшему, а это прекраснейшее состоит в том, чтобы не уступать считающемуся этой общей природой ужасным. Ибо должно поступать не невежественно, но искусно: как могучий атлет, мудрец должен отражать удары судьбы, зная, что хотя чьим-то [индивидуальным] природам это и не приятно, но для его природы вполне выносимо — и не как что-то само по себе ужасное, но как страшное только детям. Но будет ли мудрец желать этого? Не будет, но когда оно явится, он противопоставит ему добродетель, делающую душу неподвижной и непретерпевающей.

9 Но если он перестанет владеть собой по причине болезней или магических искусств?¹⁴ Если он сохранит свою благость и в этом состоянии, впадая во что-то вроде оцепенения, то что мешает ему быть счастливым? Не лишается же он счастья во сне; считать же, что во время сна он не счастлив, значит говорить, что он счастлив не всю жизнь.¹⁵ Если же скажут, что он уже не благ в этом состоянии, то не смогут далее уже говорить о муже благом. Мы же говорим о муже благом, и предположив, что он благ, исследуем — может ли быть он счастлив, пока он благ. Хорошо, скажут некоторые, пусть он остается благим, все равно — как бы он мог быть счастлив, не сознавая этого и не действуя согласно добродетели? — Но если кто-то не чувствует, что он здоров, его здоровье от этого ничуть не хуже, а если не чувствует, что красив, то от этого не менее красив; что же, не чувствуя себя мудрым, он будет менее мудрым? Возможно, кто-нибудь скажет, что мудрость требует присутствия и восприятия, и со-знавания ее, поскольку именно в деятельной мудрости присутствует счастье. Если бы мышление и мудрость приходили в душу извне, вероятно, так можно было бы сказать; но если ипостась мудрости находится в какой-то сущности, или, лучше сказать, в сущности как таковой, то эта сущность не прекращает существовать и в спящем, и в том, кто не сознает себя; сущность своим действием пребывает в нем, и это действие неусыпно: благой муж благ именно этим действием, а потому будет благ и в этих своих состояниях. Это действие, пожалуй, скрывается, но не от всего человека, а от некой его части, как, например, и растительная сила, когда она действует, не достигает самого человека посредством деятельности его органов чувств; в то же время, если бы мы сами были растительной силой, то сами бы и действовали, [ясно осознавая свою деятельность]. Этого, однако, не происходит, потому что мы — умная деятельность, так что когда действует именно эта деятельность, действуем и мы.

10 Скрывается же эта деятельность, возможно, потому, что не относится ни к чему чувственному, ибо благодаря ощущениям, как посредникам, нам мнятся деятельности чувственных вещей и то в нас, что относится к ним. Почему же сам Ум не действует посредством чувств, и та Душа, что прежде ощущений и, вообще, восприятий? Ибо должна быть действительность прежде восприятий, если в самом деле «одно и то же мыслить и быть».¹⁶ Похоже, что восприятие существует и возникает, когда умное действие возвращается к себе, когда то, что действует в жизни души, состоящей в мышлении, словно бы отошло назад: так же, как в гладком зеркале замирает сияние. Как в нашем примере, когда присутствует зеркало, присутствует сразу и отражение в нем, когда же его нет, или оно не гладко, то действенно присутствует то, что стало бы [в зеркале] эйдолом; так же и в нас: когда умолкает [низшее,] являющее мысль и изображающее ум, они проступают, и мы чувственно ухватываем их вместе с предшествующим [чувствам] знанием, ибо действуют сами ум и мысль. Когда же сотрясется гармония тела и это [зеркало] сокрушится, тогда [наши] мысль и ум мыслят без эйдолов, и мышление тогда — без фантазий;¹⁷ так что, думается, вместе с умной фантазией возникает мышление, но само оно не есть умная фантазия. Да и в бодрственном состоянии обнаруживаются многие прекрасные деятельности — теоретические и практические, — обнаруживаются, когда мы созерцаем и действуем: деятельности, не заставляющие нас осознавать их. Читающий не необходимо сознает, что он читает и меньше всего — когда сосредоточен на чтении; мужественный не сознает, что он ведет себя мужественно и что его действия согласны [добродетели] мужества, не сознает настолько, насколько он действует; есть неисчислимое множество подобных примеров. Осознающие рискуют замутить ту деятельность, которую они осознают; только когда они одни, они чисты и наиболее совершенно действуют и живут. Когда в этом состоянии находится благой муж, его жизнь наиболее полна, она не разлита в ощущения, но собрана в себе самой в тождество.

11 Если же станут говорить, что человек, находящийся в таком состоянии, даже не жив, то мы ответим, что он — жив, но от них скрыто его счастье, так же как и его жизнь. Если же они не поверят, мы спросим, что они понимают под живым и благим человеком; мы станем искать его счастье таким образом: не так, что сначала мы умалим его жизнь, а потом будем смотреть — не был ли он счастлив, и не так, что сначала мы отбросим в нем человеческое, а потом станем искать человеческое счастье, также и не так, что сначала мы сойдемся во мнении, что благой муж обращен вовнутрь, а потом станем искать благих мужей во внешних деяньях, погрузив предмет стремлений благого мужа во внешнее. Но если кто-нибудь скажет, что внешнее вожделенно и благой муж желает таких [внешних] вещей, то таким образом не окажется самой ипостаси счастья. Ибо благой муж, конечно же, желает, чтобы все люди преуспевали в своих занятиях, чтобы с ними не случалось ничего дурного, но если все происходит совсем не так, он не становится от этого несчастлив. Если же кто-нибудь скажет, что сделает благого мужа неразумным, потому как он скорее всего не захочет быть разумным [в мирском] (зная, что не может не быть [во внешнем] множества зол) — ясно, что говорящий так согласится с нами в обращенности воли благого мужа вовнутрь.

12 Когда они требуют от нас ответа о том, что за сладость в такой жизни, они ценят [в жизни благого мужа] присутствие не присущих распутникам [наслаждений] и не телесных удовольствий — они ведь не могут присутствовать в счастье, а присутствуя, не уничтожают его: ни они, ни чрезмерные радости — последним откуда бы взяться? — но в счастье налич-ны те удовольствия, которые связаны с присутствием Блага, — удовольствия, которые не в движениях, те, которые не есть результат какого бы то ни было действия; ибо [в состоянии благой жизни] присутствуют уже и блага, и сам человек; его удовольствие и радость будут устойчивы, ибо радость мужа благого вечна, его состояние спокойно, расположенье — любовно, и ни одно из так называемых зол не может его смутить, если он на самом деле благой муж. Если же кто ищет в благой жизни другой эйдос удовольствия, то уже не благую жизнь он ищет.

13 Никакие обстоятельства, пожалуй, не воспрепятствуют деяниям мужа благого — они будут разными при разных обстоятельствах, но равно прекрасными и, возможно, тем более прекрасными, чем сильнее опасности. Что же касается его созерцательных действий, то тем из них, которые обращены к конкретному, или тем, что требуют, например, предварительного рассмотрения и исследования, [внешние] обстоятельства могут воспрепятствовать. Но «великое знание»¹⁸ — всегда под рукой, оно всегда с благим мужем и особенно тогда, когда он в «быке Фаларида», что, однако, безумно называть двойным или многократным удовольствием. Ведь говорящие это, согласно своей философии, полагают, что тождественно испытывающее боль и испытывающее наслаждение; мы же утверждаем, что страждущее — одно, но есть и другое, это — тот, кто сосуществует с ним, пока есть необходимость сосуществовать, и что он не лишается [даже в этом состоянии] видения всецелого Блага.

14 Человек, а особенно благой муж, не состоит из души и тела; об этом свидетельствует и его отделение от тела, и презрение к так называемым благам. Ведь это смешно считать, что счастье простирается настолько, насколько живое тело, потому что счастье есть благая жизнь, которая связана с душой и есть ее энергия; причем не со всякой душой — не с растительной ведь, чтобы не связать нам счастья с телом. Конечно, счастье — не в величине тела и не в его хорошем сложении, не в чем-то приятном для чувств, ибо изобилие этого подвергает человека опасности — отяготившись, быть поглощенным этим. Всему этому должен быть найден противовес, склоняющий к лучшему, ослабляющий и умаляющий тела, чтобы [из-под телесной оболочки] показался истинный человек, который не есть свое внешнее. Внешний человек может быть и красив, и велик, и богат, и начальствовать над всеми людьми, как существенно принадлежащий этому месту [миру], но мы не должны завидовать ему, как тому, кто всем этим обманут. Мудрец, возможно, не будет иметь этого изначально, а если бы и имел, то скорее бы расточил все это, если бы он в самом деле заботился о себе. Да, он расточит и сведет на нет беззаботностью свои телесные преимущества и устранится от [мирской] власти. Он будет беречь свое здоровье, но не пожелает вовсе не изведать ни страданий, ни болезней, но пока они еще не появились, пока он еще юн, он будет хотеть их познать; когда же он станет стар, он уже не захочет, чтобы страданья, наслажденья или, вообще, какие-либо земные вещи — приятные или неприятные — надоедали ему, ибо захочет он обрести свободу не видеть тел. Если он погрузится в страданья, то противостанет им полученной для этого силой; он не возьмет вдобавок к своему счастью ни удовольствия, ни здоровья, ни безболезненности, но и противоположное этому не отнимет и не уменьшит его счастья. Ведь если одна из противоположностей ничего не дает ему, как другая может что-либо отнять?

15 Но если будут два мудреца, и один будет иметь все то, что называют природными благами, а другой — противоположное, будут ли они в равной мере счастливы? Да, если они мудры в равной мере. Пусть даже один будет иметь телесную красоту и все то, что ничего не прибавляет ни к мудрости, ни к добродетели, ни к созерцанию добродетели, ни к созерцанию наилучшего — что из этого? Даже тот, кто имеет все это, не стал бы превозносить себя как более счастливого перед тем, кто этого не имеет, ибо едва ли все это может содействовать достижению нематериальной цели. Мы рассматриваем счастливого, не расставшись с собственным бессилием, собственным страхом и трепетом, полагая ужасным то, что счастливый полагать бы ужасным не стал. Ни мудрый, ни счастливый не были бы таковыми, если бы не отринули всех этих фантазий, всецело переменившись и поверив себе в том, что они никогда не испытают зла; мудрый, таким образом, будет всецело бесстрашным. Ибо если он боится хоть чего-нибудь, то уже добродетелен не совершенно, но есть нечто половинчатое. Если в этом [составленном человеке], который сейчас связан с вещами, и возникает какой-то страх, прежде чем он успел подумать, то к нему приходит мудрый [внутренний его] человек и изгоняет страх, словно бы успокаивая угрозою или словом разволновавшегося внутри себя самого ребенка. Угроза при этом бесстрастна, как если бы ребенок, взглянув, устрашился одною лишь святостью [своего наставника]. Такой человек не будет суровым и недружелюбным относительно других, но лишь относительно себя и того, что в нем. Воздавая таким образом себе, он будет другом и себе, и друзьям, и он будет лучшим из друзей, если вместе с этим будет обладать умом.

16 Если же не полагать благого мужа вознесенным в Ум, но низвести его к случайностям и страхам перед ними, то не сбережет он благости, как мы это о нем мыслим, но будет обычным человеком — смешением злого и благого, и жизнь его будет смешанной из благого и злого, так что стать ей какой-то определенной жизнью будет нелегко. Когда же такой обычный человек возникает, то он недостоин [, как правило,] именоваться счастливым, поскольку нет в нем ни величия, ни достоинства мудрости, ни чистоты блага. Жизнь общего [т. е. составленного из души и тела] не может быть счастлива. Правильно считал Платон, что имеющий быть счастливым и мудрым должен брать свое благо Оттуда, свыше, взирать на то [горнее] Благо, жить согласно с Ним и Ему уподобляться.¹⁹ Должно иметь целью только это Благо, все же остальное, как перемена мест, не добавляет ничего к счастью, но нацелено на изменение окружения, на то, чтобы расположиться здесь или там. Мудрец должен дать своему телу столько, сколько телу потребно, а мудрецу возможно [дать без ущерба для своей мудрости], но он не есть [только лишь свое] тело, и ничто не препятствует мудрому оставить его, и мудрец оставит тело в благоприятный природный момент, и сам властен принять решение об этом [т. е. об уходе из тела]. Итак, некоторые его деятельности направлены к счастью, другие же не направлены к цели, последние вообще не будут его деятельностями, но деятельностями сопряженного с ним — того, о чем он будет заботиться и с чем не расстанется, пока может [не расставаться]; так и музыкант использует лиру, пока она ему потребна, а когда лира становится не нужна, то либо меняет ее на другую, либо вовсе перестает ею пользоваться и забывает, как это делается, поскольку и без лиры у него есть дело: он поет тогда без помощи инструмента, пренебрегая лирой, лежащей рядом. Но для начала ему не зря был дан инструмент, ибо он [до определенной поры] им часто пользовался.

I. 5. Возрастает ли счастье во времени?^*

1 Возрастает ли счастье со временем, хотя, схватывая счастье, мы всегда отсылаемся к настоящему [времени и состоянию)? [Нет,] ибо ни память о счастье, ни речь¹ не имеют никакого значения для счастья, но только пребывание в определенном состоянии. А состояние — в настоящем, и оно есть энергия жизни.²

2 Если же [допустить], что поскольку мы всегда стремимся к жизни и энергии, то и добиваемся всё большего счастья, тогда, во-первых, завтрашнее счастье будет всегда превосходить [сегодняшнее], а последующее будет всегда большим предыдущего, и счастье уже не будет измеряться добродетелью.³ Даже боги, в этом случае, будут счастливы более, нежели прежде, но они счастливы еще не совершенным образом и никогда не будут счастливы совершенно. Потом, когда стремление достигает своей цели, оно достигает чего-то настоящего, чего-то присутствующего всегда; оно ищет обладать счастьем до тех пор, пока счастье существует.[Таким образом,] поскольку стремление к жизни ищет бытия, оно будет стремлением к настоящему, если бытие — в настоящем.⁴ Даже если стремление желает того, что будет, оно стремится к тому, чем обладает, к тому, что есть, а не к тому, что было или собирается быть; оно ищет того, что уже существует; оно не ищет вечно бытийственного, но оно желает уже настоящего, уже существующего.⁵

3 Но что же значат слова: «Он был счастлив долгое время, и долгое время одно и то же было у него перед глазами»? Если за долгое время он достиг более точного знания [счастья], значит, время, пожалуй, дало-таки ему что-то. Если же он знал одно и то же счастье в течение всего времени, то тот, кто увидел его однажды, увидел столько же.⁶

4 Но[,скажут,] другой дольше им наслаждался! Однако исчислять удовольствие, наличное в счастье — едва ли правильно. Если же кто-то говорит, что удовольствие есть «беспрепятственная деятельность»,⁷ то говорит как раз то, что мы и ищем. И долго длящееся удовольствие существует всегда только в настоящем, прошедшее же удовольствие [можно считать] погибшим.

5 Что же? Если один был счастлив от начала и до конца, другой был счастлив лишь в конце [своей жизни], третий вначале был счастлив, а затем его состояние изменилось, — все ли они имели равное счастье? Но в этом сравнении сравниваются не счастливцы друг с другом, но несчастные люди, когда они несчастны, с человеком, который счастлив. Так что, в самом деле, если последний имеет больше счастья, то настолько, насколько больше счастья имеет счастливый в сравнении с людьми несчастными. Но это-то и значит, что преимущество счастливого — в настоящем.⁸

6 А что же злосчастный? Быть может, он несчастлив не дольше, чем длится его несчастье? Но разве не отягчаются несчастья последствиями по прошествии времени; разве не становятся хуже, например, длительные боли или многолетние страдания и [вообще] такого типа вещи?⁹ Но если с течением времени зло возрастает, то почему [не возрастают вещи] ему противоположные, [почему] таким же образом [с течением времени не увеличивается] счастье? Можно, конечно, сказать, что время вызывает их возрастания, например, в случае хронического заболевания: оно становится постоянным состоянием, и с течением времени состояние тела становится все хуже. Ибо если зло остается все тем же и пагуба не увеличивается, то и здесь [, как и в случае со счастьем,] будет всегда сохраняться настоящее, будет длиться момент, наполненный болью, даже если не причислять прошедшего к настоящему некогда возникшей болезни. В случае злосчастного состояния, зло также будет возрастать [, как и в случае болезни]; благодаря присутствию зла состояние человека будет все более ухудшаться. Действительно, с течением времени зло должно увеличиваться, не оставаясь [ни мгновения] тем же самым, производя все большее зло. То, что с течением времени [не] остается одним и тем же, все сразу не существует, так что вообще не следует говорить «с течением времени» о том, что никогда не существует, причисляя его тем самым к тому, что подлинно существует. Счастье же имеет предел и границу, оно всегда — одно и то же. Если же и здесь существует некоторое прибавление, происходящее с течением времени, так что становится более счастлив тот, кто наиболее преуспел в добродетели, то восхваляют его, не подсчитывая многие годы его счастья, но прославляют его за превосходство бытия наличного, когда этот человек превосходен.

7 Но если мы должны созерцать одно только настоящее, отнюдь не прибавляя к нему прошлое, то почему мы не делаем того же по отношению ко времени? Почему мы складываем прошлое и настоящее и говорим, что времени стало больше? Почему мы не можем сказать, что счастье количественно равно истекшему времени? — Потому что тогда мы должны были бы разделять счастье соответственно разделениям времени; если же мы измеряем счастье лишь настоящим, то оно нераздельно. Исчислять время отнюдь не нелепо, даже когда оно уже не существует, ибо в этом случае мы считаем число вещей, существовавших в прошлом и уже не существующих, например, умерших.¹⁰ Но нелепо говорить, что счастье, которое уже не существует, больше того, которое в настоящем. Ибо счастье требует присутствия, но никакого времени, помимо протяженности настоящего, не существует. Вообще, полнота времени означает рассеивание некоего единства, существующего в настоящем. Поэтому время справедливо называется образом вечности, стремящимся скрыть в собственном рассеивании то, что пребывает в вечности. Итак, если данный образ берет из вечности то, что остается в нем неизменным, и делает это своим, то он это уничтожает: до определенного [смыслового] момента оно как-то сохраняется вечностью, однако же уничтожается, если всецело погружается во временное рассеивание.¹¹
Итак, если счастье есть что-то согласное благой жизни, то, очевидно, саму эту жизнь должно полагать согласной истинно сущему, ибо она — наилучшая. Она не измеряема временем, но лишь вечностью; она не больше и не меньше и не имеет определенной протяженности, но есть «вот это» — непротяженное и вневременное. Поэтому не должно соединять существующее и не существующее: время или всегда существующее во времени — и вечность; не следует растягивать непротяженное; все это [принадлежащее наилучшей жизни] должно брать как целое; и если кто-нибудь возьмет это так, то схватит не неделимость времени, но жизнь вечности, которая не складывается из множества времен, но есть всё всех времен, данное разом.¹²

8 Если же кто-то скажет, что память о прошлом, пребывающая в настоящем, добавляет еще больше счастья человеку уже счастливому, то что это за память? Если это память о былой рассудительности, то тогда он скажет, что став еще более рассудительным, такой человек не станет счастливее; таким образом, это предположение удержаться не может. Если же это воспоминание о прошлом удовольствии, то тогда он представит счастливого человека нуждающимся во многих внешних радостях и не удовлетворенным присутствующим. Кроме того, что же приятного в памяти о приятном — например, в воспоминании о том, как он вчера наслаждался лакомствами? А если он наслаждался ими десять лет назад — он будет еще более смешон. Это приложимо и к воспоминанию о том, что он был рассудителен в прошлом году.¹³

9 Но если это будет воспоминание о красоте? Следует решить, нет ли в этом какого-то смысла. Такое воспоминание приходит к человеку, лишенному красоты [жизни] в настоящем; и именно потому, что он не имеет этой красоты теперь, он ищет ее в воспоминаниях прошлого.¹⁴

10 Однако множественность времени дает возможность совершиться множеству прекрасных поступков, в которых не было доли человеку, получившему счастье лишь на краткое время. Если же кто-то может быть назван всецело счастливым, то его счастье не возникло из множества прекрасных поступков. [Более того,] всякий, кто говорит, что счастье [возникает] благодаря [множеству] времен и поступков, составляет его, [во-первых] из того, что уже не существует в настоящем, но в прошлом, и [во-вторых] некоего единства настоящего.¹⁵ По этой причине мы изначально и полагали счастье [только] в настоящем, а затем уже предприняли исследование: не возрастает ли счастье во времени. Вот что [еще] должно быть исследовано: не умножится ли счастье, имеющее временную длительность, от умножения [прекрасных] поступков? — Прежде всего [должно сказать, что] счастливым может быть и тот, кто не действует — не менее, но более счастливым, чем тот, кто действует; потом, что поступки хороши не благодаря самим себе, но прекрасными их делают внутренние расположения человека, которые и совершают прекрасные поступки; благоразумный человек пожинает благо в своих делах не благодаря тому, что их совершает, не благодаря [сопутствующим] обстоятельствам дел, а от того, что он имеет [благо в себе]. Даже дурной человек мог бы спасти отечество; добрый человек наслаждался бы спасением отчизны, даже если бы это совершил кто-то другой. Так что это [поступки и обстоятельства] не есть то, что производит удовольствие счастья, но и счастье, и некое удовольствие, возникающее благодаря ему, производятся неким внутренним состоянием. Полагать счастье в поступках — [значит] помещать его вне добродетели и души. Деятельность души — в мышлении; такие энергии — внутри самой души; это [умное существование] и есть состояние счастья.¹⁶

I. 6. О красоте^*

1 Красивое есть по большей части в видимом, но встречается также и в слышимом: в сплетении слов и во всей музыке [, а не только в песнях], ибо и тона, и ритмы — красивы. Для тех же, кто поднимается от чувственного к горнему, открываются и красивые образы жизни, и поступки, и состояния, и науки, и красота добродетелей. Если же есть что-то красивое прежде этого, то оно само обнаружит себя. Далее, что же заставляет тела представляться красивыми, что заставляет слух склоняться перед красивыми звуками? [С другой стороны,] как красивы все те вещи, которые имеют связь с душой? Одной ли и той же красотой красивы все, или одна красота — в телах, а другая — в других вещах [т. е. в душах]? Что тогда есть эта красота или эти красоты? Ибо не от себя красивы подлежащие, например, тела, но по причастию; есть, однако, и сами по себе красивые вещи, — например, природа добродетели. Тела же иногда являются красивыми, иногда — нет, так что иное есть бытие тел, и иное — бытие красоты. Что же есть то, что, присутствуя в телах, делает их прекрасными? Прежде всего должно рассмотреть это. Итак, что же движет созерцающий взгляд, что склоняет его к себе, что влечет, что веселит зрелищем? Если бы мы нашли это, то использовали бы как ключ для других рассмотрений.¹ В самом деле, почти все утверждают, что красоту производит симметрия частей друг относительно друга и целого, симметрия с прибавлением благоцветия,² делающего предмет красивым для глаза; из этого следует, что для тел, как и вообще для всех вещей, быть красивым значит быть симметричным и соразмерным. Но тогда ничто простое не будет красивым, но, по необходимости, только составленное. Будет красивым целое, а каждая из его частей не будет красива сама по себе, но лишь содействуя красоте целого. Однако, если красиво целое, должны быть красивы и части; ибо не из безобразных частей составлено красивое целое, но всеми ими должна овладеть красота. Для утверждающих это и прекрасные цвета, скажем, и солнечный свет — то, что существует просто и не из симметрии имеет свою красоту, — окажутся вне сферы прекрасного. В самом деле, почему красиво тогда золото? И ночные молнии, и видимая красота звезд? Точно так же и среди звуков — простые будут исключены из числа красивых, хотя часто в композиции, которая красива в целом, красив и каждый отдельный звук. И почему же тогда, несмотря на постоянное пребывание симметрии в одном и том же лице, оно иногда является красивым, а иногда не является? Неужели же не должно сказать, что красота есть нечто иное, нежели симметрия, нечто над ней, что само симметричное красиво благодаря иному?³ Если же люди перейдут к образам жизни и красивым ученьям, они должны будут мыслить симметрию и здесь причиной прекрасного; но о какой симметрии можно говорить в связи с красотой занятий, или законов, или наук, или — знаний? Как могли бы быть симметричными друг другу созерцания? Если в том смысле, что они не противоречат друг другу, то определенное согласие и непротиворечие будет и у дурных мыслей. Например, утверждение о том, что «умеренность есть высочайшее скудоумие» согласуется с положением «справедливость есть благородная тупость»,⁴ — они не противоречивы и вполне согласуются друг с другом. И опять же, все добродетели суть красота души, и эта красота куда более истинная, нежели та [, о которой мы говорили] прежде. Но как она [, эта душевная красота,] могла бы быть симметрией? Она не могла бы быть симметричной ни как величина, ни как число. Мы допускаем то, что душа имеет многие части, но что есть логос соединения или смешения ее частей или предметов созерцаний? И что тогда будет красотой чистого ума?

2 Так вернемся же назад и скажем, что есть первичная красота в телах. Итак, есть нечто такое, что мы понимаем с первого взгляда, о чем душа говорит сразу же как об известном, что узнаёт и принимает как что-то себе созвучное. Когда же душа сталкивается с безобразным, то уклоняется от него, как от чуждого и несозвучного ей. Мы истолковываем это так, что душа, поскольку она по своей природе есть то, что она есть, направлена на лучшее в сущностно существующем; так что, как только она видит что-нибудь родственное или след родственного, она радуется, трепещет, возносится к нему, вспоминая себя и свое. В чем же состоит подобие тех [горних] и этих [дольних] прекрасных вещей? (Ведь если [между этими сферами вообще] существует подобие, то и прекрасные вещи будут подобны.) Почему прекрасны и Те, и эти вещи? Мы говорим, что наши вещи красивы причастием эйдосов. Ибо все само по себе бесформенное способно принять форму согласно природе, а эйдос, насколько он не принимает участия в Логосе, настолько и безобразен, и находится вне божественного
Слова. Безобразно то, в чем не возобладали форма и логос, то, чья материя не претерпела всецелого оформления согласно эйдосу. Тогда эйдос приходит и составляет то, чему надлежит возникнуть из множества частей в единое, упорядоченное целое, которые он приводит в целенаправленное единство и делает [его части] согласными с собой и друг с другом. Поскольку же сам он един, постольку и тех, кого он оформляет, он делает едиными, насколько это возможно для составленного-из-многих. Так вот, красота полагается на уже приведенном [эйдосом] в единство и отдает себя и частям, и целому. Когда же красота приходит на то, что едино и состоит из подобных частей, то она дает то же самое целому, например, иногда искусство придает красоту всему зданию вместе с его частями, иногда же природа дает красоту одному камню. Таким вот образом возникает красота тел, благодаря общности с исходящим от богов логосом.

3 Познаёт же красоту специально предназначенная для этого сила, имеющая наибольшую власть в суждениях о своем [содержании], когда и иная душа вместе с ней судит; да, возможно, и эта другая душа произносит свое суждение, поверяя прекрасный предмет эйдосами, которые в ней, так же как отвесом поверяют прямую. Каким же образом созвучны телесная красота и та, что прежде тел? Каким образом согласует архитектор внутреннюю и внешнюю красоту здания? Он делает это, потому что сам этот внешний дом, если отделить его от камней, есть внутренний эйдос, разделенный внешними массами материи, и хотя этот эйдос лишен частей, но явлен во множестве. [Мы видим красоту тел,] когда ощущение в телесном видит эйдос, связавший и подчинивший противоположную природу — ту, что бесформенна, и форму, превосходно утвердившуюся на других формах, собирающую вместе то, что возникло повсюду рассеянным, вводящую их вовнутрь — в то, что уже не имеет частей, даруя им это внутреннее, как созвучное им, устроенное для них и им дружественное. Так и благой муж радуется следам добродетели, проявляющимся в юноше и созвучным той внутренней истине, что внутри. Простая же красота цвета осуществляется формой и властвует во тьме материи присутствием бестелесного⁵ света, который есть [здесь] и логос, и эйдос. Потому огонь и прекрасней других тел, что занимает место эйдоса относительно других стихий; он тончайший других тел, как наиболее близкий к бестелесному;⁶ только он не принимает в себя ничего иного, но иные принимают его. Он ведь нагревает вещи, не остужаясь сам; он — первично окрашен, иные же берут свой эйдос цвета от него. Он светит и блистает, как если бы был эйдосом. Те же вещи, которые становятся от его света слабыми и лишенными власти, уже более не красивы, как непричастные целому эйдоса цвета. То сознание красоты, которым обладает душа, таким же образом делает явными и изначально сокрытые в звуках гармонии, показывая в ином тождественное [ее, души, внутреннему]. Душа постигает чувственные мелодии, соизмеряя их числами, но размерность эта измеряет предмет не во всех направлениях, а лишь в стольких, сколько потребно, чтобы утвердить эйдос в его породительной власти. Вот сколько сказано о красивом в чувственном, о том, что суть эйдолы и тени, которые, выбегая, так сказать, в материю, украшают ее, поражая нас своим появлением.

4 Теперь [скажем] и о более далекой красоте, которая уже не воспринимается чувственными очами, но [только лишь] зрением души, о той, о которой говорит душа без помощи орудий; должно взойти нам и созерцать те прекрасные вещи, оставив [всё] чувственное, что влачится внизу. Так же, как и в случае с вещами чувственно красивыми, о них не могут говорить те, кто не видел их и не постиг как красивые; таковы, например, слепорожденные. Точно так же и о красоте образа жизни не могут говорить те, кто не воспринял этой красоты — красоты образа жизни, знаний и других в этом же смысле прекрасных вещей; те, кто не видел, сколь красив лик умеренности и справедливости, не могут даже представить себе свет добродетели, «с которым не сравнится ни свет утренней, ни свет вечерней звезды».⁷ Но должны быть и видящие это, видящие тем же, чем такие вещи видит душа; видя, они должны наслаждаться и испытывать изумление и горячо стремиться к этому — куда сильнее, нежели к здешним вещам, поскольку овладевают уже истинным. Эта страсть должна возникать всякий раз при соприкосновении с тем, что красиво таким именно образом, [эта страсть —] изумление и ужас наслаждения, и тоска, и влечение, и сладкий испуг. В соприкосновении души с невидимым такое [состояние] претерпевают, в принципе, все души, однако на деле — в большей степени те, кто в большей же степени способен любить, так же как и в случае тел: все ведь их видят, но мучаются не все в равной мере, но больше всего те, кого, собственно, и называют влюбленными.

5 Теперь должно спросить влюбленных в то, что [пребывает] не в чувственном: «Что вы испытываете, любя прекрасный образ жизни, как вы его называете, и прекрасные характеры, и благоразумные нравы, и, вообще, дела добродетели и расположения и красоту души?⁸ Что вы испытываете, видя свою внутреннюю красоту?⁹ Как приходите в вакхический восторг и поднимаетесь, и страстно желаете быть собой, собирая себя воедино из тел?» — Это то, что испытывают настоящие влюбленные. Но благодаря чему они чувствуют это? Не благодаря форме, не благодаря цвету,¹⁰ не благодаря [тем более] величине, но благодаря душе, которая сама не имеет цвета, как и то благоразумие, которым она обладает, наряду с иными светами добродетели; человек приходит в это состояние, видя в себе или в ком-нибудь другом величие души и справедливый нрав, и чистое благоразумие, и грозный лик мужества, величавость и стыдливость, проступающую в неустрашимости, и невозмутимость, и бесстрастное расположение, и боговидный свет, осияющий всю эту красоту. Мы восхищаемся и любим [прекрасное], но почему мы говорим, что эти вещи красивы? — Они суть и являются, и тот, кто их видел, никогда не мог бы сказать иного, кроме того, что они истинно суть. Что же такое «истинно суть»? — То, что они красивы. Но это учение должно еще сказать, почему истинно сущее делает душу приятной, что за свет осияивает все добродетели?
Возможно, будет лучше, если ты возьмешь [все] то безобразное, что возникает в душе, чтобы достичь нашей цели иным путем. Возможно, рассмотрение того, что есть зло и почему оно есть, когда оно есть, поможет нам найти то, что мы ищем. Пусть будет душа безобразна, своевольна и несправедлива, наполнена множеством желаний, возмущаема многими страхами благодаря своей трусости, завистлива благодаря мелочности, пусть эта душа думает исключительно о смертном и низком, насколько она вообще думает, пусть будет во всем не прямая, любящая нечистые удовольствия, живущая жизнью страстей, обретаемых через тело, как получающая удовольствие от его безобразия. [Представив это,] не скажем ли мы, что это безобразие возникает в душе, как некая чуждая красота, обесчестив ее и сделав душу нечистой, соединив со множеством зол,¹¹ так что ни ее жизнь, ни ее чувства уже не чисты, но из-за смешения со злом жизнь души стала смутной и совокупилась со многими видами смерти; [представив это, не скажем ли мы,] что такая душа уже не видит то, что должна она видеть, что не остается в себе, вечно влекомая к внешнему, низшему, темному? Нечистая, влекомая во всем к чувственному, смешавшаяся во многом с телесным и соединившая свое бытие с материей, она, я полагаю, приняв в себя иной эйдос, изменилась, благодаря смешению с тем, что делает ее худшей. Так, если кто-нибудь попал бы в грязь или болото, то уже не мог бы явить свойственной ему красоты, но выглядел бы как эти грязь и болото, как то, что от них: его безобразие произошло от присоединившегося к нему извне, так что его делом, если он и вправду красив, будет отмыть и очистить себя до того, что он есть. Мы говорим, и говорим истинно, что безобразие души происходит от ее смешения, совокупления и склонения к телу и материи. Это уродство души есть смешанность и нечистота, подобие землистости золота, и если кто удалит ее, то оставит чистое золото, а оно — прекрасно именно оставаясь одним, лишенное всего иного. Точно так же и душа, лишенная желаний, которые она имеет благодаря телу (если слишком долго беседует с ним), освобождается и от других страстей, очистившись от всего того, что имеет телесного; оставшись одна, душа отстраняет от себя все то безобразное, что приходит к ней от других [, несвойственных ей] природ.

6 Ибо, как гласит древнее слово, и благоразумие, и мужество, и все добродетели суть очищения — и даже сама мудрость. Поэтому мистерии говорили темно и истинно: не очистившийся попадет в болота Аида,¹² — ибо нечистое любит грязь в силу самой своей злобы — как свиньи, не очищающие тел по любви к нечистоте. Что же есть истинное благоразумие, если не необщение с телесными удовольствиями, если не избегание их как нечистых и принадлежащих нечистому? Мужество же есть небоязнь смерти. Смерть — разделение души и тела.¹³ Тот не боится этого, кто приемлет с любовью возникновение одним. В самом деле, великодушие есть презрение к этим вещам. И мудрость — мышление, отвращающееся низшего и ведущее душу к высшему. Когда душа очистится, она становится эйдосом и логосом и всецело бестелесной и умной, всецело принадлежащей божественному, где и исток красоты, и всё, что ей родственно. Душа же, вознесенная к Уму, еще более красива. Ум и умопостигаемые вещи есть красота, свойственная душе, красота ни откуда не заимствованная, ибо [здесь нет ничего другогого, но] — только истинная душа. Потому истинно сказано, что благо и красота души состоят в том, чтобы стать ей подобной Богу, ибо от Него и красота, и удел, и иное, принадлежащее Сущим [божественным ипостасям]. Лучше сказать, что Сущие и суть Красота, природа же безобразного — иная, она тождественна первичному злу; для Бога тождественны Благо и Красота, красивые и благие. Таким же образом должно исследовать как красивое и благое, так безобразное и злое. Прежде всего, нужно рассмотреть Красоту, которая есть Благо, от Нее непосредственно произошел Ум, который есть само Прекрасное, Душа же красива Умом, иные же — [только] как оформляемые Душой, будут ли они красивы в делах или в образе жизни. Даже тела, насколько они, — когда говорится о них, что они красивы, — сделаны такими Душой, которая божественна и есть часть Красоты. [Потому] и все вещи, связанные с Душой, все подвластные ей, устроены ею настолько красивыми, насколько они способны стать таковыми.

7 Должно восходить назад к Благу, которое волнует все души. Кто видел Его, знает, почему я говорю, что Оно красиво. Оно желанно как Благо, и к Нему — [высшее] стремление [человека], приобретение Его возводит к горнему и отвращает и обнажает от того, во что мы облеклись, обратившись вниз — как и входящие в святая святых [прежде] очищаются и снимают одежды, которые они носили раньше, и входят обнаженными: они идут до тех пор, пока в своем восхождении не теряют все чуждое Богу, чтобы оставшись собою, одним, человек видел Самого Одного, Ясного, Простого, Чистого,¹⁴ Того, от Которого все зависит и на Которого все взирает, к Кому всё живет, мыслит и существует, ибо Он причина и жизни, и ума, и бытия. Если кто-нибудь узрит Его, какою страстью он воспылает, какие силы любви охватят его в стремлении соединиться с Ним, сколь будет он ошеломлен наслаждением! Тот, кто не видел Его, может стремиться к Нему как к Благу, видевший же восхищается Им в красоте, в ужасе, смешанном с наслаждением, в безумии, не наносящем душе вреда; он любит Его истинной любовью и пронзительной тоской и смеется над всякой другой любовью и презирает то, что раньше считал красотой, как и те, кому довелось видеть богов или демонов, уже не могут воспринимать подобным образом красоту других тел. Что же, в самом деле, мы должны думать о том, кто видел Саму Красоту, сущую от себя, чистую, не смешанную ни с плотью, ни с телом, ту, которая ни на небе, ни на земле, ибо Она чиста?¹⁵ Все остальные красоты суть привнесенные, смешанные [с иным] и не первые, [все] они — от Нее. Если же кто увидит Того, Кто ведет хоровод вещей, чье пребывание от Него самого, Того, Кто не принимает ничего в Себя, и, если он [наблюдающий] пребудет в этом видении и насладится [зрелищем], подобным этому, в какой другой красоте он еще будет нуждаться? Это — наибольшая красота, Она делает любящих ее прекрасными и возлюбленными. Здесь нашим душам предложено высочайшее и предельное состязание,¹⁶ ради него — все труды, дабы не оказаться [нам] лишенными участия в этом лучшем из зрелищ; достигший этого блажен, блажен и обретший «блаженное видение»; тот же, кто не достиг этого — несчастен. Не тот не достиг этого, не тот несчастен, кто не постиг красоты цвета и тел, сил и начал и царств, но кто не достиг одного этого. Ему следует оставить заботы о приобретении царств и начал всякой земли и моря, и неба, и если оставит всё это и возвысится над дольним, то должен повернуться к горнему и смотреть.

8 Но как осуществить этот поворот, каково средство?¹⁷ Как может увидеть кто-нибудь безыскусную красоту,¹⁸ которая пребывает во святая святых и не исходит во внешнее, где бы мог ее увидеть непосвященный? Итак, пусть тот, кто может, следует и входит вовнутрь, оставив снаружи внешнее зрение, не оборачиваясь назад на красоту тел. Ибо не должны видящие прибегать к красоте тел, но [необходимо им] знать, что они суть образы, следы и тени, они должны бежать к Тому, чего они образы. А о том, кто хватается за образ, желая овладеть им — как если бы он был чем-то действительно существующим, — говорит, как мне кажется, один миф, повествуя о желавшем овладеть прекрасным отражением в воде, но погрузившемся вглубь потока и ставшем невидимым. Так же и держащийся красивых тел, уже не телом, но душой погрузится в темную бездну, где его ум будет безрадостен, и там пребудет слепым в Аиде: общавшийся с тенями здесь — будет общаться с ними и там. «Бежим же в милое отечество!»¹⁹ — вот истинное побуждение! Что же это за бегство, как осуществить его? Выйдем в море, как Одиссей, убегая волшебницы Кирки или Калипсо (о чем сказано, как мне кажется, не без умысла), ибо мы не удовлетворены, хотя и получаем удовольствия посредством глаз, хотя и находимся среди многих прекрасных предметов. Отечество наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там же. Как же уйти и зачем бежать? Не ногами нужно идти, ибо наши ноги носят нас повсюду лишь на земле — от иного к иному; ни колесницу не должен ты снаряжать, ни корабль, — но должно оставить это и [более] на него не смотреть; закрой глаза, пробудись, перемени свое зрение на иное — на то, которое имеют все, но пользуются лишь немногие.

9 Что же видит это внутреннее зрение? Когда его пробудят, оно не может еще видеть сияние [истинной красоты] в полную силу. В первую очередь, должно приучать душу видеть красоту образа жизни, затем — прекрасные дела, однако не те, которые производят [драматические] искусства, но мужи, называемые благими; потом пусть [учится] видеть души тех, кто поступал прекрасно. Как же можно увидеть красоту благой души? Обратись в себя и смотри; если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чистым, пока не придаст лику изваяния красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай «ваять свою статую»,²⁰ пока не осияет тебя боговидная красота добродетели, пока не увидишь, что «благоразумие воссело на своем троне».²¹ Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою — истинным светом, неизмеримым [никакой] величиной, неочерченным формой в малости, невозрастающим беспредельным в величье, но останешься неизмеримым повсюду, бблыиим всех мер, превосходящим любое качество — [итак,] став таковым, ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту. Если же ты приступишь к созерцанию с гноящимися глазами, больными и неочищенными, если приступишь слабым, лишенным по малодушию возможности видеть все светы, то ничего не увидишь, даже если кто-нибудь и покажет тебе [что-либо] присутствующее Там и доступное видению. Ибо зрящий родственен зримому, и только уподобившись [ему], он должен приступать к видению. Никогда бы не смог глаз увидеть Солнце, не став солнцевидным,²² и душа никогда не увидит Красоты, не став прекрасной. Прежде нам должно стать всецело благовидными и всецело прекрасными, если мы хотим видеть Благо и Красоту. Ибо восходящий прежде придет к Уму и Там увидит все прекрасные эйдосы и скажет, что это — само Прекрасное, это — Идеи; все вещи прекрасны ими, — порождениями Ума и Сущности. То, что выше этого, мы называем природой Блага, держащей Красоту перед собой, так что, вообще говоря, Благо есть первая Красота; отделяя же умопостигаемых [от Блага], ты скажешь, что умопостигаемая красота есть место эйдосов,²³ Благо же — по ту сторону, оно исток и начало Красоты.²⁴ Или же в самом Благе и первую Красоту поставишь; за исключением той, что в умопостигаемом.

I. 7. О первом Благе и иных благах^*

1 Можно ли сказать, что для каждой из вещей благо есть что-то иное, нежели согласная с природой деятельность жизни? Если вещь составлена из многих [частей], то не является ли для нее благом энергия лучшей ее части — ей свойственная, согласная природе и никогда не прекращающаяся?¹ Тогда деятельность души будет ее естественным благом. Если же лучшее сущее действует ради лучшего, тогда это лучшее будет благом не только для души, но и благом как таковым. Если же лучшее сущее действует не на иное, поскольку оно — лучшее из сущих, и [находится] по ту сторону сущих, и все другие вещи на правляют свои деятельности к нему, то оно будет Благом, благодаря которому все вещи получают свою долю блага. Все другие вещи, которые имеют такое Благо, будут иметь его двояким образом: или уподобляясь ему, или направляя к нему свою энергию. Если же стремление и энергия, направленная к лучшему, есть благо, тогда Благу не должно взирать на что-либо иное или стремиться к нему, но, пребывая в тишине, будучи истоком и началом энергий, согласных с природой, ему должно делать других благовидными — однако не посредством направленных на них действий, ведь вещи направлены к Благу [, а не наобо рот]. Оно должно быть Благом не в силу деятельности или мышления, но благодаря бытию только собой. И поскольку оно находится по ту сторону сущнос тей,² оно запредельно и энергиям, и уму, и мышлению. Ибо, опять же, должно полагать Благо тем, от чего все зависят, оно же — ни от чего; это утверждение истинно, ибо есть то, «к чему все стремятся». Благо должно пребывать собой, к нему же должны стремиться все, оно должно быть подобно центру круга, от которого [расходятся] все радиусы. Приме ром является также и Солнце, которое подобно центру для исходящего от него и зависящего от него све та, ибо свет, конечно же, повсюду пребывает вместе со своим источником и нигде не отсечен от него. Так что даже если ты захочешь отделить свет от Солнца, он останется [не с тобою, а] с ним.

2 Каким же образом все другие стремятся к Благу? Неодушевленные вещи стремятся к Душе, Душа же, посредством Ума, к Благу. Но и неодушевленные вещи имеют что-то от Блага, ибо они некоторым образом едины и некоторым образом существуют. Неодушевленные вещи причастны также и эйдосу; а постольку они причастны единству, бытию и эйдосу, они причастны и Благу, т. е. эйдолу Блага; поскольку они участвуют в эйдолах сущего и Единого, постольку и их эйдосы суть эйдолы. Жизнь Души, первой после Ума, ближе всего к истине, и, благодаря Уму, она сама — благовидна. Она может, пожалуй, и обладать Благом, если взирает на него; Ум же следует после Блага. Потом, сама жизнь есть благо для живущих, и ум — для тех, кто причастен уму. Таким образом, если нечто обладает жизнью и умом, оно причастно Благу двояким образом.³

3 Если же жизнь есть благо, — содержат ли его все живущие? Нет, ибо в злом [мире] жизнь становится «хромой», она подобна глазу того, кто не может видеть ясно: ведь она [в этом случае] не занята ее собственным делом. Но если наша жизнь, смешанная со злом, есть благо, то почему смерть не есть зло? И для кого зло? Зло ведь должно случаться с кем-то; но для тех, кто больше не существует, или для тех, кто, существуя, лишен жизни, нет никакого зла — подобно тому, как нет никакого зла для камня.⁴ Но если жизнь и душа существуют после смерти, то смерть есть, пожалуй, и благо, — в той мере, в которой душе действовать лучше, когда она лишена тела. Если она становится частью всецелой Души, то какое с нею там может случиться зло?⁵ И вообще, подобно тому, как боги обладают благом, но не злом, так и для души, которая хранит свою чистоту, нет никакого зла. Если же она не сохранила своей чистоты, то не смерть есть для нее зло, но жизнь. И если есть судилище в Аиде, то значит есть, опять же, жизнь, т. е. зло для не сохранившей чистоты души; там [в Аиде] это также [, как и на земле], поскольку и там нет чистой жизни.⁶ Но если жизнь есть соединение души и тела, смерть же есть их разделение, тогда душа будет принимать и то, и другое [— и жизнь, и смерть]. Однако, если жизнь — благо, то почему смерть — не зло? Жизнь есть благо для того, для кого есть Благо; [а Благо есть для человека] не благодаря наличию этого соединения [души и тела, блага и зла], но благодаря добродетели, сохраняющей его от зла; смерть есть большее благо. Должно сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, что лишь благодаря добродетели душа возникает в Благе, не благодаря жизни составленного, но благодаря отделению себя уже сейчас.⁷

I. 8. О том, откуда множество зол и что они суть^*

1 Исследующим, откуда [в нашем мире] множество зол: пришли ли они в сущее как таковое, или в особый род сущих, — было бы приличным положить основанием и началом своего рассуждения вопрос: что есть зло и какова его природа? Таким образом, следовало бы знать, откуда пришло зло и где оно обитает, с чем соединяется и, вообще, признаем ли мы его наличие в существующем. Какою же из наших способностей мы могли бы познать природу зла — вот что может вызвать затруднение, ведь подобное познается подобным. Ум и душа суть эйдосы, эйдосы же они, пожалуй, и познают, к эйдосам они естественным образом и расположены; в самом деле, как можно было бы представить себе эйдос зла, не имеющий в себе никакого блага и, тем не менее, появившийся? Но если противоположности познаются одним и тем же, благу же противоположно зло, тогда знание блага будет так же и знанием зла, так что необходимо должны ясно различать благо те, кто собирается познать множество зол, поскольку лучшее предшествует худшему и лучшее есть эйдос, зло же — нет, но оно скорее есть лишенность [как таковая). Итак, именно поскольку благо противоположно злу, оно является предметом исследования; возможно даже, благо есть в самом деле начало, а зло — конец, благо — эйдос, зло — лишенность. Но об этом позднее.

2 Теперь же мы утверждаем, что есть природа Блага, насколько это следует из имеющихся [в нашем распоряжении] доказательств. Благо есть то, от чего всё зависит и к чему «стремятся все сущие»,¹ они имеют его началом и нуждаются в нем; оно же ни в чем не нуждается, довольствуясь собой, не имея ни в чем недостатка; оно — мера и предел всех, дающее из себя и Ум и Сущность, и Душу и Жизнь, и деятельность Ума. Вплоть до этого всё — красиво. Само же Благо — прекрасно, оно — по ту сторону лучшего, оно — царь в умопостигаемом мире; но тот Ум не подобен, как кто-нибудь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим и следящим за следствиями умам, которые видят сущих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы [если бы] не имели их в себе, то были бы пусты, как будто они не были умами прежде, чем не обучились. Не таков тот Ум, который владеет всем и есть всё; он есть вместе с тем, что в нем, но он обладает всем, не обладая. Ибо он не есть нечто одно, а они — другое, но каждая из вещей в нем есть целое и во всех отношениях всё; и, опять же, ни одна из них с другою не смешана, но пребывает отдельно. В самом деле, те [вещи], что участвуют в Уме, не получают все одинаково, но каждая именно то, в чем способна участвовать. Ум есть первая энергия Блага, и первая сущность, Благо пребывает в себе, Ум же действует вокруг Блага, как и Жизнь вокруг Ума. Душа танцует вне Ума, кружится вокруг Ума, взирает на него и, прозревая его внутренне, видит сквозь него Бога. Такова жизнь богов² — безмятежная и блаженная; зла никоим образом нет Там, а если бы и было, то не было бы уже злом; Там суть первое, второе и третье Блага. Все вещи — вокруг Царя всего, и Он — причина прекрасных и причина благих, и вторые — вокруг Второго [Блага, т. е. Ума], и третьи — вокруг Третьего [т. е. Души].³

3 Итак, если истинно сущие суть, и если они суть то, что по ту сторону сущих, то зло, пожалуй, не будет ни в сущих, ни в том, что по ту сторону, ибо они [и те, и другие] суть блага. Потому оставим их; если зло есть, оно — в не-сущих. Зло подобно эйдосу чего-то несуществующего, оно есть относительно тех вещей, которые смешаны с не-сущими, или тех, что каким-либо другим образом приобщились не-сущему. Несущее же присутствует отнюдь не как всецело несущее, но как иное сущему; оно не в том смысле несущее, в каком покой и движение относительно собственно сущего,⁴ но как образ сущего или как еще более не-сущее. В этом смысле чувственное всё есть не-сущее, и все претерпевания, относящиеся к чувственному, т. е. то, что вторично или случайно, есть так же несущее — будет ли это началом вещей или чем-то из того, что наполняет этот несуществующий мир. Уже сейчас можно прийти в некоторое разумение относительно того, что есть зло: безмерное относительно меры, беспредельное относительно предела, безвидное относительно видообразующего, всегда нуждающееся относительно самодостаточного, неопределенное, никогда не покоящееся, всепретерпе-вающее, ненасытное, совершенная нищета — и это не является для зла чем-то случайным, но самой его сущностью, и какую бы часть зла ты не увидел, оно всё таково; те же, что участвуют во зле и ему уподобляются, становятся, конечно же, злыми, однако не по сущности; какова же его [зла] ипостась, где она присутствует, не как что-то от него отличное, но как само зло? Если зло случайно сопутствует иному, то должно быть и нечто первичное — само зло, даже если оно и не сущность. Ибо, как есть само Благо и благо, сопутствующее вещам, так есть и само зло, и потом уже от него — зло, сопутствующее иным. Что же такое безмерность, если она не в безмерном? Так же как есть мера, которая не в измеренном, так же есть и безмерность, которая не в безмерном. Ибо, если безмерность — в ином, то или в безмерном, или в измеренном, но если в безмерном, тогда это безмерное будет само по себе, и для того, чтобы быть безмерным, не будет нуждаться в безмерности, ибо будет уже и без нее. Но невозможно и измеренному иметь безмерность, поскольку оно обладает мерою. Так что должно быть и само по себе беспредельное и, опять же, само по себе безвидное и то, что сущностно является всем тем, что мы выше охарактеризовали как природу зла. Если же после этого первичного зла есть и нечто ему подобное, то [оно] или находится в смешении с ним, или ему тождественно в своей обращенности к нему, или тождественно ему в созидании злого. Подлежащее фигурам, эйдосам, формам, мерам, пределам, украшенное чужим украшением, не имеющее от себя блага, эйдол в сравнении с сущими — такова сущность зла (если у зла может быть какая-то сущность). Вот что открывает учение о первичном зле, о зле самом по себе.

4 Природа тел, насколько она причастна материи, будет зла, но не первично, ибо имеет, конечно, какой-то неистинный эйдос — неистинный, так как лишена жизни; тела же во взаимодействии уничтожают друг друга, поскольку их активность неупорядочена, они мешают душе в ее деятельности, поскольку убегают существенного в своей бесконечной текучести, они — второе зло; душа же сама по себе не будет, конечно, зла, ни, опять же, вся [полностью] зла. Что же есть дурная душа? Платон говорит: «Нужно поработить то душевное, что естественно становится злым»;⁵ это — алогический эйдос души, эйдос, принимающий зло, он — безмерен, преувеличен, недостаточен, из него— и распущенность, и трусость, и иные пороки души, из него — недобровольные страсти, производящие ложные мнения, из-за которых душа считает злом то, чего избегает, и благом то, к чему стремится. Но что создает все эти пороки и как их можно возвести к тому началу и причине? Прежде всего, душа зла не вне материи и не сама по себе. В этом состоянии она уже смешалась с безмерным и не имеет части в украшающем и ведущем к мере эйдосе, ибо она примешана к телу, имеющему материю. И потом, повреждается даже разумная способность, а это мешает душе видеть и страсти, и потемнения, вызванные материей, и отклонения своего взора к материи и, вообще, не к сущностям, но к становлению, начало которого и есть природа материи: сущность зла такова, что заражает злом лишь только взглянувших на нее, хоть вне ее сущих. Ибо она никоим образом не участвует в благе, она есть лишенность и чистый недостаток, уподобляющий себе все, что бы к ней ни прикоснулось. Значит, совершенная душа направлена к Уму и всегда чиста, она отвращается материи и всего неопределенного, неразмеренного и злого, не смотрит на это и к этому не приближается; конечно же, чистая душа пребывает всецело в пределах, положенных Умом. Та же [душа], которая не остается таковой, но исходит из себя, поскольку она несовершенна, не есть первая Душа, но некий ее призрак; эту душу, благодаря ее недостатку, насколько она из себя выступила, наполняет неопределенное, взор ее помрачается тьмой, душа созерцает тьму, видя то, что она не видит (ведь говорится же: «видеть тьму»), — эта душа уже имеет в себе материю.

5 Но если недостаток блага есть причина созерцания тьмы и соучастия в ней, то зло было бы скорее в самом недостатке души — это и будет первичным злом, вторичным же — тьма; природа зла уже не будет в материи, но прежде нее. Да, но зло не есть какой-нибудь недостаток блага, но именно всецелый недостаток; то, что несколько лишено блага, еще не есть зло, ибо может даже достичь совершенства, свойственного его природе. Но то, чему его всецело недостает, — а такова материя, — есть сущее зло, не имеющее в себе никакой части блага. Только по омонимии [т. е. называя одним и тем же словом разные вещи] мы говорим о бытии материи, ибо она не имеет его, иначе она оказалась бы причастной благу; говоря истинно: материя не есть. Итак, недостаток значит, конечно, что нечто не есть благо, зло же обозначает, что благо всецело отсутствует; столь большой недостаток делает возможным падение в зло и есть уже само зло. Не должно думать, что само зло есть некое определенное зло — несправедливость, например, или какой-нибудь другой порок, — нет, само зло — ничто из них, они же суть нечто вроде его эйдосов, обращающихся в силу прибавления видообразующих особенностей к самому злу. Как порочность в душе имеет эйдосы либо благодаря материи вокруг, к которой стянута впавшая в пороки душа, либо благодаря тем частям, которыми душа обладает, либо благодаря тому, что одно — порок созерцания, другое — порок страсти, третье — претерпевания. Если же кто-нибудь утверждает, что злы те вещи, что вне души, то каким образом он возведет их назад, к первичному злу, — например, болезненность или бедность? Болезненность есть недостаток или превышение материальными телами своего числа, и меры — телами, не выдержавшими порядка и меры: потому и уродство есть материя, не подчиненная эйдосу. Бедность же есть нужда и лишенность вещей, в которых мы нуждаемся благодаря материи, с которой сопряжены, ибо истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться. Если это сказано истинно, тогда не должно полагать нас [т. е. людей] началом бытия множества зол, не нужно считать нас теми, благодаря кому и от кого происходит их бытие, но они — прежде нас. Люди удерживают против своей воли множество овладевших ими зол; тем, кто способен — должно бежать от того множества зол, что в душе, хотя и не все к этому способны. В чувственных богах материя присутствует, зло же — нет; они не имеют того зла, которым обладают люди, и даже не все люди. Боги властвуют над материей, лучшие из богов те, кто ее не имеет, но властвует в материи посредством того своего внутреннего, что вне материи.

6 Должно рассмотреть — почему Платон сказал, что не уничтожится множество зол, но оно есть «по необходимости»; что он имел в виду, говоря, что зла нет «среди богов, всегда обходящих смертную природу и это вот место»?⁶ Считал ли он, говоря таким образом, что небесное «чисто от множества зол», как шествующее всегда в порядке, несомое красотой, что Там нет ни несправедливости, ни других зол: небесные тела справедливы друг к другу, ведь они движимы красотой, на земле же есть и несправедливость, и бесчинства? Ибо землю и называл Платон «смертной природой» и «этим вот местом». Но когда он говорил, что «должно бежать отсюда», то говорил это не о жизни на земле. Ибо, избежать, говорил Платон, не значит удалиться от земли, но, будучи на земле, быть святым и справедливым, благодаря разумению; таким образом, это необходимое бегство есть бегство от пороков, так что и само злое считал он порочностью и тем, что из нее происходит. Когда же собеседник Сократа заметил, что зло исчезло бы, «будь люди убеждены его словами», он сказал, что этого не может случиться, ибо множество зол существует по необходимости: должно же быть нечто противоположное благу. Но как могла бы быть человеческая порочность противоположной тому Благу? Она противоположна добродетели, но добродетель не есть само Благо, но бла го, которое позволяет властвовать над материей. Как же, вообще, тому Благу могло бы быть что-то противоположное? Оно ведь не имеет определенных свойств, и что это за всеобщая необходимость, что если есть одна из противоположностей, то должна быть и другая? Допустим, что если есть одна противоположность, то будет и другая, как в случае здоровья и болезни, но эта противоположность будет не по необходимости. Однако, Платон не имел в виду, что это следует утверждать в случае всех противоположностей, но только в случае той, которая противоположна Благу. Но если Благо будет сущностью, какая же будет у него противоположность? А если чем-то по ту сторону сущности? Конечно, то, что ни одна частная сущность не противоположна другой, уже доказано индуктивным методом, но относительно сущности как таковой этого доказано не было. Что, в самом деле, будет противоположно всецелой сущности и, вообще, первым [началам]? Сущности — несущность, природе блага — природа и начало зла. И то и другое будут началами одно — доброго, другое — злого; все то, что в одной природе противоположно тому, что в другой, так что они всецело противоположны, более, чем другие противоположности. Поскольку другие противоположности содержатся либо в одном и том же виде, либо в одном и том же роде, то в силу одной этой при надлежности [они] обладают чем-либо общим. Но те, что всецело отделены друг от друга, те, что наполнены противоположными друг другу содержаниями, разве не будут в наибольшей степени противоположны друг другу, если быть противоположными значит быть в максимальной степени друг от друга удаленными? Предел и мера и все, что присутствует в божествен ной природе, противоположно беспредельности, без мерности и всему остальному, чем обладает природа зла: так что целое противоположно целому. И природа зла обладает бытием ложным и первой исконной ложью, [божественная же природа есть] истинное бытие, так что, как ложь противоположна истине, так и несущностная природа зла противоположна сущностной природе Блага. Таким образом, нами показано, что утверждение о том, что сущность не имеет противоположности, отнюдь не всеобще. В случае с огнем и водой мы должны были бы согласиться с тем, что они противоположны, если бы не то общее в них, которое и есть материя; ибо сначала материя, и уже в ней горячее и сухое, холодное и влажное становятся как акциденции. Если бы в этом случае имелись только две сущности, восполняющиеся не из общего, то они были бы совершенно противоположны, и здесь так же была бы сущность, противоположная сущности. Итак, всецело разделенные, не имеющие ничего общего, максимально отступившие друг отдруга [сущности] — по своей природе противоположны. Их противоположенность ни от качества, ни вообще от какого-либо из родов сущих, но от максимальной друг от друга удаленности, противостояния составляющих и противоположности творческих действий.

7 Но почему тогда, в самом деле, по необходимости существует зло, если есть Благо? Не потому ли, что во Вселенной должна быть материя? Ибо эта Вселенная по необходимости [состоит] из противоположных [начал]: не будь материи, оно [зло] вовсе бы не существовало. «Ибо, в самом деле, смешана» природа «этого космоса из Ума и необходимости»,⁷ и те, что пришли от Бога — благи; злые же — от древней природы, — так называл Платон подлежащую, еще не украшенную и не приведенную в порядок материю.⁸ Но что есть тогда «смертная природа»? Ведь «здешнее место» будет обозначать Вселенную. [Ответ на это дан в тех его словах, которые он вкладывает в уста Демиургу:] «Поскольку вы возникли, вы уже не будете бессмертны, однако же и не погибнете благодаря Мне».⁹ Если это так, тогда правильно говорится, что не погибнет и множество зол. Пусть так, но как же тогда нам избегнуть зла? — Не переменой мест, но обретением добродетели и отделением себя от тела, а таким образом и от материи, поскольку каждый сосуществующий с телом, сожительствует также и с материей. Платон сам проясняет где-то, что это разделение есть пребывание среди богов, среди умопостигаемых вещей — среди бессмертных. Таким образом можно уяснить себе необходимость зла. Поскольку существует не только Благо, то тем самым существует и исхождение из него, и предел этого ис-хождения; это, можно сказать, конец падения и исхож-дения, после которого уже ничего не возникает — это и есть зло. Так что, если есть необходимость существовать чему-то после Первого [Блага], то есть и необходимость существовать последнему; оно-то и есть материя, уже не имеющая ничего от Первого.

8 Если же кто-нибудь скажет, что мы не благодаря материи становимся злыми, поскольку не благодаря материи возникает незнание и дурные желания, скажет, что если допустить, что всё это возникает из-за «испорченности» тела, то все равно их будет производить не материя, но некий эйдос, например, горя-чечность или мокротность, горечь, солёность и другие химические [т. е. вкусовые] эйдосы и еще наполненность и пустотность, и не просто наполненность, но наполненность чем-то определенным; если скажет, что вообще есть нечто определенное, что и производит различие желаний; возьми, — возможно, проговорит он, — ложные мнения, и ты увидишь, что эйдос в большей степени, чем материя, есть зло — так вот, даже стоящий на этих позициях, утверждаю я, вынужден будет признать, что зло есть именно материя. Ибо все, что производит сущее в материи качество, производит его существуя не отдельно от материи; так что действует отнюдь не очертание топора без железа;¹⁰ поскольку же те эйдосы, что в материи, не тождественны тому, чем они могли бы быть, оставаясь сами по себе, но став материальными логосами, постольку они умалились, будучи искажены природой материи. Ведь ни огонь не жжет, ни что-либо другое не производит того, что приписывается ему, когда оно становится материальным. Ибо материя властвует над теми, что, возникая, воплощаются в ней; она портит их, губит приложением своей природы противоположной сущности; чтобы испортить горячее, она не прилагает к горячему холодное, но входит в эйдос горячего своей бесформенностью, в форму — аморфностью, избытком и недостатком — в размеренное, и она продолжает свою деятельность до тех пор, пока эйдос не будет принадлежать ей, перестав уже быть собой. Так и пища животных была отнюдь не тем, чем стала после ее поглощения: собачьей кровью, например, и всем собачьим, всеми соками того, что ее приняло. Действительно, если тело есть причина зол, то материя именно поэтому будет точно так же причиной зол. Но должно властвовать над ней, скажет кто-нибудь. Однако не останется чистым способный властвовать, если не убежит. Существуют желания более сильные, и они вызваны телесным сложением; один желает более, другой — менее, но каждый не властен в себе: один из-за телесного недостатка медленнее других в суждениях, он заторможенней и мешкотней, другой имеет противоположные недостатки — и они ведут к легкомысленности. Об этом же свидетельствуют и изменения внутренних состояний в зависимости от времени и обстоятельств. Когда мы сыты, имеем одни желания и мысли, когда голодны — другие, когда насытимся одним — вот эти, когда другим — именно те.
Итак, пусть первым злом будет безмерное, а то, что возникает в безмерном либо благодаря уподоблению, либо благодаря причастию, пусть будет злом вторичным, ибо безмерное в нем случайно. Таким образом, первичное зло есть тьма, вторичное — нечто потем-ненное. Пороки души вроде незнания или неумеренности суть зло вторичное, не само зло: не добродетель ведь, в самом деле, первичное Благо, но она — то, что уподобляется и причастно ему.

9 Итак, чем же мы познаем зло и благо? И чем — первое зло? Доблесть ведь познается умом и размышлением, ибо она сама себя знает; как же, тогда, порочность? — Как отвесом познается и прямая линия, и кривая, так добродетелью познается и несоответствующая ей порочность. — Но я спрашиваю, видим ли мы порочность или не видим? — Конечно же, всецелая порочность невидима, ибо беспредельна, мы познаём ее посредством понятия: как то, что никоим образом не есть доблесть; не всецелую же порочность мы познаём как лишенность какой-то из добродетелей. Итак, мы увидели часть и, благодаря этой присутствующей части, схватили отсутствующее, то отсутствующее, которое есть в целом эйдосе, хотя и не находится здесь; таким образом мы говорим о порочности, оставляя лишенность в неопределенном. В самом деле, когда мы видим в материи, например, какое-нибудь безобразное лицо, видим необретший в нем силы логос — логос, скрытый гнусностью материи, — мы представляем это лицо безобразным именно из-за недостаточности [проявления] эйдоса. Но как познается то, что возникло никоим образом не причастным эйдосу? Как познается то, что всецело отделено нами от всех эйдо-сов, то, в чем не присутствует ничего похожего на определенность, то, что мы называем материей? Если мы решимся созерцать материю, то, отделяя все эйдосы, схватим бесформенное в самом себе. Потому и ум, видящий материю, есть уже иной ум, [вообще] не ум, ибо дерзнул увидеть не свое. Так и глаз, удалившийся от света, чтобы увидеть тьму, теряет способность видеть, лишенный света; [глаз] не видит, чтобы увидеть тьму, которую он не увидел бы при свете; однако, при отсутствии света он не может видеть, но [способен] лишь не видеть, и именно это невйденье оказывается для него способом видеть тьму. Так же и ум, оставляя свой внутренний свет, выходя вне себя в то, что не его, не привносит туда свой свет, претерпевая противоположное тому, что он есть, чтобы видеть противоположное себе.

10 Да, все это так. Но как же бескачественная материя оказывается злой? О бескачественности материи говорится в том смысле, что она не имеет в себе ничего из того, что имеет принять, что будет в ней, как в подлежащем; эта бескачественность вовсе не обозначает отсутствия природы. Если же она имеет некую природу, то что мешает этой природе быть злой, иметь зло не как качество [, а как свою природу]? В самом деле, качество есть то, благодаря чему иное называется качеством. Действительно, качество — в ином и случайно; материя же — не в ином, но есть субстрат, относительно которого случайно случайное. Поскольку она не обладает качествами природы случайного, она называется бескачественной. В самом деле, если качества в себе бескачественны, то как материя, не принявшая качеств, могла бы называться «какой-то»? Правильно о ней говорится, что она бескачественна и что она зла; она не называется злой не потому, что имеет качества, но именно потому, что [в себе] она их не имеет; она, возможно, не была бы злой, будь она хоть каким-то эйдосом, а не противоположной ему природой.

11 Но природа, противоположная всем формам, есть лишенность; лишенность же всегда есть в ином и не имеет в себе источника собственной ипостаси;¹¹ так что зло, если оно — в лишенности, будет в лишенности эйдосов, но не будет существовать само по себе. Теперь, если зло будет в душе, то зло и порочность будут лишенностью, существующей в душе, а не пришедшей извне. Итак, одни находят нужным совершенно уничтожить материю, другие — утверждать ее бытие, но не признавать его злым. Таким образом, первые должны искать место злу не где-то вовне, но полагать его в душе и при этом, — как лишенность блага. Но если лишенность есть лишенность эйдоса, который должен присутствовать, если лишенность в душе есть лишенность блага, если душа [в состоянии этой лишенности] своим логосом производит в себе зло, тогда душа в себе не имеет благого, и тогда не будет иметь в себе и жизни, хотя все еще будет [называться] душой. Но если душа не будет иметь в себе хоть какой-то жизни, она будет бездушна; и тогда получится, что душа не будет душой. И если она имеет жизнь благодаря своему логосу, то она не лишена блага, источником которого является она сама. Ведь она имеет в себе нечто благовидное — благой след Ума — и не имеет зла от себя. Она не есть первичное зло, зло есть в ней нечто случайное, поскольку отнюдь не всецело отсутствует в душе благо.¹²

12 Что же ответить говорящему, что порочность и зло в душе есть не полное лишение блага, но некое частичное его лишение? Если это так, если какое-то благо душа имеет, а какое-то — нет, то она находится в смешанном состоянии и положении, и нет в ней чистого зла; [скажу еще раз:] здесь нет первичного и чистого зла. Душа сущностно будет благой, но при этом ей будет сопутствовать и некое зло.

13 Но тогда, возможно, зло есть нечто мешающее, как мешающее глазу видеть. В данном случае, зло в тех вещах, где оно возникло [как помеха], будет произведено [другим] злом, значит, зло как творящее будет отлично от произведенного зла. Однако, если испорченность мешает душе и [сама] производит зло, то все же злом как таковым душа не будет, как и добродетель не есть благо, но нечто ему содействующее; таким образом, если добродетель не есть благо, то и порочность не есть зло. Кроме того, добродетель не есть сама Красота и само Благо, а значит и порочность не есть ни само безобразие, ни само зло. Мы говорим, что добродетель не есть сама Красота и само Благо, потому что прежде нее и по ту сторону от нее есть и сама Красота, и само Благо, она же [определенным образом] красива и блага лишь по причастию к ним. Таким образом, кто-то от добродетели восходит к самому Благу, другой же от порочности нисходит к самому злу, положив порочность началом [своего] пути. [Из тех, кто нисходит ко злу,] некоторые [люди], начав с созерцания, если только возможно созерцание самого зла, становятся его причастниками, всецело возникнув в «месте неподобном»,¹² и там впадают в болота тьмы; если душа [таких людей] всецело погрузится в полную порочность, то уже не будет порочной душой, но примет иную природу, ибо зло, смешанное с противоположным себе, остается все еще человеческим. Такая душа умрет настолько, насколько может умереть душа: для нее, еще барахтающейся в материи, смерть есть утонуть в ней и наполниться ею; для души, исходящей из тела, смерть в том, чтобы остаться лежать в материи, пока не возведет свой взор из болота и не оставит его; это и есть то, что «она приходит в Аид и там засыпает».¹³

14 Но если кто-нибудь скажет, что порочность души есть ее бессилие, ибо порочная душа, в самом деле, легкоподвижна и благорасположена к любому злу, она несома от одного зла к другому, легкоподвижна в желаньях и удобопреклонна к гневу, поспешна к согласию и легко подчиняется смутным фантазиям; она подобна смутным созданиям искусства или природы, гибнущим от легкого дуновения ветра и слабого прикосновения солнечного света;¹⁴ и в самом деле, достойно исследования: что это за бессилие души и откуда оно? Ибо не одно [и то же] бессилие у тел и душ, но поскольку слабость тел есть неспособность к делу и податливость страданиям, постольку по аналогии стали говорить и о слабости душ; в том и другом случае, однако, именно материя есть причина слабости. Должно подойти поближе к вопросу о причине так называемой слабости души, ибо, конечно же, ни телесные худоба и добротность, ни болезнь, вроде горячки, не делают душу слабой. В самом деле, необходимо, чтобы эта слабость присутствовала либо в душах, отделенных [от материи], либо в материальных, либо в тех и других. Если же слабость отсутствует в душах, отделенных от материи, ибо все они чисты и, как сказал Платон, «окрыленны и совершенны»¹⁵ и деятельность их беспрепятственна, значит, остается бессилию быть в падших душах, в тех, которые не были очищены [ранее] и до сих пор не чисты. Бессилие в них не есть отсутствие чего-то, но присутствие в них иного, так же, как болезнетворные флегма или желчь присутствуют в теле. Уяснив в полной мере причину падения души, мы надлежащим образом проясним и искомое нами бессилие души. Итак, существуют и материя, и душа, существуют и занимают одно и то же место. Ибо нет отдельного места для души, и отдельного для материи, дело не обстоит так, что место материи в земле, а души — в воздухе. Однако же, у души есть отдельное место, а именно «не в материи»; следовательно, душа не единится с материей, а это значит, что из души и материи не возникает чего-то единого, из этого же следует, что душа не возникает в материи как в подлежащем и, следовательно, имеет отдельное бытие. Душа имеет многие силы, имеет и начало, и средние части, и конечные; а материя, присутствуя здесь же, «попрошайничает»¹⁶ и тяготит, и беспокоит душу, желая проникнуть к ней внутрь. Но «все это место [души] священно»,¹⁷ там нет ничего, что было бы лишено участия в душе. Подкладывая себя под душу, освещаясь ее светом, материя не может схватить сам источник света; а этот источник света не может возвысить материю, хотя она присутствует здесь же, потому что не видит материи из-за ее зла. Однако материя [все-таки] помрачила озаряющее ее свечение; смешавшись с тем, что оттуда [, что превыше ее], она сделала свет бессильным: положила основание становления, став причиной исхождения [света] в себя; ведь душа, пожалуй, не двинулась бы, если бы материя не была здесь же. И это есть падение души, таким образом она приходит в материю и становится бессильной, ибо не действуют уже ее силы: материя мешает им; захватив то место, где раньше господствовала душа, она заставляет душу стягиваться, взятое же воровством она делает злым, до тех пор, пока душа не сможет вновь возвыситься. Поэтому материя есть и причина бессилия души, и причина ее порочности. Она сама — прежде душевных зол, сама есть первичное зло. Если же душа стала восприимчивой к материи, стала злой, благодаря общению с ней, то причиной этому присутствие материи; если бы не ее присутствие, душа не проявилась бы в ней, не приняла бы в себя ее становление.

15 Если же кто-нибудь скажет, что материя не существует, ему должна быть показана из наших слов необходимость ее ипостасийного существования, показана посредством многого из только что сказанного.¹⁸ Если же кто-нибудь станет утверждать, что в сущем вообще нет никакого зла, то необходимо тогда будет ему уничтожить и благо, и всякий предмет стремления, а раз так, то не будет, опять же, ни самого стремления, ни отвращения, ни мышления; ибо стремление — к благу, отвращение — от зла, мышление же и размышление [по самой своей природе] обращены к добру и злу и сами есть некие блага. Так что должны быть и благо, и несмешанное Благо, и смешанное уже из благого и злого; и если это смешанное в большей мере причастно злому, то устремляется уже к тому, к всецелому злу; если же оно причастно злому в меньшей степени, то по мере уменьшения этой своей причастности, оно устремляется к Благу. Теперь: что же есть зло души? Чем бы оно еще могло быть, если не соприкосновением с худшей природой? Итак, зло души не есть ни влечения, ни печали, ни желания, ни страхи, ибо страхи принадлежат составленному, [т. к. всякий страх есть] страх перед распадением; печали же и страдания испытывает опять же составленное, когда оно распадается. Желание же возникает, когда что-то тяготит это составленное или когда оно заранее заботится об избежании этой тяжести. Фантазия есть прилог неразумного извне, он принимается также составленным, потому что оно [составленное] непросто, и ложные мнения возникают благодаря тому, что они покидают истину, возникая вовне по причине нечистоты. Устремление же к Уму — иное, нужно только быть вместе с Умом и утвердиться в нем, не склоняясь к худшему. Зло не есть только зло, благодаря силам и природе Блага: поскольку злу явиться необходимо, оно и появляется — заключенное в оковы красоты, как кандальник, скованный золотом и скрытый им, чтобы грубость его не была видна богам, а люди могли бы смотреть на нее не всегда, но чтобы, когда они на нее посмотрят, они посредством прекрасных эйдолов достигали в воспоминании Красоты.

I. 9. Об уходе из жизни¹

1 Ты не должен умерщвлять себя, чтобы смерть не произошла таким образом;² ибо если уйти так, то будешь обладать тем, что и заставило тебя уйти отсюда,³ и уход [в этом случае] является переходом в другое место.⁴ Однако душа ожидает, пока тело не отделится от нее всецело; ведь тогда душе нет необходимости отделяться, но она всецело вне него. Но как удаляется тело? Оно удаляется, когда ничто из телесного не связывает душу, когда телесное более не способно связывать ее, поскольку его гармония уже не существует; а ведь, обладая гармонией, телесное владело и душой.⁵ Но что, если некто задумал бы погубить тело? Он совершил бы насилие и ушел бы сам, не отпустив тела; и губя его, он не лишен страсти, но [движим] либо недовольством, либо скорбью, либо гневом; а так поступать нельзя. Но что, если некто ощутил начало помешательства? Скорее это относилось бы не к дельному человеку;⁶ но если это все же случилось бы, дельный [человек] отнес бы случившееся к неизбежным вещам и к избранным по обстоятельствам, а не к просто избранным.⁷ Ведь и применение яда ради отделения души, пожалуй, не прилично душе.⁸ И если каждому даровано определенное судьбой время, упреждать последнее не будет делом счастливым, если это не необходимо, как мы говорим. Если же каковым каждый отходит, таковой чин он и получает [после смерти],⁹ то, пока наши успехи возрастают, не следует лишать себя жизни.¹⁰

II. 1. О небе^*

1 Говоря, что космос, хотя и обладает телом, вечен и был прежде и будет, восходя, как к причине его бытия, к божественной воле,¹ мы, наверное, говорим справедливо, однако же не довели еще свои рассуждения до надлежащей ясности и очевидности — это первое. Потом, сохранение эйдоса в изменении стихий и гибели живущих на Земле, возможно, заставит нас думать то же самое относительно Вселенной: что божественная воля, подобно телам, вечно ускользает и течет, налагая один и тот же эйдос сегодня на одно, а завтра на другое, что она не сохраняется единой в числе, пребывая вечно, [т. е. как нечто индивидуальное], но [пребывает] только как единое видов; однако, почему эти земные вещи имеют лишь вечный эйдос, те же, что в небе и само небо, — вечны сами? Если мы положим причиной бессмертия неба то, что оно, заключая в себе всё, и будучи этим надежно ограничено, ни во что [внеш нее] не изменяется, и поскольку нет ничего для него внешнего, то ничто не может на него напасть, при 11. 1 неся смерть извне, то из этого будет следовать лишь бессмертие Вселенной и мирового целого; но наше Солнце и сущность других звезд есть части, и каждая из них не есть ни Вселенная, ни мировое целое; тем самым, вышесказанное не создает уверенности в том, что и Солнце, и звезды пребывают всегда, но только то, что они обладают пребывающими эйдосами; то же самое относится к небесному огню и другим таким же образом существующим вещам, да, пожалуй, и ко всему [телесному] космосу. Ибо ни что не мешает и при отсутствии иного, несущего смерть снаружи, постоянно разрушаться им самим, как и их частям изнутри разрушать друг друга, ни что не мешает быть вечными в них лишь эйдосам, ничто не мешает им быть текучими в смысле природы их субстрата и получать свой эйдос от иного; тог да они будут просто одними из живущих: людей, ко ней или еще кого-нибудь, ибо всегда существуют и кони, и люди, но не как этот вот человек или именно этот конь. Таким образом, не будет ни одной пребывающей части в небе, такой же как само небо, но все они будут подобны земным и смертным вещам, различенным только временем, ибо небесные вещи будут долговечнее. Если же мы примем, что вечен сам космос и его части, мы избежим, пожалуй, этих трудностей, лучше же сказать — будем всецело вне них, если будет показано, что божественная воля 87 вполне соответствует вечному бытию всего космоса и, тем самым, будет показано, что именно таков способ, которым воля Бога удерживает Вселенную [в ее наличном бытии]. Если же мы скажем, что само «вот это», сколь бы велико оно ни было, — вечно, тогда должно быть показано, что воля Бога пожелала сотворить его таким; ведь к затруднению при водит вопрос, почему некоторые вещи существуют вечно, а другие нет, но имеют лишь вечный эйдос; почему некоторые вещи в небе существуют всегда, как и само небо, ведь предполагается, что существу ют вечно и все части неба.

2 Если мы примем это воззрение и скажем, что небо и все, что в нем, имеет вечность как «вот это» [т. е. как индивид и индивиды], а те, что ниже сферы Луны, вечны только как эйдосы, тогда нам должно будет показать — как обладающее телом небо будет «вот этим», и как сохраняется неизменной каждая из его частей, притом что природа тел вечно текуча. Этот взгляд на природу тела разделяли не только [древние натурфилософы,] говорившие о природе, но и сам Платон, относя его не только к этим земным, но и к небесным телам. «Как, — сказал он, — они, имея тела и будучи видимы, будут неизменными и себе тождественными?»² Очевидно, он согласен здесь с Гераклитом, сказавшим: //. / «И Солнце вечно становится».³ Аристотелю же не было до этого [мнения столь мудрых мужей] никакого дела, если он принимал свою гипотезу пятого элемента.⁴ Для тех же, кто не полагает, что небес ные тела составлены из эфира, но из того же, что и тела живущих здесь, [встает вопрос,] как они вечно пребывают «вот этими». Или, лучше, как могут Солнце и другие, которые в небе, быть вечно сущими, если они [всего лишь] части [Вселенной]? — Раз все живущие состоят из души и природы тела, то необходимо, чтобы и небо, если оно пребывает вечным в числе [т. е. вечным как индивид], было бы обязанным своим бессмертием либо и тому, и другому [своему началу], либо же только одному из них: либо душе, либо телу. Тот, кто наделяет тело бессмертием, отнюдь не нуждается для этого в душе, [представляя, однако,] всегда [телесное] бытие подобным устроению живого существа. Но говорящему, что тело само по себе тленно, делающему душу причиной бессмертия, должно стараться показать, что природное устроение тела отнюдь не противоречит ни его союзу с душой, ни вечности такого союза, что не существует разлада в их сосу ществовании согласно природе, так что даже материя тела должна иметь расположение содействовать цели усовершающей [ее] силы.

3 Как же материя и тело Вселенной, будучи вечно текучими, могли бы содействовать бессмертию космоса? — Так, следует нам сказать, что будучи текучи в себе, они не истекают вне себя. Если же они текучи в себе, но не от себя, то пребывают как таковые: не увеличиваясь и, пожалуй, не уменьшаясь, не зная также и старения. Очевидно, должно и земле пребывать вечно в своей собственной форме и объеме; и ни воздух никогда не истощится, ни природа воды, ибо то, что меняется в них, не изменяет природы всего живого существа. Не иначе и с нами, хотя наши части всегда изменяются и некоторые из них уходят от нас во вне, каждый из нас пребывает собой [т. е. как индивид] долгое время. Но раз нет ничего вовне [единичного и единственного тела Вселенной], то [обнаруживается], что нет никакого несогласия между душой и природой тела, несогласия, которое помешало бы быть единому, тождественному и вечно пребывающему живому существу. Огонь — резкий и быстрый — столь же мало может оставаться здесь, сколь и земля вверху; не следует думать, что придя туда, где он останавливается, огонь столь прочно утверждается на своем месте, что не рвется более, как другие стихии, в обоих направлениях. [Дело обстоит так:] он не может идти выше того, куда он пришел, и не в его природе сходить вниз. Ему остается только быть послушным и ведомым Душой к прекрасной жизни, согласной его природе, в место красоты, что в Душе. Так что должен сохранять спокойную смелость [человек] боящийся падения [на землю] огня, ибо руководящее кругообращение Души замечает всякое уклонение огня вниз, и оно властвует над ним и его возвышает. Если же огонь не может самовольно склониться долу, то пребывает, не встречая сопротивления, в свойственном ему месте. Наши собственные члены, возникающие в определенной форме, не достигают свойственного им состояния самостоятельно, но требуют поддержки другого, чтобы пребывать; однако же, если те, кто там [т. е. небесные тела] лишены истечений, то они не нуждаются и в пище. Если же [звезда] гаснет, истекая огнем, то другой огонь должен возгореться в ней, если же он — от иного и истек от этого иного, то он опять будет замещен другим огнем. Но при таком рассмотрении всеобщее [космическое] живое существо не будет себе тождественным, даже если будет таким [самотождествен-ным] образом существовать [т. е. оно будет не индивидом, но видом].

4 Но должно рассмотреть это само по себе, без всякой связи с нашим исследованием, должно выяснить — имеет ли место некое истечение небесных тел, испуская которое, они, однако, не нуждаются в пище — не в буквальном, конечно же, смысле слова; или же, будучи однажды установлены, пребывают не претерпевая ни в чем умаления; и, опять же, есть ли они только огонь или огонь по преимуществу, так что и другие стихии силой огня подняты в воздух и возвышены? Если рассматривать Душу, как обладающую наибольшей господствующей мощью причину [устроения Вселенной], вместе с теми чистыми телами [звезд], лучшими во всех отношениях других тел, даже если сравнивать их с лучшими из живущих здесь тел, взятыми в господственном и наилучшем [аспекте] их природы, то одно это [сравнение] уже будет весомым доводом в пользу бессмертия неба. Ибо прав и Аристотель, говоря о вскипании звездного пламени,⁵ гордо бушующего в собственной полноте; однако [не следует отказываться от мысли, что] небесный огонь ровен и тих — как и прилично природе звезд. И вот самое важное — если сама Душа, движимая удивительной силой, есть следующая по-порядку после наилучшего [сфера действительности], то как что-либо из однажды утвержденного в Ней могло бы само вырваться от Нее в небытие? Только люди, совершенно не сведущие относительно причин сосуществования и сохранения существующих вещей, могли предположить, что Душа, происходящая из Бога, не связана с Ним узами крепчайшими, чем что бы то ни было. Нелепо также предполагать, будто бы Душа могла поддерживать существование мира лишь некоторое время, а не всегда находилась в таком творчестве, будто бы она осуществляла это действие насильственно, будто бы деятельность, согласная ее природе, не есть то существование, которое осуществляется в природе Всего, как будто оно [т. е. ее вечное творчество] есть что-то иное, нежели это прекрасное мироустройство. Не менее нелепо предполагать, что существует некто, насильственно расстраивающий [божественный] миропорядок, лишающий власти природу Души, как лишают власти [земных] царей и судей. То, что этот мир никогда не имел начала (а как мы уже говорили, обратное утверждение нелепо), дает нам уверенность в будущем. Ибо почему это будет время, когда мира уже не будет? Не изнашиваются стихии подобно дереву и такого рода вещам, а если они пребывают, то и Всё пребывает. Если изменение пребывает вечно, то Всё также пребывает вечно; пребывает, ибо вечно пребывает и причина перемен. Потому пустым является представление о покаянии Души,⁶ ибо беструдно и неповрежденно ее управление [Вселенной]. Даже если бы все тела погибли, это никак бы не коснулось Души.

5 Почему же части того [небесного] мира пребывают [вечно], а стихии этого мира и живущие в нем — нет? «Потому, — сказал Платон, — что те имеют жизнь от самого Бога, эти же — от богов, произошедших от Него»;⁷ «произошедшим же от Бога не суждено погибнуть».⁸ Тем самым он сказал, что после Демиурга приходит в бытие небесная душа и наши души тоже. От небесной души нисходит образ и, словно бы истекая свыше на землю, творит живущих. И хотя душа космоса в своем творчестве подражает той Душе, которая Там, она [т. е. низшая душа] бессильна, ибо использует для своего творчества худшие тела в худшем месте, притом что и составляющие, которые ею взяты для приготовления [телесных] составов, не желают пребывать вечно; потому-то живые существа здесь не могут пребывать вечно; эти тела существуют не как те, что подчинены [той, высшей] Душе, не как те, которыми [та,] другая Душа руководит непосредственно. Но если [этот мир] должен пребывать вечным как целое, то его части — звезды, которые в нем, — тоже должны пребывать вечно; но как мог бы он пребывать вечно, если они не будут пребывать также вечно? Ибо пребывающие под небом — уже не части неба, в противном случае небо простиралось бы дальше Луны. Мы же изваяны душой, данной от небесных богов, и самим небом; эта душа управляет нашим соединением с телами. Ибо та, иная Душа, благодаря которой мы суть мы, — есть причина благобытия, а не бытия. Она приходит, когда тела, по крайней мере, уже возникли, оказывая разумением лишь незначительную помощь этому бытию.

6 Однако, теперь мы должны рассмотреть, во-первых, не состоят ли звезды только из огня, и, во-вторых, не выйдет ли так, что раз звезды имеют истечения, то должны и нуждаться в пище. Согласно Тимею, тело Всего сотворено из земли и огня: наполовину из огня, чтобы быть видимым, и наполовину из земли, чтобы быть твердым и иметь объем;⁹ кажется, так же сотворены и тела звезд, так что не всецело они огненные, но состоят по преимуществу из огня, поскольку, очевидно, звезды имеют и твердость.¹⁰ Этот взгляд справедливо считать истинным, хотя следует, пожалуй, согласиться с Платоном в том, что такая истинность есть лишь истинность правдоподобия.¹¹ Ибо в наших чувствах, когда зрением мы постигаем вид звезд и осязанием — соприкосновение с их лучами, они являются нам состоящими из огня: либо по большей части, либо полностью; рассматривая же их разумно, [мы должны сказать, что] если не бывает твердости [и объема] без земли, то и земля присутствует в звездах. Но должно ли быть в них воздуху и воде? Нелепо предположить существование воды в столь великом огне, и если допустить, что в них когда-то существовал воздух, то он уже всецело превратился в природу огня. Но если есть два твердо установленных крайних термина, то должны существовать и два средних термина;¹² это может вызвать затруднения, если таким [логическим] образом станут рассматривать природные вещи: ведь земля, например, может смешиваться с водой без всякого опосредования. Если же мы скажем, что остальные стихии уже были [к моменту смешения] в воде и земле, то, похоже, скажем нечто справедливое; нам, может быть, возразят, сказав, что другие стихии не служат для связи этих двух, когда они воссоединены. Но точно так же мы можем сказать, что они уже связаны, поскольку каждая из них уже содержит все вещи. Итак, должно видеть, что без огня земля не может быть видимой, а без земли огонь не может иметь твердости [и объема]; но если это так, тогда, пожалуй, стихии не сами по себе имеют каждая свою сущность, но все смешаны, и каждая из стихий носит свое имя лишь в силу преобладания того или иного.¹³ Они говорят даже, что земля отнюдь не может [реально] существовать без влаги, ибо клеем для земли является влажность воды. Но если дело обстоит таким образом, будет все же нелепым говорить, что каждая из стихий есть нечто сама по себе, и тем не менее не допускать ее отдельного существования, но только вместе со всеми остальными, тем самым лишив каждую из них самостоятельного бытия. Как могла бы существовать природа земли и то, что она есть, если не существовала бы некая часть земли, которая и есть земля и которая уже потом смешивается с водой? Что могло бы склеиваться водой, если бы вообще не существовало каких-либо величин земли, имеющих [земляную] непрерывность без присутствия воды в них? Но если, таким образом, есть некоторое количество [чистой] земли, то земля по природе может существовать и помимо воды; если же это не так, не будет ничего, что склеивалось бы водой. Как могла бы тяжесть земли нуждаться в воздухе для того, чтобы существовать, в том воздухе, который есть прежде его изменения? Но и относительно огня мы не говорили, что он нуждается в земле для того, чтобы быть, но в земле и в других стихиях огонь нуждается для того, чтобы быть видимым;¹⁴ это истинное воззрение согласуется с тем, что видимость возникает благодаря свету. Тьму нельзя видеть, ибо она — невидима, равно как и беззвучие нельзя слышать, поскольку оно неслышимо. Но нет необходимости пребывать огню в земле, ибо [чтобы земле быть видимой] достаточно света. Снег и другие холодные вещи блистательны и без огня. Но он был в них и окрасил их, скажет кто-нибудь, прежде чем ушел из них. И относительно воды те же трудности, [ибо приходится утверждать,] что не может быть воды, не содержащей в себе земли. И относительно воздуха — как можно было бы сказать, что он содержит в себе землю, будучи столь проницаем? И относительно огня: допустим, земля должна в нем содержаться, ибо он без нее не мог бы быть внутренне непрерывным и иметь пространственную различенность трех измерений [, свойственных, вообще, вещам смешанным], каковых он от самого себя не имеет. Но почему бы он не мог быть объемным не в смысле трех измерений, но в смысле сопротивления, [просто] будучи физическим телом? Твердость придает только земля. Даже твердость золота, которое есть вода, приобретается не через прибавление земли, но через сжатие или замерзание.¹⁵ Почему, в самом деле, не существует огня самого по себе; если Душа присутствует в нем, почему он не получает существования благодаря силе Души? Но огненная жизнь налична как факт, это — жизнь демонов. Все эти вопросы возникают, если допустить, что все живущее состоит из всех стихий. Кто-нибудь мог бы сказать, что это утверждение верно относительно земных вещей, но земля, вознесенная в небеса, существует противо-природным образом и подлежит законам, противоположным земным. Невероятно [также и то,] что быстрейшее круговое движение осуществляют тела, состоящие из земли — поверить этому мешают яркость и чистота небесного огня.

7 Возможно, относительно этого нужно внимательнее слушать Платона, сказавшего, что в космическом порядке должна быть эта твердость, т. е. сопротивление, чтобы земля, будучи расположена в середине [мира], могла быть [надежной] лестницей и прочным основанием, проходящим по ней, чтобы живущие на ней имели с необходимостью эти объем и твердость;¹⁶ земля имеет непрерывность от себя, и [извне] освещается огнем. Она имеет и часть воды, ради отсутствия сухости — так [оно в действительности] и есть, — и нет никаких препятствий для соединения частей воды и земли; воздух облегчает [т. е. поднимает] тяжесть земли, земля же смешана с более высоким огнем, хотя и не имеет того же состава, что и звезды; поскольку же каждая [из стихий] возникла в [едином] космосе, постольку и земля получает нечто от огня и огонь нечто от земли, и каждая из стихий получает нечто от каждой другой. Не так, что получающий нечто становится состоящим из того и другого: себя и того, к чему он стал причастен; нет, получивший остается собой, но благодаря участию в общности космоса, он берет нечто: не саму другую стихию, но нечто принадлежащее ей; не сам воздух, например, но легкость воздуха; земля принимает не сам огонь, но блистательность огня [т. е. становится видимой]. Смешение дает все качества, и, следовательно, производит составленное: не землю только или природу огня, но самую объемность и крепость земли [, что делает предметы осязаемыми]. Он сам [т. е. Платон] засвидетельствовал [свою приверженность этим взглядам], сказав: «Бог зажег свет во втором круге от земли», — имея в виду Солнце,¹⁷ и везде, где бы он не упоминал Солнце, он называл его «блистательнейшим»,¹⁸ говоря так же и о его превосходящей все остальное ясности и чистоте. [Этими словами] он уводил нас от мнения, что Солнце состоит из чего-либо иного, нежели огонь, а этот солнечный огонь [он учил нас считать] не разновидностью нашего земного огня, но светом, который он отличал от пламени, как обладающего только нежным теплом.¹⁹ Этот свет есть тело; то же имя носит и исходящий от него свет, который мы называем бестелесным [т. е. свет Солнца и звезд].²⁰ Он, этот свет, исходит от того первого [света-тела], высвечивая из него как цветок и нечто наиблестящее; а тот, первый, свет есть сущностно чистое тело. Мы [обычно] берем термин «земля» в низком, просторечивом смысле, Платон же употреблял это слово, обозначая чистые объемность [и твердость]²¹; мы употребляем термин «земля» в одном и том же смысле, Платон же [четко] различал разные виды «земли».²² Этот огонь, излучающий чистейший свет, расположен в горнем месте и находится там согласно своей природе, однако не должно считать, что к нему там примешивается наше [земное] пламя; наш огонь простирается до тех пределов, где, сталкиваясь с превосходящим его [мощью] воздухом, гаснет, а поскольку он смешан с землей, то низвергается долу из своего движения вверх; не будучи в силах переступить в горнее, к небесному огню, он останавливается ниже Луны, где творит более тонкий воздух; пламя, если оно там пребывает, угасая становится кротчайшим и ласковейшим и отнюдь не кипит светоносно, но освещается свыше. Тот небесный свет, будучи изукрашен в логосе, делает звезды различающимися величинами и цветом, и все остальное небо состоит из этого света — невидимого как в силу тонкости, прозрачности и отсутствия сопротивления его тела, в чем он подобен чистому воздуху, так и в силу большой отдаленности.

8 Итак, этот свет пребывает в высоте, в месте, где он установился, чистый — в чистейшем месте; что же за истечение могло бы исходить от него? Ведь такая природа не существует [специально] для того, чтобы истекать вниз, равно как ничто насильственно не толкает ее к нисхождению. Всякое тело, будучи вместе с душой, есть нечто иное, нежели то, что оно есть само по себе, и то небесное тело существует не так, как если бы оно существовало само по себе, [но всегда пребывая вместе с Душой,] оно не существует само по себе.
Если же оно даже и соседствует с воздухом или огнем, то что может причинить ему воздух? И ни один из видов огня, пожалуй, отнюдь не приспособлен для воздействия [на небесный свет]; даже если бы он соприкасался с ним, то не мог бы произвести на него никакого воздействия. В стремительном движении небесный огонь проносится мимо прежде, нежели что-либо успевает случиться, он умален в своей силе и не равен в этом отношении земному огню. Если же он производит нагревание, то это значит, что те, кого он делает горячими, не были горячи благодаря себе. Если же что-то гибнет от огня, то сначала ему должно самому от огня нагреться, и прийти в раскаленное состояние, не свойственное его природе. Таким образом, небу не нужно иного тела, ни чтобы пребывать [вечно], ни чтобы, опять же, согласно своей природе, осуществлять круговращение, ибо еще никогда не было показано, что его естественное движение прямолинейно: звезды либо пребывают [в покое], либо кругообращаются согласно природе; другие же виды движений свойственны лишь тем, кто принужден к этому насилием. Следует утверждать, что и в пище не нуждаются небесные свёты — не должно мыслить о них так же, как о пребывающих здесь: иная Душа удерживает их вместе, да и место, в котором они пребывают, иное: там нет причины, заставляющей пребывающих здесь питаться, [ибо] находящиеся здесь пребывают в постоянном течении — всегда изменяются их тела, утекающие от них, поскольку они подчинены другой природе, которая в силу своей слабости не может удержаться в бытии, но подражает прежде нее сущей природе, становясь и рождая. Однако уже было сказано, что все небесные существа не всецело самотождественны, как существа умопостигаемые.

II. 2. О движении неба^*

1 Почему оно [небо] движется по кругу?¹ По тому что подражает Уму. Что же это — движение Души или тела? Не Душа ли движется в этом движении, и не направлено ли оно к ней? Или же тело движется, потому что его побуждает Душа? Неужели Душа не непрерывна в себе? Может быть, двигаясь сама, она движет вместе с собою и тело? Но будь это так, она не понесла бы его более, но, скорее, остановившись сама, сделала бы и его неподвижным, а не движущимся по кругу. Конечно же, Душа будет покоиться, а если и двигаться, то не из места в мес то. Как же она будет двигать его из места в место, если сама она движется иным способом? Возможно, что движение по кругу не есть движение из места в место, а если это не так, то оно таково только акцидентально. Каково же движение Души? Это движение самоощущения и самосознания, это движение жизни, не осуществляющееся во вне и, вообще, где бы то ни было в ином. А как же необходимость охватить все? Ибо главенствующая часть живого [т. е. его душа] охватывает [всё живое существо] и делает его единым. Если душа пребывает [, а не становится и не движется], то не будет жизненно объемлющей и не сохранит имеющееся в теле [движение], ведь жизнь тела — движение. Допустим, есть движение из места в место, тогда оно будет осуществляться душой; но как это для нее возможно? — А так, что она будет двигаться не только как душа, но как одушевленное тело и как живое; так что движение это будет смесью душевного и телесного движений. Телу свойственно двигаться по прямой, душе же — его сдерживать, из обоих этих [интенций] и возникает нечто совмещающее в себе движение и пребывание. Если приписать круговое движение телу, почему тогда все тела, включая огонь, движутся по прямой? — Огонь движется по прямой до тех пор, пока не достигнет предназначенного для него места: ибо поскольку для него уготовано опреде ленное место, постольку он кажется и успокаивающимся в нем согласно [своей] природе, и движущимся в это предназначенное ему место. Почему же, придя [на небо], не становится огонь пребываю щим? Не потому ли, что его природа — быть в движении? Но если он не будет двигаться по кругу, то рассеется, двигаясь по прямой; должен, значит, он двигаться по кругу. Но это — дело Промысла, скорее же, того, что есть в огне от Промысла, так что, когда огонь появляется там [т. е. в небе], он начина ет сам по себе двигаться по кругу. Возможно, он хо чет двигаться по прямой, но не находит для этого уже места, так что, плавно скользя вокруг, он возвращается в место, где это возможно, ибо он не имеет мес та после себя, ведь это [огненное место] — предел.² Он бежит на месте, которое имеет, и сам для себя есть место; он приходит в него не чтобы стать пребывающим, но чтобы двигаться. Конечно, центр кру га согласно природе пребывает, если же будет пре бывать и внешняя окружность, то будет большим центром. Так что лучше всего будет живому и движущемуся согласно природе телу двигаться вокруг центра. Ибо таким образом оно будет склоняться к центру, не совмещаясь с ним — это уничтожило бы круг, — но поскольку последнее невозможно, [то тело движется к центру] круговращаясь вокруг него; В самом деле, если это тело будет кругообращать Душа, она не утомится, так как она не тащит его и [тем более не тащит его] против природы.³ Ибо «природа» есть то, что устроено Душой всего. И еще, поскольку целая Душа существует повсюду, по скольку, будучи Душой всего, она не разделяется на части, постольку она дает небу повсеместное бытие, насколько это для него возможно; а возможно это для него благодаря тому, что оно участвует во всех вещах и всех вещей достигает. Если бы Душа оста новилась где-то, то, придя туда, остановился бы и небесный огонь, ибо поскольку эта Душа всецела, то небесный огонь повсюду стремится к ней. И что же, никогда не достигает ее? Нет, таким образом он все гда достигает ее, или, лучше сказать, она сама вечно ведет его к себе и этим вечным водительством обусловливается его вечное движение; Душа не ведет его из одного места в другое, но только к себе, в одно и то же место, не по прямой, но по кругу, давая ему [небесному огню] обладать собой в любом из мест и моментов движения. Если бы Душа пребывала только там, где пребывает каждая вещь, то небо остановилось бы. Но поскольку она не только там, где отдельные вещи, небо будет в движении повсюду и не вне Души и, следовательно, в кругообразном движении.

2 Как же другие вещи? — Каждая из них не есть целое, но часть — и занимает частичное место. Небо же — целое: и оно есть и свое место, ему ничто не препятствует, поскольку оно само есть Всё. А как же люди? Насколько они произошли от Вселенной, они — ее части, но насколько люди суть они сами, настолько каждый есть особое целое. Потом, если небо, где бы оно ни было, обладает Душой, почему оно должно кругообращаться? Потому что оно обладает Душой не только в каком-то месте. Конечно, если сила Души есть движение вокруг ее центра, то это тоже заставляет небо кругообращаться; говоря о природе Души, «середину» нельзя понимать так же, как говоря о середине тела: в случае Души середина это то, откуда происходит другая [природа], в случае же с телом — середина пространственна. Должно понимать это по аналогии: в сфере Души должна быть середина Души, как здесь есть середина тела, ибо как тело расположено вокруг своей середины, так и Душа (хотя в строгом смысле середину имеет только тело, и причем сферическое). В самом деле, если есть средоточие Души, то Душа движется вокруг Бога, любовно обнимает Его, держится вокруг Него, как может, ибо от Него зависят все вещи. Поскольку Душа не может идти к Нему, она движется вокруг Него. Почему же не таковы все души? — Таковы все, но каждая на своем месте. Почему же тогда не кругообращаются наши тела? Потому что к ним прибавилось нечто, движущееся по прямой, прибавились порывы к иному, и сферическое в нас потеряло легкость вращенья, став земляным.⁴ Там же, двигаясь вместе с Душой, тело [неба] тонко и легкоподвижно; почему ему должно было бы остановиться, ему, движимому повсюду движениями Души? Так же и в нас есть дух, движущийся вокруг души, как и небо.⁵ Ибо, если Бог есть во всех вещах, то Душа, стремящаяся быть с Ним, должна двигаться вокруг Него [и всех вещей], ибо Он не есть в каком-то одном месте. И Платон наделяет звезды не только сферическим движением вместе с целым, но и каждую [в отдельности] — кругообращением вокруг собственного центра,⁶ ибо каждая из них на своем месте обнимает Бога и радуется, [осуществляя свое движение] не благодаря расчету, но по природной необходимости.

3 Пусть будет и так: есть некая последняя сила души, которая простирается от земли и проходит Целое, переплетаясь с ним;⁷ есть и другая сила души — естественная сила чувственного восприятия, приемлющая разумность на уровне мнений; она удерживается вверху, и, соприкасаясь с первой, дает ей силу, чтобы сделать ее более живой. Низшая [душа], следовательно, движима высшей, объемлющей ее кругом и поддерживающей все восходящее в эту сферу. Таким образом, низшая душа, поскольку она окружена высшей, стремясь к ней, обращается к ней; это обращение движет и тела, с которыми она сплетена. Если какая-либо из частей сферы находится хоть в каком-то движении, тогда, если она только движима, она будет двигать то, в чем она есть, и сфера придет в движение. Также и в наших телах, когда наша душа движима иным, нежели тело, движением, например, радостью или тем, что кажется благом, тогда возникает и пространственное движение тела. Но в небе душа становится в Благе, и становится более восприимчивой, и движется к Благу, двигая к нему и тело свойственным ему пространственным способом. Сила ее восприятия берет [свое] благо от того, что свыше: она радуется, преследуя свое, несомая повсюду к Благу, которое есть везде. Так движется Ум, ибо это сразу и покой, и движение, ибо он движется вокруг Блага. Так потом и Вселенная, двигаясь в своем круге, в то же время покоится.

II. 3. О том, что делают звезды^*

1 Движение звезд указывает на то, что с каждым будет, но не оно само все творит, как это предполагает большинство — об этом уже было сказано,¹ и тогда тому были представлены некоторые доказательства; теперь же должно сказать об этом точней и подробней, ибо немаловажно решить — обстоит ли дело так или иначе. Говорят, что движущиеся планеты производят не только бедность и богатство, здоровье и болезни, но также позорное и прекрасное, и, что самое важное, пороки, добродетели и последующие из них действия, в каждом конкретном случае и при конкретных обстоятельствах; [дело представляется ими так,] как если бы планеты гневались на людей за то, что они сами уготовали им совершить, а не за то, что те сами поступают несправедливо; [с их слов] и так называемые блага они дают не будучи расположены к берущим [эти блага людям], но будучи хорошо или плохо расположены в зависимости от места на орбите: [им представляется], что они [т. е. звезды] находятся в одном расположении духа, будучи в зените, в другом — склоняясь [к горизонту];² и вот что самое важное: говоря, что одни из планет злы, а другие — благи, говорится также, что планеты, называемые злыми, дают блага, а благие [звезды] становятся дурными; и еще, они говорят, что планеты, видя друг друга, производят одно, а не видя — другое, как если бы в акте существования осуществлялись не они сами, но иное, когда они видят одно, и иное, когда они видят другое; [эти люди представляют,] что планета блага, когда видит определенную планету, но переменяется, увидев другую; [говорится также] и что видит она по-разному, в зависимости от того, видит ли она [ту или иную планету] в той или иной фигуре [т. е. в знаке Зодиака]; и что, опять же, слияние всех планет есть иное: как смесь из различных жидкостей отличается от своих ингредиентов. Таковы их мнения, есть и другие такие же; теперь следует нам рассмотреть и обсудить их высказывания о каждом в отдельности. Это было бы неплохим началом.

2 Должно полагать эти движущиеся тела одушевленными или неодушевленными? Если мы утверждаем, что они неодушевлены, то они не могут быть ничем, кроме теплого и холодного (если мы в самом деле допустим, что некоторые из звезд холодны); однако, вполне возможно, что звезды определяют судьбу наших тел, поскольку присутствует телесное движение от них к нам; но перемены, которое оно производит в [наших] телах, невелики, поскольку истечение у каждой из звезд одно и то же, и все они смешиваются в одно на Земле, так что все различия оказываются лишь пространственными: находимся ли мы ближе или дальше от них; и влияние холода звезд определяется точно так же. Но тогда каким образом одних звезды делают неучами, а других — мудрецами, одних — риторами, а других — грамматиками, третьих же — кифаристами и людьми прочих искусств, да еще к тому же богатыми или бедными? И как они производят всё то, что не имеет причиной возникновения [определенного] смешения тел? Как они дадут человеку, скажем, брата или отца, сына или жену, как сделают его удачливым в определенный момент, чтобы ему стать стратегом или царем? Если же звезды одушевлены и творят по свободному выбору, то что должны претерпеть от нас эти божественные существа, обитающие в божественном месте, чтобы умышленно причинить нам вред? Они ведь не имеют того, что делает людей злыми, вообще — ни блага, ни зла не приходит к ним от того, что мы переживаем счастье или несчастье.

3 Однако, они делают это не добровольно, но принужденные местом и фигурой [т. е. знаком Зодиака, в котором они оказываются]. А если они принуждены, то, очевидно, они должны делать одно и то же, когда попадают в одни и те же места и составляют одну и ту же фигуру. Итак, в чем же различие того, что претерпевает планета, проходя тот или иной сектор зодиакального круга? Ведь она находится даже не в самом Зодиаке, но далеко внизу, и где бы она ни была, она находится все равно в небе. Смешно для планеты становиться иной и производить иное в зависимости от каждого [зодиакального] знака, который она проходит; смешно становиться иной в зависимости от того, восходит ли она, находится в зените или склоняется [к горизонту]. Находясь в зените, она, конечно, не наслаждается, а склоняясь, не печалится и не впадает в апатию; восходя, планета не становится гневной, а склоняясь — кроткой, [ведь они сами говорят, что] одна из них даже лучше в склонении. Ведь каждая планета всегда находится в зените для одних, и в то же время склоняется в отношении других, и когда она склоняется для первых, она находится в зените для вторых; в самом деле, невозможно ей в одно и то же время и печалиться и радоваться, и гневаться и быть кроткой. Разве это не совершенное безумие говорить, что одни из планет радуются, склоняясь, а другие — восходя? Если это принять, получится, опять же, что они одновременно и радуются, и печалятся. И потом, почему их печаль будет вредить нам? Вообще, нельзя допустить, что они [т. е. звезды] в одних обстоятельствах печалятся, а в других радуются; нет, они всегда милостивы, наслаждаясь благами, которые они имеют в том, что видят. Каждая имеет свою жизнь, и благо каждой — в ее деятельности, отнюдь на нас не направленной. Ведь не основным, но случайным является воздействие на нас живых существ, не имеющих с нами ничего общего; если здесь дело обстоит так же, как с птицами, чьи действия, будучи [для нас] знаками, есть [для самих птиц] нечто случайное, то их действия, таким образом, на нас не направлены.

4 И также неразумно полагать, что одна планета радуется, наблюдая другую, другая же, наоборот, печалится; [а если это так, то] какая же может быть между ними вражда и из-за чего? Почему планета должна производить различное в зависимости от того, видит ли она другую треугольно или в противостоянии, или четырехугольно?³ Почему одна планета видит другую только в одной особой фигуре, и совсем не видит ее, когда она в следующем знаке [Зодиака] и еще ближе? Вообще, как планеты будут производить то, о чем говорится как о сотворенном ими? Каким образом каждая из них будет совершать что-то по отдельности, и как затем они все вместе будут совершать то, что отлично от всего, производимого ими по отдельности? Дело, конечно, не обстоит так, что они сначала устраивают собрание, а потом приводят в исполнение решение собрания о нас, причем каждая уделяет что-то от себя; дело не обстоит и так, что одна насильственно препятствует даянию другой, а вторая, будучи принуждена к этому, уступает первой поле деятельности. Предполагать, что одна планета радуется, находясь в области другой, а другая чувствует противоположное, находясь в области первой, разве не то же самое, что сказать, что двое любят друг друга, а затем присовокупить, что один любит, а другой ненавидит?

5 Они [т. е. астрологи] говорят, что [если] одна из планет [по природе своей] холодна, и, значит, когда она далека от нас, она для нас лучше, полагая, что ее вредоносность для нас состоит в ее холоде; однако, она должна быть благой для нас и когда она находится в противоположном знаке; кроме того, они скажут, что когда холодная планета противоположна горячей, то они обе опасны, однако должно [, напротив,] происходить смешение [их качеств]; они говорят, что одна планета радуется днем и становится благой, когда нагревается, другая же, будучи огненной, радуется ночью, как если бы у звезд не всегда был день, т. е. свет; словно бы вторая звезда могла быть захвачена ночью, будучи намного выше тени от Земли. Если они полагают, что Луна, когда она полная, блага, соединяясь с какой-либо планетой, будучи же полностью скрытой — зла, то они полагают это в полную противоположность истине, если вообще возможно [судить о таких вещах]. Ибо, когда она полная по отношению к нам, то для звезды, находящейся выше, Луна, пожалуй, в другой полусфере будет темной, а скрываясь от нас, она будет полной света для этой же планеты; так что она должна делать противоположное, когда она скрыта для нас, поскольку в этот момент она взирает на планету вместе со всем своим светом. Для самой Луны, находящейся в таком положении, пожалуй, не будет никакой разницы, поскольку она всегда освещена с одной стороны, но, как они говорят, вероятно, эта разница будет [ощутима] для нагретой планеты. А планета бывает нагрета, когда Луна темна для нас; она блага для другой планеты в своей темной фазе, ибо в этот момент для нее она полная. Тогда разве это не есть знаки, происходящие из соответствия [различных сфер]?⁴<...>

6 Разве не совершенная бессмыслица, называя одну планету Аресом [Марсом], а другую Афродитой [Венерой], утверждать, что находясь в определенном положении, они производят прелюбодеяния? Словно бы благодаря людской порочности они удовлетворялись друг другом! Как можно утверждать, что глядя друг на друга в определенном аспекте, они получают удовольствие, но при этом для них нет границы?⁵ Что же тогда у планет за жизнь, если бесчисленное количество живых существ рождаются и существуют, они же постоянно делают что-то для каждого: наделяют их славой, делают их богатыми, бедными, распущенными, приводя все деятельности отдельных живых существ к завершению? И как они могут делать столько? Полагают, что планеты ожидают решающего влияния знаков Зодиака и только тогда действуют, и согласно числу ступеней восхождения каждой планеты насчитывается и число лет ее влияния, и они подсчитывают, так сказать, на пальцах то время, в течение которого планеты будут действовать, чтобы не было у них возможности действовать прежде назначенного времени — [так говорят они], чтобы упразднить единое господствующее [начало] управления космосом и отдать все [на откуп] планетам, как если бы не было единого руководителя, как если бы Вселенная отделилась от того [начала], от которого зависят все вещи, и которое дает каждому в соответствии с его природой осуществлять свойственное ему и производить ему положенное, согласовывая свою деятельность опять-таки с ним — таковы слова человека, желающего разрушить единство космоса и не знающего его природы; природы космоса, которая имеет свое начало и первопричину, простирающуюся на всё.

7 Даже если эти планеты обозначают грядущее (а мы говорим, что и многие другие вещи указывают на будущее), то разве они могут творить [будущее]? И каков будет порядок [такого творения]? Ведь не существовало бы обозначения [как такового], если бы каждая вещь не возникала в определенном порядке. Предположим, что звезды подобны выведенным на небе буквам или что они, будучи написаны раз и навсегда, движутся по мере исполнения своих задач, становясь иными; предположим, что благодаря этому они суть знаки [и что-то обозначают], ибо поскольку в едином живом существе присутствует единое начало, постольку благодаря изучению одной части живого существа мы можем кое-что узнать и о другой. Ибо можно узнать и нрав человека, и грозящие ему опасности, и спасительные для него пути — смотря ему в глаза или [внимательно] рассмотрев [какую-нибудь] другую часть его тела. Да, планеты суть части, как и мы; следовательно, мы можем познать одно, исходя из другого. Все вещи наполнены знаками,⁶ знающий из иного иное — мудрец. Многое из того, что познается таким образом, уже вошло в привычку и используется всеми. Что же это за единый порядок? Если он действительно един, то разумно и гадание по птицам и по другим животным, с помощью которого предсказываются отдельные события. В самом деле, все вещи должны быть связаны друг с другом, и не только в том единстве, которое присутствует в каждой из частей и которое удачно называют «единым дыханием»,⁷ но более и прежде — в единстве Всего; одно начало производит едино-многое живое существо, из всего — одно;⁸ и как в каждом единичном живом существе каждая часть выполняет свою работу, так и каждое [живое существо] во Вселенной выполняет свое дело, большее, однако, чем у частей тела настолько, насколько части Вселенной суть не только части, но сами целые [живые существа], и [в этом смысле] более важны, чем части других живых существ. Каждая вещь исходит из [какого-то] одного [начала] и делает [именно] свое дело, но все вещи содействуют друг другу, ибо они не отсечены от Целого: они воздействуют на других и от других претерпевают — одно сближается с другим, получая от этого радость или печаль. Вещи будут исходить не необдуманно и не наудачу, но сначала что-то одно, а за ним другое согласно природе.

8 Тогда душа, устремленная исполнять свое дело, занимая, условно говоря, место логоса, творит всё, и при этом она может либо идти прямым путем,⁹ либо заблуждаться: справедливое возмездие настигает всё совершённое во Вселенной, иначе она бы разрушилась.¹⁰ Но Вселенная пребывает всегда, поскольку [мировое] целое правится порядком и силой Властвующего; звезды содействуют в этом, ибо суть немалые части Вселенной, а потому они столь блистательны и пригодны для означения. Поскольку же они означивают всё происходящее в чувствен ном, то собственно творят они другое — то очевидное, что они производят. Мы же совершаем работу Души согласно с природой, пока не впадаем во множественность Вселенной. Оступившись же, мы получаем и возмездие в виде самого падения [во множественность] и последующего существования в худшей доле. Богатство и бедность возникают благодаря столкновению с вещами внешними. А добродетели и пороки? Добродетели происходят из древ него [изначального] состояния души, а пороки — от ее встречи с внешними вещами. Но об этом уже было сказано в других местах.¹¹

9 Теперь мы должны напомнить о веретене, которое, согласно древним, вращали Мойры; для Платона веретено есть движимое и неподвижное в круговращении [неба];¹² и Мойры, и Ананке — их мать, вращают веретено и прядут [нить судьбы] при рождении каждого [живого существа, таким образом, что] благодаря необходимости имеющее возникнуть приходит к [своему] рождению. В Тимее¹³ Бог, который творит [т. е. Демиург], производит «начало души», а движущиеся боги дают «ужасные и необходимые страсти», «гнев» и желания, «наслаждения» и «печали» и «иной вид души», от которого эти страсти. Таковы логосы, связывающие нас со звездами, от которых мы получаем души, и которые подчиняют нас необходимости, когда мы приходим сюда. Мы получаем от них и характер, и деятельности, согласные с этим характером, и страсти, возникающие из состояний страстной части души. Что же тогда остается «нам»? Возможно, «мы» есть по истине то, чему природа дала властвовать над страстями.¹⁴ Да ведь и Бог в средоточье всех тех зол, которые мы принимаем через тело, дал нам добродетель, «не имеющую [на земле] господина».¹⁵ Ибо мы не нуждаемся в добродетели, когда пребываем в безмолвии, но [весьма нуждаемся в ней,] когда нам грозит опасность впасть в пороки, если она отсутствует. Поэтому и «должно бежать отсюда»¹⁶ и «отделять»¹⁷ себя от того, что к нам было присоединено, и не быть уже составленной вещью, одушевленным телом, в котором господствует природа именно тела, имеющая в себе лишь след души, поскольку общая жизнь принадлежит телу, ибо телесно всё относящееся к этой общей жизни. Движение же другой души, той, что вне тела, есть восхождение к горнему, прекрасному и божественному, над чем никто не властвует, но или пользуется им, чтобы самому быть божественным и жить, отрешаясь [от дольнего], или лишается этой высшей души и живет жизнью, полученной по жребию [и подчиненной судьбе]; тогда звезды не только являют ему знаменья [будущего], но он и сам становится наподобие части и следует целому, частью которого является. Ибо каждый человек двойственен: с одной стороны — он есть нечто составленное из двух, с другой стороны — он есть то в нем, что есть он сам. И весь космос есть, с одной стороны, состоящее из тела и некой души, связанной с телом, с другой же стороны, он есть Душа всего, которая не находится в теле, но светит внутри своего следа, оставленного ею в [той низшей] душе, которая [находится] в теле; и Солнце, и другие небесные тела таким же образом двойственны: они не дают ничего дурного той другой, чистой Душе, но [производят только] то, что приходит от них во Вселенную, в той мере, в какой они являются частью всего и одушевленным телом, то, что приходит от их тела, дающего часть иной части, в то время как стремление [каждой] звезды и Душа, сущностно существующая [в звездах], обращены к Лучшему. Все остальное следует Лучшему, даже не Ему, а тому, что вокруг Него; так же как из огня простирается теплота на [мировое] целое, так, возможно, что-то простирается от души звезды к той Душе, которая ей сродственна; несчастья же происходят из-за смешения. Ибо, в самом деле, природа этого Всего «смешана»,¹⁸ и если кто-то отделит от Вселенной отделимую душу, то оставшееся не будет большим. Ведь космос есть бог, только если отделимая душа ему сочисляется, в остальном же, как говорит Платон, он есть «великий демон»,¹⁹ и то, что случается в нем — демоническое.

10 Если это так, то теперь следует усвоить звездам силу означающую, творящую же силу не совершенно должно усвоить им, не всецело их природе, но насколько претерпевания [свойства], имеющие источником Вселенную, принадлежат тому, что не имеет их. Должно усвоить [единичной] душе и то, что еще прежде, чем она пришла в становление, она несла нечто низшее, чем она сама. Ибо она, пожалуй, не пришла бы в тело, не будучи уже по большей части страстной. Мы должны усвоить ей также вхождение [в сферу] случая [или судьбы]. Должно признать, что круговращение неба творится при содействии и восполнении его силой Души, которая должна совершить Всё; каждая звезда в этой силе имеет статус части.

11 Должно также рассмотреть и то, что исходящее от звезд не приходит к восприемлющему таким, каким оно было, исходя. Если это, например, огонь, то здешний огонь — смутен [в сравнении с огнем] звезд; если это любовное расположение, то оно становится бессильным в приемлющем, и, вероятней всего, производит отнюдь не прекрасную дружбу; и дух, когда он воспринимается не в должной мере, чтобы произвести мужество, производит неистовство и отчаяние; и честь в любви [сосредоточена на земле] вокруг красоты, производящей стремление к лишь только кажущемуся прекрасным; и истечение ума [т. е. сообразительность] производит здесь хитрость и злодейство. Ибо хитрость желает здесь быть умом, но не в силах достигнуть этого. Итак, все эти вещи становятся злыми в нас, хотя на небе эти вещи не таковы; так что несмотря на то, что они пришли оттуда, они не те, что там, и не остаются такими же, какими пришли, в силу смешения с телами, материей и друг с другом.

12 Значит, всё то, что приходит оттуда, смешивается здесь в одно, и каждая из возникающих вещей берет нечто из этой смеси, так что уже сущее становится обладающим определенным качеством. Энергия звезд не производит коня, но что-то дает коню: ведь конь происходит от коня и человек от человека; Солнце содействует созданию,²⁰ но человек происходит из логоса человека, внешнее же воздействие каким-то образом вредит [т. е. мешает] или помогает: ибо сын похож на отца, но часто становится лучше отца, а случается — и хуже. Энергия звезд не противостоит подлежащему; однако когда обретает силу материя, а не природа, тогда в результате повреждения эйдоса вещь не достигает совершенства.
Сторона Луны, не освещенная относительно Земли, не приносит вреда тому, что выше нее. Но поскольку то, что выше нее, не оказывает помощи в силу большей удаленности, то кажется, что такое положение дел плохо; когда же Луна полная, этого [ее воздействия] достаточно для того, что ниже ее, даже если внешние звезды отдалены. Но когда Луна не освещена со стороны Огненной звезды, то к нам она кажется благорасположенной, ибо сила этой звезды более огненна, чем это нужно для нее самой [?]. Тела одушевленных, пришедшие оттуда [из более высоких сфер], отличаются друг от друга большим или меньшим жаром, холодных же нет ни одного. Об этом свидетельствует их место. Та планета, которую называют Зевсом,²¹ — благорастворена огнем. Таким же образом дело обстоит и с Эос [Утренней звездой]; благодаря этому их рассматривают как равнодействующие [тела], но они различно расположены относительно звезды, называемой или Огненной из-за ее состава, или Кроносом из-за ее удаленности; Гермес, безразличный ко всем планетам, как кажется, всем планетам подобен. Все они содействуют [мировому] целому и, следовательно, относятся друг к другу таким образом, чтобы именно содействовать Целому: как отдельные части видимого живого существа. Они существуют по-преимуществу для этого Целого, как, скажем, и желчь служит целому, находясь в определенном отношении к ближайшей с ней частью, ибо должно ей и гнев возбуждать, и не позволять, чтобы всё [живое существо] или ближайшая к ней часть вели себя необузданно. И во всецелом [космосе] есть необходимость в чем-то подобном желчи, и в чем-то другом, чтобы возникала сладость; [например,] некоторые части Вселенной есть ее глаза; все они симпатически едины, благодаря неразумному в них. Таким вот образом [космос] есть единая и единственная мелодия.

13 Итак, поскольку одни явления происходят из-за движения звезд, другие же — нет, нам должно остановиться, рассудить и сказать: откуда вообще особенное [т. е. каждая отдельная вещь] возникает в Целом. Для начала скажем, что Душа управляет Всем согласно логосу²² (как и в каждом единичном живом существе есть начало, от которого происходят отдельные части живого существа и их порядок в отношении к целому); полностью логос присутствует только в целом, в частях же — пропорционально бытию каждой из них. А то, что приходит извне [каждой отдельной вещи], иногда противоположно желанию природы, а иногда приемлемо; но все это встроено в Целое, поскольку все вещи суть части [мирового] целого; все они принимают природу, которую имеют, и равным образом восполняют жизнь Вселенной — каждая благодаря собственному порыву. Неодушевленные вещи во Вселенной суть инструменты [органы], их, так сказать, толкает к действию что-то извне. Что же касается вещей одушевленных, то одни обладают неопределенным движением, как кони, впряженные в колесницу, пока возничий не определит их путь, «направляя ударами».²³ Природа разумного живого существа имеет [подобного] возницу в самой себе: имея опытного возничего, она движется прямо, если же нет, то как получится. Но и одушевленные, и неодушевленные [вещи и существа] суть внутри Всего и восполняют Целое; более значимые части, обладающие большим достоинством, производят многое и великое, они восполняют жизнь [мирового] целого более творчески, чем пассивно; другие же остаются пассивными, имея меньшую силу действовать; остальные — между первыми и вторыми: и претерпевают от других вещей, и сами делают многое; во многих вещах присутствует их начало деятельности и творчества. Вселенная становится всесовершенной жизнью, когда лучшие делают лучшее согласно лучшему в каждом, когда каждая вещь подчиняет свое лучшее руководящему [принципу], как воины подчинены стратегу; тогда говорят, что они «следуют Зевсу»²⁴ в его продвижении к природе Ума. Те части, что были оснащены худшей природой — вторые во Всем, как и в нас есть вторая часть души; остальные также подобны частям в нас, ведь и в нас не все [части] равночестны. Итак, все живые существа существуют согласно целому логосу Вселенной: и те, что в небе, и иные — все, что сотворены частями Целого; но никакая из частей, даже весьма большая, не может изменить ни логосы, ни то, что возникло согласно им. Отдельно взятая часть Вселенной способна совершить изменения в ту или иную сторону — в лучшую или в худшую, но не может лишить какую-либо вещь ее природы. Она делает вещь хуже или производя телесное бессилие, или став причиной случайного зла в симпатической [телу] душе, ниспавшей из-за этой своей симпатии в низший мир, или, если тело плохо сложено, то оно может препятствовать совершению деятельности души, осуществляющейся через тело и имеющей его же своим предметом, как ненастроенность лиры мешает сделать ее звуки совершенными²⁵.

14 А как относительно бедности и богатства, славы и власти? Если люди получают богатство от отцов, то звезды [просто] указывают на богатого, равно как они всего лишь оповещают [других людей] о рождении благородного человека в известном роду и от благородных родителей. Если же богатство приходит вследствие мужества, если содействующим [его приобретению] оказывается тело, то влияющее на силу тела будет способствовать богатству: это, прежде всего, родители, затем, если что-то зависит от места, небеса и земля. Но если добродетель не зависит от тела, то ей одной должно быть дано наибольшее; она восполняется всем тем, что приходит от награждающих за нее. Если дающие благи, то причина [их даров] должна быть вновь отнесена к самой добродетели, если же они были злы, но справедливы в даяниях, то это случилось благодаря деятельности наилучшего в них. Если же порочный человек становится богатым, то его богатство принадлежит его предшествующей порочности, что бы ни было ее причиной, причем давший богатство [человеку порочному] также несет ответственность [за то зло, которое из этого последует]. Если богатство нажито тяжелым трудом, например, земледелием, то причина в земледельце, которому содействовало окружающее; если же кто-то нашел сокровище, то мы должны сказать, что ему содействовало что-то во Вселенной, а если так, то это было обозначено [звездами]. Ибо все без исключения вещи обозначают друг друга. Если же кто-то лишается своего богатства, то в том случае, если у него его отняли, ответственен отнявший, и начало [такой деятельности] в отнявшем; если кто-то лишился богатства в море, то ответственны обстоятельства. А что касается славы, то она или справедлива, или нет. Если она справедлива, то ее стяжают деяния и наилучшее в тех, кто ею прославлен, если же она несправедлива, то существует благодаря несправедливости ценящих ее. И относительно власти [истинно] точно такое же рассуждение: она дается или соответственно заслугам, или нет: в одном случае ею наделяется лучший из избранных, в другом человек сам добивается ее при поддержке других или иным каким-нибудь путем. Что касается браков, то их причина или свободный выбор, или совпадение обстоятельств и случайного влияния Целого. А рождение детей следует за браком, и ребенок, если ничто не мешает, формируется согласно [своему] логосу, или же он находится в худшем состоянии, когда обнаруживается внутреннее препятствие от самой ли роженицы или в силу того, что обстоятельства складываются не гармонически в отношении именно этой беременности.

15 Платон, дав душам прежде вращения веретена [Мойр] жребии и свободный выбор,²⁶ затем дает им существ веретена в качестве помощников, чтобы они вместе с душами привели в исполнение то, что избрали души, поскольку и даймон-хранитель является помощником в осуществлении их выбора. Но что это за жребии? Вселенная в этот момент находится именно в таком состоянии, что души сходят в тела, именно в это определенное тело, рождающееся от определенных родителей, в таком именно месте, и вообще в том, что мы называем [определенными] внешними обстоятельствами. Все эти возникшие формы единства были, так сказать, [неразрывно] сплетены вместе, как в случае отдельных вещей, так и в случае Целого, что обозначается одной из так называемых Мойр: Лахесис возвещает жребии. Совершенно необходимо должна быть и Атропос, которая вносила бы соответствующие обстоятельства.²⁷ Рождение одних людей принадлежит силам Целого или внешним обстоятельствам, они подобны завороженным и сами по себе есть либо что-то немногое, либо [вообще] ничто; другие, властвуя над этими силами и внешними обстоятельствами, поднимаясь над ними, так сказать, головами,²⁸ поднимаются к лучшему по ту сторону души, и тем самым сохраняют лучшее и древнее душевной сущности. Ибо не должно полагать, что душа такова, что испытывает влияние извне, что она одна из всех не имеет собственной природы; но должно полагать, что душа много раньше, чем все остальное, т. к. имеет значение логоса, имеет много собственных сил для деятельности, согласной своей природе. Как может душа, будучи сущностью, не обладать ни делами, ни тем, что ведет к Благу? Итак, составленное бытие есть результат составленности его природы, оно обладает своей составленностью как своим определенным качеством и имеет такие же энергии. Если же некая душа отрешается, то имеет отрешенной и собственную деятельность, она уже не полагает телесные страсти своими, поскольку видит, что тело — одно, а душа — другое.

16 Но что является смешанным и что несмешанным, что отделимым и что неотделимым, когда душа в теле, вообще, что есть живое существо — это должно рассмотреть позднее, взяв иное начало, ибо не все относительно этого имеют одно и то же мнение. Теперь же продолжим уже начатый разговор о том, что «Душа управляет Всем согласно логосу».²⁹ Производит ли Душа, так сказать, по прямой, одну вещь за другой: сначала человека, потом коня, затем другое живое существо и даже диких зверей; сперва огонь и землю, потом, видя их встречающимися, губящими друг друга или помогающими друг другу, является ли Душа видящей только сплетение их и непрерывную последовательность следствий, ничего со своей стороны не добавляя к последованию одного за другим, но только вновь и вновь определяя рождение живых существ из их начал и предоставляя их переживаниям, полученным из их взаимодействия? Или мы полагаем, что Душа есть причина вещей, таким образом возникающих, потому что происшедшие из нее вещи следуют в порядке произведения? Включает ли в себя Логос и действия отдельных вещей, и их претерпевания, так что события происходят не беспорядочно и случайно, но по необходимости? Существуют ли логосы, определяющие эту необходимость? Существуют, но не как логосы-действия, а как логосы-знания или, лучше сказать, как Душа, содержащая породительные логосы, знает следствия, происходящие в результате всех ее действий; ибо если совпадают тождественные вещи, возникают тождественные обстоятельства, а значит, следует, чтобы возникал и тождественный результат. Душа воспринимает или предвидит эти предшествующие обстоятельства, и принимает в расчет то, что из них последует, сплетая цепь следствий, соединяя предшествующее и последующее в совершенное соединение, и, опять, исходя из наличного, возвращаясь к первым началам; потому, возможно, следующее в [этой онтологической] последовательности всегда хуже предыдущего. Например, люди в древности были совсем не такими же, как теперь, поскольку благодаря большому промежутку времени и постоянному давлению необходимости их логосы поддались влиянию материи. Душа же, видя всегда непрерывную последовательность различных событий, следует тому, что происходит из ее действий, принимая соответственный им образ жизни; она не освобождена от попечения о своих делах, и не полагает конца своим свершениям, раз и навсегда приведя себя в благостное состояние, чтобы оставаться в нем вечно: она, как земледелец, который всегда, посеяв или посадив, приводит в порядок то, что испортили дождливые зимы или затяжные морозы, ветры и бури. Но если [относительно Души] это нелепо, то должно сказать и что-то другое, то, что уже известно: или, может быть, гибель и дела зла уже присутствуют в Логосе? Если допустить это, тогда мы будем утверждать, что логосы — причина злодеяний, хотя в искусствах [ремеслах] и их логосах нет никакого греха, ничего противного искусству, хотя от деятельности искусств не исходит никакой пагубы.³⁰ Но здесь кто-нибудь может сказать, что нет ничего противного природе и нет никакого зла для Целого; однако он, пожалуй, все равно согласится, что есть то, что хуже, и то, что лучше. Тогда, если Целому содействует и худшее, то разве всё не должно быть хорошо? — Противоположные силы также содействуют совершенству мирового порядка, без них нет и космоса; не иначе дело обстоит и с каждым из живых существ. Логос принуждает лучшее существовать и оформляет его, а то, что не является таковым, находится в логосах в возможности, в становящемся же оно есть в действительности; тогда Душа более не нуждается в том, чтобы творить или приводить в движение материальные логосы, сотрясая их логосами предшествующими, делая происшедшее от этого худшим; хотя властвует она над худшими ничуть не менее, чем над лучшими. Так что существует [космическое] единое, составленное из всех тех вещей, которые существуют различно каждым из двух способов, из вещей, которые еще иначе [неким третьим способом] существуют в логосах.

17 Есть ли те логосы, что в Душе, мысли? Но тогда как они [логосы] будут творить вещи согласно мыслям? Поскольку творит тот логос, что в материи, и то природное, что он производит, не есть ни мышление, ни нечто видимое, но некая сила, изменяющая материю, сила, которая не знает, но только действует, подобно очертанию или фигуре на воде, то это [творящее] есть нечто отличное от так называемых растительной и производительной сил, но то, что обусловливает их творчество. Если это так, то руководящий принцип Души нацелен на то, чтобы направлять душу производительную и существующую в материи. Но будет ли [творящая материальные вещи] душа направляться в результате размышления? Если допустить это, то она сначала обратится или на иное, или на то, что находится в ней самой. Но когда душа обращается к тому, что в ней, ей нет нужды в размышлениях: ибо то, что изменяет, не рассуждает, но то, что обладает в душе логосами, то и наиболее сильное и способное творить. Тогда оно творит согласно эйдосам. Оно должно дать то, что приняло от Ума. Ум [сразу же и предвечно] дает нечто Душе всего, эта Душа (та, что следует сразу после Ума) дает [в свою очередь] из себя той душе, которая следует после нее, освещая ее и придавая ей очертания, [и только] эта последняя уже непосредственно творит, как если бы получила приказ; одни вещи она творит беспрепятственно, в других же, худших, встречает помеху. Поскольку она получает силу творить, то наполняется логосами, но не первоначальными; однако, она не может творить просто в согласии с принятыми логосами, но [в ее творчестве] возникает что-то от нее самой, и это, очевидно, худшее. [Результат ее творчества есть] живое существо, несовершенное и недовольное своей жизнью живое существо, так как оно самое худшее из живых существ, с тяжелым нравом и дикое, созданное из низшей материи, как бы осадок от предшествующих [творений], горький и приносящий горечь. Таково приношение низшей души Целому.

18 Но разве потому во Вселенной необходимо будет существовать множество зол, что они воспоследовали из предшествующего? Возможно, не будь их, Вселенная была бы несовершенной. Ведь многие из злодеяний, или даже все, приносят Целому какую-то пользу, например, ядовитые змеи, а почему—чаще всего остается скрытым. Даже нравственное зло приносит много полезного и производящего прекрасные вещи, например, всю красоту искусства;³¹ оно побуждает нас к размышлению, не позволяющему спать спокойно. Если же об этом сказано правильно, то должно, чтобы Душа всего созерцала лучшее, постоянно стремясь к умопостигаемой Красоте и к Богу, а когда она наполняется и наполнится Им, так сказать, до самых краев, [тогда уже выступает] последнее и низшее ее выражение, — это и есть тот творящий принцип, который мы обсуждаем. Это — последний творец. Кроме этой части Души, есть и та, что первично наполнилась от Ума; помимо всего остального, есть сам Ум — Демиург, который дает Душе, следующей непосредственно за ним, свои дары, чей след находится в третьем [т. е. в низшей душе]. Справедливо называется этот [видимый] космос образом,³² в котором вечно осуществляется домостроительство; первое и второе основания его покоятся, находится в покое и третье, но оно вместе с тем и движется случайно и в материи. Пока будут существовать Ум и Душа, [высшие] логосы будут перетекать именно в этот [низший] вид души; так же, как пока будет существовать Солнце, всё будет им освещаться.

II. 4. О материи^*

1 То, что материя есть некое подлежащее и вместилище эйдосов, говорят все,¹ кто высказывает учение об этой природе; до этого момента они идут одним и тем же путем, но когда они приступают к исследованию, что есть природа подлежащего: как материя восприемлет и что восприемлет, их дороги расходятся. Утверждающие, что существуют только тела и что сущность — в них, говорят, что существует одна материя и что подлежащие стихии сами и есть сущность; все остальные вещи, в том числе и стихии [согласно их учению] есть некие качества материи и ее состояния. Они распространяют материю вплоть до богов и, наконец, дерзают утверждать, что сам их бог есть эта материя в определенном состоянии. Они придают материи и тело, говоря, что она есть тело, лишенное качеств и величины.² Другие философы³ говорят, что материя бестелесна (а один из этих философов⁴ утверждает, что материя не одна), но они также считают, что есть материя, подлежащая тем телам, о которых говорят первые; однако же есть, говорят они, и другая — первичная материя, которая в умопостигаемом мире подлежит эйдосам и бестелесным сущностям.

2 Поэтому, в первую очередь, мы должны исследовать эту материю: есть ли она и что она есть и как есть. Если же материя должна быть бесформенной и беспредельной, то, будучи материей в лучших существующих [сущностях], она не будет ни аморфной, ни беспредельной, вообще — Там она не будет материей. Если каждый, существующий Там, прост, то он отнюдь не нуждается в материи, как существо составленное, состоящее из себя и иного. В материи нуждаются возникающие, делающиеся иными из иных, благодаря им существует и само понимание материи чувственных вещей, но не-возникающие в материи не нуждаются. Откуда же она пришла, и что наделило ее бытием? Если она возникла, то возникла благодаря чему-то; а если она вечна, то будет несколько начал и первые [сущие] будут случайными. Кроме того, если [Там, также как и здесь] эйдос пришел в материю и составленное [из эйдоса и материи] есть тело, значит, в умопостигаемом мире тоже будет тело.

3 Прежде всего, должно сказать, что отнюдь не всегда беспредельное достойно пренебрежения, равно как и бесформенное, если оно таково благодаря своему замыслу, если намеревается предоставить себя тому, что прежде него и лучше него. Такова, скажем, [частная] душа относительно Ума и Логоса, душа, получающая свою форму от них и входящая в лучший эйдос. В умопостигаемом мире составленное существует иначе, не как тела, поскольку и логосы составлены и своим действием производят составленную природу, действующую в эйдосе. Если [бесформенное] существует в отношении к иному, то в большей мере и от иного. Материя вещей возникающих всегда принимает всё иные и иные формы, но материя вещей вечных всегда тождественна себе и имеет одну и ту же форму. Здешняя материя, пожалуй, противоположна той, ибо здесь она есть всё — лишь благодаря присутствию во всех частях, и есть одно — лишь благодаря присутствию в каждом, потому не материя пребывает здесь, но одна вещь выталкивает другую, так что материя не остается всегда себе тождественной. Но в умопостигаемом мире материя есть разом всё, и потому не претерпевает изменений, что уже есть всё. Следовательно, материя умопостигаемого мира никогда не была бесформенной, будучи в умопостигаемом, поскольку не бывает она такой и здесь, хотя здесь она оформлена другим способом. Есть ли материя нечто вечное или же нечто возникшее, для нас это прояснится, когда мы поймем, что она есть.

4 Теперь, наше учение предполагает, что существуют эйдосы — об этом уже было сказано в других местах,⁵ — и мы продолжим, исходя из этого. Если есть многие эйдосы, в них необходимо должно быть что-то общее, как и что-то особенное, благодаря чему они отличаются друг от друга. Это особенное есть разделяющее различие и свойственная каждому форма. Но если есть форма, значит есть и оформленное, о чем сказывается различие. Следовательно, всегда есть и материя, принимающая формы, есть и подлежащее. И еще, если Там есть умопостигаемый космос, а наш космос есть подражание тамошнему, и наш космос есть составленное, и составленное из материи, то Там тоже должна быть материя. И еще, как можно говорить о космосе, не видя его в эйдосе? Как мог бы быть эйдос, не будучи эйдосом чего-то? В самом деле, умопостигаемое, с одной стороны, есть совершенное Всё, не имеющее частей, с другой стороны — оно в каком-то смысле делимо. Если части отделены друг от друга, то само разделение и рассекание есть претерпевание материи, ибо делима именно она. Если же умопостигаемое есть сразу многое и не имеющее частей, то многие сущие, существуя в единстве, будут существовать и в материи, которая будет этим единством, а они — его формами, ибо это единое мыслится изукрашенным и многообразным. Тогда, оно должно было бы быть бесформенным, прежде чем стать изукрашенным, ибо если ты отстранишь умом эту много-ликость и эти формы и логосы, и мыслимые содержания, то [увидишь] прежде них то бесформенное и беспредельное, которое не есть что-то из них и не есть при них и не в них.

5 Если же в мире умопостигаемом [материя и форма] обе суть единое, поскольку умопостигаемая материя имеет одни и те же формы, то ни Там не будет материи, ни здесь материи тел, ибо она [и здесь] никогда не бывает без формы, но всегда имеется целое тело, и, тем не менее, тело составленное. Ум отыскивает двойственность, ибо он производит деление до тех пор, пока не достигнет простого, которое не может уже само разделиться. Пока же он может, он будет продвигаться в свою бездну. Бездна каждого есть материя; потому она всецело темна, что свет есть логос. И ум есть логос, потому он и видит логосы в каждой вещи, и видит, что то, что ниже его — есть тьма, ибо лежит под светом; так же и световидный глаз,⁶ обращенный к свету и цветам, которые суть свёты, говорит, что то, что лежит ниже цвета, есть тьма и материальность, скрытая цветом. Различны, однако, тьма в вещах умопостигаемых и тьма в вещах чувственных, и это различие содержит сама материя, поскольку различные эйдосы наложены на ту и другую. Божественная материя, принимая границу, сама уже есть определенная жизнь и разумное, и эта же материя становится еще чем-то определенным; сама по себе не будучи ни живой, ни разумной, она — разукрашенный труп. И ее форма есть только эйдол, так что она есть подлежащее призрака. Там же — истинная форма, значит, и истинное подлежащее. Потому слова тех, кто говорит, что материя есть сущность, должны быть приняты как истинные, если они говорят об умопостигаемой материи; ибо Там подлежащее есть сущность, лучше сказать, оно мыслимо вместе с формой и при ней, так что вместе они образуют целое — просветленную сущность. Однако, нужно исследовать, является ли умопостигаемая материя вечной, и это нужно сделать тем же способом, каким исследуются идеи. Идеи являются порожденными, поскольку имеют начало, но они же и не рождены, поскольку, в самом деле, не во времени имеют они свое начало, они — вечно от иного, не как вечно становящиеся, каков этот космос, но они — вечно сущие, каков и тот [умопостигаемый] космос. Ибо инаковость Там⁷ вечна, и она творит материю, потому что есть начало материи и первое движение. Оттого движение тоже называется инаковостью, что они появились вместе. Движение и инаковость, которые происходят от Первого, — неопределенны, они нуждаются в Нем для того, чтобы быть определенными, и они определяются, когда поворачиваются к Нему.⁸ Прежде этого поворота и материя, и иное еще неопределенны и лишены блага, они еще не просвещены Им. Ибо, если свет — от Него, то принимающее свет — прежде восприятия света, так что восприемлющее никогда не имеет его; свет остается для восприемлющего чем-то иным, нежели он сам, поскольку свет к нему приходит от иного. Теперь мы сказали об умопостигаемой материи даже больше, чем подобает о ней открывать.

6 Скажем же и о вместилище тел.⁹ Потому что должно быть подлежащее тел, иное, нежели они сами; это проясняется при изменении стихий друг в друга. Ибо изменяющееся не всецело гибнет; в противном случае, будет некая сущность, гибнущая в не-сущем, но, опять же, не возникнет ничего из всецело не-сущего, и ничего из не-сущего не высвобождается в сущее, но [в момент так называемого уничтожения] имеет место изменение одного эйдоса в другой. Значит, пребывает то, что принимает эйдос возникающего и отвергает другой эйдос |т. е. эйдос гибнущего]. Гибель полностью проясняет это [т. е. наличие подлежащего], ибо она есть гибель составленного, и значит, каждая единичная вещь составлена из материи и эйдоса. Индукция так же свидетельствует об этом, показывая, что гибнущее есть составленное, и анализ делает то же, например, если чаша [становится у нас] золотом, а золото водой, то требуется, чтобы и вода подлежала аналогичному разложению. Необходимо, чтобы стихии были или эйдосом, или первичной материей, или состояли из материи и эйдоса. Но они не суть эйдосы, ибо как бы они могли без материи иметь тяжесть и величину? Но они не есть и первичная материя, ибо они гибнут. Они — из эйдоса и материи. И их эйдос соответствует качеству и форме; согласно же подлежащему, они — неопределенны, потому что не есть эйдос.

7 Эмпедокл, полагавший стихии в качестве материи, имеет свидетельство против себя в их гибели.¹⁰ Анаксагор, делающий материей смесь [стихий], полагавший материю не всепревосходящей возможностью чего бы то ни было, недействительностью всех вещей, уничтожает тем самым вводимый им Ум, не мысля его дающим форму и эйдос, не мысля его существующим раньше материи, но лишь вместе с ней. Но такая одновременность невозможна. Ибо, если смесь причастна бытию, то сущее — первее; если же есть [одновременно] и эта смесь, и то бытие, они будут нуждаться в чем-то третьем, отличном от них.¹¹ И если Творцу необходимо быть первее, почему должны быть [первично] какие-то крохотные эйдосы в материи, и зачем Ум нескончаемыми трудами выделил их вовне, если он мог, в силу бескачест-венности материи, [без труда] распространить качество и форму на нее всю? И почему это невозможно всему быть во всем? Тот же, кто предполагает, что беспредельное — это материя,¹² должен сказать, что есть это беспредельное. Если он понимает беспредельное как то, в чем нельзя достигнуть конца, как то, что нельзя пройти [насквозь], то такого беспредельного в вещах не существует; не есть это и беспредельное само по себе, ни беспредельное, присутствующее в иной природе, как случайное [качество] определенного тела; это не само беспредельное, потому что есть нечто, чья часть по необходимости беспредельна; это беспредельное как акциденция, потому что то, чего она акциденция, само по себе не могло бы быть ни беспредельным, ни простым, ни материей — это ясно. Но и атомы не могут занять место материи, потому что их вообще не существует, ибо [во-первых] каждое тело делимо во всех отношениях; и [во-вторых] существует непрерывность тел и их гибкость и невозможность каждой единичной вещи существовать без Ума и Души, которые не могли бы быть составлены из атомов — невозможно создать из атомов иную, нежели природа атомов, природу, никакой Демиург ничего не создаст из материи, не обладающей непрерывностью — десять тысяч аргументов могли бы быть высказаны, да и высказывались, против этой гипотезы. Поэтому нет смысла задерживаться на этом.

8 Что же, есть ли одна материя — непрерывная и бескачественная? Ясно, что либо она бескачествен-на и тогда не есть тело, либо имеет какое-то качество. Поскольку мы говорим, что материя есть материя всех чувственных вещей, что она есть эйдос, относящийся к иным, но не материя чего-то конкретного (например, глина горшка не будет просто материей — ибо материя конкретного не существует свойственным чистой материи способом, а именно, она не существует как материя всех вещей), постольку природе материи нельзя приписывать ничего видимого в чувственных вещах. Если это так, то не иначе дело обстоит и с другими качествами, например, с цветом, теплотой и холодностью, легкостью и тяжестью, плотностью и разреженностью, — с каким-либо обликом вообще, так что материя не будет и величиной. Поскольку одно — величина, другое — принявшее величину; одно — облик, другое — облеченное. Материя не должна быть составленной, но должна быть проста и по своей природе едина; она есть пустыня, оставленная всеми. Дающий ей формы даст их, но эти формы будут иными, нежели она, и величина и все те [иные материи], которые он привносит в материю из сферы сущего. В противном случае он [т. е. дающий формы] будет рабом величины материи и будет творить не столь великое, сколь захочет, но столь великое, сколь пожелает материя; но то, что воля Творца подчиняется размеру материи — баснословие. Если же Творящий первее материи, то материя будет именно тем, чем хочет Творящий, а именно тем, что существует повсюду и послушно во всем, так же и в величине. Если же [сама] материя имеет величину, то необходимо будет иметь и облик, тем самым будет еще более неподатливой для творения. Поэтому, когда эйдос приходит в материю, то всякую определенность он приносит с собой; эйдос обладает всякой определенностью и величиной и всем тем, что приходит вместе с логосом и им одним и определено. Поэтому и количества каждого из родов определены его эйдо-сом, ибо иное количество человека [т. е. рода человеческого], а иное — птицы, да и сами птицы отличаются друг от друга. Разве не является еще более удивительным, что когда количество вводится в материю, оно оказывается иным самой материи вдобавок к ее качеству? Это не говорит о том, что качество есть логос, а количество нет, но количество есть эйдос, мера и число.

9 Как бы мог представить кто-нибудь нечто из существующего не имеющим величины? Но все существует без величины, что не тождественно количеству, ибо существующее не тождественно количественно существующему. Существует и много другого, нежели количественно существующее. Вообще, все бестелесные природы должны полагаться неколичественно; бестелесна и материя. Поскольку само количество не есть количественно существующее, но последнее лишь причастно количеству, постольку ясно, что и само количество есть эйдос. Как нечто становится белым, благодаря присутствию белизны, но само производящее белый цвет и многоцветье в живом не является многоцветным (или, если хочешь, пусть это будет многоцветный логос), так и делающее вещь вещью определенной величины само не есть определенная величина, но величин-ность или величина сама по себе, или логос, творящий [величину]. Разве не приходит сама величина в материю и не разворачивает ее в размер? Никоим образом; ибо материя не сжата в малом, но [логос] дает материи саму величину, которой она не обладала ранее, так же как и качеством.

10 Почему же я должен мыслить отсутствие величины присутствующим в материи? — А почему ты мыслишь отсутствие качества в какой-либо вещи? — Но какой мыслью и каким рассуждением это охватывается? — Неопределенностью; ибо подобное познается подобным, и неопределенное — неопределенным. Ибо логос неопределенного может быть определенным, но движение разума, постигающее неопределенное, будет неопределенным. Вообще, если каждая из вещей познается логосом и мышлением, то в данном случае сказывающий логос сказывает о материи, желая быть мышлением не-мышле-ния, но чего-то полностью без-умного; лучше сказать, что мышление материи есть, пожалуй, неестественная фантазия, в которой положены вместе и что-то неистинное, и иное ему — разумное. Возможно, именно потому, что Платон видел это, он сказал, что материя постигается «незаконнорожденным умозаключением».¹³
Что же такое неопределенность души? Не есть ли это совершенное незнание, невозможность речи? Нет, лучше сказать, что неопределенность налична в некоем утверждении, как, например, и глазами мы видим тьму, которая есть материя всех невидимых цветов; так же и душа, когда она отвращается от всего, что соответствует свету в чувственных вещах, то более не способна ничего различать: в этом состоянии она подобна взгляду во тьму, который становится подобным тому, что, с позволения сказать, видит. Но, на самом деле, видит ли он? Да, таким образом взгляд видит нечто лишенное всякого очертания, бесцветное, лишенное света и к тому же не обладающее величиной; если же таким образом он не видит, то уже творит [для материи] образы. Не претерпевает ли того же душа, когда мыслит ничто? Нет, но когда она мыслит ничто, она ничего не говорит, лучше сказать, ничего не претерпевает; когда же она мыслит материю, она претерпевает, принимая в себя что-то вроде оттиска бесформенного; поэтому, когда она мыслит что-то уже оформленное и принявшее величину, она мыслит их как уже составленное, ибо мыслит их как уже расцвеченное и, вообще, окаче-ствованное. Конечно же, она мыслит целое — как уже составленное из обеих [материи и формы]; и хотя она мыслит или воспринимает обе созерцаемые [составляющие] ясно, все же подлежащее, лишенное формы, — смутно, поскольку оно не есть эйдос. Действительно, то, что душа схватывает в целом и составленном вместе с созерцаемыми [формами], после того как компоненты [сущего] разделены и обособлены, оказывается чем-то лишенным логоса — мутью, мыслимой смутно, тьмой, темно мыслимой: душа мыслит их, не мысля. И поскольку сама материя не пребывает бесформенной, но оформленной в вещах, душа также налагает эйдосы вещей на нее, ибо испытывает боль от ее неопределенности, подобной страху оказаться вне сущего, и не перенося более пребывания в не-сущем.

11 Но почему в составе тел должно быть чему-то иному, кроме величины и всех качеств? Потому что должно быть то, что примет все это. Следовательно, это — масса [тяжесть, объем]. Если же это — масса, то, без сомнения, [преемлющее есть также] и какая-то величина массы. Если же не будет иметь величины, то никоим образом не сможет ничего принять. Если же оно не будет иметь величины, то с чем оно сможет тогда соединиться? Разве оно может соединиться с эйдосом или с качеством, или с протяжением, или [опять же] с величиной, которые, где бы они ни были, кажутся пришедшими в тела от материи? Вообще, поскольку деяния и творения, и времена, и движение есть в существующем не благодаря материи существующих, постольку не необходимо первым телам иметь материю, но каждое из них есть целое, причем в высшей степени разнообразное целое, так что каждое имеет свой состав, благодаря смешению множества эйдосов; потому [ваша] лишенная величины материя — пустой звук.¹⁴
Но, во-первых, не необходимо тому, что принимает что-либо, быть массой, пока в нем не присутствует величина: поскольку Душа, приемлющая все, обладает всем в тождестве; если же и величина была бы в этом всём каким-то случайным качеством, то Душа должна была бы иметь все вещи в их [натуральную] величину. Материя потому принимает все вещи в их протяженности, что принимает саму протяженность; также и животные и растения, вместе с возрастанием, параллельно утверждаются в том качестве, которое сообщает им рост, и если сократится одно, то сократится и другое. Если же, основываясь на том, что и животные, и растения [будучи подлежащими] имеют определенную величину, они потребуют вновь утверждать, что материя обладает этой формой, то это не будет истинно. Поскольку здесь материя не есть просто материя, но их материя, материя животных и растений; та же материя, которая есть просто материя, имеет и величину от другого. Итак, имеющему принять эйдос не должно быть массой, но оно должно стать, возникая, массой [тяжестью, объемом], так же как и остальными качествами, которые оно приемлет. Оно должно обладать призраком тяжести, как наиболее способное к этому, как именно первый субстрат и «пустая» тяжесть. Исходя из этого некоторые говорят, что материя и есть пустота.¹⁵ Я же говорю: «призрак тяжести», поскольку и душа в момент общения с материей не может ничего определить, но распыляется в неопределенном, ничего не ограничивая и не имея возможности достигнуть предела, ибо тем самым она бы уже ограничила материю. Поэтому материю не должно называть ни отдельно большой, ни отдельно малой, опять же, но — болыпой-и-малой;¹⁶ таким вот образом она есть тяжесть и таким же — лишенная величины: материя тяжести и стягивается из великого в малое, и распространяется из малого в большое как тяжесть; ее неопределенность есть, в этом смысле, тяжесть, и поэтому она принимает в себя величину — именно так она воображается. Другие же вещи, не обладающие величиной, каждая имеет определенный эйдос, так что никоим образом не могут быть мысленным образом тяжести. Материя же — неопределенна и неустойчива сама по себе, но носима туда и сюда в эйдосах; будучи во всех отношениях послушна, она становится многим, будучи вводима во всё, и становится всем — и таким образом приобретает природу тяжести.

12 Материя оказывает великое содействие телам, поскольку эйдосы тел — величины; но эти эйдосы не могут возникнуть в величине, но только в том, что получает величину; ибо, если они возникнут в величине, они не возникнут в материи и тогда будут тождественны тем, что [будучи чистыми эйдосами] не имеют величины, тем, что не ипостасны; или же они будут только логосами, [а логосы — в Душе] и не будут в телах. Действительно, здесь [в этом материальном мире] многие [эйдосы] должны быть в чем-то одном, и это есть то, что приняло величину, но это есть нечто иное величине. Поэтому и теперь — сколько ни есть смешанных вещей, — все они обладают тождеством благодаря материи и не нуждаются ни в чем другом для этого, ибо каждое из смешанных несет свою материю. Но должно быть и нечто вроде сосуда или места, чтобы принять тела; но место |пространство] позднее материи и тел, так что первично тела будут нуждаться именно в материи. Ведь из того, что творения и деяния не материальны, не следует, что не материальны и тела, ибо тела составлены, а деяния нет. Материя предоставляет действующим [началам и существам] подлежащее, когда бы они ни действовали; пребывая в них, она не становится для них предметом действия, ибо к этому не стремятся и действующие. И одно действующее не изменяется в другое, ибо тогда они имели бы в себе материю, но само действующее переходит от одних действий к другим, так что действующий сам есть материя своих действий. Значит, материя будет необходима и качествам, и величинам и,’следовательно, телам, так что материя — не пустой звук, но есть нечто подлежащее, хотя неопределенное и лишенное величины. Если мы будем отрицать существование материи, то теми же аргументами сможем отрицать и наличие качеств и величин, ибо можно было бы сказать, что ничего не постигается только само по себе. Если же все они существуют, хотя каждое из них само по себе и смутно, то в куда большей степени будет существовать и материя, хотя она и не имеет ясности [в еще большей степени], поскольку не схватывается чувствами: ни глазами, поскольку не имеет цвета, ни слухом, поскольку не производит шума; она не имеет ни вкуса, ни запаха, потому нет ни такого носа, ни такого языка, которые могли бы ее ощутить. Но может быть, мы осязаем ее? Отнюдь нет, ведь материя не есть тело, ибо осязается именно тело: или его плотность, или рыхлость, мягкость или твердость, влажность или сухость — но все это не принадлежит материи; она постигается размышлением, но не исходящим из ума, а пустым; поэтому и незаконнорожденным, как сказано.¹⁷ Даже телесное не принадлежит ей, ибо если телесное есть логос, то оно отличается от материи, ведь материя есть нечто иное, нежели логос. Если же логос уже стал творящим и, так сказать, чем-то смешанным, то ясно, что это творение будет телом, а не только материей.

13 Если подлежащее есть некое качество, нечто общее, что существует в каждой из стихий, то, прежде всего, должно сказать, что оно есть. Потом, как [вообще) качество может быть субстратом? Как будет созерцаться качество в лишенном величины, не имея ни материи, ни величины? Потом, если это определенное качество, то как оно будет материей? Если же оно — нечто неопределенное, то отнюдь не качество, но подлежащее и искомая нами материя.
Что же мешает материи, будучи в себе бескачественной, быть благодаря причастности своей природе чем-то окачествованным ею, благодаря непричастности ничему окачествованному — разве эта лишенность всякого качества не есть что-то в полной мере особенное и отличающее ее от других? Ведь тот, кто обладает лишенностью, обладает качеством, например, слепец. Если же лишенность относится к материи, то как она [материя] может не быть чем-то окачествованным? Но если к материи будет относиться всецелая лишенность, то она будет еще более окачествована, если, в самом деле, лишенность есть нечто качественное. Но разве говорящий это не делает всё иное или чем-то окачествованным, или качеством? Так что и количество было бы качеством и сущностью? Но если есть нечто окачествованное, то и качество при нем пребывает. Смешно, в самом деле, иное окачествованному [материю], — т. е. то, что не есть окачествованное — таковым делать. Но если есть окачествованное, потому что она иная, потому что она есть сама инаковость, то именно поэтому она и не будет чем-то окачествованным, ибо качество не есть окачествованное; если же она — только иное, то она — иное не сама по себе, но ина-ковостью иная и тождественностью тождественная. Также и лишенность не есть ни качество, ни окачествованное, но принадлежит к отсутствию качества или иного, как и бесшумность не относится к звуку и [вообще] к чему-то определенному. Ибо лишенность есть отрицание, окачествованное же — в утверждении. Кроме того, особенность материи не есть форма, ибо она не есть что-то окачествованное и не имеет никакого эйдоса. В самом деле, нелепо называть окачествованным неокачествованное, также как говорить, что поскольку нечто не получило величины, оно есть [каким-то образом] величина. Ведь отличительное качество материи есть не что иное, как она сама; оно [качество] не есть что-то приложенное к ней, лучше сказать, что оно — в ее отношении к другим вещам, то, что она иное, нежели другие. Иные вещи есть не только иные, но каждая есть и нечто [сама по себе] как эйдос, она же [материя] отличается от других только тем, что она — иное, пожалуй, даже — «иные», чтобы не было определения единства содержащегося в «ином», но словом «иные» демонстрировалась бы ее беспредельность.

14 Однако, должно исследовать следующее: есть ли материя сама лишенность, или же лишенность [сказывается] о ней. Есть [аристотелевское] учение, утверждающее, что в подлежащем обе они — единое, однако же наличны два определения;¹⁸ значит, справедливо было бы потребовать у них [перипатетиков] научить нас, какое определение они дают каждой из этих вещей: во-первых, каково определение материи, никоим образом не привязанное к лишенности, и, во-вторых, каково понятие лишенности, никоим образом не привязанное к материи. Или определение ни одной из них не содержится в другой, или каждое содержится в каждом, либо только одно из них в другом, не важно какое. Если материя и лишенность суть по отдельности и ни одна из них не нуждается в другой, то они обе и будут двумя отдельными вещами, и материя будет чем-то другим, чем лишенность, если даже лишенность и будет акциденцией материи. Тогда одно не содержится в определении другого даже потенциально. Но если они относятся друг к другу как курносый нос и курносость,¹⁹ и каждое из них двойственно, и в то же время это две [разные] вещи; и если они соотносятся как огонь и жар, так что жар содержится в огне, но в жару не мыслится сразу и огонь, и материя таким образом есть лишенность, каким и огонь есть жар, тогда лишенность будет неким эйдосом материи, подлежащее же будет иным, тем, чем должна быть материя. Таким образом, они не будут единым. Но не будут ли они единым в подлежащем, двойственным же только в определении, не будет ли лишенность обозначать именно отсутствие, а не присутствие чего-то, не будет ли она отрицанием сущих? Точно так же, как если кто-нибудь скажет «не-сущее», то это его отрицание к небытию ничего не добавит, но будет утверждаться «не есть», и, таким образом, лишенность как не-сущее. Если же лишенность есть несущее, потому что не есть это вот сущее, но некое иное сущее, отличное от этого вот сущего, то будут два определения, одно из которых привязано к подлежащему, а другое проясняет отношение лишенности к другим [сущим] вещам. Или, возможно, определение материи указывает на ее отношение к другим вещам, как и определение подлежащего указывает на его отношение к другим вещам; лишенность же, если она проясняет неопределенность материи, вероятно, схватывает материю в себе; в этом случае, оба едины в подлежащем, но имеются два определения. Если же, в самом деле, бытие неопределенное и бытие беспредельное, и бытие бескаче-ственное тождественны материи, то как у материи могут быть всё еще два определения?

15 Следовательно, мы, опять же, должны исследовать — суть ли беспредельное и неопределенное акциденции в иной природе и почему они акциденции, если и лишенность есть акциденция. Если же — сколько ни есть чисел и логосов — все они вне беспредельного, ибо они имеют предел и порядок, и есть иные [чувственные вещи], упорядоченные благодаря им, и то, что упорядочивает, не то же самое, что упорядоченное и порядок, но иное упорядоченное упорядочивающему, и упорядочивающее есть предел и граница, и логос, то необходимо, чтобы упорядоченное и определенное само было беспредельным. Но материя упорядочена, и все те [чувственные] вещи, которые не суть материя, — существуют, насколько они причастны ей или имеют логос материи; значит, необходимо материи быть беспредельной, и не акцидентально беспредельной — не так, что беспредельное будет ее акциденцией. Ибо, во-первых, акциденция должна быть логосом, беспредельное же не есть логос; и потом — к чему из сущих присоединится, в таком случае, беспредельное? К пределу и определенному. Но материя не есть ни определенное, ни предел. Если беспредельное и присоединится к определенному, то разрушит его природу; поэтому беспредельное не есть акциденция материи, но она сама есть беспредельное. Даже в умопостигаемых вещах материя есть беспредельное и происходит, пожалуй, от беспредельности самого Единого или Его силы и вечности; не она в Нем, но Он творит ее. Почему же есть две материи — тамошняя [умопостигаемая] и здешняя [чувственная]? Беспредельное также двойственно. Как же оно различается? Как первообраз и эйдол. Что же, здешнее беспредельное менее беспредельно, чем тамошнее? Нет, более; настолько, насколько более беспределен эйдол, выпавший из бытия и истины. Ибо беспредельное более беспредельно в менее определенном. Ибо меньшее в благом есть большее в злом. То беспредельное, которое Там — существует в наибольшей степени и беспредельно как эйдол, здешнее же настолько менее существует, насколько оно удалилось от бытия и истины, насколько оно погрузилось в природу эйдола; оно — более истинное беспредельное. Но тождественны ли беспредельное [как таковое] и бытие беспредельным?²⁰ Там, где различны логос и материя, там и они различны, там же, где есть только материя, — или должно сказать, что они тождественны, или лучше сказать, что в этом случае вовсе нет бытия беспредельным; ибо [в противном случае беспредельное] будет логосом, а логос не может быть в беспредельном, чтобы было само беспредельное. В самом деле, материя должна быть названа беспредельным самим по себе, противоположным логосу. Ибо поскольку логос есть не что иное, как только логос, постольку и противоположную, благодаря беспредельности, логосу материю должно называть не иным чем-то, но только беспредельным.

16 Но не тождественна ли материя инаковости? Нет, но лишь той части инаковости, которая противоположна истинно сущим — логосам. Поэтому, хотя она и не-сущее, но, таким образом, имеет некоторое существование, которое и тождественно лишенности, если лишенность противоположна тому, что суть в логосе. Но не погибнет ли лишенность от присоединения того, что не есть лишенность? Никоим образом; ибо то, что приемлет состояния, само не есть состояние, но лишенность, и подвергающееся определению не есть ни определенное, ни предел, но — беспредельное. Как же разрушит природу беспредельного прибавившийся к ней предел, если беспредельное беспредельно сущностно, а не акциден-тально? Возможно, что в случае, если бы это было количественно беспредельное, предел бы уничтожил его; но в данном случае это не так, но наоборот: предел спасает беспредельное в его бытии, естественно приводя его в действительность и усовершенность, как незасеянное поле, когда его засевают; так и в женщине, когда она зачинает от мужчины, отнюдь не гибнет ее женственность, но становится еще более женственной, ибо женщина становится в большей степени тем, что она есть. Теперь, не есть ли материя зло, поскольку участвует в благе? Лучше сказать — поскольку нуждается в нем, ведь это значит, что она сама его не имеет. Ибо все, что одно имеет, а в другом нуждается, занимает среднее положение между благом и злом, если одно как-то уравновешивает другое; но то, которое ничего не имеет, поскольку находится в [совершенной] бедности или, лучше сказать, есть сама бедность, необходимо есть зло, поскольку эта бедность не есть бедность богатством, но — умом, добродетелью, красотой, силой, формой, эйдосом, качеством. Как же ей не быть безобразной? Как же не быть постыдной? Как не всецело злой? Но материя Там есть сущее, ибо то, что прежде нее — по ту сторону сущего. Здесь же прежде нее — сущее. Но она не есть сущее, но нечто иное, нежели красота сущего.

II. 5. О том, что существует в возможности и что в действительности^*

1 Говорится, что есть бытие-в-возможности и бытие-в-действительности; говорится, что «нечто» и энергия — в сущностях. Следовательно, мы должны рассмотреть: что есть бытие-в-возможности и бытие-в-действительности. Не есть ли одно и то же: бытие-в-действительности и энергия; и если нечто есть энергия, есть ли оно и бытие-в-действительнос-ти, или это две разные вещи, и [нечто,] сущее в бы-тии-в-действительности, не необходимо есть энергия? Ясно, что бытие-в-возможности есть в вещах чувственных; должно рассмотреть, есть ли оно и в вещах умопостигаемых. Или Там есть только бытие-в-действительности; и если есть бытие-в-возможности, то оно всегда есть только бытие-в-возможности, а если оно существует вечно [т. е. только как бытие в возможности], то оно никогда не приходит в энергию, что исключается уже тем, что оно не во времени [— так ли обстоит дело, вот что должно нам рассмотреть]. Прежде всего следует сказать, что есть бытие-в-возможности: если дело обстоит действительно так, то мы не должны говорить о бытии-в-возможности просто, ибо нет бытия-в-возможности, если ничто не существует в возможности. Например, «медь есть в возможности статуя»,¹ но если из меди ничего не возникает, ничто не отпечатывается на ней, ничто не собирается быть, если ничего из нее не будет после того, чем она была, если ей ничем не позволено стать, — то медь будет [не статуей в возможности], а тем, чем она была, и только. Но то, чем она была, присутствовало [в меди изначально] и не собиралось быть чем-то другим. Что иное возмогла [медь, ставшая статуей в возможности,] кроме того, что в ней присутствовало [как в меди]? Значит, медь не была возможностью [, но только бытием в возможности]. Следовательно, есть нечто сущее в бытии-в-возможности, нечто, возмогающее уже быть и чем-то иным после того, что оно есть (оно или пребывает после творения этого [следующего, имеющего быть,] или, отдавая себя тому, что оно возмогло, само уничтожается); о нем [т. е. сущем в бытии-в-возможности] и говорится, как о том, что [существует] в возможности; ибо иным способом «медь есть в возможности статуя», и иным — вода есть в возможности медь, и воздух, и огонь. Значит ли это, что подобного рода существующие вещи существуют в бытии-в-возможности, и они называются возможностью относительно того, что имеет быть: например, медь — возможность статуи? Если возможность берется в смысле возможности творить, то никоим образом, ибо о возможности, взятой как возможность творить, нельзя сказать, что она — в возможности. Если же о бытии-в-возможности говорится не только относительно бытия-в-действительности, но и относительно энергии, тогда и возможность возмогает [т. е. есть нечто сущее в бытии-в-возможности]. Лучше и яснее брать бытие-в-возможности — относительно бытия-в-действительности, и возможность — относительно энергии. Бытие-в-возможности, в этом смысле, есть точно то же, что некое подлежащее, подлежащее претерпеваниям, формам и эйдосам, подлежащее, собирающееся принимать их и по природе к этому расположенное; в самом деле, оно даже старается прийти к ним: в некоторых случаях более успешно, в некоторых — менее, портя тех [т. е. формы и эйдосы], каждый из которых в действительности есть иное [, чем в возможности].

2 Мы должны также рассмотреть вопрос о материи: существует ли она в возможности относительно вещей оформленных, и есть ли она иное в действительности, или же она — ничто в действительности; и вообще, возникают ли иные вещи, которые мы называем существующими в возможности, получая эйдос в действительности и оставаясь в то же время собой; или же бытие-в-действительности будет приписано статуе, и статуя в действительности будет только противопоставляться статуе в возможности, и предикат «в действительности» никоим образом не может быть приложим к тому, что было названо «статуей в возможности». Если дело обстоит таким образом, то это не то бытие-в-возможности, которое возникает в действительности, но позднейшее бытие-в-действительности, которое возникло из предшествовавшего бытия-в-возможности. И, опять же, сущее в бытии-в-действительности есть составленное из формы и материи, но не так, что с одной стороны существует материя, а с другой — наложенный на нее эйдос. Так обстоит дело, если возникают разные сущности, например, статуя из меди: ибо статуя есть составленное из иных [друг другу] сущностей. В случае же вещей не пребывающих [т. е. мимолетных, существующих лишь мгновенье,] очевидно, что бы-тие-в-возможности было всецело иным ], нежели бы-тие-в-действительности]. Но если человек, который был грамотен в возможности, становится грамотным в действительности, — почему в этом случае то, что было в возможности, и то, что сейчас существует в действительности, — не одно и то же? [Конечно, одно и то же.] Ибо один и тот же Сократ мудр и в возможности, и в действительности. Но разве не выйдет тогда, что не знающий знает? [Да,] ибо он был знающим в возможности. Человек необразованный знает по случайности. Однако, ставший знающим был знающим в возможности — не благодаря тому, что был не образован, но напротив: случайным для него было быть необразованным, и его душа, будучи расположена к знанию, сама была бытием-в-возможности, благодаря чему человек и стал знающим. Сохранит ли этот человек бытие-в-возможности, останется ли грамотным в возможности, став уже грамотным? Ничто этому не мешает, но [возможность должна быть положена] и иным способом: прежде [того, как стать грамотным,] он был просто в возможности, теперь же — его возможность имеет определенный эйдос. Тогда, если бытие-в-возможности есть подлежащее, а бытие-в-действительности есть составленное [из материи и формы], как должен называться тот эйдос, что накладывается на медь? Не неразумно будет назвать эти форму и эйдос, благодаря которому статуя существует не только в возможности, но и в действительности, — энергией, и не просто энергией, но энергией этой вот вещи, хотя в более собственном смысле слова термин «энергейа» мог бы прилагаться к иному — к тому, к чему приводит энергия, и что противопоставляется бытию-в-возможности. Ибо бытие-в-возможности имеет бытие-в-действительности от иного; однако то, что в возможности, возмогает что-либо благодаря себе, и это есть энергия того, что в возможности: например, душевное состояние и следующая ему энергия, называемые мужеством и мужественным поведением [, ясно показывают, что некая внутренняя возможность переходит в действительность не благодаря иному, не как медь, получающая форму статуи извне]. Но достаточно об этом.

3 Теперь мы должны обсудить вопрос, ради которого было сказано все предшествующее: в каком смысле говорится, что бытие-в-действительности есть в вещах умопостигаемых; есть ли каждая из умопостигаемых вещей в действительности и энергия; и если все они суть энергия, то есть ли Там бытие-в-возможности? Если Там нет материи, в которой могло бы быть бытие-в-возможности, и ничто не имеет быть тем, чем уже не было бы, и ничто не находится еще в процессе изменения в иное, ничто, пребывая, не порождает иное, не исходит из себя, давая иному быть вместо себя, то тогда, конечно, в вещах существенно и вечно сущих, не имеющих времени, не будет ничего, в чем бытие-в-возможности могло бы быть. Если тогда кто-нибудь спросит тех, кто полагает материю также и в умопостигаемом мире, почему Там нет бытия-в-возможности, соответствующего материи — ибо, если даже материя существует Там иным способом, все равно в каждой из умопостигаемых вещей будет нечто подобное эйдосу, и нечто подобное материи, и составленное—что они скажут? Ответят, что то, что Там есть как материя, есть эйдос, ибо и душа тоже, будучи [по своей природе] эйдосом, может быть материей для иного. Тогда, не существует ли она в возможности относительно этого иного? Ибо, в таком случае, это иное было бы ее эйдосом, но эйдос души — не в том, что позднее души, она не отделена от своего эйдоса, разве что чисто логически; душа имеет материю таким образом, каким мыслимое двойственно: оба [и материя, и форма в мыслимом] — одна природа; так же как и Аристотель говорит о своем пятом теле [элементе], что он нематериален.²
Но что мы скажем о душе? В возможности она есть живое существо, когда она еще не есть оно, но собирается быть; в возможности она музыкальна, и такова, каковой она возникает, но каковой не пребывает всегда; так что [по видимости] бытие-в-воз-можности есть также и в умопостигаемых вещах. Но душа не есть эти [качества] в возможности, но есть возможность этих [качеств]. И все-таки почему ее бытие-в-действительности Там? Неужели она существует в действительности, будучи, как статуя, составлена из обоих [материи и эйдоса], поскольку каждая из умопостигаемых вещей уже восприняла свой эйдос? Лучше сказать, потому, что каждая из этих вещей есть эйдос, есть совершенно то, что есть. Ибо Ум не переходит из возможностей мышления в энергию мышления: в противном случае он нуждался бы в ином, предшествующем [начале], которое не [переходит в энергию] из возможностей, — нов Уме есть всё. Ибо бытие-в-возможности, переходя в иное, желает быть приведенным в энергию, чтобы стать чем-то существующим в действительности; но то, что обладает собой благодаря себе самому, вечно обладает собой таким именно образом, — это и есть энергия. Все первично сущие вещи есть энергии, ибо они имеют то, что им должно иметь от себя и вечно; и Душа существует таким же образом — та Душа, которая не в материи, но в умопостигаемом. Но и та душа, что в материи, есть некая энергия, — например, растительная душа, ибо то, что она есть, есть энергия. [Допустим,] все существующие Там вещи существуют в действительности, и таким именно образом, — есть ли, тогда, все они энергии? Почему нет? Если это прекрасно сказано, что та природа «бессонна»,³ [и что такова же] и жизнь, и лучшая жизнь, то Там должны быть прекраснейшие энергии. Все вещи Там существуют в действительности, и все суть энергии, и все живы [из себя]; то [горнее] место есть место жизни [как таковой], начало и источник истинных Души и Ума.

4 Тогда все иные вещи, которые есть нечто в возможности, имеют бытие-в-действительности как нечто иное; и об этом ином, которое уже существует, говорится, что оно существует в возможности относительно иного. Что она есть, говорится и о материи, которую мы называем всецело существующей в возможности, но что она есть в действительности: что-то из сущих вещей? [Если бы она была одной из вещей,] она не была бы всеми вещами в возможности. Если же она ничто из сущих, то необходимо не есть сущее [вообще]. Как же она может быть чем-то в действительности, если она не есть ни одно из сущих? Но если она не есть ни одно из сущих, которые возникают на ней, ничто не мешает ей быть чем-то иным, если, в самом деле, она не есть все сущие вещи, имеющие материальное основание. Если же она не есть все эти вещи, а эти вещи — [все] сущие, то она не существует. Она, конечно, не могла бы быть эйдосом, ибо воображается как нечто бесформенное, поэтому ее нельзя причислить к умопостигаемым вещам. Так что и таким образом она будет не-сущим. Если она не существует в обоих [вышеупомянутых случаях], то она будет еще более не-сущей. Если же она исключена из природы истинно сущих и не может достигнуть [уровня] тех, которые называются ложно существующими [т. е. уровня материальных вещей, или даже уровня их отражений и отзвуков], ибо она даже не призрак логоса, как они, — в каком еще виде бытия можно было бы ее найти? Если же ни в каком, — как она могла бы существовать в действительности?

5 Как же нам сказать о ней? Почему она есть материя [умопостигаемых] сущих? Потому что она есть они в возможности. Не потому ли, что они уже существуют в возможности, соответствующей тому, что они собираются быть [чувственно]? [Пусть так,] но ее бытие в материи есть только возвещение того, что будет, как если бы ее бытие всегда откладывалось на завтра [буквально: откладывалось тому, кто будет. — Т. С.]. Следовательно, ее бытие в возможности не есть нечто, но в возможности всё; и поскольку в себе она — ничто, но именно то, что она есть — материя, постольку она [никоим образом] не существует в действительности. Поскольку, если она будет чем-то в действительности, то не будет материей, т. е. не будет всецело материей, а не материей вроде меди.⁴ Тогда материя должна быть не-сущим — не как нечто отличное от сущего, как, например, движение⁵ (оно ведь мчится на сущем, как если бы оно было от него и в нем); материя же словно бы изгнана из него и не способна [сама] изменить себя, но всегда такова, каковой была изначально, а была она не-сущим, чем вечно и остается. Она не была чем-то существующим в действительности изначально, поскольку была отставлена от всех существующих вещей; она была не способна взять даже окраску от [цвета] вещей, желавших погрузиться в нее, но она [всегда] пребывает направленной к иному, существуя в возможности относительно вещей последующих; она является, когда завершается [ряд] умопостигаемых сущих, она схватывается в вещах становящихся, будучи сама чем-то последним, чем-то после них. Итак, будучи и в вещах умопостигаемых, и в чувственных, она не принадлежит ничему в действительности, ей оставлено быть только в возможности — неким бессилием, смутным эйдолом, не способным оформиться. Так что она есть эйдол в действительности; она есть ложь в действительности: т. е. «истинная ложь», т. е. «сущностно ложное».⁶ Итак, если она есть не-сущее в действительности, то, следовательно, еще более не-сущее, а значит — «сущностно не-сущее». Тому, что имеет свою истину в не-сущем, должно быть далеко от того, что существует в действительности бытия сущих. Тогда, если материя должна быть, она должна в действительности не быть; будучи выведенной из истинного бытия, ей должно иметь свое бытие в небытии; ибо если ты лишишь вещи, существующие ложно, их лжи, то лишишь их самой их сущности; и если введешь энергию в вещи, имеющие свое бытие и сущность в возможности, то уничтожишь основание [причину] их ипостасей, потому что их бытие — в возможности. Если же должно соблюсти материю неуничтожимой, то именно как саму материю. Итак, либо должно сказать, что, по всей видимости, материя существует только в возможности, чтобы быть тем, что она есть, либо — опровергнуть эти [вышесказанные] слова.

II. 6. О сущности и качестве^*

1 Различны ли сущность и сущее; есть ли сущее нечто лишенное иных, а сущность — сущее вместе с иными: движением, покоем, тождеством и различием;¹ суть ли эти стихии сущность? Целое, тогда, есть сущность, каждая же из его стихий есть сущее, одно сущее — движение, другое — что-либо иное. Значит, движение есть акцидентально сущее; будет ли акцидентальна сущность или же стихии ее восполняют? Движение есть, конечно, сама сущность, и все тамошние [умопостигаемо сущие] суть сущность. Тогда, почему же это не так здесь? Не потому ли, что Там [в горнем] все суть одно, здесь же — эй-долы отстоят друг от друга, и одно есть одно, а другое — другое, так что в семени все вещи есть вместе и каждая есть все остальные, и нет отдельно руки и отдельно головы; здесь же они отделены друг от друга, ибо суть эйдолы и не истина.
Скажем ли мы, что качества Там суть различия сущности, сущие относительно сущности или относительно сущего; что различия делают сущности различными друг другу и, вообще, сущностями? Само по себе это не нелепо, но нелепо относительно здешних качеств, которые различают здешние сущности, например, двустопность и четырехстоп-ность — которые не различают саму сущность, но оказываются всего лишь качествами. Однако, одно и то же и становится различием, наполняя [сущность], и не становится различием, когда в ином сущности не восполняет, будучи ее акциденцией. Например, белое в лебеде и белилах есть восполняющее [их сущность],² в тебе же оно — акциденция. Таким образом, то белое, которое есть в логосе, есть и восполняющее, и не есть качество; то белое, которое в явлении есть нечто окачествованное. Должно разделить окачествованное на сущностно окачествованное, которое есть определенная особенность сущности, и [чувственно] окачествованное, которое не создает перехода ни в сущность, ни из сущности, но уже полагает наличную сущность в ее полноте в определенное внешнее обстояние и создает некое прибавление к сущности — [неважно,] возникает ли оно относительно души или тела. Но разве чувственно видимое белое, которое в лебеде, не есть что-то его восполняющее? Нет, оно не таково даже для белил. Хорошо, пусть даже может появиться не белый лебедь, но как же с белилами или с теплотой огня? Но если кто-нибудь скажет, что [чувственная] «огнен-ность» есть сущность огня, то не скажет ли он аналогично и о сущности белил? Действительно, это так, и жар восполняет сущность видимого огня, и белизна — сущность белил. Следовательно, одно и то же есть и нечто восполняющее [сущность], то, что не есть качество, и нечто не восполняющее сущность, что есть качество. Но нелепо говорить, что одно — восполняющее [сущность], а другое — нет [, но есть нечто обстоящее ее в ином], притом что их природа тождественна. Тогда лучше будет сказать, что логосы, производящие [качества], всецело сущностны, но то, что произошло от них, имеет в себе здесь то, что Там [в мире умопостигаемом] есть «нечто», здесь же это — окачествованное, а не «нечто». В этом и причина наших постоянных ошибок относительно «нечто», потому мы и сбиваемся в наших постоянных поисках «нечто», падая в окачествованное.³ Ведь огонь не есть то, что мы называем огнем, смотря на окачествованное [, которое представляется здесь огнем], но его бытие есть сущность, а то, что мы сейчас наблюдаем, на что взираем, говоря об огне, уводит нас от «нечто» и определяется нами как [всего лишь] окачествованное. Это совершенно справедливо относительно вещей чувственных, ибо ни одна из них не есть сущность, но некое претерпевание сущности. Отсюда перед нами встает новый вопрос: как сущность возникает не из сущности, [но из того, что не есть сущность]. Уже было сказано, что не должны быть тождественны возникающее в бытие и то, из чего оно возникает; теперь же должно сказать, что то, что возникает, не есть сущность. Но как же мы, в таком случае, говорим, что Там [в умопостигаемом] есть сущность, если мы говорим, что сущность возникает не из сущности? Мы говорим, что Там есть сущность, потому что Там налично несмешанное, в наиболее собственном смысле сущее, которое истинно и есть сущность, сущая в [сущностнообразующих] различиях; еще лучше сказать, что когда мы говорим о сущности, которая Там, мы говорим о ней вместе с ее энергиями; [будучи взята вместе с энергиями,] она кажется нам осуществлением [своего истока]; однако, возможно, она будет более зависимой благодаря этому прибавлению и своей не простоте и уже чем-то [свой исток] обстоящим.

2 Но должно рассмотреть, что вообще есть качество; ибо, возможно, уяснение того, что оно есть — быстрее уничтожит наши апории. Прежде всего, нужно отыскать ответ на уже ставившийся вопрос: должно ли утверждать, что одно и то же есть иногда лишь окачествованное, а иногда — восполняющее сущность; мы не негодуем на то, что окачествованное [мыслится] чем-то восполняющим сущность, но, лучше сказать, окачествованную сущность. Значит, сущности и тому, что есть, — должно быть в окаче-ствованной сущности прежде ее окачествованного бытия. Что же, в случае огня, например, это за сущность, которая прежде окачествованной сущности? Не тело ли это? Если так, то родом сущности будет тело, и огонь есть тело горячее, так что их целое не будет сущностью, но, таким образом, горячее в огне будет также, как в тебе курносость. Но если отбросить и теплоту, и блеск, и легкость, эти проявления окачествованного бытия огня, если удалить и сопротивляемость и три измерения, то его сущностью останется материя.⁴ Однако, так не видится, ибо скорее эйдос есть сущность. Но эйдос есть качество. Нет, не качество, но эйдос есть логос. Что же, тогда, есть [составленное] из логоса и подлежащего? Отнюдь не видимое и не жгущее, ибо это суть качества. Если не скажет кто-нибудь, что жжение есть действие [исходящее] из логоса, и нагревание, и убе-ление, и иные — были бы, следовательно, актами [его] творчества; так мы [совсем] не оставим места, где будет качество. Но мы не должны называть тем, что, как мы говорим, восполняет сущность, все те, что суть действия, исходящие из логосов и сущностных возможностей; мы должны называть качеством только то, что вне всей сущности, только то, что не представляется где-то качеством, а где-то не-каче-ством: качества суть некий избыток, наличный после сущности, как, например, добродетели и пороки, уродство и красота и здоровье и все таким образом оформленное. И треугольник, и четырехугольник сами по себе не есть окачествованное, но отреуго-ленное должно быть названо окачествованным: не сама треугольность, но — [треугольно] оформленное.⁵ То же относится и к искусствам, и к способностям, так что мы говорим, что качество есть определенное состояние уже существующей сущности, которое либо вызвано чем-то извне, либо сопутствовало сущности изначально, а если даже и не сопутствовало, то сущность не была от этого ничуть хуже. Это качество, с одной стороны, легкоподвижно, с другой — устойчиво.

3 Значит, белое (даже то, которое на тебе [т. е. белизна твоего тела]) должно полагать не качеством, но деятельностью, очевидно, происходящей от убеляющей силы [или возможности]; Там [в горнем] всё называемое [здесь] качествами суть действия, качественность же охватывается нашими мнениями, поскольку окачествованное есть особое [умопостигаемого] единичного, т. е. особое разделяет сущности друг от друга и создает каждой особый характер, заданный отношением к себе. Но каким образом будет, тогда, отличаться здешнее качество от тамошнего? Здешние качества ведь тоже — энергии. Но те качества не проясняют — ни что есть их подлежащее, ни его изменений, ни характера, но только то, что мы называем качествами, которые Там [в мире умопостигаемом] суть энергии; так что само собой ясно, что энергии Там если и имеют нечто существенно особенное, то не являются окачествованным; когда же логос отделяет от сущностей окачествованное, не изымая его из умопостигаемого во вне, но, лучше, взяв и произведя иное, тогда появляется окачествованное — как часть сущности, являющаяся на ее поверхности. Если это так, то ничто не мешает теплоте, благодаря соприродности огню, быть неким эйдосом огня и деятельностью, но не его качеством и, опять же, быть иным образом качеством — когда теплота взята только в ином и не есть форма сущности, но только след, тень и образ, оставивший свою сущность: сущность, энергией которой была та теплота, которая сейчас есть качество. В этом случае, все акцидентальное, то, что не суть энергии и эйдо-сы сущности, создающие определенные формы, все это есть окачествованное, например, [душевные] состояния и иные расположения подлежащих, называемые качествами; но их первообразы, в которых они существуют первично, есть энергии тех [умопостигаемых сущих]. Таким образом, одно и то же не становится и качеством, и не качеством, но оставившее сущность есть окачествованное, то же, что остается с сущностью, есть или эйдос, или энергия; ибо ничто не тождественно, оставаясь в себе, и, будучи только в ином, выпадая из бытия эйдоса и энергии. Значит, то, что никогда не есть эйдос иного [т. е. сущности], но всегда — случайное, есть чистое качество; это и только это.

II. 7. О всеобщем слиянии^*

1 Мы должны рассмотреть то, что говорится о всеобщем слиянии тел. Возможно ли оно, когда соединяются два жидких тела: и когда целое с целым и каждое с каждым, и когда одно полностью пропитывает другое? Ибо безразлично, каким из двух способов оно произошло, если оно произошло. Мы оставим, пожалуй, тех, кто считает, что это происходит благодаря приложению [внешних друг другу частей],¹ ибо таким образом образовалось бы скорее смешение, чем соединение, если, конечно, в самом деле слияние производит подобочастность всего и каждая мельчайшая часть [смеси] должна быть составлена из того, что мы называем слившимися. Те, кто считает, что качества суть только [определенные материальные] смеси,² сополагают материи каждого из тел и налагают на эти материи качества каждого из тел: эти люди, пожалуй, заслуживают доверия, поскольку порицают всеобщее слияние, утверждая, что объемные величины будут рассеяны, если не будет промежутка между частями каждого из тел — [так они возражают против положения] о том, что деление будет бесконечным, поскольку каждое из тел проникает в другое всецело; [этот же аргумент объясняет и почему] слившиеся тела занимают больше места, чем каждое из них, а именно — смесь занимает столько места, сколько оба этих тела вместе. Они говорят, что если одно тело всецело проникается другим, то его место должно оставаться себе тождественным, и в нем же должно полагаться и другое. Но в случае, когда [после смешения] смесь не занимает большего места, они обясняют это исхождением воздуха из промежутков между частями одного из смешивающихся тел, так что место воздуха занимают частицы другого тела. Но если, в таком случае, некое малое тело проникает в большее, каким образом оно может распространиться по всему большему телу? И много еще другого говорят [против всецелого слияния].
Но с другой стороны, те, кто вводит всецелое слияние, возражают: для [объемного] тела возможно быть [внутренне] разделенным без того, чтобы уничтожиться в рассеяньи, даже когда возникает всецелое слияние, поскольку и капли пота не производят рассекания тела и не дырявят его. Даже если кто-нибудь скажет им, что ничто не мешает природе производить потовыделение таким именно [отрицаемым ими] способом, они возразят, что и в вещах искусственных влага, очевидно, проникает сквозь тонкое и непрерывное [например, ткань], проникая на другую ее сторону [и не делая при этом в ней дыр]. Но если [и влага, и ткань] — это тела, то как это может происходить? Нелегко ведь объяснить, как одно тело проходит сквозь другое, не рассекая его; но если [смешиваясь] тела рассекают друг друга по всем направлениям, они, очевидно, уничтожают друг друга. И когда они говорят, что во многих случаях [при смешении] не происходит увеличения объема, они встают на иную точку зрения [, свойственную их оппонентам], видя причину этого, опять же, в исхождении воздуха [из составов смешивающихся тел]. Хотя это и тяжело утверждать, когда речь заходит об увеличении места, все же что мешает говорить, что каждое из тел привносит [в смешение] и свою величину вместе с другими качествами, так что увеличение все равно необходимо происходит? Ибо величина не погибает, как и другие качества, но так же, как возникает новый эйдос, смешанный из обоих, так [возникает] и новая величина, которую смесь производит из обеих величин.
На это им могут возразить другие: если одна материя соположена другой, и объем соположен другому объему, который [также] обладает величиной, то вы говорите то же, что и мы; но если имеет место всецелое слияние материи с той величиной, что на ней, тогда [в момент слияния тел] дело не обстоит так же, как когда одна линия последовательно продолжает другую, так что конец одной совпадает с началом другой, что приводит, разумеется, к увеличению, но так, как если одна линия совмещается с другой, что к увеличению не приводит. [Остается разобрать] случай, когда меньшее тело проникает в большее, даже когда мельчайшее — в наибольшее, что и происходит в случае очевидного смешения. В не очевидных же случаях есть возможность сказать, что меньшее тело проникло не во все большее тело, но в тех случаях, когда смешение очевидно, следует именно так и говорить.
Говорящие о протяженности масс, говорят что-то не вполне убедительное, когда растягивают мельчайшую массу в огромный объем [, что необходимо мыслится при слиянии мельчайшего с наибольшим], поскольку, по их словам, величина увеличивается не благодаря изменению тела, но так, как когда из воды образуется воздух.

2 Но последний пример сам требует отдельного рассмотрения: в самом деле, что происходит, когда определенный объем воды становится воздухом; и почему объем возникшего воздуха больший? — Нам сейчас достаточно и сказанного, хотя много и иного говорится той и другой стороной. Рассмотрим, что нам самим должно сказать об этом, насколько наши воззрения соответствуют той или другой позиции, или, быть может, кроме вышеуказанных точек зрения сейчас обнаружится и иная.
Итак, когда вода течет через шерсть, или папирус выделяет воду, которая в нем, разве целое тело воды не проходит через них? Или когда она даже не течет [, но пропитывает], почему мы соединяем одну материю с другой и одну массу с другой массой же, но только качества полагаем в смешении? Ибо, конечно же, материя воды расположена не вне папируса, ни, опять же, на некотором удалении от него, ибо весь папирус влажен и его материя никоим образом не лишена этого качества. Но если материя есть везде, где есть качество, то везде в папирусе есть и вода. Однако, может быть, это не есть вода, но качество воды [влажность]? Но где, в таком случае, существует вода? И почему же тогда не сохраняется тождественной масса? Скажут, что добавившееся растянуло его, поскольку он [т. е. папирус] получил величину от пришедшего. Но если получил величину, то добавилась и масса, а если добавилась, то не была поглощена в ином, значит, материя воды должна быть в одном, а материя папируса в другом [месте]. Но что мешает одному телу давать и получать какие-то качества от другого, а так же и величину? Одно качество соединяется с другим, не будучи им, но будучи вместе с ним; будучи вместе с ним, оно тем самым уже не есть чистое качество, не всецело то, что оно есть, но уже нечто замутненное; но когда одна величина соединяется с другой, она не исчезает.
Кто-нибудь, возможно, и знает, почему говорится, что одно тело, проникая через другое, рассекает его, хотя мы утверждаем, что качества проницают тела не рассекая их. Это так, потому что качества бестелесны. Но если материя сама бестелесна, почему, в таком случае, и бестелесная материя вместе с бестелесными качествами (предположим, что их немного) не проницает тела тем же способом, что и качество? Они не проницают твердые тела, потому что те имеют соответственное качество, а именно — противиться проницанию. Или, может быть, потому что многие качества вместе с материей не способны это сделать? Если множество качеств производят то, что называется плотностью тела, то именно множество будет, пожалуй, причиной непроницаемости тел; если же плотность есть некое особенное качество, как и то, которое они называют телесностью, то именно это особенное качество и будет причиной; так что качества создадут смесь не потому, что они качества, но потому, что они именно такие качества; и материя, опять же, придет в смешение не потому, что она материя, но потому, что она материя вместе с определенным качеством: особенно, если она не имеет собственной величины, но только ту, которую [она в данный момент] не отбрасывает. Вот что следует сказать об этих трудностях.

3 Поскольку мы упомянули о телесности, следует рассмотреть — есть ли она нечто составленное из всех [телесных качеств] или же есть некий эйдос и некий логос, входящий в материю и делающий ее телом. Тогда, возможно, телесность это то, что есть тело, т. е. [нечто] собранное из всех качеств вместе с материей; да, такова будет, пожалуй, телесность. И если телесность есть логос, который своим приходом создает тело, то ясно, что логос охватывает и имеет все эти качества. Этот логос, если он не есть определение, выявляющее, что есть вещь, но именно логос, творящий вещь, должен не заключать в себе материи, но быть логосом относительно материи и, входя в материю, давать телу совершенство; тело должно быть материей, и логос должен присутствовать в нем, но сам он, поскольку он — эйдос, созерцается обнаженным, без материи, даже если бы этот логос был еще более неотделим от материи. Ибо отделимый логос — иной, он — в Уме; в Уме же, потому что сам — Ум. Но об этом в другом месте.

II. 8. О зрении и о том, почему отдаленные предметы кажутся меньшими^*

1 Не делает ли отдаленность так, что вещи кажутся меньшими, нежели есть, и расстояния между ними кажутся меньшими; и разве близкие предметы не кажутся такими же, какие они и есть, и расстояния между ними такими же? Удаленные предметы кажутся меньшими смотрящим на них, поскольку свет приводит явление к сокращению, доводя предметы до размеров зрачка. Сколь удалена материя видимого предмета, столь большой приходит от него эйдос, который лишен материи, а поскольку и величина, насколько она есть качество, есть эйдос, — то приходит исключительно логос [эйдоса величины, лишенный всякой величины]. Или, при другом рассмотрении, так происходит потому, что мы воспринимаем величину в процессе перехода, осматривая предмет часть за частью, каждая из которых обладает некоей протяженностью. В таком случае, сам предмет должен быть близко, чтобы могла быть познана его величина. Или, при другом рассмотрении, величина есть нечто случайное в зрительном восприятии, предназначенном в первую очередь для восприятия цвета, так что, когда предмет находится близко, мы знаем величину окрашенного, когда же он удален, мы знаем только то, что он обладает цветом, но количественно определенные части не дают точного познания их конкретной количественной определенности; так что издали даже сами цвета приходят к нам неясными. Тогда, что же удивительного в том, что и размеры, подобно слабеющим звукам, становятся меньше по мере того, как их формы замутняются [в нашем чувственном восприятии их]? Как и в случае с количеством звука, размер есть некий случайный для чувственного восприятия эйдос. Но то, что величина звука есть нечто случайное, вовсе не очевидно; почему, в самом деле, величина слышимого случайна? Почему для слышащего величина звука первична, так же как величина видимого — первое, что бросается в глаза? Но величина звука воспринимается слухом не как количество, но как большее и меньшее, как сила, а не как что-то случайное; так же как и вкусовые ощущения воспринимают силу сладости не случайно; но величина звука есть величина расстояния, на которой он может быть услышан — это, пожалуй, действительно случайное значение, возникающее из силы и не бывающее строго определенным. Ибо, с одной стороны, каждый звук имеет свою собственную силу, которая остается тождественной, с другой стороны — он умножает себя, занимая все то место, на которое распространился звук. Но цвета не становятся меньше, а замутняются; это замутнение и есть малые величины. И то и другое имеет общим «быть меньшим, чем они есть»; в том, что касается цвета, «быть меньше» обозначает замутненность, а в том, что касается величины, «быть меньше» означает наличие малости; следовательно, аналогично цвету уменьшается и размер. Что, в таком случае, делает ясными те пестрые и многочастные предметы, каждая из частей которых существует особо, каковы холмы с находящимися на них домами, множеством деревьев и многим другим? Если ясность достигается просто виденьем, тогда мы измеряем от видимых частей целое. Но если эйдос целого не дает нам пройти все части, то возможность познать величину целого, измеряя величину подлежащего согласно эйдосам отдельных его частей, исключается. Это относится и к вещам, находящимся близко. Если они многочастны, первый же взгляд на них как на целое, взгляд, не углубляющийся в рассмотрение всех эйдосов частей, показывает их меньшими настолько, насколько велики не увиденные части; когда же все части видимы, мы имеем предмет точно измеренным и знаем, какой он величины. Те величины, что принадлежат одной форме и во всем подобны цвету, обманывают наше зрение, потому что мы не можем измерить их, переходя от части к части, ибо они ускользают от измерения по частям, поскольку в них отсутствуют четко различенные отдельные части. Вещи отдаленные кажутся ближе, ибо промежуточная протяженность кажется сокращенной именно по этой причине. Потому же не скрыты величины вещей находящихся близко, но взгляд не может проникать на отдаленные расстояния [не искаженным] и видеть находящиеся там эйдосы таковыми, какие они есть, так что невозможно сказать — сколь велик в действительности предмет.

2 Уже было сказано в другом месте, что к уменьшению предметов угол зрения отношения не имеет, но мы вынуждены повторить это; ибо тот, кто сказал, что предметы кажутся меньшими из-за сужения угла зрения, оставил какому-то другому зрению видеть находящиеся во вне или иные вещи, или находящиеся вне угла зрения, каков, например, воздух. Следовательно, он ничего не оставляет вне угла зрения, если перед ним большая гора, например; но тогда либо расстояния в глазах [наблюдателя] те же, что в видимом предмете, и он не может видеть ничего другого, при том, что измерения поля зрения прилагаются сразу же к видимому предмету, либо видимый предмет так же существует и по другую сторону поля зрения, существует с обеих сторон; что он скажет, когда отдаленный предмет, занимая все поле зрения, окажется меньшим, чем он есть? Кажется, что такое утверждение было бы неоспоримым, если бы наблюдалось небо. Хотя и невозможно чьему-либо зрению единым взглядом охватить полусферу и взгляду рапространиться так, как она распростерлась, но если он хочет — допустим [, что это произошло]. Итак, пусть все зрение вмещает всю полусферу, величина которой видима как это реальное небо, однако, оно само больше, чем нам представляется; как же теперь можно объяснить то, что удаленные предметы кажутся меньшими через уменьшение угла зрения?

II. 9. Против гностиков^*

1 Итак, нам теперь уже ясна простота и изначальность природы Блага, ибо все, что не первично, непросто. Природа Блага ничего не содержит в себе, но есть нечто единое,¹ поскольку природа, называемая Единым, тождественна [себе], т. е. дело не об стоит так, что есть что-то, чему приписывается Единое или Благо; тогда, говоря «единое» или «благо», мы должны понимать, что мы мыслим одну и ту же природу [, называя ее разными именами], ничего не сводя к ничему, но, насколько это возможно, проясняя для нас [природу Первоначала]. Оно — первое, потому что простейшее, оно — самодостаточное, по тому что не состоит из многих, ибо будь оно состав лено — оно зависело бы от составляющих; оно — не в ином, ибо все, что в ином, происходит от иного. Если же не из иного, не в ином и никоим образом не составлено, то необходимо не имеет ничего сверх себя. Итак, не нужно искать других начал, должно полагать это Первое, потом — Ум, первоначально мыслящий, после Ума — Душу. Таков порядок, следующий природе вещей — не больше начал и не меньше установлено в умопостигаемом. Ибо, если [допустить, что начал] меньше, тогда придется утверждать, что тождественны либо Душа и Ум, либо Ум и Первое; но что они различны, мы по казали во многих местах многими способами. Теперь остается рассмотреть: если в сущем более трех на чал, то какие кроме этих будут еще природы. Никто, пожалуй, не найдет начала более простого и возвышенного, чем вышеназванное начало всех вещей, имеющее быть названным способом; не будут же они, в самом деле, говорить, что одно начало существует возможностно, а другое действительно; смешно ведь, в сфере вещей всецело действительных и лишенных материи, разделяя возможное и действительное, умножать природы. Это невозможно даже в вещах, которые после них. Не нужно выдумывать один ум в каком-то покое, а другой — как бы в движении.² Что бы это был за покой Ума, или что за продвижение [вперед] и изменение? Разве может лениться один ум, и что задело может быть у другого? Ведь Ум вечно есть он сам, и как таковой он положен в статичной дея тельности. Движение к Уму и вокруг него есть уже дело Души; Логос, исходящий от Ума в Душу, делает разумной именно Душу, а не что-то среднее между Умом и Душой. Не должно творить многие умы, основываясь на том, что один — тот, кто мыслит, а другой — тот, кто мыслит, что он мыслит. Ибо если в наших умах отличны то, что мыслит, и то, что мыслит мышление, то все равно мышление есть единое схватывающее движение ума, не остающееся в неведении о своихдеятельностях. Поэтому смешно предполагать все это в истинном Уме; он будет полностью тождествен себе, так что тот, кто мыслит, и тот, кто мыслит мыслящего, будут одним и тем же. Если же нет, то один будет только мыслящим, другой же будет мыс лить только мышление мыслящего, так что будут два мыслящих, а не [один] себе тождественный. Скажут, что различенность в божественном есть только по примышлению [т. е. только в нашем мышлении], но тогда придется им отказаться в первую очередьот множественности [божественных] ипостасей; затем сле дует рассмотреть, что будет, если хотя бы по примыш лению взять Ум мыслящим, но не знающим, что он мыслит: если бы это случилось с нами, т. е. с теми, кто всегда знает свои страсти и помыслы, если толь ко мы в надлежащей мере серьезны, то имелись бы все основания говорить о безумии. Конечно, истинный Ум постигает в мышлении себя [, а не что-то иное], его мыслимое не вовне его, но он сам есть и свое мыс лимое, а значит он необходимо обладает собой и видит себя в мышлении; и когда он видит себя, он видит себя не как лишенный мышления, но как мыслящий. Так что в его первичном мышлении будет содержаться и мышление того, что он мыслит, как единое сущее; ибо Там [в горнем] нет двойственности даже в мышлении. Если же он всегда мыслит то, что он есть, то на чем основано отделение в нем мышления от мышления мышления? Если же вслед за вторым раз личением, отделяющим в Уме мышление от мышления мышления, ввести третье — мышление мышления мышления, то получим еще более очевидную нелепость. Почему не продолжить [это деление] до бесконечности? Если же они [т. е. гностики] создают Логос, исходящий от Ума, а потом иной Логос — сущий в Душе и происходящий от первого, то они дела ют Логос промежуточным между Душой и Умом, а тем самым лишают Душу мышления, ибо тогда Логос дается ей не Умом, но чем-то иным, промежуточным: эйдол Логоса, а не сам Логос будет тогда иметь в себе Душа, и не узнает Ума, и вообще не будет мыслить.

2 Итак, ни большее число начал, ни большее число различий, неприемлемых умопостигаемым, полагать не должно, но [есть лишь] единый Ум, тождественный себе во всем, непреклонный во всех отношениях, воспроизводящий Отца, насколько это для него возможно. В нашей же душе нечто всегда обращено к тем [высшим] началам, другое — к вещам этого мира, третье — к среднему между ними. Поскольку душа — одна природа во многих силах, постольку иногда она вся устремлена к тому, что лучше ее и что есть сущее; иногда же ее низшая часть увлекается долу и тащит за собой среднюю, ибо не может увлечь за собой всю душу. Эта страсть настигает ее потому, что она не осталась в прекраснейшем, где пребывает Душа, которая не есть часть нас, частью которой не являемся и мы [в нынешнем своем состоянии]. Эта высшая Душа дает вселенскому телу всё, что оно может иметь от нее, но сама остается досужей, управляя телом не благодаря расчету, и ничего в нем не выправляя: да, она упорядочивает его удивительной силой своего созерцания, созерцания Того, что прежде нее! И насколько Душа обращена ввысь, настолько она прекрасна и могущественна. Имея [свет] свыше, она дает его тому, что после нее, вечно освещающая и вечно освещенная!

3 Всегда освещаемая и вечно содержащая свет, она отдает его следующим за ней. Они же вечно сохраняются этим светом, воспламеняются и наслаждаются своим участием в жизни, насколько могут.
Она — подобна огню, находящемуся в центре, — вокруг него греются те, кто способен принять тепло. Однако, наш огонь размерен, но безмерны силы Души, не отделимы от [божественно] сущих; как же могло бы быть, чтобы [тот огонь] не был сущим сам и ничто из сущего [здесь] не было бы ему причастным? Все, что есть по необходимости, отдает себя иному, иначе Благо не будет Благом, Ум — Умом, а Душа тем, что она есть, без того, чтобы первично живое не оживило вторичное, которое будет жить, пока живет первичное. Необходимо, следовательно, всем вещам существовать всегда и по порядку, друг через друга: одни, возникшие, происходят от иных — [высших]. Возникшие называются так не потому, что некогда возникли, но потому что и возникали, и будут возникать, и не разложатся; погибнут те, кому есть во что разлагаться, а те, кому не во что, не погибнут. Если же кто-нибудь скажет, что они разложатся в материю, то почему бы ему не сказать, что разложится и материя? Если же он скажет, что и ей необходимо разложиться, то мы спросим —для чего ей было возникать? Но если они скажут, что ей было необходимо возникнуть, как следствию существования высших начал, то мы скажем, что это и теперь необходимо. Если материя останется одна, тогда божественные [ипостаси] будут не везде, но в особом ограниченном месте, так сказать, отделенные от материи некой стеной; если же это не так, то материя [всегда и повсюду] будет просвещена ими.

4 Если же они [т. е. гностики] говорят, что Душа творит после отпадения крыльев,³ то мы отвечаем, что не могла Душа всего этого претерпеть. Если они говорят, что творение мира произошло в результате нравственного падения Души, то пусть скажут о причинах падения. Пусть скажут — когда отпала. Если от века, тогда она пребывает падшей [только] по их мнению, если в какой-то момент, то почему не раньше? Мы утверждаем, что ее творчество более свидетельствует не о склонении долу, но об отсутствии склонения. Если же она склонилась, то, очевидно, забыла тех, кто [вечно пребывает] Там. Если же забыла, как творит? Каков источник ее творчества, если не то, что она знала Там? Если творит, вспоминая тех, значит, не совсем склонилась. Даже если они [т. е. божественные ипостаси или умопостигаемые сущие] присутствуют в ней теперь смутно, не лучше ли ей было [не творить], а склониться Туда [в божественное], чтобы видеть их ясней? Почему, если она имеет хоть какую-то память, было ей не подняться назад? Чего она рассчитывала достичь для себя творением? Славы? Смешно заимствовать для нее эту страсть у здешних скульпторов! Потом, если бы она творила, следуя рассудку, так что ее творчество не было бы ее природой, а ее сила не была бы [сущностно] творческой силой, то как бы она сотворила именно этот космос? И когда она разрушит его? Если она раскаялась, что же медлит? Если же еще не раскаялась, то и не раскается, но со временем станет все более и более любить [ею созданное]. Если же она [терпит существование космоса, потому что] ждет отдельные души, то уже не должны были бы они вновь сходить в становление, еще в прежнем рождении испытав здесь зло; так что должны были бы уже и перестать являться сюда. И отнюдь не должно приписывать источнику этого космоса дурное происхождение из-за того, что многое в нем тягостно, — так думают те, кто ставит его слишком высоко, считая, что он должен быть тождественным умопостигаемому космосу, а не быть его образом. Однако [даже если он только образ], может ли возникнуть какой-либо другой образ — прекрасней? Какой другой огонь может быть лучшим образом умопостигаемого огня, нежели наш? Какая Земля могла бы быть лучше этой, после той [умопостигаемой, божественной Земли]? Какая сфера может быть более точной и согласованной в своем круговом движении после той сферы умопостигаемого космоса, которая сама охватывает себя? Какое другое Солнце могло бы быть после того, но прежде этого?

5 И вот они [гностики], обладая телами, какими обладают все люди, страстями, печалями и влечениями этих тел, телесную эту силу [реально] не презирают, но утверждают, что им доступно понимание умопостигаемого, а ни в Солнце, ни в чинах звезд нет такого, как в них бесстрастия! Они [т. е. звезды и Солнце], дескать, не лучше нас упорядочены, не более нас неизменны, их разумение не лучше того, которым мы обладаем! Мы — только что возникшие, те, которым на пути к истине поставлены столь многие преграды! Они говорят, что их души и души порочнейших из людей бессмертны и божественны, а целое небо и звезды в нем, много более прекрасные и чистые, чем они сами, бессмертной Душе не причастны! И это они говорят о небесных [светилах], видимых как нечто стройное, благорасположенное и благосогласованное, несравненно лучшее земных нестроений, о которых они так плачутся! Можно подумать, бессмертная Душа сама выбрала для себя худшее место, уступив лучшее душе смертной! Бессмысленно и введение ими какой-то другой [смертной] души, составленной из стихий: как мог бы этот стихийный состав обладать какой-либо жизнью? Ведь смешение элементов производит теплое или холодное или их смесь, сухое или влажное или их смесь. Как же душа, будучи тем, что поддерживает четыре стихии вместе, могла позднее их и из них возникнуть? И когда они приписывают этой составленной из элементов душе восприятия, волнения и множество других вещей, то что здесь скажешь? Они не чтут этого творения или этой Земли, говоря, что для них уготована новая Земля,⁴ куда они придут, удалившись отсюда; эта «новая Земля» [на самом деле] есть Логос космоса. И потому зачем им рождаться в первообразе космоса, который они ненавидят? И откуда этот первообраз? Согласно их учению, он возник, когда его Творец уже склонился к этому миру. Получается, что Творец был весьма озабочен сотворением этого космоса, после того [умопостигаемого космоса], которым он и так обладал, но чем это могло бы быть вызвано? И если Он творит первообраз до космоса, то для чего? Для того, чтобы хранить там души? Почему же они там не сохранились? Или этот первообраз возник напрасно? Если же после космоса возник тот мир и Творец забирает туда, очистив от материи, эйдос, то уже одного испытания в этом мире было бы вполне достаточно для того, чтобы они впредь сохранялись в том. Если же они провозглашают, что душами принят эйдос космоса,— то что нового в этом учении?

6 Что нам должно сказать вводящим новые ипостаси — изгнания, отпечатки, покаяния?⁵ Если они утверждают, что таковы состояния души, что когда душа кается, это «покаяние», а когда она созерцает образы сущего, а не само сущее, это «подобие», то все это новословие имеет целью создание своего собственного учения. Благодаря оторванности от древней эллинской школы, они изобрели свой кричащий язык, хотя эллины знали все это, и знали ясно, скромно, и без лишней помпезности они учили о восхождении из пещеры и постепенному продвижению ко все более истинным зрелищам [созерцаниям].⁶ Все ценное взято ведь ими у Платона, все же нововведения, появившиеся, чтобы установить собственную философию, непричастны истине. Потому что и законы, и реки Аида, и перевоплощения — [все они] взяты ими из Платона.⁷ И когда они производят множество в умопостигаемом: Сущее, Ум, Демиург, иной, нежели Душа — все это взято из Тимея; ведь Платон сказал: «Сколько и каких идей усмотрел Ум в Живом, как оно есть, столько и таких счел нужным осуществить Творец этого космоса».⁸ Они же, не уразумев сказанного, взяли один Ум как само сущее в тишине и покое, содержащее в себе всех сущих, а другой Ум после этого — как созерцающий сущее, и третий — уже дискурсивный. Часто место дискурсивного ума у них занимает душа-демиургесса. И они представляют, что Платон мыслил Демиурга отпавшим от знания того, что есть Демиург!⁹ Они исказили учение Платона и во всем, что касается демиургии, и во многом другом, извратив учение великого мужа, как будто бы они [одни] понимали природу умопостигаемого, Платон же и другие блаженные мужи — нет.¹⁰ Они думают, что перечисляя множество имен умопостигаемого, они являют точность в раскрытии [этой природы], но сама эта множественность приводит умопостигаемое к уподоблению чувственному и низшему. В этих вопросах должно стремиться прийти к наименьшему числу [ипостасей] и после Первого все передавать Уму и завершать в Уме, который есть Всё Сущее, Первый Мыслящий, Сущность и всё иное прекрасное после первой природы. Душа же — начало третье. Различия [частных] душ должно искать в состояниях и в природе, нисколько от божественных мужей древности не отрываясь, но благосклонно принимая мнения их, как старейших; и то, что они прекрасно говорят, брать у них — бессмертие души, умопостигаемый космос, первичность Бога, то, что должно бежать душе связи с телом, учение об отделении от него, о бегстве из рождений в сущность. Всё ведь это Платоном мудро утверждено, и тот, кто говорит так же, прекрасно делает. Если же чему-то хотят противоречить, то должны говорить без зависти, не превозносясь и не издеваясь над эллинами, представляя их учения слушающим, но показывать истинность своих учений, опираясь на их собственную правоту, утверждая их благожелательно и философски. Противоречить должно справедливо, взирая на истину, а не браниться, охотясь за славой мужей, почитающихся с древности благими и отнюдь не испорченными; не следует говорить: мы сами, мол, не хуже их. То, что сказано древними об умопостигаемом, лучше [их собственных воззрений], и высказано это было как подобает образованным людям, что легко узнается теми, кто не окончательно впал в обычные для людей заблуждения. То, что позднее было взято ими у древних, получило у них неуместные прибавки, там же, где они хотели противоречить, они ввели всеобщее возникновение и уничтожение, стали бранить космос, обвинили Душу в общении с [космическим] телом, стали поносить Управителя мира, отождествили Демиурга с Душой [мира], и стали приписывать ей страсти, свойственные частным душам.

7 Уже было сказано, что этот космос не начался и не прейдет, но существует всегда, пока существует умопостигаемое. И прежде них [т. е. гностиков] говорилось, что общение нашей души с телом — не самое лучшее [занятие] для души, но говорить о подобии, заключая от нашей души к Душе Вселенной, все равно что поносить прекрасно устроенный город, судя о нем по цехам горшечников и медников. Нужно все-таки принимать в расчет разницу между нашей душой и Душой всего в их управлении телом, ибо не тождествен способ их управления; Душа Вселенной не ограничена телом. Существует и множество других различий, о которых сказано в других местах, но вот это должно принять наиболее близко к сердцу: мы ограничены телом, и оно уже стало нашими оковами. Душа мира, напротив, сама удерживает тело [мира] и уже внутри него [множество вещей и существ], которые оно собой обнимает; Душа мира не связана вещами, но связывает их сама, ибо она начальствует. Следовательно, она ничего не претерпевает от них; но мы не есть господа всех вещей; то в ней, что направлено к высшему и божественному, пребывает несмешанным и ему ничто не препятствует, а то, что дает жизнь телу, ничего от него не берет. Ибо, вообще говоря, если нечто существует в ином, оно претерпевает то, что случается ему по необходимости принять от этого иного, но само не дает ему той жизни, которой оно обладает. Например, если прививают одно дерево другим, то привой сострадает штамбу, но если привой засохнет и будет удален, штамб будет жить своей собственной жизнью. Если огонь в тебе будет погашен, то отнюдь не погаснет вселенский огонь, поскольку даже если он и рассеется, то Душа мира ничего не претерпит, но только [изменится] состав ее тела, а если при этом оставшиеся стихии будут пригодны для существования какого-нибудь [другого] космоса, это и вовсе ее не озаботит. Поскольку устроение Вселенной не таково же, как устроение отдельного живого существа: во Вселенной Душа находится, так сказать, с поверхности вещей, которым она повелела пребывать [вечно каждому на своем месте], здесь же вещи, как пытавшиеся бежать невольники, двойными оковами удержаны каждая на своем месте; во Вселенной же им просто некуда бежать. Следовательно, Душа там не удерживает мировое тело изнутри, чтобы сохранить его в единстве, не надавливает на него снаружи, внутри его не толкает, но ее природа пребывает там, где она пожелала быть изначально. Но если какая-то из частей космоса движима согласно своей природе, то от этого страдают те части, для которых это движение не согласно их природе; но те, что движимы, движимы прекрасно, как части целого; те же, что не способны вынести порядок целого, гибнут; так черепаха, оказавшаяся среди огромного хоровода, будет растоптана, не имея возможности избежать порядка его движения, если же сумеет в него встроиться, то ничего от танцующих не претерпит.

8 Спрашивать, почему Душа создала космос, то же самое, что спрашивать, почему есть Душа или почему творит Демиург. Это вопрос людей, предполагающих [во-первых] начало того, что существовало всегда, и [во-вторых] обращение творящей силы от одного к другому, [и как следствие —] ее изменение. Поэтому они должны быть научены, если бы смогли принять поучение благосклонно, какова природа этих вещей, чтобы остановить их поношения того, чему следует воздавать честь, чтобы их поверхностное легкомыслие сменилось благоговейной осторожностью, которая должна здесь возникать. Ибо не прав осуждающий управление Вселенной, потому, в первую очередь, что Вселенная демонстрирует величину умопостигаемой природы. Мир пришел в жизнь не таким образом, что его жизнь есть что-то несвязное, она не подобна тому мельчайшему в нем, что он от полноты жизни производит днем и ночью, но он непрерывен, ясен и велик, и повсюду жив, являя собой безыскусную мудрость, — как же не назвать его очевидным и прекрасным изваянием умопостигаемых богов!¹¹ Если же, будучи подражанием, он не есть само умопостигаемое, эту свою подражательность он имеет согласно своей природе, ибо будь он самим умопостигаемым космосом, не был бы уже подражанием. Но это ложь, что подражание не подобно [первообразу], ибо в нем не отсутствует ничто из того, что делает его прекрасным природным образом [умопостигаемого]. Это подражание существует необходимо, не будучи изобретением и не из расчета,¹² но потому что умопостигаемое не могло быть последним. Оно ведь имеет двойное действие: одно в себе, другое — в ином. Тогда должно быть и что-то после него; только наиболее немощная из всех вещей ничего не имеет ниже себя. Но Там бежит удивительная сила, так что она [необходимо] будет действовать. И если есть другой космос, лучший, чем этот, то что это за космос? Если необходимо должен быть космос, сохраняющий подобие умопостигаемому, а другого нет, тогда таков именно наш космос. Вся Земля полна существ живых и бессмертных, и все полно ими вплоть до неба; разве звезды — и те, что в высших сферах, и те, что в низших — не боги? Они — движущиеся в порядке и кругообращающи-еся в красоте? Почему они не обладают добродетелью; что мешает им иметь ее? Там нет ничего из того, что делает здесь людей дурными, нет и дурного [испорченного, здешнего] тела — тяготящего и отягощенного.¹³ Почему бы им не обладать пониманием в их вечном мире и не схватывать умом Бога и умопостигаемых богов? Почему наша мудрость будет превосходить их мудрость? Кто, если только он не сошел с ума, сможет поддержать это? Если те души, которые здесь, пришли сюда принужденные Душой всего, то как эти души могут оказаться лучше [тамошних, не знающих принуждения]? Ибо среди душ обладающие властью — лучшие. Но если души пришли сюда добровольно, то почему ты [гностик] поносишь мир, в который пришел свободно, ведь этот мир дает возможность уйти тому, кому он не нравится? Если же эта Вселенная такова, что позволяет обладать мудростью, будучи в ней, и, находясь здесь, вести образ жизни, согласный тамошнему, то разве это не свидетельствует о том, что этот мир зависит от Тех [высших существ]?

9 «Но и богатство, и бедность, и неравенство — все суть в этих земных вещах»; говорящий так не знает, во-первых, что муж ревностный и благой не ищет в этих вещах равенства и не считает, что человек, имеющий богатство, тем самым обладает и преимуществом, или что власть имущие обладают превосходством над частными гражданами; он оставляет заниматься этим другим людям. Он знает, что здесь есть два образа жизни: один для человека ревностного и благого, другой — для большинства людей; путь мужа благого устремлен к горнему и высочайшему; путь большинства, опять же, двойственен: один — тех, кто помнит добродетель и участвует в каком-то благе, другой — невежественной толпы, которая, так сказать, трудясь руками, служит лучшим [людям] для необходимого [т. е. для удовлетворения их необходимых нужд]. И если кого-то убивают, а кто-то порабощается удовольствием в силу собственного бессилия — что в том удивительного, что грехи суть не в умах, а в душах, подобных невозмужавшим юнцам? Что же, земля не прекрасна только из-за того, что она, как гимнасий, имеет победителей и побежденных?¹⁴ Если с тобой обошлись несправедливо, что в этом страшного для бессмертного? А если ты убит, то не получил ли того, что желал? Допустим, ты невзлюбил мир — быть его гражданином нет необходимости. Они [т. е. гностики] согласны с нами, что уже здесь есть законы и наказания. Как же после этого можно ругать город, воздающий каждому по заслугам? Где и добродетель прославляется, и зло заслуженно бесчестится, где не только изваяния богов, но и сами боги смотрят на нас с небес,¹⁵ боги, которые легко оправдаются от людских клевет, как те, кто ведет вещи от начала до конца, давая каждому в смене жизней долю, соответствующую совершенному им в предшествующих. Не знающий этого принадлежит к тем безрассудным людям, которые мужиковато ведут себя относительно вещей божественных. Следует стремиться самому стать совершенным, насколько это возможно, отнюдь не считая, однако, что это возможно одному тебе, ибо думая так, ты не станешь полностью совершенен. Есть ведь и иные совершенные люди, и еще более благи ангелы; много совершеннее боги, явленные в этом сущем, но взирающие Туда, а всех выше водитель всего, блаженнейшая Душа. Затем уже и умопостигаемых богов гимнословим, и потом — над всем великого Царя тамошнего, и особенно [воспеваем] Его величие, явленное во множестве богов. Не ограничивать Бога единым, но показать Его в Им явленной множественности — вот дело знающих силу Бога; ведь пребывая Собой, Он сотворил многих богов, которые все зависят от Него и существует через Него и от Него. Божественен и весь этот космос — через Него он есть и на Него взирает; все боги и каждый из богов в космосе открывают людям то, что Его, они прорицают в оракулах милое умопостигаемым богам. Если же эти боги не суть то, что есть Он, то само это [различие] есть согласно природе. Если ты хочешь смотреть на них с презрением и вознести себя как ни в чем им не уступающего, то, во-первых, соответственно человеческому совершенству возрастает и благосклонность ко Вселенной и к людям; далее, возвеличивать себя должно в меру, не как [хвастливые] мужики, но насколько наша природа, вообще говоря, может возвыситься; и другим должно полагать место близ Бога — не мы одни после Него существуем; думающий таким образом, как витающий во снах, лишает себя возможности стать богом, даже насколько это возможно для души человеческой; а это возможно для нее настолько, насколько она ведома Умом; ставя же себя выше Ума, ты уже от Ума отпал. Но глупые люди верят, когда слышат: «Ты будешь лучше всех, не только людей, но и богов» — много ведь в людях самонадеянности, и вот униженный, заурядный, частный человек слышит: «Ты — сын Божий, а те, которыми вы восхищались, те, кому поклонялись вы и ваши отцы, не суть дети Божьи; и не прилагая усилий, ты лучше этого неба...», тут и другие крик подъемлют — ну как ему устоять?¹⁶ Уподоблю это некоему человеку, который в толпе, считать не обученной, и сам считать не умея, услышал однажды, что рост его тысяча локтей, рост же других — пять локтей. И что же? Он будет считать себя ростом в тысячу локтей, полагая, что тысяча есть число великое [и его достойное].¹⁷ Теперь, если согласиться с тем, что Бог действительно промышляет о вас, то как Ему не заботиться о целом космосе, в котором вы существуете? Что, не имеет Творец досуга? Или желания? Или Он не имеет о низшем попечительства, а на тебя смотрит? Почему [вы утверждаете, что] взирая на вас, Он [Творец] смотрит внутрь, а взирая на космос, в котором вы пребываете, вынужден вне Себя смотреть? Но если бы Бог не имел попечения о космосе, то и вас бы не видел. Да, вам нет в Нем нужды. Однако, космос нуждается в Боге, он должен знать свой строй, и все те, что существуют в космосе, должны знать — как они пребывают здесь и как Там. И те из людей, которые друзья Богу, кротко всё от космоса приемлют: то приходящее от движения всех вещей, что им вынести необходимо, с тем они соглашаются; ибо должно смотреть не на то, что приятно каждому, но на то, что [приятно] Всему, воздавая каждому по достоинствам, стремясь к Тому, к Кому стремится всё, что может стремиться. Многие стремятся Туда, и достигающие этого — блаженны, другие же, согласно тому, что оказалось возможным для них, имеют соответственную судьбу. Не нужно только [исключительно] себе [заранее] приписывать эту возможность [, о гностики]. Поскольку, если кто-нибудь скажет, что имеет что-нибудь [, на самом деле не имея этого], то, благодаря этому [своему хвастовству], иметь этого уже не будет. Но они говорят, что они имеют многие вещи, хотя и знают, что не имеют их; они думают, что обладают тем, чем не обладают; что они одни имеют то, чего они одни не имеют.

10 И многие другие, лучше же сказать, все их учения можно было бы исследовать, показав, что они суть на самом деле. [Однако мы не будем этого делать,] ибо нам стыдно за тех из наших [друзей], кто разделял это учение до того, как присоединиться к нам, и, не знаю уж как, и сейчас еще у них остаются. Хотя они сами не отказываются от сказанного, — то ли потому, что [искренне] желают, чтобы их мнения имели видимость истины, или потому, что думают, что в действительности так оно и есть, — однако сказанное нами было обращено к близким нам людям, но не к самим гностикам, а друзей больше убеждать и не нужно, чтобы избавить их от бремени не доказательств, конечно, — откуда бы они у гностиков могли взяться? — но самонадеяннных утверждений [их учителей]. Таким вот образом говорили мы; однако, защищающему божественных мужей древности, высказавших столько прекрасного и согласного с истиной, следовало бы поговорить другим образом с теми, кто нападает на них с бессмысленной дерзостью. Так что не будем погружаться в детальный разбор; тем же, кто захочет исследовать это тщательнее, пригодится сказанное мною теперь для понимания и всех остальных их учений. Мне же остается здесь обсудить [еще одно] их учение, превосходящее все другие нелепостью, если это в самом деле можно назвать нелепостью.¹⁸ Они говорят, что Душа склонилась вниз, и вместе с ней — некая София, и то Душу мыслят причиной этого, то Софию, то говорят, что они суть одно; потом, они говорят, что все остальные души низошли тоже, и, как части Софии, облеклись в тела, например, тела людей. Затем, опять же, они говорят, что та, что послужила причиной нисхождения душ в тела, сама не низошла, т. е. не склонилась, но только просветила тьму, так что только некий эйдол ее возник в материи. После этого они изображают эйдол эйдола, который возник где-то здесь, благодаря материи или материальности или чего-то, что они так называют — они употребляют то одно имя, то другое, называют и многие другие имена, чтобы затемнить сказанное; затем они создают существо, называемое ими Демиургом; он отступает от своей Матери и увлекает за собой происходящий от него космос до последнего предела эйдолов, словно для того, чтобы было удобней бранить написавшего [эту бессмыслицу].

11 Прежде всего, если Душа не низошла, но просветила тьму, разве истинно будет сказать, что она склонилась? Ведь склонилась — значит, что что-то лежало ниже ее, а она, в пространственном смысле, пришла к нему, и, оказавшись близко, его просветила. Но если Душа пребывала в себе и просветила его, не совершив в этом низшем никакого действия, то почему она одна оказалась просвещающей, а сущностно куда более могучие существа [в этом не участвовали]? Если в результате ее размышления о мире для нее возникла возможность просветить мир в результате этого самого размышления, то почему она не одновременно сотворила мир и его просветила, но ждала с просвещением, пока появятся эйдосы? Далее, они сами говорят, что замысел космоса, который они называют «землей гостеприимной [обетованной]», возник благодаря более высоким силам, и этот замысел не увлек, однако, к склонению своих творцов. И почему материя, будучи просвещена, творит душевные эйдолы, а не природу тел? Эйдол Души отнюдь не нуждается во тьме или в материи, но возникнув, если он возникнет, последует за своим творцом и останется в теснейшей связи с ним. В таком случае, есть ли этот эйдол сущность или, как они говорят, энноэма [мысль]? Если этот эйдол Души есть сущность, то чем он отличается от своего источника? Если это иной эйдос Души, то поскольку та Душа — разумна, то он есть или растительная, или рождающая душа. Если это так, то как же [это согласуется с их положением, гласящим], что Душа творит ради почестей, благодаря дерзости и самомнению?¹⁹ Ибо, таким образом, вообще исключается возможность творения через фантазию и рассуждение. И зачем им вводить еще Творца, создающего мир из материи и эйдола? Но если этот эйдол Души есть энноэма, то, прежде всего, следует показать, откуда взято само это имя; потом — как он существует, если [Душа, творящая дерзостью,] не дает мысли [энноэ-мы] творческому акту. А если он — вымысел, то как сам творит? Они говорят, что сначала приходит это, потом — то, но всё это произвольно. Почему, например, первый — огонь?

12 И почему этот только что возникший [эйдол Души] взялся творить, вспоминая то, что видел? До своего возникновения его же, по сути, не было, и значит, не мог ничего видеть ни он, ни мать, которую они ему дают. И потом, как не удивиться: они сами — не образы Души, но истинные души, сюда пришедшие! Одной или двум из них, наконец, с трудом удается покинуть космос. И вот, напрягая силы, они вступают в «воспоминание», смутно постигая то, что когда-то видели. А этот эйдол, даже если он смутен, как они говорят, сразу же понимает тамошнее, равно как и его мать — материальный эйдол, не только сразу же понимает тамошних и замысел этого космоса, но и знает, из чего этот космос мог бы возникнуть! Почему первоогонь он создал первым, думая, что именно он должен быть первым? Почему не что-то другое? Но если он был в силах создать огонь, помыслив его, то почему он сначала не помыслил целый космос, — ведь должно мыслить сначала целое [, а потом уже части в нем,] — и тем самым не создал сразу весь космос? Ибо составляющие [необходимо] уже содержатся в представлении целого космоса. Творец осуществляет творение скорее подобно природе, не как ремесленники [художники], ибо искусства [ремесла] позднее природы и космоса. Даже сейчас в природных существах, являющихся частями мира, не возникает сначала огонь, потом нечто другое, потом смесь их. Напротив, все живое существо очерчено и уже напечатлено в эмбрионе. Почему же и там материя не очерчена образом космоса, в котором земля, огонь и все остальное? Все это свидетельствует о том, что они, обладатели истиннейшей души, непрочь творить космос именно таким образом; Творецже попросту не знал, что творил! Но провидеть и величину неба или, лучше сказать, его точный размер, и склонение зодиакальных знаков, и круговращение [планет] под ними, и Землю, провидеть все таким существующим так, что можно назвать причины [его существования именно таким образом] — это не может быть делом эйдо-ла, но всецело относится к силам, пришедшим от наилучших принципов. С чем и они невольно соглашаются. Ибо, если исследовать [их] «просвещение тьмы», то это сделает их согласными с истинной причиной космоса, ибо почему должна Душа просвещать, если не в силу необходимости ей быть всецело [Душой]? Это [просвещение] либо согласно природе [Души], и тогда существует вечно, либо против ее природы. Если против природы, то и Там [в самой божественной Душе] будет это «против природы», тогда будет и множество зол прежде этого мира, и не этот космос будет причиной их, а тамошнее зло будет причиной зла в нем, зло будет распространяться не от этого мира к Душе, но от нее к этому миру, и такое учение [необоснованно] вознесет космос к Первым [началам]. Если же космос, то и материю, из которой он появился. Ибо Душа, как они говорят, склонившись, увидела и осветила уже существующую материю. Но откуда же сама тьма? Если они собираются сказать, что Душа создала ее своим склонением, тогда, очевидно, ей некуда было бы склоняться и сама тьма не была причиной склонения, но природа самой Души. Но это то же самое, что считать причиной падения предшествующую необходимость, и тем самым возводить [зло] к Первым [началам].

13 Бранящий природу космоса не понимает ни того, что он делает, ни того, куда ведет его дерзость. Это так, потому что они не знают порядка [чинов] следующих друг за другом [существ]: первых, вторых, третьих и вплоть до самых последних, [не понимают], что не подлежат порицанию те, что хуже первых, но что следует кротко принимать природы всех существ, поспешая созерцать первые; следует прекратить [разыгрывать] трагедию страхов, которая, как им представляется, происходит в космических сферах,²⁰ которые в действительности «всё делают приятным»²¹ для них. В самом деле, что в них ужасного, чем они пугают людей несведущих в учениях, не слышавших систематического и стройного «гнозиса»? Ибо если тела их [существ, обитающих в небе] огненны, то это вполне соответствует Вселенной и Земле, не следует их бояться, но следует взглянуть в их души, ведь и самих себя гностики ценят благодаря им. Однако и тела звезд, отличаясь величиной и красотой, помогают и содействуют возникающим согласно природе, чего не произошло бы, существуй только Первое; они восполняют Вселенную и суть самая значительная ее часть. И если люди имеют некоторое достоинство, сравнительно с животными, то куда большее достоинство имеют звезды, ибо присутствуют во Вселенной не ради осуществления тирании, но как дающие ей красоту и порядок. То, что называют «возникшим от них», есть знаки, указывающие на имеющее быть в будущем: поскольку со всеми существами не может происходить одно и то же, то причиной различия служат и случай, и обстоятельства рождения, и удаленность мест, и [внутреннее] расположение душ.²² И, опять говорю, не нужно требовать ни чтобы все люди были хорошими, ни, раз уж это невозможно, чтобы были готовы порицать мироздание, требуя, чтобы этот мир ничем не отличался от Того [умопостигаемого космоса]; следует требовать, чтобы зло полагалось чем-то иным, нежели недостаточность рассудка, умаление блага и вечная устремленность к более ничтожному, как это выходит у говорящего, что природа [т. е. принцип возникновения как таковой] зла, поскольку природа — не чувство, и чувственное — поскольку оно не разум. В противном случае, они необходимо будут утверждать наличие зол и Там, ибо и Там Душа хуже Ума и Ум ниже Другого [т. е. Единого].²³

14 Более же всего они оскверняют чистоту пребывающих Там [высших сил] иным способом. Они записывают молитвы-заклинания, считая их обращенными к ним, не только к Душе, но и к высшим Души [существам]. Что же происходит? Или колдовство, или обворожение, или ввержение в страсти слушающих их; [действительно,] словом [у них] добиваются повиновения и лидерства, особенно если кто-нибудь из них будет лучше других произносить известным способом [эти молитвы] и песни, и припевы, и воздыхания, и присвисты, и все остальное, что, как у них написано, имеет магическую силу Там. Если же они не хотят этого сказать, то зачем голосами обращаются к бестелесным? Таким образом, пытаясь придать видимость величия своим словам, они, не понимая того, лишают величия высшие силы. Они говорят, что очищают себя от болезней; если бы они говорили, что это происходит благодаря умеренности, космичности [т. е. упорядоченности и украшен-ности] образа жизни, то говорили бы правильно, поскольку именно это говорят и философы, однако они утверждают, что болезни суть демоны и что они способны изгнать их словом; благодаря этому они приобретают величие в глазах большинства, удивляющегося магическим силам; но они отнюдь не убеждают этим людей рассудительных, не убеждают в том, что причина болезней находится либо в изнурительном труде, либо в пресыщении, либо в недоедании, либо в загнивании, либо вообще в тех изменениях, которые имеют начало вовне или внутри [тела]. Это проясняют и способы их излечения. Ибо [они] промывают желудок или дают больному лекарство, выводя болезнь вниз и наружу, пускают для этого также и кровь, используют и голодание. Что же, [если болезнь есть демон, то] оголодал что ли демон, или, может быть, лекарство его изнурило? Вышел он или остался внутри [по выздоровлении]? Если вышел, то почему? Что на него воздействовало? Возможно, он питался болезнью. Но и тогда болезнь есть нечто отличное от демона. Если [болезнетворный] демон [беспрепятственно] входит в человека, в котором нет никакой причины для болезни [, вызывая тем самым болезнь], то почему люди не болеют всегда? Если же причина [болезни] все-таки была, то зачем нужен демон, чтобы была болезнь? Причины лихорадки достаточно, чтобы произвести лихорадку. Смешно предполагать, что как только возникает причина, тут же наготове и демон, только и ждущий, чтобы появиться. Однако, ясно, для чего именно это они говорят, и ясно — для чего говорят, потому мы и упомянули об этих демонах. Остальные их учения я оставлю исследовать вам по их книгам, и видеть, что во всем наш вид философии стремится достичь, кроме других благ, и простоты характера вместе с чистотой мысли, святости, а не гордости, смелости, сопряженной с разумом, великой верностью, осторожностью и осмотрительностью; и все остальные учения должны поверяться этим. Другие [гностические] учения во всем себе противоречат; ничего о них больше не скажешь; да и не пристало нам о них больше говорить.

15 Теперь, от нас не должно ускользнуть то впечатление, которое производят их слова в душах людей, убежденных ими презирать космос и то, что в нем. Ибо существуют два учения о цели человеческой жизни — одно полагает конечной целью телесное удовольствие, другое выбирает красоту и добродетель — это учение тех, чье стремление из Бога и в Бога (это нужно рассмотреть в другом месте). Эпикур, изгнавший Провидение, советовал преследовать оставшееся — удовольствие и наслаждение; учение же гностиков еще более мальчишеское, с еще большей легкомысленностью оно бесчестит Господа Провидения и его само, бесчестит все законы этого мира, поднимает на смех когда бы то ни было существовавшую на земле добродетель и умеренность; чтобы ничто красивое не могло быть увидено здесь, они изгоняют благоразумие и справедливость, от природы присущую нравам и усовершаемую разумом и аскезой, и вообще всё то, благодаря чему люди становятся ревностны и серьезны.²⁴ Так что им остается [опять же] и собственная, не общая для всех людей выгода; разве что у кого-нибудь из них природа окажется лучше этого их учения, согласно которому для них нет здесь ничего красивого, но есть нечто другое, чего они некогда достигнут. Но тогда «уже обретшим гнозис» должно стремиться отсюда прямо сейчас, а устремившийся должен немедленно исправиться, как «исшедший из божественной природы», поскольку та [божественная] природа есть сознание красоты и презрение к телесным удовольствиям. Но не имеющие добродетели вообще не могут двигаться Туда. О том, что дело с ними обстоит именно так, свидетельствует также и то, что ими никогда не было создано учения о добродетели, и о [различных] добродетелях нигде не идет у них речь, так что [исходя из их сочинений] нельзя сказать, ни какова сама добродетель, ни сколько она имеет частей, ни того, что об этом сказано много и прекрасно в трудах древних мужей, ни откуда возникает добродетель, ни как усваивается, ни как душа исцеляется, ни как очищается. Ибо сказать: «Взирай на Бога» — еще не значит сделать что-то полезное, если не научить, как должно смотреть, поскольку кто-нибудь может сказать: «Что мешает мне взирать, отнюдь не отказываясь от удовольствий, будучи неукротимым в гневе; что мешает мне вспоминать имя Бога, будучи одержимым всеми страстями и не пытаясь освободиться ни от одной из них?» Действительно, добродетель, возникающая вместе с рассудительностью в душе и идущая к своему завершению, являет Бога; без истинной добродетели называемое богом — пустой звук.

16 Опять же, нельзя, презирая космос и богов в нем, стать благим. Ибо все злые люди презирают богов, и если прежде человек не был всецело зол, то станет таким, презирая их, даже если и не был испорчен во всех отношениях. И, опять же, честь, которую эти люди, как они говорят, воздают богам умопостигаемым, будет им, пожалуй, несимпатична [т. е. будет неспособна актуализировать симпатическую связь между людьми и богами]. Ибо любя кого-то, человек любит и все родственное тому, к чему он нежен; он любит и детей того отца, которому благоволит; всякая же душа — чадо того Отца. И души в этих [небесных телах] — тоже, они — умны, благи и связаны с Теми более, чем наши души. Ибо как существовал бы наш космос, будучи отсечен от того [умопостигаемого космоса]? Как находились бы в нем боги? Но об этом мы говорили и прежде, они же презирают существ, родственных умопостигаемым богам, потому что не знают последних, а лишь говорят об этом. А [утверждать], что Провидение не достигает ни этого мира, ни чего бы то ни было — разве это благочестиво? Как это согласуется с их собственными мыслями? Ведь говорят же они, что Бог промышляет о них, и, опять же, о них одних. Но промышляет ли Он о них только когда они возникают Там, или также и тогда, когда они существуют здесь? Если только Там, почему же Оттуда ушли? Если так же и здесь, почему они все еще здесь? И почему Бог не есть здесь? Откуда тогда Ему знать, что они — здесь? И как Ему знать, не забыли ли они Его здесь, не стали ли дурными? Если же Он знает не ставших злыми, то знает и ставших, чтобы отличить одних от других. Он будет присутствовать во всем, и в этом космосе тоже, каков бы ни был способ Его присутствия, так что и космос будет Ему причастен. Если же Он отсутствует в космосе, то будет отсутствовать и в нас, и тогда ты ничего не сможешь сказать ни о Нем, ни о тех, что после Него. Достигает вас промысел Оттуда, или, в самом деле, думай о себе как хочешь, но космос имеет о себе то промышление и не оставлен им и не будет оставлен. Промысел охватывает по-преимуществу целые существа и только потом уже их части, и та Душа куда более остальных причастна Богу; ее бытие, ее разумное бытие делает это ясным. Кто из вас, высокомерных безумцев, столь же упорядочен или разумен, сколь Вселенная? Даже сравнивать смешно и весьма нелепо; всякий, кто занялся бы этим не ради доказательства, не избежал бы кощунства. Этим не мог бы заняться человек разумный, но только глупец, совершенно лишенный чувства и ума; сколь же далек от видения умопостигаемого космоса тот, кто не видит этого! Какой видящий мелодии в умопостигаемом музыкант не взволнуется, слыша ее в чувственных звуках? Или какой знаток геометрии или арифметики не возрадуется, видя глазами соразмерное и упорядоченное? Даже рассматривающие изображения видят не только нарисованное и не только глазами, но узнают в чувственном подражание тому, что расположено в их мыслях, корибантствуют, вступая в воспоминание истины; из этого воспоминания восходят Эроты. Но один, видя красоту в лице, живо припоминает [истинную красоту], устремляясь Туда,²⁵ другой же, имея бездеятельный рассудок, настолько не способен к движению, что когда он видит всю красоту чувственного мира, все его пропорции, великое благоустроение, ясность эйдоса в звездах, несмотря на их удаленность, не возьмет этого близко к сердцу, не воскликнет, объятый благоговением: «Каковы же Те, от которых эти!» Нет, ни этого не познал он мира, ни Того не видел.

17 Даже если они обрели свою ненависть к телесной природе, слушая Платона, много порицавшего тело как помеху душе,²⁶ назвавшего телесное всецело худшим, им следует [созерцать космос], отбросив телесную природу, чтобы видеть все остальное: умопостигаемую сферу, обнимающую эйдос космоса, бестелесные души в их чинах, определяющие, согласно умопостигаемому, имеющие быть величины тел и расстояния между ними так, чтобы величина имеющего возникнуть тела соответствовала величине неделимой парадигматической силы; ибо Там величие — в силе, здесь — в объеме [т. е. тяжести]. Если хотят, пусть помыслят круговое движение этой сферы, осуществляющееся посредством силы Бога, Который имеет [в Себе] начало, середину и конец этой силы, или пусть представят эту сферу еще покоящейся, поскольку движущая ее сила занята чем-то иным; такое представление весьма полезно для понимания вселенского руководства Души. Пусть поместят потом внутрь. Души тело, и она ничего от этого не претерпит, но даст иному то, что каждое сможет взять, ибо зависть чужда богам;²⁷ таким образом, они, глядя на космос, должны были бы дать Душе такую силу, какая потребовалось бы ей для того, чтобы украсить саму по себе некрасивую телесную природу, насколько она вообще может стать причастной красоте; эта же красота движет и божественные души. Если же они скажут, что их эта красота не трогает и нет разницы — видеть красивые или безобразные тела, то тогда не будет никакой разницы между прекрасными и безобразными занятиями, не будет ни красоты предметов наук,²⁸ ни красоты созерцаний, ни красоты Бога. Ибо эти вещи красивы благодаря Тем. И если не красивы эти, то некрасивы и Те; но после Тех красивы и эти. Они прекрасно делали бы, говоря, что презирают эту красоту, презирай они ее в мальчиках и женщинах, чтобы не впасть в распутство. Должно учесть, однако, что они не превозносились бы, презирай они безобразное, но они превозносятся, потому что презирают то, что ранее называли красивым. Но как они [вообще] различают [прекрасное и уродливое, если здесь никакой красоты не присутствует]? Кроме того, следует учесть, что не одна и та же красота в целом и в частях, во всех отдельных вещах и во Вселенной; следует учесть, что если такова красота в вещах чувственных и частных, какова, скажем, красота демонов, вызывающая восхищение их Творцом и веру в то, что они Оттуда; если она такова, что здесь нет средства ее высказать, [то мы все равно] не останавливаемся на ней, но идем к тамошней красоте, не порицая и здешних красот; если же здешние красивые вещи красивы еще и изнутри [т. е. внутренней красотой], то красоты созвучны друг другу; если же внутреннее в здешних красивых вещах дурно, то они лишены лучшего. Нет ничего существенно [истинно] красивого внешне, что было бы безобразно внутри, ибо то, что внешне всецело красиво, имеет место благодаря власти внутреннего. Те, кого называют красивыми, притом что они испорчены внутри, имеют ложную внешнюю красоту. Если же кто-нибудь скажет, что видел внешне существенно [истинно] красивых людей, внутренне же дурных, то я думаю, что он не видел [существенности их красоты], но [видя их внешнюю красоту] полагал красивыми иных, нежели эти люди. Если все-таки допустить это, тогда их испорченность будет позднее приобретенной, не относящейся к природе этих [изначально] красивых людей, ибо многое здесь [в дольнем мире] мешает достижению совершенства. Но что могло бы помешать Вселенной быть прекрасной внутри? Тем, чьей природе не было дано совершенства изначально, вполне возможно и не стать совершенными, и даже возможно стать дурными; но это невозможно для Вселенной, которая никогда не была несовершенной как ребенок, которому еще надлежит развиваться и прибавлять в теле. Ибо откуда могло бы что-нибудь приложиться к ней? Она ведь есть всё. Тем более ничего [нового] не могло бы прибавиться к Душе. Если же к Душе все-таки что-то прибавилось, — уступим им в этом, — то оно не было чем-то дурным.

18 Но, возможно, они будут утверждать, что их учения учат избегать тела, делают человека ненавидящим его издали, наши же — удерживают его при теле. Это подобно тому, как если бы были два человека, живущих в одном красивом доме. Один ругает при этом и его устройство, и его создателя, однако же остается в нем. Другой не ругает, но говорит, что его создатель выстроил его со всевозможным мастерством, и он выжидает время, когда сможет уйти, когда он более не будет нуждаться в этом доме. Первый может думать, что он мудрее, что он лучше готов к исходу, поскольку [постоянно]твердит о бездушности составляющих этот дом камней и бревен, потому что [привык повторять, что] этому дому многого не достает, чтобы быть ему истинным жилищем, не зная, что он отличается от второго разве что неспособностью выносить необходимое, не досадуя и принимая с любовью красоту этих камней. [Он не понял], что пока мы имеем тела — нам должно пребывать в домах, устроенных для нас Душой — нашей благой Сестрой, которая обладает великой силой несуетного созидания. Но они, похоже, скорее «устами безумными»²⁹ поприветствуют негоднейшего из людей братом, нежели назовут братьями Солнце и небесных богов, а Душу космоса — Сестрой. Ибо, в самом деле, не должно дурным родниться, но только ставшим благими, и не телами только, но и душами в телах, обитающими в них способом, максимально близким к способу обитания Души всего в теле Целого. Это значит не испытывать и не откликаться на удовольствия или зрелища, привходящие в нас извне,³⁰ не смущаться, встречая жестокость. Душа мира невозмутима, ибо не имеет ничего, что могло бы ее смутить; мы же, пока мы здесь, должны добродетелью отражать удары [, наносимые нам извне], отчасти уже ослабленные величием [нашего] понимания, отчасти же не способные нас достать благодаря нашей силе. Приблизившись к неуязвимости, мы сможем подражать всеобщей Душе и душам звезд; максимально уподобившись им, мы устремимся к тем же, что и они целям, будем иметь одни и те же предметы созерцания, будучи хорошо подготовлены к этому природой и упражнениями, они же [т. е. души звезд] изначально имеют это. В самом деле, даже если гностики и говорят, что они одни способны созерцать, им не увидеть большего [, нежели звезды]; этого не может быть и потому, что, как они говорят, им, умерев, надлежит уйти из этого мира, звездам же — нет, но [им суждено] всегда украшать небо; они говорят это благодаря тому, что не знают по опыту, что есть «бытие вне» и [не ведают] способа, каким «Душа всего заботится о целом неодушевленного».³¹ Итак, можно не любить тело — и становиться чистым, и презирать смерть, и знать лучшее, и стремиться к нему, и не завидовать другим людям, которые способны стремиться и всегда стремятся [в горнее], не говорить, что они не стремятся, не впадать в то же состояние, что и те, которые говорят, что звезды неподвижны, потому что их чувства показывают им их покоящимися. Потому они не думают, что природа звезд взирает вовне [материального мира], что не видят того, что их души пришли извне.

III. 1. О судьбе^*

1 Все возникающее и все уже сущее либо имеет причину возникновения и бытия, либо причин не имеет ни то, ни другое;¹ либо некоторые и из возникающих, и из бытийствующих имеют причины, а некоторые нет, или же те, что возникают, все имеют причины, а бытийствующие одни возникают из причин, а другие — нет, либо ни одно из них не имеет причин; или же, еще раз, все существующие имеют причины, а из возникающих — одни возникают так [по причинам], а другие иначе; или ничто из возникающего причин не имеет. Но вечные сущие было бы нелепо возводить к тем причинам, которые первее их, ибо они — первые, однако все, что существует из первых, имеет от них свое бытие. Наделение [высшими] каждой из вещи определенной энергией есть [для низших] вхождение в [собственную] сущность, ибо в том и состоит бытие [высших], чтобы наделять [низших] определенной энергией. Относительно же вещей возникающих или, хотя и существующих всегда, но не всегда действующих одним и тем же способом, должно сказать, что все возникающее имеет причину возникновения, что беспричинному неоткуда взяться: так что ни склонение [поворот] пустых пространств,² ни внезапное, не имеющее предшествующего основания движение тел, ни безумный, ничем не обусловленный порыв души — не производят ничего, что не существовало бы прежде. В самой такой [кажущейся] беспричинности действия содержится величайшая необходимость, заставляющая действующую [душу] исступать из пределов своего бытия, становясь безвольной и причинно не определяющей свои действия. Ибо или предмет воле-ния — внутренний он или внешний, — или предмет влечения приводит в движение душу; если же ничто желанное душу не движет, то она вообще не движется. Если всё возникающее возникает согласно причинам возникновения, то каждая из этих причин, что легко заметить, непосредственно относящаяся к каждому из возникающих, возводит его к себе. Например, причина хождения кого-либо на агору состоит в том, что он думает, что должен идти, чтобы нечто увидеть или собрать долги,³ и вообще, причина выбора того или этого состоит в том, что человеку кажется благом сделать то, к чему он стремится. Так обстоит дело и с вещами, увидевшими свет благодаря искусству: причина выздоровления — медицинское искусство и врач. Причина разбогатения — богатство, найденное или полученное от кого-то, нажитое трудом или ремеслом. Причина ребенка — отец и, возможно, некие внешние влияния, приходящие от различных источников и содействующие произведению ребенка, например, определенное питание, надлежащее состояние семени в момент детотворения, пригодная для деторождения жена. Вообще, [причина ребенка] — в природе.

2 Дойдя до этих причин, [многие из рассуждающих] останавливаются, не желая идти вверх, что характерно для людей ленивых, не обращающих внимания на тех, кто взошел к первым и потусторонним причинам. Почему, в самом деле, одно и то же обстоятельство, например, то, что Луна светит, одному позволило украсть, а другому — нет? Почему при подобных влияниях окружающего один заболевает, а другой — нет? Почему, предприняв одну и ту же работу, один богатеет, а другой остается бедным? Разница в поведении, характерах, судьбах заставляет нас идти к отдаленным причинам происходящего, так что никогда не останавливаются [т. е. не могут достигнуть завершенности в своих рассуждениях полагающие в качестве причин ближайшее]; некоторые [такими причинами] полагают телесные начала, например, атомы; эти делают как способ существования атомов, так и само их существование зависимыми от их движений, то есть соударений и сплетений друг с другом — способ, каким они соотносятся, действуют и претерпевают. Даже наши порывы и состояния считают они сотворенными атомами и необходимость вводят в бытие, как исходящую от атомов. Но если кто-то делает тела началами и из них производит все остальное, то [он] делает существующих рабами исходящей из этих тел необходимости. Другие — возвращаются к единому началу всего и от него все производят; они говорят, что это причина всепроникающая, не только движущая, но и творящая каждую из вещей; они полагают, что это — судьба — господствующая причина, которая сама есть все вещи. Они учат, что не только иные возникающие вещи, но и наши мысли происходят из движения судьбы, так же как части живого существа движимы не каждая из себя, но все из единого главенствующего начала, присутствующего в каждом из живущих. Другие утверждают, что и все вещи, и каждая из вещей, существующих здесь, — сотворены движением их объемлющего небесного свода; полагаясь на исходящие от звезд предсказания, [они утверждают, что он] производит все посредством своего движения и положения и взаиморасположения планет и неподвижных звезд. Кроме того, говорящие, что переплетение причин друг с другом, и цепь причин, нисходящая свыше, и то, что последующее всегда следует из предшествующего и возвращается к нему, поскольку оно возникает благодаря ему и без него его бы не возникло, говорящие, что последующее [в силу этого] рабствует предшествующему, очевидно, просто иным способом вводят судьбу. Но если разделить этих мыслителей на две группы, то одна из них будет в согласии с истиной, поскольку некоторые обосновывают все на некоем единстве, другие же — нет. Мы еще скажем об этом.⁴ Теперь мы должны обсудить первых, затем по порядку должны быть рассмотрены и воззрения других.

3 Пусть все будет телами или атомами, или так называемыми стихиями, пусть они будут производить порядок и логос, и водительствующую душу из неупорядоченного движения, которое они производят; но это бессмысленно и невозможно, особенно если производить это из атомов. Против этих атомов уже много сказано истинного. Но если кто-то все-таки полагает такие начала, то [он] не может вывести ни необходимости, ни различных видов судьбы. Предположим для начала, что атомы существуют. Тогда они будут двигаться: некоторые вниз — допустим также, что какой-то «низ» действительно существует, — некоторые вкривь и куда придется, другие — другими способами. В этом нет ничего упорядоченного, ибо нет порядка, в то время как этот возникший мир возник упорядоченным совершенно. Согласно атомистическому учению, не существует ни пророчеств, ни мантики — ни той, что основывается на искусстве (как искусство могло бы быть приложимо к тому, что в самом себе беспорядочно?), ни той, что возникает из энтузиазма и вдохновения⁵ (ибо [для того, чтобы могли состояться эти исступленные прорицания], будущее также уже должно быть предопределено). Тела, будучи поражаемы ударами атомов, будут по необходимости принимать все, что бы ни несли им атомы; но как эти движения атомов могут быть отнесены к тому, что душа делает или претерпевает? Какое из течений атомов — течение ли вниз, или противодействие в какую-либо сторону — будет определенным размышлением или определенным порывом души; вообще, необходимо ли хоть какое-то размышление, порыв, движение, или нет? А когда душа сопротивляется телесным страстям? Какое движение атомов будет представлять собой необходимо имеющий стать геометром; а изучающий арифметику и астрономию; а человек мудрый?
Вообще, сама наша деятельность и бытие живыми существами освобождает от мыслей, что мы носимся подобно неодушевленным телам, которые другие [первичные] тела ведут [перед собой], толкая. То же самое относится и к тем, кто полагает тела причинами [не только человека], но и всех вещей, так что хотя тела, конечно, могут нагреть или охладить нас, даже уничтожить слабейшее в нас, однако ни одна из деятельностей души не возникает из них, но должна происходить от другого начала.

4 Однако, [должно ли считать, что] одна Душа, распростертая по всему миру, достигает каждую из вещей и ведет каждую из вещей свойственным Целому способом?⁶ Должны ли мы называть судьбой необходимое следование причин из этого единого источника и их непрерывную упорядоченность и сплетенность? Как, например, если растение имеет свое начало в корне, и из корня распространяется управление на все части растения и их взаимосплетения, действия и претерпевания, то должны ли мы называть это единое управление, так сказать, судьбой растения? Прежде всего, такая чрезмерная необходимость и понятая таким образом судьба уничтожит и саму судьбу, и цепь причин, и их сплетение. Как и относительно наших частей, когда они движимы самим управляющим началом, неразумно утверждать, что они движимы судьбой, [ибо в этом случае] нет одного — наделяющего движением, иного — принимающего его, берущего от первого его порыв, но управляющее начало непосредственно движет [, например,] ногу. То же приложимо и ко Всему: Всё есть сразу же и действующее, и претерпевающее, и одно не происходит от другого согласно причинам, уводящим всегда к чему-то еще; [потому] не истинно, что все возникающее возникает из причин, однако, истинно, что все сущее есть одно. [Если допустить противоположное,] выйдет, что мы не есть мы, и нет такой деятельности, которая была бы нашей; [получится, что] мы не имеем своего рассудка, но иной разумности принадлежат наши воления; да и наша деятельность была бы не больше, чем брыканье ногами; однако мы [даже] брыкаемся посредством своих [, а не чужих] частей. Каждая отдельная вещь должна оставаться отдельной вещью; должна существовать и наша деятельность, и наше мышление; каждый прекрасный или безобразный поступок должен исходить от кого-то, и мы не должны приписывать творчеству Вселенной то постыдное, что совершается нами.

5 Но, возможно, что каждая из вещей и не объем-лется таким именно образом судьбой, но небесное круговращение управляет всем, движение планет устраивает все вещи и каждую из них согласно отношению расположений планет, их связям, восходам и закатам. В пользу этого [по-видимому] говорит то, что предсказывающие по планетам прорекают и то, что случится во Вселенной, и то, что с каждым в отдельности: какая ему выпадет судьба и, особенно, какие у него будут мысли. Те, кто придерживается этих взглядов, говорят, что все живое, даже растущее, увеличивается и уменьшается благодаря симпатическому воздействию звезд и испытывает их воздействия также и иными способами, что места на Земле отличны друг от друга согласно их расположению в отношении ко Всему и, что особенно важно, к Солнцу; в зависимости от мест находятся не только животные и растения, но и человек в своем эйдосе, величине, цвете, желаниях, образе жизни, характере. Движение Вселенной господствует над всеми вещами. На это мы, прежде всего, должны сказать, что они тоже приписывают — иным только способом — своим началам то, что свойственно нам: воление и претерпевание, пороки и страстные порывы; нам же — ничего не дают, так что только и остается нам быть несущимися [неизвестно куда] камнями; [выходит,] не человеческое это дело: действовать самому и из своей природы. Однако, должно наше отдать нам (оно должно приходить к нам из сферы того, что наше, как нечто уже существующее и нам свойственное и, конечно, из Вселенной); проведем различие между тем, что мы делаем, и тем, что претерпеваем по необходимости — далеко не все из этого может быть отнесено к тем началам. Что-то, конечно, должно приходить от различия мест и различия окружающего, например, жар или холод в телесном смешении; что-то приходит и от родителей: своим видом мы по большей части похожи на них, равно как и неразумной, страстной частью души. Но даже когда люди, соответственно местам обитания, внешне не похожи друг на друга, величайшее отличие все же наблюдается в их характерах и мыслях, так что эти вещи должны происходить из других начал. И что касается нашего сопротивления движениям нашего телесного состава, то оно, совершенно очевидно, возникает из другого источника. Если же тот факт, что рассматривая движение звезд, они говорят о том, что произойдет с каждым из людей, они приводят в доказательство того, что причиной происходящего являются звезды, тогда что мешает и птиц рассматривать как причины того, что они предвозвещают, и вообще мыслить причинами происходящего все то, что рассматривают предсказатели? Исходя из этого, должно исследовать обсуждаемый вопрос тщательнейшим образом. Все, что предрекается, опираясь на определенное расположение звезд, предрекается тогда, когда тот, кому это предрекается, уже родился; предрекаемое, по словам предсказателей, исходит от звезд, являющихся не только знаками имеющего быть, но и творцами будущего. Допустим, они говорят о человеке благородного происхождения, что ему должно иметь известных отца и мать; как же можно утверждать, что видимое положение звезд является причиной того, что родители имеют уже прежде, нежели возникло то рас-яоложение звезд, наблюдая которое, они предсказывают? Они говорят и о судьбе родителей, исходя из рождения детей, утверждая, что звезды были расположены так, что им было суждено иметь детей, когда их еще не было; они говорят, опираясь на гороскопы, и братьям — об уже имевшей быть смерти братьев, и женам об их мужьях, и наоборот. Но каким образом расположение звезд ребенка определяет его судьбу, если она уже была определена расположением родительских звезд? Или родительские звезды были причинами, или, если нет, никакие не будут. Так же и внешнее сходство с родителями говорит о том, что красота и уродство есть что-то наследственное, пришедшее от родителей, а не от движения звезд. Разумно будет также сказать, что в одно и то же время со всяким человеком рождаются и особи всех других видов живых существ: все они должны иметь одну и ту же судьбу, так как родились при одном и том же расположении звезд. Почему же это не так ни для двух людей, родившихся одновременно, ни для человека и других живых существ?

6 Каждая из вещей возникает в соответствии со своей природой: лошадь, потому что происходит от лошади, человек — от человека, таковой, потому что от такового. Пусть движение Вселенной будет содействовать (уступая главное родителям), пусть содействует в наделении рождающегося многими телесными свойствами, каковы горячность или холодность, и последующим телесным составом, но как они могут быть причинами характера, образа жизни и того, важнейшего, что не рабствует телесному смешению, того, что делает человека грамматиком, или геометром, или игроком в кости? Как объяснить испорченность характера воздействием звезд, если это боги? Вообще, как они могут считать зло происходящим от звезд, а они ведь говорят, что это так, когда звезды злы, по причине их захождения и нахождения под Землей, как будто с ними случается нечто из ряда вон выходящее, когда они, с нашей точки зрения, садятся; но разве не всегда движутся они по небесной сфере, разве не всегда расположены одинаково относительно Земли? Более того, нельзя говорить, что если кто-либо из богов был в одном месте, а затем переместился в другое, то стал лучше или хуже, так что когда боги в благом расположении, то делают нам благо, а находясь в противоположном, причиняют вред. Лучше скажем, что движение звезд служит сохранению целого, но что помимо этого они приносят и другую пользу, так что они подобны буквам, и знающий эту [небесную] грамоту, взирая на них, читает будущее по их фигурам; таким образом, [владеющие этим искусством] восходят к обозначаемому путем аналогии; так и птице-гадатель, видя, что птицы полетели высоко, говорит, что это обозначает свершение героических дел.

7 Остается взглянуть на начало соединяющее и, так сказать, связывающее все вещи друг с другом, делающее каждое существующим так, как оно существует, на положенное Единым начало, от которого, благодаря сперматическим логосам, происходят все вещи.
Учение о нем близко тем, кто говорит, что все состояния и движения — и наши, и все другие — происходят от Души мира, и это будет так, даже если мы что-то [свое] желаем или делаем. Здесь, конечно, имеет место всеобщая необходимость, и когда налицо все причины, единичная вещь не может не возникнуть, ибо [в этом случае] нет ничего препятствующего [возникновению] или того, что сделало бы ее возникающей иным способом, если все причины наличны в судьбе. Если они таковы, как основанные на едином начале, они не оставят нам ничего, разве что двигаться туда, куда они толкнут каждого. Поскольку наше воображение будет зависеть от предшествовавших обстоятельств, а наши порывы будут следовать воображению, и все «наше» будет пустым звуком; оно не будет в большей степени [«нашим»], потому что именно мы имеем эти порывы, если они возникают согласно предшествующим причинам. Мы будем, как и другие животные, дети и умалишенные, — следовать слепым порывам; ибо и они имеют слепые порывы, и, клянусь Зевсом, их имеет и огонь, и все те, что порабощены своим устроением и движутся согласно ему. Все видящие это не спорят, но ищут других причин этих наших порывов, не останавливаясь на этом [всеобщем] начале.

8 Какие же другие, помимо этих, причины приходят на ум, какие не оставят ничего беспричинного, сохранят следование и порядок, дадут нам возможность быть чем-то и не уничтожат ни пророчеств, ни мантики? — Душа и есть, конечно, это иное начало, которое мы должны ввести в сущее: не только Душу всего, но вместе и отдельную душу — как начало отнюдь не ничтожное. С ним должно сплести все те вещи, которые и сами не возникли, как те, другие, выросшие из семян, но [которые сами] есть причина перводеятельности. Итак, когда душа без тела, она полностью господствует над собой, свободна и находится вне космической причинности; но когда она находится в теле, она господствует над собой не во всех отношениях, будучи включена в порядок вместе с другими вещами. Все вещи, среди которых она оказалась в своем склонении, оказываются вокруг, когда она приходит в это среднее место, так что нечто она делает по причине обусловленности вещами, но иногда господствует сама, ведет их, куда пожелает. Лучшая душа властвует над большим, худшая — над меньшим. Ибо телесное смешение вносит в душу то, что заставляет ее желать и гневаться, унижаться нищетой и изнеживаться богатством, и усиливаться тиранически; но душа благая по природе остается себе тождественной в этих обстоятельствах, скорее изменяя их, нежели изменяясь сама, так что одни [обстоятельства] она изменяет, другие принимает, если они не связаны со злом.

9 Итак, необходимо все то, что, в силу свободного выбора или по случайности, производится или происходит со смешанным; что еще могло бы быть [здесь] другое? Когда все причины налицо, все возникает с полной необходимостью, и если круговращение небес осуществляет здесь какое-то содействие, то оно же относится к внешнему [ряду причин]. Следовательно, когда душа изменяется внешними причинами и [благодаря этому] нечто делает и движима слепыми порывами, то ни ее действия, ни ее внутреннее расположение не должны быть названы свободными; это относится к той душе, которая хуже себя, не имеет нигде правых [благих] порывов и не властвует над имеющимися. Однако, когда в своих порывах она руководится своей чистотой и бесстрастным логосом, только тогда они могут быть названы «её» порывами и свободными; это наши собственные деятельности, не пришедшие отъинуду, но изнутри, от чистой души, от первого начала, которое руководит ими и господствует, не претерпевает ошибок по незнанию или ущерба от насилия желаний, которые находят на нее, движут и влекут за собой, и уже не позволяют действовать нам самим, но лишь реагировать.

10 Подведем итоги; учение говорит, что все вещи обозначены звездами, и все возникают согласно причинам; но возникновение двойственно. Одно возникает благодаря душе, другое — благодаря другим причинам, расположенным вокруг. И души во всем, что они делают, когда они это делают согласно правому [истинному] разуму, действуют сами, когда бы ни действовали; иное же мешает их действиям и [вынуждает их] скорее претерпевать, нежели действовать. Так что иное [т. е. не душа] есть причина немыслящего; возможно, будет правильно сказать, что душа действует бессознательно согласно судьбе, по крайней мере, для того, кто считает судьбу внешней причиной, но лучшие действия — от нас; ибо мы принадлежим своей природе, когда остаемся одни; благой и ревностный муж производит прекрасные поступки из себя, другие же — насколько они вдохновляются соучастием в них, не беря отьинуду рассудок, когда мыслят, но ему не препятствуя.

III. 2. О Промысле. Трактат первый^*

1 Считать, что сущность и состав этого мира возникли сами собой, либо по случайности, — неразумно, это свойственно человеку, не имеющему ни ума, ни чувства, ибо это может быть очевидно прежде доказательства, хотя и многие весомые доводы, показывающие истинность этих слов, уже были приведены; сам способ возникновения и сотворения этих вещей, некоторые из которых происходят не должным образом, вызывает затруднение относительно вселенского Промысла: одни — само его существование отрицают,¹ другие — считают, что возникающее есть творение злого Демиурга;² потому прилично будет нам рассмотреть этот вопрос, начав рассуждение с самого начала. Поэтому давайте на некоторое время отложим разговор о Промысле, свойственном каждому, т. е. о том логосе, который предшествует деятельности [частных лиц], о логосе, говорящем, как что-то случится или не случится (последнее в случае вещей, которые делать не должно), как мы можем иметь что-либо или не иметь. Предположим, что мы говорим о бытии вселенского Промысла, и связываем его с тем, что следует по порядку за ним. Если мы говорим, что изначально не существовавший космос начал существовать с какого-то момента времени, мы тем самым отказываемся от того, что Промысл во Вселенной был [всегда] тождествен [себе], как мы говорим о нем применительно к частным вещам, т. е. как о про-видении и расчете Богом того, как могла бы возникнуть Вселенная, и как вещи могли бы быть благи, насколько это для них возможно. Но поскольку мы утверждаем, что космос существовал всегда и никогда не несу-ществовал,³ было бы последовательным и правильным также сказать, что существующий в этой Вселенной Промысл есть бытие Вселенной согласно Уму, что Ум прежде Вселенной: не в том смысле, что он раньше по времени, но потому что мир произошел от Ума, потому что Ум первее по природе, потому что природа Ума есть причина мира, его архетип и парадигма, образ которой и есть мир, существующий благодаря Уму, вечно гипостазирующийся таким вот способом. Природа Ума и Сущего есть истинный и первый космос, не отставленный от себя, не ослабевший из-за разделения на части, не имеющий недостатков даже в своих частях, поскольку каждая не отрывается от целого, но всецелая Жизнь и всецелый Ум живут и мыслят вместе в Едином. Ум содержит в себе часть как целое, и все связывается дружбой с собой, и не отделено иное от иного, и не становится только иным, отчужденным от других: таким образом, одно не причиняет другому вреда, даже если они противоположны. И поскольку Ум везде един и во всем совершенен, постольку он устойчив, ибо не знает изменения, ибо он не действует так, как одна вещь действует на другую. Какой же смысл мог бы быть в его деятельности, если он ничего не лишен? Как может один логос произвести другой логос, и ум — произвести другой ум? Возможность делать что-то благодаря себе принадлежит тому, кто не всецело находится в хорошем состоянии, но творит и движим по направлению к чему-то, чего он хуже. Вообще, блаженные пребывают в себе, они есть то, что они есть, им довольно бытия собой; многоделанье же небезопасно для тех, кто таким образом выходит из себя. Тот [истинный Ум] блажен таким образом, что самим своим нетворением совершает великое, и пребывая в себе, немалое творит.

2 Таким образом, из того истинного и единого космоса возник этот космос, который един не истинно, ибо мног и разделен во множественности; иное отстоит от иного, и всякая вещь возникает чуждой другой, и не только нет между ними дружбы, но — неприязнь, которая создает раздельность: из-за своей недостаточности все они необходимо враждуют друг с другом. Ибо всякая часть этого мира не самодостаточна, но будучи сохранена, воюет с другой, благодаря которой сохранилась. Ибо этот мир возник не в силу размышления о том, что ему должно возникнуть, но из-за необходимости [существования] второй природы, ибо тот космос не был последним существующим. Тот космос, поскольку он был первым, имел огромную силу, всю силу; и эта сила сотворила иное, не ища его сотворить. Ибо если бы он искал его сотворить, то не имел бы его прямо в себе, и творил бы его не из своей сущности, но как ремесленник — не мог бы творить из себя, но из приобретенного извне и полученного от обучения. Ум же, давая нечто от себя в материю, производит тем самым все вещи, безмолвствуя и покоясь; то, что он дает от себя, есть истекающий из Ума Логос. Да, истекающее из Ума есть именно Логос, и он всегда истекает, пока Ум остается сущим. Все части [«будущего» космоса] пребывают в Логосе, в семени, вместе, разом в одном и том же, и ничто ни с чем не враждует, не разнится, ничему не мешает; потом уже нечто возникает в объеме, и иная часть в ином месте, так что вещи будут уже и мешаться друг другу, и друг друга истреблять;⁴ таким образом из единого Ума и истекшего от него Логоса взошла в бытие эта Вселенная и разделилась на части, и по необходимости возникли как дружественные и приятные [друг другу существа], так и враждебные и воинственные; и одни охотно наносили друг другу вред, другие делали то же, но неохотно; гибель одних приводила к возникновению других, но действия и претерпевания всех их стали объяты единой гармонией, и хотя каждый производил только свойственный ему звук, все они были приведены Логосом в единое созвучие и единый порядок, и сделаны частями целого. Ибо эта Вселенная не есть Ум и Логос, не как Та, но участвует в них. Поэтому и должны были гармонично соединиться Ум и необходимость, так что, хотя необходимость тянет Ум к худшему, несет в алогическое, поскольку сама она не есть Логос, но все равно Ум властвует над необходимостью.⁵ Этот умопостигаемый космос есть только Логос, он не мог бы стать иным, но только Логосом; если же нечто иное возникло, то оно должно было возникнуть худшим того космоса, и оно не есть Логос; не какая-нибудь материя, опять же, ибо материя лишена красоты и порядка, а значит оно — их смесь. Составляющие же смесь определения суть материя и Логос; то, откуда смесь имеет начало, есть Душа, приказывающая смешанному, — Душа, которую мы не должны считать претерпевающей зло, ибо она осуществляет свое руководство в полноте покоя, посредством некоего присутствия.

3 И несправедливо бранить этот мир как некрасивый или как не лучшее из тел; не должно, опять же, порицать причину его бытия, ибо, прежде всего, он существует по необходимости, и не из расчета возник, но благодаря рождению лучшей природой своего подобия; если же и был некий расчет, то он все равно не мог бы быть ни в чем обвинен сотворенным, ибо он сотворил во всех отношениях прекрасное, самодостаточное целое, дружное с собой и со своими частями: и с господствующими, и с малейшими, которые все в равной мере ему соответствуют. Таким образом, тот, кто обвиняет целое из-за частей, выдвигает несообразное обвинение, ибо должно рассматривать части в отношении к целому: созвучны ли они, согласованы ли они с ним; рассматривая же целое, не должно смотреть на него в отношении к каким-то его мелким частям.⁶ Обвиняющие космос обвиняют его не как целое, но отдельные его места, взятые ими; это подобно тому, как если бы рассматривающий живое существо рассматривал бы только его волосы или только палец ноги, пренебрегши его поистине демонической красотой! Клянусь Дием, это все равно что оставив в стороне другие живые существа, выбирать лишь ничтожнейших, или, закрыв глаза на род человеческий, выставлять напоказ лишь Терсита! Поскольку возникшее есть всецелый космос, постольку увидевший его мог бы услышать: «Меня сотворил Бог, я пришел Оттуда совершеннейшим всех живущих. Я — полон собой, самодостаточен, ни в чем не нуждаюсь, потому что все во мне: и растения, и животные, и природа всего рождающегося, и множество богов, и все демоны, и благие души, и люди, счастливые доблестью. Ибо неверно, что лишь земля была украшена всеми растениями и всевозможными животными, что только вплоть до моря простерлась сила Души, а весь воздух, и эфир, и целое небо — Душе не причастны; это неверно, ибо там обитают все благие души, дающие жизнь звездам и прекрасно упорядоченному вечному кругообращению небес, подражающему движению Ума, вечно и умно обращающемуся вокруг вечно тождественного центра, не ища ничего вовне.⁷ Все вещи во мне стремятся к Благу; обретают же Его — каждая соответственно собственной силе. Ибо от Блага зависит все небо и вся моя душа, и все боги в моих частях, и вся животная жизнь, и растительная, и все, что считается неодушевленным во мне. Кажется, что некоторые вещи участвуют лишь в бытии, другие — в жизни, другие участвуют в жизни более полно посредством чувств, другие уже и рассудок имеют, другие — всю полноту жизни. Не должно требовать равенства от неравных, ибо не дело пальца видеть, но дело глаза; дело пальца иное; я думаю, [дело пальца] быть пальцем и иметь свое».

4 Если огонь гасится водой, а что-то другое гибнет от огня, то в этом нет ничего удивительного: оно было приведено в бытие чем-то другим, а не само пришло, — от иного оно и погибло; оно пришло гибелью иного, так что собственное уничтожение не принесет ему ничего ужасного; вместо погасшего огня вспыхивает новый. Благодаря бестелесному небу каждая вещь пребывает вечно, но в этом [чувственном] небе вечна лишь целая жизнь и наиболее важные и господствующие ее части; души же, меняющие тела, возникают то в одном, то в другом виде, и когда какая-нибудь из них может, то остается вне становления, пребывая вместе с Душой всего. Тела же живут согласно эйдосам, насколько каждое из них — целое;⁸ таким образом, живые существа вскармливаются эйдосами, ибо здесь жизнь движима, Там — неподвижна. Движение должно исходить из неподвижного бытия, и из той жизни, которая пребывает в себе, должна возникнуть иная жизнь, которую словно вдохнули в иное, — жизнь беспокойная, дыхание той, пребывающей жизни. Нападение живых существ друг на друга и их смерть — необходимы, ибо живые существа не должны существовать вечно. Они возникли, потому что Логос взял всю материю, имея всех существующих в себе, поскольку все они — Там, в высшем небе; ибо откуда могли бы прийти сущие, если бы не существовали Там? Причиной несправедливых действий людей относительно друг друга является, пожалуй, их устремленность к Благу: когда [рвущиеся к Нему] бывают повержены на землю собственным бессилием, тогда обращаются на других. Делающие же несправедливости несут наказания, а изнуренные дурными действиями души — перемещаются в худшее место; ибо никогда и ничто не может избежать положенного законом Всего. Однако, порядок не существует без беспорядка, и закон — без беззакония; однако не благодаря худшим возникли лучшие, как некоторые думают,⁹ но в силу порядка существует и иное, внешнее ему. Потому что есть порядок, есть и беспорядок — [он существует] благодаря закону и Логосу: потому есть беззаконие и безумие, что есть Логос; [зло существует] не потому, что лучшие сотворили худших, но потому, что вещи, должные принять лучшее, оказались неспособны к этому — или в силу стечения обстоятельств, или из-за помех со стороны других живых существ. Ибо если что-либо извне [однажды] получает приличествующий ему порядок, то может [когда-нибудь и] перестать ему соответствовать — либо благодаря себе, либо благодаря другим: большинство претерпевает такую утрату из-за других. Эти же, чьи действия привели к утрате, совершили их недобровольно, ибо хотели достигнуть ими иного. Те живые существа, которые действуют благодаря себе и имеют свободу движения, могут склоняться то к лучшему, то к худшему. Так что они имеют возможность из себя совершать оборот ко злу, чтб исследовать, быть может, и недостойно: сначала совершается поворот, затем, продвигаясь [по пути зла], человек падает все сильнее и глубже, ошибаясь [т. е. греша] уже постоянно. И первое поползновение ко злу, и внезапный порыв, если они не будут немедленно замечены и исправлены, производят то зло, которое человек совершит. После этого [наступают] уже и наказания; и это справедливо, что сам став злым, человек сам и претерпевает следствия зла; [из этого также ясно, что] не должно требовать обладания счастьем, не совершив ничего достойного счастья. Лишь благие люди счастливы — потому же, почему счастливы боги.

5 Если, тем самым, возможно и душам быть счастливыми в этой Вселенной, то если кто-нибудь несчастен, не должно винить в этом место [, где он стал несчастным], но его собственное бессилие, которое не позволило ему прекрасно состязаться в борьбе, за которую были предложены награды добродетели. Что же странного в том, что тот, кто не стал божественным, не ведет и божественной жизни? Нищета и болезни к благу не относятся, но сопутствуют злу, так что человек, имеющий тело, необходимо болеет. Но даже и эти невзгоды не бесполезны, поскольку не находятся всецело вне мирового порядка и восполняют Целое. Точно также, когда одни гибнут, Логос использует их в рождении других — ничто и никоим образом не может избежать его власти: так, когда тело испорчено, и душа ослаблена причиненными болезнями, тогда допускается к существованию зло, другая причинность и иной порядок. Некоторые страдания полезны, например, болезни и бедность: здесь зло производит полезное для Целого, создавая образец заслуженного наказания; и много еще другой пользы происходит из зла. Ибо зло делает людей бодрствующими, пробуждает ум и понимание тех, кто противится путям зла; оно позволяет нам узнать, что есть благо добродетели в сравнении со множеством зол, наличным у людей порочных. Зло не приходит в мир [от высших причин], но когда оно уже существует, Логос использует его для осуществления должного, о чем мы уже говорили. И поистине, только величайшая сила может использовать множество зол прекрасно, только величайшая сила может иметь власть использовать бесформенное для создания новых форм. Вообще, должно определить зло как лишенность Блага; тогда, действительно необходимо, чтобы было здесь то, что лишено Блага, ибо Благо здесь — в ином. Это иное есть то, в чем есть Благо, однако само оно — нечто другое, не Благо: потому оно и производит лишенность, что само — не Благо; благодаря этому и «неуничтожимо зло»,¹⁰ ибо одни вещи меньше других в смысле природы Блага: имеющие Благо причиной своего ипос-тасийного бытия, будучи взяты, как уже обладающие своим ипостасийным бытием, отличны от Блага, и обладают таким бытием в силу удаленности от Него.

6 Что же касается людей, считающих, что они получают не то, чего достойны, так что получая блага, считают, что обрели нечто дурное, а получая дурное, мыслят наоборот, то о них, пожалуй, было бы правильно сказать, что уж если, как говорится, ничто не зло для человека благого, то ничто не благо для человека дурного. Почему же тогда нечто противоприродное случается с благими людьми, а людям дурным приходит согласное с природой? И почему такое распределение [судеб] прекрасно? Но если происходящее согласно природе не добавляет ничего к счастью, и происходящее вопреки природе не отнимает ничего у зла, которое есть в злом, что же различает: существует это природным или противоприродным образом? Точно так же [невозможно сказать, согласно ли природе, вопреки ли ей] человек дурной оказался красивым, а хороший человек безобразным. Такие случаи не являются в этом мире чем-то закономерным, ибо обычно каждая из ныне существующих вещей получает то, что ей свойственно и сообразно ее заслугам: в этом и состоит деятельность наилучшего Промысла. Не свойственно хорошему человеку быть рабом, а другим людям — господами; не свойственно дурным людям быть архонтами городов, а людям справедливым — их рабами; даже если это случается, это ничего не привносит в содержание зла или блага. Однако дурной властитель может совершить наибезза-коннейшие деяния; дурные люди, победив в войне, каких только гнусностей не совершают с побежденными! Как же все это может происходить, если существует Провидение? Всякий, кто собирается что-либо сделать, должен взирать на Целое — на то, что для него [т. е. для Целого] справедливо, располагая части там, где они должны быть, особенно, если они одушевлены, имеют жизнь или даже разумение; Промысл должен всему предшествовать, и его работа должна быть такой, что ничего не должна исключать. Если мы говорим, что из Ума [получила свое начало] эта Вселенная, что все от Ума зависит, что сила Ума простирается на все вещи, — тогда мы должны попробовать показать способ устроения каждой из вещей наилучшим образом.

7 Прежде всего, мы должны принять, что ищущие прекрасное в смешанном бытии не должны наделять этот мир стольким прекрасным, скольким обладает бытие несмешанное; не должно искать первичные сущности среди вторичных вещей; но поскольку эти первичные также имеют и тело, следует согласиться с тем, что есть нечто приходящее от них в эту Вселенную; следует требовать от Логоса не большего, чем смесь может вместить, не будучи ничего лишенной. [Поясним это примером:] если некто ищет человека более прекрасного, чем могут воспринять [это] наши чувства, то он, пожалуй, все же не думает, что он [т. е. тот человек], несмотря на то, что состоит из мяса, костей и жил, тождествен тому человеку, который в Уме, — вполне довольствуясь тем, что дал этому прекрасному человеку его Творец, сделавший посредством Логоса вещи прекрасными и позволивший Логосу расцвести на материи. Итак, логосы должны стать основанием нашего рассуждения, отправляясь от которого мы и приступим к исследуемым нами вопросам, ибо, быть может, здесь мы откроем удивительный Промысл и его мощь, от которой возникла Вселенная. Что же касается тех деятельностей души, которые, оставаясь в душах, производят вред: например, то зло, которое злые души причиняют другим и друг другу, — то нет смысла винить Промысл в том, что они злы, предъявлять счеты и призывать к ответу Провидение, ибо сказано, что «причина — в выбравшем»:¹¹ нами уже говорилось, что души должны иметь свойственные им движения, и что люди не есть только души, но и [составленные] живые существа; и нет ничего удивительного в том, что будучи тем, что они есть, они имеют соответственный их сущности образ жизни; они не пришли в космос [как его необходимая часть], ибо космос уже был [и без них], но прежде космоса имели нечто в себе относящееся к нему, и они заботятся о космосе, и гипостазируют его, и управляют им, и творят его тем или другим способом — или оставаясь над ним и давая ему нечто от себя, или сходя вниз, или одни одним, а другие иным способом. Мы не будем касаться этого в нынешнем рассуждении, ибо должны объяснить: почему Провидение не должно быть порицаемо за деяния душ. Что, если кто-нибудь рассмотрит: какие именно из зол сопутствуют людям противоположных нравов; а если поставит на вид, что хороший человек беден, а порочные богаты и преизо-билуют в том, что должно иметь человеку, что они — господа, что им принадлежат и города, и народы? Не потому ли, в самом деле, так происходит, что Промысл не простирается до Земли? Но то, что другие события происходят согласно Логосу, свидетельствует о том, что Промысл доходит и до Земли, ибо и животные, и растения участвуют в Логосе, и душа, и жизнь. Но если Промысл простирается до Земли, то почему же не властвует? Поскольку вся Вселенная есть одно живое существо, то говорить так — все равно что сказать, будто бы голова и лицо у человека от природы, и Логос в них полновластен, остальные же части возводятся к другим причинам — случайностям и необходимости, и объясняются либо через них самих, либо через бессилие природы. Но не имеют ни благочестия, ни почтительности те, кто осуждает творческую деятельность [Бога], утверждая, что низшие части мира не устроены наилучшим образом.

8 Нам остается исследовать: каким образом они [т. е. низшие части мира] прекрасно устроены, как они участвуют в порядке и как не участвуют. Конечно же, устроены они не безобразно. Высшие части всех живых существ, то есть лицо и голова, прекраснее средних и низших частей, которые не равны им; люди сами пребывают в середине или внизу, вверху же — небо и те боги, которые в нем. Боги есть важнейшая часть космоса, и все небо обращается вокруг них; Земля же подобна центру, даже в сравнении с одной из звезд.¹² Удивительны беззакония в человеке, ибо человек удостоен действительно почетного места во Вселенной: нет ведь никого мудрее. Человек находится посередине между богом и зверем, и склоняется то к тому, то к другому, так что некоторые люди становятся подобными богам, а другие — животным; некоторые же, и их большинство, находятся между теми и другими. Люди испорченные переходят прямо в сродных им неразумных животных и диких зверей; увлекаются в них и те, кто хотя и был посередине, но претерпел насилие: конечно, претерпевшие насилие лучше, чем его совершившие, но все же они настолько подвластны дурным людям, насколько плохи в себе, насколько не благи в действительности, ибо не приготовили себя к тому, чтобы не претерпевать. Если мальчики, упражняющие свои тела, будут, в силу необразованности, обладателями испорченных душ, они, конечно, победят в борьбе с теми, кто не образовывает ни тел, ни душ: они отнимут у них яства, заберут изысканные одежды, но что же это будет — [высокое] деяние или смех? Что несправедливого в том, что Законодатель предоставляет им страдать в наказание за праздность и изнеженность? Разве эти мальчики не достигают [своего рода] совершенства, упражняясь в безделии, расслабленности и вялости жизни, разве не превращаются они, тем самым, в жирных баранов и алчных волков? Да, совершающим все это уготовано, во-первых — участь волков, а во-вторых — и несчастных людей, так что им положено претерпеть то, что свойственно претерпевать таким созданиям. Ибо для тех, кто здесь стал дурным, [их личная история] вместе со смертью не кончается,¹³ но всегда, согласно Логосу и природе, прошлое остается [с человеком], производя худшее для худших и лучшее для лучших людей. Это — уже не палестра, ибо там была лишь игра. Теперь — должно возрастать и детям, и их безрассудству, должно препоясаться и взять в руки оружие, быть видом прекраснее, чем когда они упражнялись в борьбе; теперь — есть вооруженные и безоружные, и вооруженные достигают власти. Не должен Бог сражаться за мирных граждан, ибо закон гласит, что спасение — от храбро сражающихся, а не молящихся; ибо и урожай снимает не молящийся, но заботящийся о земле; не заботящийся о здоровье не имеет его; и не должно возмущаться, видя, что зло приносит больше плодов, и что, вообще, возделывается оно лучше. И потом, это смешно считать, что спасение только от Бога, в то время как все иное в жизни [утверждающих это] было определено их намерениями и совершалось в независимости от того, приятно оно богам или нет; [более того,] эти люди не совершают даже того, посредством чего сами боги повелели спасаться. Действительно, лучше умереть им, нежели оставаться жить свойственным им образом в мире, законы которого не хотят, чтобы они жили¹⁴. Однако то, что противоположности возникают, и мир сохраняется во всех [своих] глупостях и пороках, позволяет, кажется, заключить, что Провидение нерадиво исполняет свое дело, позволяя худшим властвовать. Но зло властвует трусостью подвластных, и это справедливо, и никак иначе.

9 Провидение отнюдь не должно существовать таким же образом, каким оно сделало существующими нас. Если бы все было Промыслом, и был бы только он, — то его не было бы, ибо о чем бы он мог промышлять? Не было бы тогда ничего, кроме божественного; но есть и божественное, и наличное; и божественное достигает наличного не для того, чтобы погубить его, но чтобы быть с ним и над ним: как в случае, если есть Промысл о человеке, то он, будучи над человеком, охраняет человека и видит, что он — человек, т. е. видит, что он живет законом Промысла —делает все, что говорит ему этот закон. А закон говорит, что тем, кто стал благими, уготована благая жизнь и здесь, и в дальнейшем, людям же испорченным — противоположное. Значит, противозаконно, чтобы те, кто стал порочными, требовали у других, чтобы они стали их спасителями и потеряли себя, отвечая на их молитвы;¹⁵ тем более невозможно требовать, чтобы боги прямо руководили их частными делами, не касающимися их собственных жизней; даже благой муж, живущий жизнью лучшей человеческого обычая, не начальствует над богами; но им никогда не было дела до благих архонтов всех других людей, благодаря которым хорошо всем остальным, но они завидуют, если кто-нибудь становится благим естественно и из себя; [можно подумать, что] большая часть людей стала благими, благодаря усилиям своих предстоятелей.¹⁶ Итак, человек — не лучшее из живых существ, однако занимает среднее положение в мировом порядке, которое им и выбрано; также не положено ему Промыслом погибнуть там, где он есть, на положенном ему Промыслом месте, но [определено ему] всегда возноситься к горнему всевозможными методами, которыми пользуются боги, делая добродетель сильнее [земного распада]; Провидением положено человеческому роду не разлучаться с разумным бытием, но участвовать в нем, пусть даже и не наивысшим способом, участвовать в мудрости, в уме, в искусстве, в справедливости — в последней участвуют все люди, определяя свои отношения друг с другом; так что люди несправедливые справедливо сознают, что поступают несправедливо, поскольку они достойны этого. Таким образом, человек есть красивое творение, насколько он может быть красив; будучи сотканным со Вселенной, он имеет участь, лучшую других живых существ, обитающих на земле. Никто из имеющих ум не бранит низшие, чем он сам, жизни, которые земля носит как украшения. Смешно, в самом деле, если кто-нибудь станет бранить их [т. е. животных] за то, что они кусают людей, как будто бы они должны проводить всю жизнь во сне. Они есть потому, что их бытие необходимо, и очевидна многая исходящая от них польза, многое же из теперь неявного откроется со временем; ничто не существует бесполезно даже относительно человека. Смешно также порицать и их дикость, в то время как существует столько диких людей; если же и сами [порицающие космос] не верят людям, защищаясь своим безверием, то чему же тут удивляться?

10 Но если люди были испорчены помимо своей воли,¹⁷ — есть ведь люди, испорченные недобровольно, — то, пожалуй, никто не может выставить как причину [существования испорченности] ни делающих, ни претерпевающих несправедливость, ибо последние претерпевают благодаря первым [, и наоборот]. Таким образом, если и необходимо то, что они стали испорченными, если это произошло благодаря обращению небесных сфер или из первого начала, определяющего последующие, тогда сам испорченный способ существования — естествен. Однако, если творит именно Логос, то почему же [происшедшие от него вещи] существуют порочным образом? — Само это «недобровольно» [с одной стороны] указывает на недобро-вольность греха, [а с другой —] отнюдь не уничтожает того, что совершающие грехи совершают их сами, и поскольку именно они творят, постольку именно они и грешат; возможно, если бы они вообще ничего не делали, то были бы всецело безгрешны. По необходимости, грех не может считаться приходящим извне, ибо он всеобъемлющ. Грех не приходит ни от кругообращения неба, ни от человеческих действий, ибо если считать Вселенную внешней нам, то она существовала бы так, как того пожелали бы творящие начала: так что если боги сотворили мир, то самые неблагочестивые люди не могли бы противостоять им. [И все же не остается, кажется, ничего другого, как сказать, что] грех — от людей. Однако творящее начало приводит в бытие все его ступени, включая в эту последовательность всех тех, которые суть частные начала, и все то, что из них следует; люди же суть тоже начала. Они движимы к прекрасным деяниям самой своей природой, и это — свободно.

11 Неужели же каждая из природных вещей существует в силу природной необходимости и [причинного] следования наилучшим из возможных для нее способов? Или же нет, но Логос, будучи началом, творит вещи, и хочет, чтобы они были именно таковы, каковы они суть; делает вещи, называемые плохими, согласованными с [неким частным] логосом, поскольку не хочет, чтобы все вещи были хорошими, подобно художнику, который пишет ведь на картине не исключительно глаза; таким образом, Логос не сотворил только богов, но и демонов — вторую природу, а затем людей и животных — по порядку; не завистью, но Логосом сотворено все, Логосом, содержащим в себе все многообразие умного мира. Мы же подобны тем, кто не имея понятия о живописи, возмущается: почему художник не распространил прекрасный цвет повсюду, в то время как он придал каждому месту свойственный ему цвет;¹⁸ и города, хотя бы и пользовались хорошими законами, составлены не из равных граждан; возможно, кто-нибудь станет порицать драму за то, что в ней не все — герои, но и рабы, и какой-нибудь мужик, говорящий глупости, однако, драма не будет красивой, если убрать из нее худшие персонажи, ибо благодаря им она обретает полноту.

12 Если же Логос встраивается в материю, производя все эти действия, становясь тем, что он есть, то он уже не подобен себе в своих частях, производя их из того, что есть прежде них; таким образом, то, что возникает, поскольку оно возникает именно таким способом, может возникнуть чем-то иным и более красивым, чем есть [каждая из составляющих его частей]. Если бы Логос был составлен из всецело подобного и равного, он бы вообще не возник, и сам такой способ существования был бы достоин порицания, поскольку все вещи имеют различные части. Если же он вошел в иное, в то, что вне его — например, в души — и причинил своим встраиванием насилие, противное их природе, сделав многих из них худшими из-за этого, то как он сам будет прав? Но должно сказать, что и души есть некая его часть, что встраиваясь в них, он не причиняет им зла, но располагает каждую из них в свойственном ей месте и согласно ее достоинству.

13 Потом, мы не должны отказываться от положения, что Логос видит всякий раз предмет не только как пребывающий в настоящем [своем воплощении], но и в предшествующем, и в будущем; так что исходя из этого [вневременного созерцания], он устанавливает достоинство каждого и изменяет его положение: делает рабами бывших господ, если они были плохими господами, потому что быть таким образом [после случившегося] — для них благо; и если они плохо пользовались богатствами, то становятся бедными, ибо для них благо — лишенная привилегий бедность; Логос делает несправедливых убийц несправедливо убитыми — несправедливо относительно прежнего убийцы [, сегодня убитого], но справедливо относительно жертвы [, сегодня убившей]. Логос сводит в одно место того, кто подлежит наказанию, и потерпевшего, готового к действиям, которые каждому из прежних убийц предстоит претерпеть; и конечно же, не по случайному стечению обстоятельств кто-то становится рабом, попадает в плен или претерпевает телесный вред: все это не без причин, все это — претерпевания делателями сделанных ими некогда действий. Убивший свою мать — станет женщиной и будет убит своим сыном; изнасиловавший женщину — превратится в женщину, чтобы претерпеть насилие. Откуда и богиня, называемая Адрастея. Ибо это мировое устройство и есть истинная Адрастея, истинная Дике, удивительная София.¹⁹ Мы должны заключить, исходя из видимого глазами вс· Вселенной, что мировой порядок есть что-то именно такое, что этот порядок вечен, что он простирается на все, даже на самое малое; способ его осуществления удивителен: не только среди богов, но и среди тех, кто подлежит Промыслу и [могли бы быть] презираемы за их малость; например, [сколь удивительным способом мировой порядок осуществляется] в произведении вызывающего изумление разнообразия живых существ, вплоть до деревьев, взращивающих плоды и листья, прекрасных видом, легко и роскошно растущих, стройных и разнообразных; все это не будет иметь окончания, но оно вечно творится, как нисходящая свыше сила, как то, что движется различными способами в этот мир. Так что изменяемое изменяется не случайно, оно не берет новые формы без должной причины, оно изменяется прекрасным, свойственным творчеству божественных сил способом. Все, что сотворило Божество, оно сотворило естественно; естественно — значит, соответственно своей сущности; сущность же производит в своих энергиях красоту и справедливость, ибо если красота и справедливость не в божественных энергиях, — то где же?

14 Если устроение мира соответствует Уму, то именно потому, что мир существует без всякого расчета,²⁰ и при этом существует наилучшим, насколько возможно рассчитать, способом; удивительно то, что даже рассчитывая, не находишь иного способа его сотворить; это познается даже в единичных природах, в силу [естественного] возникновения более подобных Уму, чем если бы они возникли в результате расчета. Значит, в каждой из возникающих вещей творящий Логос не может быть ни в чем обвинен; разве что кто-нибудь станет винить Логос, что они вообще должны были возникнуть, а не быть как невозникшие, но Те — вечные, и существуют одним и тем же способом в мире умопостигаемом и чувственном; разве что кто-нибудь станет требовать прибавления полноты блага, упуская из виду, что данного каждой вещи эйдоса вполне достаточно; они же думают, что это не так, например, потому что не у каждого есть рога; но они не понимают, что невозможно Логосу не достигать всего, что меньшее должно содержаться в большем, и части — в целом, что части не могли бы быть равными целому, а если бы могли, тогда не были бы уже частями. В горнем мире каждая из вещей есть все вещи, но любая из низших вещей не есть все. Даже и человек, поскольку он есть часть, поскольку он «отдельный человек»,— не есть всё. Если же где-то среди частей есть нечто, что не таково [частично], в силу того, что оно — вещь низшая, то тем самым оно уже есть всё. Человек, поскольку он единичен, поскольку он «таков», не может требовать себе совершенного бытия в твердыне доблести, ибо это обозначало бы прекращение его бытия частью. Это не значит, что завистью целого [безнадежно унижена] часть, но чем часть более космична [т. е. чем более она подобна космосу], тем она обладает большим достоинством, ибо само целое становится красивее, когда его часть, космизируясь [т. е. украшаясь и упорядочиваясь], обретает большее достоинство. Становясь таковой, часть уподобляется целому и, как говорится, сходится с Тем бытием, со-стоит определенным образом с ним, чтобы и в самом месте обитания человека просияло нечто, подобно тому, как сияют звезды на небе богов; то, что воспринимается как великое и прекрасное изваяние Бога — одушевлено ли оно, или возникло искусством Гефеста, — на его лице блистают звезды, на груди—другие: все определены быть там, где будут видны.²¹

15 Так обстоит дело с каждой из единичных вещей, поскольку они рассматриваются таким образом. Но само сплетение [сущностей, вечно] рождающих и вечно возникающих, создает препятствия и трудности для рассуждения, ибо [непонятны] и пожирание разными существами друг друга, и взаимная вражда людей, и то, что война непрерывна, и нет ни отдохновения, ни перемирия, и все это потому, что Логос сотворил это таким, какое оно есть, и что должно называть этот способ существования прекрасным. Этот аргумент [т. е. происхождение вещей из Логоса] уже не может помочь говорящим, что Логос поддерживает каждую из вещей настолько хорошей, насколько она может быть; что причиной того, что вещи существуют не наилучшим образом, является материя; что «зло не может погибнуть».²² Если же это все-таки правда, если, в самом деле, все должно быть так, как оно и есть, если действительно хорошо, что это так, и не властвует приходящая материя, но покоится распростертой, чтобы вещи могли существовать таким образом, или даже пусть лучше она будет причинно обусловленной Логосом, — тогда Логос есть начало, и все вещи суть Логос: и те, что возникли согласно Логосу, и те, что сопутствуют их рождению, — все они встроены в общий порядок. Почему же необходима эта непримиримая борьба среди животных и между людей? Взаимопожирание необходимо, потому что таким образом одна жизнь сменяет другую, которая, даже не будучи умерщвлена, все равно не могла бы пребывать вечно. Если ей суждено уйти во времени, то должно уйти таким образом, чтобы это пошло на пользу другим; что ж, завидовать чужой пользе? Что с того, что они были пожраны, если [тут же] родились вновь? Это подобно тому, как на сцене актер, игравший убитого, меняет маску и опять выходит в другой личине.²³ Но если кто-то умирает на самом деле [, а не на сцене], то смерть есть та же перемена тел, подобная перемене костюмов в театре; или для некоторых это отложение от тела, подобное завершающему трагедию удалению хора, — финальный выход для актера, появлявшегося на сцене в последний раз. Итак, что же ужасного могло бы быть в этой смене друг друга, ведь это значительно лучше, чем если бы живущие совсем не существовали? Ибо, в последнем случае, было бы отсутствие жизни и невозможность существования в ином, ныне же — многообразная сущность жизни все во всем творит, изукрашивая Вселенную жизнью, никогда не прекращая вечного творчества и благообразно живых игр.²⁴ И когда люди — существа смертные — направляют оружие друг против друга, сражаясь в прекрасно устроенных рядах, они делают это играя в своих военных танцах, откуда явствует, что все дела человеческие — всего лишь детские игры; сражения возвещают нам, что смерть не есть что-то ужасное, что те, кто умирают в войнах и сражениях — всего лишь предвосхищают смерть, которая приходит в старости: эти люди уходят и возвращаются быстрее [других]. Если же некоторые теряют собственность, оставаясь живыми, они, пожалуй, могут узнать, что она не была их собственностью и раньше, что эта их «собственность» насмехается теперь над грабителями, считающими своим отнятое ими имущество, которое отнимет у них еще кто-нибудь. Даже для тех, кто еще не лишился собственности, лучше не иметь ее, чем иметь. Всю эту резню, и смерти, и взятие городов, и грабежи — должны мы видеть как на сценах театров, ибо все это смена масок и декораций: и плачи, и рыдания — лишь декламации. Ибо здесь, в самой этой жизни, в каждом из ее событий, внутри них нет души, но [есть лишь] тень, существующая вне человека: это она жалобно кричит и стонет, и делает все на сцене, которая есть целая земля, и на которой в разных местах люди возвели себе еще и другие сцены. Это действия низшего в человеке, всего лишь внешнего образа его жизни, так что он только играет в своих слезах, — даже если это серьезные слезы, — не понимая этого. Ибо подлинно серьезному в человеке надлежит со всей серьезностью осуществляться в серьезных делах; все остальное — лишь игры человека. Но в игры серьезно играют те, кто не знает, что такое быть серьезным, те, кто сами лишь игрушки в игре. Если же некто был увлечен игрой, и теперь он претерпевает навязанные игрой страдания, то должен знать, что впал в детские забавы, и должен отложить в сторону игрушки.²⁵ Даже Сократ иногда может играть, но тогда тот, кто играет, внешен [истинному] Сократу. Должно обратить внимание и на то, что наличие плача и слез не должно приниматься как знак действительного присутствия зла, ибо дети тоже рыдают и стонут от того, что им не причиняет [никакого] вреда.

16 Но если это прекрасно сказано, почему все-таки существует испорченность? Почему — несправедливость? Почему — грех? Почему те, кто прекрасны, творят несправедливость и грех? А если не грешат и не творят несправедливостей, почему оказываются несчастными? Почему мы утверждаем, что одни существуют согласно природе, другие же противоестественным способом; [как это возможно,] если все возникающее возникает согласно природе, равно как и [все] действия возникающего? Если низшее [необходимо] действует согласно высшему, почему есть нечестие относительно самой божественности? Это все равно, как если бы поэт написал такую пьесу, в которой одному из актеров надлежало бы выступить с унизительными нападками на самого автора. Скажем же вновь о Логосе, чтобы добиться последней ясности в том, что он есть, и в том, что ему свойственно! Поскольку есть этот Логос, должно дерзнуть! И это, пожалуй, может нам удасться, ибо Логос не есть несмешанный Ум, сам Ум; он не есть также род чистой Души, но зависит от них, словно бы высвечиваясь из обоих. Ум и Душа (Душа, расположенная согласно Уму) производят Логос, который есть Жизнь, содержащая разумность во [внутренней] тишине. Всякая, даже и дурная жизнь — есть деятельность. Эта деятельность не подобна, скажем, деятельности огня, но есть деятельность как таковая, если и не имеющая в себе чувства, то уж, во всяком случае, она есть движение не случайное. Что касается живых существ, то некоторые из них не имеют чувства, но причастны жизни: они — изречены прямо, т. е. оформлены [непосредственно], ибо деятельность, свойственная жизни, есть возможность ее формы, и движение жизни есть оформляющее движение. Поэтому деятельность жизни есть артистическая деятельность; жизнь действует так же, как танцующий движется, ибо сам танцор подобен жизни: искусство движет его, и движет таким образом, что его жизнь становится в движениях искусства. Этого, пожалуй, достаточно, чтобы показать, как должно мыслить относительно всякого из видов жизни. Итак, этот Логос, происходящий из единого Ума и единой Жизни (притом и Ум, и Жизнь остаются неистощенными), не есть ни только Жизнь, ни только Ум; он не всецело полон; давая себя полноте вещей, он дает себя всему полностью. Противополагая части друг другу, производя недостаток, он поддерживает сущее в состоянии [непрерывных] войн и битв; он производит становление, будучи благодаря этому Единым Всем, не будучи, пожалуй, [только] Единым. Возникнув, таким образом, враждующим с собой на уровне своих частей, он остается [в себе] единым и себе дружественным, подобно сюжету драмы, остающемуся единым, несмотря на множество содержащихся в нем сражений. Сюжет драмы вводит борющиеся стороны в единое гармоническое созвучие, благодаря созданию всеобъемлющего повествования о сражающихся людях. Но здесь [в нашем космосе] наличны отделенные от единого Логоса, так что лучше это было бы сравнить с мелодией, возникающей из сражающихся звуков, и исследовать, почему они находятся в логосе. Если логосы в музыке производят высокое и низкое звучание и приводят их в единство, будучи логосами гармонии, они сами приходят в мелодию: и более общий логос гармонии, и меньшие — логосы отдельных мелодий и частей; также и в этой Вселенной мы видим противоположности, каковы белое и черное, горячее и холодное, крылатое и бескрылое, имеющее ноги и безногое, разумное и неразумное — все они части единого симпатического живого существа, и Вселенная в них согласна с собой; части повсюду сражаются друг с другом, Вселенная же существует согласно Логосу, и необходимо, чтобы был единый Логос, состоящий из противоположностей, а поскольку противоположности имеют логическую структуру, то можно сказать, что они суть существование Логоса. Ибо если Логос не будет множественен, то он не будет и Логосом. Различенность Логоса есть в нем самом, в нем и наибольшее из различий — противоположность, так что если он вообще творит иное, то ничуть не меньше иное, чем максимально иное; таким образом, творя предельно иное, Логос необходимо творит противоположности; он будет совершенен, существуя не просто в вещах различенных, но именно в противоположностях, которые творит сам.

17 Тем самым, существование Логоса соответствует всеобщему творчеству, так что наиболее противоположные из сотворенных вещей он делает и наиболее разнесенными; этот чувственный космос лишен единства в большей степени, чем его Логос, более множественен и противоречив; каждая из существующих в нем вещей более стремится к жизни и обладает большей любовью к единству. Но те, кто в погоне за собственным благом любит страстно, часто убивают любимых, если они смертны; движение частей к целому движет каждым, и каждый тащит в себя то, что может. Таким образом, благие и злые люди подобны противоположным гримасам актера, существующим благодаря одному и тому же искусству; мы можем сказать, что одна часть его выступления блага, а другая порочна, но потому-то и само искусство прекрасно.²⁶ Но тогда злые люди уже не злы. И их зло неуничтожимо, ибо это зло — не только их зло, потому как оно не только от них. Вероятно, существует некая симпатия множеству зол, и конечно, не сам Логос производит в нас это сочувствие. Логос не делает нас сочувствующими злым людям. Однако, если одна часть Логоса суть благие мужи, а другая — испорченные, и испорченная часть больше, то дело обстоит совершенно так же, как в драме: постановщик раздает актерам их роли, пользуясь уже существующими [актерами и сценарием]; ибо сам он не играет ни первую роль, ни вторую, ни третью, но дает каждому надлежащие слова и придает каждому долженствующее положение; таким образом, есть место для каждого: и приличное человеку благому, и свойственное злому. И злые, и добрые люди направляются согласно Логосу и природе в места им приличные, и они имеют эти места — как места ими выбранные. Потом кто-то убивает, или произносит кощунственные слова, или совершает гнусные поступки, а кто-то другой действует противоположным образом, ибо актеры существуют прежде театрального действия, хотя [во время игры] и отдаются своим ролям. В сценических играх людей постановщик знает слова, актеры же каждый из себя и от себя ответственны за то, прекрасно или дурно будут сыграны их роли, ибо дела их также следуют из речей поэта-постановщика. В истиннейшей поэме, которой отчасти подражают люди, имеющие поэтическую природу, действует душа, получая роли от Поэта-Творца; как не случайно в театре актеры берут костюмы и маски, и шафранные мантии, и лохмотья, так же не случайно и здесь душа берет свои судьбы; эти судьбы также согласны Логосу; будучи изначально встроена в Логос, душа симфонически возникает и получает свое место в действии и вселенском Логосе; можно сказать, что поступки души, да и иное, что она сама по себе производит, она выводит как песню. Как звучание песни или жесты актера, поступки души красивы или уродливы в зависимости от нее; или, — как, может быть, кто-нибудь думает, — голос подобен украшению, приложенному к поэме: тогда, если голос актера плох, — сама драма не становится от этого иной, нежели она есть, ибо актер демонстрирует лишь собственную бездарность; и поэт-постановщик драмы не виновен в заслуженном актером бесчестии, действуя в этом случае как благой судья: возводя достойного к еще большим почестям и, если это возможно, к еще более прекрасным ролям, в другом же случае — давая дурному актеру роль худшую, нежели он имел; таким-то образом входит душа в эту вселенскую поэму, делая себя частью драмы, внося от себя либо красоту, либо уродство исполнения; самим свои входом душа обретает свое место и принимает все, кроме самой себя, своих действий: и наказания, и почести, опять же. Но актеры в этой мировой драме имеют и нечто выходящее за пределы [своих ролей], подобно тому как в действительности [свершается событий] больше, нежели на ограниченной сцене; создатель драмы дает душам власть быть создателями Вселенной, они имеют великую силу проходить различные по виду места, определяя их честь и бесчестие, поскольку сами содействуют им; ибо каждое место соответствует определенным нравам, поскольку согласовано с Логосом Вселенной; поскольку каждая душа встроена [в мировой порядок], она должна попасть в предназначенную ей часть космоса, подобно тому как каждая струна помещается на определенном месте [лиры], согласно логосу и ради произведения определенного звучания, какой бы именно звук она не была предназначена производить. Ибо годность и красота в Целом существуют только в том случае, если каждое там, где и должно быть: поющий мерзко должен быть во тьме и Тартаре, ибо там и такое пение красиво; это Целое красиво, не нуждаясь в том, чтобы каждый был Лином, но чтобы каждый своим голосом содействовал совершенству единой мелодии жизни: создавая сам один из звуков, пусть даже меньшей, худшей, куда менее совершенной жизни; так что не один единственный звук в свирели, но и слабые, и худшие звуки содействуют гармонии сиринги, потому что разделилась гармония не на равные части, и не равны друг другу все голоса, но из всех — единое совершенство. Так же и всецелый Логос един, и также разделился не на равные части; отсюда и различие мест во Вселенной — лучшие есть и худшие; и души не в равной мере приспособлены к этим неравным местам; таким же образом и здесь [в материальной Вселенной] места неподобны друг другу, и души не пребывают в тождестве, но суть неравные сущности, занимающие неравные места; это неподобие такое же, как в свирели или в других инструментах [неподобие между струнами или трубками], если эти инструменты к тому же находятся в разных местах, и в каждом месте их пение находится в созвучии и с этим местом, и с целым. Сами по себе дурные звуки, будучи взяты относительно Всего, — прекрасны, и противоестественные звуки для Вселенной согласны с природой, и дурной голос для Вселенной не хуже других. Но наличие худшего не делает Целое хуже, как это происходит в случае с голосами; однако (здесь должно воспользоваться другим образом), скажем, что худшее подобно гнусному палачу, не делающим хуже города с хорошим законодательством. Должно и палачу быть в городе, ведь подобные ему люди в нем часто нуждаются, и потому — прекрасно он учрежден.

18 Некоторые души лучше других — в силу иных причин, а некоторые — потому что неравны, так сказать, изначально; они существуют так же, как Логос, не имеющий равных частей, вследствие их раздельности. Нужно рассмотреть и вторые, и третьи [части души], равно как и то, что душа не всегда действует в одних и тех же частях. Однако, вернемся назад, ибо должно [еще раз] говорить, чтобы добиться еще большей ясности учения, нежели была достигнута. Не должно вводить нам таких актеров, которые говорят нечто иное, нежели автор, как будто бы действие не было завершенным, и они могли добавлять к тексту драмы то, что им хочется, [так же и автора мы не должны представлять] оставляющим в центре пустое место [для их своеволия]; актеры тогда не будут актерами, но займут место автора, провидящего, чему надлежит быть сказано, с тем, чтобы ввести в повествование остальное, и какие последствия будут иметь их выступления для сплетенного из всего [целого]. Ибо логосы во Вселенной связывают следствия и результаты злых дел с Логосом: например, производят от пленников и прелюбодеев детей, которые могут прийти в согласие с природой лучших мужей; случается, образуются и города, лучшие, нежели те, которые были разграблены дурными людьми. Но если нелепо вводить души, некоторые из которых совершают дурные, а некоторые — добрые поступки, ибо отстраняя от Логоса дурные поступки, мы лишаем его и добрых, то что мешает нам сделать Логос во Вселенной тем же, чем роль актера в нашем примере, и приписывать ему и прекрасное, и противоположное, так что оно будет приходить к каждому из актеров от самого Логоса — пропорционально совершенству его игры, так что всё будет от Логоса? Но как же со злоделанием? Не будут ли более божественные души во Вселенной только лишь частями Логоса? Или все логосы — душами? [В противном случае,] почему некоторые — души, а некоторые — логосы, если все они относятся к некой Душе?

III. 3. О Промысле. Трактат второй^*

1 Что же нам теперь думать об этом? Неужели же всецелый Логос обнимает и дурное, и доброе, так что и дурное является его частью? Отнюдь, ибо не рождает их всецелый Логос, но пребывает с ними. Ибо всеобщие логосы есть [в Душе] энергии Души, так что она обладает частями, согласно Логосу и логосам [каждый из которых соответствует определенной ее части]; [логосы души и ее энергии различаются,] так же как энергии и те последние сущие, которые энергиями порождены. Души и деятельности созвучны друг другу, и это созвучие таково, каково их единство, даже если оно возникло из противоположных. Ибо все вещи возникли из некоего единства и в единое [вновь] собираемы природной необходимостью, так что и рожденные различными, и возникшие противоположными [друг другу] — изошли из единого им всем бытия, чем и содержатся в едином порядке. [Все происходит во Вселенной] совершенно так же, как и в каждом из живущих: например, един род лошадей, даже если они враждуют, соперничают, кусают друг друга, даже если они взбешены своими порывами; точно так же и другие — в любом из других, в себе единых, родов; такими же должны быть увидены и люди. Теперь, опять же, все эти виды должны быть объединены в единый род: «живое»; что же касается не обладающих жизнью, то они существуют, опять же, согласно видам, которые [также должны быть сведены] в единый род: «неживое»; оба этих рода, если хочешь, должны быть заключены в бытии, и затем в том, что содержит бытие. Потом, прикрепив сущее к этому содержащему бытие единому, мы, разделяя, вновь нисходим, видя как рассеивается единое, простираясь на все вещи, и тем самым обнимая их единым порядком, так что налично едино-многое живое существо с различными частями, и каждая из вещей в нем действует согласно своей природе, в то время как бытие каждой из них тождественно в Целом; например, огонь жжет, лошадям присущи лошадиные деятельности, людям — свои, для которых они рождены, различным людям — разные. Так и есть, живут они хорошо или плохо, но всякий из живущих имеет деятельности, согласные его природе.

2 Стечения обстоятельств не определяют благую жизнь, но они так же суть симфонические следствия из предшествующих им причин, и как такие следствия, они входят в сущее — сплетенными с цепью причин. Руководящее начало сплетает все вещи вместе, так что соединенные им вещи содействуют ему, что согласно с их природой; они подобны солдатам, ведомым полководцем, которые едины с ним в его организующей и руководящей деятельности.¹ Вселенная подчинена руководящему Промыслу, который производит и действия, и претерпевания, и то, что должно быть наготове: он подготавливает заранее еду, питье, всякое оружие и механизмы, заранее знает, что произойдет из соединения их, и подготавливает для этого соответственное место; всё происходит согласно прекрасному устроению, осуществленному стратегом, хотя вне этого и остается то, что прилично предпринимать его врагам. Но если он действительно великий воитель, если ]в каком-то смысле] он осуществляет руководство и войском врага, если ему подчинены все вещи, — почему существует беспорядок? Неужели в его замыслах существует несогласованность?

3 Кто-нибудь спросит: имею ли я власть выбрать то или это? Но то, что выбирается, уже заключено в миропорядке,² ибо «твое» не есть нечто постороннее для Вселенной, но ты определен, поскольку ты — таков. Но откуда то, что человек «таков»? Итак, есть два вопроса, ответы на которые нам следует найти. Во-первых, можно сказать, что таковым человека делает Творец, если Он один, который с причинной необходимостью определяет нрав каждого из людей; во-вторых, вина может быть возложена на бытие, которое возникает само: возможно, вообще никто не может быть обвинен, как невозможно обвинять производящую силу растения за то, что она не обладает чувством, или [низшие] живые существа за то, что они не существуют как люди;³ обвинять кого-либо в этом все равно, что спрашивать: «Почему люди не боги?» Почему же неразумно обвинять животных и растения или их Творца [за то, что они таковы, каковы они есть], но разумно обвинять человека за то, что он не лучше, чем есть? Если это происходит потому, что он имел возможность стать красивее, чем есть (если мог сам приложить к себе нечто и сделаться лучше), то он сам ответствен перед собой, что он этого не сделал. Если же он не мог сделать этого сам, поскольку сам пришел извне, т. е. был произведен и существует как произведение, исшедшее от произведшего, то было бы нелепо требовать от него большего, нежели он получил, как и в случае других животных или растений. Однако, должно исследовать не то, хуже ли одна вещь другой, но самодостаточна ли она, будучи тем, что есть, ибо [ясно ведь, что] все вещи не могут быть равными. Но разве это не потому, что [Творец] наделил каждую из них своей мерой, не позволив быть всем равными? Никоим образом. Но потому, что в природе вещей — возникать так. Логос [этого мира] следует Душе, а Душа следует Уму, Ум же не есть нечто одно, но всё; всё — значит и многие; но если суть многие, а не нечто тождественное, то некоторые — первые, некоторые — вторые, и далее — следующие за ними, низшие и меньшие по достоинству. Потому и живые существа, имеющие возникнуть, это не только души, но и меньшие душ существа, каковы те слабые [создания], которые совсем отдалились от своего основания. Поскольку логос живого, даже если оно одушевлено, есть иная душа, не та, от которой он произошел, то всецелый Логос становится меньше, напрягаясь в материи, и то, что происходит от него — происходит более недостаточным. Смотри, как далеко отстоит возникающее [от своего истока]: в самом деле, это удивительно! Тогда, если возникшее обладает определенным качеством, то из этого не следует, что то, что прежде него, таково же, ибо оно — лучше всего возникшего, оно — вне обвинений; еще более удивительно, что оно дает нечто от себя тому, что после него, и что [всего лишь] след его таков! Да, оно дает больше, чем они могут вместить, и должно быть еще большее явлено! Потому, кажется очевидным, что пришедшее в становление есть причина [зол], ибо то, что принадлежит Промыслу, выше [становления].

4 Если бы человек был прост, — я говорю: «прост» в том смысле, что если бы он был только тем, чем был сотворен, и этому соответствовали бы его действия и претерпевания, — тогда к нему не могли бы быть обращены моральные упреки, точно так же как и к другим животным. Но тогда было бы равно справедливо порицать и дурного человека, и человека как такового. Но человек есть не только нечто сотворенное, но имеет и иное свободное начало — не внешнее ни Промыслу, ни Логосу целого; ибо не отделены Те от этих, но лучшие просвещают худших — таково совершенство Промысла; есть сам творческий Логос, есть и другой, связующий лучших и возникающих; есть Промысл, действующий свыше, но есть и иной, происходящий от того, что свыше; иной, связанный с высшим, логос, всецелая связь и всеобщее Провидение — есть результат обоих [т. е. высших Логоса и Промысла]. Тогда, люди имеют иное начало, однако не все используют всё, что имеют, но некоторые — одно, другие — другое, или вернее, другие — худшие. То, что высшие начала пребывают в таких людях в бездействии, не обозначает, конечно, что они сами бездеятельны, ибо каждое из них [вне зависимости от человека] осуществляет свою деятельность. Кто-нибудь спросит, в чем же причина бездействия этих начал в таких людях, если они в них присутствуют? И действительно ли они присутствуют в них? Да, говорим мы, они присутствуют во всем, и ничто не лишено их. Однако они не достигают действительности в людях, в которых они не действуют. Почему же они не действуют во всех, если они есть и их части? Я говорю о [высшем] начале. Что касается других живых существ, то эти начала не есть собственно их начала; что же касается людей, — то не всех людей. Не получится ли тогда, что оно не только начало, действующее на всех? Почему, в самом деле, ему не быть одним? Вся жизнь тех, в ком присутствует только оно, согласна с этим началом, а все остальное есть для них только поскольку необходимо. Человеческий состав таков, как если бы был погружен в мутную воду: если страсти владеют человеком, то причина этого состояния необходимо пребывает в подлежащем. Ни в коем случае не в логосе — это первое, лучше даже будет сказать, [что эта причина пребывает] в материи; [ибо в данном случае] будет властвовать материя, а не логос,⁴ будет властвовать подлежащее, т. е. то, что оформляется во вторую очередь. Но взятое в своем начале подлежащее само есть логос и то, что возникло из логоса и существует согласно логосу; так что [принципиально] материя не будет властвовать, и ваяние [смешанного] происходит потом.⁵ Следовательно, то или иное качество человеческой жизни может быть возведено [только] к содержанию его предшествующей жизни, поскольку сказать, что логос замутился сравнительно с первичным [своим состоянием] благодаря предшествующему рождению, все равно, что сказать, что душа стала бессильнее, но она опять воссияет. Должно сказать, что Логос содержит в себе и логос материи, которую он делает для себя годной, придавая ей соответствующие себе качества, или уже найдя ее созвучной себе. Ибо логос быка не относится ни к какой другой материи, но именно к материи быка; поэтому Платон и сказал,⁶ что душа вступает в другие живые существа, т. е. становится иной и отчуждается от логоса, и потому становится душой быка, бывшая прежде душой человека, так что худший получает тем самым и справедливое наказание. Но почему человек изначально стал хуже, и как изначально пал? Уже многократно было сказано, что не все вещи суть первые, но есть и вторые, и третьи, и их природа хуже природы предшествующих, и малейшего отклонения достаточно, чтобы низвергнуться им с правого пути. Переплетение же одних вещей с другими подобно некоему смешению: из двух вещей возникает иная, третья, и смешение не ослабляет существующих; но худшее возникает худшим изначально и существует таким, каким возникло согласно своей природе, то есть худшим, и если его настигает страдание, как следствие его низости, то страдает оно по заслугам. Должно возвращаться мыслью к событиям прошлой жизни, ибо то, что следует по порядку, зависит от предшествующего.

5 Теперь, Промысл сходит свыше от начала и до конца, он отнюдь не то же самое, что выпадение случайных чисел, но различен в различных местах согласно закону соответствия; точно так же в едином живом существе [всё] от начала и до конца зависит [от единого начала], хотя каждая отдельная часть имеет ей свойственное: лучшая часть обладает и лучшими действиями, и даже низшее действует в нем еще как само это живое существо, и претерпевает оно только ему свойственное, как относящееся именно к нему, хотя и в согласии с иным. Части взаимодействуют определенным образом: речевые части производят определенный звук, другие воспринимают его в молчании и производят движение, являющееся его результатом; и из всех звуков, претерпеваний и действий образуется как бы единый голос живого существа, единая жизнь и образ жизни. Различны ведь и части тела, и их деятельности: иное делают ноги, иное — глаза, иное — рассудок, иное — ум. Но из всех — одно; едино и Провидение; это судьба, начинающаяся ниже, выше же — лишь Промысл.⁷ Ибо в умопостигаемом космосе все вещи суть Логос и то, что выше Логоса; все они суть Ум и чистая Душа; то, что приходит Оттуда, начинаясь в Уме, есть Провидение, оно — в чистой Душе, и приходит оно в живые существа Оттуда. Но Логос, поскольку он приходит и поскольку разделен на неравные части, постольку творит друг другу неравное, так же как и в каждом из живых существ. С этого момента дела уже — следствия, и следуют Провидению, если человек делает любезное богам, ибо любйм богами логос Промысла. Злые же дела, хотя они как-то и связаны с благом, не совершаются, однако, самим Провидением, но — или человеком, или другим живым или неживым существом; если же ими совершается что-то доброе, оно, опять же, предоставляется Промыслу; так, например, благодаря Промыслу добродетель властвует всюду: изменяет и выправляет совершенное ошибочно; так и в единичном теле — здоровье ему дано промыслом о живом существе, при возникновении же ран и вообще повреждений, управляющий упорядоченно логос соединяет и сводит [рассеченную плоть], добиваясь выздоровления и исправления поврежденного члена. Таким образом, множество зол сопутствует бытию по необходимости. Оно исходит от нас как от причины, но мы не принуждены к этому Промыслом; благодаря нам и посредством нас, злодеяния связываются с самим Промыслом или с деятельностями, исходящими от Промысла; однако злые дела не могут быть связаны с волей Промысла, но [связаны они] с волей того, кто их совершает, или с чем-нибудь иным во Вселенной, что действует в нас и производит в нас некие претерпевания, несогласные с волей Провидения. Не всё, встречаясь со всем, производит одно и то же, но одно и то же в одном производит одно, в другом — другое: скажем, красота Елены произвела иное в Парисе, нежели в Идоменее,⁸ конечно же, не переживавшем того, что переживал Парис. И если один развратный красавец наталкивается на другого, то результат оказывается, конечно же, иным, нежели при встрече одной целомудренной красоты с другой; одно впечатление имеет целомудренный красавец при встрече с развратником, другое — развратник при встрече с целомудренным красавцем. То, что исходит от развратника, не вызвано Провидением и не находится в согласии с ним, действия же человека целомудренного, хотя и не исходят от Провидения (ведь они от него самого), но находятся в согласии с ним; они созвучны Логосу, так же как человек может заниматься какой-либо оздоровительной практикой, согласуясь с предписанием [логосом] врача. То, что врач предписывает, исходя из своего искусства, относится как к здоровью, так и к болезни. Потому, если кто-нибудь сделает себя нездоровым, то причиной тому он сам, доведший себя до такого состояния, действуя помимо промысла врача.

6 Почему же тогда искусные в мантике прорицают свершение дурных дел, наблюдая движения неба, как и в других случаях, когда они прорицают другое? Очевидно, потому что все противоположности сплетены вместе, как, например, форма и материя, так что в случае составленной жизни тот, кто созерцает форму, созерцает также и оформленное [т. е. материю]. Ибо не одним и тем же способом созерцается умопостигаемая и составленная жизнь, но в составленном созерцается логос живого существа, оформляющий худшее. Поскольку Вселенная жива, тот, кто созерцает возникающие вещи, видит вместе с ними и те начала, откуда они произошли, и Промысл о возникающих; этот Промысл распростерт над всеми, в том числе и над возникающими. Возникающие — это и живые существа, и дела, и смешанные состояния, [всё] «составленное из логоса и необходимости»,⁹ так что созерцаются вещи смешанные и непрерывно пребывающие в смешении. Сам прорицатель не может различить, с одной стороны, Провидение как таковое и то, что происходит согласно Провидению, с другой же — само подлежащее и то, что оно дает происходящему от него. Такое различение не для людей, разве что для людей мудрых и божественных; можно было бы сказать: «Пожалуй, лишь боги имеют такой дар».¹⁰ Ибо гадатель не может сказать «почему», но только «что»; его искусство есть знание природной грамоты,¹¹ проясняющее [уже существующий] порядок, никогда не отклоняющийся к разладу; лучше сказать, что само небо в посылаемом нам свете свидетельствует о каждом — каков он, прежде чем это проявится в нем. Ибо несомы одним движением и те, и эти, так что и небесные, и земные служат единому устроению и вечности космоса; благодаря соответствию, одни вещи служат знаками других [вещей] для наблюдателя, поскольку не только астрология, но и другие виды мантики основаны на этих соответствиях. Ибо не должно быть разорванными всем вещам между собой, но они должны быть подобны друг другу в каком-нибудь отношении. Возможно, именно этот смысл имел в виду Платон, говоривший, что соответствие содержит все вещи вместе.¹² Но есть и такое соответствие: худшее относится к худшему, как лучшее к лучшему, и глаз относится к глазу, как и нога к ноге — один к одному; если хочешь, добродетель относится к справедливости так же, как порок к несправедливости. Теперь, если [установлено, что] во Вселенной есть соответствие, то и предсказание возможно; и если те небесные вещи воздействуют на эти земные, то происходит это так же, как во всех живых существах взаимодействуют друг с другом органы; не так, что одно производит другое, ибо и то и другое — производные, но каждое существует уготованным ему способом, претерпевая то, что полезно его природе, так что, поскольку эта вещь такова, постольку таковы и ее претерпевания, ибо един существующий таким образом логос.

7 Потому, что есть лучшее, есть и худшее. Действительно, как могло бы быть худшее в многообразии [вещей], если бы не было лучшего, и как могло бы быть лучшее, если бы не было худшего? Так что не должно обвинять худшее, [находя его] в лучшем, ибо худшее должно являть лучшее, поскольку лучшее дает худшему что-то от себя. Вообще, считающие справедливым уничтожить зло во Вселенной, собираются уничтожить и Промысл. О ком, в самом деле, будет промышлять тогда Промысл? Не о себе ведь и не о лучших; даже когда мы именуем Промысл высшим, мы говорим о нем так в его отношении к низшему. Ибо в Едином всё — это начало, в нем тождественны все, в нем все суть Целое. Все из него исходят, хотя оно остается внутри себя, исходят из него как из единого корня, всегда остающегося в себе и собой;¹³ они истекают в раздельную множественность, неся сюда каждый свой эйдол Того, но они уже возникли [в этом низшем мире; оказывается, что] один возник здесь, а другой — там, одни — близ корня, другие отошли дальше и разделились, так сказать, на скелетные ветви и вертикальные побеги (волчки), плоды и листья. Те, что ближе к корню, пребывают всегда; другие же всегда возникают — таковы плоды и листья, — и эти, вторые, имеют в первых свои высшие логосы, как если бы каждая веточка с листиками хотела стать маленьким деревом; если они производят что-либо прежде, чем умереть, они производят ближайшее. Промежуток между скелетными ветвями заполняют другие ветви, они растут из того же корня, но иным способом; они воздействуют и на скелетные ветви с волчками, хотя последним и кажется, что на них воздействуют только ближайшие, но и действия, и претерпевания [всего в растении] согласны его началу, и оно само тоже зависимо.¹⁴ Действующие друг на друга различны, поскольку они пришли издалека, но изначально [все они] изошли из одного и того же начала, они взаимодействуют как подобные друг другу братья, ибо произошли от одних и тех же родителей.

III. 4. О полученных нами демонах^*1

1 Ипостаси возникают, в то время как сами [вещи] пребывают, душа же, как уже говорилось, движима, производя в природе и ипостаси чувственные восприятия, [всё] вплоть до растительной силы.² Ибо душа имеет растительное движение так же и пребывая в нас, однако наша душа властвует над этим движением, поскольку оно часть нашей души; когда же растительное движение возникает в растениях, властвует оно, ибо оно, так сказать, одно и возникло. Неужели же эта растительная сила ничего не производит? Производит, но всецело иное себе, ибо уже нет жизни после нее, так что рождаемое ею безжизненно. Что же это? Так же, как все возникшее перед этим — возникло бесформенным, но было наделено формой благодаря обращению к родителю, так сказать, вскармливающему это возникшее, так и здесь — возникшее еще не имеет эйдоса души, ибо еще не живо, но во всех отношениях неопределенно. [Однако] если неопределенность налична в том, что первее этого, она присутствует в эйдосе; [здесь] вещь не всецело неопределенна, но относительно ее совершенства, однако то, что мы рассматриваем сейчас, есть всецелая неопределенность. Когда эта всецелая неопределенность становится завершенной, она становится телом, принимая форму, соответственную ее возможности, принимая рождающее и вскармливающее ее [начала]; эта форма в телах есть последний [отблеск] высшей силы в наиболее отдаленных пределах дольнего мира.

2 И слова: «Всецелая Душа заботится о том, что лишено души», — говорят главным образом об этой [растительной силе], ибо иные силы Души заботятся об одушевленном иным способом. Душа обходит все небо, появляясь в разное время в разных местах:³ или в чувственно воспринимаемом эйдосе, или в разумном, или в самой этой растительной силе. Ибо властвующая часть Души творит свойственное ей, иные же бездействуют, ибо находятся вне. В человеке же, хотя худшие его части и не обладают властью, однако же со-бытийствуют лучшим, так что лучшие властвуют не всегда; ибо и другие части есть, и имеют определенный вес. Поэтому-то мы и определяемся ощущающими, поэтому и есть органы чувств; во многом мы существуем как растения, потому что есть тело растущее и рождающее, так что все действуют вместе, однако всецелый эйдос есть человек, согласно могущественнейшему в нем. Когда человек уходит из тела, он становится тем, что было важнейшим в нем. Поэтому должно бежать к небу,⁴ чтобы не утонуть в чувственном мире, преследуя эйдолы чувств, или в растительном, отдавшись стремлению к потомству или ненасытной страсти к лакомствам,⁵ но взойти в Ум и в Бога. Те, кто сохранил человека в себе, становятся опять людьми, те же, кто жил только чувствами, — животными, но если были вместе с тем еще и вспыльчивы, — дикими животными;⁶ различия в нравах создают различия в родах животных: те, кто были страстны и вожделели удовольствий, становятся животными необузданными и прожорливыми; те, чья чувственность, не сопряженная со страстями, была вялой, становятся растениями, ибо в них действовало растительное начало — либо только оно одно, либо оно по преимуществу, что было для них здесь упражнением в одеревенении. Любители музыки, чистые от всего остального, превращаются в певчих птиц, неразумные цари — в орлов, если не имели других пороков. Астрономы, всегда безрассудно [т. е. без философского осмысления] смотревшие в небо, превращаются в высоко летающих птиц. Тот, кто обладал политической добродетелью, становится снова человеком; тот, кто обладал ею в меньшей степени, живя политической жизнью, становится пчелой или чем-нибудь в этом роде.

3 Кто же становится демоном? Тот, кто был им уже здесь. Кто — богом? Тот, кто уже здесь был им. Ибо Там в человеке действует и ведет его то, что руководило им здесь. Но не есть ли это [действующее в нас и руководящее нашей деятельностью по смерти начало] тот демон, который был дан человеку на время жизни [в теле]?⁷ Нет, но демон есть то, что прежде действующего начала, ибо демоническое руководство недеятельно простирается над человеком, действует же то, что после него. Если действующим началом будет то, благодаря чему мы ощущаем, то демон будет — [началом] разумным; если же мы живем разумом, тогда демон — то, что сверх этого: направляя нас недеянием, демон позволяет осуществиться действующему. В самом деле, он [Платон] правильно говорил: «Мы выбираем».⁸ Ибо мы выбираем [начало], стоящее выше нас, согласно выбору образа жизни. Почему же тогда демон «ведет»⁹ нас? Потому что то, что вело нас в этой жизни, не может вести нас в той [жизни после смерти], оно ведет нас только пока мы живы; когда человек умирает, то начало, которое вело его в низшем, должно передать водительство другому, поскольку человек уже умер в жизни, соответствующей деятельности этого демона. Этот [принцип, которому передано водительство] хочет вести и, обретая власть, живёт сам, имея над собой так же иного демона; если же он склоняется долу, обремененный силой дурного характера, то наказывается самой этой обремененностью. Таким образом, дурной человек, поскольку начало, действовавшее в нем в течение жизни, вдавило его в худшее, устремляется к подобному себе и входит в животную жизнь. Но если человек имеет возможность следовать высшему, чем он сам, демону, то он и сам становится выше, живя той же жизнью, что и его демон, позволяя предстательствовать той лучшей своей части, которой он ведом; после этого демона он поднимается к другому, и так до тех пор, пока не достигнет Высочайшего. Ибо Душа есть и многие, и все вещи: и горние, и дольние, заключенные в пределах всеобщей жизни; каждый из нас есть умопостигаемый космос, соединенный с низшим миром силами низшей души, и с умопостигаемым космосом — высшими и вселенскими силами: всем умопостигаемым в нас мы пребываем в Высшем, но своими отдаленными
[от сущности частями] мы пребываем в низшем, позволяя себе, так сказать, истекать вниз, лучше же сказать — действовать вниз, ибо умопостигаемое не умаляется [т. е. не истекает].¹⁰

4 Всегда ли эта наша низшая часть пребывает в теле? Нет, ибо когда мы обращаемся ввысь, вместе с нами обращается и она. Что же тогда Душа всего? Неужели же и ее низшая часть будет покидать тело в момент ее обращения? Нет, ибо она и не склоняется долу своей низшей частью, ибо она не пришла [подобно нам, в становление], и не сошла вниз, но вечно пребывает с телом космоса, связывает себя с ним и, так сказать, просвещает его: это не хлопотно для Души, не доставляет ей беспокойства, ибо непоколебимо утвержден космос и не подвергается никаким опасностям. Как же так, неужели она не имеет никаких восприятий? Он [Платон] говорит, что она не имеет зрения, потому не имеет и глаз; ни ушей, ни ноздрей, ни языка она, очевидно, тоже не имеет.¹¹ Неужели же она не имеет чувств, подобных тем, которые в нас? Нет, вообще, согласное природе сохраняет молчание. Нет для него и удовольствия. Растительная сила присутствует в нем, не имея в нем своего бытия, равно как и начало чувственности. Но мы достаточно говорим о космосе в других сочинениях; здесь же мы сказали о нем, сколько этого требовали возникшие трудности.

5 Но если душа Там выбирает своего демона и образ [будущей] своей жизни, как она может уже здесь что-то решать? Сказанное им [Платоном] об избрании Там удела прикровенно повествует о Душе космоса, ее вечном самоопределении и расположении. Но если выбор души является решающим, и осуществить его властна та часть, которая является результатом предшествующих жизней, то тело не имеет никакой ответственности за зло, которое в человеке; ибо если характер души предшествует телу, и душа имеет то, что выбрала, демон же, согласно его [Платона] словам,¹² не меняется, — тогда ни хороший, ни плохой человек не возникают здесь. Может быть, человек Там хорош или плох возможностно, а здесь становится таковым в действительности? И что, если хорошему человеку случится получить плохое тело, а дурному человеку выпадет противоположное? Определенные силы души создают более или менее определенные тела, ибо внешние обстоятельства не могут повлиять на самоопределение души в целом. Но когда он [Платон] говорит, что сначала «жребии», потом «парадигмы жизней», потом судьбы жизней,¹³ потом то, что они выбирают свою жизнь из наличных жизней в согласии со своими характерами, то это дает властвующему началу в нас, или лучше, душам — расположить данное им в соответствии со своим характером. [Платон показывает и то, что] демон не во всех отношениях вне нас, но только в том смысле, что никак нас не ограничивает и не действует в нас, и однако он наш, если говорить о душе, и не наш, если говорить об определенном человеке, имеющем определенную жизнь, о чем Платон говорит в Тимее;¹⁴ если таким образом понимать этот пассаж, то он не будет противоречивым, скорее, возникнут несообразности, если демон будет понят иным способом. И то, что демон есть «исполнитель выбранного»,¹⁵ вполне с этим согласуется. Таким образом, демон — над нами, и не позволяет нам погрузиться в еще худшее зло, но действует в нас не он сам, но то, что под ним, не высшее его и не равное ему, ибо не может демон стать иным, нежели уже есть.

6 Кто же тогда совершенен? Тот, кто действует лучшим [в себе]. Тогда, муж совершенный не будет совершенным, если ему содействует демон. Ибо в совершенном муже действует |уже не демон, но] Ум. Муж совершенный сам есть демон или находится на одном с демоном уровне, и его демон-хранитель — Бог. Не будет ли он тогда выше Ума? Если его демон выше Ума, почему он не совершенен изначально? Причиной тому смятение, вызванное рождением.¹⁶ Но все равно, даже прежде рассудка, в нем налично внутреннее движение к тому, что его. Всецело ли успешен демон в своей деятельности? Нет, не всецело, ибо душа устроена таким образом, что она различна в разных обстоятельствах, и в зависимости от ее качеств и обстоятельств находятся и образ ее жизни, и содержание свободного выбора. Демон же, о котором мы говорили, приведя душу к Аиду,¹⁷ не остается с ней долее, если, конечно, душа не изберет того же образа жизни. Что же происходит до [выбора новой жизни]? То, что он ведет душу на суд, означает также, что по уходе души из этой жизни, демон приходит в ту же форму, что имел прежде рождения души; от иного начала он присутствует для душ, несущих наказание в период между смертью и следующим рождением. Для этих душ нет жизни, но — возмездие. Как же обстоят дела с душами, входящими в тела животных? Неужели их хранители ниже демонов? Нет, это демоны, но испорченные и глупые. Что же в горнем мире? Из тех, которые Там, одни пребывают в чувственном небе, другие же — вне его. Из тех, которые находятся в чувственном небе, одни пребывают в Солнце, другие — в иных движущихся звездах, некоторые — в неподвижных, каждый сообразно своей разумной деятельности здесь;¹⁸ ибо должно думать, что космос в нашей душе есть не только умопостигаемый, но и единовидный устроенному Душой космоса:¹⁹ и как там [силы] распределены согласно своим различиям — одни в неподвижные звезды, другие в движущиеся,²⁰ также и в наших душах, единовидно тем, распределены наши силы, и каждая из них имеет исходящую от нее деятельность; и когда души освобождаются отсюда, они приходят к звездам, созвучным их характерам и силе, жившей и действовавшей в них; каждая душа обретет такого бога, как ее демон-хранитель — или саму звезду, или бога этой силы. Следует рассмотреть это тщательнее.²¹ Те, кто возник вне [этого чувственного космоса], превзошли природу демонов и всеобщую судьбу рождения, и всё, что есть в этом видимом мире.
Пока они пребывают Там, та сущность в них, которая влечется к рождению, вознесена вместе с ними; если он [Платон] говорит, что эта сущность есть нечто «становящееся делимым в телах»,²² умножающее себя и разделяющееся вместе с телами, то он это верно говорит. Но она разделяется не в смысле величины, ибо она тождественна [себе] во всем, целая и, опять же, единая; поскольку эта душа таким образом делима в телах, наличны множество животных, происшедших из одного [начала], так же и множество растений, поскольку растительная душа тоже разделяется в телах. Иногда душа, оставаясь в себе, дает [жизнь иному] — таким образом она действует, пребывая в растениях; иногда же, уходя [из тела], она, прежде чем уйти, дает жизнь многим — так происходит с вырванными растениями и убитыми животными, в которых, в процессе разложения, из одного возникает множество жизней. Душевная сила Вселенной содействует той особенной силе, которая присутствует здесь же.
Если же душа вновь приходит сюда, она имеет либо того же самого демона, либо иного, в зависимости от той жизни, которую она собирается вести. Сначала душа с этим демоном вступает в эту Вселенную словно в лодку, затем природа, называемая «веретеном»,²³ взяв ее, усаживает, — словно на определенную лавку на корабле, — на определенное место судьбы. Кругообращение неба, словно бы ветер, несет сидящего на корабле, или даже мечущегося на нем; и случается много различных происшествий, перемен и несчастий, как и на настоящем корабле, по причине потрясений волнами или самого корабля, движущегося порывами, или чего-нибудь еще, связанного с местом путешественника на судне. Ибо не подобны движения, желания и действия всех в одних и тех же обстоятельствах. Различное происходит с различными, в силу одних и тех же или различных обстоятельств, или одно и то же происходит с разными людьми, что может быть и при различных обстоятельствах; ибо такова судьба.

III. 5. Об Эросе^*

1 Об Эросе: бог ли он некий, или демон, или страсть души; или один Эрос есть бог или демон, другой же — страсть, и каков каждый из них; должно рассмотреть и воззрения внешних (философии] людей, и все те мысли об этом, что возникли в философии, более всего сосредоточив внимание на божественном Платоне, который часто говорит во многих местах своих сочинений, что Эрос не есть только страсть, возникающая в душах, но также называет его и демоном, и рассказывает о его роде и о том — как и откуда он возник.
Что же касается той страсти, причиной которой является Эрос, то нет никого, кто не знал бы, что она возникает в душах, стремящихся сплестись с чем-то прекрасным, и что само это стремление двойственно: одно исходит от благоразумного целомудрия, свойственного самому прекрасному, другое желает достичь своего завершения в неких постыдных деяниях — таковы их начала, и отсюда следует рассматривать их посредством философии. Если же кто-нибудь полагает началом [любви] саму красоту, которая прежде, нежели влечение в душах, и узнавание, и сродство, и алогическое понимание родственного, — прав, я думаю, будет относительно истинной ее причины. Ибо безобразное противоположно и природе, и Богу.¹ Ведь природа творит, взирая на красоту, и возводит свой взгляд к определенному, которое «стоит в одном ряду с Благом»,² неопределенное же — безобразно и стоит в одном ряду с иным. Природа произошла Оттуда, из Блага и, очевидно, из Красоты. Чем кто-либо восхищается и чему родствен, с образами того и живет он. Если же кто-нибудь исключит эту причину, то не будет в состоянии сказать: каким образом и благодаря каким причинам возникает страсть даже у тех, кто осуществляет любовь, соединяя тела. Ибо и они, конечно же, хотят «рождать в красоте»,³ поскольку нелепо было бы природе, желающей творить прекрасные вещи, желать производить их в безобразии. Конечно, тем, кто движим [стремлением] рождать здесь, достаточно иметь и здешнюю красоту, которая присутствует в образах и телах, поскольку для таких людей Первообраз не присутствует, хотя он и есть причина их любви к здешней красоте в том или ином теле. Те, кто, отталкиваясь от этого, достигают воспоминания Того, те — ласково принимают эту красоту как образ; не достигшие же воспоминания — по незнанию того, что претерпевают, — представляют эту красоту истинной. Остающиеся целомудренными не совершают ошибки в усвоении этой [чувственной] красоты, ошибаются же те, кто падает в [плотское] соединение с ней. Тот, чей эрос красоты чист, ласково приемлет лишь красоту, неважно — вспоминает он при этом или нет, — но тот, чья любовь смешана с иным желанием — «быть бессмертным, насколько это возможно в смертном», тот ищет красоту в постоянном и вечном; идущий согласно природе, он зачинает и рождает в красоте; зачиная в вечности, зачинает он в красоте, благодаря сродству красоты. Ибо, конечно же, вечность сродственна красоте, и вечная природа первично прекрасна, и те вещи, которые от нее, все прекрасны. Значит, то, что не стремится рождать, в большей степени довольствуется собой в красоте, тот же, кто устремлен творить, желает творить красоту, поскольку нуждается в ней и не самодостаточен; ему думается, что если он сотворит красоту, то и сам родит себя в красоте.⁴ Те же, что желают рождать в беззаконии и помимо природы, [тем не менее] положат начало пути согласно природе [и лишь затем] они уклонятся от него; словно соскользнув с дороги, лягут они, падшие, не зная — ни куда их вел Эрос, ни куда — стремление рождать, ни для чего нужны образы красоты, ни что есть сама красота. В самом деле, те, кто любят красивые тела, и любят, [плотски] соединяясь с ними, любят их потому, что они красивы; они любят их смешанной любовью, о которой мы уже говорили; они любят женщин, чтобы быть в вечности, если же женщины не таковы [т. е. не предназначены для этого], то они обманываются [в своем стремлении]; те [кто любит чистую красоту] — лучше; впрочем, целомудрены и те, и другие. Однако те, кто окружает благоговейным почитанием [чувственную] красоту, тем этого достаточно; те же, что вспомнили, не обвиняют эту [земную] красоту, видя в ней игру высшей красоты и ее завершение. Они не отягощают красоту безобразием, хотя есть и другие, впавшие в безобразие благодаря красоте, ибо наличие стремления к благу часто приводит к впадению во зло. Вот что можно сказать о [любовных] страстях души.

2 Наиболее требует философского рассмотрения Эрос, который не только внешние люди, но и теологи, и особенно Платон, полагают богом; так, Платон часто говорит, что Эрос — сын Афродиты,⁵ и что его дело состоит в том, чтобы быть эфором прекрасных мальчиков⁶ и двигать души к горней красоте или увеличивать уже возникший порыв Туда. Должно принять к рассмотрению и все то, что Платон говорит в Пире, а именно, что Эрос не сын Афродиты, но что «он произошел от Пороса и Пении в день рождения Афродиты».⁷ Нам нужно что-то сказать и об Афродите, раз уж говорится, что из нее или вместе с ней был рожден Эрос. В первую очередь, что есть Афродита? И потом, как именно: из нее или вместе с ней произошел Эрос, или же одновременно и из нее, и вместе с ней? Мы говорим, что Афродита двойственна: одна—дочь Урана — Афродита небесная, другая — дочь Зевса и Дионы, о которой говорится, что она имеет отношение к здешним бракам, как эфор; небесная Афродита не имеет матери, и превыше браков, ибо на небе нет браков.⁸ Эта Афродита, говорят, произошла от Крона, Крон же есть Ум; значит, необходимо, чтобы она была божественнейшей Душой, происшедшей непосредственно из Ума, чистой от чистого, пребывающей в горнем, не сходившей в дольнее, не желавшей этого и не имевшей такой возможности, ведь сходить вниз противно ее природе, ибо она есть некая отделенная ипостась и сущность, не причастная материи — почему ее иносказательно и назвали лишенной матери; было бы справедливо говорить о ней как о боге, а не как о демоне, ибо несмешанной и чистой она пребывает благодаря себе. Ибо раз она родилась непосредственно из Ума, она и сама чиста, ведь сильна она из себя своей близостью к нему, своим желанием она такова, своим положением относительно ее породившего [начала], его же достаточно, чтобы удержать ее в горнем. Отнюдь не ниспадает оттуда Душа, будучи связана с Умом куда более, нежели Солнце со своим светом, которым оно из себя светит окрест, так что свет, исходя из Солнца, остается с ним неразрывно связан. Следуя за Кроном, или, если хотите, за Ураном — отцом Крона,⁹ она обратила свою деятельность к нему и сроднилась с ним и, воспылав любовью, родила Эроса, и вместе с Эросом стала видеть его; она сделала свою энергию и ипостасью, и сущностью, так что оба видят его: и родившая, и рожденный — прекрасный Эрос, созданный ипостасью, вечно устремленной к иному прекрасному, имеющий свое бытие в том, что между вожделеющим и вожделенным; он — око вожделеющего, благодаря своим силам дающий влюбленному видеть предмет его вожделения; сам же Эрос бежит впереди и, прежде чем даст влюбленному возможность увидеть посредством глаз, сам наполняется видением, видя прежде влюбленного, но, конечно, не тем же способом, поскольку созерцаемое укореняется во влюбленном, он же насыщается зрелищем красоты, [только] когда она проходит сквозь него.

3 Мы не должны не верить, что Эрос есть ипостась, и сущность из сущности, меньшая, чем ее сотворившая, но так же сущностно существующая. Ибо и та Душа есть сущность, возникшая из деятельности того, что было прежде нее [т. е. Ума], и от сущности истинно сущих вещей, которая сама на эту первую сущность взирает, и с великой силой взирает. Это — первое созерцание, оно было для Души ее благом, и она радовалась, взирая, и предмет ее видения был таков, что не мог быть для нее случайным, так что самим своим наслаждением, напряжением к нему и пылом своего созерцания, Душа породила от себя нечто достойное и себя, и предмета своего созерцания. Из деятельности видящей Души, обращенной к своему предмету, и от чего-то истекшего из видимого, произошел Эрос — наполненное [видением] око, как сам акт видения вместе с эйдолом видимого; отсюда, вероятно, произошло и само его имя,¹⁰ поскольку из видения Эрос имеет свою ипостась; и [любовная] страсть получила свое имя от этого [Эроса], если, конечно, сущность прежде не-сущности; однако же и страсть называется эросом, но если мы и говорим, что «кто-то имеет эрос к тому-то», то таким образом нельзя сказать об Эросе просто [т. е. без каких-либо дополнительных определений]. Значит, Эрос горней Души будет самим Эросом, он сам будет видеть горнее, поскольку он — спутник Души, происшедший из нее и благодаря ей, довольный созерцанием богов. Мы говорили, что отделена та Душа, которая первично осветила небо, отделенным мы положим и Эроса; однако, мы говорим о той Душе преимущественно как о «небесной», но это только в том смысле, что и о лучшем в нас: мы говорим, что оно «в» нас, полагая его, тем не менее, отделенным¹¹ — [итак, пусть] Эрос будет только в горнем, там, где Душа чистая.
Но поскольку эта Вселенная должна иметь свою Душу, то вместе с ней должна иметь и другой Эрос — око этой Души, Эрос, происшедший из ее влечения. Поскольку эта Афродита космична, поскольку она не только душа и не просто душа, то таковым она породила и Эроса, уже связанного с браками; однако, насколько этот Эрос остается связан с порывом к горнему, настолько и движет душами юношей, и оборачивает вверх те души, с которыми соединился в ту меру, в какую эти души естественно приходят к воспоминанию Тех. Ибо все души стремятся к благу: и смешанная душа, и ставшая этой [частной] душой, ибо и они со-положены высшей Душе и произошли из нее.

4 Но имеет ли каждая душа своего эроса в сущности и ипостаси? Почему всецелая Душа и Душа Вселенной будут иметь ипостасийный Эрос, а каждый же из нас — нет; почему не будет ипостасийного эроса и во всех других живых существах? Не есть ли этот эрос, который есть эрос каждого, тот самый демон, который сопровождает каждого? Такой эрос будет, стало быть, производить в каждой из душ вожделения, свойственные ей по природе: каждая из душ, устремляясь к тому, что свойственно ей по природе, породит тогда и эроса, соответствующего душе по достоинству и сущности. Так что всецелая Душа будет иметь всецелый Эрос, частичные же души — каждая свой. Но как каждая из душ не есть нечто отсеченное от целой Души, но нечто объятое ею, и в этом смысле все души суть одна,¹² так же и эрос каждой души относительно ко всеобщему Эросу; опять же, частичный эрос присутствует в частной душе, единый [букв.: «великий»] Эрос — во всецелой; тот Эрос, что во Вселенной, повсюду присутствует в ней; этот единый Эрос становится многими и есть многие, он является повсюду и во всем, где ни пожелает, обретая облик в своих частях и являясь в них, если захочет. Нужно думать, что в [космическом] целом и Афродит много; они возникают в нем, как демоны, вместе с Эросом, истекая из некоей всецелой Афродиты, так что есть много частичных Афродит, зависящих вместе со своими эросами от одной [всецелой Афродиты]; дело обстоит именно так, если, на самом деле, [верно положение, что] душа есть мать эроса, Афродита ведь есть Душа, а Эрос — действие Души, устремленной ко Благу. Таким вот образом ведет Эрос каждую из душ к природе Блага, вот почему Эрос высшей Души есть Бог [Ум], который вечно связывает Душу с Благом; эрос же смешанной души — демон.¹³

5 Какова же природа этого демона и, вообще, демонов, о которой Платон сказал в Пире, говоря и об иных демонах, и о нем; о нем — что он рожден от Пении и Пороса, сына Метиды, в день рождения Афродиты? Предположение, что Платон имеет в виду в этом месте своего сочинения космос,¹⁴ а не Эроса, возникшего в нем, вызывает много противоречий, ибо [в другом месте] Платон называет космос «счастливым богом» и [богом] самодостаточным, а Эроса этот муж признает и не богом, и не самодостаточным, но вечно нуждающимся. [Если мы примем это истолкование,] тогда необходимо, — если, действительно, космос [образован] из души и тела, и Душа космоса есть для Платона Афродита, — быть Афродите наиболее важной частью Эроса. Или, если сам космос есть его Душа, как и сам человек есть душа человека, тогда Эрос есть сама Афродита. Опять же, почему Эрос, который есть демон, будет космосом, а другие демоны не будут, хотя ясно, что они все принадлежат одной сущности? Тогда и сам космос будет тем, что составлено из демонов. И как может тот, кто был назван эфором прекрасных мальчиков, быть космосом? Как все это могло бы быть согласовано с тем, что он «не имеет, где преклонить головы», «не обут», «бездомен»;¹⁵ разве не будет это толкование притянутым и фальшивым?

6 Но что должно говорить об Эросе и о том, что сказано [Платоном] о его рождении? Ясно, что сначала должно уяснить, что есть Пения, и что — Порос, почему им свойственно быть его родителями. Ясно, что они должны годиться быть родителями и других демонов, если демоны и на самом деле, поскольку они демоны, имеют одну природу и сущность, если они имеют не только общее имя. Рассмотрим, каким образом мы различаем богов и демонов: пусть даже мы часто и называем демонов богами, однако, когда мы говорим об этом, то различаем их как иные друг другу роды.¹⁶ Род богов, утверждаем мы, бесстрастен, демонам же мы прибавляем страсть; мы говорим, что они вечны вслед за богами, но уже склонены к нам, они находятся между родом богов и людей. Как же это они не пребывают бесстрастными, и каким образом склоняются своей природой к худшему? Следует рассмотреть: обстоит ли дело так, что в умопостигаемом мире нет демонов, но все они — в этом космосе, Бог же ограничил себя в умопостигаемом, или же «и здесь есть боги», и сам космос есть бог, как мы привыкли говорить, — третий бог,¹⁷ и каждый из сущих, что простираются вплоть до Луны, есть бог. Лучше не называть ничего в умопостигаемом демоном, разве что демоном как таковым, но и он [в этой сфере] есть бог; с другой стороны, в чувственном мире боги простираются вплоть до Луны, это — видимые, вторичные боги; сущие вместе с умопостигаемыми богами и согласно им, они зависят от них так же, как свечение вокруг звезды — от самой звезды. Что же тогда суть демоны? Не есть ли они след каждой души, когда она возникает в космосе? Но почему — той, что возникает в космосе? Потому что чистая Душа рождает некоего бога, и ее Эроса мы называем богом. Но тогда, прежде всего, почему не все демоны — эроты? И потом, почему они не чисты от материи? Те суть эроты, что производят влечения души к Благу и Красоте, все души в этом мире рождают таких демонов; но иные демоны тоже приходят от Души всего, однако они рождаются другими силами, согласно потребностям Вселенной; они восполняют Целое и вместе с ним управляют всеми отдельными вещами. Ведь Душа всего должна помогать Вселенной, производя силы демонов и блага, полезные для ее собственной целостности. Но почему они причастны материи, и какой именно материи они причастны? Ясно, что это не материя тел, в противном случае, они будут чувственными живыми существами. Даже если у них будут воздушные или огненные тела,¹⁸ все равно их природа должна сначала отличаться от них, чтобы стать причастной телу. Ведь по-настоящему чистое не смешивается полностью с телом, хотя многим и кажется, что сущность демонов, насколько они демоны, состоит в том, чтобы быть вместе с огненными или воздушными телами. Но почему одна сущность соединяется с телами, другая же — нет, если нет какой-то причины смешения? Что это за причина? Должно предположить, что есть умопостигаемая материя, чтобы то, что участвует в ней, могло посредством нее прийти в эту материю тел.¹⁹

7 Потому в своем повествовании о рождении Эроса Платон и говорит, что «Порос охмелел от нектара, ибо вина еще не было», считая, что Эрос возник прежде чувственного мира, и что Пения причастна природе именно умопостигаемого, но ни эйдолам умопостигаемого, ни исшедшим Оттуда образам; она возникла именно в умопостигаемом, и была соединена с ним, и родила ипостась Эроса, соединив эйдос с неопределенностью, которая налична в душе, еще не достигшей Блага и провидящей то, что оно есть в некоем неопределенном и беспредельном представлении. Значит, поскольку логос возникает в том, что было алогическим, неопределенным стремлением и смутной ипостасью, постольку в результате его творчества будет возникать нечто несовершенное и недостаточное, но ущербное, поскольку возникает из неопределенного стремления и [самодостаточного логоса. Эрос не есть чистый, поскольку имеет в себе неопределенное, алогическое и беспредельное стремление; он не будет никогда наполнен, пока будет иметь в себе природу неопределенного.²⁰ Он зависит от души, — как происшедший из нее, — как от своего начала; он есть смесь, смешанная из логоса и непребывающего в себе, но смешанного с беспредельным; при этом он не есть сам логос, смешавшийся с беспредельным, но нечто от него происшедшее. Этот Эрос — словно овод,²¹ по своей природе не знающий покоя, поэтому, даже когда он достигает своего, он не успокаивается:²² он не наполняется, ибо смесь не может наполниться, ибо только то по истине может наполниться, что уже полно по своей природе; Эрос влечется живущей в нем нуждой, и даже если вдруг и наполнится, то не может удержать этого; его безыскусность — благодаря нужде в нем, но его умение приобретать — благодаря природе логоса.
Должно полагать, что все демоны таковы и произошли от таких же [начал], ведь каждый из них способен приобрести то, к чему предназначен, к этому же он и стремится и родствен этим Эросу, равно как и тем, что всякий демон никогда не наполняется, будучи [постоянно] устремлен к какому-нибудь частному благу, как к самому Благу. Поэтому и тот эрос, который имеет благой муж, находясь здесь, есть эрос к простому и сущему Благу, но не эрос к чему-либо частному; у тех же, что подчинены иным демонам [не Эросу], а иной подчинен иному, любовь к простому Благу оказывается бездейственной, ибо они действуют согласно иным демонам, которых они выбрали благодаря наличию [в космосе] созвучной части тому, что действует в них, в их душе. Стремящиеся же к злому сковали все эросы в себе дурными желаниями, возникшими в них, так же и истинные логосы — прилунившимися к ним дурными мнениями. Ведь природные эросы и эросы, согласные природе, прекрасны; эросы худшей души — хуже по достоинству и силе, эросы лучшей — лучше, но все эросы [присутствуют] в сущности. Те же [движения], что противны природе, суть страсти обманувшихся [, но не эросы]; они никоим образом не есть ни сущность, ни сущностные ипостаси, ни [вообще] что-то возникшее из души, они сосуществуют вместе со злом души, которое производит подобное себе в уже наличных душевных расположениях и состояниях. И вообще, кажется, что истинные блага, согласные природе души, действующей в сфере определенного, есть сущность, другие же [движения] не суть действия, произведенные душой из себя, но не что иное, как ее претерпевания; так же и ложные мысли не имеют сущности своим основанием, как имеют ее своим основанием истинно сущие, вечные и определенные — как мышление и умопостигаемое, имеющие [вместе со своим определением] свое бытие не только лишь в чистом мышлении, но и в каждом [предмете], относящемся к умопостигаемому сущему, и в уме каждого. Если должно утверждать, что в каждом из нас мышление и умопостигаемое чисты [т. е. едины], несмотря на то, что они в то же время и неподобны в нас, и не принадлежат нам, и наша мысль непроста, если мы должны это утверждать — тогда [ясно], что наш эрос стремится к вещам простым, равно как и наши мысли; если же предметом стремления становится какая-либо частная вещь, то это случайное или сопутствующее, так же как и треугольник есть сумма его углов, равная двум прямым углам, — это так, насколько он просто треугольник.²³

8 Но что есть Зевс, в чей «сад», как говорит Платон, «пришел Порос»,²⁴ и что есть сам этот сад? Афродита была для нас Душой, Порос — логосом всех вещей. Что же должно полагать Зевсом и его садом? Мы не можем положить Душу Зевсом, ибо она уже положена Афродитой. Должно взять объяснение этого из самого же Платона, из Федра, где он называет этого бога «великим предводителем»,²⁵ но в другом месте он говорит: я думаю, что Зевс тройствен;²⁶ яснее же всего говорит он об этом в Филебе: «Зевс есть царственная душа и царственный ум».²⁷ Если, в самом деле, Зевс есть великий Ум, и Душа, и расположен среди причин, то он должен полагаться нами еще более могущественным; [нам следует это делать] и по многим другим соображениям, и особенно потому, что и «царственность», и «водительство», и причина — будут относиться к тому, что соответствует Уму;²⁸ Афродита — его дочь, происшедшая от него и пребывающая вместе с ним, будет соответствовать Душе, она получит свое имя благодаря свойственным Душе красоте и нежности, кротости и великолепию. Ибо если Уму соответствуют мужественные боги, то Душе — женственные, а поскольку каждый ум сосуществует с душой, то Афродита будет, пожалуй, душой Зевса; об этом, опять же, свидетельствуют и богословы, и жрецы, отождествляющие Афродиту и Геру, и звезду Афродиты в небе называющие звездой Геры.²⁹

9 Итак, Порос есть логос в сфере умопостигаемого и Ума, он наиболее распространился и, так сказать, был развернут [из Ума], и должен был возникнуть окрест Души и в Душе. Ибо в Уме [всё] есть свёрнуто,³⁰ и ничего не привходит к нему от иного; когда же Порос опьянел, полнота пришла к нему извне. Что могло бы обозначать в горнем мире, что он был наполнен нектаром, если не то, что логос отступил от лучшего начала в нечто худшее? Да, этот логос есть в Душе, и есть в ней от Ума, и сказано, что он пришел в этот сад, когда родилась Афродита. Всякий сад есть украшение и великолепие богатства. Всё Зевсово украшено логосом, и украшения суть сияния его славы, простирающиеся от самого Ума в Душу. Что могло бы быть садом Зевса, если не его изваяния и просияния его славы? И что есть просияния его славы, если не украшения или логосы, истекающие из него? Все логосы суть Порос, богатство и изобилие красоты, сущей уже в явлении: это-то и есть опьянение нектаром. Чем же нектар мог бы быть для богов, если не тем, что приносит им и о чем печется божественность? На низшем после Ума уровне она печется о Логосе; Ум же обладает собою сполна и не пьянеет от этого, ибо не имеет ничего вне себя. Логос есть порождение Ума и его ипостась, сущая после Ума и ему уже не принадлежащая, но лежащая в ином, в том, что названо садом Зевса, лежащая тогда, когда, как сказано, Афродита получает ипостасийное бытие в [божественной] сущности.
Должно мифу, если он хочет быть мифом, делить время в том, о чем он повествует, и разделять друг от друга многих сущих вместе, распределяя их по чинам или силам; [вообще] там, где есть логосы, есть и рождение нерожденного, и раздельное существование сущего вместе;³¹ поучая, насколько это для них возможно, мифы дают размышляющему соединить положенное ими в раздельности. Здесь соединяются: Душа, присущая Уму, от Ума получившая ипостасийное бытие, наполненная тогда логосами, краса, красотами украшенная, богатством наполненная, вместилище сияний славы и образов всех прекрасных [существ]; она — Афродита всего, все логосы — в ней, богатство в ней и Порос — от истекающего свыше нектара; и сияния славы в ней, поскольку она положена в Жизни, — названы садом Зевса;³² там спит Порос, отягощенный тем, чем был наполнен. Жизнь явлена Там и существует вечно, и говорится, что боги «пируют»,³³ будучи вечно блаженными. Будучи всегда таким именно образом, Эрос по необходимости получает бытие из порыва Души к лучшему и к Благу; Эрос был всегда, как и Душа. [Однако] он есть нечто смешанное и причастное нужде, ибо он желает наполниться; не лишен он и части в богатстве, ибо он ищет то недостающее, что имеет; ведь то, что всецело не участвует в благе, никогда блага не ищет. Говорится, что он рожден от Пороса и Пении, ибо лишенность, и стремление, и память логосов, вместе появившись в душе, производят действие, направленное к благу, а это и есть Эрос. Его мать есть Пения, потому что стремление принадлежит нуждающемуся. Пения есть материя, поскольку она во всецелой нужде; а поскольку желание блага неопределенно — ибо не имеет ни формы, ни логоса тот, кто устремлен к благу, — постольку делает себя более материальным всякий устремленный, насколько он устремлен. То же, к чему стремление, само есть эйдос, пребывающий только в себе; стремящийся принять делает себя материей для того привходящего, которое имеет принять. Таким-то образом Эрос есть что-то материальное и демон, происшедший из души, насколько она лишена блага и стремится к нему.

III. 6. О бесстрастии бестелесных^*

1 Мы говорим, что ощущения не есть претерпевания, но деятельности, направленные к предметам претерпеваний, и суждения; претерпевания возникают в чем-то одном, суждения же — в другом, претерпевания — в определенном теле, суждения же — в душе; суждения не есть претерпевания: если допустить, что суждение есть претерпевание, тогда должно будет быть иное суждение [судящее о претерпевании], а если и оно будет претерпеванием, тогда [необходимо! еще иное суждение, и так мы будем углубляться до бесконечности; не меньше трудностей возникает и если принять нашу точку зрения, допуская при этом, что суждение не содержит в себе предмета суждения. Действительно, если допустить, что суждение имеет в себе отпечаток предмета суждения, а не сам предмет, оно будет [опять же] претерпеванием [что нами отрицается]. То же самое следует сказать и о так называемых «отпечатках» [впечатлениях]: они существуют совершенно иначе, нежели предполагается,¹ [не как механические оттиски] но как деятельности мышления, которые могут познавать, никоим образом ничего не претерпевая; вообще, наш рассудок и воля не делают душу своим подлежащим, они не обращают и не изменяют ее, как нагревание и охлаждение изменяют тело.² Должно увидеть и страдательное в нас, рассмотрев, будет ли оно чем-то неизменным или же только ему одному будет предоставлено страдать. Но об этом позднее; сейчас должно исследовать трудности, связанные с высшими частями души. Как может быть неизменной даже та часть души, что прежде страдательного и прежде ощущений; как может быть неизменной, вообще, какая бы то ни было часть души, если в ней возникает множество зол, и лживые мнения, и безумие? Если душа усваивает что-либо и от чего-либо отчуждается, если она всегда чем-нибудь услаждаема и опечалена, разгневана, завистлива и ревнива, если она вожделеет и, вообще, никогда не находится в покое, но всякая случайность приводит ее в движение и изменяет?³ Конечно, если душа есть тело и имеет величину, нелегко, а лучше сказать, вообще невозможно показать, что душа бесстрастна и неизменна в том, что, как мы говорили, случается с ней. Если же она не имеет величины и должно быть в ней бессмертие, тогда нужно поостеречься говорить об этих ее страстях, ведь тем самым мы незаметно придаем ей смертность.⁴ Если же, как мы говорим, ее сущность есть число,⁵ если она есть логос, то какие претерпевания могли бы возникнуть в логосе или числе? Однако, нужно думать, на нее находят и неразумные мысли, и бесстрастные страсти — все то, что антитетически перенесено на души от тел; они перенесены по соответствию [телесным содержаниям] чего-то в душе: [таким образом, получается, что] душа имеет, не имея, и страдает, не страдая. Должно рассмотреть это.

2 Прежде всего, следует сказать о пороках и добродетели: [нам кажется, что] что-то возникает, когда говорится, что в душе присутствует зло, ибо мы Кк же говорим, что должно избавить душу от зла, как от чего-то сущего в ней, утвердить в ней добродетель, упорядочить ее, вделать в нее красоту вместо уродства, бывшего в ней прежде. Теперь, скажем ли мы, согласно с мнением древних,⁶ что добродетель есть гармония, зло же — дисгармония, не будет ли это утверждение немалым подспорьем в наших поисках? Если естественная слаженность частей души друг с другом будет добродетелью, а неслаженность будет злом, то не извне, не отъинуду возникнут эти слаженность и гармония, но каждая из частей, оставаясь собой, будучи тем, что она есть, придет в гармонию или не придет, будучи в дисгармонии [с остальными]; так и хористы поют и танцуют в согласии друг с другом, даже если они не остаются теми же, даже если один кто-нибудь поет, а другие не поют, даже если каждый поет свое — не должны ведь они вместе петь одну и ту же мелодию, но каждый должен прекрасно исполнить свою партию, используя свои музыкальные умения;⁷ так же и в гармоничной душе каждая часть делает свое дело. В самом деле, должна прежде такой гармонии быть иная добродетель, добродетель каждой из частей; должна быть и испорченность каждой прежде их дисгармонии. Но благодаря присутствию чего каждая из частей зла? Благодаря присутствию порока. А блага? Благодаря присутствию добродетели. Возможно, кто-нибудь скажет, что порок разумной части души есть безрассудство, а оно определяется через отрицание, а отнюдь не через присутствие чего-либо. Но когда в душе наличны общие мнения, а они более всего приносят зла, как можно утверждать, что они не возникли, как можно отрицать, что благодаря их возникновению эта часть души изменяется? Но разве яростная часть души не одна, когда боится, и не иная, когда мужественна? А желающая часть разве не одна, когда разнуздана, и не иная, когда целомудрена? Если это так, тогда душа все-таки претерпевает. Мы скажем в ответ, что когда каждая из частей души добродетельна, то действует тем самым согласно своей сущности и слушается рассудка;⁸ рассудок руководствуется Умом, остальные же части — им. Послушание же рассудку, как и зрение, не есть некое пассивное принятие формы, но само зрение есть деятельность, наличная в момент, когда видящий видит. Зрение, будучи в возможности, сущностно тождественно зрению, когда оно есть в действительности; действие [зрения] не есть изменение [себя или другого], но сразу же и приближение к тому, что оно имеет [видеть], и уже осуществившееся видение, и знание без претерпевания; разумная часть души так же направлена к Уму и так же видит, ибо есть возможность мыслить; внутри нее не возникает отпечатков, но она обладает тем, что видит, не обладая: обладает, потому что знает, не обладает, потому что в ней от видения не отложилось ничего, подобного отпечатавшейся на воске форме.⁹ Не должно забывать, что воспоминания, как мы уже говорили, не есть нечто отложившееся в нас от вещей, но память есть пробужденная душой сила обладать, не обладая.¹⁰ Что из этого? Разве не будет душа иной до, и иной после осуществившегося таким образом воспоминания? Разве она не изменится? Нет, если только не назовет кто-нибудь изменением переход из возможности в действительность, ибо [при переходе из возможности в действительность] к ней ничего не прибавляется, но [при таком переходе] она действует так, как и было [всегда] свойственно ее природе.¹¹ Ибо, вообще, деятельности нематериальных вещей происходят без сопутствующего им изменения; иначе душа была бы смертной; много лучше сказать, что душа пребывает неизменной, становясь действительной, претерпевают же, становясь действительными, только материальные вещи. Если же будет страдать нематериальное, то не будет обладать тем, что пребывает; так же и в случае зрения, когда видящее пребывает в действительности, есть и страдающее — глаз, видимые же образы подобны мнениям. Каким же образом яростная часть души оказывается трусливой? И каким — мужественной? Она бывает трусливой или благодаря невйденью смысла, или благодаря тому, что видит негодный смысл, или потому, что лишена орудий: например, если у нее нет телесного оружия, или оно совершенно испорчено, или что-то препятствует действовать, или ничто не движет ее и, так сказать, не раздражает; в противоположных случаях она мужественна. Во всех этих случаях яростная часть души не изменяется и не страдает. Вожделеющая часть души, действуя, производит только так называемую распущенность, ибо [мы предположили, что] она действует сама, и другие части души отсутствуют; если бы они присутствовали, то умеряли бы ее и руководили ей. Сама же вожделеющая часть, видя другие, поступала бы иначе, конечно, не во всем, но где-то, насколько возможно, и успокаивалась бы вйденьем других частей. Возможно, во многих случаях порочностью этой части души называют болезненное состояние тела, добродетелью же — обратное, но и в том, и в другом случае ничто не прибавляется к душе.

3 А как же сродственность и отвращение? И скорби, и гнев, наслаждение и влечение, и страхи: разве это не изменения и претерпевания, движущие душу? Таким же образом должно разграничить и эти вещи. Отрицать возникающие изменения в душе и весьма сильные их ощущения — значит говорить противоположное очевидному. Но, соглашаясь с этим, должно искать — что здесь изменяется. Ибо мы находимся в опасности, говоря так о душе, понять это в том же смысле, что и говорящий, что душа краснеет, а потом снова бледнеет, не рассудив, что хотя и благодаря душе есть эти претерпевания, но возникают они в другом составе.¹² Стыд появляется в душе, когда в ней возникает безобразный помысл; тело же, которым душа обладает, или (чтобы не сомневаться в словах) тело, сущее под душой и потому не бездушное, изменяется соответственно быстрому движению крови. Что же касается называемого страхом, то начало его — в душе, бледность же — из-за ухода крови вовнутрь. И удовольствие разливается по телу и воспринимается ощущением, относящимся к телу; однако, то удовольствие, которое относится к душе, уже не есть претерпевание. Так же и скорбь. Вожделение имеет в душе начало, и это начало скрыто от чувств; только уже выступившее из него вожделение познается чувством.
Мы говорим, что душа движется в вожделениях, рассуждениях, мнениях, и говорим это не колеблясь, однако мы утверждаем, что ее движения возникают из нее. Называя движением даже жизнь, мы не считаем, что она есть изменение, но деятельность каждой из ее частей, согласная природе и не выходящая за пределы себя. Вкратце главное: мы согласны с тем, что деятельности, и жизни, и стремления не есть изменения, а воспоминания не суть оттиски, втиснутые в душу, не образы, подобные отпечаткам на воске; мы должны согласиться, что повсюду — во всем, называемом или претерпеваниями, или движениями — душа остается себе тождественной как подлежащее и как сущность; добродетель и порок возникают в ней не так же, как черное и белое, холодное и горячее в теле, но рассмотренным нами способом, и во всех отношениях то, что возникает в душе, противоположно тому, что возникает в теле.

4 Должно рассмотреть и относящееся к страдательной части души. Конечно, мы уже говорили¹³ об определенном способе [, которым она существует], говоря о всех тех страстях, которые суть в яростной и влекущейся частях души, и о том, как каждая из них возникает; однако, должно еще говорить о ней, и прежде всего взять то, что имеется в виду, когда говорят, что есть страстная часть души. Вообще, кажется, что так говорится о той части души, в которой составляются все страсти; страсти же суть то, что сопровождается удовольствием или скорбью. Некоторые из страстей возникают благодаря мнениям, например, страх, когда человек мнит, что вскоре умрет, или наслаждается мыслью об имеющем быть приобретении какого-либо блага; при этом, мнение оказывается в одном, а страсть движется в ином. Другие страсти вводятся будто бы непроизвольно, сами вселяются и мнят в той части души, которой свойственно иметь мнения. Мы уже говорили, что мнения оставляют неизменной мнящую часть души; этот страх, возникающий из мнений, сходит свыше, от мнений; опять же, он приносит некое понимание той части души, которая называется боящейся. Что же делает этот страх? Они говорят,¹⁴ что он производит смятение и потрясение из-за ожидаемых зол. Тогда, ясно, что фантазия будет в душе и тем, что мы выше называли мнением, и тем, что происходит от мнения и уже больше не есть мнение, но некое смутное подобие мнения в низшем, лишенное суждения представление; [она будет] той деятельностью, что находится в так называемой природе, поскольку, как они говорят,¹⁵ она творит единичные вещи без представления. От этих фантазий происходит уже и ощущаемое смятение тела, дрожь и содрогание, бледность и потеря речи. Все это, конечно, не имеет места в душе, ибо, если бы, в самом деле, душа была бы аффинирована этими представлениями, она была бы телесной, а эти представления никогда не достигли бы тела, ибо, тогда, то, что отправило бы их в тело, уже не было бы в деятельности отправления, но [воспринимало бы их] обуреваясь страстью и выступив из себя. Однако, страдательная часть души не есть тело, но эйдос. Конечно же, вожделеющая часть души — в материи, как и питающая, и растящая, и производящая части,¹⁶ которые суть корень и начало желаемого и претерпеваемого эйдоса. Но никоим образом не должно самому эйдосу быть в смятении и, вообще, претерпевать, но утверждаться собой; его же материи должно становиться в претерпеваниях, когда она становится, движимая присутствием в ней эйдоса. Ибо само растительное начало души не возрастает, когда производит рост, не увеличивается, когда увеличивает, вообще, не движется, когда движет, тем движением, которым движет, но либо вовсе не движется, либо имеет другой способ движения или действия.¹⁷ Должно быть природе эйдоса деятельностью и творить самим своим присутствием, как если бы сама гармония приводила в движение струны. Значит, претерпевающая часть души будет причиной претерпеваний, потому что они благодаря ей возникают, а именно — благодаря чувственным представлениям, производящим [в телесном] движения, или даже без таких представлений (должно рассмотреть: имеют ли страсти, произведенные мнениями, начало свыше), сама же производящая их сила души должна быть в гармонии. Причины движения подобны музыканту, ударяемое страстью — струнам, ибо претерпевает не гармония, но струна; но даже если бы и хотел музыкант, не подвигнется струна, без того, чтобы гармония не приказала ей [зазвучать].

5 Почему же мы стремимся сделать душу посредством философии бесстрастной, если она бесстрастна уже изначально?¹⁸ Потому что входя в так называемую страдательную часть души, представление создает сразу же претерпевание, смятение и связанный со смятением образ ожидаемого зла; логос же стремится уничтожить вообще эту так называемую страсть и не допустить ее возникнуть в душе, ибо плохо душе, когда она возникает; когда же не возникает, душа бесстрастна, ибо не возникает уже и причина страсти — душевное видение, как если бы кто, для того чтобы избавить грезящую душу от сонных фантазий, разбудил ее, говоря [в то же время], что душа [в состоянии сна] была обуреваема страстями, внешними для души, как зрительные образы. Но что же есть очищение души, если она не была замарана, что есть ее отделение от тела?¹⁹ Очищение души есть ее приход в одиночество, прекращение ее со-существования с иным, взирания на иное и порождения мнений об ином (каков бы ни был способ существования мнений и страстей, как было сказано); очищаться — значит не видеть эйдолы и не производить из них страсти. И разве не будет [восхождение] от низшего к высшему очищением и отделением, относящимся к душе, которая более уже не возникает в теле, т. е. не есть более его душа? [В этом состоянии она есть] так же как свет в незамутненной среде. Но также как свет даже и в грязи остается бесстрастным [, тем более — душа в одушевленном теле]. Но очищение принадлежит страдающей части души, и пробуждение из бессмысленных эйдолов, и невидение их, и отделение, осуществляющееся через непреклонность к низшему и, тем самым, непредставление его. Отделение может быть и удалением вещей, от которых отделяются, когда еще не отделился замутненный дух от угождения чреву и наполнения нечистыми мясами, в то время как в нем есть та тонкость, которая его вносит в безмолвие.²⁰

6 Уже сказано, что должно мыслить умопостигаемую сущность, которая всецело упорядочена согласно эйдосу, бесстрастной. Но, поскольку и материя есть нечто из бестелесных,²¹ даже если она бестелесна и иным способом, постольку должно рассмотреть и этот ее способ [существования]: страстна ли она и, как говорится, всецело изменчива, или же должно мыслить ее себе тождественной и бесстрастной, и каков способ ее бесстрастия? Готовясь приступить к исследованию природы материи, прежде всего мы должны уяснить, что природа сущего, сущности и бытия не такова, каковой ее полагает большинство. Ибо есть сущее, которое поистине можно назвать сущим, сущностно сущим;²² оно есть, и всецело есть, сущее, то, которое ничего не лишено в своем бытии. Поскольку оно совершенно сущее, постольку и не нуждается ни в чем для своего спасения и бытия; оно само есть причины тех, что кажутся существующими, их кажущегося бытия. Если это правильно сказано, то это сущее необходимо будет в жизни и в совершенной жизни; если же лишите его этой жизни, оно будет не больше сущим, чем не-сущим. Это есть Ум и всецелое Мышление. Значит, он будет, с одной стороны, ограничен и всецело определен, с другой же — ни в качественном отношении, ни в смысле мощи — ничего не лишенным, иначе ему чего-нибудь недоставало бы.²³ Поэтому Ум вечен и самотождествен, ничего не воспринимает извне, и ничто извне не входит в него, ибо принимай он что-то извне, оно было бы отличным от него и тем самым не-сущим. Но он сам должен быть всецело сущим, ибо, входя в бытие, должен он иметь все сам от себя и быть всем сразу и единым всем. Именно таким образом должно определять сущее, ибо, в противном случае, ум и жизнь будут из не-сущих, будут внешними прибавками к сущим вещам и не будут (как происходящие из никоим образом не существующего) существовать, и сущее будет не-живым и не-умным, а то, что не есть истинно сущее, будет обладать и умом, и жизнью, так что они должны будут быть в позднейшем и худшем сущего; ибо то, что прежде сущего, хороводит умом и жизнью в сущем, само не нуждаясь в них. Но такое сущее само не может быть ни каким-то телом, ни чем-то, что подлежит телам, ибо бытие тел есть бытие того, что не существует.
Почему же не существует природа тел и материи, в которой они суть, и горы, и камни, и твердая земля?²⁴ Возможно, кто-нибудь скажет, а почему душа и ум, которые не давят, не испытывают воздействий, не сопротивляются, и даже вообще невидимы, существуют и истинно существуют? Почему и среди тел в большей мере, чем устойчивая земля, будут существовать более подвижные и менее тяжеловесные тела, те, что вверху? И почему [более других будет существовать] огонь, уже бегущий телесной природы?²⁵ Я думаю, наиболее самодостаточные тела наименее тяготят другие и причиняют им наименьшую скорбь, и чем более тела тяжелы и земляны, тем более они ущербны и падучи, тем менее они сами могут подняться; они падают из-за своего бессилия, и своим низвержением и вялостью наносят друг другу удары. Наиболее неприятны в столкновении именно мертвые тела, наносящие наиболее сильные раны и причиняющие наибольший вред; одушевленные же тела, причастные сущему, чем более они причастны, тем более приятны для своих соседей. Движение подобно некой жизни в телах, оно есть подражание жизни, и чем более подвижны тела, тем менее они телесны, — так и убывание сущего делает то, в чем оно убывает, все более телом. Это можно увидеть из упомянутых уже страстей: в большей степени тело есть в большей степени претерпевающее: земля более, чем другие, а другие — согласно этому правилу; ибо все тела, кроме земляных, будучи разделены, вновь без помех приходят в единство, землистые же тела, будучи рассечены, так и остаются по отдельности навсегда; земляные тела подобны тем, чья природная мощь истощилась, так что от малейшего удара они распадаются и гибнут; точно так же, чем более они становятся [вообще] телами, тем ближе они к не-сущему и тем бессильнее сами восстановить [однажды утраченное] единство. В своем падении они наносят друг другу тяжелые и сильные удары: бессильный — бессильному, не-сущий — не-сущему, оказываясь в отношении друг к другу [сущими] и сильными.
Это сказано против тех, кто полагает сущих в телах, кто находит свидетельство их существования в получаемых посредством чувств представлениях о взаимоотталкивании, против тех, кто верит в их истинность; они действуют подобно спящим, которые полагают, что видимое ими есть сущее в действительности, хотя оно есть сущее во сне. Ибо ощущения суть [деятельности] сонной души, душа ведь спит, насколько находится в теле, и истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, не вместе с телом, ибо воскресение вместе с телом есть переселение из одного сна в другой, из одной кровати в другую; истинное же восстановление есть всецелое отделение от тел, обладающих противоположной душе природой, и противоположной именно в сущности. Об этом свидетельствуют и возникновение их, и течение, и смерть, которые не принадлежат природе сущего.

7 Но должно нам возвратиться к материи, подлежащему, в котором находятся так называемые материальные вещи, из которых мы и можем узнать, что сама материя не есть и что она бесстрастна. Материя бестелесна, поскольку тело — позднее, и оно — составлено, и сама материя вместе с чем-то другим производит тело. Таким образом, материя получает то же определение [, что и истинно сущее] согласно своей бестелесности, ибо и сущее, и материя — иные телам. Материя же не есть ни душа, ни ум, ни жизнь, ни эйдос, ни логос, ни предел (ведь она беспредельна²⁶), ни сила (ибо что она производит?), но отпавшее от всего; едва ли она могла бы принять и имя сущего, но приличнее называть ее не-сущим: не в том смысле, в каком движение или покой не есть сущее,²⁷ но истинно не-сущим; она есть эйдол, призрак массы и стремление к ипостасийности, она устойчива, не будучи в покое, невидима сама по себе и избегает всякой попытки ее увидеть; она возникает, когда ты не видишь, она невидима, даже если пристально всматриваться; она противоположна любым представлениям о ней, представлять ли ее большей или меньшей,²⁸ худшей или лучшей, недостатком или избытком; она есть эйдол, не пребывающий и не могущий бежать, ибо ни сама не имеет силы, ни от Ума не берет; она — лишенность всякого сущего. Все то, за что она себя выдает, есть ложь, она сама — ложь: если ее представляют большой, она оказывается малой, если — лучшей, то — худшей, ее представленное существование оказывается несуществованием, она, словно в шутку, убегает от нас. Потому и вещи, возникающие в ней, кажутся забавляющимися, просто эйдолы в эдоле, как что-то в зеркале, что существует в одном месте, отражается же в другом; зеркало кажется наполненным, но ничего не имеет, все, что в нем, лишь кажутся. «Входящие и выходящие из нее суть подражания сущим»,²⁹ эйдолы в аморфном эйдоле, видимые благодаря аморфности материи; кажется, что они действуют в ней, но они ничего не делают, ибо безжизненны и бессильны и не оказывают сопротивления, и материя, не обладая ничем, не противодействует им, но они проходят сквозь нее, ее не рассекая, словно сквозь воду, или как если бы кто-нибудь послал формы в так называемую пустоту. Ибо, опять же, если видимые вещи таковы же, как те, от которых они пришли в материю, возможно, кто-нибудь дал бы им силу тех, которыми они посланы, и потому предположил бы, что, возникая в материи, они заставляют ее претерпевать; но дело обстоит совсем по-другому, ибо те сущие, от которых в материю исходят образы, отличны от видимых в материи вещей: из этого узнается и ложь восприятий, ибо видимое в материи есть ложь, оно никоим образом не подобно тому, что творит. В самом деле, поскольку видимое бессильно и лживо и падает в ложь, как в сон, или в воду, или в зеркало, постолько по необходимости оставляет материю бесстрастной; хотя в вышеприведенных примерах все-таки предполагается подобие между видимым [в воде, например,] и тем, что производит отражение.

8 Вообще, претерпевающее должно быть противоположным по качеству и силе тому, что входит в него и производит в нем претерпевание.³⁰ Ибо холодное изменяется благодаря приходу горячего, а влажное — сухого, и мы говорим, что подлежащее изменилось, когда оно стало из горячего холодным и из сухого влажным. Однако, когда говорится о смерти огня, т. е. о его превращении в другие стихии, мы говорим, что гибнет огонь, но не его материя. Так же и претерпевания относятся к тому же, к чему и смерть, ибо принятие претерпеваний — дорога к смерти: то именно гибнет, что и страдает. Но материя ведь не гибнет: как она погибнет и во что перейдет [и чему в ней, вообще, гибнуть]? Как, тогда, материя берет в себя теплоту, и холодность, и тысячи — вообще, беспредельное количество — качеств; как, благодаря им, находится между ними, как сама остается с ними и смешивает их друг с другом (ибо каждое из качеств в материи не есть само по себе), как сама, будучи в середине их, не претерпевает ничего вместе с ними в процессе их взаимодействия и смешения друг с другом? Разве что будет положена всецело вне качеств; но все, что есть в подлежащем, присуще ему таким образом, что дает субстрату нечто от себя.

9 Должно понять, в первую очередь, что одно присуще другому не тем же способом, каким иное есть в ином; присутствующее может производить изменение в другом, делая его лучше или хуже, что наблюдается, например, в телах или живых существах; при этом, делая его лучше или хуже, оно может не производить в нем претерпевания [изменения], как, мы говорили, это случается с душой. Во-первых, если образ отпечатывается на воске, здесь тоже не оказывается претерпевания, так как воск не оказывается чем-то иным, когда в нем присутствует образ, и его отнятие не производит никакого недостатка в воске. И свет, конечно же, не производит никакого изменения, даже в формах вещей освещенных. И когда камень становится холодным, что он получает от холодности, если остается камнем? И что может претерпевать линия от цвета?³¹ Я думаю, ничего не претерпит и плоскость. Но, возможно, претерпит подлежащее тело? Но что же оно могло бы претерпеть? Не должно называть претерпеванием ни присутствие, ни облечение чего-либо формой. Можно сказать, что парадигмой здесь могут быть зеркала и, вообще, отражающие предметы, которые ничего не претерпевают от зримых эйдолов [отражающихся в них]. Ибо те вещи, что в материи, — суть эйдолы, а материя куда бесстрастней зеркал. Теплота и холодность возникают в ней, но не нагревают ее, ибо нагревание и охлаждение суть качества, ведущие подлежащее из иного в иное. (Должно рассмотреть, есть ли холодность отсутствие и лишенность.) Когда качества все вместе входят в материю, большинство из них начинает воздействовать друг на друга, лучше сказать, что начинают воздействовать те, что противоположны друг другу. Может ли благовоние воздействовать на сладость, или цвет — на форму, или что-то одного рода — на что-то другого рода? Отсюда и наше глубокое убеждение в том, что одна вещь может находиться в том же месте, что и другая, или же одна в другой, не обременяя ту, в которой или вместе с которой она существует. Также и поврежденное повреждается не чем-либо случайным, и измененное и претерпевающее не от чего угодно претерпевают, но противоположное претерпевает от противоположного, иные же от иных изменения не приемлют. Те, что не имеют противоположного, ни от чего противоположного не страдают. Следовательно, если есть нечто претерпевающее, оно по необходимости не будет материей, но или чем-то составленным из обеих, или множеством вещей вместе. То же, что «едино и отстраненно»³² от иных и всецело просто, не претерпевает ни от одной вещи, оно — отрешенно, будучи в центре всех вещей, воздействующих друг на друга; так, например, когда находящиеся в одном и том же доме люди бьют друг друга, — и сам дом, и воздух в нем остаются бесстрастными. Пусть же вещи, которые существуют в материи, действуют друг на друга, как им свойственно по природе, а материя пусть будет бесстрастной еще более, чем те качества, которые не аффицируют друг друга, поскольку они не противоположны.

10 Кроме того, если материя претерпевает, то должна иметь нечто от претерпеваний или [иметь] само претерпевание, или быть в ином состоянии до и в ином после того, как в нее вошло претерпевание. Значит, когда иное качество присоединяется к ней после того [первого, которым она была раньше аффицирована], тогда то, что восприемлет это второе качество, уже не будет просто материей, но окачествованной материей. Но если это качество потом отступит, оно оставит материи нечто от себя, поскольку само на нее воздействовало; таким образом, подлежащее окажется еще более различенным. Если вступить в такую прогрессию, нечто иное будет материя, и иное будет подлежащее — нечто существующее многими способами и во многих видах; такое подлежащее, пожалуй, уже не сможет быть всевосприемлющим, но будет мешать многим приходящим в него, и уже не будет материей, а значит и бессмертным; так что, если материя должна быть, она должна быть тем, чем была изначально, и, таким образом, она должна всегда оставаться собой, ибо сказать, что материя есть изменяющееся, значит не сохранить ее как материю. Кроме того, если, вообще, все изменяемое должно изменяться в одном и том же эйдосе и должно изменяться не от случайности, не само по себе, если то, что пребывает, не есть то, что изменяется, — из этого необходимо следует, что или изменяющаяся материя выступает из себя, или выступает и не изменяется.³³ Если же кто-нибудь скажет, что материя не изменяется не потому, что она — материя, то он не сможет сказать, прежде всего, почему она будет изменяться; [не найдя же того, уподобляясь чему, будет изменяться материя,] он согласится с нами в том, что материя неизменна. Так же [неизменны] и те, что суть сущностно эйдосы; они не изменяются сущностно, ибо в этом состоит их сущность; быть — для материи означает быть именно материей, так что она не изменяется именно потому, что она материя: она не изменяется, но пребывает; Там — неизменны эйдосы, здесь — неизменна материя.

11 Вот почему и Платон, который рассуждал точно также, совершенно, на мой взгляд, правильно сказал: «Входящие и выходящие [т. е. в материю и из материи] подобия сущих».³⁴ Он не зря сказал, что они «входят и выходят»: он хочет, чтобы мы обратили особое внимание на тот способ, каким [осуществляется] причастность [материи идеям], и поняли, что главная трудность вопроса о том, как материя становится причастна видам, заключается не в том, каким образом они в нее попадают, как думало большинство [философов] до нас, а в том, как они в ней находятся.
Удивительнее всего, по-моему, вот что: каким образом материя, несмотря на присутствие в ней [идей], остается неизменной и бесстрастной к ним, в то время как сами входящие [в нее идеи] страдают друг от друга? [Ведь не материя, а] сами входящие [идеи] выталкивают те, что [вошли] прежде; [идеи воздействуют не на материю, а друг на друга, потому что] испытывать воздействие может только сложное, да и то не всякое сложное, а лишь такое, которому полезно прибавление чего-то, чей состав испытывает в отсутствие чего-то недостаток, а в присутствии этого чего-то — совершенен. Но к составу материи что ни прибавляй — к нему ничего не прибавится; ибо материя не становится тем, что она есть, с приходом чего-то и не терпит ущерба [в своей сущности] с уходом чего бы то ни было: она всегда остается тем, чем была изначально. Упорядочение полезно вещам, нуждающимся в порядке и строе. Порядок может возникнуть и без изменения [вещи], когда дело идет о [внешнем] расположении [ее частей]. Если же нечто упорядочивается как естественное целое, ему придется меняться: что прежде было безобразным, то, будучи упорядочено, станет другим, т. е. из безобразного сделается прекрасным. Значит, если материя была безобразна и стала красивой, то уже нет того, что было безобразным прежде бытия; так что, благодаря тому, что она была украшена и упорядочена, она перестала быть материей — [это замечание] особенно верно, если она безобразна не акцидентально; если же она безобразна как само безобразие и зла как само зло, то не может участвовать в красоте и благе; так что ее причастность не состоит, как обычно думают, в том, чтобы быть претерпевающей, но в чем-то другом, скажем, в том, чтобы [таковой] казаться. Возможно, таким образом разрешается и сложный вопрос, как злая материя может желать блага и как в своей причастности к нему не перестает быть тем, чем она была изначально, ибо если именно таким способом осуществляется эта, так называемая, причастность, так что она пребывает собой и не изменяется, как мы говорим, но есть в себе то, что она есть, то уже не вызывает удивления — как, будучи злой, она причастна благу. Ибо она не выступает из себя, но, поскольку необходимо участвует в благе, постольку участвует именно не выходя из себя, и пока остается тем, что была, участвует; этот способ ее участия сохраняет ее таковой, какова она и есть, и то, от чего она получает [формы], не наносит ударов ее бытию; потому дерзает она быть не меньшим злом, чем была, ибо остается тем, чем есть. Если бы она существенно участвовала в благе и существенно изменялась благодаря благу, она не оставалась бы по природе злой. Но если кто-нибудь называет материю злой, то, говоря так, говорит истину, утверждая, что она не претерпевает блага; однако это то же самое, что быть всецело бесстрастным.

12 Эта мысль о материи принадлежит Платону:³⁵ мысль о том, что ее причастность [осуществляется в ней] не так, как эйдос возникает в подлежащем, давая ему форму, в результате чего возникает единое, составленное и выжатое из обоих, нечто взаимосмешан-ное и обоюдопретерпевающее. Желая показать, что он не думает таким образом, и для того чтобы объяснить, как материя, имея эйдосы, пребывает бесстрастной, Платон искал пример — ведь иным способом нелегко наставить, как присутствующие в наибольшей степени [т. е. сущие] сохраняют подлежащее ему тождественным; он сформулировал много апорий, стремясь достичь этого, желая показать в чувственных вещах пустоту ипостасей и ограниченное пространство, в котором существуют подобия. Предполагая, что материя производит посредством форм претерпевания в одушевленных телах, он показывал ее самотожде-ственное пребывание и невозможность заключить, что она претерпевает или изменяется — пусть даже благодаря формам. Возможно, кто-нибудь скажет, что изменения происходят в тех телах, которые принимают одну форму за другой, считая, что «изменение» есть омоним «перемены формы»; но поскольку материя не имеет ни формы, ни величины, то как можно сказать, что какая-то форма, присутствующая в ней, есть изменение, если даже брать это слово омонимически? И если кто-нибудь скажет: «по обычаю цвет», и все остальные [качества] «по обычаю»,³⁶ имея в виду, что природа подлежащего не имеет ничего таким образом, как обычно полагают, то, пожалуй, не бессмысленна будет его речь. Но как материя все-таки будет иметь [качества], если даже утверждение, что она имеет их как свои формы, не удовлетворяет нас? Платонова гипотеза показывает бесстрастность материи и кажущееся присутствие в ней эйдолов, которые в ней не присутствуют.
Но в первую очередь должно еще сказать о ее бесстрастии: благодаря привычному словоупотреблению, мы связываем материю со страдательностью: например, когда мы думаем, как говорит Платон, что одна и та же материя воспламеняема и увлажняема и, вслед за этим, «принимает и формы воды, и формы воздуха».³⁷ Выражение: «и воздуха, и воды формы принимающая» ослабляет, конечно, выражение: «воспламеняемая и увлажняемая»; ясно ведь, что в словах «принимающая формы» речь не шла о ее состоявшейся оформленности, но о бытии в нее пришедших форм, и что поэтому лучше сказать не «воспламеняемая», но «ставшая огнем», ибо не одно и то же — стать огнем и быть воспламененным: ибо то, что воспламенилось — от иного, и заключает в себе страдательность; но как материя, будучи частью огня, могла бы быть воспламененной? Сказать, что огонь проходит сквозь материю и что она оказывается воспламененной, — все равно, что сказать, будто статуя прогуливается туда и обратно сквозь медь.³⁸ И еще: если в материю привходит логос, то как бы он мог ее зажечь? Или — если приходит форма? Но воспламененное уже обладает обеими [и материей, и формой]. Но как же это одно возникнет благодаря обеим [двум], если одного из обеих не возникает? Даже если одно и возникло, то обе его компоненты не заставляют страдать друг друга, но вместе воздействуют на иное. Действуют ли они обе? Лучше сказать, что одна удерживает другую от бегства. Но, когда разделяют некое тело, почему же не делится и его материя? Если тело претерпевает разделение, разве материя не претерпевает того же? И что мешает нам теми же самыми доводами утверждать и смертность материи, ибо, когда гибнет тело, как может не погибнуть его материя? Кроме того, мы должны будем тогда говорить, что материя имеет определенное количество и величину; но то, что не есть величина, не претерпит [страсти] величины, и вообще, то, что не есть тело, не претерпит страстей тела; поэтому все те, что делают материю претерпевающей, должны также утверждать, что она есть тело.³⁹

13 Кроме того, им следовало объяснить, почему они говорят, что материя бежит эйдоса. Как могла бы она убежать от камней и от скал — от того, что ее охватывает? Они ведь не говорят, что она временами бежит, а временами — нет. Ибо, если она бежит по своему желанию, то почему не всегда? Если же пребывает необходимо, тогда не было бы времени, когда она не была бы в какой-либо форме. В таком случае, следует искать причину того, что каждая материя не имеет всегда одного и того же эйдоса, а скорее, [множество] входящих в нее [форм]. Как же тогда говорится, что она «бежит»?⁴⁰ — По своей природе и всегда. Но что это может значить, кроме того, что она никогда не выступает из себя и имеет эйдос таким образом, что никогда его не имеет? Иначе, они никак не смогут объяснить ими же самими использующиеся слова «восприемница и кормилица всякого становления»,⁴¹ ибо, если она восприемница и кормилица, то становление — иное, нежели она, изменяемое же — в становлении, и сущее прежде становления будет существовать прежде изменения; слова «восприемница» и «кормилица» также сохраняют ее в состоянии бесстрастия, делают ее тем, в чем «является каждое возникшее и вновь оттуда уходит»,⁴² и «пространством», и «местопребыванием».⁴³ И когда Платон, уточняя, говорил, что она есть «место эйдосов»,⁴⁴ он не имел в виду претерпевания в подлежащем, но искал иной способ [их взаимопричастности]. Что же это за способ? Поскольку обсуждаемая природа не должна быть одним из сущих, но должна всецело избежать бытия сущих и быть всецело иной — ибо сущие суть логосы и сущностно сущие, — постольку необходимо, чтобы в силу своей инаковости она, насколько ей это дано, оберегала бы свою собственную неприкосновенность; ей необходимо быть невосприимчивой не только к самим сущим, но и к их подобиям и не иметь части в том, что могло бы сделать ее своей. Таким вот образом она есть всецело иная; в противном случае, если она усваивает какую-либо форму, то становится связанной с ней и чем-то иным [нежели она], утрачивая себя как инаковость, пространство всех вещей и всевосприни-мающее [начало]. Но она должна пребывать тождественной, когда [формы] входят в нее, и бесстрастной, когда они ее покидают, чтобы одни всегда могли приходить, а другие уходить. Приходящие будут, конечно, эйдолами: не-истиной, приходящей в не-истину. Но истинно ли они входят? А как могло бы быть истинным [деяние того], что никоим образом не причастно истине, поскольку оно — ложь? Значит, имеет место ложное вхождение в ложь; не подобно ли это тем отражениям видимых вещей в зеркале, которые существуют лишь до тех пор, пока человек смотрит в зеркало? Да, ибо если из нашего мира устранить [истинно] сущие вещи, в тот же момент исчезнут и эти видимые, данные посредством чувств. В этом примере, конечно, и само зеркало видимо, поскольку есть некий эйдос; там же материя не есть эйдос и сама невидима; ибо [чтобы быть видимой вместе с вещами], должна быть прежде видима сама по себе; но с ней происходит то же, что и с воздухом, который невидим, даже если он освещен, поскольку не был виден и без освещения. Люди не верят в существование отражений в зеркалах, а если и верят, то недолго, ибо само отражающее видимо, и остается, когда отражения уходят; но [когда происходит отражение] в материи, она сама остается невидимой — и когда в ней есть отражения, и когда она лишена их. Если было бы возможно наполняющим зеркала отражениям пребывать, зеркалам же быть невидимыми, тогда не было бы никакой возможности отличить их от видимых вещей. Если в зеркалах что-то есть, тогда есть и в материи, в вещах чувственных; если же не есть, но кажется, что есть, тогда мы утверждаем, что вещи кажутся в материи, причем причиной этих кажущихся образов будет ипостась сущих вещей, — то, чему всегда причастны сущностно сущие; бытие же не-сущих несущностно, поскольку они, на самом деле, не могли бы существовать тем способом, каким они существуют, — в том случае, если бы сущностно сущие не существовали, а они существовали бы.

14 Что же? Не будь материи, ничто не могло бы существовать? Не будь зеркала или чего-то подобного, не было бы и образов. Те, кому естественно возникать в ином, не будь этого иного, возникать не будут, ибо такова природа образов: возникать в ином. Ибо если бы нечто отчудилось от творящих сил, оно могло бы быть и не будучи в другом. Поскольку же те [сущие] пребывают, и если надлежит им явиться в ином, то должно быть и иное, должно присутствовать вместилище для того, что не идет к нему; [сущие ведь не идут в материю], но она сама, своим присутствием и своей дерзостью, — так сказать, попрошайничеством и бедностью, — словно бы учиняет насилие с целью взять, однако обманывается в своих надеждах на получение, чтобы бедность пребывала всегда и всегда попрошайничала. Поскольку она — грабительница, то и миф, показывая ее природу, делает ее попрошайкой, лишенной блага. Попрошайка ведь просит не то, чем владеет дающий, но довольна всем, что ни возьмет; это также показывает, что являющееся в материи есть иное [нежели истинно сущее]. Ее имя [Бедность] показывает, что она не наполняется. А что до ее связи с Поросом, то Платон ясно показал, что это была связь не с [истинно] сущим, не с изобилием, но с некой искусною силой, с некой мудростью призраков.⁴⁵ Поскольку невозможно для чего бы то ни было, что хоть как-то существует, существовать вне сущего, будучи всецело ему не причастным, — ибо природа сущего состоит в творении сущих, — и поскольку, с другой стороны, всецело не-сущее не смешивается с сущим, постольку это вызывает удивление: как не-участвую-щее участвует; как, благодаря соседству с бытием, оно, будучи по природе к бытию не способно, все-таки привязывается к бытию? То, что материя может схватить, соскальзывает с нее как с иной природы, [отражается] как эхо от гладких и ровных мест; именно потому, что она не пребывает Там, она кажется Там и Оттуда [что и составляет существо иллюзии]. Но если материя была причастна [форме] и принимает [её], так как это находят нужным думать некоторые, тогда пришедшее в нее ею поглощено. На самом же деле, очевидно, что оно не погибло в ней, но материя остается себе тождественной и ничего не принимает, а удерживает выступление [умных сил] как отталкивающее местопребывание, воспринимающее тех, что приходят в нее и здесь смешиваются; это подобно тому как люди, чтобы зажечь огонь, устанавливают напротив солнца отполированные и наполненные водой сосуды, чтобы луч, будучи задержан противоположным внутри, не мог пройти сосуды насквозь, но сконцентрировался бы вовне. Таким вот образом материя оказывается причиной становления, и те, что составляются в ней, составляются таким именно способом.

15 В случае предметов, собирающих вокруг себя огонь солнца, они берут его от окружающего их чувственного огня, да и сами они чувственны; поэтому видно, что световой пучок находится вне их, после них, вблизи них и касается их, и есть два предела [солнце и фокус]; но другим способом — логос вне материи. Ибо здесь достаточно инаковости природы и нет нужды в двойственности предела, но, скорее, материя отчуждена от всякого предела инаковостью своей сущности;⁴⁶ не будучи ничему родственной, она остается несмешанной; причина ее пребывания самой по себе состоит в том, что ни входящие в нее не получают ничего от нее, ни она от входящих; так же как мнения и представления в душе не смешиваются [с душой], но уходят, опять же, каждое, как оно само и только оно есть, ничего не забирая с собой и ничего не оставляя, поскольку ни одно из них не было соединено с душой; это «вовне» не означает, что формы лежат при материи, что то, при чем они лежат, есть иное, невидимое глазами, но видимо лишь говорящим [,что оно есть,] логосом. Здесь, в душе, воображение есть эйдол, ибо природа души не принадлежит к природе эйдолов; хотя нередко ее ведут мнения, и она делает то, чего хочет мнение, однако, и она им пользуется ничуть не меньше, чем материей или чем-то подобным: и конечно, мнение не может скрыть душу, душа же, напротив, своим действием может оттолкнуть его от себя; мнение не делает душу скрытой и кажущейся самим этим мнением, даже если приходит со всеми своими силами; ибо душа имеет в себе противоположные деятельности и логосы, которыми она отражает нашествия [этих мнений-страстей]. Материя же гораздо слабее в проявлении силы, нежели душа, и не имеет в себе ничего из [истинно] сущих вещей, ни истины, ни даже какой-то собственной лжи: в отсутствии всего, что не принадлежит ей, она не имеет ничего, благодаря чему могла бы быть явлена, но она становится причиной яв-ленности иных; она не может даже сказать: «я здесь», но ее отыскивает проницательный логос [, выделив] из иных сущих, как нечто всецело оставленное не только [истинно] сущими, но и позднейшими, кажущимися сущими, как втянутое во все вещи и кажущееся сопутствующим, однако же — не-сопутствующее.

16 Значит, когда какой-либо логос приходит в нее и дает ей количество, какое сам пожелает, он делает ее великой, охватывая ее величиной от себя, в то время как она сама, не будучи великой, великой таким образом и не становится, ибо стань она большой, была бы уже величиной [, а не материей]. И если убрать этот эйдос, то уже не будет существовать и являться подлежащее большим, но если возникает большой человек или лошадь, то вместе с лошадью приходит в материю и ее величина, и когда покидает материю лошадь, уходит и ее величина. Если же кто-нибудь скажет, что лошадь возникает в определенной величины массе и потому именно такой по величине возникает, и что эта величина и пребывает, мы ответим, что то, что остается в материи, не есть величина лошади, но величина массы. Если же эта [величина массы есть] величина огня или земли, то когда огонь или земля уйдут, то уйдет и величина. Ибо материя не может впустить ничего ни от фигуры, ни от величины; она не будет чем-то другим, перейдя в него из огня, но пребудет огнем [до тех пор, пока остается огонь], а затем станет не-огнем [, когда огонь уйдет]. Сейчас, как кажется, материя столь велика, сколь велика Вселенная; если же это небо и все те, что внутри него, освободятся [от материи], то вместе со всеми и величина их уйдет из материи; очевидно, что уйдут и все другие качества, и она лишится того, чем была, и не сохранит тех определений, которые прежде имели существовавшие в ней. Конечно, в тех вещах, которые имеют некое претерпевание благодаря присутствию в них других вещей, даже если последние уходят, остается еще нечто от них; так происходит в тех, что принимали [качества или формы], но в вещах, которые не претерпевали, уже ничего не остается, так же как бывший в воздухе свет уходит из него, ничего ему не оставляя. Возможно, кто-нибудь удивится: как, не имея величины, материя может быть велика? Но как, не имея теплоты, она может быть горяча? Ибо для материи, конечно же, не одно и то же: «быть» и «быть величиной», если величина, в самом деле, нематериальна так же, как нематериальна и фигура. Если мы сохраняем материю как материю, она будет всеми вещами только по причастности, но величина есть одна из всех вещей. Она есть в составленных телах вместе с иными их определениями (конечно, не отдельно от них), поскольку величина находится в логосе тела; в материи же нет этой неотделенной величины, ибо она не есть тело.

17 Опять же, материя не есть и сама величина. Ибо величина есть эйдос, а не восприемлющее [начало]; величина есть нечто существующее само по себе,⁴⁷ а не величина чего-то другого. Поскольку находящееся в Уме или в Душе желает быть великим, оно дает вещам, желающим ему подражать своим стремлением или движением, направленным к Уму или Душе, [возможность] бросить [претерпеваемое им в таком стремлении] в иное. Таким образом, величие, бегущее в эманации воображения к истинной величине, увлекает с собой и мизерность материи, делая ее посредством растяжения, хотя она и не наполняется, кажущейся большой. Ибо она ложно велика, поскольку не имеет самой величины, но вытянута к ней, выступив из себя благодаря растяжению. Все сущие вещи действуют в иных или в ином, производя свои отражения, и каждая из действующих вещей [действует столь сильно], сколь она велика, и все они вместе — сколь они велики. Так великость каждого отдельного логоса, следующая из его содержания, например, лошади или чего-то другого, сходится с величиной как таковой; и вся материя становится великой, просвещенная величиной самой по себе, и каждая из частей обретает определенную величину; и все величины являются разом из всецелого эйдоса, к которому принадлежит и величина, и из эйдосов каждого; материя словно растянута ко Вселенной и ко всем вещам, вынужденная быть в этом эйдосе и объеме, насколько сделала таковой ее, которая сама — ничто, сила, сделавшая ее всем. Как в самом явлении: вообще явленный цвет, который приходит из неимеющего цвета, и здешнее качество, пришедшее из того, что не качественно, называются одним именем с тем, от чего они приходят, — так и величина, приходящая от того, что не есть величина, или имеет только лишь то же имя [величины], ибо явления существуют в нашем созерцании между самой по себе материей и эйдосом самим по себе. Они являются, потому что они — Оттуда, но они лживы, потому что не есть то, в чем они являются. Каждая вещь приобретает величину, будучи влекомой силой видимых [в материи] вещей, создающих для себя пространство, при этом величина вытягивается ко всему не насильно, поскольку всё есть материя [не оказывающая никакого сопротивления]. Каждая форма влечется своей собственной силой, которую имеет Оттуда. И то, что, как кажется, делает материю большой, исходит от воображения ее большой, и это воображенное есть здешняя величина. Материя, в которой есть это большое, с необходимостью со-простирается с ним: вся, разом и повсюду, она предоставляет ему себя, ибо она есть материя большого, но не оно само. То, что само по себе не есть, может стать и чем-то противоположным, благодаря иному, но то, что стало противоположным, не есть противоположное, ибо если бы было таковым, было бы устойчиво [и не было бы материей].

18 Итак, пусть кто-нибудь мыслит «большое»: если его мышление обладает силой быть не только в себе, но и перенестись на что-то внешнее, то оно схватит некую природу, существующую не в мышлении, не имеющую никакого эйдоса, ни следа «большого» или какой-либо другой формы. Что создает мысль этой силой? Ни лошадь, ни быка, ибо они создаются другими силами. Но поскольку она исходит от Отца «большого», иное не может вместить «большого», но принимает его вообразившийся образ. В самом деле, что еще остается вещам, которым не довелось стать великими, как сама величина, если не казаться столь великими, сколь это для них возможно [в явлении]? Это значит не испытывать недостатка и нигде не отсутствовать, иметь свои части в себе и ничего не оставлять во-вне. Эйдол великого, поскольку он эйдол именно великого, не мог удовольствоваться распространением в малом объеме, но простерся столь далеко, сколь велико было стремление его надежды достичь истинной величины; насколько может, он увлекает в это движение с собой и материю, которую не может оставить; таким образом, он делает большим то, что не велико и даже не кажется таковым, но видится большим в объеме. Точно так же и материя сохраняет свою природу и пользуется этой величиной как покровом, которым она накрывается, когда сопутствует эйдолу в его движении, ведомая им. Но если удалится наложивший на нее покровы, то она пребудет опять самой собой или примет тот размер, который придаст ей [другой] присутствующий в ней эйдос. Душа имеет эйдо-сы сущих, и сама есть эйдос: она содержит их все разом и каждый вместе с собой; она видит и эйдосы чувственных вещей, оборачиваясь назад и принимая их, но не вместе с их множественностью: она видит, отлагая их массы [или объемы], ибо не может стать иной, нежели она есть. Материя, которая не имеет никакого сопротивления, ибо не имеет никакой деятельности, но есть тень, ждет претерпевания, какого пожелает действующий. То, что исходит из тамошнего логоса, уже имеет в себе след собирающегося возникнуть; поскольку логос [здесь уже] движим в сфере [произведения] фантастических образов, или же движение, происходящее от него, разделяется на части, или, если он остается себе тождественным и единым, он не движим, но пребывает; она, конечно, должна принять всех, но не всё в нераздельности.⁴⁸ Значит, она должна, поскольку она есть место для всех,⁴⁹ приходить ко всем ним сама и встречать их, ее должно быть достаточно для всякой пространственной величины, потому что сама она не захватывается такой величиной, но лежит для будущего. Почему же первый пришедший эйдос не мешает другим, если они не накладываются друг на друга, конечно? — Нет первого эйдоса, а если есть, то это — эйдос Всего, так что все вместе приходят эйдосы, и каждый — в своей части; ибо материя живого существа разделена на части вместе с разделением на части живого существа;⁵⁰ в противном случае, ничего не возникло бы после логоса.

19 Входящие в материю, так же как в мать,⁵¹ не причиняют ей ни вреда, ни пользы. Они не наносят ей ран, но лишь друг другу, поскольку их сила направлена к противоположному, но не к подлежащему, если не рассматривать подлежащее, уже сформированное прившедшими [формами]; ибо холодное сдерживает горячее, и черное — белое, или же они смешиваются и производят иное качество из обоих. Смешанные вещи — страдательны, и их страдательность состоит в том, что они не есть они сами. И в одушевленных существах претерпевания относятся к их телам, [они претерпевают,] когда изменяются присущие им качества и силы; страсти возникают в телах, когда их составы разрешаются, или, наоборот, сходятся вместе, или приходят в неестественное для них состояние, — при этом души получают знание только о сильнейшем из претерпеваний, о менее же сильных не знают. Материя же пребывает; она ничего не испытывает, когда уходит холодное и приходит горячее; ни одно из них ей не дружественно и не находится к ней в каком-либо отношении. Так что наиболее свойственные ей имена — «восприемница» и «кормилица»; имя же «мать» уместно только в разговорном смысле, ибо она ничего не рождает. Кажется, матерью ее назвали те, кто считает, что мать занимает место материи относительно своих детей, что она только принимает [семя] и ничего не дает свои порождениям⁵², поскольку и тела возникших [крепнут и растут] из пищи [, а не из матери]. Но если мать дает что-то своему порождению, то не поскольку она материя, но поскольку она эйдос, ибо только эйдос способен рождать, иная же природа — бесплодна. В этом, я думаю, причина того, что древние мудрецы, выражая свою мысль мистически и посвящая в таинства, изображали древнего Гермеса детородным органом, всегда готовым к своему делу, проясняя тем самым, что умопостигаемый логос является родителем в чувственном; бесплодность же материи, вечно остающейся собой, они показывали через бесплодность окружавших ее скопцов.⁵³ Ибо, когда древние делают материю Матерью Всех, они называют ее так, взяв ее как начало, соответствующее подлежащему; они дали ей это имя, чтобы показать то, что желали; но они не желали во всем уподобить одну другой; для тех, кто захочет рассмотреть это поближе и исследовать тщательней, не скользя по поверхности, станет ясно, что древние мудрецы, как могли, хорошо показали, что материя бесплодна, и потому не всецело женственна, но настолько женственна, насколько восприемлюща, однако уже не женственна, приходя к рождению; они показали это, окружив ее не женщинами, но и не способными рождать, — теми, у кого отсечены породительные возможности, которые принадлежат только оставшимся мужчинами.

III. 7. О времени и вечности^*

1 Мы говорим, что вечность и время различны, что одно относится к природе, существующей всегда, а второе — к возникающему и к этой Вселенной; точно также мы утверждаем, что непосредственно благодаря совокупности схватываний нашего понимания, мы имеем от них и о них некий ясный опыт в наших душах, всегда о них говоря и всегда их именуя. Однако когда мы стараемся сосредоточиться на этих вещах и, так сказать, близко подойти к ним, мы впадаем в недоумения; рассматривая суждения древних об этом, мы видим, что они отрицают друг друга, что возможно по-разному брать одни и те же суждения; и мы перестаем думать об этом; будучи спрошены, довольствуемся пересказом воззрений древних, охотно принимая освобождение от [необходимости] дальнейшего исследования этих предметов. Нужно полагать, что некоторые из древних и блаженных философов отыскали истину, однако следует рассмотреть, кто из них был в этом наиболее успешен, и как мы сами можем достигнуть понимания этих вещей.¹ И, прежде всего, должно исследовать вечность: что — они полагали — она есть, когда утверждали, что она отлична от времени; это, возможно, станет ясным, если мы поймем, что она существует подобно парадигме, образ которой они называют временем.² Если же кто-нибудь прежде созерцания вечности представит, что есть время, — то, возможно, тем самым взойдет отсюда Туда путем воспоминания и созерцания того, подобие чего есть время, если, в самом деле, конечно, время подобно вечности.

2 Итак, что же следует называть вечностью? Должно ли говорить, что она есть сама умопостигаемая сущность, так же как кто-нибудь мог бы сказать, что время есть всецелое небо и космос? Ибо, говорят, именно такого мнения о времени держались некоторые мыслители.³ В самом деле, мы мыслим и представляем вечность чем-то наиболее величественным и принадлежащим умопостигаемой природе, так что невозможно назвать ничего величественнее ее — потому что даже величественность не должна преди-цироваться тому, что по ту сторону — таким образом, должно сойтись в том, что вечность и умное тождественны. Тогда, опять же, вечность и умопостигаемый космос заключены и заключают в себе одно и то же. Но когда мы говорим, что умопостигаемые вещи суть в Уме, а не в вечности, когда мы предицируем затем вечность умопостигаемым сущим (как сказал Платон: природа парадигмы была вечной⁴), мы, опять же, говорим о вечности как о чем-то ином, нежели умопостигаемое сущее, утверждая, что вечность вокруг него, в нем, и есть нечто ему присущее. Достоинство каждого их них не делает очевидным их тождества, ибо, возможно, достоинство в одном из них возникает от другого. Умопостигаемое сущее объемлет свои содержания как бы по частям, но вечность заключает в себе целое разом, не как части, но так, что все вечные вещи вечны, подобно вечности.
Но не должно ли сказать, что вечность Там соответствует покою, так же как здесь говорится, что время соответствует движению?⁵ Кто-нибудь мог бы задаться вопросом, что имеют в виду люди, говорящие это: тождественность вечности покою, или покою сущности? Если вечность тождественна покою как таковому, то прежде всего, мы не сможем сказать о вечном покое, как не назовем и вечность вечной, ибо вечно то, что причастно вечности. И как, тогда, может быть вечным движение, ведь вечное движение, в данном случае, будет неподвижно? И как может понятие покоя содержать в себе «всегда»? Я говорю не о том «всегда», что во времени, но о том, что мыслится нами, когда мы говорим о вечном. Если вечность будет покоем сущности, то опять же, другие роды окажутся внешними вечности. Потом, должно мыслить вечность не только в покое, но и [как принадлежащую] Единому; потом и непрерывной [непротяженной], чтобы она не была тождественной времени; но покой, насколько он покой, не содержит в себе ни понятия Единого, ни непротяженного. Потом, мы предицируем вечности «пребывание в Едином»,⁶ следовательно, она, пожалуй, причастна покою, но не есть сам покой.

3 Итак, что же это, согласно чему весь тот [т. е. умопостигаемый] космос мы называем вечным и постоянным; что есть это постоянство: тождественно ли оно вечности, или вечность подобна ему? Должна ли вечность быть понятием чего-то единого, но собранного из многих, или должна также быть и природой, сопровождающей тамошних сущих, присутствующей в них или в них видимой; суть ли все сущие Там нечто одно, имеющее многие силы и [потому только] многое? Если кто-нибудь взглянет на эту многообразную силу с точки зрения ее определенности, словно на подлежащее, то назовет ее сущностью, потом — движением, с точки зрения видения в ней жизни, потом назовет и покоем из-за ее самотождественности: иное и тождество в вечности суть одно и то же единое.⁷ Таким образом, [предикаты вечности, вечные субъекты] опять связываются вместе в Едином, так что их ина-ковость стягивается, и Там есть только жизнь, и бесконечность деятельностей, и их тождественность, и никогда не-инаковость, и не из иного в иное переходящие мышление и жизнь, но самотождественные и вечно непрерывные и непротяженные; видящий это, видит вечность, видя жизнь, пребывающую всегда в том же самом, и вечное присутствие всего в этой жизни: не так, что сейчас налично одно, а потом иное, но так, что все присутствует разом, и не так, что теперь одни, а затем другие, но как лишенное частей совершенство: словно все собрано в одной точке, словно никогда не вступало в течение, но пребывало в том же самом, в себе, и не изменялось, будучи существующим вечно, ибо ничто из него не ускользнуло, ничто не возникло, но то, что есть, то и существует; так что вечность есть не подлежащее, но то, что как бы высвечивается из подлежащего, согласно его тождественности возвещая, что сущее не имеет быть, но уже есть и именно таким образом, а не иным; в самом деле, что позднее могло бы появиться в вечности, что сейчас в ней не есть? Ничего в ней позднее не будет — того, что уже не есть; ибо [если бы оно не было в вечности], ему не от чего было бы прийти в «теперь», ибо эта [отправная точка будущего] есть не что иное, как сама вечность. Ничто не будет в будущем, что не имеется теперь в вечности. Но разве не будет она по необходимости заключать в себе и «было», ибо что бы такое могло быть в ней, а потом пропасть? Ничего и не будет, ибо что бы могло быть в вечности в будущем? Она остается быть в себе тем, что она есть. Итак, то, что не было и не будет, но только есть;⁸ то, чье бытие устойчиво, и не изменится в будущем, и не менялось в прошлом — это есть вечность. Значит, всецелая жизнь, относящаяся к сущему в бытии, наполненная и непрерывная в своей вездесущности, и есть искомая нами вечность.

4 Не должно думать, что вечность приходит к той умопостигаемой природе извне, что она для нее акци-дентальна; нет, но вечность есть та природа из нее и вместе с ней. Она созерцается в ней, в ней существует, как происшедшая от нее, поскольку мы видим, что и все те, о скольких мы говорим, что они Там, — содержатся в умопостигаемой природе, и все суть из сущности и вместе с сущностью. Первично сущие [содержания] должны сосуществовать первым [ипостасям] и быть в этих первых; потому что и красота есть в них и из них, и истина — в них. Одни из этих содержаний положены в частях, другие — в целом, поскольку истинно целое было положено не вне своих частей, но само произвело свои части [в себе], чтобы и в этом отношении быть истинно Всем. Так же и истина Там не соответствует чему-то иному, но той самой вещи, истина которой она есть. Теперь, это истинное Всё, если оно в самом деле есть сущее Всё, должно быть Всем не только как все вещи, но иметь всё как не испытывающее ни в чем недостатка. Если оно именно таково, то ничего сверх того, что есть, не будет в нем, ибо, если будет, то оно было его лишено и, значит, не было Всем. Что могло бы случиться с ним противного его природе? Оно ведь не претерпевает. Если же ничего не происходит с ним, то оно не имеет быть и не будет и не возникло. Если отнять у вещей возникающих это «будет», они перестанут быть, поскольку они существуют, всегда приобретая [грядущее]; для тех же, что не таковы, прибавление «будет» означает падение с оснований своего бытия,⁹ ибо ясно, что их бытие не было соприродно им, если они возникли в том, что имеет быть, и становится, и будет в последующем. Похоже, что сущность вещей возникающих состоит в их бытии из начала возникновения, которое длится до тех пор, пока не достигнет своего временного предела, в котором это бытие уже не есть; это и есть их «есть», так что если кто-то ослабнет в этом, то уменьшит и срок жизни, и [количество] бытия. Должно и этой Вселенной иметь будущее, в движении к которому она таким [временным] образом будет. Поэтому она и спешит к будущему, и не желает останавливаться, влача свое бытие в создании иного, и затем еще иного, двигаясь по кругу в стремлении к сущности; так что нам открылась и причина осуществляющегося таким образом движения Вселенной, торопящейся быть вечно, посредством [непрерывного полагания] имеющего быть.¹⁰ Первые и блаженные сущие не имеют даже стремления к имеющему быть, ибо они уже суть Целое, имеющее, так сказать, все потребное для жизни, так что они ничего не ищут, ибо для них нет ничего имеющего быть, равно как и нет ничего потребного в имеющем быть. Тогда, совершенная и целая сущность сущего — не в частях только, но и в невозможности лишиться своей полноты в будущем, в невозможности прилуниться к ней чему-либо не-сущему (ибо должно не только всем сущим присутствовать во Всем и Целом, но и ничто из не-сущего никогда не должно присутствовать в нем); итак, это состояние и природа должны быть вечными, поскольку вечность — от вечно сущего.¹¹

5 Действительно, когда бы ни приступил я душой [к умопостигаемому сущему], я могу сказать о нем, или, лучше, видеть его таким, что с ним вообще ничего не случится — в противном случае он не вечно сущее или же не вечно есть целое, — но есть ли оно тем самым и вечное? Нет, если его природа не такова, чтобы иметь и веру в нее, как в сущее именно таким, а не иным еще образом, если не такова, чтобы быть уверенным в том, что приступив к ней еще раз, обретешь ее таковой же. Что же, если кто-нибудь не отступился бы от этого своего созерцания, но удивляясь ему, оставался бы с ним, то имел бы возможность поступить так разве не благодаря несокрушимой природе? Бегущий и достигает вечности, и никогда не отклонится от нее, чтобы, будучи подобным ей и вечным, созерцать той вечностью, что в нем, вечное и вечность [как таковую]. Если же существующее таким образом существует вечно и есть вечно сущее, и ни в чем не отклоняется к другой природе, и обладает жизнью, которой обладает уже как целое, если оно никогда ничего не приобретало, не приобретает и не приобретет, — то вечно такое устроение подлежащего из себя и в себе сущего, вечно и само подлежащее вместе с таким устроением, явленным в нем. Потому и почитается вечность тождественной Богу, этому Богу [Уму]. И это прекрасно сказано, что вечность есть Бог, открывшийся и явивший Себя в том, что Он есть, то есть как бытие непоколебимое, самотождественное, вечное и утвержденное в жизни. Но если мы говорим, что оно состоит из многих, то этому не следует удивляться, ибо каждое множественно Там благодаря беспредельной силе, поскольку не оставит беспредельное вечность, и именно она беспредельна по-преимуществу, ибо ничто из нее не уничтожимо. Если таким образом может говориться о вечности, то она есть жизнь сейчас и жизнь беспредельная, так что и всецелая; и ничто из нее не уничтожимо, поскольку нет в ней ни прошлого ни, опять же, будущего — в противном случае, она не была бы уже сейчас всецелой, — так можно ближе определить ее. [Слова: «тем, что всецела и ничто из нее не уничтожимо» — есть, пожалуй, истолкование слов: «есть жизнь сейчас и жизнь беспредельная».]

6 Теперь, поскольку такая природа всепрекрасна и вечна, существуя вокруг Единого и от него, и к нему, отнюдь не оставляя его, пребывая вечно окрест него и в нем, и живя согласно с ним, постольку, я думаю, не случайно и прекрасно сказано Платоном это глубокое суждение: вечность пребывает в Едином,¹² — не для того только, чтобы указать на то, что вечность сама себя приводит в Единое, соотносясь с собой, но чтобы показать, что она есть самотождественная жизнь, сущая вокруг Единого; именно ее мы и ищем: существуя так, она существует вечно.
Ибо то, о чем мы говорим, пребывающее таким образом, пребывает само тем, что есть, — деятельностью жизни, чье пребывание направлено от себя к Единому и в Единое; так что ни бытие, ни жизнь в нем не лживы, но имеют вечное бытие. Ибо истинное бытие никогда не есть ни небытие, ни инобытие; истинное бытие самотождественно и не имеет в себе различий. Ибо не имеет в себе ни «того и другого», ни разнесенного, ни развернутого, ни протяженного, ни длящегося, ни чего-то прежде, ни чего-то позднее себя — ничего этого мы в вечности не схватываем. Если же нет ничего прежде вечности и ничего после нее, то [чистое] «есть» — истиннейшее из того, что о ней можно высказать, она сама есть [чистое] «есть», будучи сущностью и жизнью; таким образом, мы вновь приходим к тому, о чем говорилось, — к вечности. Когда мы говорим «всегда», мы, надо полагать, говорим это, желая для самих себя уяснить, что дело обстоит не так, что иногда это есть, а иногда нет; возможно, это «всегда», будучи сказано не в собственном смысле, но взято для пояснения бессмертия, введет душу в заблуждение, вызывая представление о растяжении [временного интервала], становящегося ббльшим и никогда не достигающем завершения. Возможно, лучше называть вечность только «сущим». Но так как «сущее» есть подходящее имя для сущности и так как становление некоторыми полагалось сущностью, то пришлось прибавить «всегда» к знанию [о действительно существующем]. Ибо не иное есть сущее, а другое — сущее всегда, как не одно есть философ, а другое — философ истинный; но, поскольку [разные ложные учения] выдавали себя за философию, постольку возникло прибавление «истинная». Так же и сущему предициру-ется «всегда», и вечности — сущее, так что говорится, что есть «вечно сущее»; поэтому должно брать вечность [«всегда»], как то, что называется «истинно сущее»; должно схватить ее в нераздельной силе, не нуждающейся ни в чем, что она уже имеет; имеет же она всё.
Эта природа есть всё и сущее, и — как всё — она не испытывает нужды; дело не обстоит так, что она не наполнена одним и лишена другого. Ибо, как кажется, то, что во времени, нуждается, даже если оно совершенно — как, например, совершенно тело, годное для души; даже такое тело нуждается в последующем, имея недостаток во времени, нуждаясь в нем, поскольку оно вместе с ним, если время присутствует, и бежит вместе с ним, будучи несовершенным; тем самым это сущее-во-времени только омонимически может называться совершенным. Но то, что не нуждается ни в наступающем времени, ни в определенном времени, ни в беспредельном и будущем беспредельным, то, что обладает тем, чем оно должно быть, — это и есть то, к чему стремится наша мысль, то, что не из количества и прежде количества. Не будучи количеством, не должно ему нигде и касаться количества, чтобы его жизнь не была разделена и не лишилась чистоты, полной безучастности, но была бы жизнью бесчастной и бесчастной сущностью. Платоновы же слова «он был благ»¹³ возносят нас к мысли о Всем; он показал, что благодаря запредельности Всего, оно не есть что-то начавшееся во времени; так что и этот космос не имеет временного начала, поскольку причина его бытия делает его первее времени. Но все равно, сказав это [«он был благ»] ради прояснения [своей мысли], он позднее сам порицал это выражение как не вполне правильное для того, что принадлежит к тому, что называется и мыслится вечностью.¹⁴

7 Говоря это, может быть, мы свидетельствуем о чем-то ином и не говорим слов, относящихся к делу? Но почему? Как бы мы могли понять вечность, если бы не были с ней связаны? Но как можно быть связанным с тем, что [нам] чуждо? Должно и нам участвовать в вечности. Но как это возможно для нас, существующих во времени? Но что значит быть в вечности и что значит быть во времени, можно узнать, только рассмотрев прежде, что есть время. Значит, должно низойти из вечности ко времени и к исследованию времени; ибо там наша дорога шла ввысь, теперь же наши рассуждения должны спуститься, но не всецело, а следуя нисхождению времени.
Если блаженный муж древности ничего не сказал о времени, то должно, положив вечность началом, связать с ней наше последующее рассуждение о времени, излагая наши собственные мысли, и согласовать высказанные мнения с уже наличным в нас [внутренним] знанием; теперь же, необходимо прежде всего взять наиболее достойные из ранее изреченных положений о времени и рассмотреть, не созвучны ли нам слова некоторых из них. Для начала, возможно, следует произвести троякое разделение существующих учений о времени. Говорится, что время есть или движение, или нечто движущееся, или относящееся к движению,¹⁵ поскольку сказать, что оно есть покой или что оно покоится, или относится к покою, — значило бы далеко удалиться от нашего внутреннего знания о времени, знания о том, что оно никогда и никоим образом себе не тождественно. Из тех, кто полагает, что время — движение, одни считают, что оно есть всё движение,¹⁶ другие — что оно есть движение Вселенной; те, кто говорят, что время есть движущееся, полагают его вселенской сферой; те, кто считает, что оно есть нечто относящееся к движению, полагают, что оно есть или расстояние движений,¹⁷ или их мера,¹⁸ или то, что вообще сопутствует движению:¹⁹ или всему движению, или определенному.²⁰

8 Время не есть движение ни в том случае, если взять все движения, ни в том случае, если сделать из всех одно, ни в том случае, если это одно определенное движение; ибо каждое из названных движений — во времени; если же кто-нибудь скажет, что какое-либо из них не во времени, то еще более удалится от бытия времени, поскольку то, в чем осуществляется движение — одно, а само движение — другое. Хотя есть и другие, ранее приводившиеся аргументы против воззрения, отождествляющего время и движение, достаточно и того, что движение может остановиться и прекратиться, время же — нет. Если кто-нибудь скажет, что движение всего прекратиться не может, имея в виду кругообращение неба, то [мы ответим на это, что) оно осуществляется в определенном времени; обежав круг, оно возвращается в ту же точку не за то же время, за которое проходит половину пути: одно время будет половинным, другое двойным; каждое из двух этих движений будет движением Вселенной, однако [в течение того же времени] одно вернется на свое место, а другое пройдет полпути. [Как же после этого можно утверждать, что само движение есть время?] То, что движение наиболее внешней сферы есть движение легчайшее и быстрейшее, тоже свидетельствует в пользу того, что движение есть нечто иное, нежели время. Ибо ясно, что быстрейшее всех движение есть то, которое за меньшее время проходит большее расстояние, фактически — величайшее расстояние без времени; иные — медленнее, поскольку проходят часть расстояния за большее время.
Значит, если время не есть движение сферы, то едва ли временем будет и сама сфера, которая предполагается временем, благодаря своему движению. Но разве время есть нечто относящееся к движению? Если оно — протяженность, то, прежде всего, не у всех движений одно и то же время, даже у единообразных: быстрейшего и более медленного, пусть и пространственных. Обе эти протяженности измерены некой одной и иной, нежели они, мерой, которую правильнее всего назвать временем. Какая же из этих протяженностей есть протяженность самого времени (лучше спросить — какая не из этих двух, а из протяженностей бесчисленного количества движений)? Если же время есть протяженность определенного движения, то не всех движений и не этого вот определенного, ибо таких много, так что будет сразу много времен. Если же эта протяженность всего [движения], или если эта протяженность есть в самом движении, то чем иным она могла бы быть, если не самим движением? Конечно, движение количественно, но эта количествен-ность есть [в движении] или благодаря его измеренности местом, потому что протяженность пространства есть определенное количество; но это не время, а место; или же само движение благодаря своей непрерывности и тому, что оно никогда не кончается, но всегда длится, будет иметь протяженность. Таким образом, протяженность окажется величиной движения; и если кто-нибудь, наблюдая движения, обнаружит величину (как говорится и о величине теплоты), то [в момент такого обнаружения] время не явится и не возникнет [в сознании наблюдающего], но движение опять и опять, как текущая снова и снова вода, и на ней наблюдаемая протяженность. Опять и опять будет число, так же как два или три — протяженности объема. Таким образом, множественность [широта, амплитуда] движения подобна десятке или же протяженности движения, явленной в чем-то вроде объема [т. е. величины движенья]; эта множественность не обладает понятием времени, но будет определенным количеством, возникающим во времени; в противном случае время не будет повсюду, но лишь в подлежащем [измерению] движении, и мы вернемся опять к положению о том, что время есть движение; ибо протяженность не вне движения, она есть движение, не собранное в одно, но даже отношение несобранного к собранному — во времени. Чем будет отличаться несобранное движение от собранного? Бытием во времени, так что протяженное движение и его протяженность не будут самим временем, но будут во времени. Если же кто-нибудь скажет, что протяженность движения есть время, то время будет не протяженностью самого движения, но того, в отношении к чему движение имеет свою протяженность; время словно бы бежит вместе с движением, но что оно такое, так и не сказано. Ибо ясно, что время есть то, в чем возникает движение. Это то, что искало наше учение изначально: что есть время как сущее; [в предшествующих же рассмотрениях] дело обстояло так же, как если на вопрос, что есть время, давался бы ответ: протяженность движения во времени. Но что, в таком случае, есть протяженность, которую ты называешь временем и полагаешь вне свойственной движению [пространственной] протяженности? Здесь, опять же, тот, кто полагает протяженность в самом движении, затруднится сказать, где полагается протяженность покоя. Ибо насколько одно движется, настолько другое покоится; и есть, очевидно, одно и то же время, отличное от обоих [протяженности покоя и движения]. Но что есть сама протяженность и какова ее природа? Эта протяженность не может быть пространством, поскольку лежит вне движения.

9 Должно рассмотреть, почему время есть число и мера движения,²¹ ведь благодаря непрерывности, оно лучше всего определяется именно так. Прежде всего, здесь так же следует усомниться, является ли оно мерой всех движений, так же как в случае протяженности движений, как если бы утверждалось, что оно — мера и число всего движения. Ибо как можно было бы исчислить беспорядочное и неравномерное движение? Что бы это было за число, и что за мера, и относительно чего измерять? Если кто-нибудь использует одну и ту же меру для обоих движений [беспорядочного и хаотического] и, вообще, для всего движения — и быстрого, и медленного, — то эти число и мера будут таковы, как десятка, измеряющая и лошадей, и быков, или одна и та же мера для влажного и сухого. Если же время есть такая вот мера, то сказано, что оно есть мера движений, но не сказано, что оно есть. Точно так же, если взята десятка без лошадей, то мыслится число; мера же есть мера и имеет определенную природу, пусть даже ничего не измеряет; таким образом, и время, будучи мерой, должно иметь свою природу. Если природа времени подобна числу, то чем оно отличается от той же десятки или от другого монадического [составленного из единиц] числа? Если время есть непрерывная мера, то будет каким-то определенным количеством, например, [непрерывной] величиной в один локоть. Значит, будет величиной как линия, бегущая, очевидно, вместе с движением. Но как это — бегущее вместе с движением — будет измерять то, с чем оно бежит? И почему это линия будет измерять одно движение больше, чем другое? Скажут, что лучше и правдоподобнее допустить, что она [т. е. линия] не есть мера всех движений, но движения, которому она сопутствует. Кроме того, движение, которому она сопутствует, должно быть непрерывным, иначе сопутствующее остановится. Но не отдельно, не извне должно брать меру, но вместе с измеренным движением. Что будет измеряющим? Измеренным будет движение, измеряющей будет величина. Что из них будет временем? Измеренное движение или измеряющая величина? Временем будет или движение, измеренное величиной, или величина, которая измеряет, или единица величины, как в случае, когда локтями измеряют количество движения. Но во всех этих случаях предполагается (что, как мы говорили, более правдоподобно) равномерное движение, ибо отсутствие совершенной равномерности, отсутствие единства движения и того, что это будет движение целого,²² приводит в затруднение того, кто полагает, что время есть мера движения. Если, в самом деле, время есть измеренное движение и измеренное временем, то что нам делать с тем, что измеренное движение не могло быть измерено собой, но иным; таким образом, необходимо, если, в самом деле, движение имеет своей мерой иное помимо себя, почему мы и нуждаемся в непрерывной мере для его измерения, — точно так же должно иметь меру для его величины, чтобы движение, став количественно определенным относительно количественно определенного измеряющего, могло быть само измерено. Число величины, сопровождающей движение, тогда будет временем, но не [сама пространственная] величина, сопутствующая движению. Что же это будет за число, если оно не будет монадическим? Как оно будет измерять — вот в чем трудность. Даже если кто-нибудь и смог бы найти — как, он нашел бы не измеряющее время, но численно определенное время, а это не то же самое, что время. Ибо одно дело сказать «время», а другое — «количество времени», ибо прежде, чем сказать «определенное количество времени», должно сказать, что значит это «определенное количество». Однако, число, измеряющее движение извне движения, есть время, как и десятка, исчисляющая лошадей, при лошадях, но не вместе с ними [т. е. не входит в определение лошади, как и время не входит в определение движения]. Но даже и здесь мы не сказали — что есть то число, которое есть прежде измерения [движений], как и десятка [в случае лошадей].²³ Возможно, это есть то, сопутствующее движению число, которое измерило его относительно более позднего и более раннего.²⁴ Но еще не ясно, что есть это число, измеряющее относительно более позднего и более раннего. Но измеряющий относительно более раннего и более позднего будет измерять относительно времени, будет ли он пользоваться для этого точками или чем-нибудь другим. В таком случае, это их время, которое измеряет движение «более ранним» и «более поздним», будет зависимо от [настоящего] времени и само будет обладать временем, чтобы измерять [относительно времени]; или эти «позже» и «раньше» берутся [только] в пространственном смысле, как то, от чего началось движение [и то, что оно в последующие моменты проходило], или необходимо взять их во временном смысле. Вообще, «более раннее» и «более позднее» есть время, а именно, «более раннее» это то, что закончилось до настоящего момента, а «более позднее» — то, которое от настоящего начинается. Значит, время отлично от числа, которое измеряет «ранним» и «поздним» не только какое-то, но и упорядоченное движение. Тогда почему, благодаря прибавлению числа или к измеряемому, или к измеряющему — ибо число одно и то же и в измеряемом, и в измеряющем, — возникает время; почему там, где существует движение и имеет, конечно, относящиеся к нему «прежде» и «после», не будет времени? Это все равно, как если бы кто-нибудь сказал, что величина не есть определенное количество, если кто-нибудь не возьмет ее в качестве обладающей именно таким количеством [т. е. не измерит ее]. И потом, если время беспредельно, как о нем говорится, то как оно могло бы иметь число? Если, конечно, кто-нибудь не отрывает часть времени, измеряя ее, но время уже есть в измеряемом интервале и размерено в себе прежде измерения. Почему, в самом деле, время не будет существовать прежде измеряющей его души? Если только кто-нибудь не станет говорить, что оно возникает от души [как от своего начала]. Если это говорится из-за измерения, то в этом нет никакой необходимости, ибо время существует, содержа в себе свое количество, даже если его никто и не измеряет. Можно сказать, что душа пользуется величиной для измерения времени, но что это даст для понятия времени?

10 О времени говорится, что оно есть побочное следствие движения, но это не наставляет нас в том, что оно есть, этим ничего не сказано, до тех пор, пока не определят — что есть это побочное следствие, — возможно, оно и будет временем. Должно рассмотреть, позднее ли времени движение или одновременно, но если окажется так, то опять можно будет сказать, что оно во времени; и если это так, то время окажется следствием движения, происходящего во времени.
Но поскольку мы ищем, что время есть, а не что оно не есть, и поскольку многими нашими предшественниками было сказано весьма много об этом, так что обсудить все было бы скорее задачей историка, поскольку мы бегло и без подготовки коснулись некоторых из их учений, поскольку высказали против концепции времени как меры движения всего вышеприведенные аргументы о мере движения (все положения, кроме довода о неравномерном движении, не утратят силу и дальше), постольку следует теперь сказать, что должно мыслить временем.

11 Должно нам вновь вернуться к тому состоянию, в котором, как мы сказали, пребывает вечное — та непоколебимая и всецелая, и уже беспредельная жизнь, которая никоим образом не преклоняется долу, но существует в единстве и [обращена] к Единому. Времени Там еще нет, или нет его для тамошних сущих; мы произведем время логосом и природой позднейшего. Итак, если умопостигаемые сущие покоились в себе, как же впервые ниспало время? — Здесь едва ли кто-нибудь решится взывать к Музам,²⁵ которых еще не существовало; возможно, если Музы возникли позднее, [нужно] спросить тогда само время, коль скоро оно возникло: как оно явилось и как возникло? Оно могло бы как-то так ответить нам о себе: прежде, когда еще не возникло «прежде» и не было нужды в «позже», оно было вместе с вечностью в [истинно] сущем; оно не было еще временем, но будучи Там, само сохраняло покой. Оно обладало, однако, природой беспокойной, желающей начальствовать над собой и быть своим, и вот эта природа подвиглась искать большего, чем наличное, и пришла в движение, вместе же с нею подвиглось и время; движимые всегда в последующее и позднейшее, не оставаясь в тождестве, но становясь иными и иными, мы²⁶ продлеваем наш путь все далее и далее, производя время как образ вечности. Ибо поскольку в душе была некая беспокойная сила, желавшая всегда переносить видимое Там в иное, то она не захотела присутствия всего в ней, как собранного воедино; так же как из покоящегося семени развертывающий себя логос — развертывается, как ему представляется, в нечто великое, уничтожая, однако, [истинное] величие разделением на части и полагая, вместо единства внутреннего, единство, расточающее себя во вне, продвигающееся в бессильную протяженность;²⁷ таким же образом Душа сотворила чувственный космос в подражание тому [умопостигаемому], движимая движением, которого нет Там, но которое подобно тамошнему; желая быть образом Того, она прежде всего сама положила себя во времени, которое создала вместо вечности; потом и возникшее предала она рабствовать времени, сделав его в его целостности существующим во времени, заключив во время все его пути. И поскольку чувственный космос движется в Душе, — ибо не имеет эта Вселенная другого места, кроме Души, — он движется также во времени Души. Ибо действия Души следуют одно после другого и опять одно за другим, и Душа вместе с действиями производит их последовательность, и сближается с иной мыслью иная и сосуществует та, что раньше не существовала, поскольку рассудок еще не пришел в действие: теперешняя жизнь Души не была подобна предшествующей. Одновременно с этой жизнью есть и иная жизнь, и эта иная жизнь и время имеет иное. Время, собственно, имеет выход-за-пре-делы-жизни; непрерывное удаление жизни [от себя] обладает непрерывностью времени, и ушедшая жизнь обладает прошедшим временем. Если кто-нибудь скажет, что время есть жизнь Души в движении перехода от одного способа жизни к другому, скажет ли он нечто истинное? Да, потому что, если вечность есть жизнь в покое, неизменности и самотождественнос-ти, жизнь уже беспредельная, а время должно быть образом вечности (так же как и этот мир относительно Того), тогда мы должны сказать, что здесь вместо Той Жизни налична иная, лишь по омонимии называющаяся именем силы Души, так же как движением [здесь] называется [по омонимии] вместо умопостигаемого движения движение части Души, вместо неизменности самотождественности и пребывания [здесь присутствуют] не-пребывание в тождестве и действия одно за другим; вместо нераздельного Единого — эй-дол единства, т. е. единое в непрерывности; вместо целого и уже беспредельного — постоянное следование одного за другим в беспредельное; вместо собранного воедино целого — целое, которое всегда будет, и всегда будет часть за частью. Таким образом, оно будет подражать тому, что уже целое и собранное вместе, и уже беспредельное, подражать в своем желании возрастать в бытии — именно таким вот образом будет оно подражать. Должно брать время не вне Души, так же как и вечность Там находится не вне [истинно] сущего; время не есть следствие, оно не позднее Души, как и Там, но нечто видимое в ней, в ней и с ней существующее, как и Там вечность.

12 Отсюда должно понять, что такова природа времени: это протяженность жизни, продвигающейся бесшумно в равномерных переменах и подобных исхождениях, жизни, обладающей непрерывной деятельностью. Если мы вновь вернемся назад и предположим, что прекратилась эта жизнь, которая сейчас не иссякает и не кончается, поскольку она есть действие всегда существующей Души, чья деятельность направлена не к себе или в себя, но в творчество и порождение, если мы предположим, что она более не действует, но остановила это свое действие, и что эта часть Души повернулась к Тому — вечному — и пребывает в покое, что, тогда, будет еще, кроме вечности? Что будет значить, в таком случае, «иное и иное», если все пребывают в единстве? Что будет значить, в этом случае, «прежде»? И «позднее», и «в будущем»? Куда бы Душа тогда могла обратиться, к чему устремиться, кроме того, в чем она есть? Лучше сказать: не могла бы устремиться и Туда [, где она есть], поскольку, чтобы устремиться, она должна была бы сначала отстоять [т. е. не находиться в том же самом месте, не обладать тем, к чему она устремляется]. Поскольку небесная сфера не находится Там, ибо она не существует первично, то она существует и движется во времени, и если бы она остановилась, мы размеряли бы длительность ее остановки посредством деятельности Души, насколько последняя существует вне вечности. Значит, если Душа оставляет эту деятельность и оборачивается к Единому, то время исчезает, ибо начало этого движения в его направленности, и эта форма жизни производит время. Поэтому и сказано, что время возникает одновременно со Вселенной,²⁸ потому что Душа породила их вместе. Ибо Душа и действует таким способом, потому что возникла эта Вселенная; ее деятельность есть время, космос же — во времени. Если же кто-нибудь скажет, что Платон так же называл орбиты звезд «временами», пусть он вспомнит, что Платон говорил, что они возникли, «дабы явить разделение времени»²⁹ и «чтобы были очевидны меры».³⁰ И поскольку сама душа не может ограничить время, как и люди не могут сами отделить некую часть от времени, ибо оно невидимо и неуловимо, особенно, если они не умеют считать, постольку Бог сделал день и ночь, чтобы посредством их инако-вости человек мог постичь двойку и, как сказал Платон, прийти к понятию числа.³¹ Тогда, взяв временной интервал между одним восходом и другим, поскольку это движение равномерно, мы могли бы получить и временной интервал определенной величины и использовать его как меру;³² но лишь меру времени, поскольку само время не есть мера. Как может человек измерять и какой величины будет, как говорят, это измеряющее? Столь ли велико, сколь «я»? Кто же здесь этот «я»? Положим, то, в соответствии с чем измерение. Тогда, чтобы он мог мерить, он не будет мерой? Тогда это будет движением Вселенной, измеренным в соответствии со временем, и время не будет сущностно мерой движения, но акцидентально, будучи чем-то иным и предшествующим, имеющим прояснить, сколь велико движение. Взяв одно движение определенной длительности, счисляя его снова и снова, мы приходим к понятию о количестве прошедшего времени; так что, если кто говорит, что движение и кругообращение есть мера времени и что длительность такого движения проясняет, насколько возможно, длительность времени, которую невозможно ни схватить, ни понять иначе, то его разъяснения не нелепы. Есть ведь измеренное благодаря кругообращению, т. е. проясненное им, это и будет временем, не возникшим благодаря кругообращению, но проясненным; таким образом, мера движения есть измеренное определенным движением, и поскольку оно измерено именно этим, оно — иное, нежели то, чем его измерили; будь оно измеряющим, оно все равно было бы иным, и насколько оно измерено, оно иное, и оно измерено акцидентально. Дело обстоит так, как если бы кто-нибудь сказал, что измеренное локтем есть некая величина, не сказав, что эта величина есть в себе, но только определив, сколь она велика, и как если бы кто-то не мог объяснить, что есть движение по причине его неопределенности, но говорил, что оно есть то, что измерено пространством, поскольку мог бы взять пространство, через которое прошло движение, и сказать, что движение столь же велико, сколь и пространство.

13 Круговращение неба, следовательно, являет время, в котором оно есть. Но само время не есть то, в чем оно есть, но оно есть то, что оно есть прежде того, в чем иные равномерно и упорядоченно движутся и покоятся; оно может явиться и проявиться в нашем понятии от чего-то упорядоченного, однако, оно не могло возникнуть ни благодаря покоящимся, ни благодаря движущимся вещам, хотя движущиеся вещи [порождают в нас] более [ясное представление о времени]; ибо скорее движение движет рассудок к познанию времени, чем покой побуждает перейти к времени, так что скорее узнается — как долго нечто двигалось, чем как долго покоилось. Поэтому-то многие и пришли к выводу, что время есть мера движения, вместо того, чтобы сказать, что оно лишь было измерено движением, и тогда добавляя, что оно было измерено движением, не говорить только о том времени, которое возникает акцидентально вокруг него самого, подменяя одно другим. Но, возможно, это не они заблуждаются, но мы не понимаем их, но когда они говорят «мера» вместо «измеренного», мы не постигаем их мыслей. Причина нашего непонимания заключается в том, что они не проясняют в своих писаниях — ни что есть измеряющее, ни что измеренное, поскольку это написано для тех, кто знает и слышал их самих. Платон, однако, не говорил о сущностной природе времени ни как об измеряющем, ни как об измеренном чем-то иным, но чтобы прояснить это, сказал, что кругообращение неба положило некую малейшую часть себя в отношение к малейшей части времени, чтобы мы могли отсюда узнать — каково время по качеству и количеству.³³ Однако, когда он хотел прояснить его сущность, он сказал, что оно возникло вместе с небом, согласно вечному образцу,³⁴ и есть движущийся образ;³⁵ поскольку не пребывает время, постольку не пребывает жизнь, которой оно сопутствует и с которой совпадает: оно возникло вместе с небом, поскольку эта жизнь творит также и небо, и одна и та же жизнь создает небо и время. Так, когда эта жизнь — если это возможно — оборачивается к Единому, то вместе с ней останавливается и время, поскольку оно существует в этой жизни; так же закончится и небо, если не будет обладать этой жизнью. Если же кто-нибудь возьмет «предшествующее» и «последующее» этих здешних движений и назовет их временем на том основании, что они есть, тогда, мысля более истинное движение души [так же] имеющим «предшествующее» и «последующее», он не скажет, что само это движение есть, что, конечно, в высшей степени нелепо; тем самым давая движению неодушевленного иметь «предшествующее» и «последующее», а времени исходить от него, они отрицают это в том движении, в подражание которому возникло это движение неодушевленных, отрицают это в том, от чего и «предшествующее», и «последующее» первично возникли, поскольку оно есть самосозидающееся движение, которое производит свои единичные действия и дает бытие их последовательности и вместе с их порождением преходит от одного к другому. Почему же мы возводим это движение Вселенной к тому, говорим, что оно охвачено им, и есть во времени? Не хотим ли мы сказать, что во времени и движение Души в ее постоянном исходе? Мы говорим так, потому что прежде этого движения Души есть вечность, которая ему не сопутствует и вместе с ним не «растягивается». Это движение Души есть первое вхождение во время и порождение времени, и обладание им вместе с деятельностью. Почему же оно повсюду? Потому что Душа тоже не отстоит ни от одной части космоса, так же как и в нас не отделена ни от одной части. Если же кто-нибудь скажет, что время не есть ипостась или что оно не существует, тогда должно утверждать, что он лжет всякий раз, как только скажет «было» или «будет»; таким образом, он будет и был в одном и том же смысле, в каком, по его словам, и будет. Но против таких людей нужны другие аргументы.
Помимо всего сказанного следует рассмотреть и следующее: когда кто-нибудь берет путь, пройденный человеком, он также берет количество его движения, и когда он рассматривает это движение, пройденное, например, ногами, пусть он увидит, что движение в самом человеке [т. е. движение как возможность], предшествующее этому движению [ног], было тоже определенного количества, если, конечно, человек сохраняет движение своего тела в определенном количестве. Тело, движимое определенное время, возвращает нас к определенной протяженности, — ибо это причина — и к его [движения] времени, а это [время движения] к движению души [т. е. времени как таковому], разделенному на равные интервалы. К чему же вернет нас движение души? К чему кто захочет, только к уже неделимому. Тогда это [неделимое] существует первично, оно — то, в чем другие суть, но оно больше не в чем-то, ибо уже нет ничего, в чем бы оно было. Точно так же и в случае Души Всего. Есть ли в нас время? Оно есть во всех таких [обращенных к рождению и творчеству] душах и единовидно во всех, и все души суть одна. Поэтому время разделяется на части не больше, чем вечность, существующая различно в каждом из [умопостигаемых] сущих.

III. 8. О природе, созерцании и Едином^*

1 Если мы скажем, что прежде чем стать мужами ревностными и благими, мы играем [в детские игры],¹ что все живые существа — не только разумные, но и неразумные² — стремятся к созерцанию, устремляют свой взгляд к нему как к цели: и растительная природа в растениях, и производящая их земля — все стремятся к созерцанию и имеют его, насколько это для них возможно в их естественном состоянии; однако созерцают и добиваются созерцания они многоразлично: некоторые прямо, некоторые лишь благодаря подражанию имеют образ созерцания — итак, если мы скажем так, выдержим ли мы парадоксальность такого учения? Поскольку вопрос этот ставится сейчас среди своих, нет опасности «заиграть» свои убеждения. Но разве, играя сейчас, мы созерцаем? Да — и мы, и все те, кто играет: во всяком случае, играя, все стремятся именно созерцать. Похоже, что и ребенок играет, и муж остается серьезным ради созерцания: всякое действие есть напряженное усилие к созерцанию; действия, необходимые более других, изводят созерцание вовне, а те действия, которые называются добровольными, — в меньшей степени, но равно как и необходимые, инспирируются стремлением к созерцанию. Однако об этом позднее; теперь нам хотелось бы сказать о самой земле, деревьях и растениях, сказать, вообще, о том, что есть созерцание; как можем мы соединить то, что было сотворено и порождено землей, с деятельностью ее созерцания; как природа, о которой обычно говорят, что она лишена фантазии³ и неразумна, обладает в себе созерцанием и творит то, что она творит благодаря созерцанию, которого в ней [якобы] нет.

2 Ясно, что здесь нет ни рук, ни ног, ни какого-либо другого инструмента: ни приобретенного извне, ни естественно произросшего, но должна быть материя, на которую направляется действие природы и которую она оформляет. Нужно также удалить все «рычаги» из творчества природы. Ибо какое отталкивание или действие рычагом могли бы создать это многообразие цветов и всевозможных образов?⁴ Что же касается скульпторов, лепящих из воска, и тех, кто взирая на них, думает, что такова же творящая природа, то даже эти скульпторы не могут создать цвет, не взяв его отъинуду, чтобы затем присоединить к созданному. Тем, кто совершает такие сравнения, следует иметь в виду, что в тех, кто владеет ремеслами, должно пребывать нечто неподвижное, в согласии с чем и совершается их работа посредством рук; им должно вернуться назад, к такому же неподвижному в природе, и уразуметь, что и в природе сила Всего, которая творит без посредства рук, должна оставаться неподвижной [так же как в скульпторе]. Конечно, нет нужды, чтобы одни части природы пребывали, а другие были движимы, ибо подвижна материя, а ни одна часть природы движению не подлежит; другими словами, пребывающие части природы не будут первым движителем, не будет первым движителем и сама природа, но неподвижное в Целом. Но кто-нибудь мог бы сказать, что Логос неподвижен, природа же, поскольку она есть нечто иное Логосу, подвижна. Но если они хотят сказать, что вся природа подвижна, тогда подвижен и Логос; если же все-таки есть что-то неподвижное, то это и есть Логос. Ибо природа должна быть эйдосом, и эйдосом, не составленным из материи и эйдоса; почему же, тогда, она должна нуждаться в горячей или холодной материи? Подлежащая и обрабатываемая природой материя выходит [из небытия], чтобы нести [эти качества] или, лучше, становится «такой-то», сама по себе не имея качеств, но принимая их от Логоса. Не огонь должен прийти в материю, чтобы материя стала огнем, но Логос; разве из того, что в животных и растениях логосы являются творцами, не видно ясно, что и природа есть Логос, творящий иной логос своим порождением, который [в свою очередь] дает нечто подлежащему, оставаясь сам неподвижным? Тогда этот логос, действующий в видимой форме, — последний и «мертвый», он не способен уже произвести другой [логос]; однако, тот, живой логос — брат этому, производящему форму, который имеет в себе такую же [по смыслу] силу и действует в возникающем.

3 Теперь, как же природа достигает некоего созерцания, если она творит, и творит таким способом? Если она сделала себя пребывающей неподвижно и пребывающей в себе, если она есть Логос, она сама тогда есть созерцание. Но если ее деятельность происходит согласно Логосу, она, очевидно, есть нечто от него отличное: Логос, который сопровождает и руководит деятельностью [природы], сам ведь не есть деятельность. Далее, если он не деятельность, но Логос, он — созерцание: все логосы суть последняя и низшая манифестация [Бога], происходящая из созерцания: логосы суть созерцания, как созерцаемые; однако, созерцание того, что прежде этой Вселенной, осуществляется различными способами: один Логос есть не как природа, но как Душа, другой есть в природе и есть природа. Из созерцания ли он? Всецело из созерцания. Потому ли это так, что он созерцает себя? Он есть результат созерцания и того, что есть некто созерцающий. Но каким образом может созерцать природа [ибо именно она и есть этот созерцающий]? Она, конечно, имеет свое созерцание не из рассуждения (под рассуждением я понимаю рассмотрение того, что она имеет в себе). Но [она, должно быть, лишена такого рассмотрения, раз] она есть жизнь, логос и творческая сила? Не потому ли, что рассматривать не значит иметь? Но природа это имеет и, поскольку имеет, также и производит. Творить для нее значит быть тем, что она есть; ее творческая сила простирается не дальше того, что она есть. Но она есть созерцание и предмет созерцания, ибо она есть логос. Будучи созерцанием, предметом созерцания и логосом, она творит столько и такое, сколько и какое эти три суть. Творчество природы открывается нам как созерцание, поскольку оно есть результат созерцания; оно — пребывающее созерцание, не переходящее ни в какую другую деятельность; оно именно творение созерцанием.

4 Если кто-нибудь спросил бы природу, почему она творит, — то она могла бы сказать, если бы захотела выслушать и ответить вопрошавшему: «Ты не должен спрашивать, но понимать в тишине, поскольку и я безмолвствую и не имею привычки говорить. — Что же понимать? — То, что возникает, есть то, что я вижу в безмолвии, естественно возникающий предмет созерцания; то, что возникает благодаря мне из такого созерцания, имеет созерцательную природу и естественно стремится к созерцанию. Мои созерцания создают предметы созерцаний, как геометр вычерчивает свои фигуры, когда созерцает. Я, однако, ничего не черчу, но только созерцаю, и линии, ограничивающие тела, словно бы выпадают из моего созерцания.⁵ То, что происходит со мной, то происходит и с моей матерью, и с теми, кто меня породил,⁶ ибо они тоже родились из созерцания, и я произошла от них не в результате каких-то практических действий, но они суть большие меня логосы, и насколько они созерцают себя, настолько я порождаюсь ими». — Что же это значит? — Что называемое природой есть душа, порождение первой Души, обладающей более полной жизнью; молчанием она удерживает в себе созерцание, не направленное выше и еще не устремленное вниз, но стоящее в том, что есть, — в своем покое, так сказать, в интуитивном схватывании себя; в этом сознании и самоощущении она видит то, что после нее, насколько это возможно; и она не ищет ничего другого, исполняя созерцание радости великолепия. Если бы кто-нибудь захотел придать ей сознание или чувство, то это не будут сознание и восприятие в том смысле, в каком мы говорим о них, придавая их другим предметам: это все равно, что сравнивать сознание глубоко спящего и сознание бодрствующего [существа]. Природа покоится в созерцании себя, и возникающие из этого созерцания предметы суть в ней и вместе с ней, и она сама пребывает предметом своего созерцания. Ее созерцание есть безмолвие, но уже несколько замутненное, ибо есть и иная природа, более ясная для зрения, и эта [наша] природа есть эйдол иного созерцания. Тем самым то, что произведено нашей природой, — бессильно во всех отношениях, ибо бессилие созерцания создает бессилие созерцаемого предмета. Так же и люди, когда сила их созерцания слабеет, производят действия — тени созерцания и логоса. Созерцания недостаточно им по причине слабости душ, неспособности надлежащим образом ухватить предмет созерцания, а потому и надлежащим образом наполниться им. Эти люди со слабыми душами хотят еще и увидеть предмет [глазами, это желание] несет их в деятельность, чтобы они могли видеть то, что не способны увидеть умом. Когда они что-либо сотворят, они хотят и сами видеть, и чтобы другие ощутили и увидели сделанное, когда их замысел реализуется, насколько это возможно на практике. Что бы мы ни рассматривали, мы всюду найдем, что творчество и деятельность есть или бессилие созерцания, или его следствие; бессилие — если не имеется ничего по ту сторону сделанного, следствие — если прежде творчества созерцается лучшее, чем творится. Кто, имея возможность созерцать истинное Бытие, ушел бы от него к его эй-долам? Об этом же свидетельствуют и более глупые дети: неспособные к наукам и теоретическим дисциплинам [, они в дальнейшем] опускаются до ручного труда.

5 Теперь, когда в разговоре о природе мы уже сказали, что способ рождения вещей и есть созерцание, перейдем к разговору о душе, которая прежде природы, о том, каковы ее любознательность и пытливость, из-за которых претерпевает она родовые муки познания, и о той полноте, которую создает она, когда становится всем видимым, творя иное видимое; здесь — так же, как в искусствах: когда отдельное искусство достигает завершенности, оно производит другое, маленькое искусство, которое, словно в шутку, воспроизводит очерк всего того, что составляло большое искусство — смутны и беспомощны становятся здесь предметы созерцаний. Первое в душе — то, что всегда наполнено и освещено свыше, то, что пребывает Там; другая же часть души — участвующая, она впервые участвует в причастном про-ис-хождению, ибо душа выступает всегда; всегда жизнь из жизни; энергия души распростерта повсюду, и нет ничего, от чего бы она отступилась. Однако, происходящая часть души оставляет предшествующую часть пребывать там, где она была оставлена, поскольку, если происходящая часть покидает то, что прежде нее, то она уже не может быть повсюду, но только в последнем из мест, которых она достигла. Не равно исходящее пребывающему. Душа должна возникнуть повсюду, она нигде не может быть лишенной энергии; если первое всегда отлично от позднейшего, если действительность исходит из созерцаний или действий, а [никаких] действий еще не существует, ибо они не прежде созерцаний, тогда все энергии души суть созерцания, отличающиеся друг от друга большей или меньшей слабостью [или напряжением]; так что действие, согласное с созерцанием, есть бессильнейшее из созерцаний, ибо должно рожденному быть всегда одного и того же рода с родившим, но исхождение более слабых становится нисхождением. Все исходит бесшумно, и потому ничто не исходит зримо, ничто не нуждается ни во внешнем созерцании, ни в деятельности; есть Душа созерцающая, творящая то, что после нее, то, что созерцается более внешним способом, то, что не таково же, как и предшествующее: созерцание творит созерцание. Не имеют предела ни созерцание, ни созерцаемое.⁷ Душа действует повсюду; где то место, где она не действует? Потому одно и то же содержание во всех душах, что душа не ограничена величиной. Она, конечно, не присутствует одним и тем же способом во всех душах, поскольку неподобным способом она присутствует и во всех частях души. Потому колесничий дает коням от того, что он видел,⁸ и они, вожделея, без сомнения, то, что видят, берут это, ибо не смогли взять всё. Если же они действуют желая, то действуют ради желаемого, а это желаемое есть то, что было Там созерцанием и его предметом.

6 Итак, деятельность — ради созерцания и созерцаемого; так что и для людей деятельных созерцание есть цель, к которой они, не сумев достигнуть ее прямо, идут, так сказать, блуждая. Опять же, когда они достигают желанного, когда возникает то, что они хотели, тогда оно возникает не ради того, чтобы не знать его, но ради того, чтобы знать; [в момент осуществления желания] человек видит присутствующий в душе предмет, очевидно, предназначенный для созерцания. Это так еще и потому, что они [деятельные люди] действуют ради блага, но это не значит, что благо вытекает из их действий, чтобы оказаться вне них, или что они совершают действия, чтобы не обладать благом, но именно, чтобы обладать. Однако, где они обретут благо? В душе; так что вновь возвращается деятельность в созерцание; что еще могла бы принимать в себя душа, сама будучи логосом, если не безмолвствующее слово? Это слово по преимуществу существует в душе. Тогда душа, приходя в безмолвие, ничего не ищет, будучи уже наполненной, и [ее тамошнее] созерцание [в котором она находится] есть упокоение внутри и обладающая вера. По мере прояснения веры, утишается и созерцание, все более входя в единство, и тот, кто знает — здесь мы должны быть еще ревностнее — вступает в единство с познаваемым. Ибо если есть два, то будут: одно — познающий, другое — познаваемое; так что будет некая соположенность, двойственность, не преодоленная созерцанием, как если бы сущие в душе логосы ничего не творили. Поэтому не должен Логос быть вовне, но [должен] быть единым с душой познающего, пока она обретает его себе родственным. Действительно, когда душа становится родственной Логосу и имеет соответственное ему внутреннее расположение, или, что то же самое, когда она изрекает его и предуготавливает, — ибо изначально не имеет его, — когда она вполне узнаёт его, то становится, «беря его в руки», иной ему, она рассуждает, смотрит на него как иное на иное; однако и сама душа была логосом и неким умом, тем не менее, видящим иное. Ибо душа не полна, ей недостает того, что прежде нее, однако, она также видит в тишине то, что изрекает. Ибо то, что уже было благовозвещено, она не изрекает, а то, что изрекает, она возвещает по недостатку, желая исследовать и в совершенстве узнать, чем она обладает. В людях практических души приспосабливаются к вещам, которые они имет вовне. Но поскольку душа обладает наличным более созерцательно, она спокойнее природы, и поскольку обладает большим содержанием, постольку и более созерцательна; поскольку же само ее обладание несовершенно, она желает узнать созерцаемое ею совершенней и достигнуть более полного созерцания, опираясь на исследование. Но когда она покидает себя, и оказывается среди других вещей, и потом возвращается опять, тогда она созерцает при помощи оставленной ею части; однако та душа, что стоит в себе, отнюдь не делает этого. Следовательно, муж серьезный и ревностный заканчивает рассуждение тогда, когда ему становится ясным, что он простерт от себя к иному, и что в отношении к себе он есть зрение. Он уже обращен к тому, что есть Единое, к тому, что есть Тишина, не принадлежащие вещам внешним, но себе и тому, что внутри них.

7 Я полагаю, ясно, что все вещи возникают из созерцания и суть созерцания: истинно Сущие и те, что из них возникают, когда истинно Сущие предаются созерцаниям; ясно, что предметы созерцаний таковы: одни — благодаря чувственным восприятиям, другие — знаниям, третьи — мнениям; что практики имеют цель в знании, что одушевляющее их стремление есть стремление к знанию; что эти рожденные из созерцания вещи приводятся к совершенству других эйдосов и предметов созерцаний; и что, вообще, все творящие вещи, которые суть подражания, создают предметы созерцаний и эйдосы; ясно и то, что вещи, возникшие как подражания собственно сущим вещам, показывают, что Творец сотворил их не ради творчества и не ради деятельности, но как конечный продукт созерцания, и что поэтому размышление стремится к видению, а еще прежде него чувственные восприятия имеют целью знание; и что еще прежде них природа производит в себе предметы созерцаний и логос, завершая тем самым иной Логос; я полагаю, что всё это ясно: нечто в силу самоочевидности, другое же — напоминает учение. Ясно и то, что отсюда следует, а именно, что необходимо, поскольку первые Начала существуют в созерцании, чтобы все остальные стремились к этому состоянию, поскольку начало есть цель всякой вещи.⁹ Это относится и к живым существам, ибо когда они рождают, то наличны движущие ими и находящиеся внутри них логосы, и это есть энергия созерцания, родовая мука творения многих эйдосов и многих предметов для созерцания, наполнение логосами всех вещей, что есть некое вечное созерцание, ибо творение есть творение определенного эйдоса, а это есть наполнение всего созерцанием. Также и ошибки — как в возникающем, так и в совершаемом — есть ошибки созерцающих, выпавших из созерцаемого предмета; и плохие ремесленники суть те, кто производит безобразные эйдосы, а [хорошие] любовники суть те, кто видит эйдос и стремится к нему.

8 Это обстоит так. Созерцание восходит из природы в Душу, из Души в Ум, становясь все более внутренним и единящим для созерцающих; в душе ревностного и мудрого человека предмет познания стремится стать тождественным с познающим: таким образом, и тот, и другой поспешают к Уму, ибо ясно, что в Уме они суть одно не благодаря родству, как в наилучшей душе, но это происходит сущностно, ибо в Уме «бытие и мышленье тождественны».¹⁰ Они еще не есть в Уме иная вещь: и иной вещью, в противном случае, был бы [не Ум], а что-то другое, в чем они бы еще не были иным и иным. Ибо должна быть [сфера], где оба едины; это есть живое созерцание, не имеющее своего предмета ни в чем ином. Ибо живое в ином живо через это иное, а не из себя. Таким образом, если предмет созерцания и мышления должен быть живым, то он будет живым самой жизнью — не растительной жизнью, не чувственной, не какой-либо иной душевной жизнью. Все иные жизни в некотором смысле есть мышление, но одно есть растительное мышление, другое — чувственное, третье—душевное. Почему же они суть мышления? Потому что они суть логосы. Всякая жизнь есть некое мышление, но одно мутнее, чем другое, как и сами жизни [имеют степени ясности]. Но эта жизнь чище их: она есть первая жизнь и первый ум в одном. Таким образом, первая жизнь есть мышление, вторая жизнь есть второе мышление и последняя жизнь есть последнее мышление. Вся жизнь принадлежит к этому роду и есть мышление. Возможно, скажут, что можно говорить о различии видов жизни, но нельзя говорить о различии видов мышления, но, возразят, некоторые мыслят, а некоторые не мыслят вообще, потому что вообще не исследуют, что есть жизнь. Здесь мы должны заметить, что наше учение уже показало: все существующие вещи суть продукты созерцания. Теперь, если истиннейшая жизнь есть жизнь мышлением и есть то же самое, что и истиннейшее мышление, то [во-первых] истинное мышление живо, и [во-вторых] созерцание и его предмет на этом уровне живы, и сами суть жизнь, и оба вместе суть одно. Но если эти два суть одно, то почему же это одно есть многое? Потому что то, что оно созерцает, не есть одно. Поскольку даже когда Ум созерцает Единое, он не созерцает его как одно,¹¹ в противном случае он не будет Умом. Начинаясь как Единый, Ум не пребывает так, как начался, но, не замечая Единого, Ум становится многим, словно бы отяготившись [пьяным сном]; Ум развертывает себя в желании обладать всем — насколько лучше было бы ему не желать этого, ибо из-за этого он стал вторым! — [Развертывая себя,] Ум становится подобным разворачивающемуся кругу: фигура и плоскость, центр и радиусы, что-то сверху и что-то снизу, лучшее — «откуда» и худшее — «в чём» (ибо «в чём» — это не то же самое, что «от чего-то во что-то», а «от чего-то во что-то» — не то же самое, что только «от чего-то»), И по-другому: Ум — не только ум этого, но и Всего; будучи всеобщим умом, он есть ум всех вещей. Теперь, если он есть Ум всеобщий и Ум всех вещей, то его часть должна обладать всем и всеми существующими вещами; в противном случае, он будет иметь часть, которая не есть сам Ум, но составлена из не-ума: это будет куча сваленных вместе [предметов], ожидающих, пока из всех них появится Ум. Таким вот образом, значит, Ум беспределен, и если что-нибудь приходит от него, то от этого не происходит истощения ни того, что от него приходит, поскольку оно также есть все вещи, ни того, от чего оно приходит, ибо Ум не есть что-то составленное из [отдельных] частей.

9 Таков Ум, поэтому он не первый, но должно быть нечто прежде него:¹² то, к чему направлялись предшествующие слова, должно быть первое, ибо множественность позднее единства; Ум есть число, но начало числа должно быть таковым же, что и само число, т. е. существенно единым; есть Ум и умопостигаемое, но сразу же, так что одновременно есть два. Если же есть два, то должно постичь то, что прежде двух. Что же это? Ум только? Но со всеми умами сопряжено умопостигаемое; если мы не будем сопрягать умопостигаемое с Умом, не будем иметь и Ума. Если же [Первоначало] не есть Ум и выявляется прежде наличия двух, тогда то, что прежде двух, — по ту сторону Ума. Что же мешает ему быть умопостигаемым? То, что умопостигаемое сопряжено с Умом. Но если это [Первоначало] не есть ни Ум, ни умопостигаемое, то чем оно еще может быть? Мы скажем, что это то, из чего Ум, а вместе с ним и умопостигаемое. Что же он такое и каковым мы его вообразим? Опять же, мыслит он или нет? Если бы он был мыслящим, то был бы Умом, если не мыслящим, то не знал бы ничего, даже самого себя, — в чем же тогда были бы его величие и святость? Ибо даже если мы скажем, что он есть благо, что он прост в высшей степени, мы не скажем тем самым ничего ясного и определенного, хотя будем говорить истину: [так будет продолжаться до тех пор, пока] мы не имеем точки опоры, на которой могли бы быть основаны наши рассуждения. Опять же, поскольку знание других вещей возникает в нас через Ум, и мы можем знать Ум [только] посредством ума, то спрашивается: каким интуитивным актом мышления можно было бы схватить то, что превосходит природу Ума? Мы скажем это тем, кому уже показали, как это возможно, т. е. что Единое познается через некоторое подобие в нас самих. Ибо нечто Его есть также и в нас, или, лучше сказать, нет ничего, в чем бы Его не было. Ибо где бы вы не были [— вы есть там или здесь] — потому что имеете нечто от того, что присутствует везде, и благодаря тому, что способны это иметь; как если бы голос наполнял пустыню, или вместе с пустыней — и человека, то благодаря способности слышать, в определенном месте пустыни вы восприняли бы и весь голос, и не весь. Что есть То, что мы примем, если расположим к Нему наш ум? Лучше сказать, что [ради слияния с Единым] ум должен, так сказать, возвратиться назад, отказаться от себя ради Того, Кто за ним (ибо ум обращен в обе стороны, и Там, если хочет Его видеть, он не должен быть всецело умом). Это — сама первая Жизнь, Энергия, превосходящая все вещи, не в том смысле «превосходящая», что она находится в процессе превосхождения, но что превосходна от века. Если же Он, в самом деле, есть Жизнь и Превосхождение, если Он поддерживает точно и определенно все вещи [в их бытии], то Он вообще лишен всякой смутности, в противном случае, не поддерживал бы их ни совершенно, ни определенно; но тогда Он должен быть от иного, Он не должен быть превосходящим все вещи, но быть началом превосхождения, началом жизни, началом ума и всех [умопостигаемых] вещей. Ибо Всё не есть начало, но из начала, оно же [Первоначало] — не более все вещи, чем одна из вещей.¹³ Но тогда, чтобы произвести все вещи, Ему не нужно делаться многим, но быть началом множественности; поскольку порождающий всегда проще порожденного. Так что если Он породил Ум, то должен быть проще Ума. Если кто-нибудь станет думать, что Единый есть и все вещи, тогда либо Он есть все вещи каждая по отдельности, либо все вещи вместе. Если Единый есть все собранные вместе вещи, то Он будет позднее всех вещей; если же Он первее их всех, тогда все вещи будут иными, нежели Он, и Он будет иным, нежели все вещи; если же одновременны и Он, и все вещи, то Он не будет их началом. Но Он должен быть началом и быть прежде всех вещей, с тем, чтобы все вещи были после Него. Если же Единое есть каждая из вещей по отдельности, тогда, во-первых, каждая из них будет той же самой, что и другая, все они смешаются, и между ними не будет никакого различия. Таким образом, Единое не есть единое всех вещей, но Единое прежде всех вещей.

10 Что же оно [т. е. Единое] есть? — Мощь всех вещей:¹⁴ если бы Его не существовало, не существовало бы и всех вещей, не существовало бы первичной и всеобщей жизни Ума. То, что сверх жизни, есть причина жизни, поскольку причина жизни, которая есть все вещи, — не первая, но сама истекает [из этой Мощи], как из источника. Ибо источник мыслится тем, что не имеет кроме себя иного начала, но наполняет собой реки, отнюдь не истощаясь в них, но покоясь в себе; реки же исходят из него, и перед тем, как каждая потечет своим путем, все они пребывают вместе, при этом каждая из них знает каким-то образом и направление, в котором ей предстоит истечь; или Единое мыслится жизнью гигантского растения, которая прошла сквозь всё растение, в то время как ее начало пребывает и не распространяется на целое, как если бы оно крепко обосновалось в корне. Так это начало [жизни] дает растению в его множественности растущих частей свою целую жизнь, само оставаясь вне множества источником множественной жизни. Это не удивительно. Или нет, удивительно, как множественность жизни возникла из того, что не множественно; ведь этой множественности не было бы, если бы то, что не множественно, не существовало прежде множественности. Ибо начало не делится во всем; если бы оно могло было быть поделено, это разрушило бы Вселенную; Вселенная не смогла бы больше возникать, если бы ее начало не пребывало в себе, как нечто отличное от нее. Таким образом мы отовсюду приходим к Единому. И в каждой вещи во Вселенной есть единое, к которому ты ее возводишь, во всех случаях это единое прежде вещи, но ни одно из этих единых не будет просто единым, до тех пор пока мы не придем к просто Единому, которое уже не может быть возведено к иному. Но если мы берем единое растения — т. е. его пребывающее начало — и единое животного, и единое души, и единое Вселенной, то мы берем в каждом из этих случаев нечто обладающее наибольшей мощью, наиболее ценное в них; однако, взяв единое истинно Сущих, их начало, источник, мощь, не обретем ли мы здесь лишь безверие и безмыслие? Оно, конечно же, не есть ни одна из вещей, которых Оно начало, Оно таково, что Ему нельзя дать предикатов: не бытие, не сущность, не жизнь, но то, что сверх этих вещей. Если вы схватите Его, освободив от бытия, то наполнитесь изумлением. Бросаясь к Нему, возникая внутри Него, успокаиваясь в Нем, понимаешь Его все более и более глубоко, узнавая Его через соприкосновение и видение Его величия посредством вещей, сущих после и через Него.

11 Еще рассмотрим это так: поскольку ум есть некое зрение, и зрение видящее, он будет такой возможностью, которая имеет перейти в энергию. Но таким образом в нем будет налична материя и эйдос; материя [следовательно] будет существовать и в умопостигаемом;¹⁵ ибо в действительности зрение также в себе двойственно; Единое было, конечно, прежде зрения. Так одно становится двумя, и два — одним. Так зрение наполняется от чувственных предметов, и, так сказать, достигает благодаря им осуществленности, зрение же Ума наполняется Благом. Если же сам Ум есть Благо, то зачем он будет видеть, или, вообще, действовать? Ибо другие вещи имеют свою деятельность вокруг Блага и ради Блага, но Благо не нуждается ни в чем; ибо оно есть не что иное, как оно само. Значит, когда мы говорим «Благо», мы не должны примысливать к нему чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили. Следовательно, мы не можем добавить даже мышления, чтобы не внести иное и не сделать двух: Ум и Благо. Ибо Ум нуждается во Благе, Благо же не нуждается в Уме; поэтому, если кто-то обретает Благо, то становится благо-видным¹⁶ и достигает совершенства, благодаря Благу, поскольку эйдосы, приходящие в него от Блага, делают его благо-видным. След Блага виден в них, виден в подобии их тому, что представляется как их истинный архетип, в подобии, формирующем идею о Благе-в-себе, исходя из следа Блага, чем и занимается Ум. Благо, следовательно, оставляет свой след Уму, и для Ума этот след явлен в видении, так что Ум есть стремление, он — всегда стремящийся, всегда добивающийся, но Благо не стремится, ибо к чему оно могло бы стремиться? Оно ничего не добивается, ибо ни к чему не стремится. Благо не есть Ум, ибо в Уме есть стремление и движение к совпадению с его эйдосами. Ум, конечно, красив, он — красивее всего, ибо лежит в чистом свете, в чистом блеске,¹⁷ заключая в себе природу истинно существующего. Этот наш прекрасный космос есть лишь тень и образ Того, и Тот лежит во всей славе, ибо в нем нет ничего безумного, или темного, или неразмеренного, он живет блаженной жизнью; ужас и изумление¹⁸ охватывают видящего его и вступающего в него и становящегося с ним единым. Как и тот, кто возводил свой взгляд в небо, и видел свет звезд, и думал об их Творце, и искал Его, также и человек, созерцавший умопостигаемый космос, видевший его вблизи, преисполненный удивлением, должен начать искать и его Творца, искать Того, Кто дал ему ипостасийное бытие, Того, Кто породил такого Сына, как Ум — Прекрасного Юношу, — оставаясь полон Собой.¹⁹ Он сам, конечно, не Ум и не Полнота, но всецело прежде Ума и Полноты, ибо Ум и Полнота после Него, они нуждаются в Нем, чтобы прейти к своей наполненности и осмысленности; они находятся близ Того, Кто ни в чем не нуждается и Кому нет необходимости мыслить; но они имеют истинную полноту и истинное мышление, потому что впервые имеют их. Но Тот, Кто прежде их, не имеет ни нужды, ни обладания, в противном случае Он не был бы Благом.

III. 9. Различные наблюдения^*

1 «Ум, — сказал Платон, — видит идеи, существующие в Живом Существе», и потом: «Демиург замыслил, что скольких Ум видит в Живом Существе, столькие наличны и в этой Вселенной».¹ Сказал ли он тем самым, что эйдосы прежде Ума, и что Ум мыслит их, когда они уже существуют? Прежде всего, следует исследовать это, я имею в виду Живое Существо, если оно не есть Ум, но иное Уму: ибо Ум есть то, что созерцает [, но не то, что созерцается]. Итак, мы скажем, что само Живое Существо не есть Ум, но умопостигаемое, скажем, что Ум имеет вне себя то, что он видит.² Итак, Ум созерцает эйдолы, которые не есть истинно сущие, если истинно сущие суть в Живом Существе. Платон говорит, что истина Там, где само [сущее] есть каждое.³ И если Там есть иное иному, то они не отделены друг от друга [реально], но лишь тем, что они различны. Далее, ничто не мешает утверждать, что оба они [Ум и Живое Существо] суть единое, различаются же только мышлением, только так, что одно есть умопостигаемое сущее, а другое Ум, его постигающий. Ибо Платон не сказал, что видящее есть во всецело ином, но в том же, в чем налично и умопостигаемое.⁴ Ничто не мешает утверждать, что умопостигаемое есть сам Ум в покое, единстве и безмолвии, и что природа Ума, видящая тот [покоящийся и сущий] Ум пребывающим в себе, есть энергия, исходящая от того [умопостигаемого Ума] и его видящая. Эта энергия, видящая неподвижный Ум, есть Ум Ума, поскольку мыслит Ум. Мыслящее неподвижный Ум само есть умное и умопостигаемое благодаря подражанию. Это и есть то «за-мысленное», которое [Демиург] видит Там и которое здесь, в этом космосе, делается им четырьмя родами живых существ.⁵ Кажется, это «замысленное» [т. е. деятельный Ум, сам взятый в статике, как умопостигаемое] Платон прикровенно полагал иным, нежели два других [начала]. Некоторые полагают, что три есть одно: Живое Существо, которое существует само по себе, Ум и «замысленное». Так же и во многих других случаях, исходя из различных предпосылок, троичес-кое бытие понимается [различными мыслителями] различно. Что есть два — сказано; что же есть третье — то, что замышляло видимые вещи, благодаря Уму положенные в Живом Существе, то, что само действовало, творило и разделяло? Возможно, [мысля об этом] одним способом, разделяющим оказывается Ум, а другим — не Ум: поскольку разделенные вещи происходят от Ума, притом что сам Ум есть и делящий, и пребывающий нераздельно, разделенные же вещи произошли именно от него и эти разделенные вещи суть души, постольку Ум есть Душа, делающая раздельной многие души. Поэтому Платон и сказал, что разделение относится к третьему и есть в третьем, что замышлявший не есть деятельность Ума, то есть размышление, но — Душа, имеющая разделенную деятельность в разделенной природе.⁶

2 Ибо, как есть единая наука — целое, деление которого на отдельные предметы не рассеивает его и не раздробляет, но каждая из его частей есть в возможности целое, имеющее тождественными начало и цель, так же и человек должен устроить себя: чтобы начала его были его целями, и каждое в нем, и все — было устремлено к лучшему его природы; возникший здесь есть Там; ибо становясь обладающим лучшим, что в нем, человек связывается с Тем.

3 Всеобщая Душа нигде не возникает и ниоткуда не происходит, ибо не есть где-то; но тело присоединилось к ней и стало причастным ей; поэтому Платон сказал, что Душа не находится ни в теле, ни где-то, но тело в душе.⁷ Многие же души оттуда [исходят], от Души, и во что-то [приходят] и нисходят, и следуют; туда же и восходят. Но Душа всегда в горнем, в том, в чем ей естественно быть; следующее за ней — Вселенная: и ближайшая к ней, и та, что под Солнцем.⁸ Частная душа освещается, когда идет к той, что прежде нее, ибо тогда она общается с сущим, когда же она направляется к тому, что после нее, то идет к не-су-щему. Последнее она делает, когда обращается к себе, ибо желая быть направленной на себя, она творит свой эйдол, не-сущее, вступив в пустоту и становясь [всё] более неопределенной; и сам этот эйдол [сначала] всецело неопределенен и темен, ибо безрассуден и всецело безумен и весьма далеко отстоит от сущего. Но когда душа, будучи в средоточии ей свойственного, второй раз бросает взгляд, видя его опять, она оформляет этот эйдол и, наслаждаясь, входит в него.

4 Почему же из Единого возникает множество? Потому что Единое есть повсюду, и нет места, где бы его не было. Значит, оно наполняет все вещи, так что оно много, или, лучше сказать, есть уже все [вещи]. Ибо, если бы оно было только повсюду, то было бы [только] всем, но поскольку оно также и нигде, все вещи возникают посредством него, потому что оно повсюду, но как иные ему, потому что оно — нигде. Почему же оно не только повсюду, но, опять же, еще и нигде? Потому что прежде всех должно быть Единое. Оно должно наполнять все вещи и творить всё и не быть всеми теми, что им созданы.

5 Душа сама должна быть подобной зрению, и то, что она видит, должно быть Умом; ее неопределенность прежде ее видения, но она естественна предназначена мыслить; она как материя относительно Ума.

6 Мысля себя, мы, очевидно, видим мыслящую природу, иначе обманываемся в том, что налично мышление. Если всё же мы мыслим, и мыслим самих себя, то мы мыслим природу, которая мыслит; значит, прежде этого [мыслящего мышление] мышления есть и иное, так сказать, безмолвствующее мышление. Это мышление сущности и мышление жизни, так что прежде этой сущности и прежде этой жизни есть иная сущность и иная жизнь. Значит, они есть те, что видятся деятельностями. Если же деятельности, занятые мышлением себя, — как мышления — суть умы, тогда мы — как сущие — есть умопостигаемое [этих деятельностей-умов, т. е. души]. Их мышление дает [нам] образ.

7 Первое есть сила [возможность] движения и покоя, так что оно — по ту сторону их; второе покоится и движется вокруг первого; Ум есть в сфере второго,⁹ ибо он есть иное сущее, имеющее свое мышление направленным к иному; Единое же мышления не имеет. Мыслящий двойствен, даже если мыслит себя, и недостаточен, ибо имеет благо в своем мышлении, а не в своей ипостаси.

8 Бытие-в-действительности для всех переходящих из возможного в действительное, пока они есть, всегда тождественно. Поэтому и телам свойственно совершенство, например, огню; но он не может быть вечно, ибо есть вместе с материей; только не составленное сущее в действительности есть всегда. [Однако,] одна и та же вещь существует в действительности и в возможности согласно иному.

9 Но Первое, будучи по ту сторону сущего, не мыс лит; Ум есть сущие, и движение здесь есть и покой. Первое ни к чему не относится, но иные вещи вокруг него приходят в покой и движутся; движение есть стремление, Первое же ни к чему не стремится; чего могло бы возжелать наивысшее? Разве оно не мыслит даже себя? Неужели оно не мыслит даже в том общем смысле, как об этом говорится, что оно не обладает собой? Но говорится, что нечто обладает собой не благодаря тому, что оно мыслит, но благодаря тому, что видит Первое. Есть первая деятельность, и она есть мышление. Но если она и в самом деле первая, она не нуждается в предшествующем. Однако же, то, что продуцирует ее — по ту сторону, так что мышление — второе после того. Ибо мышление не первично чтимо, поскольку чтимо, конечно же, не все мышление, но мышление Блага, так что Благо — по ту сторону мышления. Тогда Благо не будет сознавать самого себя. Что же будет его сознанием? Будет ли это сознание сознанием благого сущего или нет? Если будет сознанием благого сущего, тогда прежде сознания [будет существовать] Благо; если же само сознание про изводит благо, то прежде сознания не будет блага, но тогда не будет и сознания, поскольку сознание есть сознавание Блага. Что же, Первое и живым не будет? Не должно говорить «живой», но только «дающий жизнь». Сознание себя и мыслящий себя — вторичны, ибо сознают себя для того, чтобы этой деятельностью соединиться с собой. Значит, если кто-то понял себя, то прежде не понимал, что свидетельствует о недостаточности его природы, усовершающейся по средством мышления. Значит, понимание должно уводить [от Единого], ибо это прибавление производит лишение и ущербность.

IV. 1[2]. О сущности души. Трактат первый^*

1 Исследуя, что есть душа сущностно, мы показали, что она не есть ни некое тело, ни, опять же, среди вещей бестелесных — гармония; мы отказались и от энтелехии, которая не истинна в том смысле, как о ней говорится, и не проясняет того, что есть душа. Конечно, когда мы говорим, что душа принадлежит к умопостигаемой природе и имеет божественную участь, мы, возможно, говорим что-то ясное о ее сущности.¹ Однако лучше на этом не останавливаться: [поскольку] тогда мы делили [внутренне] различные вещи посредством их чувственной или умной природы и утверждали душу в умопостигаемом. Теперь, пусть она будет находиться в умопостигаемом; мы же другим путем будем преследовать относящееся к ее природе. Скажем же, что есть вещи, по природе делимые и легко рассеиваемые, — таковы те, что не имеют ни одной части, тождественной иной части или целому, так что всякая их часть должна быть меньшей, нежели всё или целое; таковы чувственные величины и массы, каждая из которых имеет особенное место и для которых невозможно быть сразу же во многих местах. Но есть и противоположная этой сущность, разделения никоим образом не приемлющая, сущая вне частей и не различающаяся в частях, не имеющая никакой протяженности, и даже через последующую мысль о ней ее не приемлющая, не нуждающаяся в месте и не оказывающаяся среди сущих ни как часть, ни как целое; она восседает, так сказать, на всех сущностях сразу, не полагая их своим основанием, но так, что они не могут без нее ни быть, ни желать; ее сущность всегда тождественна себе и обща всем последующим, она — словно центр в круге: исходящие от него к окружности линии, будучи от него зависимы, нисколько не уменьшают его пребывания в себе, имея в нем свой исток и бытие, и причастность точке и начало своей бесчастности; исходящие от центра к нему привязаны. Итак, налично первичное и неделимое сущее, начальствующее в умомопостигаемом и соединяющее вещей сущностно существующих; налично, опять же, то, что в чувственном всецело делимо; есть то, что прежде чувственного, и близ него, и в нем; есть и иная природа, делимая не первично, не так, как тела, но становящаяся делимой в телах; поэтому, когда разделяются тела, разделяется и эйдос в них — он есть целое, остающееся собой, становящееся многим, поскольку он становится всецело делимым, когда каждая из вещей всецело отделяется от других: как цвета, и все качества, и каждая форма, которая может быть целой сразу во многих отдельных вещах, не имея части, претерпевающей то же, что и другая; поэтому должно утверждать, что это тоже всецело делимо. Но опять же, следующая после всецело необходимой природы сущность всецело отлична от той, и имея неделимость от той первичной природы, она напряжена в эманации от себя к иной природе; она расположена посередине между неделимым и первичным — и тем, что «делимо в сфере тел», и в телах; с этим средним дело не обстоит так же, как с цветом и качеством, которые, оставаясь тождественными, присутствуют повсюду и во множестве масс тел, но будучи в каждой из масс, они [цвет и качество] всецело отделены от того [цвета и качества], которые в иной [массе], — отделены настолько, насколько одна масса отделена от другой; даже если бы была одна величина, все равно в частях не было бы общности, ведущей к подобострастию отдельных частей друг другу, потому что одна и та же вещь здесь — одна, а там — другая, ибо [если налична одна величина,] налично и тождественное себе свойство, но не тождественная себе сущность. Но то, что, как мы говорим, сверх этой природы [телесных качеств и форм], то, что близко к неделимой сущности, — есть сущность; и возникает в телах, и становится делимой в сфере тел, и претерпевает она это не прежде, чем отдает себя телам. Следовательно, возникая в телах — пусть это будет тело наибольшее и повсюду распространенное — и отдавая себя целому, она не перестает быть единой; она едина не так, как едино тело; ибо тело едино благодаря непрерывности, каждая же из его частей — иная и находится в другом месте. Она едина и не как качество. Но есть природа, сразу же делимая и неделимая, которая есть, как мы утверждаем, душа; она едина не тем же способом, каким едино непрерывное, имеющее иные друг другу части; но она делима, потому что есть во всех частях того, в чем она есть, и неделима, потому что присутствует в целом, и во всех частях, и в каждой из частей. Тот, кто ясно увидел величие души и ее силу, поймет, что она есть вещь божественная и удивительная, что она принадлежит природе, которая сверх этих дольних вещей. Она не имеет величины, но соприсутствует во всех величинах; она есть и здесь, и там, — и не иная, но та же самая; так что она и делима, и неделима: лучше сказать, что она сама не делится и не становится разделенной, ибо сама по себе она [всегда] остается целой, делима же — в сфере тел, благодаря свойственной им делимости, поскольку они неспособны принять неделимости [души]; так что делимость есть свойство тела, но не души.

2 Следующие доводы прояснят, что душе должно быть именно такой природой, и что душа не есть только делимая или только неделимая природа, но необходимо ей быть обеими этими способами. Если бы она существовала тем же способом, что и тела, и была бы иной в иных частях, то принимая во внимание, что когда одна часть претерпевает, другая же не входит в ощущение претерпевающей части, мы должны были бы заключить, что не сама душа живого существа воспринимает претерпевание, например, пальца, но та особая душа, которая в пальце, отличная от других душ и существующая сама по себе. Тогда вообще было бы много душ, руководящих каждым из нас; более того, не было бы и одной Души [, руководящей космосом], но бесконечное множество друг от друга отдельных. Ибо непрерывность, если она не способствует единству — тщета; в самом деле, мы не можем принять то, что говорят обманывающие себя [стоики]: что восприятие доходит до властвующего начала посредством «передачи».² Ибо то, что властвующее начало есть часть души, сказано ими безо всякого рассуждения: как могут они делить душу на отличные друг от друга части и утверждать, что одна из них главенствующая? Каким количественным или качественным отличием наделят они каждую из них, если масса едина и непрерывна? Будет ли ощущать только водительствующая часть, или другие тоже? И если ощущать будет только водительствующая, если только она будет соприкасаться с предметом ощущения, то в каком месте она будет расположена, чтобы ощущать ощущаемое? Если же предмет ощущения соприкасается с иной частью души, то поскольку она по [своей] природе не приспособлена ощущать, то не передаст водительствующей части своего претерпевания, так что не будет вообще ощущения. Но если сам предмет соприкасается с водительствующей частью, он будет соприкасаться или с той ее частью, которая и будет воспринимать, остальные же уже не будут, — ибо зачем? — или же будут воспринимать многие, и тогда будет бесконечное количество ощущений, причем все они будут неподобны друг другу; первая скажет: «Я испытала первой», а другая: «Я претерпела претерпевание первой»; и кроме первой, никто не будет знать, где возник претерпеваемый предмет. Возможно, каждая из них будет обманываться в том, что предмет есть там же, где и она. Если же не только водительствующая, но и всякая часть души будет ощущать, почему тогда одна будет водительствующей, а другие нет? Почему вообще ощущению должно восходить к главенствующей части души? И как она познает как нечто единое — то, что составлено из многих ощущений глаз и ушей? С другой стороны, если бы душа была всецело единой, и, так сказать, всецело неделимым и при себе сущим единым — природой, всецело избежавшей множества и делимости, — то ничто, удерживаемое душой, не оказалось бы одушевленным как целое. Но поставив себя, так сказать, в центре каждого из живых существ, она оставила бы всю массу живого неодушевленным. Таким образом, душа должна быть сразу и единым и многим, и разделенным и неделимым, и мы не должны не верить в это на том основании, что невозможно, будучи тождественным и единым, быть повсюду. Ибо, если мы не согласимся с этим, тогда всех объемлющая и всем управляющая природа не будет существовать, природа, удерживающая всех вместе и ведущая с разумом [т. е. благоразумно, мудро]; она множественна, поскольку суть многие, но она едина, чтобы удерживающее [многое в единстве] было единым; умножая единство, она сообщает жизнь всем частям, а благодаря своему неделимому единству, она ведет [все вещи] разумно. В тех же, что неразумны, водительствующее [начало] подражает этому единому. Это есть то, о чем божественно и прикровенно повествует Платон: «Из неделимого и всегда существующего тождественно и того, что становится делимым в сфере тел, из обоих смешал он третий эйдос сущности».³ Таким образом, душа есть и единое, и многое; тела — только многое; Высочайшее — только единое.

IV. 2[1]. О сущности души. Трактат второй

1 В умопостигаемом космосе — истинная сущность; Ум — лучшее из того, что принадлежит ей; но и души — Там, ибо Оттуда и здесь. В том мире души без тел, в этом — души, возникшие в телах и разделенные телами. Там Ум всецел, неразличен и неделим; Там все души вместе в вечном космосе, а не в пространственном рассеянии. Конечно, Ум вечно неделим и неотделим [от себя], и души неделимы и не отделены [друг от друга] в мире, который вечен, а не разделен пространственно. Ум вечно неделим и неотделим [от себя], душа же неделима и неотделима [от Ума] — Там, однако, делиться — в ее природе. Ее деление — это отступление от Ума и возникновение в теле. Поэтому справедливо сказано: «делимая в сфере тел», ибо таким именно образом она отступается и разделяется. Но почему она также и неделима? Потому что как целое она не отступила, и есть что-то ее, что не рассеялось, что по природе своей неделимо; сказать: «из неделимого и того, что делится в сфере тел» — это все равно что сказать, что [душа состоит] из горнего и того, что будучи связано с тамошним, истекло вплоть до этих [частей], как линия из центра; пришедши сюда, она видит той же частью, какой сохраняет природу целого, притом что она сохраняется именно в части. Поскольку даже здесь она не только делима, но и неделима, ибо ее разделенное делится неделимо. Ибо она дает [всю] себя в целое тело и не делится, как дающая [себя] целую — целому [телу]; однако, она делима, как присутствующая во всех частях [одушевляемого ею тела].

IV. 3. О трудностях, возникающих при рассмотрении души. Трактат первый^*

1 Правильно было бы заняться душой — всеми теми вопросами, в которых мы затрудняемся — и либо достичь разрешения апорий, либо остаться среди неразрешенных вопросов, получив от этого, по крайней мере, пользу знания о наличии их. Какой более достойный предмет, нежели этот, можно найти для обсуждения и подробных исследований, в которых благоразумно, пожалуй, проводить время? Есть много и других причин для того, чтобы заняться таким исследованием: оно, в частности, дает нам знание о том, для чего душа является началом, и о том, от чего она произошла. Занявшись этими исследованиями, мы, пожалуй, подчинимся совету бога, побуждающего познать себя.¹ Поскольку мы желаем [сейчас] искать и находить иные вещи, и тоскуем о возлюбленных зрелищах Ума, потому правильно было бы исследовать: кто есть тот, кто исследует и ищет. Ибо в мировом Уме — двойственность; так что разумно, чтобы в вещах, существующих как части, эта двойственность еще более усилилась. Должно рассмотреть, как приемлются боги душой (мы рассмотрим это, исследовав, как возникла душа в теле); теперь же вернемся к говорящим, что из Души всего возникают и наши души. Возможно, они будут утверждать, что недостаточен аргумент в пользу того, что наши души есть части Души всего, состоящий в том, что частные души простираются столь же далеко, сколь и Душа всего; что они разумны так же, как и Она (даже если они утверждают, что «тем же самым способом»), поскольку части [скажут они] единовидны целому. Они будут выдвигать вперед Платона, как того, кто якобы считал так же; того, кто веровал в одушевленность Вселенной и говорил, что как наши тела являются частями Вселенной, так и наши души — частями Души всего. Они скажут, будто бы он учил и с ясностью показывал, что мы изошли от кругообращения неба, так что и нравы, и судьбы мы берем оттуда; и если мы возникаем внутри Вселенной, то получаем свои души от окружающего нас; и как каждая наша часть приемлет нечто от нашей души, точно так же, по тому же самому логосу, будучи частями относительно целого, [наши души] принимают нечто, как части, от целой Души. Они скажут, что «Душа всего имеет попечение обо всем неодушевленном»; это значит, что Платон ничего не оставил вне Души, ничего — после Души Целого, ибо Она сама полагает все неодушевленное в заботе о нем.

2 Прежде всего об этом должно сказать следующее: благодаря допущению того, что Душа всего и наши души занимаются одними и теми же телами, они полагают их имеющими один и тот же эйдос, но такое предположение и дает единый род этим душам [т. е. единичным и Душе] и лишает наши души отличного [от бытия Души] бытия частей. Однако, им было бы много справедливей считать все души тождественными, так чтобы каждая была всеми. Но создавая такую единую душу, они основывают ее единство на чем-то ином, что не является ни душой этого, ни душой того, ни душой космоса, ни чего-либо еще, но само творит и душу космоса, и то, что одушевлено. Ибо поистине, не вся душа существует в отношении к чему бы то ни было, поскольку она есть сущность, но есть Душа, которая вообще никак не относится ни к чему иному; те же души, которые относятся к чему бы то ни было, становятся время от времени (причем, не существенно, но случайно)
душами вещей. Возможно, необходимо прояснить, что обозначается словом «часть» в таких вещах. [Прежде всего] следует оставить понимание части как того, что обозначает исключительно части тел, будут ли это тела единовидные или не единовидные; также, если кто-нибудь станет отстаивать подобочастность тел, ему следует возразить, что нет таких тел, ибо тяжесть есть часть, однако же она [всегда] есть часть не согласно эйдосу, как, скажем, белизна. Ибо белизна, содержащаяся в порции молока, не есть часть белизны всего молока, ибо существует белизна порции, но не порция белизны; белизна есть что-то всеобщее, не обладающее определенной величиной, не будучи определенной количественно. Когда мы говорим о «части» применительно к тому, что не имеет тел, то мы либо говорим об этом так же, как о числах, как, например, о двух частях десяти (но такое понимание части может только к числам и относиться), либо — как о частях круга или прямой, или в том же смысле, в каком мы говорим о теореме, как части науки. Теперь, в случае числового единства и геометрических фигур, необходимо, чтобы, подобно тому как это происходит в телах, целое становилось меньше, разделяясь на части, и каждая из частей была меньше целого. Ибо вещи, существующие количественно, имеют свое бытие в определенных количествах, но не суть сами чистое количество, вот они-то необходимо и становятся больше или меньше. В этом смысле невозможно говорить о части Души, ибо Душа не является монадой, так же как декада является целым. Много и других нелепостей необходимо воспоследуют из принятия такой ошибки: особенно то, что десять не есть «нечто одно», значит, либо каждая из монад будет душой, либо душа будет составлена из совершенно неодушевленного. Кроме того, было допущено, что часть целой Души имеет тот же эйдос, что и Она сама. В случае же непрерывной поверхности, нет необходимости для части быть качественно такой же, как и целому, ведь не таковы же, к примеру, части круга или квадрата; но, может быть, не всем частям необходимо быть подобными целому в тех фигурах, где возможно подобие части целому (может же часть треугольника быть треугольником); но и в этом случае отношение, указываемое примером, отлично от того отношения, какое имеет место в душе, ибо они ведь предполагают, что вся душа [и все ее части] имеют один и тот же эйдос. И в случае с прямой линией, ее часть имеет бытие прямой линии, но здесь тоже есть различие: по величине. В случае души, если бы кто-нибудь стал утверждать, что различие частичной души от Целой заключается в величине, тогда душа у него была бы неким количеством и получала бы определенность своей природы от количества, как и тело; но всё это следует из предположения, что все души подобны друг другу и Целой. Однако ясно, что Душа не делима так же, как величины, и сами наши оппоненты не будут утверждать, что целая Душа изрублена на части; [в противном случае] они уничтожат целое, оставив одно только имя, вместо того чтобы быть ему неким всеобщим началом; [но у них целое и часть соотносятся так же] как вино, разделенное на множество частей: всякий может назвать вино, содержащееся в любой из амфор, частью всего вина. Теперь', не есть ли душа часть — таким же образом, как теорема есть часть целого науки, которая [разделяясь на части] продолжает существовать без умаления, чье деление есть некое проявление и энергия каждой из ее частей? Но тем самым, каждая из частей-теорем содержит в возможности целую науку, но сама наука [из-за разделения] отнюдь не становится меньше как целое. Если же таким образом дело обстоит и с целой Душой, и с остальными душами, тогда то целое, которое имеет части, и именно такие части, не будет душой чего-либо, но душой самой по себе, так что не будет и Души космоса, но нечто тождественное [присутствующее] в частях. [И Душа всего, и частные души —] все будут частями одного, поскольку будут иметь один и тот же эйдос. Но почему же тогда одна из них есть Душа космоса, а другие суть души его частей?

3 Возможно, единичные души могут быть названы частями, так же как душа, находящаяся в пальце одного из живых существ, может быть названа частью целой души, пребывающей в этом живом существе. Но такое учение или не дает возникать душе вне тела, или полагает все души не в телах, так что даже Душу космоса, называемую Душой всего, полагает вне тела космоса. Это потом должно рассмотреть. Теперь же должно исследовать: в каком смысле возможно говорить о «части», опираясь на этот образ [части и целого]. Если Душа всего отдает себя всем частичным живым существам, и каждая отдельная душа есть часть в этом смысле, тогда, если допустить, что Душа всего была разделена, она не могла бы отдать себя каждому, но сама была бы повсюду; она была бы целой Душой, одновременно существующей как одна и самотожде-ственная во множестве вещей. Но это никак не позволит утверждать, что одна душа — Целая, а другая — часть, и более всего это относится к душам, имеющим тождество сил, ибо все силы присутствуют сразу в обеих. Там, где органы делают разное, например, зрение и слух, мы не можем сказать, что одна часть души — в зрении, другая — в слышании (эту точку зрения принимают другие философы), но одна и та же часть [присутствует во всех восприятиях], даже если иная сила действует в каждом отдельном органе. Поскольку органы различны, возникают различные восприятия, однако поскольку все они суть эйдосы, душа способна брать эйдос всех эйдосов (то, что все воспринимаемые эйдосы должны направляться к единому центру, также проясняет это). Что же касается органов, через которые проходят эйдосы, то не все они способны воспринимать всё, но различные восприятия соответствуют различным органам, однако же суждение о них приходит от одного и того же начала, которое, подобно судье, знает и сказанные слова, и совершенные дела. Это потому, что, как мы уже сказали, одна Душа есть повсюду и в различных деятельностях. Если бы души были чем-то вроде чувственных восприятий, тогда каждой из них было бы невозможно сознавать себя, но сознавала бы себя в них Душа мира. Однако если мышление есть именно наше мышление, тогда и каждая из душ существует сама по себе. Но поскольку [единичная] душа так же и разумна, причем в том же смысле, что и целая Душа, то душа, которая называется частью, будет тождественна как целое, но не как часть целого.

4 Вот что надлежит сказать дальше: если таким именно образом Душа — одна, то кто-нибудь, ища следствия из этого положения, может вывести на свет первую трудность: возможно ли в действительности присутствовать такому единству одновременно во всех вещах; и затем, возможно ли это, если одна душа — в теле, а другая — нет? Вероятно, отсюда будет следовать, что все души всегда в телах, и особенно Душа всего, ибо о ней не было сказано, что она оставляет тело, как наши души; однако, как говорят некоторые, наши души покидают свои частные тела, но не могут быть совершенно вне тел. Но если душа будет совершенно вне тела, то почему одна душа оставляет тело, а другая — нет, ведь обе они — одна и та же? Что касается Ума, то он саморазличается различием частей, отнюдь не отделенных [букв.: «отколотых»] друг от друга, но все части всегда пребывают вместе — ибо Ум есть, пожалуй, само неделимое; рассматривая Ум, мы не встречаемся с этими трудностями; что же касается Души, о которой мы говорили, что она делима в отношении к телам, то в том, что все души есть нечто единое — много трудностей; конечно, если кто-нибудь не станет полагать некое самостоятельное единое, которое не впадает в тела, и не скажет, что все души — из него: и частные, и Душа всего, — что они сосуществуют вместе, так сказать, до определенного уровня, будучи одной душой, не относящейся к какой-то частной вещи; и что будучи привязаны [к этому самостоятельному единому] верхней своей гранью, они нисходят тем же способом, что и свет, который достигает земли, разделив себя по домам, однако же оставшись [в самом себе] неделимым и не умалившись.² Душа всего всегда пребывает надстоящей, она не нисходит долу даже низшей частью, не обращена к вещам этого мира; но наши души низошли долу, поскольку их [низшая] часть разделилась в этой сфере благодаря повороту к тому, что нуждается в их попечении. Но и низшая часть Души всего подобна душе гигантского растения, которая управляет им без труда и суеты; низшее же в нас подобно червям, возникающим в гнилых частях этого растения: именно таким образом существует одушевленное тело во Вселенной. Остальное в наших душах единовидно высшим частям целой Души; оно подобно садовнику, погруженному в заботы о росте растения и обремененного борьбой с червями; или, если так можно сказать, оно подобно одному здоровому человеку, живущему с другим здоровым человеком и прислуживающему этому второму в его делах и созерцаниях; или больному человеку, связанному заботой о собственном теле, попечением о нем и относящемся к нему.

5 Но как может твоя частная душа быть еще и душой кого-то другого? Не существуют ли души единичных вещей согласно низшему [порядку], а та Душа — согласно высшему? Это будет обозначать, что Сократ и душа Сократа будут лишь постольку, поскольку они — в теле, но [дух Сократа] погибнет как Сократ, когда возникнет в наилучшем. Или же не погибнет ничего из сущих, поскольку умы, которые Там, уже не гибнут, ибо существуя в едином, не будучи разделены телесно, каждый в своей инаковости имеет тождественное сущностное бытие. Также обстоит дело и с душами, прикрепленными по порядку каждая к своему уму: они суть логосы умов, развернутые далее умов, ставшие большим из меньшего, они связаны краткостью умов тем, что в каждой из душ неделимее остального.³ Души уже имеют волю разделяться, но не могут достичь всецелого разделения, они содержат в себе тождественность и инаковость; каждая из них сама есть единое, и все вместе они суть единое. Подведем итог нашим рассуждениям: души изошли из единства, и их исхождение из единства во множество произошло способом, свойственным Уму, делящемуся и остающемуся неделимым; Душа есть единый Логос Ума, от нее исходят частные логосы, которые так же нематериальны, как и Там.

6 Но почему Душа всего, единовидная нашим душам, сотворила космос, а ни одна из индивидуальных душ — нет, хотя и имеет в себе все вещи? (Мы уже сказали, что Душа может возникнуть во множественности и пребывать сразу во многих.) Теперь должно сказать, как одно и то же может пребывать то в одном, то в другом: делает ли оно сейчас так, а завтра — иначе, или, быть может, претерпевает то одно, то другое, или же сразу и делает, и претерпевает, — это станет предметом нашей мысли. Ибо необходимо рассмотреть: как и почему Душа всего сотворила космос, а частные души управляют его частями. Конечно, нет ничего удивительного в том, что те, что имеют одно и то же знание, управляют одни большим, другие — меньшим. Однако, кто-нибудь все-таки может спросить, почему так происходит. Есть, можно было бы ответить, различие между душами, и более всего — между частными душами и Душой всего, не отделившей себя от Души как целого, но остающейся Там, хотя и облаченной в тело; частные же души, поскольку тело уже существует, и Душа уже властвует, — принимают уделы от своей Сестры, как бы заранее приготовленные дома. Различие состоит в том, что Душа всего взирает на Ум как целое, частные же души — более на частные умы. Возможно, эти частные души тоже были способны к созданию мира, но поскольку Душа мира положила этот процесс первой, то стали уже не способны к этому. Здесь возникают те же трудности, как и при объяснении: почему именно эта, а не другая душа первична [и властна].
Лучше всего будет сказать, что эта душа сотворила мир потому, что находилась в более тесной связи с Высшими, которые Там склоняют к творению еще более мощную силу. Поэтому они [божественные силы] сохраняются в надежном месте и делают свое дело с величайшей легкостью; ибо знаком их превосходства является то, что они не претерпевают в тех, что сотворены ими; сила приходит от пребывающих свыше. Душа всего творит, пребывая в себе, и те вещи, которым надлежит быть сотворенными, сами приходят к ней; частные же души, напротив, сами пришли к вещам, отступив в бездну. Или так: большее в них низошло долу, увлекши вместе с собой и их ум к низшему бытию. Ибо должно понять, что души были названы «вторыми» и «третьими»⁴ согласно с тем, ближе или дальше находятся они от [Высшего]; подобно тому, как и наши души не все находятся в одном и том же отношении к тем, кто Там: некоторые вступают в единство с Тамошним, другие стремятся подойти близко и достигают этого, третьи стремятся меньше, каждый — насколько в нем действует некая сила, отнюдь не тождественная во всех: некоторые действуют первыми силами, некоторые — теми, что приходят за первыми, остальные — третьими; хотя все обладают всеми.

7 Однако, как же обстоит дело с тем местом из Филеба, которое предполагает, что все души суть части Души всего?⁵ Здесь дело — не в буквальном смысле фразы, как некоторые думают, но в том, для чего она была нужна Платону: это положение служило ему аргументом в пользу одушевленности неба. Оно подтверждало слова говорившего, что нелепо утверждать, будто небо бездушно, в то время как мы, будучи телес но частями Вселенной, имеем душу. Как часть могла бы иметь душу, если бы целое оставалось бездушным? С наибольшей ясностью эту свою мысль он выразил в Тимее: [во-первых,] Демиург после того как Душа все го уже возникла, творит и другие души, изготавливая их состав из той смеси, из которой была сделана Душа всего; [затем] он творит иное качество души, имею щей тот же эйдос [что и Душа всего], создавая различие использованием материала второго и третьего сор та.6 Как же понять место из Федра: «Всякая душа заботится о всем неодушевленном»?7 Что, если не душа, могло бы здесь подразумеваться под тем, кто управляет природой тела, оформляет, упорядочивает, создает ее? Но что же это за душа? Дело не обстоит так, что одна душа, в силу своей природы, имеет воз можность осуществлять это, а другая — нет. Платон говорит тогда, что «совершенная» Душа, Душа всего, «парит в высоте», не погружается [в иное], но, так сказать, едет на космосе и творит в нем — таким способом осуществляет руководство всякая совершенная душа. Когда же он говорит о «душе с облинявшими крыльями», то говорит о другой — отличной от Той, первой и совершенной. Что же касается нашего следования круговращению неба8 и приходящих к нам оттуда характеров и страстей, возникающих в нас в силу этого, то все это не может быть знаком того, что наши души суть части Души всего. Ибо душе свойственно иметь множество впечатлений: и от природы мест, и от воды, и от воздуха; различны и устроения городов, и темпераменты тел. Итак, мы утверждаем, что поскольку мы — во Вселенной, в нас есть нечто от Души всего; мы согласны с тем, что были аффинированы круговращениями Вселенной; однако мы противопоставляем этой — иную Душу, которая являет себя, особенно благодаря этому противопоставлению. Что же до того, что мы рождаемся в космосе, то и душа, что сходит в ребенка, когда он в утробе матери, отлична от той, что в его матери.

8 Таким вот образом разрешается эта апория; и наличие симпатии не может повредить нашему учению, ибо все души происходят от одного и того же, от него произошла и Душа всего, и [в силу этого, все души] имеют симпатию. Мы уже сказали, что они и едины, и множественны; уже объяснили, в чем состоит различие части от целого [в этом контексте]; объяснили, как, в принципе, различаются души; теперь мы сделаем еще одно краткое замечание: кроме различия в телах, души могут быть в высшей степени различны по нравам и деятельностям рассудка, что вытекает из различия их прошлых жизней; поэтому он [Платон] и сказал, что выбор душ происходит в согласии с их прежними жизнями. Если же взять природу души вообще, то различия душ указаны в местах, повествующих о «вторых»
и «третьих» душах; так сказано, потому что все души и суть все вещи, но каждая из них отлична от других тем, что деятельно в ней, т. е. благодаря единичному бытию-в-энергии: одна есть в энергии мышления, другая — в энергии желания; тем самым, различные души разное видят, есть и становятся тем, что видят. Полнота и совершенство душ не то же самое, что полнота и совершенство Вселенной. Но если сложно и множественно устроение целого, в котором существуют души, — ибо все единичные логосы сложны и множественны, подобно душевному живому существу, содержащему в себе много форм, — то существует и [мировой] порядок, и не отколоты существующие друг от друга, и нет ничего случайного, поскольку его нет даже среди тел, и следовательно, есть определенное число сущих. Ибо, опять же, существующие должны быть устойчивы, и умопостигаемые сущности должны быть себе тождественны, и каждая должна быть едина в числе; ибо так [образуется] определенность [каждого сущего]. Некоторые вещи, в силу природы их тел, имеют текучую индивидуальность, поскольку они имеют свой эйдос отъинуду и всегда существуют согласно эйдосу, в подражании истинно сущим; другие же, поскольку они не возникли в результате соединения [материи и эйдоса], имеют индивидуальное существование в том, что нумеричес-ки едино, что существует изначально, что не становится тем, чего не было, и не есть то, что не будет. Поскольку, если есть что-то творящее их, оно не будет творить их из [чистой] материи, а если так, то должно и привносить из себя нечто сущностное, так что, если будет творить то большее, то меньшее, будет изменяться и само. Однако, почему оно должно творить то больше, то меньше, почему не всегда одним и тем же способом? И возникшее не будет вечным, если будет то больше, то меньше; но Душа полагается такой [вечной и неизменной в своем творчестве]. Как же она беспредельна, если пребывает устойчиво? Ее беспредельность в ее силе, ибо возможность беспредельна, но она такова не как разделяющаяся в беспредельном. Так же не ограничен и Бог.⁹ И те [чистые, божественные] души так же: каждая не есть то, что она есть, посредством внешнего ей предела, как если бы она была определенной величины, но каждая есть она сама настолько, насколько желает быть; Душа никогда не исходит вне себя, но то в ней, что естественно достигает тел, распростерто повсюду; она, конечно же, не отрывается от самой себя, когда пребывает в пальце¹⁰ или в ноге. Таким именно образом она существует во всем том, в чем она существует; она пребывает и в той, и в другой части растения, даже если одна из них отсечена, так что она есть и в начале растения, и в том, что отсечено; ибо тело Вселенной — одно, и душа повсюду — одна Душа. И когда живое существо сгнивает, и многие другие возникают из него, то в этом теле уже нет души всего живого существа, ибо тело уже не может принять ее, в противном случае — живое существо не умирало бы. Но продукты гибели [одного живого существа], однако, предназначены для возникновения других живых существ; одно — для одних, другое — для других; живущие имеют душу не от того, что ее лишено, но так, что нечто может принять ее, а нечто — нет. Таким образом, существа, возникающие одушевленными, не увеличивают количества душ, ибо они связаны лишь с одной Душой, и эта Душа пребывает одна. Так и в нас, когда на месте отсеченных частей вырастают другие, душа заменяет отсутствующие части и присоединяется к новым, пока пребывает одна. Но во Вселенной всегда пребывает одна Душа. Некоторые из сущих во Вселенной вещей удерживают Душу, другие от нее отпадают, но сама деятельность Души пребывает одной и той же.

9 Но должно исследовать и то, как душа возникает в теле. Каков способ ее возникновения? Это ничуть не меньше достойно удивления и исследования. Есть два способа вступить душе в тело: первый — если [допустить, что] душа [всегда] существует в каких-нибудь телах, переменяет их и из воздушного или огненного тела возникает в земном (люди не говорят об этой перемене, потому что неясно: кто из какого произошел); и другой способ — это вступление души из бестелесного состояния в какое-либо тело; это будет первичное общение души и тела. Что касается второго способа, то здесь следует рассмотреть: что происходит, когда душа, будучи сама всецело чистой от тела, берет на себя телесную природу. Возможно, а правильнее сказать — необходимо, начать с Души всего. Должно отметить, что в рассуждениях о Душе мы употребляем термины «вхождение» и «одушевление» только ради достижения большей наглядности рассмотрения. Ибо никогда не было бездушной Вселенной, никогда не существовало тела, лишенного души, никогда не было материи вне космоса; однако, размышляя об этом, можно рассмотреть эти вещи отдельно друг от друга. Ибо когда мы мыслим составленное, вполне допустим мысленный анализ предмета. Истина в следующем. Если тело не существует, душа не выступает из себя, потому что нет иного места, нежели тело, где ей естественно быть. Если же она пожелает выступить, то произведет и место для себя, и тело. Ибо покой Души утвержден в покое как таковом; Оттуда течет великий свет, и на самом краю этого огня возникает тьма. Душа видит тьму как подлежащее и оформляет ее. Ибо не было низа, но границей Души было то, что не имело вместе с ней доли в логосе, то, что, — насколько оно было способно принять Душу, — называется возникшей «тьмой во тьме». Ее приход в бытие был подобен возникновению некоего прекрасно и разнообразно украшенного дома, который еще не был отделен от своего создателя, но и не имел с ним ничего общего; он был положен как весь и повсюду достойный заботы о его истинном бытии и красоте (насколько он, конечно, был способен воспринять бытие); он был положен как не претерпевающий вреда от надстоящих сил, ибо он управляется пребывающим в горнем. В самом способе существования космоса содержится то, что космос одушевлен: он имеет Душу, не принадлежащую ему, но присутствующую в нем; сам же он есть нечто подвластное, но не властитель; то, чем обладают, но [сам по себе —] не обладатель. Космос лежит в Душе, которая поддерживает его, он — ничто вне участия в ней; это все равно как если бы сеть, заброшенная в море, стала живой, — она не могла бы сделать себя тем, в чем она есть. Море распростерто повсюду, и сеть вместе с ним, насколько это возможно; ни одна из ее частей не может быть где-то в другом месте, но только там, где она и есть. Столь велика природа Души, сколь лишена величины; она содержит тело космоса тождественным: там, где тело расширилось, там есть и Душа [, но не наоборот]. Если бы тело не существовало, оно не создавало бы различий, связанных отношением души к величине; она есть то, что она есть; ибо столь велика Вселенная, сколь далек путь Души; мир ограничен такой количественной границей, какую имеет и сохраняет Душа в своем продвижении вперед [из умопостигаемого в чувственное]. Тень столь велика, сколь велик Логос, исходящий из Души. Ибо таков Логос, что производит такую величину, какова величина эйдоса, от которого желание производить.

10 Услышав это, мы должны возвратиться назад — к тому, что вечно неизменно, что содержит всё, как сущее, одновременно: например, воздух, свет, Солнце и Луну, и опять же Солнце — всё разом; однако, налич-ны первый, второй и третий порядок сущих, так что здесь есть всегда неподвижная Душа или первое, затем — следующее по порядку, как последние отблески пламени. Первое, что приходит от этих отблесков, это мыслимое как тень огня, оно сразу же мыслится и как то, что просвещается, так что оно оказывается чем-то парящим сверх того, что было положено Душой, тем, что было первично всецело темным. Оно было приведено эйдосом в космический порядок, согласно Логосу: поскольку Душа возможностно была в нем, повсюду в его целом, поскольку ее мощь привела его в космический порядок согласно Логосу, так же как в семенах логосы ваяют и формообразуют живые существа как маленькие космосы. Все, что прикасается к Душе, тем самым оказывается сотворенным так, как творит сущность природы Души: она творит не по привнесенным извне целям, не ожидая воли или размышления — это не соответствовало бы ее природе, но было бы творчеством, согласным извне приобретенному искусству. Искусство позднее Души и подражает ей, производя смутные и бессильные подобия; эти игрушки не имеют большой ценности, хотя люди пользуются множеством механизмов [для создания этих] эйдолов природы.¹¹ Душа же, посредством своей сущностной силы, господствует над телами, так что уже в самый момент прихода в бытие, они приходят так, как их ведет Душа, поскольку их начала не могут противостоять ее воле. Ибо позднейшие вещи часто мешают друг другу, лишая друг друга обладания свойственными им формами, которыми в малом [масштабе] хотел наделить их Логос. Но там [в космосе как совокупном], где целая форма происходит [непосредственно] от Души, и возникающие возникают все вместе, разом и в порядке, там — возникновение есть красота, оно беструдно и взаимобеспрепятственно. Душа создала в космосе изваяния богам, жилища — людям, и другим — другое. Что еще должно было бы возникнуть от Души, кроме того, что она имела силу сотворить? Ибо огонь производит горячие вещи, и что-то другое охлаждает их; но одной силой обладает душа, пребывая в себе, и другая исходит от Души в иное. Одна сила — в вещах неодушевленных, которая, так сказать, лежит спящей в них, и другая — направлена на иное; эта последняя состоит в уподоблении себе вещей, способных претерпевать; это есть общее всем существующим — уподоблять другие вещи себе. Но деятельность Души есть некое пробуждение, осуществляющееся одним и тем же способом и в себе, и в ином. Душа, следовательно, делает живыми все те вещи, которые не имеют жизни от себя, и делает их иными такой жизнью, какой она живет в себе. Таким образом, живя в Логосе, Душа дает логос телам — эй-дол того, что она имеет (ведь то, что она дает телам, есть только эйдол жизни) — и формы телу, логосы которого она имеет [в себе]: богов и всех остальных. Поэтому космос и имеет все.

11 На мой взгляд, древние мудрецы, создававшие храмы и изваяния, желая присутствия в них богов,¹² взирали на природу Всего, держа в уме, что природа Души повсюду легко привлекается, так что если бы было изготовлено что-то ей симпатическое, способное принять ее часть, она бы пошла [на контакт] легче других [существ]. Симпатично же то, что каким-либо об разом подражает Душе, что, подобно зеркалу, может схватить эйдос. Ибо природа Вселенной тоже искусно творит все вещи, подражая тем [умопостигаемым] сущим, логосы которых имеет; когда каждая вещь становится, таким образом, сущим в материи логосом, оформляется согласно тому, что прежде материи, — тогда каждая вещь становится связанной с тем богом, в согласии с которым она возникла, на которого душа взирает и которого имеет в своем творчестве.13 Потому невозможно ни существование вещи, лишенной доли в том или ином боге, ни, опять же, нисхождение бога в вещь. Тамошнее Солнце есть Ум (пусть это будет примером для нашего рассуждения), следующее в [божественном] порядке — Душа, зависящая от него и пребывающая, поскольку пребывает Ум; Душа дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу и, посредством себя, делает его связанным с Тем [Солнцем]; Душа словно бы истолковываетдля Того Солнца то, что приходит к нему от этого, и этому — то, что приходит к нему от Того; [это общение существует,] насколько наше Солнце простирается к умопости гаемому Солнцу через Душу.14 Они не разделены ни временной, ни пространственной удаленностью, ибо их различает отнюдь не пространственная удаленность, хотя они и не смешаны: ибо [Бог] пребывает в Себе [не пространственно], и потому со-пребывает с миром, оставаясь сущим вне мира. Эти [небесные светочи] суть О трудностях, возникающих при рассмотрении души 51 боги, благодаря тому что они никогда не отступали от Тех [умопостигаемых богов]: благодаря связанности из начальной Душой, посредством души, которая, так сказать, выступает [в видимый мир], посредством той, благодаря которой они есть то, что о них говорят, они взирают на Ум, поскольку их душа не взирает ни на что, но только на то, что Там.

12 Души же людей видят свои эйдолы как бы в зеркале Диониса¹⁵ и возникают здесь, движимые свыше неодолимым порывом, но даже здесь не отрываются они от своих начал и Ума. Ибо они низошли отнюдь не вместе с Умом, но несмотря на то, что они простерлись вплоть до Земли, их головы утвердились в высшем небе. Им случилось низойти глубже, потому что их средняя часть была принуждена озаботиться тем, чего они достигли в своем нисхождении и что нуждалось в заботе. Отец-Зевс милует их в их трудах и страданиях, создавая оковы, расторжимые смертью, давая им после трудов время отдохновения, когда они свободны от тел, чтобы могли они быть и Там, где Душа всего пребывает всегда, поскольку она не обращена к миру. Ибо Зевс уже имеет всё, и тем самым самодостаточен — есть и будет; согласно навечно установленному Логосу, он определяет путь душ, вечно возвращаясь в одно и то же, период за периодом, в размеренной последовательности определенных жизней, в согласии — и тех, что здесь, и тех, что Там, — он полагает все души и в их нисхождениях, и в их восхождениях, и в отношениях ко всему другому под единым Логосом. Симфоничность душ, составляющих порядок Всего, свидетельствует об этом; они не оторваны от всеобщего порядка, но в своем нисхождении связывают себя с ним и создают единую гармонию — вместе с его кругообращением, так что и их судьбы, и их жизни, и их решения обозначены определенным положением звезд, которые монодичес-ки поют единую песнь, никогда не фальшивя: этот факт лучше всего подтверждает то учение, согласно которому небесные сферы движутся мелодично и гармонично.¹⁶ Но этого не могло бы быть, если бы все действия и претерпевания Вселенной не происходили в согласии с тем умопостигаемым миром, не были размерены [умопостигаемыми же] периодами и порядками, и течение жизни не было бы согласно с той жизнью, которую души некогда вели Там [в горнем мире], некогда — на небе, иногда — склоняясь к здешним местам. Но всецелый Ум — всегда свыше, и никогда не возникает вовне, Он весь находится в горнем и воздействует на вещи этого мира посредством Души. Поэтому Душа ближе, она расположена согласно с эйдосом, данным ей Умом; она дает его далее тем, кто ниже ее; одно действие совершается всегда одним и тем же способом, другое — разными способами в разные времена, приводя блуждания в порядок. Но индивидуальные души нисходят не всегда через одно и то же время, но иногда через большее, иногда через меньшее, даже если они идут к одному и тому же роду [живых существ], ибо каждая из душ нисходит в приготовленное для нее и подобное ее внутреннему устроению тело. Душа несома к тому, что уже существует подобно ей: одна входит в человека, другие — в различных животных.

13 Неизбежность и справедливость [управляющие нисхождением душ] заключены, таким образом, в природе начала, повелевающего каждому занять свое место во всеобщем порядке; место, к которому направлено каждое возникающее и которое есть эйдол их изначального свободного произволения и расположения; каждый из находящихся Там эйдосов души близок к тому, к чему он имеет внутреннее расположение, так что нет необходимости в ком-либо, кто отправлял бы их и вводил на определенное время в то или иное тело; но когда наступает их время, они нисходят, и сами собой входят в то, в чем и должно им быть; каждая душа имеет свое время: словно бы глашатай выкликает их низойти и войти в приготовленное тело; души движимы в этот момент как бы магической силой, властным притяжением: это подобно тому, как развитие живого существа достигает совершенства, как [природа] в свое время движет и рождает — например, начинает производить бороду и рога, раскрываясь в определенный момент в определенном движении, расцветая прежде не бывшим: так на определенном этапе развития, в предназначенный момент расцветает дерево. Действия душ не добровольны, но и не посланы душам извне; они не добровольны в том смысле, что в них нет произвола, но это — прыжок, согласный природе; это — как природное влечение к браку, как бессознательное движение к прекрасным поступкам. Каждое особое содержание имеет особую судьбу и момент [появления], одно является теперь, другое — в иное время. И Ум, существующий прежде мира, имеет свою судьбу, а именно, — пребывать Там; однако, он должен также воздействовать вовне. Единичное, подчиненное вселенскому, посылается [в мир] согласно закону. Ибо всеобщее вложено в единичное, и закон не внешним образом наложен на индивидуальное: он не нуждается во внешней силе, чтобы осуществляться, ибо дан в тех, кто ему подлежит, и повсюду носится вместе с ними. Если полагается также и время, то желающее возникнуть возникает также благодаря тем, кто обладает временем, так что они сами завершают время, посколько повсюду носят его [в себе], сильные его расположением в них; оно производит в них некую тяжесть и внедряет желание, родовую муку пути Туда, где есть То, что есть в них, что, так сказать, позвало их идти.¹⁷

14 Всё это возникло, и наш космос оказался имеющим многие светы и украшенным душами; и тогда он стал украшен еще сверх своего прежнего состояния: одно пришло от одного, другое — от другого, что-то пришло от Тех [умопостигаемых] богов, что-то — от умов, данных душам.¹⁸ Об этом, кажется, прикро-венно повествует миф о Прометее, изваявшем женщину, которую украсили и другие боги; миф повествует о том, что «он смешал землю с водой» и вложил в нее человеческий голос, и придал ей божественный облик, и что-то дала Афродита и Хариты, и другие боги дали иные дары, и она получила имя от этих даров и всех дарителей; ибо всё дано этому миру, изваянному и возникшему благодаря Промышлению. Миф рассказывает о том, что Эпиметей отверг дар; что бы это могло обозначать, если не то, что лучший выбор образа жизни — это выбор жизни в Уме? Творец [т. е. сам Прометей) приковывается, потому что неким образом связан с тем, что сотворил, и эта связь (оковы) — внешняя. И его освобождение Гераклом показывает, что Геракл есть та сила, которой достигается освобождение. Наше истолкование говорит о том же, о чем и миф; исключая то, что миф говорит о [конкретных] дарах космосу, наше изложение единодушно.¹⁹

15 Души, когда они склоняются из умопостигаемого мира, сначала попадают на небо, и когда они там воспринимают свое [небесное] тело, тогда посредством него уходят уже к более земным телам, в количественные границы, в которых они сами растягиваются в длину.²⁰ Некоторые души идут с неба [сразу] в более низкие тела, другие — из одних тел переходят в другие; те, чья сила, благодаря тяжести и забвению, недостаточна для того, чтобы возвести их из этих мест, влекомы телами более, чем было на них [изначально] нагружено. Возникают различия: или в результате разницы тех тел, в которые они входят, или — разницы судеб, или воспитания, или они сами приносят с собой от них исходящие различия: или из-за всех этих причин, или из-за некоторых. Одни — становятся всецело подвластны здешней судьбе, другие — иногда существуют таким образом, иногда же принадлежат себе. Некоторые принимают всё, что необходимо претерпеть, но сохраняют возможность оставаться собой в своих деятельностях; они живут по другому закону: [оставаясь телесно частями,] они живут по закону всего сущего, предоставляя осуществиться этому иному закону в себе. Этот [земной] закон был сплетен в этом низшем мире из всех логосов и причин, движений души и тамошнего [небесного] закона; он созвучен с Тем [законом] и берет свое начало Оттуда; он сплетает то, что приходит после, вместе с умопостигаемым, сохраняя те вещи, которые могут себя поддерживать; в согласии с расположением Тех, делает других кругообращающимися согласно их природе, так что причина нисхождения душ находится в самих душах, приходящих сюда таким образом, что одни полагают себя здесь, а другие — Там.

16 Чтобы мир был ведом должным, отмщение и справедливость, благодаря мировому порядку, настигают становящееся порочным. Но как же то, что случается с благими людьми помимо справедливости, например, [несправедливое] наказание, или бедность, или болезни, — должно ли назвать все это наказанием за прежние грехи? Поскольку это вплетено [в ткань космической жизни] и заблаговременно обозначено [звездами], постольку и это происходит согласно Логосу. Или же нет: эти вещи не находятся в согласии с Логосом природы, они не даны в предпосылках, но обретаются в следствиях из них; например, если здание обрушивается на человека, он гибнет, каким бы человеком он ни был; или, если две лошади мчатся [в упряжке] по определенной дороге (пусть даже одна), то всё, что попадется им на пути, — либо претерпит вред, либо будет растоптано. Или эта несправедливость не есть зло для пострадавшего, поскольку [она восполняет] переплетение целого. Или же — это вовсе не несправедливость, но суд и воздаяние за прошлое. Ибо не следует думать, что что-то включено в мировой порядок, а что-то отдано самовластью. Ибо если вещам должно возникать согласно причинам и в природной последовательности, если должно существовать согласно единому Логосу и в едином порядке, тогда и малейшие вещи должны быть включены в него. И несправедливость, совершенная одним человеком относительно другого, есть несправедливость в совершившем ее, но это же преступление, как включенное в мировой порядок, не есть преступление в мировом порядке; не является оно также преступлением и для потерпевшего, но тем, что должно ему было претерпеть. Если же претерпевшим оказывается человек благой, то происходящее оказывается направленным к его благу. Поскольку не следует думать ни того, что мировой порядок лишен божественного, ни того, что он несправедлив, но что он точен в раздаянии должного, однако содержит скрытыми причины, тем самым полагая основание для брани не знающим их.

17 То, что души, оставляя умопостигаемое, первым делом вступают в пространство неба, выводится, пожалуй, из следующего. Если небо есть наилучшее из чувственных мест, то оно будет, пожалуй, ограничено низшей границей умопостигаемого.²¹ Следовательно, небо есть первое одушевленное и первое участвующее в движении Души, поскольку наиболее приспособлено к такому участию. Земное же тело — последнее, и в наименьшей степени приспособлено к участию в Душе, далеко отстоя в этом отношении от бестелесной природы. В самом деле, все души освещают небо, давая ему величие и первейшее в них, остальное же в мире просвещено низшим душ; исшедшие [в небо] души движутся в [этом просвещающем] свете далее вниз, хотя лучшее для них и не состоит в этом продвижении. Ибо есть некий центр, вокруг него есть круг, высвеченный из него, а по ту сторону круга — иной свет: свет от света²²; вне этого круга света нет иного, но это существующее вне лишено собственного света и нуждается в освещении из другого источника. Это существующее вне будет магическим колесом, лучше сказать, сферой, таковой, каковой она стала благодаря третьей [божественной Ипостаси], — ибо она ею ограничена, — и ее достигают все те осиянья, которые приемлет Душа. Великий свет, пребывая, светит, и его сияние, согласно Логосу, проницает мир; другие светы вместе с ним светят: одни — пребывая, другие — притягиваясь блеском и красотой освещенного. Освещенное в большей мере является предметом заботы, как и обуреваемые корабли требуют к себе большего внимания и большего попечения кормчего; есть кормчие, погруженные в заботу до забвения себя, обремененные мыслями о кораблекрушении и возможной опасности — эти души склоняются более, чем им [по их природе] свойственно. Их ноги удержаны путами волшебства,²³ они окованы попечением о природном. Если бы все живые существа были подобны Вселенной и имели бы совершенное и достаточное тело, не подвергающееся опасности пострадать, тогда душа, называемая присутствующей [в этом единичном теле], не присутствовала бы в нем, но давая ему жизнь, пребывала бы всецело в Высшем [подобно Душе всего].

18 Пользуется ли душа рассудком прежде нисхождения в тело и имеет ли она его, опять же, после исхода? — Рассудок возникает здесь, когда душа уже стеснена и исполнена забот, пребывая в великом бессилии: нужда в рассудке инспирируется недостаточностью ума, в смысле самодостаточности души; как и в ремеслах: ремесленник рассуждает только столкнувшись с трудностями, когда же трудностей нет, искусство преобладает и само делает свое дело. — Но если Там обходятся без рассуждений, то по чему другому может быть разумна душа? — Потому что находится в обстоятельствах, позволяющих рассматривать [что бы то ни было] с величайшей легкостью. Таким именно образом и должен быть понят рассудок; ибо, если понимать его состоянием, всегда возникающим из Ума, устойчивой деятельностью, неким отражением Ума, то, пожалуй, душа и Там будет пользоваться рассудком. Я думаю, мы должны положить, что души никак не пользуются речами, существуя в умопостигаемом: даже если они имеют в небе тела, Там нет тех разговоров, которые возникают здесь по причине нужды, сомнения, желания что-либо уяснить или доказать. Поскольку сущие Там души творят всё, они творят упорядоченно и согласно природе, и ни одна из них не приказывает другой и не советует, зная прямо [не дис-курсивно], что содержится в отношениях тех или иных друг к другу. Даже здесь мы можем узнать многое о молчащих — по их глазам. Там же — все тела чисты, и каждое из них подобно оку; Там нет никаких тайн и притворства, но прежде чем один говорит что-либо другому, тот уже это видит и знает. Что же касается демонов и душ, пребывающих в воздухе, то для них не неприлично пользоваться голосом, ибо они суть частные живые существа.

19 Находятся ли «делимое» и «неделимое» души в одном и том же, словно бы они были смешаны, или только неделимое присутствует в различных местах и различных отношениях, а делимое, так сказать, следует из него и другой части души, так же как мы говорим, что разумная часть души это одно, а неразумная — другое? На этот вопрос можно ответить не прежде, чем уяснив, что именно мы называем делимым и неделимым. Говоря о неделимом, мы говорим просто [т. е. не определяя этот термин], говоря о делимом — не просто, ибо он [Платон] сказал, что «в сфере тела душа становится делимой», но не сказал, что уже стала. Следует посмотреть: в какой именно душе нуждается телесная природа, чтобы быть живой, и какова душа, которая пребывает повсюду и присутствует в теле [как целом]. Целое чувственности, поскольку собирается действовать через целое тело, приходит к саморазделе-нию; поскольку оно распростерто повсюду, оно может быть названо делимым, но поскольку оно является повсюду как целое, оно не может быть названо делимым во всех отношениях, но «становящимся делимым в сфере тел». Если же кто-нибудь скажет, что в других смыслах телесный космос вообще неделим, но делим только в том, что осязается, тогда мы должны будем сказать, что космос делится и во всех других смыслах: поскольку он есть тело, участвующее в душе, он будет само-разделяться, хотя и менее, чем в том, что осязается. Растительная сила и само начало роста делимы в этом же смысле; если влечения находятся в печени, а дух — в сердце, тогда то же самое правильным будет сказать и о них. Возможно, он [Платон] не считал, что чувства принадлежат той смеси, о которой мы говорили, но думал, что они осуществляются другим способом и есть результат воздействия уже воспринятых вещей.²⁴ Но как же тогда рассудок и разум? Они ведь уже не дают себя телу: поскольку не нуждаются для осуществления своих деятельностей в телесном инструменте — он будет только мешаться, если его использовать в (чисто интеллектуальном] исследовании. Так что делимое и неделимое существуют по отдельности и не есть различные аспекты одной и той же смешанной вещи, но подобны чистым и существующим в своих силах порознь частям [идеального] целого. Однако, если «ставшее неделимым в телах» имеет «неделимое» от высшей силы, тогда есть нечто себе тождественное, что сразу же и делимо, и неделимо, как если бы оно само по себе было смешанным, и в него пришла сила свыше.

20 Следует обратить внимание на вопрос: занимают ли эти [делимое и неделимое] и другие так называемые части души, какое-либо место, или эти не занимают вообще никакого места, а другие занимают, или никакие [части души] не занимают никакого места? Ибо если мы не наделим каждую часть души особым местом и нигде ни одну не положим, не сделаем их более внутри, чем снаружи, то мы сделаем тело неодушевленным и затруднимся объяснить, как осуществляются душевные деятельности посредством телесных органов; или, если мы каким-то частям дадим место, а другим — нет, то покажется, что мы не даем места чему-то совершаться в себе. Теперь должно быть сказано, что вообще ни какая-либо из частей души, ни сама душа, как целое, не находятся в теле, как в месте. Ибо место есть нечто окружающее, причем окружающее [именно] тело; оно есть там, где уже произошло разделение на отдельно стоящие части; так что целое, будучи положено в месте, уже не существует как целое; но душа не есть тело, она объемлема ничуть не больше, чем объемлет. Душа, разумеется, не заключена в теле, как в сосуде.²⁵ Тело было бы бездушным, если бы охватывало душу подобно сосуду или месту (если только не возможно, чтобы тело [было одушевлено] в процессе передачи чего-либо от души, которая остается собранной в себе), ведь количество, в котором участвует сосуд, души иметь не будет. Место, в точном смысле слова, есть, конечно, что-то бестелесное, не тело; почему же оно нуждается в душе? Тело приближается к душе не собой, но своими границами [т. е. своей формой, а не своим устроением]. И еще многое другое противоречит тому, что душа пребывает в теле, как в месте. Ибо место ведь всегда передвигается вместе с телом, и космическое тело будет чем-то кругообращающим свое место. Даже если считать место неким промежутком, нет возможности сказать, что душа существует в теле как в месте, ибо промежуток должен быть пустотой. Тело же — не пусто, хотя, возможно, пусто то, в чем есть тело, так что [, возможно,] тело и в пустоте. Но душа не будет пребывать в теле как в подлежащем, ибо в том, что пребывает в подлежащем, наличны свойства того, в чем оно есть, например, цвет или фигура того, в чем оно есть, но душа есть нечто обособленное от этого. И конечно, душа не существует в теле, как часть в целом, поскольку душа не есть часть тела. Если же кто-то будет утверждать, что душа существует как часть в целом живого существа, то здесь, в первую очередь, остается та же апория: каким образом она пребывает в целом? — Ведь не как вино в амфоре, не как объем, размером в одну амфору, в амфоре, не как вообще какая-либо вещь будет находиться в себе. Но душа не содержится в теле как целое в своих частях: смешно было бы называть душу целым, тело же — ее частью. Но и не как эйдос в материи, ибо эйдос и материя неразделимы, к тому же эйдос приходит позднее к уже существующей материи. Но душа сама творит эйдос в материи, а потому есть нечто иное, нежели [ею же самою сотворенное]. Если они станут утверждать, что душа есть эйдос не возникший, но существующий отдельно, тогда они не смогут ясно показать: каким образом этот эйдос существует в теле. И как тогда говорится, что душа в теле существует помимо всего? Так происходит потому, что душу невозможно увидеть, но лишь тело. Так что мы видим тело и понимаем, что оно одушевлено, потому что оно движется и ощущает; в этом случае и говорится, что оно имеет душу. Следовательно, мы могли бы сказать, что душа действительно есть в теле. Но если душа была увидена и воспринята, [это значит, что] она всецело была окружена жизнью, равно простираясь к крайним границам тела; мы не должны говорит, что душа есть в теле, но [что тело — в душе:] менее важное — в более важном, то, что удерживаемо — в том, что удерживает, текучее — в нетекучем.

21 Теперь что же? Что нам следует делать, если кто-нибудь задаст нам этот вопрос [о способе пребывания душе в теле], не давая сам на него ответа? Одним ли и тем же способом присутствует вся душа, или одни ее части присутствуют так, а другие иначе? Итак, поскольку искомый способ согласованности души и тела не есть способ присутствия одной вещи в другой, постольку говорится, что способ присутствия души в теле подобен способу присутствия кормчего на судне: это прекрасно сказано относительно возможности души существовать отдельно от тела, однако этот образ совершенно не проясняет наличного состояния души, которое является в данный момент предметом нашего исследования. Ибо раз кормчий, как моряк, присутствует на корабле не сущностно, но случайно, то спрашивается: почему именно в качестве кормчего? Более того, он не пребывает во всем корабле, как душа во всем теле. Но тогда следует сказать, что душа в теле присутствует, как искусство в орудиях [своего осуществления], например, в кормиле, так что если бы это рулевое весло было одушевлено, тогда искусство кормчего, искусно движущее весло, будет внутри него. Но разница все равно останется, потому что и в этом случае искусство пребудет чем-то [безнадежно для весла] внешним. Согласно нашему примеру (присутствию [искусства] кормчего в кормиле), мы утверждаем, что душа была в теле, как в своем природном орудии — это то, почему душа движет тело к тому, что захочет сделать; не достигли ли мы некоего продвижения относительно предшествующей точки зрения, на которой стояло наше исследование? Вероятно, мы вновь впадем в трудности относительно того, как душа пребывает в орудии, хотя этот способ выгодно отличается от тех, что мы рассматривали прежде; мы по-прежнему стремимся к открытию истины, хотя и приблизились к ней ближе, чем прежде.

22 Должно тогда спросить: не присутствует ли душа в теле как огонь в воздухе, если она, на самом деле, в нем присутствует? Ибо, опять же, огонь, как душа, присутствует не присутствуя, присутствует через целое, не вступая ни с чем в смешение, оставаясь собой, хотя воздух и протекает мимо. И когда воздух выходит из тех областей, он уходит оттуда, ничего не имея [от света], хотя пока он остается на свету, он пребывает освещенным, так что и здесь правильнее было бы сказать, что скорее воздух в свете, чем свет в воздухе. Поэтому Платон²⁶ и поступил прекрасно, когда, говоря о Вселенной, не положил Душу в тело, но тело в Душу, сказав при этом, что есть часть души, в которой есть тело, и [другая часть,] в которой его нет — очевидно, это та сила души, которая не нуждается в теле. И тождественный себе Логос относится к другим душам. Не должно говорить, что в теле присутствуют разнообразные силы души, но, что в нем присутствует то, в чем оно нуждается; и присутствует, не располагаясь ни в его частях, ни в целом; и что чувственная сила присутствует в целом чувственного тела ради чувственных восприятий, но разное — в разное время, в соответствии с деятельностями [тела].

23 Так я говорю: когда одушевленное тело просвещено душой, одна его часть ощущает одним способом, а другая — другим, и согласно работе, к которой приспособлен каждый из органов, и для выполнения этой работы дает душа каждому из органов свойственную ему силу. Таким образом, сила, которая в глазах, стала называться зрением, та, что в ушах — слухом, сущая в языке сила — вкусом, сила обоняния осуществилась в носу, сила осязания присутствует во всем теле: душа осуществляет осязание, пользуясь всем телом как органом. Органы осязания суть в первую очередь нервы, которые имеют силу приводить живое существо в движение; ведь душевной силе свойственно сообщаться именно нервам; нервы начинаются в мозге²⁷ и являются началом восприятий и душевных порывов; вообще, начало целого живого существа заключено в мозге; очевидно, то, что пользуется органами, присутствует там, где их начала: лучше сказать, что там [в мозге] есть начало актуализации возможности [живого существа]. Ибо откуда двинется орган восприятия, там уже должна, так сказать, сгуститься сила; лучше же — не сила, ибо сила повсюду, — но там должно быть начало актуализации: там же, где и начало органов. Поскольку тогда ощущающая сила есть также и порыв души, чувственной и воображающей, то наличен и логос свыше, и нечто граничащее с тем, что выше, и тем, что ниже его; потому древние полагали высшее всего живого существа в его голове: не в мозге, но в чувственной силе, которая расположилась в нем вышеуказанным способом. Что-то душевное должно было быть дано телу, и что-то телесное — в наибольшей степени воспринять эту активность. Другая же часть души, не имеющая общения с телом, должна общаться во всех отношениях с той, что имеет общение с телом; это последнее есть эйдос души и способность воспринимать приходящее от логоса. Ибо ощущающая часть души каким-то образом не чужда и суждению, а воображающая часть есть все-таки что-то умное, а душевный порыв и наслаждение ведомы логосом и фантазией. Рассуждающая часть, следовательно, находится в ощущающей, но не как в месте, и то, что там [в ощущающей] — черпает из нее. Мы уже говорили, в каком смысле чувственная способность может быть «там». Опять же, растительная сила души, ответственная за рост и питание, отнюдь не оторвана от чего-то телесного: например, питание связано с кровью, а питающая кровь — в венах, начало же венам и этой крови — в печени, где собрана и ответственная за питание сила; так же и желательной силе души это место досталось для обитания, поскольку тот, кто питается, размножается и растет, должен иметь желание к питанию, размножению и росту. Жидкая и чистая [т. е. артериальная] кровь есть приличный орган для человеческого духа, а ее исток есть сердце; там эта кровь отделяется от остальной, что и делает сердце приличным для человеческого духа местом обитания.

24 Но где окажется душа, когда выйдет из тела? Она не останется здесь, где ничто никоим образом не способно принять ее; и она не может пребывать среди того, что не приспособлено по своей природе к ее восприятию, разве потому, что она не разумна и еще имеет в себе что-то от тела, что влечет ее к себе. Если она имеет другое тело, она — в нем, и сопровождает его к месту, естественно свойственному для его существования и развития. Конечно, есть много мест для каждого [как много и тел], и различия между ними должны происходить от различий расположения души и справедливости, заключенной в самих вещах. Ибо никто никогда не избегал ничего из того, что надлежало ему претерпеть [в качестве возмездия] за совершенные несправедливости, ибо божественный закон неизбежен и имеет в себе и суд, и уже определенное наказание. При этом осужденный претерпеть наказание несет в себе не только будущую кару, но и [как неотъемлемую ее часть] незнание того, что ему придется претерпеть; несомый своей неустойчивостью, он шатается повсюду в своих блужданиях, и в конце концов, весьма утомленный, падает в предназначенное ему место, где имеет претерпеть — вовсе не добровольно — плодоношение созданного им некогда по доброй воле. Оговорено в законе и то, сколь тяжко и как долго должен он страдать; и опять же, вместе приходят и освобождение от наказания, и сила, чтобы покинуть эти места, посредством силы гармонии, удерживающей Вселенную в единстве. Души, имеющие тела, подлежат телесному же наказанию, души же чистые, ничем телесным к телам не влекомые, необходимо не окажутся в теле. Если они никоим образом не будут в теле, — ибо [вообще] не имеют тела, — то они будут Там, где сущность, сущее и божественность: в Боге, где Он будет с ними, и они будут в Нем. Если же ты все еще ищешь места, где находится душа, то должно тебе прежде найти [место], где есть Те, ища не глазами и не так, как ищут телесное.

25 Такую же ценность имеет исследование памяти: имеют ли души, покинувшие эти места, силу помнить, или некоторые имеют, а некоторые — нет; или они помнят всё, или только некоторое; или они помнят всегда, или сохраняют память лишь некоторое время после исхода? Но если мы действительно собираемся предпринять такое исследование, то должно рассмотреть, что значит памятование; я не спрашиваю здесь: что есть память, но в какого рода сущих она естественно существует. Ибо о том, что есть память, было сказано в других местах, и довольно было сказано;²⁸ но должно рассмотреть более точно: что такое это естественное памятование. Если память есть нечто приобретенное, некое [полученное на Земле] знание или опыт, тогда памяти не будет среди сущих бесстрастно и вневременно. Конечно, мы не должны усваивать память Богу, или истинно сущему, или Уму, ибо ничто не приходит в них, в них нет времени, но они вечно есть; в истинно сущем нет никакого «прежде» и никакого «после», но Бог всегда есть, как Он есть, и не принимает изменений.²⁹ Как бы находящийся в тождественном или подобном состоянии мог стать помнящим, если он не имеет и не содержит иного способа бытия, отличного от того, который он имел прежде? Или [в Боге] одна мысль следует за другой, так что будучи сейчас в одном, Он может помнить то, что имел прежде? Но что мешает знать изменения других, не меняясь при этом самому, — знать, например, кругообращения космоса? То, почему одно будет мыслиться первым, другое же — последующим, будет следствием перемены оборачивающегося [т. е. космоса, а не Знающего]: этим различны памятование и мышление. Нельзя говорить, что [Бог] помнит Свои мысли, ибо они не пришли, и их не нужно удерживать, чтобы они не ушли, иначе Он мог бы и вправду испугаться, как бы Его сущность Его не покинула. Таким же образом не должно говорить, что Душа помнит в том смысле, в каком душа помнит то, чем она обладает как частями своей природы, поскольку когда душа здесь, она обладает ими, но не действует ими, особенно в момент появления здесь. Но что касается деятельности, то древние, кажется, называли памятью и припоминанием деятельность перевода [душой] в действительность того, чем она лишь обладает. Это другой эйдос памяти; потому и время не присоединяется к памяти, понятой в таком смысле. Но возможно, что говоря об этом с такой легкостью, мы лишаем наше исследование тщательности. Кто-нибудь может впасть в затруднения относительно того, принадлежит ли называемое нами памятью и воспоминанием именно той, высшей
Душе; не принадлежит ли оно другой, более помутненной, или составленному — живому существу. Если память принадлежит иной [не высшей] душе, то когда и как она ее обретает? Если память принадлежит живому существу, [опять же —] когда и как [оно ее обретает]? Поэтому мы и должны исследовать: что в нас обладает памятью; это и есть то, что мы изначально искали. Если это душа помнит, то какая ее сила или часть? Если помнит живое существо,—так же как сила чувственного восприятия мыслилась принадлежащей именно ему, — то каким именно способом? И что тогда есть живое существо? Кроме того, должно атрибутировать чувственное восприятие и мышление либо одному и тому же [субъекту: душе или живому существу], либо одно — одному, другое же — другому.

26 Если составленное живое существо есть в действительности чувственных восприятий, тогда воспри-нимание — и потому оно называется общим³⁰ — должно быть чем-то вроде сверления или ткачества, так что душа в восприятии будет действовать как ремесленник, имея тело в качестве инструмента; будет ли тело претерпевать и содействовать, а душа принимать впечатления, полученные телом; будет ли душа создавать суждения в результате телесных претерпеваний [во всех этих случаях]: ощущение, конечно, может быть названо общим делом, но память отнюдь не принадлежит этому общему, ибо душа, уже принявшая впечатления, или их сохраняет, или отбрасывает; [должно утверждать, что память принадлежит только душе,] если, конечно, не заключит кто-нибудь от того, что смешение телесных элементов делает нашу память лучше или хуже, — к тому, что памятование есть общая деятельность души и тела. Но даже принимая во внимание этот факт, тело может быть названо либо препятствующим, либо не препятствующим осуществиться памяти, которая от этого ничуть не меньше принадлежит душе. Как же это память будет общим, но не душой, если душа собственно и есть помнящая? Если же смешанное из двух природ живое существо будет чем-то отличным и от того, и от другого его составляющих компонентов, то, прежде всего, нелепым будет говорить, что живое существо не есть ни душа, ни тело, поскольку живое существо будет не чем иным, как результатом перемены обеих составляющих; либо, опять же, результатом смешения их, поскольку душа в живом существе есть лишь воз-можностно. От этого память будет принадлежать душе столь же, сколь в смеси вина и меда сладость принадлежит меду. Но потому ли душа будет помнить, что она есть в теле и нечиста, потому ли, что получила особое качество — способность воспринимать отпечатки чувственных вещей³¹ — и имеет его, потому что как-то удерживается в теле (ведь они принимаются ей, а не проходят сквозь нее)? Но, во-первых, восприятия не имеют величины; они не подобны ни оттискам, ни на-печатлениям, ни отпечаткам, потому что нет толчка, и не происходит ничего того, что происходит в воске; но восприятие осуществляется способом, подобным мышлению, даже если это восприятие чувственных вещей. Но почему бы нам не сказать, что и в актах мышления имеют место напечатления? — Разве мышлению необходимо должно сопутствовать тело или телесные качества? Конечно, и душа необходимо должна иметь память собственных движений, например, того, что она желала, и того, что не принесло ей удовольствия, притом что объект ее желания не вошел в тело. Но как тело может говорить о том, что не пришло в него? Или как будет помнить с помощью тела тот, кто естественно не расположен вообще знать это тело? Но должно сказать, что все те вещи, которые существуют при посредстве тел, не выступают за пределы души, другие же — относятся только к одной душе, если, конечно, на самом деле душа должна быть чем-то определенным и некой природой, и иметь свое собственное дело. Если это так, тогда она должна иметь и стремление, и память стремлений, и память их достижений и недостижений, хотя ее природа и не та же, что у текучих существ. Если это не так, тогда мы не должны наделять ее ни самосознанием, ни сознанием своихдеятельностей, — она не должна иметь ни единящей силы, ни способности к пониманию. Поскольку не верно, что она не имеет этого в своей природе, поскольку не верно, что она обретает это в теле, постольку она имеет в себе энергии тех дел, осуществление которых требует телесных орудий; приходя, она приносит некоторые из своих содержаний как возможностные, а некоторые — как действительные. Что же касается памяти, то тело лишь мешает ей; тело прилагает забвение к памяти, так что отделяясь и очищаясь от тел, память весьма ободряется. Ибо память есть нечто устойчивое, природа же тел движима и текуча, и потому она необходимо является причиной забвения, а не памяти. Таким образом может быть понята река Лета.³² Так что оставим душе свойство памяти.

27 Но что относительно Души, которую мы называем более божественной, благодаря которой мы суть, — той, что приходит от Целого? Возможно, мы должны сказать, что есть два вида памяти — индивидуальная и общая; когда две души вместе, их воспоминания совпадают; если же они разделяются, если обе существуют и сохраняются по отдельности, то каждая будет иметь собственные воспоминания: одна — более длительное время, другая — менее. В самом деле, эй-дол [тень] Геракла в Аиде³³ (а я думаю, что нас самих должно считать здесь эйдолами) помнит всё, что он совершил в течение жизни, ибо эта жизнь принадлежит по преимуществу эйдолу. Иные же души, ставшие смешанными живыми существами, все как одна, не могут говорить ни о чем большем наличного: только это они и знают, да еще, может быть, что-то связанное со справедливостью. Но Гомер не сказал, что говорил сам Геракл, Геракл без тени [т. е. без эйдола]. Почему же эта другая душа говорит, если она уже одинока и свободна? Потому что душа, волочащая за собой нечто телесное, может сказать всё то, что сделал или претерпел человек. Но поскольку время продолжает идти после смерти, а воспоминания иных [вещей и событий] появляются у души из предшествующих жизней, то она даже с презрением отказывается от некоторых воспоминаний [только что прожитой жизни]. Хотя душа по смерти становится более чистой от тела, она все же перебирает в памяти всё то, чего в тамошней жизни она не имеет; но если уйдя из одного тела, душа [не сразу] возникает в другом, то [в период до своего следующего воплощения] она будет вспоминать [букв.: «говорить»] о событиях внешней для нее жизни — о том, что она уже оставила, и о многом случившемся в ее прежних жизнях. Однако, попадая во время, она погружается в забвение многого, некогда с ней случавшегося; но и когда она становится одинокой — что она помнит? Прежде следует выяснить: какой силой душа участвует в памятовании.

28 Итак, та ли это сила, которой мы чувствуем и познаем? Разве воспоминания вещей желанных не сопровождаются желаниями, а воспоминания о том, что приводило нас в гнев, — гневным движением духа? Кто-нибудь может сказать: одно — наслаждающееся, другое — помнящее предмет наслаждения, благодаря первому [т. е. наслаждающемуся]. Тогда сила желания получится движимой предметом наслаждения, который становится для желания видимым, опять же, посредством памяти. Но почему этого не происходит, когда видимо что-то иное, и разве не может [видение] осуществляться не таким способом? Что мешает нам
давать силе желания ощущение даваемой вещи и, опять же, воспринимающей силе — желание, и всё всему, так что каждая из сил будет называться согласно преобладающему в ней?³⁴ Но чувственное восприятие разными способами относится к каждой из других сил: например, зрение видит отнюдь не силу желания, но сила желания движима благодаря восприятию, при этом нельзя сказать, что именно она воспринимает, можно сказать только то, что она бессознательно аффинируется; так же и в случае с гневом — зрение видит делающего несправедливость, а гнев вспыхивает; это подобно тому, как пастух, поскольку его пес возбужден волчьим запахом или шорохом [который производит крадущийся зверь], знает, что волк рядом, хотя и не имеет его перед глазами. Конечно, сила желания наслаждается и имеет в себе след того, что стало вложенным в нее [т. е. предмета влечения и наслаждения], но она имеет след не так, как память, но как [бессознательное] расположение и страсть. Другая сила, которая видит наслаждение и то, что от него, — имеет и память происшедшего. Это доказывается тем, что воспоминание наслаждений часто бывает неприятно, хотя сами эти наслаждения, появись они сейчас, были бы вновь приятны.

29 Итак, возьмем память и положим ее в силу восприятия — одним ли и тем же будут для нас то, что помнится, и то, что ощущается? Но если эйдол будет помнить, как было сказано, то сила восприятия будет удвоена, если же эйдол будет не тем, кто ощущает, но тем, кто помнит, то удвоится сила памяти. Кроме того, если будет помнящая сила восприятия, тогда будут ощущаться мысли и знания. Или же это должны быть две различные силы. Давайте теперь допустим наличие общей силы понимания: дадим ли мы ей память обеих [т. е. умной и чувственной сил]? Если бы предмет понимания [этой общей силы] был единым и тождественным, умнь'ш и чувственным сразу же, это утверждение имело бы некоторый смысл; если бы этот предмет делился надвое, все равно оставались бы две силы. Если бы мы каждой из них дали душу, — возникло бы четыре. Вообще, почему необходимо, чтобы мы чувствовали посредством того, посредством чего и помним; почему необходимо, чтобы память и восприятия осуществлялись одной и той же силой; почему необходимо помнить наше мышление тем же, чем и мыслить? Но не одни и те же люди лучше всего мыслят и лучше всего помнят; люди, равные в способности восприятия, не имеют равной по силе памяти: некоторые могут воспринимать быстро, другие же, чьи восприятия не сильны, — обладают хорошей памятью. Но опять же, если каждой из этих двух сил надлежит быть различной, то не возникнет ли необходимости ввести еще другую силу, помнящую то, что было воспринято первым восприятием, и еще другую, должную ощущать то, что захочется вспомнить первой памяти? Но ничто не мешает памяти и удержанию принадлежать к силе воображения; [воображение же отлично от восприятия тем, что] оно присутствует в том, что завершает восприятие, и видимо, когда восприятие уже не присутствует. Но когда образ уже отсутствующего [т. е. воспринятого] присутствует в настоящем, он является сразу же и воспоминанием, даже если присутствует лишь недолго. Люди, с которыми образ остается короткое время, имеют короткую память; те, с которыми он пребывает подолгу, — лучшую; эта способность сильна в них, так что нелегко изменяется их память: она подолгу не отходит от своего предмета, не оставляет его [букв.: «не стряхивает его с себя»]. Таким образом, память будет принадлежать к силе воображения, и воспоминание будет принадлежать к тому же. Различие памяти у людей, скажем мы, сводится к различию развития у них воображения, а это обусловлено тем, обращают или не обращают они на нее внимание, а также наличием или отсутствием определенного телесного состава, который мешает или не мешает памяти осуществиться и который, так сказать, [больше или меньше] шумит.

30 Но почему помнятся мысли? Неужели и их помнит воображение? Но если все акты мышления сопровождаются неким образом воображения, и этот образ всегда остается [при мысли], будучи изображением [иконой] мысли, то, возможно, таким именно способом [т. е. посредством воображения] будет помниться познанное; если же нет, мы должны искать другое объяснение. Возможно, в воображение попадает словесное выражение, сопровождающее акты мышления. Ибо мысль не имеет частей и не выходит, так сказать, во вне, но остается скрытой внутри, логос же разворачивает ее, выводя ее из умопостигаемого в воображаемое. Таким образом, логос показывает [безвидную в себе] мысль, словно в зеркале, и вот так она постигается, пребывает и вспоминается. Следовательно, если душа всегда движима к мышлению, то понимаем мы только тогда, когда душа вступает в сферу воображения. Иное есть мышление, и иное — схватывание мышления: мы мыслим всегда, но не всегда схватываем [понимаем] свое мышление; так происходит потому, что то, что получает мышление, получает не только его, но также и восприятие.³⁵

31 Но если память относится к воображению, и каждая из двух душ помнит, как было сказано, — тогда будут и две силы воображения. Когда души существуют раздельно, мы можем каждую из них наделить неким воображением; но когда они вместе, в нашей земной жизни, — как могут быть две силы, и в какой из них находится память? Если память есть и в той, и в другой, — образы всегда будут двойными; ибо невозможно предполагать, что воображение одной души имеет предметом умопостигаемые вещи, а другой — только чувственные; ибо таким образом мы получим два живых существа, не имеющих ничего общего в отношении друг к другу. Если же и чувственные, и умопостигаемые образы есть и в той, и в другой душе, — то в чем различие? И почему мы не можем узнать этого? Когда одна душа находится в согласии с другой, то их силы воображения раздельны, но властвует сила лучшей из душ, и образ становится единым, подобно следующей за чем-то другим тени или свечению малого света в большем. Но когда между душами война и несогласие, другие [низшие] образы проявляют себя, однако мы не замечаем, что они принадлежат другой силе, как остается сокрытой и сама двойственность душ. Поскольку когда обе души в единстве, то лучшая покрывает другую. Эта другая душа тогда все видит и обладает даже тем, что принадлежит лучшей душе, когда она выходит из тела, но других [вещей низшая душа в этом состоянии] избегает. Это подобно тому, как пообщавшись с дурными людьми, а затем изменив свое общество, мы мало кого помним из тех низких людей, но куда более — лучших.

32 Как же обстоит дело с памятью наших друзей, детей, жен? С памятью нашего отечества и тех вещей, которые небесполезно помнить хорошему человеку? — Ныне воображение помнит каждую из этих вещей со страстью, но [совершенный] человек [уже здесь] имеет эти воспоминания бесстрастно. Ибо страсть была возможна в самой этой силе воображения изначально, и прекрасные страсти свойственны доблестным душам, насколько они общаются с иным. Частной душе свойственно добиваться, чтобы в ней открылась деятельность памяти высшей души, особенно когда она сама хороша: низшая душа может быть сравнительно неплохой изначально, но может и стать таковой, будучи воспитана высшей душой. Эта высшая душа должна пребывать в радости, забывая все то, что ей приходится принять от души низшей. Ибо даже если высшая душа доблестна — [этого мало, и[низшая душа, по природе худшая, [ещё] должна быть насильственно обуздана высшей. Чем более она [низшая душа] устремляется к высшему, тем более она забывается, пока как-нибудь не забудет свойственную ей жизнь: даже уже здесь она властна помнить только высшие предметы; поскольку, даже будучи здесь, наилучшее — это уйти от человеческих дел; необходимо уйти и от человеческих воспоминаний. Так что если кто-то говорит, что благая душа забывчива, — то правильно говорить об этом именно в таком смысле. Также и высшей душе правильно спасаться от многого и уходить от собрания многих в единое, отложившись от беспредельного. Таким образом, она [высшая душа] не будет вместе со многими, но станет легкой и будет сама по себе. Даже здесь, когда она хочет быть Там, она отвергает всё иное Тому, ибо мало есть вещей, которые здесь — такие же, как и Там; и когда душа попадает на небо, она отвергает еще больше; пусть Геракл говорит о своих героических деяниях, но человек, думавший-здесь о немногом [, но лишь о главном], будучи перенесен в более святое место, оказался бы сильнее Геракла в состязании мудрецов...³⁶

IV. 4. О трудностях, возникающих при рассмотрении души. Трактат второй

1 Что он скажет? Какие воспоминания будет иметь душа, возникнув в умопостигаемом мире среди Тех сущностей? Последовательно было бы утверждать, что либо душа будет созерцать их, и ее деятельность будет едина с ними, либо — она Там вообще не окажется. Неужели же душа не будет Там помнить ничего здешнего, даже того, что здесь относилось к философии, даже того тамошнего, что мы видели здесь? [Ничего здешнего или нездешнего помнить Там] невозможно, потому что когда мышление направлено на предмет, имеет место нечто иное [не воспоминание]: когда предмет мыслится и созерцается, мышлению не принадлежит утверждение «я мыслил» — так мышление могло бы сказать лишь после совершившегося изменения [своего состояния, после того как оно перестало мыслить и созерцать предмет], если бы оно вообще стало говорить.
Значит, для того, кто есть только в умопостигаемом, помнить некогда происшедшее с ним здесь — невозможно. Если, как мы это себе представляем, все акты мышления вневременны, поскольку сущие Там суть в вечности, а не во времени, то невозможно быть Там воспоминанию не только о здешних вещах, но и о чем-либо вообще. Все вещи и каждая из вещей пребывают Там в настоящем, поэтому Там нет ни дискурсивного мышления, ни перехода от одного к другому. Как же так?. Неужели не будет нисходить разделение свыше вплоть до видов, неужели не будет восходить оно снизу к всеобщему и высшему? Нет, этого не будет в Уме, но в своей действительности Ум будет всецело тождествен; почему же душа, когда она Там, не будет такова же? Что помешает душе стать единой со всем сущим в едином акте интуитивного постижения? Разве не может она видеть всё как одно? Или, лучше сказать, разве не может она видеть все акты мышления тождественными с множеством их предметов? Поскольку весьма разнообразны объекты созерцания, постольку также множественны и весьма разнообразны акты мышления, и есть много актов мышления, подобно тому как в акте чувственного восприятия лица наличны разом и многие восприятия: и глаз, и носа, и других черт. Что же происходит, когда душа разделяется и нечто развертывает из себя? Такое разделение предсуществует в Уме, и акт развертывания более всего напоминает акт концентрации внимания. И первое, и здешнее в эйдосах — не временно; душа не будет [будучи Там] мыслить первое и последующее во временной последовательности. Ибо есть первое и последующее в порядке, так же как в растении есть порядок, начинающийся в корнях и простирающийся к верхней точке растения, что не позволяет видеть первое и последующее в растении иначе, чем в порядке, хотя и все растение дано созерцающему разом. Но если душа видит сначала единое [умопостигаемого предмета], а затем обладает всем его множеством, то каким образом получается, что душа обладает сначала одним, а потом другим? Единая сила существует как единая таким образом, что становится многой в ином и не охватывает всего единым умственным актом. Ибо ее действия единичны, но они пребывают всегда вместе в силе, остающейся неизменной, разделяются же они [только] в иных вещах. Ибо уже тот [умопостигаемый предмет], в силу своего не бытия единым, принимает природу многого, которая первично не существовала.

2 Но довольно об этом. Как же душа будет помнить себя? Возможно, она не будет помнить ни себя, ни того, что есть сам человек, который созерцает, например, Сократ, ни того, что есть Ум или Душа. Кроме того, дблж-но помнить, что даже здесь, когда человек созерцает, и особенно когда созерцание ясно, человек не обёрнут к себе в акте мышления, однако же обладает собой; деятельность направлена на предмет созерцания и становится им; она предлагает себя ему, так сказать, в качестве материи, будучи оформлена видимым, будучи сама лишь чем-то возможностным. Есть ли человек в действительности, когда он мыслит Ничто [вар.: никоим образом не мыслит]? Да, именно тогда-то он и есть он сам, когда он пуст от всего остального, когда он мыслит Ничто [вар.: никоим образом не мыслит]. Он существует таким же образом, что и Вселенная, когда мыслит себя, [в этом состоянии] он мыслит всё разом. Человек дан себе как он сам в интуитивном схватывании себя, когда же он действительно видит себя, то имеет всё заключенным в этом акте видения, и посредством интуитивного схватывания всего он схватывает и себя. Но если человек действует именно таким образом, то он изменяет акты мышления, и мы сами прежде неправильно говорили об этом. Должны ли мы сказать, что самотождественность принадлежит Уму, что же касается Души, положенной, так сказать, на границах Ума, то вопрос состоит в том, считать ли это изменение для нее возможным, имея в виду возможность ее дальнейшего продвижения в Ум? Ибо если нечто возникает в пребывающем, должно ему самому отличаться от пребывающего и не пребывать точно так же. Но мы не должны говорить, что происходит изменение, когда душа движется от своего [пребывающего содержания, т. е. своей сущности, Ума] к себе [как Ипостаси], и от своего к иным, ибо сама душа есть все, и двое [т. е. Душа и все вещи, как ее содержания] суть одно. Но когда душа существует в умопостигаемом мире, имеет ли она в опыте «одно после другого» в отношении к себе и тому, что в ней? Нет, когда она чиста и просто существует в умопостигаемом мире, она имеет неизменной и себя. Ибо [тогда] она есть все вещи, которые суть, поскольку когда она находится в том месте, она необходимо приходит в единство с Умом, благодаря своей обращенности к нему; ибо когда она обращена к нему, нет ничего между ней и Умом, но она приходит в Ум, согласует себя с ним, и, благодаря этой согласованности, она с ним едина без какого-либо разъединения с ним и ущерба для души, но они оба есть одно и сразу же два. Таким образом, пребывая, душа не может изменяться, но неизменно остается направленной к мышлению, имея вместе с тем и сознание себя — как ставшей единой и тождественной со своим умопостигаемым предметом.

3 Душа исходит из умопостигаемого мира, ибо не может вынести единства: обнимая собственную самость, она желает быть иной, и, так сказать, высовывает голову наружу, и вследствие этого обретает память. Это память того, что есть в умопостигаемом, что удерживает ее от падения; но ее воспоминания о земном несут ее сюда, вниз, а воспоминания того, что в небесах, удерживают ее там, и, вообще говоря, душа становится тем, что она помнит. Ибо памятование есть мышление или воображение; образ приходит в душу не поскольку она им обладает, но поскольку он ей видим и [определенным образом] расположен; если она видит чувственные предметы, то насколько она их видит, настолько и погружается в глубину [т. е. по направлению от высоты Ума]. Ибо душа обладает всеми вещами вторичным образом, не совершенным [как Ум], она становится всеми вещами и существует на границе [, разделяющей миры]; занимая такое положение, она движется в обоих направлениях.

4 Там [в умопостигаемом] душа через Ум видит Благо, ибо Благо — в душе, не сокрыто от нее, не проходит мимо души; поскольку то, что находится между душой и Благом — это не мешающееся тело, дело обстоит так, лишь когда она находится вместе с телами, многими способами пришедшими в эту третью, после первой [сферу бытия]. Но если душа дает себя тому, что ниже ее, то и предметы желания имеет она соответственные ее памяти и представлению. Значит, память, даже когда она наилучшая, не есть наилучшее. Но кто-нибудь может понять память не только как некое ощущение воспоминаемого, но как нечто осуществляющееся, когда душа расположена согласно с тем, что ею прежде переживалось и созерцалось. Так, пожалуй, и должно происходить, поскольку если человек не сознает, что имеет что-то, он держит это еще более крепко, чем если бы знал об этом. Вполне вероятно, что тот, кто знает, что он обладает чем-то, знает и себя — как отличного от того, чем он обладает; незнающему же кажется, что он есть то, что он имеет: так, конечно же, случается с душой, уже погруженной в низшее. Когда душа оставляет Те места, она восстанавливает свои воспоминания, которые, впрочем, она имела каким-то образом и Там. Да, она имела их возможностно, но действительность умопостигаемых сущих скрывала ее память. Поскольку воспоминания не суть оставленные в душе отпечатки (это положение имеет нелепые следствия), постольку Там память есть возможность, выходящая лишь позднее в действительность. Так, когда действительность умопостигаемого прекращается, душа видит то, что она видела прежде, чем там возникнуть.

5 Не дает ли та сила, благодаря которой мы помним, прийти умопостигаемому в действительность в нас? Если мы не видим умопостигаемых предметов, тогда [они действительны в нас] посредством памяти, если же видим, то [они действительны в нас здесь] посредством того, чем мы их видим Там. [Умопостигаемое] пробуждаемо тем, кто пробуждается, а он есть видящий в упомянутой нами [умопостигаемой] сфере. Утверждая что-либо об умопостигаемом, не должно использовать аналогию или силлогистическое мышление, берущее свои начала отъинуду, но даже будучи здесь, мы можем говорить об умопостигаемом — посредством той самой силы, которая способна созерцать. Видеть вещи того мира должно пробудившейся в нас [высшей силой], которая пробуждает и Там. Взошедший на вершину холма видит то, что не видит не поднявшийся вместе с ним. Из нашего учения становится ясным, что память начинается от неба, куда вступает душа, уже оставившая тамошние [божественные] места. Если душа уходит отсюда в небо и останавливается там, нет ничего удивительного, если она имеет много воспоминаний о земных вещах, нами упомянутых, и узнаёт многие души из ей прежде известных, особенно если они должны быть облечены в тела [подобные земным]. И даже если очертания их тел сделаются сферовидными, разве не могут они узнать друг друга по характеру и особенностям поведения?¹ Это потому не нелепость, что будучи свободны от страстей, они тем самым лишены того, что мешает осуществиться их нравам. Если [будучи в небе] они могут беседовать, то они могут и узнавать друг друга подобным же образом. Но когда они нисходят в небо из умопостигаемого, то как они помнят? Они разбудят свою память, но в меньшей степени, чем души, пришедшие снизу. Ибо иное помнят [пришедшие свыше души], и большее время потребуется, чтобы привести их к совершенному забвению многого [из того, что они видели в умопостигаемом]. Но если они оборачиваются к чувственному миру и падают в здешнее, какой оборот примет их память? Ибо им необходимо всецело впасть в бездну. Но возможно душам и остановиться, пройдя некоторое расстояние; ничто не мешает им вынырнуть прежде, чем они достигнут дна становления.

6 Кто-нибудь может сказать, что переместившиеся [куда-либо в онтологическом смысле] души, т. е. души, изменившие свое состояние, тоже будут иметь память, поскольку память есть именно память случившегося и прошедшего. Но тогда, как же будут помнить души, пребывающие [в одном и том же состоянии] неизменно, и что они будут помнить? Это рассуждение игнорирует память душ звезд вообще, а особенно — Солнца и Луны; в конце концов, оно придет к отрицанию памяти Души всего и сочтет, что и сам Зевс помнит лишь о многих хлопотах. Исследуя этот вопрос, рассмотрим: что есть дискурсивное мышление и расчет звезд, если они у них есть. Если они не исследуют и не имеют трудностей, — ибо ни в чем не нуждаются и не учатся ничему, чего бы уже не знали,—то что могли бы собой представлять их дискурсивные мышления, их силлогистики, их расчеты? Они ничего не замышляют, ничего не планируют относительно дел человеческих, посредством чего они могли бы руководить какими-либо делами или вообще чем-либо земным, ибо благоустроение, приходящее от них во Вселенную, — иного рода.

7 Неужели же звезды не будут помнить, что они видели Бога? — Они всегда Его видят. И пока они видят, они не могут сказать, что Его «видели» — это происходит с теми, кто утратил видение. Неужели они не будут помнить, что вчера обошли Землю, и что обходили ее в прошлом году, что они были живы вчера, и задолго до этого, и что были живы от начала их жизни? — Они живы всегда; «всегда» значит тождественное единое. «Вчера» относительно их движения есть то же самое, что и «год назад», как если бы кто-нибудь движение в одну стопу разделил на много частей, превратив одно движение во многие, одно после другого. Ибо в небе — одно движение, мы же измеряем многие различные дни, поскольку они разделены ночами. Но там — один [непрерывный] день: как же их [дней] будет много? Так что в небе нет — «прошлого года». Но пространство [проходимое звездами] не одно и то же, но суть различные пространства; различны и секторы Зодиака. Почему же тогда не может звезда сказать: «Я прошла через один сектор и нахожусь теперь в другом»? И если они наблюдают за делами человеческими, почему не могут видеть изменений, происходящих у людей, и временных различий? А если это так, то они видят, что прежде люди и их дела были иными, так что все-таки обладают памятью.

8 Не необходимо полагать ни в чьей-либо памяти — того, что он видит, ни в воображении — всех случайных следствий; что же касается вещей, которые наиболее необходимо мыслить и знать, то если они возникают в чувственном, то не необходимо присутствовать знанию о них и сосредоточивать внимание на отдельных чувственных восприятиях (если только речь не идет о практическом управленческом знании), поскольку все частные практические знания заключены в знании целого. Теперь я скажу о каждом из этих положений. Во-первых, не необходимо накапливать в себе то, что видишь: ибо когда предмет восприятия не создает различия или вообще к тебе не относится, но непроизвольно вызван различием видимых вещей, это остается чистым претерпеванием, которое душа не усваивает, так как это различие не относится ни к необходимому, ни к полезному каким-либо иным способом.² И когда деятельность души направлена на иные [высшие] предметы, когда она всецело направлена к ним, она не принимает памяти о вещах преходящих, ибо не имеет сознания тех восприятий, которые производили эти вещи, пока они были. [Опять же,] те вещи, которые возникают всецело случайно, присутствуют в воображении не по необходимости; возникнув таким способом, что они не необходимо наблюдаются и сохраняются, они производят впечатление, не создающее сознательного восприятия; [дело обстоит именно так,] если взять сказанное в нижеследующем смысле. Вот что теперь я скажу: если бы мы никогда не имели [опыта] прорезания воздуха или, лучше сказать, прохождения сквозь него во время нашего пространственного движения в этой низшей сфере, опыта, предшествующего [конкретному чувственному созерцанию], — то мы не видели бы воздуха, и в нашу мысль о том, что мы гуляем, воздух никак не включался бы; если бы мы не имели предшествующего представления об определенном отрезке дороги, мы могли бы продолжить свой путь, не обращая внимания на стоящие в земле верстовые столбы, не задаваясь вопросом, сколько мы прошли; и если мы не должны были бы двигаться определенное время, и не только двигаться, но и другим делам не приписывать времени, мы не должны были бы помнить последовательных периодов времени. Известно ведь, что когда рассудок имеет то, что дано как целое, и верит в то, что он всецело осуществится таким именно образом, то он более не обращает внимания на случающиеся частности. Опять же, когда кто-либо делает постоянно одно и то же, безумным было бы считать, что он наблюдает частности этого процесса. Потом, если звезды идут по своему пути, движимые своими делами, то не для того, чтобы пройти то расстояние, которое они проходят, и их работа не состоит ни в созерцании того, что они прошли, ни того, что они проходят, и их прохождение случайно [для их разума], и их разум направлен к другому, к более величественным вещам, а те, через которых они проходят, — вечны, и не счисляется их время; даже если взять время разделенного пути их движения (допустим, путь был бы разделен [на такие отрезки]), то нет необходимости иметь им память ни о тех местах, которые они проходят, ни вообще о природном времени. Они имеют тождественную жизнь; их пространственное движение так же совершается вокруг тождественного центра, так что их движение не пространственное, но жизненное, это движение единого живого существа, действия которого направлены на него самого, живого существа, покоящегося относительно внешнего, но движущегося в себе благодаря вечной жизни; если сравнить это движение с танцем, допустив, что он в какой-то момент застыл, то целое было бы совершенным, будучи полным, от начала и до конца, каждая же из его частей-фигур была бы несовершенна; если же это вечно движущийся хоровод, то он вечно совершенен. Если же целое вечно совершенно, оно не имеет ни времени, ни места, в котором оно будет совершенным, так что не будет иметь ни стремления [к совершенству], ни пространственной или временной размеренности; следовательно, не будет иметь об этом и памяти. Конечно, если звезды живут блаженной жизнью и созерцают эту жизнь своими душами, благодаря тому, что их души склонились к единому [предмету] и благодаря просвещению, исходящему из них в целое небо: подобно дрожащим струнам лиры, поют они свою песнь в естественной слаженности; итак, если таким вот образом движимо всё, т. е. целое небо и его части, то оно само движимо собой, и различные части, движущиеся различно (ибо различны их положения), управляются одним и тем же; говоря точнее, единая жизнь всех небесных существ еще более едина.

9 Зевс, утвердивший все космические вещи в порядке, всегда руководящий ими и опекающий их, имеет царственную душу и царственный ум, и провидение относительно того, как будут возникать вещи, и наблюдение за уже возникшими; он приводит небеса в порядок и полагает периоды их обращения и уже осуществил много таких периодов; как же он не имеет памяти, совершив всё это?³ Сколько и каковые периоды уже возникли, и каким образом возникнут следующие — это устроено, спланировано и вычислено Зевсом, он — наиболее памятливый из всех, ибо он — мудрейший демиург. Итак, именно то, что он помнит эти периоды, создает многие трудности: каково число [кругообращений мира], если он его знает? Если это число определенное, значит, он дает миру временное начало, если же — беспредельное, то он не знает, сколько у него работы. Но [в последнем случае] он будет знать, что его работа — это единая и единственная вечная жизнь, ибо именно таким образом это число беспредельно; он будет знать единое [этого числа] не внешне, но в своей работе; беспредельное, в этом смысле, всегда сопребывает с ним, или, лучше сказать, следует ему, будучи созерцаемо в акте познания, не пришедшем к нему извне. Ибо поскольку он знает беспредельность своей жизни, он знает и свою деятельность во Вселенной как единую, как энергию, однако не потому, что она во Вселенной.

10 Однако, поскольку начало космического двойственно, то одно мы называем Демиургом,⁴ другое — Душой всего, и когда мы говорим о Зевсе, то иногда прилагаем это имя к Демиургу, а иногда — к руководящему началу всего. В случае, когда мы называем этим именем Демиурга, мы должны исключить все «до» и «после», оставляя ему единую, неизменную и вневременную жизнь. О жизни же космоса, имеющей в себе руководящее начало, должно сказать, что эта жизнь также не вычисляет и не рассуждает: что бы ей сотворить?⁵ Ибо есть вещи, которые уже проявлены и упорядочены, те, которые далее не упорядочиваются; упорядочивались ведь вещи возникшие, а то, что творит [хотя оно и явлено], само есть порядок. Порядок же есть деятельность Души, зависимой от Ума, образ которого в ней и есть порядок. Но если Ум неизменен, то необходимо неизменна и эта Душа. Ибо дело не обстоит так, что она то смотрит на Ум, то не смотрит: оставившая Ум Душа впала бы, пожалуй, в апории; ибо Душа — одна, и одна — работа. Едино руководящее начало, и вечно оно властвует, а не так, что иногда властвует, а иногда подвластно. Но откуда возникает множественность в этом начале, и не вызывает ли множественность борьбы, не возникают ли в нем, благодаря ей, трудности? [Нет, ибо] это единое начало всегда желает одного и того же. Почему же оно производит то одно, то другое, как будто бы находясь в затруднении относительно множества [возможностей]? Но даже если, будучи одно, оно меняется, то не находится в затруднении, поскольку всё есть уже многие, и имеет части, и противоположности между частями, потому оно и не затрудняется, как расположить их. Ибо оно не начинается от последних, низших частей, но от первых, и, начиная от первых, оно идет не торным путем ко всем вещам и упорядочивает их в красоте, и, благодаря этому, властвует, поскольку оно себе тождественно и пребывает в одной и той же работе. Если же оно желает, чтобы одно было после другого, то откуда возьмется другое? [Кроме того,] если оно будет испытывать трудности относительно того, что ему нужно делать, то и его работа ослабнет из-за возникшей в его расчетах неопределенности того, что ему делать.

11 Управление [космосом] подобно единому живому существу: одно в нем от внешнего и частей, другое — от внутреннего и начал. Врач, начиная от внешнего, [познавая] из частей, часто впадает в трудности и размышляет [о том, что ему делать], но природа, начиная от начал жизни, не имеет нужды в размышлениях. Управление всего и Управитель не должны руководствоваться тем же, чем и врач, но тем, чем руководствуется природа. То управление много проще [чем управление, осуществляемое человеком] во всех тех вещах, которые оно охватывает как части единого живого существа. Ибо над всеми природами властвует одна природа, и они приходят после нее, будучи зависимыми от нее и основанными на ней, вырастая, так сказать, из нее, как ветви целого растения. Какой расчет, счисление или память могут быть, если присутствует вечное мышление, мышление действующее и властвующее, управляющее сущим, согласно одним и тем же [законам]? Конечно, не должно заключать из пестроты и различенности возникающих вещей — к изменчивости производящего их начала. Ибо сколь пестро и изменчиво возникшее, столь тождественно себе то, что творит их. Ибо множественны возникающие согласно природе в едином живом существе, и все они не возникают сразу; есть возрасты и времена для роста, например, рогов, бороды, грудей, есть расцвет и время порождения других; предшествующие [становлению] логосы неразрушимы, но есть также и иные, входящие в становление логосы; это ясно из того, что тот же самый [присутствующий в родителе] логос и его целое присутствуют и в потомке. Достойно прилагать тождественное себе мышление
[к Душе всего], потому что она в отношении к космосу будет всеобщим неизменным [статичным, покоящимся] мышлением; множественное и пестрое — в то же время просто в отношении к единому великого живого существа, изменяющемуся не благодаря своей множественности, но — единому Логосу и единству всех вещей. Ничего не было бы, не будь [всеобщего космического] мышления, но лишь мышление позднейших и частных [живых существ].

12 Но, возможно, кто-нибудь мог бы сказать, что такая работа есть работа природы, мышление же Вселенной необходимо должно быть рассчитывающим и помнящим. Так утверждают люди, считающие, что не-мышление есть мышление, и что искать мышление и быть мышлением — это одно и то же. Что иное могло бы счислять, если не стремление найти мышление и истинный Логос, если не стремление [пробиться] к истинно сущему? Человек рассчитывающий подобен тому, кто, овладевая этим искусством, играет на лире, тому, кто [стремясь придать надлежащие формы телу] заботится о своем телосложении, и, вообще говоря, тому, кто учится, чтобы знать. Ибо человек рассчитывающий хочет знать, а именно этим уже обладает тот, кто разумен, так что разумность в том, кто покоится. Об этом свидетельствует и сам рассчитывающий, ибо когда он находит то, что искал, он прекращает расчеты; он приходит в покой, поскольку приходит в разум. Если мы собираемся положить руководящее начало
Вселенной в разряд учеников, то мы, конечно, должны придать ему и рассчитывание, и затруднения, и память, свойственную тому, кто сравнивает прошлое с настоящим и будущим. Если же мы полагаем его в разряде знающих, то мы должны положить его разумность покоящейся в своих границах. Если же он знает и будущее, — ибо нелепо говорить обратное, — почему он не будет знать: каким именно образом оно случится? А если знает, как оно случится, то зачем ему еще нужно рассчитывать и сравнивать прошедшие события с настоящими? Это знание будущего — допустим, что он его имеет, — будет не таким, как у гадателей, но таким, как у тех, кто совершает что-либо в полной уверенности в том, что так оно и будет сделано; таково знание Господина всех вещей, в котором ничто не вызывает ни сомнений, ни недоумений. Так и здесь: тот, кто выработал определенное воззрение [на жизнь], держится его постоянно. Его разумение будущих вещей неизменно, каково и разумение наличных вещей; это разумение вне расчета. Если он [Господин всего] не знает вещей будущих, которые он собирается творить, то он не сотворит их со знанием, [как бы] взирая на некий [образец], но будет творить, что попало: это все равно что сказать, что он творит случайно. Но [если это не так, должно] пребывать то, согласно чему он будет творить. Но если то, согласно с чем он будет творить, пребывает, он не будет творить иным образом, нежели тем, который заключается в первообразе и который он имеет в себе. Он будет творить единственным и всегда тождественным способом, ибо он не творит теперь так, а потом иначе; в противном случае — что застраховало бы его от неудачи? Если же сотворенное находится в различных состояниях, то эти различные состояния происходят не от себя, но рабствуют Логосу; они приходят от Творца, так что следуют по порядку из логосов. Таким образом, Творец никак не принужден ни сомневаться, ни затрудняться, ни суетиться, как думают те, кто предполагает, что Управитель Вселенной чем-то обременен. Ибо суетится, как кажется, тот, кто занимается чужими делами, т. е. тем, над чем он не властен. Но в деле, в котором он властен, и лишь он один властен, — в чем он может еще нуждаться, кроме себя и своей воли? С этим дело обстоит так же, как и с собственным разумением; поскольку в таких [практических или творческих] делах воля и есть разумение. Будучи таковым, он ни в чем не нуждается для творения, и поскольку его мышление не принадлежит ничему другому, но есть он сам, постольку [творя] он не использует ничего внешнего: ни расчета, ни памяти, ибо они — отьинуду.

13 Но как отличается такое [творящее] мышление от того, что мы называем природой?⁶ Тем, что мышление — первое, природа же — последнее; природа есть образ мышления, она — последнее Души, она имеет в себе последний логос, который и освещает ее: подобно тому, как печать, проходя густой воск вглубь, создает отпечаток, ясно видимый сверху и едва различимый с той стороны, что внизу. Поэтому [это низшее природное мышление] не знает, но только творит. Ибо природа непроизвольно дает все, что имеет, тому, что после нее, и это подаяние телесному и материальному есть ее творчество; она подобна раскаленному телу, придающему соприкоснувшемуся с ним свой эйдос: делающему его горячим, но в меньшей степени. Поэтому природа не имеет воображения, но мышление лучше воображения; воображение — между природными восприятиями и мышлением. Природа ничего не схватывает и не сознает, воображение же сознает приходящее извне; воображение дает имеющему образы воображения [субъекту] узнать, что он претерпел; но мышление само есть начало и деятельность, действующая из себя. Ум обладает, Душа всего принимает от Ума, и всегда принимала, и это есть ее жизнь: это то, что является вечно, в каждый из моментов ее мышления; то, что отразилось от Души в материю, есть природа, в которой, или прежде которой — последний предел тех умопостигаемых сущих, ибо дальше [природы] — уже подражания. Но природа творит в материи и претерпевает от нее, однако та Душа, которая прежде природы и близка ей в творчестве, не претерпевает; Те же, кто еще выше, вовсе не действуют в телах и в материи.

14 Поскольку тела, о которых мы говорим, были произведены природой, то и стихии есть продукты природы; но разве растения и животные существуют не таким же образом, каким природа присутствует в них? Их отношение к природе подобно отношению воздуха к свету: когда свет уходит, воздух не имеет ничего от света, но отдельно есть свет, и отдельно есть воздух, как если бы он не был смешан со светом. Или это отношение подобно огню и раскаленному телу: когда уходит огонь, остается жар, но жар иной, чем в огне, жар, который есть некое качество раскаленного тела. Таким же образом формы, которые душа дает оформленным ею телам, должны быть рассматриваемы как иные, отличные от самой природы. Если же тело имеет еще и что-то другое, что-то среднее между ним и самой природой, то это должно исследовать. Итак, мы объяснили различие природы и мышления во Вселенной, о чем и шла речь.

15 Но вот какие сложности присутствуют в том, что было здесь сказано: если вечность принадлежит Уму, время же принадлежит Душе (ибо мы утверждаем, что время в его ипостаси — как окружающее энергию Души и из нее приходящее), то каким образом время разделяется и имеет прошедшее, в то время как деятельность Души не разделилась; и почему, оборачиваясь к прошлому, Душа не производит памяти (так же, как это имеет место в наших душах]? И поскольку, опять же, тождественность — в вечности, инаковость же — во времени, постольку время и вечность будут тождественными, даже если мы не будем приписывать изменения энергии Души. Скажем ли мы, что наши души, принимая иной вид перемен и нужду, суть как-то во времени, но Душа Вселенной, будучи родительницей времени, не во времени? Однако если она не будет во времени, то почему же она будет творить время, а не вечность? — Потому что ее порождения не вечны, но объяты временем, поскольку даже частные души не во времени, но во времени лишь их претерпевания и дела. Ибо души вечны, и время позднее их, а то, что во времени — меньше, чем время: ибо, как сказал Аристотель, время должно обнимать то, что во времени, месте и числе.⁷

16 Но если в душе одно после другого, если она сама совершает одно раньше, а другое позже, если она производит это во времени, то она сама направляется и склоняется к будущему, а если так, то и к прошлому. Позже и раньше есть в том, что она произвела, в ней же самой нет прошедшего, но все логосы — вместе и сразу, как уже было сказано.⁸ Но в произведенном ею нет ни одновременности, ни совместности, поскольку именно в логосах вещи «вместе», например, руки и ноги в логосе — вместе, в чувственных же предметах — порознь. В умопостигаемом и раздельность осуществляется иным способом, так что и первое там в ином смысле. Теперь следует сказать о раздельности, состоящей в инаковости; как возможно говорить о первом без того, чтобы упорядочивающее начало не производило порядка? Но если упорядочивающее начало производит порядок, то может сказать: «это — после того»; и что же, по этой причине все вещи не будут существовать разом? — Если иное есть порядок, а иное — упорядочивающий, то дело будет обстоять именно так, как он говорит; но если упорядочивающий сам есть первичный порядок, то он ничего больше не будет говорить, но только творить одно после другого;⁹ ибо если он говорит, то говорит, глядя на порядок; тогда он окажется иным порядку. Но как [в этом случае] он будет [само]тождествен? — А так, что упорядочивающий не есть эйдос и материя, но только эйдос и сила, и Душа есть вторая после Ума энергия; а «одно после другого» есть в тех материальных вещах, которые не могут существовать разом. Поскольку эта Душа есть святая Душа, она — как круг, прилаженный к своему центру; она есть первое увеличение после центра, непротяженное протяжение, — постольку таким вот [душевным] образом существует каждая [умопостигаемая сущность]. Если же положить Благо как центр, а Ум — неподвижным кругом, то Душа будет подобна движимому кругу, движимому стремлением. Ибо Ум непосредственно обладает и охватывает Благо, Душа же стремится [к Благу] по ту сторону существующего. Но сфера всего, обладающая таким способом стремящейся Душой, сама движима естественным стремлением Души. Ее естественное стремление, поскольку стремится тело, обращено вовне: это и есть оборачивание и обхождение со всех сторон самого себя, это — круговое движение.

17 Но почему в нас не таким же образом, как в Душе, осуществляются мышление и логосы; почему здесь, внизу, мы — во времени; почему здесь есть и последовательность, и осуществляющееся во времени исследование? Не потому ли, что многие начальствуют, и многие движимы, но нет единого властвующего? Да, именно поэтому есть всё иное и иное — и относительно нужд, и относительно настоящего момента, неопределенного в себе, но относящегося всегда к иному, а затем — еще к другому, внешнему же. Потому различны предметы наших влечений и соотносительны обстоятельствам, и сегодня возникает нужда в одном, завтра — в другом, и всё это внешне и случайно. Поскольку же многие начальствуют, необходимо быть и множеству образов воображения [помыслов], и все они должны приходить из внешнего, и один будет новым относительно другого, и они необходимо будут мешать движению каждой из [душевных] сил. Ибо когда желательная сила движима, воображаемый образ предмета желания приходит как извещение о восприятии и донесение о претерпевании; он требует следования за собой и добывания желаемого предмета, но другая наша сила необходимо оказывается в затруднении: давать ли [этому образу власть над собой], добывать ли [желаемый предмет], или воспротивиться. И когда наш дух призывает нас оттолкнуть что-нибудь, то это и значит быть для него в движении, потребности же тела и страсти постоянно производят в нас иные мнения; тогда — и незнание Блага, и немота душ, когда их увлекает во все стороны: это еще одно следствие смешения. Но неужели же то, что имеет в нас различные мнения, — есть наилучшее? Или же затруднения и многомнительность относятся к общему [— к тому, что составлено из душевной и телесной природ]? [Да], из лучшего общему дается истинный логос, но он слаб и бессилен, поскольку пребывает в смешении, что ему по природе не свойственно. Это как если в большом и шумном собрании наилучший муж станет говорить, то не будет властвовать; там властвуют худшие из шумящих и кричащих, он же сидит молча, не имея возможности что-либо предпринять, сокрушенный криками худших. В наихудшем человеке собрано вместе всё дурное из всех дурных государственных устройств; в обычном человеке есть нечто хорошее, как в городе, живущем при демократическом устройстве, не полностью безвластном; в лучшем человеке осуществляется аристократический образ жизни: его человеческая природа удалилась от общего людям и позволяет себе лишь наилучшее.¹⁰ Но в наилучшем человеке, в человеке, который [полностью] отделился, начало — Единое, и от него приходит порядок к иному. Как если бы было два города: один — горний, другой — дольний, и этот дольний был бы устроен подобно горнему. Уже было сказано, что в Душе всего — единство, тождество и подобие, а в других душах — инаковость; и почему так, уже было сказано. Довольно, пожалуй, об этом.

18 Теперь о том, имеет ли тело что-либо благодаря себе, обладает ли чем-то своим в своей жизни, имеющей место, когда в нем присутствует душа; то, чем оно обладает как своей природой, есть то, что находится в связи с телом [, но не есть само тело]. То тело, в котором присутствуют и душа, и природа, не должно быть таковым, каковы неодушевленные тела; оно не должно быть подобно освещенному воздуху, но — подобно воздуху, который нагрет; тела животных и растений имеют словно бы тень души, поскольку и боль, и наслаждение относятся к определенному телу; для нас и боль, и наслаждение этого тела существуют только благодаря бесстрастному знанию. Говоря «для нас», я имел в виду «для иной [низшей] души», поскольку определенное тело есть не иного кого тело, но наше тело; потому мы и связаны с телами, что они принадлежат нам. Мы сами не суть тела, но и не чисты от них, тела же зависят от нас и связаны с нами; «мы» относится к господствующей части в нас, тела же — различными способами наши, но все равно наши. Потому и боль, и удовольствия заботят нас, и тем более заботят, чем более мы бессильны, чем менее отделились от них; но это «заботящееся» в нас есть достойнейшее, оно есть Сам Человек, положивший нас и, так сказать, погрузивший нас в тело. Ибо нужно сказать, что такого рода страсти не всецело принадлежат душе, но определенному телу, а также общему и составленному. Когда некто един, он самодостаточен; например, что могло бы претерпевать неодушевленное тело, будь оно одно? Его раздельность не будет следствием саморазделения, но такое тело сохранит в себе единство. Однако, душа не может быть даже разделенной, и потому, существуя таким образом
[т. е. оставаясь одна], она избегает всего. Если же двое стремятся к единому, то поскольку единое для них внешне, то именно в невозможности быть едиными они естественно имеют источник боли. Я говорю «два» не в смысле два тела, ибо тела имеют одну и ту же природу, но когда одна природа желает общности с другой природой и другим родом, когда худшее берет нечто от лучшего, но не может взять само это лучшее, а лишь его след, когда таким способом возникают две вещи, и еще одна вещь возникает между тем, что было, и тем, что невозможно было схватить; это среднее, вступая в общение с ненадежным и опасным, оказывается в затруднительном положении, всегда носясь от крайности к крайности. Это среднее раскачивается вверх и вниз, и когда оно несомо вниз, оно возвещает о своей боли, когда вверх — стремится к общению.

19 Вот то, что называют наслаждением и болью: боль есть осознание того, что лишаясь образа души, тело удаляется [от жизни]; наслаждение есть знание живого существа о том, что образ души восстановился [букв.: «опять приладился, встроился»] в теле [Речь идет о внутреннем устроении тела, о подобии его органов органам вечного тела вселенской Души всего. — Прим. Пер.]. Страсти суть в теле, знание же принадлежит воспринимающей душе, которая ощущает претерпевания в пограничном [ей теле] и возвещает об этом тому, в чем восприятия завершаются [т. е. уму].¹¹ То, что испытывает боль, — тело, и я говорю, что «чувствовать боль»
значит «телесно претерпевать». Так во время операции рассекается дебелость [масса] тела, но страдание претерпевает не только масса, но определенным образом окачествованная масса; так же и в случае образования опухоли: ощущает боль и берет ее на себя душа, поскольку она расположена, так сказать, следующей по порядку. Целая душа воспринимает претерпевания тела, сама не претерпевая. Воспринимая, она говорит, что там, где наличны рана и боль, налично претерпевание. Если бы сама душа претерпевала, будучи вся в каждой из частей тела, она не смогла бы зафиксировать и объявить, что претерпевание налично именно там; но если бы она была вся пронизана болью, если бы вся болела, она не смогла бы сказать или прояснить, что боль там-то, но сказала бы: боль там, где я есть; но душа есть везде. Пусть болит палец — больно и человеку, потому что палец есть палец человека. Человек говорит, что у него болит палец в том же смысле, в каком мы говорим о яснооком человеке по причине света его глаз. Тогда, если что-то пострадало, то оно и болит, если только кто-нибудь не поймет «болит» в том смысле, что это понятие включает также и то, что непосредственно следует за восприятием; если же это включается, то, очевидно, это значит, что боль приходит вместе с чувственным сознанием боли. Но тогда чувственное восприятие [боли] само не должно называться болью, но знанием боли. Поскольку же оно бесстрастно, постольку восприятие знает и возвещает об этом разумно; претерпевшее же — вестник, который если медлит с известием, то или не произносит его, или не является надежным посланцем.

20 Таким образом, следует утверждать, что и телесное наслаждение имеет начало в общем души и телесной природы. Ибо не должно полагать источник желаний и предпочтений в теле, в каком бы состоянии оно не находилось. Однако же и душа не ищет соленого или, скажем, сладкого: источник этих поисков — тело, но желает не только тело, а то, что приобрело значительно больше движений, чем [высшая] душа [имеется ввиду душа животная или растительная], то, что было вынуждено этим приобретением вернуться к множеству [вож-делеемых предметов], почему оно и наслаждается в одном состоянии соленым, а в другом — сладким, в одном — прохладой, а в другом — жаром, что никогда не заботило бы его, будь оно едино. Здесь дело обстоит так же, как в случае с болью: как там из боли возникало знание, и душа, желая изъять тело от причиняющего ему боль, бросалась в бегство, а то, что первично претерпевало, само сокращаясь, указывало на претерпевание бегущему; так и здесь есть чувственное восприятие, имеющее знание, и душа близ него, та душа, которую мы называем природой, и которая дает след души телу. Природа знает определенное желание, которое есть завершение того, что началось в теле; восприятие знает образы воображения, и, начиная от этих образов, уже душа добывает то, что желанно, ведь это ее дело — добывать, или же она противится и мужественно переносит, и не обращает внимания ни на то, что сначала это желание вызвало, ни на то, что [затем] стало желать. Но почему два желания, а не одно, если желает определенное тело, как мы это ранее говорили? Если природа — одно, а другое — определенное тело, которое возникает от природы (ибо природа прежде, чем возникает определенное тело, так как она сама делает определенное тело, ваяет его и оформляет), то необходимо, что не природа начнет желать, но это сделает определенное тело: нечто претерпев, оно чувствует боль и желает противоположного тому, что претерпевает: удовольствия вместо страдания, полноты вместо нужды. Природа, как мать, предугадывает желания страдальца, стараясь сделать их правыми и возвести к себе; ища для него лекарства, она прикрепляет себя благодаря этому поиску к желаниям страдальца, и осуществлен-ность желания располагается в движении от тела к природе. Так что кто-нибудь мог бы сказать, что влечение приходит от самого тела, назвав такое влечение предварительным влечением или предпочтением; [так происходит, потому что] природа желает из и через иное, и есть иная душа, которая добивается или не добивается желаемого.

21 Различие возрастов свидетельствует о том, что именно в этой сфере имеет начало влечение, поскольку различны телесные влечения детей, юношей и мужей, здоровых и больных, хотя способность влечения — одна и та же. Ясно, что дело обстоит так, поскольку телесное и определенное тело есть то, что всячески изменяется и имеет всевозможные влечения. Ибо целое влечение не во всех случаях пробуждается тем, что мы называем предпочтением: мы не хотим есть или пить прежде рассуждения, хотя телесное желание и присутствует; считается, что влечение достигает определенного места, насколько оно существует в определенном теле, но природа не привязывает себя к влечению, не соединяется ни с ним, ни с желанием, поскольку не согласное с природой влечение идет в природу, ибо она сама решает, что согласно природе, а что противно. Если кто-нибудь отвергнет это первое положение, сказав, что тела в его различных состояниях достаточно, чтобы произвести различие влечений в способности влечься, то он не сможет убедительно показать, почему в то время как нечто претерпевает различными способами, его способность желания сама по себе желает различного, так что удовлетворения этих желаний для нее не существует [в зависимости от претерпеваний]. Конечно, так и происходит: еда, жар, сырость, освобождение от пустого и удовлетворение наполненным не принадлежат желательной способности, но все относятся к телу.

22 В случае с растениями: есть ли одно — эхо души в их телах, а другое — то, что его производит: то, что в нас есть сила влечения, в растениях есть сила роста, или она есть и в земле, поскольку земля имеет в ней душу; и что от нее приходит в растение? Во-первых, стоило бы исследовать: почему душа есть в Земле. Не есть ли это некое просвещение, приходящее на Землю из Вселенной, которую одну Платон считал первично одушевленной; или, с другой стороны, говоря, что Земля есть «первый и старейший из богов, сущих в небе», имел ли он в виду, что Земля наделена такой же душой, что и звезды? Ибо как она могла бы быть богом, если бы не имела такой же души? В итоге уясняешь, как тяжело открыть реальное положение дел, так что слова Платона если не увеличивают, то и не уменьшают имеющиеся трудности. Прежде всего нужно разумно прояснить сложившуюся ситуацию.¹² Мы можем предположить наличие растительной души в земле, исходя из произрастания из земли тех, кто обладает растительной силой; но если множество животных очевидно порождается землей, то почему нельзя сказать, что она сама есть животное? Да, столь большое животное, да, немалая часть Вселенной; почему не сказать, что она имеет ум, почему не сказать, что она есть бог? Почему, если каждая из звезд жива, Земле, как такой же части вселенского живого существа, так же не быть живой? Конечно, мы не должны говорить, что Земля поддерживается в бытии душою извне, душой, ей не принадлежащей, что она не имеет в себе души, будучи не способной обладать ею так же, как звезды. Почему же огненные тела могут обладать душой, а Земля — нет? И то, и другое — тела, не имеющие ни мускулов, ни плоти, ни крови, ни мокроты, — тела звезд ничуть не в меньшей мере, чем тело Земли, однако Земля разнообразнее других по составу и состоит из всех тел. Если кто-нибудь скажет о ее неподвижности, то это относится только к тому, что она не движется из своего места. Но как она может ощущать? А как ощущают звезды? Поскольку восприятие не принадлежит плоти, и вообще, для того чтобы состоялось ощущение, не тело должно быть дано душе, но душа телу, чтобы наличием души и само это тело сохранялось в бытии; душа имеет силу судить, но она может смотреть и в тело и выносить суждение о его страстях. Что же тогда есть эти страсти Земли, и о чем ее душа произносит суждения? Растения также, насколько они суть земля, лишены ощущения. Что же представляют собой восприятия Земли, и посредством чего она воспринимает? Не будет дерзостью сказать, что ее восприятия осуществляются безо всяких органов, ибо чем могла бы воспользоваться Земля для восприятий? Это [опосредование органами] не нужно для знания, поскольку силы мышления Земли, вероятно, достаточно для того, что не нуждается в возникновении из чувственных восприятий. Кто-нибудь может с этим и не согласиться, однако в предметах чувственных восприятий есть знание, высшее необходимого знания, знание, доставляющее мусическое удовольствие: оно есть, например, в Солнце и в других звездах, в небе и в земле, поскольку их восприятия приятны сами по себе. Это мы рассмотрим позднее; теперь же вернемся назад, к вопросу о том, имеет ли Земля восприятия, что это за восприятия, и как она их имеет. Прежде всего мы должны вновь поднять прежние трудности и рассмотреть: возможно ли вообще чувственное восприятие без органов, направлены ли восприятия на полезное и не имеют ли они, помимо этого, каких-либо других целей.

23 Мы предполагаем, что восприятие чувственных предметов есть для души или живого существа акт схватывания, в котором душа понимает прикрепленные к телам качества и впечатления их эйдосов. Теперь, или душа будет схватывать сама по себе, или только вместе с иным. Но как она могла бы воспринимать благодаря себе? Когда душа схватывает сама, она схватывает то, что в ней — только мышление; если же она схватывает иные вещи, то должна, в первую очередь, как-то обладать ими: либо уподобляясь им сама, либо будучи с тем, что им уподобилось. Но пребывая сама по себе, она не может уподобиться им. Как может точка уподобиться линии? Ни умопостигаемая линия не приспосабливается к чувственной, ни умопостигаемые огонь или человек — к чувственным огню или человеку. Ибо природа, сотворившая человека, не тождественна возникшему человеку. Но когда душа одна, если это вообще возможно, она сосредоточивает свое внимание на чувственном мире, что достигает завершения в сознании умопостигаемого; она избегает познаваемого чувствами и не имеет того, что они схватывают. И когда душа видит предмет с большого расстояния, в нее приходит по преимуществу эйдос, начинаясь от того, что лишено частей, и заканчиваясь в подлежащем цвета и фигуры:
[таким образом] она видит то, что вне её. Поэтому душа не должна быть одна [в акте восприятия], но должны быть то, что вне её, и сама душа, поскольку в этом случае душа не будет претерпевать; должны быть три, которые будут претерпевать, те, что будут принимать форму. Должны быть: субъект симпатии и подобострастия, должна быть материя, должен быть субъект претерпеваний, должен быть [и иной, четвертый] тот, кто знает; претерпевание [субъекта симпатии] будет таким, что сохранит что-то от того, что это претерпевание произвело, но не будет тождественным с ним, а будет чем-то между своим творцом и душой; претерпевание, лежащее между чувственным и умопостигаемым, есть среднее в пропорции, оно связывает крайние члены пропорции друг с другом, оно содержит способность принимать и возвещать знание, оно пригодно для того, чтобы уподобиться каждому из крайних членов. Будучи орудием познания, оно не может быть ни знающим, ни тем, что надлежит познать, но подобным каждому из них: благодаря своей страдательности оно подобно существующему вовне предмету познания, познающему же [оно подобно] тем, что становится эйдосом. Если мы говорим сейчас что-то разумное, то предметы чувственных восприятий должны возникать посредством телесных органов. Из этого следует и то, что душа, когда она совершенно вне тела, не схватывает ничего воспринимаемого посредством чувств. Орган [орудие] должен быть или всем телом, или какой-то его частью, выделенной для частной работы: пример для первого — осязание, для второго — зрение. Возможно, кто-нибудь поймет по-ремесленному эти органы [т. е. орудия], находящиеся между тем, кто судит, и тем, что подлежит суждению, сообщающие тому, кто судит, характерные черты подлежащих; ибо канон [т. е., в рамках плотницкой аналогии, это отвес или угломер] действует как связь, он связывает ту прямизну, которая в душе, с той, что в дереве; поскольку он лежит между ними, он позволяет судить ремесленнику о том, на что направлена его деятельность. Вопросы: должно ли связывать подлежащее суждению с органом непосредственно, или же возможно допустить, что [восприятие] проходит какое-то расстояние между органом и отдаленным предметом, как это происходит, [например] когда огонь находится на расстоянии от плоти, а также и в случае, когда опосредующее само никак не претерпевает, например, пустота между взглядом и цветом; должна ли возможность видения потенциально присутствовать в органе — эти вопросы составят предмет иного рассмотрения. Сейчас же нам ясно, что восприятие принадлежит душе, которая в теле, и воспринимает через тело.

24 Вопрос: направлены ли восприятия только на полезное? — должен быть рассмотрен следующим образом. Если душа, когда она одна, не имеет чувственных восприятий, но воспринимает только вместе с телом, тогда ее восприятия будут только ради тела, от которого приходят ощущения, и они будут даны душе благодаря ее общению с телом; тогда — и это, пожалуй, необходимое следствие — всё, что претерпевает тело, даже наиболее сильное из его претерпеваний, простирается столь же далеко, сколь душа [, но ни в коем случае не дальше]; устроено так, что мы можем принять меры, прежде чем произойдет воздействие такой силы, что уничтожит нас, или прежде чем оно окажется близко. Если это так, тогда восприятия будут, пожалуй, направлены на необходимое. Ибо даже если они и направлены на знание, то не ради сущего в знании, но сущего, по причине своего несчастья, в незнании — к тому, кто помнит по причине забвения, а не к тому, кто не знает ни нужды, ни забвенья. Но если это так, то наше исследование не может ограничиться только Землей, но должно говорить и обо всех звездах, и, особенно, о целом небе и космосе. Согласно нашему учению, претерпевающие части будут иметь восприятие, направленное к другим частям, но тогда целое будет иметь восприятие, направленное на себя самого; будучи во всех отношениях бесстрастным, сможет ли мир иметь такое восприятие? Как это возможно? Если орган восприятия должен принадлежать воспринимающему, и воспринимающий должен быть иным, нежели его воспринимающий орган, то Вселенная есть целое, и в ней, пожалуй, не будет органа, через который проходило бы восприятие, отличное от предмета восприятия; должно дать ей обладание самовосприятием, таким же как наше самочувствие, но не как постоянное восприятие различных [внешних] предметов; поскольку и мы, когда схватываем в теле нечто, выходящее за границы его обычного состояния, схватываем это как пришедшее извне. Но так как имеется не только схватывание внешнего, но и схватывание частью части, то что мешает Вселенной видеть и неподвижные звезды, и планеты, а вместе с тем и Землю, и то, что на ней? Если же эти [части Вселенной] не свободны от других претерпеваний, то почему они не должны иметь претерпеваний восприятий чувств, почему не должны они видеть не только сферу неподвижных звезд как свое и благодаря себе, но и — как глаз — возвещать Душе всего то, что они видят? Если же они свободны от других претерпеваний, то почему они не видят, как глаза, будучи световидны и одушевленны? Однако, он [Платон] сказал: «Они не нуждаются в глазах».¹³ Но если потому, что вне их ничего не было, что можно было бы видеть, а лишь внутри них, — то ничто не мешает им видеть себя; если же потому, что бессмысленно смотреть им в себя, тогда мы будем вынуждены допустить, что они возникли не для того, чтобы по преимуществу видеть, и что видение не необходимо сопутствует их бытию как таковому. Почему же не должны эти просвещающие тела иметь зрение?

25 [Ответ состоит в том, что] наличия опосредующего недостаточно, чтобы видеть и вообще ощущать, но душа должна быть как бы склоненной к чувственно воспринимаемому. С Душой, всегда направленной к умопостигаемому, этого не случится, даже если она и способна воспринимать чувственно, ибо она обращена к лучшим; так происходит и с нами, когда мы полностью обращены к умопостигаемым предметам: пока мы пребываем в этом состоянии, зрение и другие чувства пребывают сокрытыми. И вообще, когда кто-либо обращен к чему-нибудь одному, остальное для него пребывает сокрытым. И еще: желать схватить частью часть тщетно, как и человек, смотрящий на себя, если он не преследует других целей [кроме самолюбования], — пустой человек. Смотря, видеть иное прекрасным — свойственно страдающему и находящемуся в нужде. Очевидно, пожалуй, что обонять и чувствовать вкус — значит для души овнешняться и рассеиваться; мы полагаем, что Солнце и другие звезды видят и слышат случайно. Конечно же, если предположить, что они обращены к низшему обоими [главными] чувствами, то и это предположение не будет бессмысленным. Но если они обращаются к Земле, то, пожалуй, будут и помнить; ибо это нелепо, благодетельствуя, не помнить. Разве могут они благодетельствовать, не помня?

26 Их знание о наших молитвах существует благодаря некой связи и особому свойству [существ,] пребывающих в гармонии [со всем сущим]; то же самое относится и к свершениям того, о чем мы их молим; в магических техниках всё направлено к этой связи, они осуществляются силами, повинующимися [всеобщей космической] симпатии.
Если все это так, почему не дадим мы чувственного восприятия и Земле? — Но какие именно [могли бы мы дать ей] восприятия? — [Прежде всего,] соприкосновение и части с частью, когда чувственное восприятие оповещает руководящее начало, и соприкосновение огня и других элементов в [земном] целом. Ибо если тело Земли и трудноподвижно, то не неподвижно. — Тогда оно не будет воспринимать малые вещи, но лишь большие. — Почему же? — Потому что это необходимо, поскольку в ней есть душа, которая не может не знать величайших движений. — Но ничто не мешает Земле иметь восприятия также и для того, чтобы она могла успешно заниматься делами, связанными с людьми (насколько они ее касаются): Земля прекрасно распорядится ими, действуя симпатически, — она слышит тех, кто молится ей, и склоняется к их молитвам, но не таким способом, как мы, претерпевающие воздействия других восприятий. — А как же с другим: например, с обонянием или вкусом? — Она будет обонять запах, исходящий от сока растений, провидя замысел и устроение живых существ, содержащихся в исправности своих телесных частей. Мы не можем требовать, чтобы она имела такие же, как и мы, органы восприятий, поскольку они не тождественны у всех живых существ: например, не у всех есть уши, однако и те, кто не имеют ушей, воспринимают звуки. Но как же со зрением, если для него необходим свет (понятно, что мы не должны требовать наличия глаз)? Если мы согласны с тем, что Земля имеет растительную силу, то мы можем с этим согласиться либо потому, что растительная сила была первично в духе, либо потому, что она сама и была духом [дыханием жизни]; почему же тогда мы не верим в то, что Земля прозрачна? Но вернее будет сказать, что если она и в самом деле есть дух, то и прозрачна, и когда она освещается кругообращением небес, то прозрачна в действительности; так что отнюдь не нелепо и не невозможно видеть душе Земли. Должно, конечно, понимать, что душа Земли не есть душа дурного тела, так что она есть и бог, ибо душа Земли должна быть вечно блага во всех отношениях.

27 Далее, если земля дает порождающую душу растениям, то или саму порождающую душу, или же она остается в земле, а ее след есть породительное начало в растениях, — в последнем случае растения [как и земля] оказываются уже одушевленной плотью, уже принявшими, если это так, растительную душу в себя. Будучи в теле растения, порождающая душа дает ему лучшее из того, что в нем есть: то, посредством чего сами растения отличаются от своих отломившихся частей, которые есть уже не растения, но только дерево. Но что дает Душа телу собственно Земли? Ведь не то же самое полагать тело оторванным от Земли и пребывающим вместе с ней: например, камни растут до тех пор, пока они связаны с землей, но будучи оторваны от нее, застывают в определенной величине.¹⁴ Следовательно, должно полагать, что каждая часть имеет след порождающей души; вся растительная сила прилагается к этим частям, не будучи, однако, ни в той, ни в этой части, но в целой земле; затем идет природа чувственных восприятий, которая уже не смешана с телами,¹⁵ но касается их сверху; затем — иная душа и ее ум, которым пользуются люди, получающие божественные предчувствия, и божественная природа, именуемая Гестией и Деметрой.

28 Итак, мы должны вернуться опять к рассмотрению раздражительной силы; если мы полагаем ег началом влечений, боли и наслаждения, вообще — страстей, а не восприятий, то таким образом полагаем ее наличной в теле, которому была дана жизнь; таким образом, мы приписываем начало духа, или дух как целое, телу в определенном состоянии или какой-то его части, например, сердцу в определенном состоянии, или желчи, находящейся в живом теле; эта чувствующая, сердечная сила будет либо следом души, если что-то иное ее производит, либо производным от растительной и воспринимающей сил. Теперь, в случае влечений, растительная сила, будучи во всем теле, дает след души всему телу, [потому] боль и наслаждение есть во всем теле, и начало желания было во всем теле — желание того, что получает удовлетворение; желание любовных утех не было упомянуто, но положим, что оно связано с частями, позволяющими ему осуществиться. Допустим, что место вокруг печени и есть источник желания, поскольку растительная сила наиболее активна там, где оставляет след души печени и телу: поэтому-то деятельность [желаний] начинается именно там. Но относительно раздражительной [духовной] силы [должно выяснить]: что она есть, и какое она есть качество души; происходит ли этот след от движения вокруг сердца или от чего-то принадлежащего в качестве части к смешанному существу; или же в смешанном бытии присутствует не след, но сама раздражительная сила? Прежде всего должно исследовать, что есть она сама. Ясно, я думаю, что гнев вспыхивает не только когда претерпевает тело, но и в случае страданий кого-то близко связанного с нами, и вообще говоря, гнев вызывают недолжные действия. Поэтому гневу необходимы и восприятие, и какое-то понимание. Видя это, можно заметить, что раздражительная сила не восходит из растительной силы, и попытаться найти ее источник в иной силе души. Но поскольку предрасположенность ко гневу следует из устроения тела, так что есть люди, чьи кровь и желчь легко закипают, повергая их в гнев, а есть те, кого называют «лишенными желчи» и «прохладными»: они спокойны и не скоры на гнев; поскольку также и звери гневливы по причине смешения [т. е. устроения] их тел, а не по причине дурного обращения с ними, постольку, опять же, кто-нибудь решит, что гнев относится к телесным частям, которые живой организм удерживает вместе. И то, что одни и те же люди гневливее в болезненном состоянии, нежели в здоровом, или когда голодны, нежели когда сыты, — показывает, что гнев относится к определенному телу, которое и есть его начало, что кровь и желчь, как некие одушевляющие начала, и производят такие движения: когда определенное тело претерпевает, кровь и желчь непосредственно приходят в движение; случившиеся восприятия и образы воображения создают контакт души с определенным телом, и душа сама устремляется против того, что причинило ей боль; но с другой стороны, процесс может начаться сверху: разумная душа, видя несправедливость, даже если эта несправедливость не связана с телом, имеет уже готовой охваченную гневом [раздражительную способность], которая нами описана, и соединяется с ней в борьбе с увиденным врагом, поскольку эта способность естественно предназначена для борьбы. Есть два вида гнева: один — вспыхивающий неразумно и увлекающий за собой разум посредством воображения, другой — берущий начало от логоса и завершающийся в естественно предназначенном гневаться [т. е. в сердце и животной душе]. Оба этих вида происходят от растительной и порождающей силы, которая делает тело восприимчивым к наслаждениям и страданиям, делает его желчным и горьким. Благодаря бытию в таком теле, след души движим неудовольствием и гневом; поскольку зло дано сразу же [поскольку оно — невозникшее], то оно ищет сделать как-то дурными и других, так сказать, уподобив их себе. То, что те, кто не стремятся к телесным удовольствиям и вообще презирают тело, лишены поползновений ко гневу, доказывает, что этот след души единосущен¹⁶ другому. Не должно ведь удивляться тому, что деревья не имеют раздражительной силы, хотя и имеют растительную, что ни кровь, ни желчь в растениях не участвуют. Если бы они были в них, то при том, что растения лишены восприятий, они были бы только кипением — чем-то вроде [телесного] раздражения; но если бы и присутствовали восприятия, то было бы и движение, направленное против несправедливости, то был бы уже и порыв защищаться. Но если неразумная часть души была разделена на желательную и раздражительную, и первой была растительная сила, а раздражительная есть ее след в крови или желчи, или смешанном бытии, то едва ли корректна наша дихотомия, поскольку присутствуют первое и позднейшее. Ибо ничто не мешает и тому, и другому быть позднейшими, а разделению разделять две вещи, возникшие из единого начала: поскольку разделение есть одно из стремлений, постольку разделение не принадлежит сущности, из которой стремления изошли. Ведь сущность сама по себе не есть стремление, но, возможно, осуществляет стремления и связывает их с исходящей от нее деятельностью. Не будет нелепым сказать, что перешедший в раздражительную силу след души находится вокруг сердца; этим не говорится, что близ сердца [находится] сама душа, но что там присутствует начало определенной [артериальной] крови.

29 Но если тело подобно чему-то нагретому, а не освещенному, то неужели нет в нем жизненной силы (когда иная душа выходит из него)? Тело имеет ее короткое время, быстро увядая, как быстро остывают и предметы, изъятые из огня. Об этом свидетельствует и рост волос и ногтей на мертвых телах, и то, что некоторые живые существа, будучи рассечены надвое, еще долго двигаются; вероятно, жизненная сила еще пребывает в них. Если она отходит вместе с иной душой, это не значит, что она не отличается от нее. Когда Солнце заходит, уходит не только следующий из него, от него зависимый и с ним связанный свет, но и тот свет, который от него, который видим в том, что расположено близ него, который отличен от того первого света, но который уходит как и тот, первый свет. Действительно ли уходит [этот сопутствующий свет] или же гибнет? Этот вопрос должен быть задан и относительно этого света, и относительно жизни, которая, как мы говорили, принадлежит телу — как его собственная жизнь. Ясно, что ничто из света не остается в освещенных вещах; вопрос в том, прелагается ли жизнь в то, что сотворило ее, или не существует вообще? Но как может что-то просто не быть, если прежде оно чем-то было? И чем оно, вообще, было? В случае смертных тел дело обстоит так, что когда тела, от которых свет (который мы называем цветом), изменяются, тогда свет не существует, и нечего даже его искать: где, например, цвет погасшего огня, и где его очертания? Но очертание [огня] есть [его] состояние, как сжатие и разжатие руки, однако цвет подобен не этим состояниям, но сладости. Что тогда предотвращает гибель сладости и сладкого запаха при гибели сладких и сладко пахнущих тел? Почему они переходят в иное тело, не будучи воспринимаемы, поскольку тела, принимающие нечто от них, не такого качества, чтобы воздействовать на чувственные восприятия? Таким-то образом остается и свет гибнущих тел, но отражение, состоящее из всех [видимых качеств], не остается. Конечно, кто-нибудь мог бы сказать, что видимое существует благодаря соглашению, и называемое качествами не существует в подлежащих.¹⁷ Но если это так, мы сделаем качества неразрушимыми и невозникающими в составах тел, [мы будем утверждать,] что не логосы в семени создают цвет, например, пестрых [= ярких] птичек, но они приносят его с собой или создают, используя цвета, разлитые в воздухе, который полон такого рода вещами. Но цвет не существует в воздухе, так же как и в телах, когда возникает в них. Однако же, оставим здесь это затруднение. Светящиеся тела остаются неизменными, если свет остается с ними и не отрывается от них; что мешает свету, когда тела перемещаются в иные места, двигаться вместе с ними? Это относится и к свету, непосредственно соседствующему с освещенным телом, и к тому свету, который всегда сопутствует телу, даже если он и не видим как исходящий, ибо он не допускает явленности. Что касается души, то в другом месте мы уже обсуждали:¹⁸ появляются ли вторичные части всегда вместе с первичной, и следуют ли они всегда в порядке одни за другими; или же все отдельные части суть сами по себе, отделены от тех, что прежде них, и имеют возможность пребывать сами по себе; или, вообще, нет оторванных от души частей, но все суть одна душа и многая, и каким образом дело обстоит именно так. Но что есть уже ставшее телом? Что есть след души? Если это душа, а не что-то оторванное от души, то оно будет связано с логосом души. Но если это род телесной жизни, тогда мы будем затрудняться, как в случае со следом света; должно также рассмотреть, возможна ли жизнь без души, исключая тот случай, когда душа, находясь поблизости, действует в ином.

30 Теперь, хоть мы и положили, что излишне утверждать наличие памяти в звездах, но мы дали им восприятия, и зрение, и слух, мы также сказали, что они внимают [нашим] молитвам, обращаемым одними — к Солнцу, другими — к звездам,¹⁹ в уверенности, что ими и через них многое совершается, что таким легким способом они обретут их помощниками не только справедливых, но и многих неправедных поступков; должно произвести исследование этого случайного воззрения: ибо относительно богов и того, что они есть сами по себе, существуют большие трудности, хорошо известные тем, кто недоволен [представлением] об участии богов в нелепых делах, особенно их неумеренностью в любовных похождениях и необузданном распутстве — поэтому мы будем говорить [об этом], и особенно о памяти, которую мы обсуждали ранее. Ясно, что когда мы молимся, они делают; но делают не сразу, а потом, часто по прошествии многого времени, [следовательно,] они имеют память молитв, с которыми люди обращаются к ним. Наш прежний аргумент не применим здесь. Боги должны иметь память, чтобы быть благодетелями, каковы, например, Деметра и Гестия, после них и Земля,²⁰ если мы, конечно, не собираемся приписать только Земле способность благих влияний на человеческую жизнь. Значит, должно быть показано, во-первых, каким образом мы будем понимать в них память — это ведь что-то касающееся нас, не мнения иных, кому ничто не мешает давать память звездам; во-вторых, должно быть сказано о тех необычайных и неестественных вещах, которые, [как некоторым] кажется, происходят — рассматривать это и есть дело философии: апология богов, сущих в небе, и всего космоса, поскольку эти обвинения направлены также и против него, говорящими, что всецелое небо повинуется колдовской силе человеческой дерзости и искусства. Наши исследования должны коснуться также и демонов: каким образом говорится об их использовании в колдовских делах, если для решения этого вопроса недостаточно сказанного прежде.

31 Итак, сначала мы должны взглянуть в целом на все действия и претерпевания, случающиеся во всем космосе: на те, что называют природными, и те, что возникают благодаря искусству. Мы должны сказать, что одни из природных действий приходят из Вселенной в части, другие — из частей во Вселенную, некоторые же из частей в части; в том, что возникает благодаря искусству, есть искусство: или, как в произведениях искусства, их начало и завершение, или же оно есть помощник природной силы в ее претерпеваниях и творческих актах. Что касается действий Целого, то я говорю, что это все те действия, которые производит небо в себе и в своих частях, двигаясь определенным образом; небо дает расположение и себе, и частям, и тому, что внутри самого кругообращения, и тем, что на Земле. Действия и претерпевания частей в отношении друг к другу ясно видимы во всем: положение и действие Солнца относительно других звезд и того, что на Земле, и относительно других стихий, и не только действия Солнца, но и действия других звезд и земных вещей, и тех, что есть в других стихиях — каждое из них требует особого исследования. Теперь, что касается искусств, есть те, что делают дома и другие подобные же предметы; однако, медицина, искусство возделывать землю и другие сходные с ними [занятия] суть искусства подчиненные, только помогающие войти природным вещам в то состояние, которое они имеют по своей природе; о риторике, музыке и всех душеводительных искусствах следует сказать, что они [действительно] ведут душу либо к лучшему, либо к худшему: здесь нужно исследовать, сколь они велики и какую имеют силу; а во всем, что касается наших насущных потребностей, мы должны, насколько это возможно, заняться вопросом: зачем? Теперь совершенно ясно, что действие кругообращения неба, во-первых, располагает само себя и тех, что в нем, различными путями, во-вторых, неоспоримо воздействие этого на земные существа, причем не только на их тела, но и на расположения их душ, так что каждая из частей [кругообращения] воздействует на земные вещи и, вообще, на низших. Мы обсудим позднее, воздействуют ли земные вещи на небесные; теперь же скажем, что есть те вещи, которые соответствуют всем или большинству людей — дело обстоит так, насколько благодаря логосу может быть явлено, что это так; и мы должны попытаться определить способ, каким действуют звезды, начиная от начала. Ибо мы должны утверждать не только то, что они горячи или холодны, и таковы, что на нас воздействуют, но и суть те, что называются первичными качествами стихий; мы не должны говорить, что Солнце делает всё посредством своего жара, а другие звезды — посредством своего холода (ибо что за холод мог бы быть в небе и в огненных телах?), а еще другие — посредством своего влажного огня. Таким образом невозможно понять их различие. Многие из возникших не могут быть возведены к одному из этих качеств. Так что если даже кто-либо и относит разницу характеров к различию этих качеств, и говорит, что она согласна разнице телесных смешений,²¹ в одном из которых преобладает жар, а в другом холод, то как он может возводить к этим качествам зависть, ревность, злодейство? Пусть даже так, но неужели он возведет к ним и судьбу, и существование хороших и плохих людей, богатых и бедных, благородство фамилий или самих людей и [внезапное] обретение сокровищ? Можно было бы назвать тысячи вещей, далеко отстоящих от телесных качеств, которые приходят от стихий в тела и души живых существ. Не должно, конечно, приписывать ни свободного выбора звездам, ни рассуждения Вселенной, не должно считать содержанием их расчетов случающееся с каждым из тех, что под ними. Ибо нелепо было бы предполагать, что они устраивают дела людей так, что один ворует, другой становится похитителем детей, третий — грабителем храмов, четвертый — святотатцем, другие — изнеженными и женственными как в своих мыслях, так и в чувствах, и в постыдных деяниях. Всё это столь далеко от богов, что не может быть свойственно даже благоразумному человеку, хотя, возможно, существуют люди, задумывающие и совершающие такого рода вещи, от которых не возникает никакой пользы.

32 Если мы не приписываем всего, что приходит от неба в нас и в другие живые существа и, вообще, на землю телесным причинам или свободному выбору звезд, то зачем же оставлять в стороне разумную причину событий? Прежде всего, мы должны положить, что эта Вселенная есть «одно живое существо, охватывающее в себе все живые существа», что она имеет одну Душу, наличную во всех ее частях; и каждая вещь в этой чувственной Вселенной есть ее часть, всецело часть, будучи взята как тело; насколько каждая часть участвует в Душе всего, настолько и простирается в этом направлении; те вещи, которые участвуют только в Душе всего, суть всецело части, но те, которые участвуют и в другой [высшей] Душе, суть части не всецело; однако они ничуть не меньше [только частей] претерпевают от других частей, [они претерпевают] настолько, насколько они есть нечто [телесное] в [телесной] Вселенной, и согласно тому, что они есть.²² Эта
Вселенная есть симпатически связанное единство всех, как бы живое единое, в котором всё далекое — близко, так же как в каком-нибудь из живых существ [близки друг другу! ноготь и рог, палец и иные части, непосредственно не соприкасающиеся друг с другом: промежуточная часть пропускается [в опыте, ибо] и не претерпевает, но претерпевают те, что не близко друг от друга. Поскольку подобные части не расположены одна за другой, но отделены одна от другой тем, что находится между ними, поскольку они в силу своего подобия сострадают друг другу, постольку необходимо, чтобы претерпевание, не будучи расположено по соседству, достигало отдаленной части, и поскольку Вселенная жива и завершена в единстве, ничто, в прямом смысле слова, не удалено от [воспринимающей] природы единого живого существа. Потом, та часть, которая подобна воздействующей на нее, имеет от нее не чуждое себе претерпевание; но если действущее не подобно, то претерпевающее имеет чуждое и неприятное претерпевание. Не должно вызывать удивление и то, что действие одной части на другую оказывается вредным, в то время как они принадлежат одному и тому же живому существу: так и в нас самих, в наших деятельностях одна из частей может нанести вред другой, например, желчь и раздражительная сила причиняют, как кажется, другой части стеснение и боль. Так же и во Вселенной: есть нечто аналогичное нашей желчи и раздражительной силе и иные части, соответственные нашим частям; и в растениях одно мешает другому, так что они от этого слабнут. Эта видимая Вселенная есть не только одно живое существо, но и многие; поскольку она — одно, каждая из его частей сохраняется целым, но поскольку — многие, то они сталкиваются и наносят друг другу ущерб, поскольку они различны; и одно, ради собственных нужд, причиняет другому вред и даже употребляет в пищу сородича, который, в то же время, от него отличен. Каждый старается, согласно природе, сделать лучшее для себя, беря от другого то, что ему свойственно, и отвергая то, что ему чуждо, по причине любви к себе. Каждый делает свое дело, потому что имеет возможность извлечь из своих дел выгоду, каждый наносит вред или убивает того, кто не может выдержать его деятельности; [слабые] подобны сухим растениям, к которым приближается огонь, или малым животным, отброшенным или растоптанным натиском больших. Возникновение или смерть, или изменение к худшему или к лучшему всех этих единичных живых существ приводит в исполнение беспрепятственная жизнь, согласная природе [вселенского] живого существа; поскольку же невозможно ни для индивидуальных вещей быть так, как если бы каждая из них была одна, ни цели [их бытия] существовать для них [в то время как именно они для нее существуют] и взирать на них, в то время как они только части, но она [т. е. цель их бытия, совершенство и завершенность] должна быть для того, чьи они части; и поскольку они различны [как части], они не могут иметь себя всегда в одной жизни [т. е. единичные существа не могут вечно жить из-за своей частичности]; невозможно кому-либо во Вселенной пребывать всецело тождественным, даже если сама Вселенная стремится быть таковой, сохраняясь в неизменности движений.

33 Небесное кругообращение не имеет ничего случайного, но движется согласно логосу живого существа, в нем должно быть согласованности действий и претерпеваний, должен быть порядок, который сводит их вместе и полагает в надлежащие отношения друг к другу, так что каждому образу небесного кругообращения соответствует и определенное положение вещей, которыми он управляет, как если бы был один и тот же танец во множестве танцевальных фигур. Ведь также и в наших танцах — хотя что об этом говорить? — очевидно, что внешние друг другу люди, из которых состоит танец, играют, поют и делают все то, что подчинено исполнению единой цели, разнообразно изменяясь в каждый момент. Но части танцующего тела так же не могут быть расположены одним и тем же образом в каждой из танцевальных фигур, поскольку тело следует танцевальным позициям и изгибается согласно ним: одни части танцующего напрягаются и сжимаются, другие — распрямляются и расслабляются; в представлении одно — тяжело и болезненно, другое — дает отдохновение от перемен фигур. Замысел танцора направлен вовне, его члены претерпевают согласное танцу и помогают сделать его всецело совершенным; знаток танцевальных представлений может сказать, что для исполнения той или иной фигуры один член должен быть поднят, другие — согнуты вместе, третий — опущен вниз; танцор не изменяется, совершая эти движения, но когда он танцует, каждый из его членов имеет необходимое положение в целом танцующего тела.²³ Мы должны сказать, что таким именно образом те, что в небе, творят то, что они творят (ведь некоторые вещи они не производят, но лишь обозначают); лучше же скажем, что целый космос деятелен своей целой жизнью, осуществляющейся в движении его огромных частей, происходящем в нем самом, в их вечном преобразовании; когда единичное живое существо движется, отношение в нем частей друг к другу и к целому и их разнообразные положения производят и иное [, следующее из этого]; будучи расположено, с одной стороны, согласно связям, позициям и фигурам [относительно себя самого], и, с другой стороны, согласно отношению к другому, оно не есть [только] действующее и оформленное, но и оформляющее, однако оформляющее не иное тому, что оно делает, ибо и фигуры звезд в небе, и их следствия здесь, на Земле, — необходимые претерпевания живого существа, движимого определенным образом, живого существа, т. е. того, что в этом отношении составлено и при-родно соединено, в ком необходимы и действия на себя, и их претерпевания.

34 Допуская, что то в нас, что принадлежит телу Вселенной, претерпевает, мы не считаем, что всё в нас принадлежит [телу Вселенной], но что претерпевание имеет место в определенных пределах. Как батраки, с одной стороны, служат своему господину, с другой же — принадлежат себе, умеряя себя в большей степени [чем свободные граждане] приказаниями господина, хотя они не рабы и не всецело принадлежат другому. Необходимо фигурам небесных тел изменяться, как это происходит и сейчас, поскольку есть неравенство их скоростей. Но поскольку [звезды] движимы Логосом, то различны их отношения в [едином] живом существе, и то, что случается здесь, у нас находится в симпатической связи с тем, что случается там [в небе]; разумно исследовать, должны ли мы сказать, [во-первых] что земные события следуют из тех — благодаря соответствию, или же расположения звезд обладают силами, творящими их; [во-вторых] являются ли расположения звезд просто образами, или же образами, созданными определенными небесными телами. Но одно и то же расположение тел в отношении к иному и, опять же, к иным [телам] не производит в них одного, поскольку каждый из этих иных являет наличие природных различий. Или же правильнее будет сказать, что сама фигура этих небесных тел имеет определенное качество и определенное расположение, а фигуры иных, которые сохраняют тождественность расположения в своей фигуре, имеют другое качество? Но если это так, то мы придаем большее значение не образам неба, но телам, которые составляют образы. А может быть, значимо и то, и другое? Конечно, мы даем разные силы одним и тем же звездам, занимающим разные позиции относительно друг друга, и даже одной и той же звезде, когда она занимает разные места. Но что это за силы? Деяния или знамения? Сама фигура небесных тел во многих случаях является знамением и производит деяния, но в других случаях — только знамения. Это положение, следовательно, дает силу и очертанию, и тем звездам, что им очерчены: так же и у танцующего каждая из рук и других конечностей обладает особенной силой, но и его поза в целом имеет великую силу; тройственно сопутствующее действующим вещам: [1) сама форма танцующих тел]; 2) части тел увлеченных танцем людей; 3) то, что эти части составляет, например, сжатые пальцы рук, мускулы и сухожилия, которые претерпевают вместе с танцующими частями.

35 Как же нам понять эти силы? Мы должны яснее сказать о том, каково различие между одним треугольником и другим,²⁴ должны сказать, каким образом небесное тело отличается от небесного образа, почему оно действует таким образом, и почему — вплоть до наших пределов? Поскольку мы не приписываем их деятельность ни их свободному выбору, ни их телам, потому что [во-первых] происходящее не есть продукт чисто телесных деятельностей, и [во-вторых] потому что несвойственно богам выбирать совершение неприличного. Если помните, мы уже положили, что Вселенная есть одно живое существо, и если это так, то ему необходимо иметь симпатическую связь с собой, если мы помним, опять же, что течение его жизни должно быть согласно логосу и всецело согласно себе, что в его жизни не должно быть ничего случайного, но лишь единая гармония и порядок, что небесные образы согласны логосу, и каждая из частей неба движется благодаря числу, подобно членам танцующего; если мы всё это помним, то должны согласиться, что и то, и другое есть деятельности Вселенной: и возникающие в небе образы в их последовательности и способе следования, и их части, и упорядоченные в них [т. е. небесные тела]; если мы помним, этот способ жизни Вселенной и ее силы содействуют тем, что были приведены в бытие благодаря сотворившему их в их логосах. Образы неба подобны пропорциям растения и живого существа, его ритмам и отношениям, согласным логосу; тела же, положенные на определенном расстоянии и оформленные небесными образами, суть его члены; но есть и другие силы живого существа, которые существуют отдельно от его произволения, как части живого существа, поскольку то, что относится к произволению в них, находится вне [организма Вселенной] и не содействует природе этого живого существа. Ибо произволение единого живого существа—одно, но есть и другие, направленные к себе, и они — множественны. Все произволения частного живого существа направлены к одному и тому же, к чему направлено единое произволение Вселенной. Но наслаждение чего-то одного в ней направлено на другое в ней, одно желает взять часть другого, поскольку само нуждается в этом; и раздражительная сила направлена на иное, поскольку когда она раздражена, она возрастает под воздействием иного, и ее раздражительность возникает в ином; делая это в своих частях, Целое само ищет Блага или, правильнее сказать, взирает на него. Это и есть истинное произволение, которое сверх страстных исканий, и, таким образом, оно содействует той же цели. Когда поденщики делают для другого человека многие работы, они делают их, будучи устремлены к исполнению приказаний господина: их стремление к благу направлено на то же, на что и стремление господина. Потом, если Солнце и другие звезды воздействуют каким-либо способом на эти дольние вещи, то следует думать, что само Солнце — лучше говорить об одном светиле — постоянно взирает на высшее, но поскольку нагревание этих земных вещей исходит от него, то оно совершает последующие действия на дольние вещи посредством разделения, насколько это в его силах, поскольку в нем присутствует множество растительной души. Таким же образом действует и другая звезда, непроизвольно излучая из себя силы. И все небесные существа, когда они становятся едиными, будучи очерчены тем или иным небесным образом, производят то или иное расположение земных вещей. Так что образы имеют силы: согласно одному следует одно, согласно другому — другое; что-то возникает благодаря самим оформленным звездам, ибо одно следует из того, что именно эти звезды располагаются в такой фигуре, другое — если другие. То, что сами звезды имеют силы, мы можем увидеть из того, что происходит здесь. Ибо почему некоторые образы пугают смотрящих на них, хотя боящиеся не испытали от них до этого никакого зла, в то время как другие образы их не пугают? Почему одни и те же фигуры одних пугают, а в других производят другое? Потому что имеется определенная энергия знака [Зодиака], действующая одним образом на одного человека и другим — на другого, ибо не могут звезды не быть способными творить в соприродном. Если же кто-то говорит, что это красота [звезд] движет [людей], то почему одних она движет, а на других воздействует по-другому, если [в самом деле] нет разницы в знаке, имеющем [сейчас] силу? Почему мы должны утверждать, что цвета имеют силу и творческую деятельность, а относительно [зодиакальных] знаков того же утверждать не должны? Совершенно нелепо утверждать, что нечто, существуя в реальности, не обладает иной возможностью существовать, ибо сущее таково, что должно либо творить, либо претерпевать:²⁵ в одном случае налично только творчество, в других — то и другое. Но помимо небесных фигур наличны также силы в им подлежащих телах, и в существах нашего мира суть многие силы, которые возникли в них не от горячих и холодных вещей, но благодаря различным качествам возникли они, и были оформлены логосами, и участвуют в силе природы — таковы, например, природа камней и энергия трав, производящие много удивительного.

36 Разнообразна Вселенная, все логосы присутствуют в ней, беспредельность различных сил; она подобна тому, что говорят [астрологи] о человеке, что каждая кость в нем имеет особую силу: одну — кость руки, другую — кость пальца ноги, и нет ни одной части, которая не имела бы своей особой силы, и каждая отлична от остальных; но мы не знаем ничего об этом, разве что кто-нибудь [из вас] изучил это. Таким образом существует Вселенная и даже много лучше; правильнее было бы сказать, что наши части с их силами суть только следы частей и сил Вселенной. Во Вселенной — неописуемо удивительное многообразие сил; особенно в телах, которые движутся по небу. Поскольку мир не должен был прийти в мировой порядок, подобно неодушевленному дому, ведь даже если он велик и составлен, то он сделан из удобосчисляемых, согласно своим видам, материалов, например, камня и дерева и, если хочешь, чего-то еще подобного; мир существует, он повсюду пробужден, он жив — различно в различных частях; ничего не может быть, что бы не было им. В этом состоит разрешение сложности: как в живом и одушевленном существе может быть неодушевленное; учение говорит, что различные вещи в Целом имеют различные способы жизни; но мы не можем сказать, что то, что не движет себя чувственно, живо; однако, каждая такая [кажущаяся неодушевленной] вещь имеет скрытую жизнь; каждая чувственно живая вещь состоит из частей, которые не обладают чувственной жизнью [т. е. из кажущимися неживыми частей], однако они способствуют удивительной силе этого живого существа. Ни человек не был бы движим к столь великому, если бы силы в нем, т. е. силы, из которых он произошел, были всецело неодушевленными, ни Вселенная не была бы живой, как это есть сейчас, если бы каждое из существ в ней не жило своей собственной жизнью; но свободное произволение во Вселенной не присутствует: ибо она творит, не нуждаясь в произволении, поскольку она старше, чем произволение, и следовательно, много вещей рабствует ей своими силами.

37 Ничто, относящееся ко Всему, не может быть им отброшено; и огонь, и все те вещи, о которых мы говорили, творят; но если кто-нибудь, кажущийся знающим, попытается выяснить: что представляет собой творчество этих сил, то, пожалуй, впадет в трудности, если он не отнесет их к действительному бытию во Вселенной, не скажет, что одни и те же творческие силы используются [Богом для поддержания мира в бытии] и сейчас. Мы не считаем обычные вещи недостойными исследования или достойными неверия, однако мы не верим в подробное [исследование] других сил, тех, что вне обычных вещей, в прибавление удивительного к экстраординарному,²⁶ поскольку и эти обычные вещи изумляют нас, если мы их не знаем, а кто-нибудь производит их подробное описание и объясняет их силы. Должно сказать, что каждая особенная вещь имеет некую неразумную силу, но поскольку эти особенные вещи изваяны и оформлены во Вселенной и некоторым образом причастны душе одушевленного целого, которая охвачена этим космосом и есть часть одушевленного бытия, — ибо нет ничего в нем, что не было бы его частью, — постольку некоторые вещи обладают большей мощью действия, нежели другие; так обстоит дело и среди земных вещей, но особенно среди небесных, поскольку они обладают более ясной [т. е. незамутненной хаотическими движениями] природой; многие вещи происходят согласно этим силам, не по произволению тех, от которых они, как кажется, исходят, — ибо эти силы есть там, где нет выбора — [они исходят] без всякого внимания к приданию силы [со стороны дающих субъектов], даже если от них исходит душа. Поскольку живые существа рождены от живых же существ без всякого акта произволения с их стороны, без всякого истощения источника жизни, без всякого осознания того, что происходит, постольку произволение, если бы оно присутствовало [в этой сфере чистых творческих актов], было бы чем-то бездеятельным или [, во всяком случае,] не творящим [, что невозможно]. Но если живое бытие не имеет выбора, то тем более не имеет оно и сознания.

38 Те действия, что приходят от небесного тела, от другого качества жизни, производятся без какого-либо побуждения; а все те, которые были произведены благодаря побуждению, исходящему от другого, например, благодаря молитвам — простым или спетым согласно искусству, — все они должны быть отнесены не к отдельным небесным телам, но к природе происходящего. Все те эффекты, которые благоприятны для спасения жизни или каких-либо других нужд, должны быть поняты как даяния неба, которые приходят от большей части Вселенной в другую, меньшую; однако уже сказано, что любое дурное влияние на рождение живых существ, приходящее от небесных сфер, должно быть отнесено к неспособности подлежащего воспринять благоприятное влияние — поскольку то, что возникает, возникает не просто, но в определенной вещи и определенным образом; и то, что претерпевает, и то, что претерпит, имеют нечто от подлежащей природы, однако и смешение творческих деятельностей звезд производит многое, хотя каждая из звезд и воздействует только благоприятным для жизни образом. Дурное воздействие на кого-либо может произойти также и потому, что естественные благоприятные силы ему не способствуют, и взаимосвязь вселенских сил не всегда дает каждому отдельному существу то, что оно хочет, да и мы сами добавляем многое к данному. Всё подобно [друг другу!, всё взаимосвязано в едином и удивительно в созвучии, и от иных вещей приходят иные вещи, и даже от противоположных, потому что всё [включая и противоположности] принадлежит одному [космосу]. Если какая-либо из возникших вещей лишена лучшего, поскольку не имеет совершенной формы по причине не-подчиненности материи, то это, так сказать, недостаток в благородстве рождения, который не приводит, однако, к совершенному безобразию. Некоторые вещи сотворены звездами, некоторые — введены подлежащей природой, некоторые — прибавлены нами.

39 Все вещи упорядочены и направлены к единой цели, и обозначены [друг через друга]. «Добродетель не имеет господина»,²⁷ и дела ее — тоже, хотя они и вплетены в общий порядок, поскольку здешние вещи зависят от высшего мира, от вещей божественных, и этот мир причастен тем — Высшим Сущностям. То, что возникает во Вселенной, не возникает согласно сперматическим логосам, но логосам, объемлющим силы, первейшие семенных логосов [т. е. вещи возникают согласно идеям, объемлющих деятельности творящих и взаимодействующих душ]: поскольку в семенных логосах нет ничего случающегося вне самой сферы семенных логосов, ни от материи, содействующей целому, ни от взаимодействия возникающих вещей. Но Логос всего более подобен тому логосу, согласно которому установлен порядок и закон [космического] государства, который знает также и то, что собираются предпринять его граждане, и почему они собираются это предпринять; логосу, устанавливающему закон относительно всего этого, связывающему вместе этим законом претерпевания и деятельности [граждан], равно честь и бесчестье, которые из них следуют, так что все происходит так, как если бы оно происходило само собой в согласном порядке. Знамение обозначает то, что собирается произойти, прежде чем оно произошло, однако и возникающее само [всегда] обозначается другими вещами, поскольку всё — одно и принадлежит к одному; одна вещь познается из другой, причина — из того, что определено ею, следующее — из предшествующего, и составленное — по одной из его частей, потому что [логос] уподобил одну его часть другой. Если сказанное верно, то апории разрешены; что же касается преподаяния богами зол, то [они не виновны в этом, поскольку] то, что творит, не есть их произволение, но всё, что приходит свыше, совершается с естественной необходимостью, как действия частей на части, как следствия жизни единого космоса; мы сами от себя прикладываем многое к случающемуся, и то, что приходит от отдельных звезд, не есть зло, но что-то возникает и из смешения данного каждой из звезд [и это уже может быть злом]; [не является злом и то, что] жизнь космоса не служит целям отдельных индивидов, но целям Целого, и то, что подлежащая природа одно принимает, другое — воспринимает и не может властвовать над тем, что ей дается.

40 Но как же возможно колдовство? Посредством симпатии и естественного согласия подобных вещей и противоположности неподобных, благодаря разнообразию многих сил, осуществляющихся в едином живом существе. Ибо множество вещей появляется [букв.: «вытаскивается» — колдовской термин] и заклинается безо всяких колдовских ухищрений: истинная магия есть Любовь и Вражда во Вселенной.²⁸ Сам мир есть первый колдун и целитель; наблюдая за ним, люди научились использовать взаимодействия его зелий и заклинаний. Ибо поскольку любовь естественна [для людей и вещей во Вселенной], и те, кто любит, влекутся друг к другу, возникает и [вспомогательная] сила колдовского искусства любви, используемая теми, кто благодаря соприкосновению различных природ [т. е. различных людей с различными магическими силами] сводит вместе людей и заключенную в них [этих людях] силу любви. Они связывают одну душу с другой, как если бы связывали растущие порознь растения, и входя в эти образы сами, они внутренним образом [букв.: «бесшумно»] получают эти силы, поскольку пребывают в едином мире и действуют на единый мир. Если же какой-нибудь маг оказался бы вне Вселенной, то не смог бы ничего ни вытащить, ни низвести — ни посредством заманивающих, ни связывающих заклинаний. Но теперь, поскольку он действует не в каком-либо другом месте, он может вести, зная способ, каким одна вещь приводится к другой в живом бытии. Присутствует естественная сила влечения и в мелодически произнесенных заговорах, и в особых интонациях, и в жестах: притягивают, например, смиренные позы и голоса. Не имеет ни произволения, ни рассуждения та душа, что очаровывается музыкой — это душа неразумная, потому нет ничего удивительного в магических средствах: люди любят быть очарованными, даже если это и не есть именно то, чего они требуют от музыкантов. Мы не должны думать и того, что ответы на другие виды молитв произвольны или обдуманны: люди, околдованные заклинаниями, не могут свободно размышлять, как и загипнотизированный [букв.: «околдованный», «очарованный»] змеей; очарованный понимает и воспринимает, но познает [то, что он лишь претерпевал и был не свободен] только после того, как уже претерпел; [однако и в этом случае! руководящее начало в нем остается бесстрастным. Когда человек молится звездам, что-то приходит от них и к нему, и к другим людям.

41 Солнце и другие звезды не слышат молитв. Что-либо происходит согласно молитве, поскольку одна часть находится в симпатической связи с другой, как если бы они были в одной струне: если струна приведена в движение снизу, то колеблется и сверху. Часто одна струна заставляет звучать и другую струну: это восприятие [движения] происходит благодаря созвучию и тому, что они настроены в одной гармонии. Если же движение может передаваться от одной лиры к другой настолько, насколько между ними существует симпатия, то и во Вселенной существует единая гармония, даже если она существует между противоположными; ибо части Вселенной подобны и все сродни друг другу, даже если и противоположны. И все то, что вредит человеку, приходит не с целью ему навредить, как когда раздражительная сила опускается вместе с желчью и входит в природу печени. Так иногда кто-нибудь, беря огонь от огня, наносит вред себе или другому: или в момент взятия, или в момент передачи, ибо огонь наносит вред всякому, кто не способен совладать с ним.

42 Таким образом, звезды не нуждаются в памяти ни для ответа на молитвы — это и было тем, из-за чего мы произвели наше исследование, — ни для чувственных восприятий, восходящих из дольнего мира; даже если мы думаем, что они таковы [т. е. легко склоняемы к нашим молитвам], они все равно не склонятся к нашим молитвам по свободному произволению, однако мы должны допустить, что нечто приходит от них, будут им молиться или нет, поскольку они суть части единого [целого]; должно допустить, что существует много сил, действующих помимо произволения, без ухищрений и магических техник, как они действуют в едином живом существе: одно и то же для одного — благодатно, для другого — губительно, поскольку то и другое таковы по природе [т. е. в силу своей природы не могут воспринять одинаково одно и то же даяние]; врачебное же и магическое искусства принуждают одну вещь передавать другой свою силу. Таким же образом Вселенная дает своим частям силу непосредственно, и если кто-нибудь ее привлекает магически [, то имеет успех] благодаря [определенному] расположению частей, а они расположены так в силу естественных склонностей, ни на что иное и не опирается молящийся. Не должно удивляться, если молящийся зол, ибо и злые черпают из рек, а дающий не знает, что он дает, но только дает; но все-таки то, что дается, подчинено природе Вселенной; так что если кто-то взял из положенного Вселенной что-то недолжное, то справедливость преследует его необходимым законом. Следовательно, мы не должны допускать, что Вселенная претерпевает: другими словами, мы должны полагать, что ее руководящее начало всецело бесстрастно, и когда возникают претерпевания в частях, то они входят именно в них, но поскольку нет ничего противного природе Вселенной, постольку она бесстрастна, будучи направленной на себя. Даже и звезды, насколько они части, настолько и претерпевают, но в себе они бесстрастны; бесстрастны и произволения их, и их тела, и природа, они пребывают не испытывая вреда; тем самым, если они и дают нечто благодаря Душе, то их души не слабеют от этого, и их тела пребывают теми же, и если что-то истекает из них, то нечувствительно, и если что-то присоединяется к ним, то скрытно.

43 Но каким образом благой муж может претерпевать от зелий и колдовства? — Его душа не претерпевает от заклинаний, и разумное в нем недоступно ни претерпеванию, ни перемене; он может подвергаться воздействию настолько, насколько неразумное [начало] Вселенной присутствует в нем, или, лучше, не он, но само это неразумное и может быть аффицировано; он не будет любить из-за зелья, но если и склонится к любви, то только уступая страсти другой души. Так что если неразумное в благом муже претерпевает от приворота, то посредством отворота и противоположных первым песнопений он освобождает свои неразумные силы. Но он может претерпеть и смерть, и болезни, и другие телесные скорби от этого; однако, поскольку часть Вселенной, сущая в нем, стала претерпевающей посредством иной части Вселенной или самой Вселенной, то он сам все равно не претерпевает вреда. (То, что магические эффекты не случаются сразу же, но происходят позднее, не противоречит [логической законосообразности] природы.) Демоны также не бесстрастны в своем неразумном, им отнюдь не неприлично присваивать память и чувственные восприятия, они могут очаровываться посредством притяжения, свойственного их природе, и те из них, кто ближе к дольнему миру, слышат молитвы, призывающие их, согласно степени их обращенности к земным вещам. Ибо всё, что обращено на иное, этим иным и околдовано; то, к чему обращен кто-либо, заклинает его и влечет его; только тот, кто обращен к себе, не может быть околдован. Потому и все практические дела человек совершает, будучи околдованным: такова вся практическая жизнь практичного человека, ибо он движим к тому, что очаровало его. «Привлекателен на вид народ отважного Эрехтея».²⁹ Но почему человек направляет себя к иному? Он влечется к этому не магическими техниками, но природным искусством, которое создает иллюзию и непространственно связывает одну вещь с другой, посредством чарующей силы влечения, которую производит природа.

44 Только созерцание остается недоступным колдовству, ибо никто, обращенный к себе, не может быть околдован: ибо он един, он сам есть предмет своего созерцания, его рассудок [логос] не может быть обманут, но он делает то, что должен, творя тем самым свою жизнь и деятельность. Однако в практической жизни нет самообладания, и душевные порывы не принадлежат логосу, но начало неразумного имеет предпосылкой то, что принадлежит претерпеванию. Забота о детях и старания ради брака имеют явную силу влечения; таково все то, что увлекает людей, давая сладость их [плотским] желаниям. И деятельности, имеющие причиной раздражительную силу, есть результат неразумных движений, некоторые из которых определены точно также и влечениями; политическую деятельность и стремление к должностям вызывает в нас предшествующее властолюбие. Деятельности, предпринимаемые ради избежания страдания, имеют началом страх; те, что стремятся к большему, — желания. Первые предпринимаются из-за потребности в необходимом; но, поскольку они ищут удовлетворения природным потребностям, то, очевидно, действуют благодаря принуждению природы, ради устроения [не своей, но природной же] жизни. Если же кто-нибудь скажет, что прекрасные действия не подвержены колдовству, а если нет, то и созерцание прекрасных вещей должно назвать не свободным от колдовства, [то ему мы ответим, что] если совершающий так называемые прекрасные поступки совершает их как что-то необходимое, понимая, что истинно прекрасное есть нечто иное, то он не околдован (ибо он знает необходимость и не взирает на этот мир, и его жизнь не направлена на иное), но когда он совершает их по принуждению человеческой природы, ради того, что нужно для жизни других или для устроения своей собственной жизни, когда ему кажется благоразумным оставаться здесь и не изводить себя [на ту сторону] сквозь это мироустройство, — тогда он околдован. Но если в своей деятельности он выше всего ценит прекрасное и выбирает деятельность, будучи обманут лишь следом прекрасного, то он околдован преследованием красоты в этом низшем мире. Вообще, быть деятельным, сосредоточившись на видимости истины, будучи всецело увлеченным своей деятельностью, свойственно людям, обманутым силой, влекущей к дольнему миру; это то, что производит магия природы. Ибо природа добивается того, что не-благо, как если бы оно было благом, увлекает человека видимостью блага и неразумными порывами; она ведет того, кто не знает, туда, куда он не хочет идти. Как же это еще назвать, если не колдовством? Лишь тот из людей не околдован, кто, когда другие его части увлекают его, говорит, что ничто не благо из того, что называется так, но только то, что он знает себя, не обманывает и не заставляет человека стремиться, — только этим он [воистину] обладает. Таким образом, он не может быть никуда увлечен.

45 Из всего сказанного совершенно ясно, что каждая вещь во Вселенной, какую природу и расположение она имеет, так и содействует другим существующим во Вселенной, так претерпевает и творит; так же, как в каждом из живых существ каждая из частей, согласно своей природе и своему состоянию, содействует целому и служит его целям, служа своим целям, и имеет собственное место и потребности; эти части делают то, что исходит от них, и принимают исходящее от иных [частей], насколько способна к этому их природа; все они имеют некое сознание всего [, которому принадлежат]; и если каждая из частей [Вселенной] есть живое существо, то оно имеет деятельности живого существа, отличные от его деятельностей как части. Это так же становится ясным потому, как это происходит в нас: мы что-то творим во Вселенной — не только то, что делает тело относительно другого тела и, опять же, претерпевает, — но мы также вводим другую природу, которую мы имеем, в то, с чем мы связаны благодаря родству с вещами вне нас; мы устанавливаем связь, или, лучше сказать, связаны благодаря нашей душе и расположению [в мировом порядке] со следующим за нами миром демонов и тем, что по ту сторону их, так что не остается скрытым: кто мы есть.³⁰ Конечно, мы даем [миру] то же, что и принимаем [от Высших], ибо как мы можем давать то, чем сами не обладаем, например, Благом? И, опять же, мы не могли бы получить какое-либо благо, если бы не были способны принять его. Тот, кто укротил свою порочность, познал, кто он есть; согласно своей природе, он сам втискивается в то, что его держит здесь; и когда он уходит отсюда, он попадает в иное место, подобное стремлению его природы. Для благих мужей акты принятия, даяния и перемены различны, поскольку все перемещаемые силой природы вещи таковы, как если бы их двигали нитками.³¹ Как удивительно, что Вселенная обладает силой и порядком! Все вещи идут своим безмолвным путем, повинуясь справедливости, которая никогда не прейдет. Дурной человек не понимает ничего из этого, но, не зная, отводится в то место во Вселенной, куда ему надлежит быть отведенным. Благой же муж знает: он отходит, куда должен, и знает прежде, чем отойти, куда ему необходимо идти и где обитать; он имеет верную надежду, что будет вместе с богами.³² Поскольку в малом живом существе малы и изменения частей, и их взаимовосприятия, постольку части в нем не суть живые существа, разве что некоторое время и у некоторых.³³ Но в том живом существе [т. е. во Вселенной] расстояние между частями столь велико, что каждая из них имеет свободу движения, и есть множество живых существ, и движения, и перемены во Вселенной должны быть большими. Мы видим, что Солнце, Луна и другие звезды упорядоченно меняются местами и движутся с места на место. Так же и для душ не неразумно меняться местами, поскольку они не обладают всегда одним и тем же нравом, и их встраивают [в мировое целое] согласно тому, что они претерпели и сделали: одних — на уровне головы, других, так сказать, на уровне ног, в созвучии с [целым] Вселенной: поскольку сама Вселенная различена на лучшее и худшее. Но Душа, которая никогда не изменялась, лучше этой низшей души: она не имеет ни одной части, которая была бы хуже других и перемещалась бы в другое место, она — чиста, и пребывает такой, какой избрала быть. Наказания же подобны [мерам, применяемым к] заболевшим частям: одни лечат горькими лекарствами, другие отсекают, третьи изменяют, чтобы Вселенная [в целом] могла быть здорова, что и случается, когда одну часть изменяют, другую же извлекают из того места, где она болела, и помещают там, где она болеть не будет.

IV. 5. О трудностях, связанных с рассмотрением души. Трактат третий, или о зрении

1 Поскольку мы обязались¹ рассмотреть возможность видеть без всякого опосредования, например, воздухом или иными телами, называемыми прозрачными, постольку должно теперь приступить к этому рассмотрению. Уже сказано, что зрение, и, вообще, ощущение возникает благодаря телу; ибо без тела душа находится всецело в умопостигаемом. Поскольку ощущение есть схватывание не умопостигаемого, но только чувственного предмета, постольку душа должна быть как-то связана с чувственными вещами посредством вещей, подобных [и душе, и предметам], и должна установить с ними некое общение в знании или претерпевании. Поэтому-то знание и приходит через органы чувств; потому через них, что они по природе едины, или, так сказать, непрерывны с чувственными вещами, и через них душа каким-то образом приходит в единство уже с предметами чувств [, а не самими вещами], и благодаря им появляется подобострастие [души и воспринимаемых предметов]. Кто-нибудь мог бы задаться вопросом: почему, если должна возникать связь с [чувственно] познаваемыми предметами, то неким касанием должны познаваться те, что познаваемы? Что же касается зрения (если говорить и о слухе, то позднее), то, в первую очередь, следует рассмотреть — должно ли быть некое тело между глазом и цветом. Может быть, посре-дующее тело [только] акцидентально воздействует на зрение толчком² и отнюдь не помогает этим видящим видеть? Но если посредующие тела плотны, например, земляны, то они мешают видеть, и всегда — чем тоньше посредующее, тем лучше мы видим; [однако, и] из этого кто-нибудь мог бы заключить, что посредующее содействует зрению. С другой стороны, если посредующее не содействует, то и не мешает; но земляное тело мешает, — скажет кто-нибудь. Однако, если посредующее тело первым принимает претерпевание, как если бы было отпечатано, — знаком этого служит то, что если кто-нибудь, стоя впереди нас, смотрит на цвет, то и он видит — тогда, если бы не возникло претерпевание в посредующем, то оно не достигло бы нас. С другой стороны, посредующему нет необходимости страдать, если страдает то, что по природе расположено страдать, а именно глаз; или, если посредующее страдает, то страдает иначе. Ибо тростинка между электрическим скатом и рукой не претерпевает того же, что рука; с другой стороны, если бы не было этой тростинки или волоска, рука бы не пострадала.³ Даже это можно оспорить, ведь говорят, что когда скат оказывается в сети, рыбак испытывает шок. Кажется, дело идет к разговору о так называемой симпатии. Но если одно естественно расположено быть аффинированным другим, благодаря наличию в нем подобия ему, тогда посредующее, будучи неподобно, не должно претерпевать, или не должно претерпевать таким же образом. Если это так, тогда то, что естественно расположено претерпевать, претерпевало бы много сильнее, не будь между ними посредующего, даже если бы оно было таково, как страдающее.

2 Если зрение таково, что свет глаз связывается с промежуточным светом, который простирается вплоть до видимого предмета, то, тем самым, промежуточное тело есть свет, и сама эта гипотеза о наличии промежуточного тела требует именно этого [т. е. света как посредника]. Но если окрашенное тело есть то, что вызывает изменение [в глазу], то что мешает этому изменению достичь глаза непосредственно, без чего-либо промежуточного? Это более вероятно, даже если и необходимо, чтобы лежащее перед глазами [посредующее тело] всякий раз как-то изменялось. Те, кто представляет взгляд истечением [света из глаза], не должны бы отсюда выводить, что, вообще говоря, налично что-то посредствующее, разве что они будут бояться, как бы луч [не имея посредующего тела, чтобы на него опереться] не упал вниз; но это луч света, а свет движется по прямой. Те, кто считают противодействие причиной зрения, во всех отношениях нуждаются в посредствующем. Защитники эйдолов, т. е. те, кто говорят, что они проходят сквозь пустоту, нуждаются в пустоте, чтобы избежать помех. Так что, если [выяснится, что] отсутствие помех равносильно отсутствию посредующего, то они не будут спорить с нашей гипотезой.⁴ Те же, кто говорят, что зрение осуществляется благодаря симпатии, скажут, что зрение будет хуже, если будет посре-дующее, создающее помехи, препятствующее и делающее симпатию смутной. Но более последовательно было бы сказать, что даже нечто родственное, в любом случае, ослабляет симпатию, поскольку и само оно претерпевает. Конечно, если тело продлевается в глубину [т. е. это объемное тело], и оно освещается благодаря прикосновению огня, то глубина тела оказывается в меньшей степени претерпевающей прикосновение огня, нежели предшествующее [т. е. поверхность, передний план вещи]. Но если части единого живого существа будут симпатически [соотнесены друг с другом], — будут ли они претерпевать в меньшей степени, если что-то окажется между ними? Да, возможно, они будут претерпевать меньше, но все равно пропорционально желанию природы; посредующее же будет препятствовать чрезмерности, если только не будет допущено, что посредствующее вообще не страдает. Но если симпатия осуществляется в едином живом существе, и мы претерпеваем, потому что мы — в едином, и принадлежим единому, то почему нет нужды в непрерывности
[и следовательно, в промежуточном и посредующем], когда есть восприятие удаленного? Возможно, непрерывность и посредствующее наличны, поскольку живое существо должно быть непрерывным, претерпевание же акцидентально для непрерывного, или же скажем, что всё аффинируется всем. Если же одно страдает от другого, и иное — от иного, но не тем же самым способом, то нигде не будет нужды в посредующем. Если же кто-нибудь скажет, что в нем есть нужда именно в случае зрения, мы должны спросить: «Почему?» Ведь отнюдь не всегда проходящее через воздух производит некое явление в воздухе, разве что рассекает его: например, если камень падает сверху, то разве он производит что-нибудь кроме того, что воздух не остается [в покое]? Будет неразумно сказать, что камень падает благодаря круговому давлению⁵ [окружающего его тела воздуха], в то время как он падает согласно природе; если бы он летел вниз благодаря круговому давлению, то мы должны были бы утверждать, что огонь, благодаря этому же круговому давлению, возносится ввысь, что абсурдно, ибо огонь, благодаря скорости своего движения, более интенсивен в своем круговом давлении [т. е. поскольку огонь более подвижное тело, чем, например, земля, то и соударение его частиц более интенсивно, тем самым его круговое давление больше, и потому именно он должен «вытеснять» воздух, а не воздух его]. Если кто-нибудь скажет, что круговое давление [воздуха, т. е. соударение его частиц] ускоряется благодаря скорости движения огня, то все равно движение огня вверх будет случайным; круговое давление не будет причиной такого его движения, поскольку и в деревьях стремление к росту направлено вверх, без того чтобы их кто-нибудь толкал [снизу или выталкивал]; и мы в своем движении рассекаем воздух, и отнюдь не круговое давление [воздуха] толкает нас к этому, хотя оно и сопутствует нашему движению, заполняя воздухом место, которое мы оставляем опустевшим. Тогда части воздуха дают дорогу таким [подобным нашему] телам, сами не будучи аффицированы; но что мешает эйдосам и без разделения [воздуха] достигать нашего зрения? Если эйдосы не проходят сквозь воздух, как сквозь ручей, почему необходимо претерпевать воздуху, и почему претерпевания должны достигать нас посредством аффектации [воздуха]? Если наше ощущение воспринимает посредством первичной аффектации воздуха, то когда мы смотрим на что-либо, то должны видеть не его, но ощущать близлежащий воздух, точно так же, как, согреваясь, мы чувствуем жар: в этом случае мы чувствуем не удаленный огонь, но разогретый близ него воздух, который и греет нас; но нагревание осуществляется через соприкосновение, которого нет в акте видения; поэтому и предмет, положенный на глаз, не позволяет себя видеть,⁶ но должно быть освещенным посредующее, возможно, потому, что сам воздух темен. Если бы он не был темным, то не нуждался бы, вероятно, в свете. Ибо тьма, препятствующая зрению, должна быть преодолена светом. Возможно, когда приложенный к глазу предмет невидим, он скрыт тенью воздуха или собственной тенью.

3 Наиболее важным свидетельством в пользу того, что мы не видим эйдоса чувственного предмета посредством передачи эйдоса через претерпевающий воздух, является то, что мы видим в ночной тьме и небесный огонь, и небесные тела, и их формы. Ибо никто, конечно, не скажет, что эйдосы возникают во тьме и таким образом соединяются с глазом; или же в небе не будет тьмы, поскольку огонь будет излучать свой эйдос. Но даже когда наступает полная тьма, и звезды скрыты, и их свет не светит, огонь маяков и сигнальных башен все равно виден кораблям. Но если кто-нибудь, противореча чувствам, скажет, что даже в этом случае огонь все равно проходит сквозь воздух, тогда глаз должен схватывать смутность воздуха, а не сам огонь в его яркости. Если же присутствует посредствующая тьма, находящаяся по ту сторону видимого, то все равно видимость была бы много лучше безо всякого опосредующего. Возможно, кто-нибудь захочет остановиться на следующем: быть может, невозможно видеть в отсутствии промежуточного — не потому что не будет по-средующего, но потому что уничтожится симпатия живого существа с собой и его частей друг с другом, которая может быть только в едином. Благодаря этому, похоже, существует всякое ощущение: благодаря тому, что это живое существо, эта Вселенная — симпатически относится к себе. Ибо если это не так, как тогда иное могло бы участвовать в силе иного, особенно будучи далеко? Вот что следует рассмотреть: если бы был иной космос и иное живое существо, не содействующее жизни этого космоса, и был бы глаз «с той стороны неба», увидел бы он этот космос с соразмерного [его зрению] расстояния?⁷ Для него он был бы ничем. Но об этом позднее. Присовокупим еще аргумент в пользу того, что не посредством претерпевания посредующего осуществляется зрение. Ибо если бы воздух претерпевал, претерпевание было бы, без сомнения, чем-то телесным, ибо оно было бы чем-то вроде отпечатка на воске. Тогда часть видимого предмета должна была бы отпечататься на каждой части воздуха; так что часть воздуха, соединяющаяся с глазом, приняла бы часть видимого предмета такой величины, какая принималась бы зрачком глаза соответственно собственным размерам. Теперь, пусть будет видим весь предмет и все те [его отпечатки], что в воздухе — и фронтальные, и обратной стороны, и боков его дальнего и ближнего, — насколько хватает взгляда; окажется, что каждая часть воздуха содержит [весь] видимый предмет — определенное лицо, например; однако это не телесное претерпевание, но нечто данное высшей и душевной необходимостью, принадлежащей единому живому существу и его симпатической связи с собой.

4 Но как же [происходит] связь света глаза со светом, который вокруг, который простирается вплоть до ощущаемого предмета? Прежде всего, теперь нет нужды в посредующем воздухе, если кто-нибудь не скажет, что свет не может быть без воздуха. Таким образом, воздух оказывается посредствующим акцидентально, а сам свет оказывается посредствующим без претерпевания; здесь вообще нет никакой нужды в претерпевании, а это значит, что нет нужды и в посредующем; если же свет не есть тело, то нет нужды и в теле. Значит, глаз не нуждается в посредствующем свете, который не есть его свет, чтобы просто видеть, однако, [возможно, что он нуждается в нем,] чтобы видеть удаленное. О том, может ли свет быть без воздуха — позднее;⁸ теперь же мы должны рассмотреть наш первый вопрос. Итак, если этот связующий свет одушевлен, и душа движется сквозь него и становится в нем, и точно так же дело обстоит с внутренним светом [внутри глаз], тогда, без сомнения, при схватывании предмета, что и есть видение, нет нужды в посредующем свете, но видение будет подобно касанию; сила видения схватывает свой предмет в свете, и посредующее не претерпевает, но взгляд движется [к своему предмету]. Здесь необходимо исследовать: или взгляд должен двигаться, поскольку есть посредующая протяженность, или — потому что в протяженности есть тело. Если взгляд должен двигаться благодаря телу в пространстве, телу, которое производит разделение на взгляд и предмет, то если его убрать, зрение будет видеть; но если потому, что есть пространство, то должно предположить, что природа видимого предмета бездеятельна и ничего вообще не производит. Но это невозможно, поскольку касание говорит не только о том, что что-то есть близко, а именно то, что я ощущаю, но и что я аффицирован этим предметом; оно возвещает отличительные особенности этого предмета, и если [осязание и предмет] ничего не разделяет, то сколь бы ни был далек предмет, он будет ощущаться. Ибо и мы сами, и чередующий воздух воспринимаем огонь одновременно, ведь мы не ждем, пока воздух нагреется. Конечно, твердые тела⁹ нагреваются лучше, чем воздух, так что [восприятие тепла] приходит через воздух, но воздух не является его причиной. Если же предмет имеет возможность действовать и быть воспринимаемым, или если каким-либо образом зрение имеет способность претерпевать, то почему нет нужды ни в чем посредующем, в том, что имеет возможность действовать? [Потому что] это будет нужда в препятствующем, поскольку когда появляется свет Солнца, он не достигает сначала воздуха, а потом нас, но и воздуха, и нас он достигает одновременно, и мы часто воспринимаем его, когда он еще где-то, прежде чем он оказывается у нас перед глазами; таким образом, когда мы видим свет, с которым должен соединиться наш взгляд, еще не достигшим нас, то мы видим без того, чтобы был аффицирован воздух, бёз того, чтобы посредствующее было уже претерпевшим. Так же, исходя из этой гипотезы, трудно вразумительно объяснить: как мы видим звезды или некие небесные огни ночью. Но если душа, пребывая в себе, нуждается в свете как в палке, для того чтобы коснуться предмета,¹⁰ тогда [постигающее] схватывание должно быть насильственным делом: посредством света душа должна дотянуться до предмета своих восприятий и надавить на него, цвет же [например], поскольку он цвет, должен оказать противодействие, надавить сам в ответ — так осуществляется восприятие прикосновения, происходящее через посредующее. В этой гипотезе предмет был сначала близок к глазу, и между ними ничего не было; таким образом, позднее, прикосновение через посредующее производит знание, словно бы благодаря памяти или, еще лучше, размышлению; но дело не обстоит так со зрением. Если ближайший к чувственному предмету свет был аффинирован первее, и потом претерпевание было передано глазу, эта гипотеза становится тождественной выше рассмотренной, в которой первое полагалось в некоем изменении по-средующего, которое исходило от чувственного предмета, против чего мы уже возражали, указывая на сложности нахождения предмета в ином.

5 Что касается слуха, то следует ли здесь согласиться с тем, что соседствующий воздух претерпевает то первичное движение, посредством которого создается звук, и что посредством звука точно так же [как в случае с осязанием] аффицируется ухо, и что таким образом нас достигает ощущение? Или же аффектация по-средующего акцидентальна, поскольку оно — между; разве когда исчезает посредующее, в некоторых случаях не возникает звук, например, когда столкновение двух тел достигает нашего восприятия непосредственно? Или же должен быть воздух, который начал дрожать первично, а потом уже и иным образом другой, посредующий воздух? Кажется, что главным образом воздух ответствен за звук, ибо вообще не возникнет звука, если не сойдутся два тела и если [посредующий] воздух не будет претерпевать [букв.: «ударен»] благодаря быстроте их приближения друг к другу, если не будет вытолкнут вовне, ударяя следующий и передавая, таким образом, [вибрацию] вплоть до ушей и слуха. Но если воздух ответствен за звук, и вибрация есть вибрация движущегося воздуха, — в чем будет состоять разница между голосами и другими звуками? Ибо медь, ударенная другой медью, создает один звук, а будучи ударена иным — другой, и иное, ударенное иным — иной; однако во всех этих случаях воздух один, одна и та же вибрация в нем; но различие звуков не состоит только в большей или меньшей их громкости. Если удар производит звук, поскольку ударяет воздух, то должно утверждать, что это не так, насколько воздух есть воздух: ибо воздух звучит, когда имеет статическое качество твердого тела, когда он становится подобным чему-то твердому, вместо того чтобы быть [как это ему и свойственно] текучим; так что сталкивающихся тел и их столкновения достаточно для произведения звука, и их удар есть звук, приходящий в ощущение; звуки внутри живого существа свидетельствуют об этом, ибо они не в воздухе, но производятся трением друг о друга и ударами его [т. е. живого существа] частей; сгибание суставов, например, и трение костей друг о друга — происходят без воздуха между ними. Достаточно и этих трудностей. Дело здесь обстоит так же, как и в случае зрения, поскольку опыт слуха есть некое сознание, присутствующее в живом существе.

6 Но может ли возникнуть свет, если не будет воздуха: например, может ли солнечный свет падать на поверхность освещаемых им тел, если ему посредует пустота; и освещается ли посредствующее случайно, только потому что присутствует между? Но если свет существует благодаря претерпеванию воздуха и других [светопроводящих тел] и имеет свою ипостась через воздух, — ибо должен быть неким свойством воздуха, — то это свойство [или претерпевание] не может быть без [носителя, т. е. без] претерпевающего. Теперь, в первую очередь, свет не относится первично к воздуху, и не есть его внутренняя характеристика, поскольку он относится к каждому из огненных и светящих тел; таковы даже камни со светящейся поверхностью. Но будет ли существовать то, что исходит в иное от таким образом обработанных поверхностей [т. е блеск, отсвет], если не будет воздуха? Если свет — только качество, и качество чего-то (ибо всякое качество есть в подлежащем), тогда [всегда] должно будет искать тело, в котором есть свет. Если же он есть действие, исходящее от иного, то почему оно не будет существовать и идти к тому, что существует по ту сторону, без посредства граничащих с ним тел, но через посредующую пустоту, если это возможно? Если он распространяется прямо, почему не доходит без поддержки? Если же он таков, что будет падать, то будет двигаться вниз. Ибо, конечно, не будет ни воздуха, ни вообще того, что освещено и что влекло бы свет от светящего [тела] и заставляло бы его идти все дальше: поскольку свет есть не что-то случайное, он не зависит всецело от иного, поскольку же он не есть свойство иного, то не должно быть и носителя этого свойства; или же, изойдя [из светящего тела], он остановится [на его поверхности, как и любое другое зримое качество]; но [мы видим, что] он уходит. Значит, может [куда-нибудь] и приходить. Где же он [пребывает]? Он нуждается только в месте. Если это так, тогда солнечное тело со временем утратит энергию, приходящую от него. Но это [солнечное тело само] — свет. Если это так, то свет не будет принадлежать чему-нибудь другому. Но будет энергия, исходящая из подлежащего, но не идущая в подлежащее; подлежащее, если бы оно было там, было бы как-то аф-фицировано. Свет, как и жизнь, есть энергия — деятельность души, и если [в месте его пребывания] присутствует нечто, например, тело, то оно аффинируется [жизнью]; но жизнь также существует, если этого нечто [т. е. тела] там [т. е. в месте существования жизни] нет; что же мешает и свету быть таким образом, если свет есть некая деятельность? Источник света не принадлежит воздуху, напротив, воздух, будучи смешан с землей, производит тьму, и сам по себе нечист; так что это то же самое, что сказать, будто сладкое существует, если оно смешано с горьким. Но если кто-нибудь скажет, что свет есть способ существования воздуха, то он должен сказать, что сам воздух изменен этим способом существования, и что его тьма изменилась в не-тьму. Однако мы видим, что воздух пребывает тем, что он есть, как если бы ничего не претерпевал. Но свойство должно относиться к тому, чего оно свойство; следовательно, свет не должен быть ни цветом воздуха, ни чем-то от него зависимым. Воздух просто есть [таков, как он есть независимо от света]. Таким образом давайте и завершим это рассмотрение.

7 Гибнет ли свет, или же он возвращается к своему истоку? Возможно и из разрешения этого вопроса взять что-то для разрешения предшествующего. Если он входит в то, что участвует в нем, так что участвующее имеет его как свое, тогда возможно сказать, что он уничтожается. Если же он есть энергия, не истекающая вовне, — ибо распространяющейся вокруг и истекающей внутрь энергии больше, чем той, которая достигает ее восприемлющего, — он не уничтожится, поскольку пребывает ипостасийное бытие источника света. Но если светящееся движется, и свет оказывается в ином месте, то не как поколебавшийся и изменивший направление своего свечения, но как энергия, принадлежащая источнику света и переходящая в действительность, если ей ничто не мешает. Поскольку даже если бы расстояние между нами и Солнцем было бы много большим, чем есть сейчас, свет распространился бы и на это расстояние, если бы ему не помешало ничто стоящее между. Но деятельность внутри светящего тела, деятельность подобная жизни, превосходит [его внешнюю деятельность, т. е. собственно свечение, излучение], и есть его начало и исток; та [энергия], что [переходит в действительность] за пределами тела, есть эйдол той, что внутри, есть вторая энергия, неотделимая от первой. Ибо каждая из существующих вещей имеет некоторую энергию, которая есть ее подобие, так что пока она существует, существует и подобие, и когда сама вещь пребывает, подобие уходит вдаль — иногда дальше, иногда ближе; некоторые энергии слабы и смутны, некоторые скрыты, но другие вещи имеют более сильные энергии, уходящие далеко вовне; когда эти энергии находятся в отдалении, кто-нибудь может даже подумать, что там, где присутствуют эти энергии, есть и сама действующая вещь, сам источник силы. Что касается глаз, то можно видеть, что происходит, когда животные имеют светящиеся глаза — их свет также вне глаз; эти животные имеют внутри глаз сжатый огонь, и когда в темноте их глаза расширяются, огонь высвечивает вовне, а когда сокращаются, и свет не оказывается вовне, то он не гибнет, но либо есть вовне, либо нет.¹¹ Что же тогда? Входит ли огонь внутрь? Да, его нет вовне, потому что огонь [тот, что внутри глаз] не излился вовне, но наличен внутри. Наличен ли внутри и свет? Нет, но только огонь; когда он внутри, тело находится перед ним, так что энергия огня не достигает внешнего; свет, исходящий от тел, следовательно, есть внешняя деятельность светящих тел; но тот свет, что в таких телах, тот, который первичнее внешнего, он сам есть сущность, соответствующая эйдосу первично светящего тела. Когда такое тело входит в смешение с материей, это дает цвет, но сама по себе энергия [т. е. свет светящего тела] не производит цвета, но, так сказать, оттенок поверхности; [с одной стороны, этот оттенок] относится к иному и от иного, так сказать, зависит, ]сам же свет] отделяет себя от этого иного и уходит от его энергии. Так что должно утверждать совершенную бестелесность света, даже если это свет тела.¹² Следовательно, выражения «он исчез» или «он присутствует» не должны использоваться в собственном смысле, но иным способом, ибо ипостась света — энергия. Ибо и эйдол в зеркале должен быть назван энергией: то, что отражается в нем, действует на то, что способно претерпевать, не истекая в него; но если отраженный предмет присутствует, отражение тоже является в зеркале, и есть таким образом, как эйдол оформленной таким вот образом [зеркальной] поверхности; если отражающийся уходит, то зеркало уже не являет то, что имело прежде, когда отражающийся представлялся в нем посредством своей активности. Но так же обстоит и с душой, насколько она есть энергия иной, первейшей Души: поскольку эта первая Душа пребывает, постольку есть и последующая энергия. А что, если кто-нибудь скажет, что душа не есть энергия, но из энергии [т. е. продукт энергии], так как мы говорим о жизни, свойственной уже телу, — что, если так же сказать о свете, уже смешанном с телом? Это был бы цвет, поскольку то, что произвело его, было смешано с телом. Но что сказать о жизни тела? Она есть, поскольку рядом есть иная Душа. Итак, когда тело уничтожается, остается ли жизнь — ведь поскольку ничто не может быть, не участвуя в Душе, то [очевидно, что в момент уничтожения тела] ни Душа, давшая ему жизнь, ни соседняя душа не могут [остановить распад] — как же эта жизнь остается? Или эта жизнь уничтожима? Нет, конечно же: поскольку она также есть эйдол свечения, она только более не есть там [где была].

8 Но если бы было тело вне неба и был бы глаз, смотрящий на него из нашего космоса, и ничто не мешало бы ему видеть, разве увидел бы он то, что не связано с нашим миром симпатически, если обладающие такой связью вещи должны принадлежать природе единого живого существа? Если симпатическая связь должна опираться на то, что воспринимающий и воспринимающее принадлежат одному живому существу, то восприятия не будет без того, чтобы это внешнее тело не было бы частью нашего живого мира; если бы оно было частью, то и восприятие было бы возможным. А если бы оно не было частью, но имело бы окрашенное тело и другие качества, подобные тем, что имеют тела нашего мира, приспособленные восприниматься органом зрения? Оно не было бы воспринято даже в этом случае, даже если бы наше предположение было корректным; разве что кто-нибудь постарается разрушить нашу гипотезу, сказав, что было бы абсурдно, если бы зрение не видело цвета, если он есть перед ним; равно нелепо, чтобы бездействовали другие чувства, если их предметы наличны. Но мы спросим: откуда эта очевидность? Это справедливо лишь пока мы здесь, пока пребываем в одном и относимся к одному, пока мы действуем и претерпеваем свойственным нам здесь образом. Следовательно, должно исследовать — является ли это [т. е. принадлежность к живому единому] основанием того, что дело обстоит так. Или это уже достаточно показано, или, если нет, должно стремиться к этому посредством других аргументов. Если ясно, что живое существо симпатически обладает собой [т. е. сознает себя], и если наш космос есть живое существо, — этого достаточно; его части будут симпатически связаны друг с другом как принадлежащие единому живому существу. Но, возможно, кто-нибудь спросит — не возникает ли эта симпатия благодаря подобию? Схватывания и восприятия имеют место в живом существе, поскольку одно и то же причастно подобию, ибо его органы подобны ему самому; так что ощущение есть схватывание души посредством органов чувств, подобных [также и] схватываемым предметам. Если, в таком случае, мир, будучи живым существом, воспринимает не вещи в себе, но то, что подобно вещам в себе, будет ли он воспринимать их благодаря бытию живым существом? Насколько схватываемые предметы схватываемы, они будут такими не посредством их отношения к себе, но благодаря их подобию тому, что само есть в себе. Схватываемые предметы схватываемы, таким образом, благодаря их бытию-в-подобии, но поскольку именно эта Душа сделала их подобными, и восприятия не соответствуют вещам в себе, то если бы творящее начало оказалось вовне и было бы другой Душой [другого космоса], то воспринимаемые предметы существовали бы отнюдь не подобно Душе нашего космоса [и следовательно, не могли бы быть восприняты никакой душой, принадлежащей нашему космосу, даже сотворившей наш космос Душой]. Конечно, нелепо и говорить, что противоречие в этой гипотезе тому причиной: поскольку здесь говорится сразу же и «душа», и «не душа», «сродственно» и «несродственно», и что предметы схватываний «подобны» и «неподобны»; содержа в себе такие противоречия, это построение и не гипотеза вовсе. Кроме того, здесь утверждается, что душа есть в другой Вселенной, так что полагается такое «всё», которое «не всё», и «другое», которое «не другое»; «ничто», которое «не ничто», «совершенное», которое «несовершенное». Должно отбросить эту гипотезу, поскольку невозможно рассматривать ее следствия, не разрушая ее оснований.¹³

IV. 6. О чувственном восприятии и памяти^*

1 Поскольку мы говорим, что чувственные восприятия не есть впечатления или отпечатки в душе, постольку мы не можем говорить — в согласии со сказанным — ни того, что память есть удержание познанных предметов, ни того, что чувственные восприятия суть пребывающие в душе отпечатки, которых первоначально не было.¹ Оба эти суждения есть, пожалуй, части одного и того же положения: или должно утверждать, что некое впечатление возникает в душе и пребывает в ней, если у нее есть память, или, если не допустить хотя бы одного из этих суждений, невозможно будет допустить и второе. Тем из нас, кто не утверждает ни того, ни другого, необходимо искать другие способы объяснить восприятие и память; ведь мы не утверждаем ни того, что чувственное восприятие возникает в душе и отпечатывается на ней, ни того, что память есть пребывание в душе такого отпечатка. Если бы мы могли рассмотреть наиболее чистое чувство,² возможно, тогда мы могли бы применить это и к другим чувствам, и обрести искомое. Ясно, конечно, что всегда, когда мы охватываем что-либо посредством зрения, то видим предмет там, где он есть, и направляем взгляд туда, где он расположен, по прямой линии; очевидно, восприятие происходит там [т. е. во вне], и душа взирает на внешнее: потому, я думаю, впечатлений не существует, ничто не отпечатлевается в душе, и она не имеет в себе никаких отпечатков, подобных отпечатку пальца на воске. Ибо [если допустить теорию отпечатков, то чтобы видеть,] душе нет необходимости взирать во вне, ведь она уже имеет в себе эйдос видимого предмета, поскольку она видела благодаря вхождению в нее отпечатка. Когда же душа прилагает расстояние к видимому и говорит, на каком расстоянии от себя она видит свой предмет, то разве может она видеть удаленным то, что есть в ней и не отделено от нее никаким расстоянием? Как возможно утверждать, что какая-либо величина существует во вне, или говорить, что нечто велико (например, небо, отпечатку которого, благодаря его величине, невозможно оказаться в душе)? И вот что важнее всего: если бы мы принимали лишь отпечатления того, что мы видим, то мы не видели бы того, что видим, но лишь отпечатления и тени видимого, так что иными будут сами предметы и иным будет то, что нам видится. Вобще же, говорится, что невозможно взирать на предмет, положенный на зрачок, но предмет должен несколько отстоять, чтобы быть видимым: еще в большей степени это должно быть отнесено к душе. Ибо если отпечаток видимого мы полагаем в душу, тогда то, во что полагается отпечаток, будет им отпечатываться и не увидит видимого; ибо должна быть двойственность: должно быть видящему и видимому. То, что видит, следовательно, должно быть чем.-то иным, видящим отпечаток, расположенный где-то в другом месте, но не в том, в котором находится сам видящий. Зрение, тогда, не может видеть предмет, расположенный там же, где и видящий; видимое не должно располагаться там же.

2 Но если не таким, то каким же еще способом человек видит? Душа говорит о том, чем не обладает. Это возможно [для души] — не претерпевать нечто, но лишь иметь возможность и делать то дело, к которому она предназначена. Таким образом, думаю я, и устанавливается душой разница между тем, что видимо, и тем, что слышимо: [такое различение возможно,] если ни то, ни другое не суть отпечатки, если они не суть по природе ни отпечатки, ни претерпевания, но деятельности, связанные с тем, к чему обращена душа. Мы не верим в то, что каждая из воспринимающих сил должна достигать познания своего предмета только будучи им ударенной, аффицируясь ближайшим, а не познавая его, хотя она предназначена властвовать над ним, а не быть подвластной. Должно полагать, что такой же процесс имеет место и в случае слышания: отпечатление пребывает в воздухе, и есть некий определенный удар, вроде букв, напечатленных на воздухе тем, что произвело звук; между тем силы и сущность души занимаются чем-то наподобие чтения начертанных в воздухе отпечатков, когда они приблизятся на такое расстояние, с которого могут быть видимы. Там, где есть обоняние и вкус, есть и свойства-претерпевания, там же есть восприятия запаха и вкуса, и суждения, которые суть акты познания претерпеваний — иные, нежели сами эти претерпевания. Но знание умопостигаемых предметов куда более свободно от претерпеваний и отпечатлений, ибо чувственно воспринимаемые предметы воспринимаются извне, умопостигаемые же, напротив, выступают, так сказать, изнутри; эти последние суть энергии в большей степени, и в большей степени аутентичны, ибо принадлежат знанию, и само знание, как энергия, есть каждый из них. Однако мы рассуждаем в другом месте³ о том, что душа видит себя как двоицу и как иное, но Ум есть одно, или разом два и одно.

3 Теперь, после сказанного о чувственном восприятии, следует поговорить о памяти; во-первых, мы должны сказать, что нет ничего удивительного, а вернее сказать, — как раз то и вызывает изумление, что нельзя не верить в существование такой силы души: нельзя не верить в то, что если душа не имеет никакого восприятия, она производит схватывание того, чего не имеет. Ибо есть Логос всех вещей, и природа души есть последний логос умопостигаемого и в умопостигаемом, но она первее всего в чувственной Вселенной.⁴ Поэтому душа существует сразу в двух мирах: будучи под одним из начал, она наслаждается и возрождается, будучи под другим, — она обманывается подобием и опускается, как околдованная. Но когда она пребывает в середине, она ощущает и то, и другое: говорится, что она мыслит, приходя в память [тамошнего], возникнув близ Них; она знает Их, ибо сама есть некоторым образом Они, потому что знает Их: не потому, что Они восседают [т. е. сущностно пребывают] в ней, но потому что она неким [иным] способом обладает Ими и вйде-нием Их, как-то неясно принадлежит Им; она возникает из этой [чувственной] жизни к большей ясности; как бы пробуждаясь, она восходит из возможности в действительность. Таким именно способом душа производит предметы чувств, которые, так сказать, связаны с ней; она словно бы излучает их, и они стоят у нее перед глазами; сила восприятия готова для них и направлена к ним. Следовательно, когда душа устремляется к являющемуся ей, она долгое время существует в таком состоянии, как если бы предмет [на самом деле, независимо от нее] присутствовал, и чем сильнее она устремляется, тем долее длится его присутствие. Потому детей и называют «лучше помнящими», что они не удаляются от вещей, но вещи остаются у них [подолгу] перед глазами, ибо они смотрят не на множество вещей, но на небольшое их количество. Те же, чьи размышления и душевная сила обращены ко многим вещам, пробегают мимо вещей, [надолго] не оставаясь с ними. Но если бы восприятия оставались, их множественность не уменьшила бы памяти. Ещё: если восприятия остаются, тогда не нужно смотреть, чтобы припоминать; мы не забывали бы вначале и не вспоминали бы потом, если бы отпечатки были всегда под рукой.
И упражнения для интеллектуального схватывания ясно показывают, что то, что они развивают, есть способность души; так же и гимнастические упражнения для рук и ног делают их легкими, хотя ясно, что сама легкость не пребывает в руках или ногах, но руки и ноги становятся способными к обладанию ею посредством непрерывных занятий. Ибо почему, если некто слышит что-то единожды или дважды, то не помнит этого, а если слышит много раз, то запоминает; о чем свидетельствует то, что слушая вначале, он не мог запомнить, а запомнил уже спустя много времени? Дело обстоит так, конечно, не потому, что он имел сначала некие части отпечатка, ибо тогда должен был бы помнить [хоть что-то], но запоминание происходит внезапно и несколько позднее, как результат слушания и упражнения. Это свидетельство обличает силу души, посредством которой мы помним благодаря мнемоническому искусству. Но отнюдь не только благодаря мнемоническим упражнениям присутствует в нас память, но те, кто уже приобрел много знаний, благодаря привычке пользоваться услышанным, легко, как говорят, схватывают и другие знания; что есть в этом случае причина памяти, если не развитая способность? Постоянное пребывание впечатлений говорило бы больше о слабости, чем о силе; [если мы примем учение о том, что память есть пребывание в нас впечатлений, то] наиболее впечатлительные люди должны были бы быть также наиболее понятливыми, поскольку впечатление и есть некоторое претерпевание, так что наиболее подверженные претерпеваниям должны были бы обладать и наилучшей памятью. Но в действительности дело обстоит противоположным образом; нигде гимнастические упражнения не направлены на то, чтобы сделать тренируемое тело легко аффинируемым; так же и с чувствами: видит, например, не бездеятельный глаз, но орган, обладающий большей силой для деятельности. Старики потому и слабее молодых — равно и чувствами, и памятью. Чувства и память суть [грани] некой силы. Если чувства не суть отпечатки, как могла бы удерживать их память, если бы они вообще не были в душе? Но если память есть сила [произвести вещь из себя] и готовность к действию [букв.: «приготовление к готовности»], тогда почему мы не помним сразу же, но только потом? Потому что эта сила должна [сначала] воздвигнуться и быть приведенной в готовность. Мы видим это и при рассмотрении других способностей, которые готовы делать то, что способны делать, причем что-то одно они способны делать прямо, а что-то другое — если соберутся [вместе]. Но одни и те же люди не обладают, в большинстве случаев, и хорошей памятью, и быстрой сообразительностью, потому что не одна и та же сила действует в том и в другом случае: так, не может один и тот же человек быть сразу же и хорошим кулачным бойцом, и хорошим бегуном, ибо разные в разных преобладают особенности. Потому ничто и не мешает человеку, имеющему некое превосходство души, читать сохраняющиеся впечатления, равно как ничто не может помешать человеку сильному в этом отношении претерпевать и удерживать впечатления. Так же и то, что душа лишена величины, свидетельствует о том, что она есть сила. И вообще, нет ничего удивительного в том, что все вещи, сущие близ души, существуют иным способом, нежели тот, какой представляется людьми, не занимавшимися исследованием этого предмета; [эти вещи существуют иначе,] нежели их существование представляется в тех поспешных мнениях, которые возникают из чувственно воспринимаемых предметов и обманывают их благодаря подобию [вещам душевным]. [Наши оппоненты] полагают память и восприятия чем-то вроде букв, написанных на дощечках или табличках, так что ни те, кто утверждает, что душа есть тело, ни утверждающие бестелесность души — не видят всей невозможности этого, не понимают всех несообразностей, которые содержатся в их гипотезах.

IV. 7. О бессмертии души^*

1 Бессмертен ли каждый из нас, или всецело смертен, или же что-то в нас уходит в рассеяние и гибель, другое же пребывает всегда: то, что и есть сам человек, — вот что следует узнать, рассматривая предмет согласно природе. Человек не есть нечто простое, но одно в нем есть душа, другое — наличное тело, существующее как наше орудие или каким-то другим образом зависящее от нас. Оперевшись на это, давайте произведем деление и рассмотрим сущностную природу каждой из составляющих. Тело, конечно, само есть нечто составленное, так что невозможно разумно полагать, что оно пребывает; да и наши чувства воспринимают его распадение и истощение, и восприимчивость ко всевозможным несчастьям, когда каждое из существующего в нем движется само по себе, и одно уничтожает другое, и превращается в другое, и освобождается от другого, особенно когда душа, творящая дружбу, не присутствует в массах [тел]. Сколько бы не отделялось каждое, становясь единым, оно не есть единое, распадаясь на материю и форму, поэтому необходимо, чтобы и простые тела имели их [т. е. материю и форму] своими составляющими. Кроме того, раз они имеют величину, поскольку они тела, они рассекаются и разбиваются на мелкие части, тем самым подлежа смерти. Так что если тело есть наша часть, то весь человек не бессмертен, если же — орган, то поскольку он дан нам на определенное время, то должен быть природой, существующей это время. Другое же, наиболее господ-ственное, и есть сам человек; если это действительно так, то он относится к телу как эйдос к материи, или как пользующийся — к орудию; и в том, и в другом случае он есть душа.

2 Что же тогда есть эта природа [души]? Если она есть тело, то должна быть всецело разложена по частям, ибо всякое тело составлено. Если была бы не телом, а иной природой, тогда эта природа должна быть рассмотрена или тем же [аналитическим] методом, или каким-либо другим. [Если душа есть тело,] в первую очередь следует рассмотреть: на какие составляющие части следует разложить то тело, которое они называют душой. Поскольку жизнь необходимо присутствует в душе, то необходимо, чтобы это тело — душа — имело бы врожденную жизнь, если же она составлена из двух и большего числа тел, тогда жизнь будут иметь либо все они, либо одно из них, либо ни одно. Теперь, если жизнь свойственна одному из них, то именно оно и будет душой. Но что же это за тело, которое имеет жизнь от себя? Ибо и огонь, и воздух, и вода сами по себе бездушны; и когда в чем-то из них присутствует душа, оно пользуется жизнью как чем-то внешним, а других тел, кроме этих, нет. Даже те, кто мнят, будто есть и иные стихии, говорят, что эти стихии — тела, но не души, и не имеют жизни [от себя]. Если же ничто из них не имеет жизни, было бы нелепым предположить, что их собранием творится жизнь: если каждое из них имеет жизнь, то и одного из них достаточно; лучше сказать, что невозможно скоплению тел произвести жизнь, и лишенным ума [сгрудившись] произвести ум. [Держащиеся таких мыслей] сами не скажут, что их стихии станут одушевлены, будучи смешаны без порядка. Значит, должно быть порядку смешения и причине смешения, это и займет здесь место души. Не потому только, что тела составлены, но потому, что даже простейшее тело не могло бы быть во Вселенной без Души, если, в самом деле, именно входящий в материю логос творит тела, ибо этот логос не может происходить ни от чего другого, но — от Души.

3 Если же кто-нибудь скажет, что это не так, но атомы, или бесчастные вещи, собираются благодаря единству и подобострастию, то он будет опровергнут самим их приложением друг к другу, в результате которого не составляется целого, не образуется единого, не достигается симпатия по равнодушию неспособных к объединению тел, душа же относится к себе симпатически. И потом, ни тело, ни величина не возникают из лишенного частей. И относительно простого сущего, они* не скажут, что то, что в нем материально, имеет жизнь от себя, ибо материя бескачественна, значит то, что занимает место эйдоса, приносит жизнь; если же мы говорим, что этот эйдос есть сущность, то он будет не составленным, но той из его составляющих, которая будет душой; она уже не будет телом, ибо не будет состоять из материи, а если будет, [то, исследуя ее природу, нам[придется действовать опять тем же способом. Если же скажут, что душа есть свойство материи, но не сущность, то должны будут сказать: от чего свойство и жизнь пришли в материю. Ибо сама материя не имеет формы и не содержит в себе души. Следовательно, должен быть податель жизни: или он есть материя, или одно из тел, или он — вне сущего и всецело по ту сторону телесной природы. Но ни единого тела не могло бы быть, не будь душевной силы. Ибо тело текуче, и в этом движении его природы, будь только тело, оно весьма быстро погибло бы, даже если бы одно из тел называлось душой. Ибо это называемое душой тело было бы аффицируемо, как и другие тела, если у этих тел одна и та же материя. Лучше сказать, ничего не возникло бы, но все остались бы в материи, не будь оформляющего материи [начала]. Возможно, и самой материи вовсе не было бы. Эта Вселенная распадется, если кто-нибудь доверит ее соединяющей силе тела, уступая должность души, вплоть до имени, какому-то воздуху или легко рассеиваемой пневме, не имеющей единства с собой. Если кто-нибудь положит одно из тел истоком этого мироздания, то если все тела делимы, как он не выставит эту Вселенную лишенной ума и несомой неизвестно куда? Какой порядок может быть в пневме, которая сама нуждается в данном Душой порядке; какой в ней может быть логос или ум? Но если Душа существует, и все эти тела служат ей для устроения как космоса, так и каждого отдельного живого существа, если она восполняет в целом различные силы, то не присутствуй она в целом, эти тела были бы ничем и, конечно, не были бы упорядочены.

4 Они и сами, ведомые истиной, свидетельствуют, что должен быть некий эйдос души — прежде тел и лучше, чем они; а когда они утверждают, будто пневма имеет в себе ум, и что огонь разумен, то [создается впечатление] будто без огня и пневмы не может существовать лучшая часть сущности; можно подумать, она ищет, где бы ей зацепиться, в то время как им самим нужно поискать места для тел, ибо они должны полагаться в душевной силе. Если же они утверждают, что и душа, и жизнь помимо пневмы — ничто, то что же тогда есть это навязшее на зубах «определенное состояние», в которое они спасаются от необходимости утверждать иную деятельную природу, помимо природы тел? Если же не всякая пневма — душа, ибо есть мириады неодушевленных пневм, то они будут говорить, что душа есть «пневма в определенном состоянии», тогда это «определенное состояние» и «отношение» они должны будут назвать либо чем-то из сущих, либо ничем. Но если ничем, то душа будет только пневмой, а «определенное состояние» — пустой звук. Таким образом получится, что и душа, и Бог — не что иное, как материя, пустые имена, но существует только материя [или материальная пневма]. Если же отношение принадлежит к вещам существующим, и есть нечто иное, помимо подлежащего и материи, и хотя оно и в материи, но само нематериально, поскольку, опять же, не составлено из материи [и формы], если все это так, тогда отношение будет неким логосом, а не телом, иной [не телесной] природой. Вот еще из чего ничуть не менее явствует, что невозможно душе быть каким-либо телом. Тело — горячо или холодно, жестко или мягко, твердо или текуче, черно или бело, тела будут обладать и всеми другими качествами, и разные тела будут обладать различными качествами. Если тело только горячо, оно будет греть, если только холодно — остужать, легкость сделает легким, тяжесть — тяжелым, черное сделает черным, и белое — белым. Ибо огонь не охлаждает, и холод не производит горячего. Но душа производит в различных живых существах различные [качества], и даже противоположные в одном и том же, делая плотным одно и разжижая другое, уплотняя одно и разряжая другое, делая одно черным, другое — белым, одно делая легким, другое же — тяжелым. Если бы она была телом, она должна была бы производить нечто одно, соответствующее своему телесному качеству, между прочим, и один цвет: она же делает многое.

5 Почему же есть много движений, а не одно, хотя все тела имеют одно движение? Если они считают причиной одних произволения, причиной же других — логосы, то поступают верно; но ни произволения не относятся к телу [т. е. не принадлежат сфере тел], ни логосы, которые разнообразны, в то время как тело едино и просто, и само по себе не участвует в таком логосе [т. е. в движущей и одушевляющей его душе], но лишь насколько это дано ему его творцом, становится горячим или холодным. Но откуда в самом теле появляется сила расти в определенное время и до определенных размеров? Телу свойственно расти, но само тело не имеет удела в начале роста, но участвует в нем, насколько может принять в материальном объеме то, что служит началу, из себя производящему рост. Если бы душа, в этом случае, сама была бы телом, будучи вместе с тем и причиной роста, то необходимо и сама бы росла; по необходимости, это происходило бы путем прибавления подобного тела, если уж она собралась прийти в равенство с тем, что растет благодаря ей. В такой ситуации добавляться будет либо душа, либо бездушное тело. Если это будет душа, то откуда и каким образом она пришла, и каким образом она [к прежней душе] приложилась? Но если прибавилось неодушевленное, то как оно стало душой, и как эта только что ставшая душа будет единомысленна с той, что была прежде; как они будут едины во всех своих мнениях, и не получится ли так, что пришлая душа не будет знать того, что знает другая [бывшая прежде] душа? Если это будет происходить так же, как с остальной нашей массой: нечто от нее будет утекать, и нечто прибавляться, тогда ничто не будет в душе тождественным; но как же мы тогда помним, и каким образом узнаём близких, если не благодаря тождественной себе душе? Опять же, если душа есть тело, а природа тела делима на множество отдельных частей, каждая из которых тоже тождественна целому, то если душа есть определенная величина тела, тогда, в случае уменьшения тела, она не была бы больше душою, так же как это происходит со всяким количеством: если от него что-нибудь отнимают, оно перестает быть тем, чем было; но если какая-либо вещь, имеющая размер, уменьшаясь в массе, остается качественно тождественной себе, она отлична как от тела, так и от определенного размера, но может сохранить свою тождественность благодаря своему качеству, которое отлично от количества — что на это скажут утверждающие, что душа есть тело? В первую очередь, о каждой отдельной части души, которые все суть в едином теле: есть ли каждая из них душа, такая же как и целая? А часть части, опять же? Если это так, то величина ничего не дает сущности вещи, хотя должна давать, раз она определенное количество; она присутствует как целое во множестве мест; но это невозможно — быть как целое в разных местах, равно невозможно и каждой из частей целого быть тем же, что и целое. Если же они скажут, что каждая из частей не есть душа, их душа будет состоять из неодушевленных частей. Кроме того, если величина каждой из частей души будет определена [как линия] с обеих сторон, то все, что будет больше или меньше, душой уже не будет. Значит, когда в результате одного соития и из одного семени рождаются два близнеца или, как у других животных, многочисленное потомство, то семя будет разделено во множество мест [матки], и каждое будет целым — почему же это не научает тех, кто желает знать, что та вещь, в которой часть тождественна целому, в своей сущности превосходит количество и по необходимости сама должна быть бесколичественной? Ибо таким образом вещь пребывает собой, даже теряя какое-то количество; она не заботится о количестве и массе, поскольку ее сущность иная. Итак, и душа, и логосы бесколичественны.

6 Из этих аргументов ясно, что если душа есть тело, то не будет ни ощущения, ни мышления, ни познания, ни доблести, ничего другого прекрасного. Даже если кто-нибудь собирается что-либо ощущать, то и сам должен быть единым, и схватывать должен всё этим единым и тождественным: и в случае, когда через многие ощущения воспринимаются многие предметы, или если многие качества воспринимаются в одной вещи, и в случае, когда через одно ощущение дана многочастная пестрая вещь, например, лицо. Ибо нет [отдельного] восприятия носа и [отдельного] восприятия глаз, но все восприятия принадлежат одному и тому же. И если одно ощущение приходит через глаза, а другое через уши, то должно быть нечто единое, в которое оба они приходят. В противном случае, как можно было бы сказать, что они различены, если бы не было этого тождественного, к чему приходят все ощущения? Следовательно, оно должно быть также как центр: линии, исходящие от периферии круга, должны достигать его, и то, что схватывает их, должно быть единым сущностно существующим.² Стань оно протяженным, ощущения прилагались бы к нему, так сказать, с разных концов линии, и тогда — либо вновь бы сбегались в единое и тождественное, подобное середине линии, или же каждый из концов имел бы свое восприятие, так же как я ощущаю одно, а ты — другое.³ И если ощущаемое было бы чем-то единым, например, лицом, то оно либо сократилось бы в единое, что, очевидно, и происходит, ибо видимое сокращается в зрачках глаз, либо нет; тогда встает вопрос: как большие предметы видимы посредством зрачков? Подобно этому, и даже еще в большей степени, видимое сокращается, приходя [из зрачка] во властвующее начало, становясь лишенным частей умопостигаемым предметом, ибо и само властвующее начало лишено частей; если бы оно было чувственной величиной, то и делилось бы вместе с ней, так что каждая часть восприемлющего воспринимала бы особую часть восприемлемого, и ни один из нас не схватывал бы воспринимаемую вещь как целое. Но всё есть единое; как же оно может быть делимо? В самом деле, не удастся подогнать равное к неравному, потому что не равно водительствующее начало даже всем чувственным [содержаниям]. На сколько частей, и согласно чему разделить [водительствующее начало]? Может быть, разделить его соответственно числу наличного во множественности приходящего предмета ощущений? Тогда каждая из этих [таким образом полученных] частей души ощущала бы некую часть предмета. Но неужели не воспринимались бы части частей? Невозможно [чтобы не воспринимались]. Но тогда каждая часть души воспринимает весь предмет, а поскольку величине свойственно по природе делиться до бесконечности, бесконечным будет и число восприятий каждой из частей души— восприятий, относящихся к чувственному предмету, как будет налично и бесконечное число образов в водительствующем начале, относящихся к одному и тому же. Опять же, поскольку ощущаемое есть тело, ощущение не может возникнуть иначе, нежели как если бы пальцы отпечатывались на воске — будет ли место воска занимать кровь или воздух. И если это происходит в текучем теле, о чем и следует говорить, то не будет памяти, и восприятие исчезнет, как отпечаток на воде. Но если отпечаток сохраняется, то либо другим уже невозможно отпечататься, поскольку их место уже занято другими, так что [с какого-то момента] уже не будет других восприятий, или, если они все-таки произойдут, то уничтожат первые, так что их нельзя будет вспомнить. Но если мы помним и ощущаем одно за другим, и предшествующее не мешает последующему, то невозможно душе быть телом.

7 То же самое можно увидеть также из боли и из восприятия боли. Когда человек говорит, что у него болит палец, боль находится не где-то, а именно в области пальца, но тогда [если ощущает душа] они [стоики] должны будут согласиться с тем, что ощущение боли налично в области водительствующего начала.⁴ Конечно, иное — болящая часть, и иное — ощущение боли, которое ощущает водительствующее, но и вся душа претерпевает то же самое. Как же это происходит? Они скажут, что это происходит благодаря «передаче»:⁵ прежде всего, претерпевает душевная пневма, находящаяся в области пальца, она передает претерпевание следующей, а эта передает другой, до тех пор пока претерпевание не достигнет водительствующего начала. Но тогда необходимо, если ощущение осуществляется через передачу, чтобы первая часть ощутила одну боль, другая часть — другую, а третья — еще третью: должно быть много ощущений, бесконечное их количество; должно быть бесконечное количество ощущений одной и той же боли, причем водительствующее начало будет ощущать позднее всех и, помимо всех других ощущений боли, будет ощущать еще и свое особенное болевое ощущение. Но, по истине, каждое из промежуточных ощущений не есть ощущение боли в пальце, но следующее будет ощущать, что болит ступня, третье, что болит выше; таким образом, будет множество ощущений боли, и водительствующее начало не ощутит боли в пальце, но боль в том, что рядом с ним, и будет знать только это одно, остальные же ощущения боли исчезнут, так что оно так и не поймет, что болит палец! Итак, это ощущение не возникает благодаря передаче, ибо невозможно одной части тела знать, что претерпевает другая, поскольку тело есть масса, а все величины отличны одна от другой, но тогда [если ощущение не осуществляется через передачу] следует утверждать, что воспринимающее есть что-то везде присутствующее и себе тождественное. Но это уже относится к какому-то другому сущему, а не к телу.

8 Теперь следует показать, что не будет никакого мышления, если душа есть какое-то тело. Ибо если ощущение есть схватывание душой предмета чувств при помощи тела, то мышление [в отличие от ощущения] не достигает своего предмета посредством тела; в противном случае, оно будет тем же, чем и ощущение. Тогда, если мышление есть схватывание без тела, еще более необходимо, чтобы само мышление не было телом. Далее, ощущение постигает чувственные предметы, мышление — умопостигаемые; даже если некоторые и не хотят этого, все равно признает, что мышление схватывает какие-то умопостигаемые вещи, лишенные величины — как же это то, что обладает величиной, будет мыслить лишенное величины; как то, что лишено частей, будет мыслить имеющее части? Разве что посредством какой-либо неделимой части оно помыслит себя. Если так, то мыслящее не будет телом, ибо не будет нуждаться в целом для того, чтобы коснуться его, но ему будет достаточно чего-то единого.⁶ Если же они согласятся с тем, что первичные мысли всецело и в наибольшей степени чисты от тел, а это — истина, то каждую из таких самоединичностей ум познает, очистившись или очищаясь от тела. Если же они скажут, что мыслятся эйдосы в материи, [мы возразим, что в процессе мышления] они становятся отдельны от тел, и есть ум, отделяющий их. Ибо не вместе с мясом и, вообще говоря, с материей мыслятся отдельные круг, треугольник, линия или точка. Следовательно, душа сама должна отделять от тел такие [умопостигаемые] предметы, а значит, и сама она не есть тело. Я думаю, не имеет величины также красивое и справедливое, и вместе с ними — мышление их; так что, когда они приходят, душа принимает их бесчастными, и они полагаются в том, что не имеет частей. Но если душа есть тело, то как могли бы существовать доблесть, благоразумие, справедливое мужество и все остальное? Тогда и благоразумие, и справедливость, и мужество были бы некоей пневмой или кровью, если, конечно, не есть мужество — нечувствительность пневмы, а благоразумие не есть благорастворение кровей, если не есть красота — благообразие производимых впечатлений, благодаря которым мы говорим, что тела сильны, цветущи и красивы [чувственно]. [Они могли бы сказать, что] в этих впечатлениях пневме свойственно быть сильной и красивой, [пусть так,] но что заставляет ее быть благоразумной? Разве дело не обстоит противоположным образом, разве в объятьях и ласках не разгорячится она, разве затем не обретет желанной прохлады,⁷ разве не приникнет к чему-то нежному, свежему, мягкому? Разве станет она заботиться о том, чтобы воздать каждому по достоинству? Нужно выбрать одно из двух: либо душа вечно касается вечно сущих созерцаний добродетели и других умопостигаемых вещей, либо добродетель возникает в душе, помогает ей, а потом опять гибнет. Но кто творец [добродетели как таковой], и откуда он? Во всяком случае, он будет пребывать. А тогда и добродетели будут пребывать вечно, как содержания геометрии. Если же добродетели вечны, то ни они не тела, ни то, в чем они суть [т. е. души]; последние должны быть такими же, как и первые, и значит, не должны быть телами. Ибо вся природа тел не пребывает, но течет.

8.1. Если же видя действия тел — нагревание и охлаждение, толкание и тяготение, — они здесь и расположат душу, поставляя ее, так сказать, в центр свершений, то, в первую очередь, они не знают, что сами тела производят эти [вышеназванные действия] посредством бестелесных сил, при том что все эти бестелесные силы не относятся к душе [, но к иному бестелесному же субъекту], ей же принадлежат мышление, ощущение, рассуждение, влечение, прекрасное и разумное попечение:⁸ все те, что требуют иной сущности. Но они предали силы бестелесных телам, ничего не оставив самим бестелесным. А что тела, благодаря именно бестелесным силам, способны на то, на что они способны, это станет ясным из следующего. Они согласны с тем, что иное — количество, а иное — качество, и что все тела обладают определенными количествами, но не всякое — определенным качеством, как, например, не обладает им материя. Согласившись с этим, они согласятся и с тем, что сущность качества отлична и от количества, и от тела. Но как без определенного количества может быть тело, если все определенные тела имеют определенное количество? Далее, как было сказано где-то выше, если все тела делимы, и всякая масса перестает быть тем, чем была, если от нее что-то отнято, однако, в каждой из частей разделенного пребывает всё то же качество, например, сладость меда ничуть не меньше в каждой из его частей, значит сладость не есть тело; подобно ей и другие качества. Тогда, в самом деле, если бы эти силы-возможности были телами, было бы необходимо им, ради крепости сил, обладать большими массами, малым же силам [соответственно] обладать малыми массами. Но если силы великих масс слабы, однако же и мельчайшая масса [порой] обладает великой силой, то должно возводить производимое массами действие к чему-то иному, нежели величина [масс], к чему-то безвеличинному. Разве то, что материя остается тождественной, будучи, как они говорят, телом, то, что оставаясь тождественной, она творит различное, принимая качества, — разве все это не делает ясным, что она принимает нематериальные и бестелесные логосы? Они не должны говорить, что [душа есть тело, потому что] живое существо умирает, когда воздух или кровь уходят из него. Действительно, живое существо не существует без них, как и без многих других вещей, причем ничто из этого не есть душа. Ни дух, ни кровь не наполняют всего тела, но — душа.

8.2. Еще, если бы душа была телом и проходила бы через все тело, она смешалась бы с ним тем же способом, каковым и другие тела смешаны. Если же смешение тел не допускает того, чтобы каждое из смешавшихся тел пребывало в действительности, тогда душа не присутствовала бы в телах в действительности, но только в возможности, и потеряла бы свое бытие душой, так же, как если смешаны сладкое и горькое, то уже нет сладкого; значит, мы не имеем души [если рассуждать таким образом]. Но если душа есть тело, и смешана с [собственно] телом цело нацело, так что где бы ни было одно, там есть и другое, так что и она, и телесные массы занимают одно и то же место, так что не будет никакого роста без приращения души, если все это будет так, — тогда ничто не останется неделимым. [Они говорят, однако, что] попеременное чередование больших частей не является смешением, они говорят, что это будет соположностью, [смешение же происходит] когда прибавленное распространяется по всему телу, — но даже в случае, когда прившедшее оказывается меньшим, смешение невозможно, поскольку прившедшее лишено равенства большему, — распространяется повсюду и делит повсюду то, в чем распространяется; значит, необходимо, если оно делит его в каждой точке, и уже не остается в промежутке никакого неделимого тела, чтобы деление произошло и в точке, что невозможно. Если же это так, поскольку деление беспредельно, а любое тело делимо, то не в возможности только, но в действительности будет существовать беспредельное. [Поскольку же это не так, то] невозможно одному телу проникать другое цело нацело;⁹ душа, однако, проникает тело цело нацело, и значит, она бестелесна.

8.3. Что же касается их положения о том, что пнев-ма сначала есть природа [здесь: растительное начало], потом же, попадая в холод, она становится душой, закаливаясь и утончаясь на холоде, — это само по себе нелепо. Поскольку многие живые существа появляются на свет в тепле и имеют душу, не будучи предварительно охлажденными; но они говорят, что природа [= растительное начало] прежде души, которая возникает лишь в силу овнешнения первой. Выходит, они делают худшее первым, а прежде него полагают что-то еще более скудное, — то, что они называют соотносительным состоянием [вещества]; ум же у них возникает позднее, ибо, очевидно, происходит от души. Но Ум есть прежде всех вещей, следующая за ним — Душа, потом уже Природа, причем позднейшее всегда хуже, что и естественно. Значит, Бог, рассматриваемый как Ум, есть для них последний и порожденный, имеющий свое мышление извне; это значит то, что они не допускают ни существования Души, ни существования Ума, ни существования Бога. Если же возможностно сущее, — притом что оно не существовало прежде, как действительное, в Уме — все-таки как-то возникло, то оно не будет обладать действительностью. Ибо что введет возможностное в действительное бытие, если
[действительное бытие] не будет от него отличаться и не будет прежде него? Если же оно само поведет себя в действительность, что, конечно, нелепо, но если все-таки поведет, то поведет, взирая на что-то, а это уже не будет возможностным, но действительным. Однако, если, в самом деле, возможностное будет вечно оставаться себе тождественным, и согласно себе введет себя в действительность, то будет лучше того, что [только] возможностно, будет чем-то вроде предмета стремления возможностного. Значит, будет первичным это лучшее, имеющее отличную от тела природу, вечно существующее в действительности; первее, значит, Ум и Душа, нежели природа; и значит, не таким образом есть душа, как пневма, и не таким, как тело. В пользу того, что душу не следует называть телом, можно привести и другие доводы, однако и этих достаточно.

8. 4. Поскольку природа души — иная, должно искать; какова она. Не будучи телом, не будет ли она чем-то относящимся к телу, например, гармонией? Ибо, хотя пифагорейцы говорили о ней другим способом, люди [обычно] мыслят ее именно так, как гармонию струн. Ибо как в случае со струнами, когда в результате их натяжения обретается некое свойство, то эта аффектация [т. е то, что было положено в предмете внешним действием — настраиванием] называется гармонией, таким же образом [, говорят,] и наше тело, поскольку возникает в смешении неподобных частей, постольку само это смешение производит и жизнь, и душу, которая есть определенное свойство определенной смеси. Многие доводы уже ранее были высказаны против этого воззрения: то, что душа первее, гармония же — позднее; то, что душа начальствует и руководит телом и во многих случаях борется с ним, чего она никогда не смогла бы произвести, будь она гармонией; и то, что душа есть сущность, гармония же не есть сущность; и то, что пропорциональное смешение тел, из которых мы составлены, будет здоровьем, а не душой; и то, что в каждой иным образом смешанной части была бы и иная душа, так что были бы многие души; и главное, что необходимо должна была бы быть прежде этой души-гармонии другая душа, творящая эту гармонию, так же как и в случае с музыкальным инструментом есть музыкант, который настраивает струны, он-то и имеет гармонию в себе, согласно которой и настраивает инструмент. Ибо не могут здесь ни струны, ни тела сами по себе прийти в гармонию. Вообще, эти люди превращают неодушевленные вещи в одушевленные, упорядоченное получается у них происшедшим по случайности из неупорядоченного, и не порядок у них следует из души, но душа из самодвижущегося порядка получает у них ипостась. Но так не может быть ни в частях, ни в целом; и значит, душа не есть гармония.

8. 5. Теперь следует рассмотреть: в каком смысле говорят о том, что душа — энтелехия. [Перипатетики] утверждают, что душа в составленном существе также относится к одушевленному телу, как эйдос к материи, и душа при этом не есть ни эйдос всякого тела, ни тела как такового, но «природного, органического тела, имеющего возможностно жизнь».¹⁰ Но если душа уподобилась тому, к чему прибавилась, как форма статуи — к меди, тогда, если тело разделяется, вместе с ним делится и душа, и если от тела отсекают часть, то вместе с ней отсекается и кусочек души; душа, в таком случае, не оставляет тела во время сна, если, в самом деле, энтелехия должна срастись с тем [телом], где она есть, — но, по истине, не так происходит во сне. Далее, если бы душа была энтелехией, не было бы никакого противоречия между логосом и желанием, но одно и то же через целое аффицировало бы всё, без всякого несогласия аффицированного с собой. Таким образом могло бы возникнуть ощущение, но мышление возникнуть так не могло. Поэтому [перипатетики] сами вводят иную душу, или ум, который и полагают бессмертным. Следовательно, рассчитывающая душа должна быть энтелехией иным, нежели этот, образом, если здесь вообще следует пользоваться словом «энтелехия». Но и чувственная душа не существует таким образом: если она, на самом деле, обладает отпечатками отсутствующих предметов ощущений, то обладает ими отнюдь не вместе с телом; если же дело не обстоит так, то они будут в ней как формы и образы; но она не смогла бы принимать другие [отпечатки], если бы [предметы бывших восприятий] были в ней именно таким образом [т. е. в виде отпечатков]. Следовательно, душа не есть неотделимая энтелехия. Более того, даже то, что желает в нас хлеба, питья или других относящихся к телу вещей, не может быть неотделимой энтелехией. Остается растительное начало; спрашивается, не может ли оно быть неотделимой энтелехией в этом смысле? Ясно, что и оно не существует таким образом. Ибо если начало роста расположено где-то в области корня, так что когда все остальное растение засыхает, у многих растений душа остается в районе корня и нижних частей, то вполне очевидно, что в этом случае душа оставляет остальные части и стягивается во что-то одно, и тем самым не существует в целом как неотделимая энтелехия. И опять же, прежде чем растение вырастет, душа находится в очень маленькой массе [корня, луковицы, черенка и т. п.¹; таким образом, если душа переходит и из большего в меньшее, и из меньшего в большее, — что мешает ей вообще существовать отдельно? Но каким же образом, будучи неделимой, она становится энтелехией разделенного тела? Одна и та же душа становится душой сначала одного, а потом другого живого существа, — как же может она быть душой сначала одного, а затем другого, если она энтелехия одного? Это явственно видно из превращений одних живых существ в другие [т. е. из факта метаморфоза]. Следовательно, душа не имеет своего бытия благодаря бытию эйдоса, но есть сущность, не берущая своего бытия из утвержденности в теле; душа существует прежде, чем становится душой этого вот живого существа, поскольку тело живого существа не производит душу. Какова же сущность души? Если она не есть ни тело, ни свойство тела, но делание и творчество, и многие суть в ней, и многие — из нее, так что она есть сущность, отличная от тела, то какова же она? Очевидно, она есть существенно существующая сущность, как мы говорим. Поскольку все телесное называется становящимся, но не сущностно существующим, «оно возникает и уничтожается, но никогда не существует существенно», оно сохранено причастностью к сущему, насколько оно причастно ему.

9 Но есть и другая природа — та, что имеет бытие от себя, и есть всё существенно сущее, которое не возникает и не уничтожается; в противном случае, все иные вещи уйдут из дома, и ничто потом не возникнет, если погибнет оно — сохраняющее все другие вещи, и особенно — эту Вселенную, которая упорядочена и сохранена Душой. Поскольку Душа есть «начало движения»,¹¹ подательница движения иным, постольку она движима сама из себя и дает жизнь одушевленному телу, сама же имеет жизнь от себя и никогда не лишается ее, поскольку имеет жизнь из себя. Ибо, конечно, всё не может пользоваться приобретенной извне жизнью, в противном случае — мы уйдем в беспредельное; но должна быть какая-то первично живая природа, которая должна быть по необходимости неразрушимой и бессмертной, поскольку она также есть и начало жизни других [живых существ]. Если она — Там и всецело божественна, она также должна быть утверждена в блаженстве, живя от себя и от себя существуя; первично сущая и первично живая, она не причастна никаким сущностным переменам, ни возникновению, ни уничтожению. Откуда она могла бы возникнуть и во что уничтожиться? Ведь если мы говорим о существующем истинно, то оно не должно сущестовать так, что иногда оно есть, а иногда нет, как, например, в случае белизны; сам по себе цвет не может быть иногда бел, а иногда не бел; если бы белое сущее существовало благодаря бытию белым, оно было бы вечным, а так [сущее] лишь имеет белое. Но то, в чем бытие присутствует от себя и первично, будет существовать всегда. Следовательно, то, что существует первично и вечно, никогда не мертвеет, как камень и дерево, но оно должно быть живым и иметь чистую жизнь, иметь чистую жизнь настолько, насколько оно пребывает одно; смешиваясь же с худшим, оно обретает в нем помеху для наилучшего, — ибо, конечно, не оставляет своей природы [в момент смешения], — но усваивает «древнее назначение»¹² в бегстве вверх и к себе.

10 Родственность души более божественному делает ясным и наша демонстрация того, что душа не есть тело, что, конечно же, она неосязаема и не имеет ни очертания, ни цвета. Это можно увидеть и из следующего. В самом деле, мы согласны с тем, что божественное и сущностно сущее пользуется благой и разумной жизнью; теперь должно рассмотреть то, что после этого — вплоть до наших душ; нужно рассмотреть, какова их природа. Давайте же возьмем душу, но не ту душу, которая в теле приобрела неразумные влечения и порывы, и не ту, что восприняла и иные страсти, но душу, отвернувшуюся от тела, насколько возможно ей не иметь с ним ничего общего. Такая душа делает ясным, что множество зол было прибавлено к душе извне, что оно чуждо ей, но когда она очищена — наилучшее присутствует в ней; разумность и остальные добродетели присутствуют в ней как ее собственные. Если же душа такова, когда вновь восходит к себе, — как не принадлежать ей к той природе, о которой мы говорили, что она всецело божественна и вечна? Поскольку мудрость и истинная добродетель суть вещи божественные, и не возникают в вещах ничтожных и смертных, но [то, что обладает ими,] необходимо должно быть таковым же, божественным, поскольку само со-бытийствует божественному, благодаря сродственности и единосущию. Поэтому тот из нас, кто чист, мало чем душой отличается от Высших, и умален лишь настолько, насколько находится в теле. Поэтому, если бы все люди были таковы, если бы большинство обладало такими душами, — не было бы никого, кто не верил бы, что та душа, что в нас, всецело бессмертна. Ныне же, видя во многих душу, повсюду обезображенную, люди не думают о ней как о божественной и бессмертной. Однако, должно рассматривать природу каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, к чему оно прибавилось.
Взирай в простоте, или лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмертие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чистоте. Ибо он увидит Ум, взирающий не на что-то чувственное и смертное, но поймет вечностью вечное, и все вещи в умопостигаемом, — став сам умопостигаемым космосом, исполненным света, просветленным истиной, идущей от Блага, которое освещает истиной все умопостигаемые вещи; нередко он тогда задумается о том, как это прекрасно было сказано: «Радуйтесь, я для вас — бог бессмертный»,¹³ — ради восхождения к божественному и пристального всматривания в собственное подобие ему. Если же очищение производит в нас знание наилучшего, если раскрываются знания, сущие внутри, то [знай:] это сущностно сущие знания. Конечно, не бегая где-то вовне душа узнает «целомудрие и справедливость в чистоте», но сама благодаря себе, и в своем понимании себя видит то, чем была первично; она видит в себе что-то вроде заброшенной статуи и очищает ее от ржавчины времени;¹⁴ как если бы одушевленное золото освободилось от всего землистого в себе, не зная прежде себя, потому что не видело золота, так увидев себя, душа изумится себе, вспомнив, что ей не должно думать о внешней красоте, поскольку, оставаясь собой, она превосходней всего внешнего.

11 Кто усомнится в том, что такая вещь [т. е. душа] бессмертна? В ней присутствует жизнь из себя, жизнь, которая не уничтожится — как бы это могло случиться, если она не получена извне, если она не присутствует в ней, как теплота в огне? Я не говорю, что теплота в огне есть что-то полученное извне, но если это не так для огня, то так — для подлежащей огню материи, ибо благодаря ей гибнет огонь. Но душа не обладает жизнью таким же образом, как если бы она была под лежащей материей, и жизнь, возникая в ней, делала бы ее душой. Ибо жизнь есть сущность, и душа есть такая [живая] сущность, живущая от себя — это-то и есть то, что мы ищем; они либо согласятся с ее бессмертием, либо будут ее анализировать как составленную, и всё это повторится опять и опять, до тех пор пока не дойдут до бессмертного, движимого от себя, чему не было назначено получить в удел смерть. Если же они скажут, что жизнь есть внешнее свойство материи, то они все равно по необходимости согласятся с тем, что то, от чего приходит в материю жизнь, само бессмертно, ибо не должно принимать в себя противоположное тому, что несет другим. Однако, есть лишь одна энер-гийно живая природа.

12 Еще: если они скажут, что все души смертны, то давно уже все [души] должны были бы погибнуть; если же одна смертна, а другая — нет, например, Душа всего бессмертна, а наши смертны, тогда должно спросить: в чем причина этого? Ибо каждый из нас есть начало движения, каждый живет от себя, каждый схватывает одно и то же посредством одного и того же, мысля вещи небесные и те, что по ту сторону неба, все те, что отыскиваются согласно сущности, восходя вплоть до первого начала. И понимание самоединичных [богов], которое в душе от себя, от созерцания того, что в ней, из воспоминания — это вот понимание и дает ей бытие прежде тела и делает ее вечной, как имеющую вечные знания. Опять же, все распадающееся пришло в бытие благодаря сложению, и естественно разлагается тем же способом, которым сложилось. Но душа — одна, и она есть простая природа, энергийно существующая в жизни, и, следовательно, не может таким способом разрушиться; но будучи разделена, она раздробится и тем самым погибнет. Но душа, как уже было показано, не есть ни тяжесть, ни количество. — Но душа (скажет кто-нибудь] гибнет благодаря качественному изменению. — Однако, качественное изменение губит эйдос, но оставляет материю — именно это и претерпевает составленное. Душа же (поскольку она не есть составленное] не может уничтожиться ни одним из этих способов, и значит, она по необходимости бессмертна.

13 Как же тогда, если умопостигаемое отдельно, душа оказывается в теле? Это вот как: насколько она только Ум, она бесстрастна и живет только умопостигаемой жизнью и пребывает в умопостигаемом вечно, ибо не имеет ни стремлений, ни влечений; то, что имеет влечения, есть сущее, следующее (по порядку] за Умом, которое, благодаря прибавлению влечения, выступает уже во многое: оно желает украшать и устраивать [иное] согласно с тем, что видело в Уме, будучи словно беременным от умопостигаемых сущих; изнывая в родовых муках, оно страстно желает творить и создавать. В этом рвении душа напрягается к чувственному; вместе с Душой всего возвышаясь над управляемым ею внешним, она соучаствует в попечении о Всем; когда же она возжелает руководить какой-то одной частью, тогда отъединится и возникнет в ней, в той, в которой [потом] и есть; но она не становится всецело телесной, но имеет и нечто вне тела. Ум такой [единичной] души недоступен претерпеваниям, сама же душа иногда — в теле, а иногда — вне тела; она устремлена от первых сущих и продвигается в третьи, в вещи этого мира, но деятельность Ума, пребывающая в тождестве и наполняющая, посредством Души, всё красотой и приводящая всё к благообразию, бессмертна через бессмертное: ибо вечен и Сам Сущий в своей непрестанной деятельности.

14 Что же касается душ других живых существ, которые обманулись настолько, что пришли в тела животных, то они тоже необходимо бессмертны. Если есть иной [не человеческий] эйдос души, то он должен прийти не откуда-нибудь, но от живой природы [как таковой, т. е. от Души], ибо все они устремлены от одного и того же начала, имея жизнь себе свойственным [и внутренним]; все они бестелесны и бесчастны, и все суть сущности. Но если они скажут, что поскольку человеческая душа трехчастна, постольку, в силу ее составленности, она уничтожима, — мы ответим, что чистые и отрешенные души отделят от себя налипшую при рождении скверну, другие же останутся с ней еще долгое время, но даже когда отойдет худшая часть, душа не погибнет, пока пребудет то, в чем она имеет свое начало. Ибо не гибнет ничто из сущего.

15 Итак, мы сказали то, что было нужно тем, кто нуждается в доказательствах; те же, что нуждаются в вере, усиленной чувствами, могут многое выбрать из истории, повествующей о таких вещах, из оракулов богов, побуждающих умилостивлять гнев душ несправедливо обиженных и воздавать честь умершим — как тем, кто способен ее воспринимать, и как поступают все люди по отношению к усопшим. И многие души, прежде бывшие в человеческих телах, не перестали творить добро людям и когда покинули их, основав оракулы; они подают помощь и другими способами, показывая тем самым, что не погибли и другие души.

IV. 8. О нисхождении душ в тела^*

1 Часто меня пробуждали из тела в самого себя, и я входил в себя, и возникал вне иных вещей; я видел Красоту, и меня охватывало великое изумление, я верил тогда в то, что более всего другого есть эта лучшая часть; я в действительности жил лучшей жизнью и становился тождественным с Божеством; утвердившись в Нем, я приходил в сознание высшей действительности, закрепляясь сверх всего в умопостигаемом; и потом, после этого стояния в Божестве, я нисходил из Ума в состояние рассуждения: и я затрудняюсь относительно этого нисхождения; как и тогда, и теперь я нисхожу. Как моя душа оказалась внутри тела? Ведь когда она была тем, что ей показали, она была собой, даже если и была [вместе с тем] в теле. Гераклит, побудивший нас исследовать этот вопрос, полагает «необходимую перемену» из противоположности в противоположность, говоря «путь вверх есть и путь вниз», «изменяющееся покоится», «изнурение принадлежит труду, и ему подлежат одни и те же вещи»; [о смысле этих изречений] он оставляет нас лишь догадываться, немало не заботясь сделать свое учение ясным, считая, возможно, что мы должны предпринять эти поиски сами, как и он сам искал и находил. Эмпедокл сказал, что есть закон, согласно которому грешные души должны пасть в этот мир, что сам он пришел сюда как «изгнанник из страны богов», «доверившийся безумной ссоре»; тем самым он открыл об этом, я думаю, столько же, сколько загадочные речения Пифагора и его последователей, и еще многое другое; благодаря же поэтическому способу изложения, [в его сочинениях] присутствует [дополнительная] неясность.¹ Нам остается божественный Платон, сказавший много прекрасного и о душе, и о ее приходе, так что мы надеемся почерпнуть у него нечто ясное. Что же сказал этот философ? Очевидно, он не говорил одно и то же повсюду, чтобы [случайный] человек не мог с легкостью узнать его намерения; но повсюду он с презрением говорит обо всем чувственном, повсюду порицает общение души с телом, говоря, что она скована и похоронена в нем, что «нечто великое говорит тайное слово», утверждая, что душа «находится в заключении»; и пещера Платона — так же, я думаю, как и пещера Эмпедокла — обозначает эту Вселенную, а «восхождение из пещеры» и «разрешение от оков» — переход в умопостигаемое. В Федре он называет «об-линяние крыльев» причиной прихода сюда, [он упоминает] и те круги, которые опять носят здесь восшедшую душу, и суды над другими душами, отправляющимися вниз, и жребии, и судьбы, и необходимости. Во всех местах, где говорится об этом, он порицает приход души к телу; в Тимее же он, когда рассуждает о Вселенной, то восхваляет космос, говоря, что он есть счастливый бог, и что душа — от блага Демиурга, что она пришла, чтобы Вселенная была вразумленной, поскольку мир должен быть вразумлен, а этого не могло произойти без души. Душа всего [утверждает он в этом произведении] была отправлена в этот мир по решению Бога, и душа каждого из нас пришла сюда, чтобы Вселенная могла быть совершенной: поскольку необходимо, чтобы все роды живых существ, что существуют в мире умопостигаемом, существовали также и в мире чувственном².

2 Когда мы пытаемся узнать у Платона о нашей душе, с нами по необходимости происходит то же, что и когда мы вообще исследуем душу, как она некогда стала естественно приспособленной для общения с телом, и каковой должна быть положена природа космоса, чтобы в нем обитали души: добровольно, по принуждению или каким-нибудь иным способом; и относительно его Творца: правильно ли [он творит], или, может быть, [Душа всего] такова же, как и наши души, которые, поскольку они управляют худшими телами, глубоко погрузились в этот мир; это произошло потому, что, наверное, в самом деле души были призваны властвовать: как иначе каждая из рассеянных [телесных частиц] могла бы быть приведена на свойственное ей место — во Вселенной всё расположено согласно природе на свойственном ему месте,—если не потому, что наши тела нуждаются во многом и тягостном промышлении о них, ибо многие иные силы нападают на них, и они всегда скованы нуждой и нуждаются во всякой помощи, как находящиеся в горчайших бедах. Однако же [тело Вселенной] совершенно, самодостаточно и самоудовлетворенно: ничто не случается помимо его природы, нуждающейся лишь в незначительном руководстве; его Душа всегда желает быть; она отнюдь не наслаждается и не претерпевает, поскольку «[тело мира] ничего не принимает и не отдает».³ По этой причине он [Платон] сказал, что наша душа, если становится единой с совершенством той Души, совершенна и сама, она «идет высоким путем и управляет целой Вселенной»;⁴ когда душа отходит, и не присутствует больше в телах, и не относится к какому-либо из них, [в этом состоянии] она — как Душа всего, беструдно соучаствует в управлении Вселенной, хотя нет ничего дурного и в том, чтобы душа давала телу силу расти и бытие, поскольку не всякое Провидение заботится о том, чтобы лишить худшее, о котором оно промышляет, способности пребывать в лучшем. Есть два способа попечения обо всем: бездеятельное повеление, приводящее в космический порядок царственным господством — так осуществляется всеобщее попечение; и тот способ, каким осуществляется попечение об отдельных вещах, которое благодаря связи деятельности со сделанным связывает со сделанным и делателя [т. е. Творца]. Божественная Душа, о которой мы говорили, всегда первым способом осуществляет свое руководство целым небом, возвышаясь [над миром] своей высшей частью, однако посылая свою низшую силу в глубину мира; Бог не может быть обвинен в том, что сделал Душу всего существующей в чем-то худшем, и Душа не лишалась существования, согласного своей природе, которое вечно было и вечно будет, которое не помимо природы и в том, что касается непрерывности и безначальности ее пребывания. Он [Платон] сказал, что души звезд относятся к своим телам так же, как Душа всего ко Вселенной, — ибо он поместил души звезд в кругообращения Души,⁵ — он сохранил для них свойственное им состояние счастья. Ибо есть две причины тягостности общения души с телом: первая — га, что тело становится чем-то препятствующим мышлению, вторая — та, что удовольствия, влечения и скорби наполняют душу,⁶ чего никогда бы не произошло, не погрузись она внутрь тела; но душа не есть чья-то душа, она не принадлежит телу, но тело принадлежит ей; она такова, что ничего не желает и ничего не страшится; так что отнюдь не душа наполняется желаниями и страхами; [потому] душа [звезды] никогда не страшится за будущее своего тела, отсутствие досуга не склоняет ее к низшему, не уводит от лучших и блаженных созерцаний, но душа всегда направлена к Тем [высшим силам], она украшает эту Вселенную, посредством тех сил [что творят], вечно бездействуя.

3 О человеческих же душах он сказал, что будучи в телах, они подвержены всякому злу, возникая среди тупости, влечений, страхов и всяких других несчастий; тело есть для них тюрьма и могила, Вселенная — пещера и яма: позволим же себе согласиться с его мыслями об этом, ибо они не противоречивы — благодаря тому, что Платон говорит о разных причинах нисхождения души. Теперь, поскольку Ум всего существует в месте мышления и как целое, которое мы называем умопостигаемым космосом, поскольку в нем заключены умные силы и индивидуальные умы, — ибо Ум не только един, но и множественен, — постольку в нем должны быть и многие души, и одна Душа, и из единой Души — многие души, как виды одного рода: некоторые — лучше, некоторые — хуже, одни — более умные, ум других актуализирован в меньшей степени. Поскольку там, в Уме, мы имеем, с одной стороны, Ум, возможностно заключающий в себе иные [умы], как великое живое существо, а с другой стороны — актуальные единичные умы, каждый из которых осуществляет возможность, которая содержится в другом [т. е. в Уме как живом существе, и постольку уместно сравнить это с городом]; если представить его одушевленным и охватывающим других одушевленных, то душа этого города будет более совершенной и более могущественной, что при этом не помешает быть и иным такой же природы, или, если бы из всего огня появлялись большой и малый огни, то всей сущностью был бы весь огонь, или, лучше, то, от чего приходит сущность всего огня. Работа наиболее разумного [в душе] есть мышление, но существует не только мышление, иначе чем душа будет отличаться от ума? К ее умному бытию присоединяется и иное, согласно Уму не пребывающее; это иное имеет свою собственную работу, как и все другие умопостигаемые сущности, которые существуют [согласно Уму]. Когда она смотрит на то, что прежде нее, она мыслит, если же взирает на то, что после, то украшает и управляет, и начальствует; поскольку все не может неподвижно пребывать в умопостигаемом, постольку иному — как следующему по порядку — возможно быть [только] меньшим, и это иное должно быть, если есть то, что прежде него.

4 Отдельные души имеют, конечно, умные желания, выражающиеся в стремлении к тому началу, отвернувшись от которого они возникли, но они обладают также и силой, направленной в этот низший мир, как и свет, зависящий от высшего Солнца, не отказывает в своей помощи тем, кто ниже его, и не наносит им вреда, если они пребывают с целой Душой в умопостигаемом; в небе же вместе с целой Душой правят и эти звезды, как если бы были те, кто, будучи вместе с царем всего, правит вместе с ним его царством; в этом нет никакого унижения для престола, ибо все они находятся в одном и том же [месте]. Но изменяясь от целого к бытию частей, в себя самих, они поступают [так] как будто утомившись быть вместе, удаляются каждая к себе. Когда некоторое время уже длится это бегство от Всего, и душа разделением утверждает себя в отдельности и не взирает [долго] на умопостигаемое, тогда она превращается в часть и индивидуализируется, тогда она становится бессильной, предпринимающей множество дел и обращенной к части; в своей отдельности от Целого, душа хватается за какую-нибудь вещь, затем бежит от нее к иной: это обращается для нее тем и ведет к тому, что всякое индивидуальное при любом стечении обстоятельств бывает разбито совокупностью других [индивидуальностей]; оставив Целое, частичная душа управляет своей отдельной частью с огромным трудом; теперь уже душа привязывается и служит внешним вещам, она присутствует и глубоко погружается в отдельную часть.⁷ На этом этапе происходит то, что был названо «облинянием крыльев» и возникновение в оковах тела, поскольку душа теряет ту нетленность, которой она обладала, пока вместе с целой Душой пеклась о лучшем; ей было во всех отношениях лучше, прежде чем она выступила наружу; она пала, была поймана и окована: она действует чувством, потому что ее новое начало мешает ей действовать умом — это Платон называет «быть погребенным» и «быть в пещере»; но когда душа оборачивается к мышлению, она освобождается от оков и восходит, когда берет из воспоминаний начало видения истинно сущих, поскольку несмотря ни на что, она имеет нечто возвышающееся [над этим способом своего существования]. Таким образом, души становятся, можно сказать, амфибиями: по необходимости обладая той жизнью, они живут жизнью частей; те, кто имеет возможность в большей степени соединиться с Умом, те в большей степени живут той жизнью, но те, что благодаря природе или судьбе находятся в противоречии с лучшим, живут большей частью низшей жизнью. Платон это четко показал, еще раз определяя тех, что были произведены из позднейшей смеси, и создавая их части; именно тогда он сказал, что они должны впасть в становление и пребывать в нем, поскольку они стали частями, обладающими определенными качествами.⁸ Но должно понимать его слова о том, что Бог «посеял» их, так же, как и когда он делает Демиурга говорящим, и даже выступающим с речью: он стремился показать порождение и сотворение вещей, существующих в природе Целого, выводя по порядку в целях наглядности тех, что вечно приходят в бытие и вечно в нем существуют.

5 Значит, нет противоречия между «посевом» [душ] и нисхождением душ ради совершенства Вселенной, [нет противоречия между] справедливостью и пещерой, между необходимостью и свободным выбором (поскольку необходимость заключает в себе свободный выбор) и бытием в теле как неким злом. [Нисхождение, как мы его понимаем, не противоречит] ни Эмпедоклову бегству от Бога и блужданию, греху, за которым последовало возмездие, ни Гераклитову покою в движении как вообще чему-то добровольному и недобровольному. Все, что идет кхудшему, идет недобровольно, но поскольку оно движется свойственным именно ему движением, то когда оно претерпевает худшее, — говорится, что это кара за совершенное. Война — необходимость благодаря закону природы действовать и претерпевать подобные вещи, она — от того, что свыше, она встречает нужду иного в столкновении с ней; как кто-то сказал, Бог послал закон долу, чтобы не быть в несогласии с Истиной и Собой. Конечные [т. е. низшие, последние] вещи возводятся к тому началу, от которого они произошли, сколько бы ни было промежуточных состояний. Грех души [отсылает к] двум [предположительным началам]: либо к причине нисхождения, либо к деланию зла, когда душа уже здесь; наказание за нисхождение есть само претерпевание нисхождения, уменьшение [степени интенсивности жизни] и быстрое погружение в иные тела, согласно суду, оценивающему по достоинству (слово «суд» обозначает здесь, что события происходят благодаря божественному установлению) «безмерность» — тот вид зла, который подлежит большему наказанию под присмотром воздающих демонов. Таким образом, и душа, несмотря на то, что она божественна и пришла из мест горних, возникла внутри тела; хотя она — наименьший бог и приходит в этот мир посредством добровольного склонения, ее собственная сила и космизация [т. е. украшение и упорядочивание] того, что приходит в бытие после нее, — вот причина ее нисхождения. Но если она уходит быстро [из этого мира], то не терпит вреда благодаря приобретению знания зла, познания природы порочности, выявлению работ и творческих деятельностей, которые молчат, пока остаются в бестелесном, и праздны, поскольку не пришли в действительность; но душа не может их знать, пока они не изошли и не проявились. В самом деле, повсюду действительность обнаруживает скрытую возможность, мертвенную и не существующую, поскольку никогда не существующую истинно. Но поскольку вещи есть, то в каждой есть нечто удивительное, ибо все они многообразно проявлены вовне из того, что производит их столь изящными.

6 Если же должно быть не только Единое, — ибо тогда все вещи были бы скрыты и лишены формы, находясь в Едином, и не было бы сущих, если бы Единое оставалось в Себе, и не было бы множественности [истинно] сущих, происходящей от Единого, если бы те, что после, не изошли и не восприняли бы чин душ, — точно так же не должно и душам быть только собой без явлений, производимых ими; и если содержание всякой природы состоит в том, чтобы творить то, что после нее, и развертывать себя, подобно семени,⁹ приходить из лишенного частей начала к завершающей ступени развития, воспринимаемой чувствами вместе с тем, что прежде и пребывает в свойственном ему месте, то то, что после возникает из неизреченной силы, которая в Тех, и которая не должна оставаться неподвижной, словно ограниченная завистью, но должна вечно идти вперед вплоть до всех вещей, до крайнего возможного предела, движимая из себя, излучающая из себя все вещи, не оставляя ничему возможности быть непричастной ей. Таким образом, поскольку не было того, что мешало, постольку не осталось ничего, что не имело бы части в природе Блага, но каждая из вещей получила такую часть, какую смогла воспринять. Далее, природа материи или была вечно, что невозможно, потому что она не участвует в том, что дает вещам столько блага, сколько они могут взять; или же она возникает как необходимое следствие, из причины, которая прежде нее, и не должна быть отдельной [т. е. существовать сама по себе], ибо что-то дало ей существование, как некий милостивый дар быть чем-то устойчивым благодаря невозможности прийти в нее той силе, что прежде нее. Величайшая красота в чувственном, таким образом, есть проявление наилучшего в умопостигаемых сущностях, их сил и благостности; все сущие всегда пребывают вместе — и умопостигаемые, и чувственные, при этом умопостигаемые существуют сами по себе, а чувственно воспринимаемые — принимая умопостигаемые вещи, благодаря постоянному участию в них, подражанию умопостигаемой природе насколько это для них возможно.

7 Поскольку эта природа двойственна: и умопостигаема, и чувственна, лучшее для души — находиться в умопостигаемом; но все равно, поскольку она имеет это качество иной природы, она необходимо будет участвовать в чувственном; душа не должна быть недовольна собой за то, что не все в ней наилучшее, ибо она занимает среднее положение среди сущих, принадлежа божественной части, но будучи последним пределом умопостигаемого; и имея общую границу с чувственной природой, давая ей нечто от того, что она имеет в себе, и воспринимая от нее нечто назад, если она пользуется не только той неделимой частью, которая участвует в управлении Вселенной, но с великим рвением опускается в низшее и не может пребывать, как целое, с Целым; особенно, когда она может появиться опять, уже обладая историей того, что она видела и претерпела здесь, зная, что здесь, как Там, и благодаря сравнению и некоторой противоположности [здешних вещей тамошним) узнавая лучшие вещи. Опыт зла есть более ясное познание блага для тех, чьи силы слишком слабы, чтобы знать зло раньше, чем его испытать. Умный исход есть нисхождение к крайним границам худшего, поскольку [тому, кто спускается] невозможно подняться к тому, что выше него, но он должен действовать необходимо из себя и вовне, и не может пребывать в самом себе; благодаря необходимости и закону природы, он следует вплоть до души; это его цель, он должен передать душе то, что следует за ним, и вновь возвратиться вверх — такова деятельность души; то, что приходит после нее, есть этот мир, то, что прежде — созерцание истинно сущих; этот опыт медленно приходит к частичным душам, когда они, возникнув в худшем, оборачиваются к лучшим; но та, что зовется Душой всего, не предалась худшей работе и не имеет опыта зла, созерцательно рассматривая то, что лежит ниже ее, всегда будучи зависима от того, что прежде; в самом деле, возможны [два способа ее деятельности]: она может принимать Оттуда, и в то же время распределять здесь, поскольку Душа действует безыскусно и не связана с этим миром.

8 Если дерзнуть сделать наше рассмотрение [этого вопроса] более ясным, даже вопреки другим представлениям, то должно сказать, что даже наши души не могут все вместе сойти вниз, но всегда некоторые из них пребывают в умопостигаемом; если властвует та часть, которая в чувственном, или, лучше сказать, если душа подчиняется ей и впадает в замешательство, то она мешает нам воспринимать те вещи, которые созерцает высшая часть души.¹⁰ Умопостигаемое достигает нас, когда приходит к восприятию в своем нисхождении, поскольку мы не знаем, что происходит в какой-либо части души, пока это действие не пришло к целой душе, например, желание, пребывающее в желающей части души, становится известно нам только тогда, когда мы воспринимаем его силой внутреннего чувства или дискурсивного мышления, или и тем, и другим. Каждая душа имеет нечто низшее, направленное к телу, и нечто высшее, направленное к Уму. Целая душа есть Душа Целого; посредством части, управляющей телом, она сохраняет красоту и порядок Целого беструдно и возвышаясь над ним; она не рассчитывает, подобно нам, и не рассуждает, но Ум, как искусство, не выбирает <...>.¹¹ Но частичные души и души частей Вселенной тоже имеют это возвышающееся над ними, однако они заняты чувственными восприятиями и своими [низшими] способностями; они чувственно схватывают множество вещей, противоположных их природе, которые печалят и беспокоят их. Поскольку то, о чем они заботятся, в силу того, что оно есть часть, ущербно, оно имеет много различного и враждебного вокруг себя и множество предметов стремления, оно наслаждается — и наслаждения обманывают его; но есть и то, что не наслаждается кратковременными удовольствиями, то, чья жизнь согласна его природе.

IV. 9. Если все души есть одна^*

1 Будет ли истинным сказать, как это мы утверждаем, что душа каждой отдельной вещи — одна, потому что она присутствует как целое повсюду в теле, и действительно таким образом существует как одна, не имея одну часть в одном месте тела, а другую — в другом, и что чувствующая душа в существе, обладающем чувствами, и растительная душа в растении присутствуют таким способом, будучи как целое повсюду, в каждой из отдельных частей; нельзя ли точно так же утверждать, что моя душа, твоя и все души суть одна? И во Вселенной не во всех ли вещах — одна душа, не разделенная на части посредством тяжести тел, но одна и та же повсюду? Почему во мне душа должна быть одна, а во Вселенной не одна? Потому что там нет ни тяжести, ни тела. Если и моя, и твоя душа — из Души всего, и та Душа — одна, то они должны быть каждая одной. Также, если допустить, что Душа всего и моя душа произошли от одной души, опять же, все души будут одной. Теперь: что есть эта одна Душа? Но прежде, чем мы скажем об этом, должно обсудить: правильно ли говорить, что все души суть одна в том же смысле, в каком одна душа у всякой вещи? Было бы нелепым утверждать, что моя душа и душа еще чего-нибудь суть одна душа, поскольку, в этом случае, если я нечто воспринимаю, эта другая душа должна воспринимать то же самое, равно и если я благ, она тоже должна быть благой, и если я стремлюсь, она тоже должна стремиться, и вообще, мы должны иметь те же самые претерпевания друг друга и Вселенной, и мое претерпевание должно участвовать в общем [для обеих душ] восприятии всего. И как [душа может быть одна], если одна душа — разумная, а другая — неразумная, одна — в животных, другая — в растениях? С другой стороны, мы не хотим утверждать как то, что Вселенная не есть одно, так и то, что мы не находим единого начала души.

2 Во-первых, не верно, что если моя душа и еще чья-то душа суть одна душа, то мое, составленное из души и тела [единство], и его составленное суть одно и то же. Поскольку, если нечто тождественное присутствует сразу в ином и еще в другом, то оно не будет иметь тождественных свойств в каждом из них, как, например, форма человека, когда я движусь: во мне она — в движении, одна и та же форма во мне движется, а в тебе нет, она статична в тебе; и нет ничего нелепого или неожиданного в том, что именно одно и то же есть в тебе и во мне: ведь, конечно, не необходимо, если я воспринимаю, тебе иметь то же самое претерпевание. Даже в одном и том же теле не рука воспринимает то, что претерпевает другая рука, но душа, сущая в целом теле. Если же допустить, что ты должен знать, что происходит со мной, потому что существует одна вещь, составленная из обоих, тогда мы должны будем иметь и соединенное тело; если бы тела были соединены таким образом вместе, тогда каждая из душ имела бы тождественное восприятие. Но следует размышлять о том, что есть много вещей, которые от целого сокрыты, даже когда они случатся в одном и том же теле, и это тем более так, когда тело достигает значительных размеров, как, например, у больших морских животных, у которых когда какая-либо часть претерпевает, нет ощущения этого, достигающего целого, — по причине малости воздействия; так что когда одна часть претерпевает, ясное восприятие не необходимо достигает всего целого. Это не нелепость, и мы не должны оставлять той мысли, что целое со-претерпевает, но не должно само принимать на себя восприятие как отпечаток. Не является абсурдом и то, что [одна и та же душа] обладает добродетелью во мне и пороком в ком-то ином, потому как не невозможно одному и тому же двигаться в одном и быть неподвижным в другом. Поскольку мы не говорим, что Душа едина, не участвуя во множестве «вся»—это должно быть оставлено высшей природе, — но мы говорим, что она едина и множественна и участвует в «той природе, что становится делимой в сфере тел» и, опять же, в «неделимой природе»,¹ так что при этом она снова одна [и та же душа]. Но поскольку во мне претерпевание части не необходимо властвует над целым, но случается, что и более господственное как-то воздействует на часть, точно так же и воздействие Вселенной на отдельные живые существа более очевидно, и мы часто претерпеваем то же, что и [космическое] целое, но остается неясным: как то, что исходит от нас, содействует целому?

3 Действительно, учение, исходящее из противоположности [т. е. абсолютной раздельности душ, не может отрицать] и взаимную симпатию, и сострадание при виде чужого страдания, и сопереживание радости, и естественное влечение в дружеской любви — никогда [раздельность душ] не была бы причиной любви. И если заклинания и магические действия влекут людей друг к другу и заставляют их сопереживать, находясь на расстоянии друг от друга, го это происходит потому, что все души — одна душа. И тихо сказанное слово воздействует на находящегося вдали [человека], и делает слышащим находящегося на непреодолимом расстоянии; по одному этому можно достоверно знать, что все души суть одна.
Теперь, если душа одна, как же есть душа разумная и душа неразумная, и душа растительная? Это потому, что нераздельная часть ее должна быть положена на разумном уровне бытия и не разделяться в телах, но другая часть, которая разделяется в сфере тел, есть также она сама, но поскольку она делима в сфере тел, осуществляя деятельность чувственных восприятий в каждой части тела, она должна быть положена как [иное единство] своих сил, и эти силы суть ее способности ваять и творить тела как иное. Но нельзя отрицать ее единства, исходя из множества ее сил, поскольку в семени много сил, но они суть одно; и от этого единого исходит много единств. Почему же тогда не все души повсюду? В названном случае, когда одна душа есть в теле повсюду, чувственные восприятия не тождественны во всех частях, и логос не один и тот же в целом, и растительное начало находится в частях, которые не воспринимают; и все равно она восходит к Единому, когда отлагает тело. И питающая сила, если она исходит из целого, имеет также нечто от той Души. Но почему питательная сила не исходит и из нашей души? Потому что само впитываемое есть часть целого, пассивно воспринимаемая часть, но восприятие, которое судит вместе с умом, принадлежит уже индивидуальному, так что индивиду не нужно уже придавать форму тому, что получило ее от целого. Оно никогда не было бы сотворено целым, если бы ему не было необходимо быть во Вселенной.

4 Это было сказано нами, чтобы не удивляться возведению всех душ в единое. Но наше учение стремится найти и то, каким образом они есть одна Душа. Потому ли, что все они происходят от одной Души, или потому, что все они суть одна Душа? И если все происходят от одной, разделяется ли она, или остается целой и, не умаляясь, производит в то же время из себя многие души? И как она может пребывать как сущность и творить многие души вне себя? Призовем же Бога быть нашим помощником и скажем, что Там должна быть одна первая Душа, и если суть многие, то многие должны произойти от нее. Если было тело, то необходимо многим возникнуть благодаря его разделению, и каждой особенной душе становиться таким образом вполне иной сущностью; и если одна Душа была единовидной во всех своих частях, то и все души будут таковы же, будут носить тот же самый совершенный эйдос, но будут различаться тяжестями; и если их душевность существует согласно тяжести подлежащих, то души различаются друг от друга, если же [их брать] согласно эйдосу, то они должны быть одной Душой. Вот учение, согласно которому есть одна и та же душа во многих телах, и прежде той, которая есть во многих иных, есть Та, которая не есть во многих телах, от которой и происходит та, что во многих, подобная эйдолу единой Души, напечатленному во многих местах, как многие куски воска носят напечатление одной и той же печати. Существуя первым способом, душа истощается во многом, существуя вторым — становится в бестелесном. Нет ничего удивительного в том, что наличии претерпевания, ибо в этом качестве бытия она становится из определенного единого многим, так что нет ничего удивительного и в том, что душа здесь существует как составленное [из сущности и претерпеваний]. Но теперь мы положим душу бестелесной сущностью.

5 Как же единая сущность есть во многих душах? Или она присутствует как целое во всех них, или от целого и единого исходят многие, притом что оно остается неизменным. Та Душа, значит, одна, но многие [возвращаются] к ней; она — одна и как отдающая себя множеству, и как не отдающая, как если бы она обеспечивала собой всё, оставаясь одна; ибо она имеет силу, простершуюся на все вещи и не отсеченную от чего бы то ни было, и значит, она сама присутствует во многих. Не должно не верить этому, ибо знание есть целое и его части таковы, что целое пребывает, и части исходят от него. И семя есть целое, и части, в которых оно естественно разделено, происходят от него, и каждая часть есть целое, и целое пребывает, не умаляясь, но материя делится — и все части суть одно. Однако кто-нибудь может сказать, что в знании часть не есть целое. Но из уже наличного знания актуализируется востребованная часть и полагается впереди других, но остальные части остаются скрытыми возможностями, и [в этом качестве] все они полагаются в той части [, которая была востребована]. Но возможно, и «целое», и «часть» существуют лишь здесь, Там же все они существуют в действительности и разом, именно поэтому то частичное знание, которое ты хочешь востребовать, появляется здесь готовым, и только то частичное, что готово [к использованию], действительно; но это [действительное и готовое частное знание] есть сила [возможность] целого, [готовая и действительная] благодаря близости к целому. Не должно полагать часть знания, как нечто отделенное от иных интеллектуальных созерцаний; если же она будет отделенной, то она не будет в согласии с искусством знания, но чем-то подобным высказываниям ребенка. Но если оно согласно знанию, оно возможностно содержит все другие части знания. Полагая что-то одно, знающий полагает другие [части знания] как следствия; геометр в своем анализе проясняет, что одно положение содержит в себе все предшествующие положения, благодаря положенным анализом содержаниям и тому, что из них по порядку возникает. Мы не верим в это из-за нашего бессилья и помутнения, вызванного телом: но Там сияет и всё, и каждое.

V. 1 (10). О трех изначальных Ипостасях^*

1 Что же погрузило души в забвение Отца, Бога, познания себя и Его, хотя они части, пришедшие Оттуда, и всецело принадлежат Тому? Началом их зол было возникновение, первичная инаковость и стремление быть собой. Поскольку они явно насладились собственным самовластием,¹ поскольку в них возобладали исходящие от них же движения, производящие противоположное [их изначальной жизни), приведшие к величайшему отпадению, постольку они перестали знать и то, что они Оттуда; точно так же и дети, сразу же отторгнутые от родителей и долгое время возраставшие вдали, не знают ни себя, ни родителей. Такие души, поскольку они более не могут видеть ни Отца, ни себя, в силу незнания своего рода, презирают себя, воздавая честь иным вещам, восхищаясь и удивляясь всеми больше, чем собой; наслаждаясь вещами и завися от них, они уходят от того, от чего с презрением отвернулись; так что почитание этих [земных] вещей и презрение к себе есть причина полного забвения Бога.
Ибо стремясь к иному, удивляясь им, душа тем самым соглашается с тем, что она хуже того, к чему она стремится и чем восхищается; ставя же себя ниже возникающего и уничтожающегося, она тем самым полагает себя наиболее бесчестной и смертной из всего того, что она чтит;² веря в это, душа не способна положить в сердце своем ни природы, ни силы Бога. Потому двойственным должно быть слово, обращенное к тем, кто пребывает в таком состоянии, слово, стремящееся обратить их к противоположному, к вещам первейшим [земного], и возвести их вплоть до Высочайшего, Единого, Первичного. Какова же каждая из частей этой речи? Во-первых, она должна показать бесчестность того, что ныне почитает душа, — об этом мы сполна говорили в других сочинениях.³ И во-вторых, научить и напомнить душе о ее роде и достоинстве — это первее, ибо если это прояснится, то очевидным будет и другое [т. е. низменность вещей земных]. Об этом и следует сейчас сказать; это ближайший предмет наших поисков, который послужит затем и для другого исследования. Ибо ищущее и исследующее есть душа, и она должна знать, что есть она сама — исследующая душа, чтобы знание ее о себе самой было первее [ее познания умопостигаемых или внешних предметов]: имеет ли она силу исследовать такие вещи, имеет ли для этого глаза, прилично ли ей заниматься поиском? Если она чужда [божественному], то что ей делать? Если же она родственна, то ей пристало искать и, возможно, найти.

2 Пусть же всякая душа примет к сердцу прежде всего то, что она сама сотворила все живые существа, вдохнув в них жизнь, — тех, что питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе; она сама сотворила Солнце, сама — это великое небо, она сама украсила его и повела вокруг себя в упорядоченном движении; она — иная природа, нежели та, которой она управляет, движет и животворит; она необходимо более достойна, чем все те вещи, что возникают и гибнут, когда душа оставляет их или наделяет жизнью; сама же душа вечна, поскольку «не оставляет себя».⁴ Таким вот образом пусть будет понято наделение жизнью и во Вселенной, и в каждом отдельном живом существе. Взгляни же на Великую Душу [уяснив], что отнюдь не меньше иная душа, становящаяся достойной видеть, освободившись от обмана и того, что околдовывает другие души, ибо отнюдь не меньше душа, утвердившаяся в безмолвии. Пусть будет безмолвствовать не только облегающее ее тело и телесные порывы, но и всё ее окружающее: пусть будут покойны земля и море, пусть безмолвствует само небо.⁵ Пусть будет представлено, что в это повсюду недвижное небо словно бы восходит и вливается извне душа, входит в него повсюду и просвещает его: как лучи Солнца, просвещая темное облако, делают его златовидным, так и душа, входя в тело неба, сделала его живым и бессмертным, повела [за собой] легкоподвижное. И небо, движимое вечным движением, благодаря мудрому водительству души, стало «счастливым живым существом» и приобрело свое достоинство благодаря велению души; прежде души оно было мертвым телом — землей и водой, лучше сказать — тьмою материи и не-сущего, тем, что «ненавистно богам», как сказал Поэт.⁶ Сила и природа души станут еще более очевидными и еще более прояснятся, если поразмыслить над тем, как сейчас Душа охватывает небо и ведет его своей волей. Душа дала себя всей величине Вселенной, насколько она велика, всей протяженности, так что и великое, и малое стали одушевлены: и тело, находящееся здесь, и находящееся в другом месте, и таким образом существующее, и иным, и противоположным образом, и каждую из отдельных частей, — всех одушевила Душа особым образом. Но Душа не существует таким же, как эти части, способом и не разделяется на части, чтобы дать жизнь каждой отдельной части, но все вещи живут целой жизнью, и вся Душа присутствует повсюду, будучи подобна своему Отцу и в единстве, и во всеобщности. Ее единою силой едино небо — многое и разное в разных местах, — благодаря ей этот [чувственный] космос есть бог. И Солнце есть бог, ибо оно одушевлено, и иные звезды, и мы, если мы, в самом деле, как-то божественны, — божественны потому же; «ибо трупы должно выбрасывать быстрее, чем дерьмо».⁷ Но то, что является причиной божественного бытия богов [т. е. Душа], необходимо есть их пресвитер [старейшина]. Единовидна той Душе и наша душа: если ты рассмотришь ее без прившедшего, взяв очищенной, то найдешь, что она есть нечто достойное, то, что и было душой [прежде смешения с телом], обладающее большим достоинством, нежели всё телесное. Ибо все остальные вещи принадлежат земле; даже если есть огненные вещи, то чем [если не землей] будет [вызвана] их жгучесть? То же самое верно и относительно всех остальных вещей, даже если прибавить к ним воду и воздух. Но если все ценно, потому что одушевлено, то почему же в присутствии себя самого ты отдаешь предпочтение иному? Если ты изумляешься присутствию в другом души, изумись себе!

3 Душа, таким образом, существует как нечто достойное и божественное, и ты уже можешь верить в то, что благодаря бытию Душой, и вместе с ним, ты достигнешь Бога, насколько стремишься к восхождению: вообще, не следует полагать тебе Бога где-то далеко, [в самом деле,] немногое между [вами]. Возьми, тогда, наиболее божественное в Душе, что соседствует с Высшим,⁸ после Которого и от Которого произошла сама Душа. Ибо хотя она [душа в тебе] есть именно то, что уже показал логос, она есть также и некий образ Души: как логос в его изреченности есть образ логоса в душе, так и сама Душа есть Логос Ума,⁹ всецелая энергия Ума, Жизнь, отпущенная в иную ипостась; как и огонь обладает и внутренним теплом, и теплом излучаемым. Должно взять Душу не как истекшую, но как вечно пребывающую в Уме, ипостасийно существующей иным способом [нежели Ум или одушевленные вещи]. Существуя от Ума, душа разумна, ее ум состоит в расчете, ее совершенство, опять же, от Ума, который, как отец, содержит и совершенствует своего ребенка, несовершенного в сравнении с ним. Да, ипостась души от Ума, и ее логос становится действительным в созерцании Ума. Ибо когда она смотрит в Ум, она имеет внутри и как ей свойственное — и то, что мыслит, и то, что действует [в сам момент созерцания]. Должно сказать, что только эти действия — действия умные и исходящие от нее самой — суть действия души; худшие же ее деятельности — от иного, и относятся к иной, худшей душе. Ум, следовательно, делает Душу еще более божественной как благодаря тому, что является ее отцом, так и тем, что присутствует в ней; ибо между ними нет ничего, но лишь то, что они различны:¹⁰ Душа — следующая вслед за ним и воспринимающая [его], Ум же подобен эйдосу. В самом деле, красива даже материя Ума, поскольку умовидна и проста. Каков же сам Ум, ясно из того, что он превосходит обладающую таким достоинством Душу.

4 Это возможно увидеть еще и вот из чего: если кто-нибудь, будучи в этом чувственном космосе, удивляется, взирая на его величину и красоту, и на порядок вечного движения богов в нем, некоторые из которых видимы, а некоторые невидимы, если удивляется, взирая на демонов, на все животные и растения, пусть взойдет к первообразу чувственного космоса, к тому, что более истинно, пусть увидит всех их в Уме — умопостигаемыми и вечными, благодаря Уму в свойственном Ему сознании и жизни, пусть увидит, как им предстательствует несмешанный Ум, безыскусная мудрость и истинная жизнь Кроноса, который есть Ум и Сын Бога.¹¹ Он [считается пожравшим своих детей, поскольку] охватил в себе всех бессмертных, всех умопостигаемых, всех богов, все души, всё в вечном покое. Зачем ему искать перемен, когда все в нем благо? Куда бы он [мог захотеть] изойти, если всем обладает в себе? Не станет он и расти, поскольку уже максимально совершенен. Поэтому и все вещи в нем совершенны, что он всецело совершенен, не имея в себе ничего, что не таково, что не мыслит; он мыслит не как ищущий, но как имеющий. Он блажен не как приобретший блаженство, но все вещи, будучи в нем, суть в вечности, в сущностной вечности, которой подражает время, бегущее вокруг Души, позволяя участвовать в этом движении и другому. Ибо иное, и опять иное — есть лишь вокруг Души: когда-то Сократ, когда-то лошадь, всегда нечто одно из сущего; Ум же есть всё. Он обладает всеми, как сущими в тождестве, Ум только Есть, и это Есть вечно: для Него нет ни будущего, ибо в Нем оно уже есть, ни прошлого, ибо Там ничто не может пройти; но все вещи в Нем установлены навечно, поскольку они тождественны, как если бы они сами с любовью принимали такой свой способ существования.¹² Каждая из этих [умопостигаемых вещей] есть и Ум, и Сущее, и всецело весь Ум и все Сущее; Ум, мышлением гипостазирующий Сущее, как Сущее-в-мышлении; Сущее, дающее своей мыслимостью Уму мышление и бытие. Однако, причина мышления, равно как и Сущего, есть нечто иное, оба они имеют причиной иное, поскольку оба они существуют вместе, и одно не превосходит другое, но это единое двойственно: Ум и Сущее, мыслящее и мыслимое, Ум — как мыслящее, и Сущее — как мыслимое. Ибо не может быть мышления без существования инаково-сти, равно как и без существования тождественности. Возникают первичные [реальности]: Ум, Сущее, инако-вость, тождественность; должно взять также движение и покой. Движение, если Ум мыслит, покой, чтобы был тождественен. Инаковость, чтобы были мыслящий и мыслимое. Иными словами, если убрать инаковость, возникнет единое, хранящее молчание; также должны быть иными друг другу и предметы мышления. Тождественность должна быть, поскольку Ум есть тождественное себе единое, некое единое, общее всем, а отличительное различие есть инаковость. [В пользу этого говорит и то, что] некоторые из этих первичных [реальностей] создают количество и число, и особенности каждого из них — качества, и из них уже, как из начал, следуют остальные.

5 Итак, множествен тот Бог [т. е. Ум], что сверх Души; Душа сама есть одно из умопостигаемых содержаний и [теснейшим образом] с Ним связана, если не пожелает сама от Него отступить. Когда Она приближается к Нему и становится как бы единой с Ним, Она становится вечной жизнью. Но кто же есть родитель Ума? Он прост, и Он прежде [умопостигаемой] множественности, Он — причина и бытия, и множественности, Он — творец числа. Ибо число не первично: прежде диады Единое; диада вторична и произошла от Единого; Единое определяет ее границы, сама же она безгранична; когда она определена, она уже есть число.¹³ Ибо ни масса [объем], ни величина не суть первые; эти дебелые вещи — позднее, ощущение мыслит их сущими. Также и в семени не влага главное, но то, что невидимо, а это есть число и логос. Итак, называемое Там числом и диадой — суть логосы и Ум; неопределенная диада [существует в умопостигаемом] благодаря тому, что может быть взята чем-то вроде субстрата, но каждое из чисел, происходящих от нее и Единого, есть эйдос: как будто бы Ум был оформлен числом, возникающим в Нем. Ум оформляется иным способом Единым, а другим сам оформляет себя: как взгляд в своем деятельном осуществлении; Ум ведь есть видящее зрение, и оба [его момента в нем] едины.

6 Как видит Ум, и кого, как возник, как рожден от Единого, чтобы видеть? [Мы задаемся этими вопросами,] поскольку когда душе известно, что эти [умопостигаемые] вещи необходимо есть, то она желает сверх этого постигнуть и то, о чем много говорили уже древние мудрецы: как из Единого, если Оно в самом деле таково, [как мы Его мыслим,] говоря, что Единое есть, возникают какие-то иные вещи, и будет ли возникающее множеством, диадой или числом; почему Единое не остается при Себе, но из Него истекает столь великое множество, видимое нами в сущности, которое правильно вновь возводить к Единому. Здесь следует призвать самого Бога — не словами изреченными, но напрягшись душой в молитве к Нему: только такой способ молитвы позволит единому молиться Единому.¹⁴ Итак, поскольку Бог пребывает как бы внутри храма, поскольку остается при Себе, постольку созерцатель должен пребывать в безмолвии по ту сторону всех вещей; тогда он увидит как бы изваяния, стоящие во вне святилища, лучше сказать — одно изваяние, выявляющее Первое; вот способ, которым Он видим: для всего движущегося должно быть нечто, к чему оно движется. Для Единого же нет [такой цели], потому мы не можем утверждать, что оно движется, но если нечто, возникшее после Него, необходимо [имеет такую цель, то Единое вечно обёрнуто к Себе]. Возникновение во времени будет помехой учению о вечных сущих; ведь мы и здесь говорим «возникновение», относя его к причинным связям и порядку [следования первых сущих]; следовательно, должно утверждать, что то, что возникает от Единого, возникает без того, чтобы само Единое двигалось: ибо если нечто возникает благодаря движению единого, то речь здесь идет о едином — третьем после Первоединого, не о втором, так как оно возникает после движения.¹⁵ Итак, если есть нечто вторичное после Единого, оно [должно возникнуть] при неподвижности Первоединого, не в силу склонения Первоединого, или акта воли, или вообще какого-либо гипостазирующего движения. Но как же тогда мы должны мыслить появление Ума вокруг пребывающего Единого? — Как излучение из Единого, из того, что пребывает, как солнечный свет, так сказать, бегущий окрест Солнца, вечно рождающийся из пребывающего светила. Все сущие, пока они пребывают, необходимо производят из собственных сущностей, вкруг них и вовне, зависимые от присутствующих [в их сущностях сущностных] сил ипостаси, образы первообразов, от которых они произошли: огонь производит исходящее от него тепло, снег имеет свой холод не только внутри себя; особенно очевидно это в случае ароматов: пока они есть, нечто исходит из них и вокруг них, так что существо, находящееся близ них, наслаждается их ипостасями.¹⁶ И все вещи, достигая совершенства, рождают; Единое же вечно совершенно и вечно рождает; при этом порождения меньше Его самого. Что же тогда следует сказать о наиболее совершенном? Ничто не может произойти от него, кроме следующего после него в величии. Ум и есть это следующее в величии, и второе; ибо Ум видит Единое и нуждается только в Нем; Единое же не нуждается в Уме; рожденный от Превосходящего ум может быть только Умом — Умом, превосходящим все вещи, поскольку другие вещи приходят после Ума, например, Душа, которая есть Логос Ума и одна из Его энергий, ибо Ум есть Ум Единого. Логос души смутен, ибо он лишь эйдол Ума, потому он должен взирать в Ум [чтобы не стать ему еще более смутным]; в свою очередь, Ум должен взирать в Единое, чтобы ему быть Умом. Но Ум видит Единое не поскольку он отделен от Единого, но поскольку он следует за Ним, и между ними ничего нет, как нет ничего между Душой и Умом. Всякое существо стремится к своему родителю и любит его, особенно когда родитель один, и одно чадо; в случае же, когда родитель есть само Наидостойнейшее, дитя необходимо сосуществует с ним, и отделено от Него только инаковостью.

7 Мы говорим, что Ум есть образ Единого; должно сказать более ясно; прежде всего, Рожденный [т. е. Ум] должен как-то быть Тем [Единым], сохранить многое от Него, быть Ему наиподобнейшим, так же как свет — Солнцу. Но Ум не есть Он. Как же тогда рожден Ум? Поскольку Он [Единый] обращен к Себе, Он видит, и это видение есть Ум; ибо то, что постигает иное, есть или чувственное ощущение, или ум; ощущение есть линия и т. д.,¹⁷ но круг таков, что может быть делим; но это [постижение] не таково. Здесь [т. е. в Уме] также есть единое, но это единое — производящая все вещи сила. То, относительно чего умное единое выступает как производящая сила, есть те вещи, на которые взирает Ум, а они суть уже что-то, так сказать, отколотое от производящей их силы, иначе [т. е. не отделяя умопостигаемое от Единого] Ум не был бы Умом. Поскольку и сам Ум имеет уже восприятие своих сил, то и обладает силой производить сущность. Конечно же, Ум есть благодаря себе, Он сам определяет свое бытие [, однако же] силой, принадлежащей Единому, ибо сущность Ума есть, так сказать, единая часть того, что относится к Единому; его сущность — из Единого и укрепляется Единым, совершенство Ума осуществляется Единым и происходит из Единого. Ум мыслит себя Оттуда — как делимого из неделимого; потому есть и жизнь, и мышление, и всё, что Он [Единый] — ничто из всего; потому всё из Него, что Он не имеет никакой формы, ибо Он — только Единое; если бы Он был всем, то был бы среди сущих. Поэтому-то Он не есть одно из содержаний Ума, но всё из Него. Поэтому они [произшедшие из Него вещи] суть сущности: ведь они [сразу] уже определенны, и каждая имеет, так сказать, форму. Сущее не должно, если так можно выразиться, колебаться в неопределенности, но должно быть определенно и устойчиво; устойчивость же умопостигаемых сил есть предел и форма, посредством которых они входят в свою ипостась. «Такого вот рода»¹⁸ этот Ум, таково достоинство рода чистейшего Ума, что не откуда-то он происходит, но из самого Первого Начала, и когда уже Он порожден, то и все другие [истинно] сущие вещи должны родиться вместе с Ним — вся красота идей и все умопостигаемые боги; Он полон сущими, порожденными Им; Он как бы проглотил их, опять имеет их в себе, не давая им впасть в материю и вскармливаться Реей; как темно говорят о богах мистерии и мифы; Кронос — бог мудрейший, бывший прежде рождения Зевса, вновь возвращал в себя и содержал в себе свои порождения; Кронос здесь есть полнота и Ум, преизобилующий в своем богатстве. После этого, они говорят, он родил Зевса, который здесь есть уже его Корос.¹⁹ Ибо Ум порождает Душу, поскольку Он совершенный Ум. Ибо поскольку Он совершенен, Он должен был родить, чтобы не остаться столь великой силе без потомка. Но его порождение не могло быть лучше его (так не бывает даже в нашем дольнем мире), его порождение стало его стяжённым эйдолом,²⁰ не неопределенным в себе, но определенным от родителя и, так сказать, получившим форму. Порождение Ума есть некий Логос и ипостась, мыслящая дискурсивно, движущаяся вокруг Ума, свет Ума и его след, зависимый от Него; Душа, с одной стороны, соединена с Умом, наполняется им, участвует в Нем и мыслит; с другой же стороны, Она находится в связи с [дольними] вещами, которые после Нее; лучше сказать, Она сама производит те вещи, которые должны быть необходимо худшими, чем Душа; об этом должно сказать позднее.²¹ До сих пор простираются божественные [Ипостаси].

8 Потому и Платон говорит, что тройственны «все вещи вокруг Царя всех вещей» — Царем он здесь называет Первое — «и вторые вокруг второго, и третьи вокруг третьего». Он также говорит, что есть «Отец причины», называя причиной Ум, ибо Ум есть для него Демиург; и далее он говорит, что Ум творит Душу в кратере;²² Отца Ума, который есть причина, Платон называет Благом, которое по ту сторону Ума и сущности.²³ Он также часто называет сущее и Ум идеей, так что Платон знает, что из Блага — Ум, а из Ума — Душа. Поэтому эти наши утверждения не новы и не принадлежат дню сегодняшнему, но свёрнуто присутствуют у древних [писателей], так что наши сегодняшние слова были экзегезой их положений, и мы сослались сейчас на писания самого Платона, чтобы убедительно доказать древность этих воззрений.²⁴ Парменид — еще прежде Платона — учил тому же, поскольку он связывал в тождестве сущее и Ум, полагая сущее не в вещах чувственных, говоря, что «одно и то же — мыслить и быть». Он говорил, что это [сущее] неподвижно, несмотря на то, что относил к нему мышление, отстраняя от него все телесные движения, чтобы оно всегда пребывало себе тождественным; он сравнивал его с «пространством сферы», в силу его всеохватности и того, что содержания его мышления не вне его, но в нем.²⁵ Когда же он называет в своих сочинениях [это свое Первоначало] Единым, то может быть обвинен в том, что оно у него само легко обнаруживает свою множественность. В платоновском же «Пармениде» он уже более точно различает первое Единое, которому более свойственно называться Единым, второе, которое он называет «едино-многим», и третье — «единое-и-многое».²⁶ Таким образом, он тоже согласен с учением о трех природах.

9 И Анаксагор также, говоря, что Ум чист и несмешан, полагал, что Первое просто, и Единое отделено, но он не исследовал этого подробнее из-за того, что жил в наиболее раннее время. И Гераклит знал, что Единое вечно и умопостигаемо, ибо тела вечно возникают и текут. И у Эмпедокла Вражда разделяет, Дружба же — Единое — у него бестелесно, стихии же — как материя.²⁷ Позднее Аристотель [мыслил] Первое отделённым и умопостигаемым, но когда он говорил, что Первое само мыслит себя, он опять возвращался назад, не делая первое Первым; он создал и многих иных умопостигаемых, стольких, сколько небесных сфер, чтобы каждое особенное умопостигаемое двигало особую сферу; он говорил об умопостигаемом иным образом, нежели Платон, высказывая вероятные предположения, не имеющие необходимости. Сомнительна даже их возможность, ибо куда более вероятно, что все сферы со своими частными движениями входят в единую систему, и что должно смотреть на единое и первичное. Следовало бы рассмотреть: состоит ли мысль Аристотеля в том, что многие умопостигаемые происходят от Единого, которое и есть первичное, или же суть многие первые начала в умопостигаемом. Если они происходят из Единого, то дело здесь [т. е. в умопостигаемом] обстоит так же, как в чувственном мире с небесными сферами, т. е. они охватывают одна другую, и одна из них, внешняя, властвует; так что и Там Первое будет также охватывать все другие, и будет существовать умопостигаемый космос; так же как здесь сферы отнюдь не пусты, но первая наполнена звездами, и другие имеют их, так же и Там движущие начала будут иметь многие [предметы] в себе, и Там они будут более истинными. Если же каждое из [тамошнего] есть начало, то они будут началами по случайности; как они объединятся, на каком основании будут единодушны в едином деле симфонии целой Вселенной? И как могут быть сущие в чувственном небе равными по количеству умопостигаемым движителям? И как вообще умопостигаемых может быть много, если они бестелесны, и их не разделяет материя?²⁸ Те из древних философов, кто был близок Пифагору с его учениками и Ферекиду,²⁹ наиболее близко подошли к этой природе; но лишь некоторые из них выразили это в своих сочинениях, другие же выражали это не письменно, но в беседах,³⁰ третьи вообще оставляли эти вопросы в стороне.

10 Итак, уже сказано, что мы должны мыслить по ту сторону сущего Единое, что Оно таково, каким стремилось показать Его наше учение, насколько [Первоначало] вообще можно показать; следующее за Единым — сущее и Ум, третья же природа — Душа. Должно мыслить, что эти Три существуют в природе так же, как в нас. Я не говорю: «в чувственных [нас]», ибо эти Три отдельны от [всего чувственного], но [в нас — как] внешних вещам чувственным; это «вне» мыслится здесь тем же самым способом, каким эти Три вне Вселенной, таким же образом эти Три [будучи в человеке] в том внутреннем человеке, о котором говорит Платон, есть вне [чувственного] человека.³¹ Значит, наша душа есть нечто божественное, некая природа, отличная [от вещей чувственных], и она подобна всецелой природе Души. Но душа совершенна, имея ум; ум же двойствен: один — рассчитывающий, другой —делающий возможным рассчитывание. Теперь, эта рассчитывающая часть души отнюдь не нуждается для рассчета ни в каких телесных органах, но сохраняет свою деятельность в чистоте, чтобы сохранить в чистоте и рассчет, и чтобы не обмануться, она полагает себя отделенной от тела и не смешанной с ним; потому если кто-нибудь положит ее в первичном умопостигаемом, то не ошибется. Потому не должно искать места, где бы ее утвердить, но должно полагать ее вне всякого места. Таким образом, рассчитывающий есть сам по себе, вовне и нематериально, и когда он один, то не имеет ничего от телесной природы. Потому-то, говоря о Вселенной, Платон сказал, что Демиург обернул вокруг нее Душу, указывая тем самым на Душу, пребывающую вне космоса, в умопостигаемом; о нас же он сказал скрыто: [что наша душа находится] «на вершине головы».³² Платон призывал отделиться не в пространственном смысле, — ибо эта [высшая часть] души естественно отделена, — но не склоняться долу, не иметь фантазий, и тем самым отчуждаться от тела;³³ если это как-то возможно, то возвести и другую [низшую] душу, обратить ее к высшему, ее — ту, что положена здесь, ту, что создает и формирует тело, ту, что хлопочет вокруг него.

11 Итак, поскольку существует душа, рассуждающая о справедливом и красивом, и есть рассуждение о том, справедливо ли это и красиво ли то, постольку необходимо должно быть нечто само по себе справедливое, от которого и возникает рассуждение в душе. Как, в противном случае, она могла бы рассуждать?
Если же душа иногда рассуждает об этом, иногда же нет, значит, должен быть в нас ум — не рассуждающий, но всегда обладающий справедливостью, [а раз так, то] должно быть и начало ума, причина и Бог [ума]³⁴ — неделимое сущее, но пребывающее, и пребывающее не в каком-либо пространстве; Он созерцается во многих, насколько каждое из них способно принять Его, как иной каждому;³⁵ точно так же центр существует сам по себе, и в то же время каждый из радиусов круга присутствует в нем, и только линии привносят [в радиусы] особенное.³⁶ Таковым-то в нас мы и связаны, и бытийствуем, и от этого и зависим; [навсегда] утвердятся в Нем те, кто склонится к Нему.

12 Как же мы, обладая столь великим сокровищем, не возьмем его вместо нашей нищеты, почему мы бездействуем многими такими [высшими] энергиями, ведь многие из нас вообще [в этом смысле] не действуют? Первые начала вечно наличны в своих энергиях; и Ум, и то, что прежде Ума, есть в себе, и Душа потому вечно движется. Однако, ведь не всё, что в Душе, непосредственно воспринимаемо нами, но обычно то достигает нас, что входит в ощущение; если же отдельная энергия ничего не уделяет ощущению, это еще не значит, что она не воспринимается всей душой [, а не каким-либо органом³⁷]; следовательно, мы не знаем их [эти высшие энергии Души], потому что существуем вместе с ощущением, живем частью души, но не всей душой. И еще: поскольку каждая из частей души живет вечно, то всегда действует сама по себе, однако познание и интеллектуальное схватывание возникают тогда, когда имеет место участие [в чем-либо]. Итак, схватывание должно случиться, если будет существовать то, что нечто уделит схватывающему, [значит] должно направить свое понимание вовнутрь и сосредоточить свое внимание на наличном там. Так же, как если кто-нибудь надеется услышать голос, который он хочет услышать, выделить его из других голосов, то он напрягает к нему слух, и когда этот голос приходит, он оказывается лучшим из того, что можно услышать; так же и здесь должно позволить проходить чувственным голосам мимо (их следует слушать только по необходимости), должно держать понимающую силу чистой и готовой услышать голос свыше.

V. 2 (11). О возникновении и порядке существ после Первого^*

1 Единое есть все вещи и ни одна из единичных вещей:¹ ибо Оно есть начало всех, но не есть все вещи, одна ко все вещи существуют тем же способом, что и Единое; ибо они как-то восходят в Единое; лучше сказать, что они еще не есть в Нем, но будут. Как же, в таком случае, они исходят из Единого, которое просто и не имеет в себе ни разнообразия явлений, ни какой-либо двойственности? Но именно потому, что Оно ничто в себе, всё от Него и происходит; Единое не есть сущее, чтобы сущее было, но родитель сущего. В этом и состоит, можно сказать, первый акт творения: Единое, будучи совершенным, поскольку Оно ничего не ищет, ничего не имеет, ни в чем не нуждается, перетекает [через отсутствующие границы], и Его переполненность создает иное. Возникнув, [это иное] оборачивается [к Родителю], наполняется [Им] и становится, благодаря взиранию на Единое, Умом. Его стояние, обращенное к Единому, создает сущее, а его взгляд на Единое — Ум. Поскольку оно останавливается, чтобы ви деть, возникают сразу же Ум и сущее. Будучи подобен Единому, Ум точно так же творит устремляющуюся вперед множественную силу — свой эйдос и подобие, как и то, что было прежде него, излило его вперед. Эта энергия, исходящая из сущности Ума, есть Душа, возникшая в то время, как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возни кает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным. Однако когда творит Душа, Она не остается пребываю щей неизменно, но Она движима и порождает свой эйдол. Она смотрит туда, откуда возникла, Она — наполнена и продвигается в иное и противоположное движение, по рождая свой эйдол, который [уже] чувственно восприни маем, и есть природа в растениях.² Ничто не отделено и не отсечено от того, что прежде. Поэтому высшая Душа ка жется простершейся вплоть до растений; определенным образом, до сих пор Она и простирается, поскольку [начало жизни] в растениях принадлежит ей. Она, конечно, не вся в растениях, но возникает в них таким образом, что простирается вниз до их уровня; Она творит иные ипостаси в этом своем продвижении и в желании низшего [худшего]. Та ее часть, что прежде этой [т. е. простершейся вниз], зависит от Ума и пребывает Умом, оставаясь в себе.

2 В своем продвижении от начала к крайнему и последнему, каждая [из Ипостасей] остается на свойственном ей месте,³ и все порожденное получает, тем самым, низший чин, и каждое становится таким же, как то, к чему он тянется, [каждый существует] до тех пор, пока притягивается [соответствующим ему высшим]. Следовательно, когда Душа становится существующей в растениях, тогда то, что становится в них существующим, есть некая Ее часть: более дерзкая и безумная [нежели другие] — та, что доходит до этого. Когда она становится существующей в неразумных животных, чувственная сила властвует и ведет ее там;⁴ но когда она становится существующей в человеке, ее движение [осуществляется] или всецело в [космически] разумном, или будет происходить от ума (поскольку душа имеет и свой собственный ум, и желает мыслить сама по себе и, вообще говоря, быть в движении). Вернемся назад [к растительной душе]: когда кто-нибудь отсекает боковые ветви или молодые побеги растений, во что переходит душа, бывшая в них? И откуда? Она ведь не отступает пространственно [от отсеченных частей], ибо она [пребывает] в начале растения [т. е. в корне]. Но если отсекается и сжигается корень, то где оказывается душа, бывшая в корне? — В [высшей] Душе, ибо душа не переходит в другое место [в результате манипуляций с телом или даже его уничтожения]; она оказывается в том же месте, что и была, или, если восходит к высшей Душе, то оказывается в другом месте [в другом смысле]; если же не восходит, оказывается в другом растительном начале, ибо пространственно никак не стеснена; если же восходит, то оказывается в той силе, что прежде нее. Но где находится эта сила? — В той, что прежде нее; и так, непространственно, вплоть до Ума; ибо и растительная душа не была в пространстве; еще менее — Ум и сама Душа. Поскольку Душа нигде, т. е. в том, что нигде, то тем самым Она везде. Но если, шествуя в высшее, Она останавливается посередине, не достигнув высочайшего, то имеет среднюю жизнь и останавливается в средней части себя. Все эти вещи суть Единый и не суть Единый: они — Единый, поскольку они из Него, и не суть Единый, поскольку Он сам пребывает в Себе и дает возможность им быть самим по себе. Это подобно великой жизни, вытянувшейся вовне: каждая из ее частей отличается от последующей, но само целое непрерывно в себе, и благодаря отличию одного от другого, первичное не уничтожается во вторичном. Что же тогда сказать о душе, которая возникает в растениях? Разве она ничего не производит? — Она производит то, в чем она. Должно рассмотреть: как она это делает, взяв иное начало [для этого рассуждения].

V. 3 (49). О познающих Ипостасях и том, что по ту сторону^*

1 Должен ли тот, кто мыслит себя, быть сложным, чтобы чем-то одним в себе мыслить другое и таким образом, что называется, мыслить себя; [должны ли мы предполагать, что] всецело простое не способно обратиться к себе и понять себя? Или же не только составленное имеет силу себя мыслить?¹ То, что называется мыслящим себя, поскольку оно составлено, благодаря тому что нечто одно в нем мыслит иные [части] (как и в чувственном восприятии мы схватываем свою форму и иное, относящееся к телесной природе), не имеет, пожалуй, истинного мышления себя; ибо не всё оно в таких обстоятельствах будет познано, ведь мыслящее другие части, в этом случае, не будет мыслить себя, и потому [это мыслящее себя благодаря составленности] окажется не тем, что мы ищем, не тем, что мыслит себя, но одна вещь будет мыслить другую. Следовательно, должно полагать, что простое мыслит себя, должно, если это возможно, рассмотреть — как это происходит, или же вовсе отказаться от мнения, что мышление себя существует. Отказаться же от этого мнения едва ли полностью возможно, поскольку из этого отказа последует множество нелепостей; если мы не дадим самомышления душе, это не будет совершенной нелепостью, но не давать мышление себя уму, полагать, что он знает иные вещи, но не знает и не понимает себя — вот что всецело нелепо.² Такое сознание внешнего принадлежит не уму, но чувствам или, если хочешь, рассудку или мнению; прилично будет рассмотреть: имеет ли ум знание о вещах внешних, или же нет; очевидно, ум будет знать то, что умопостигаемо. Будет ли он тогда знать только умопостигаемые предметы или также и себя — как того, кто знает их? И [если допустить первое] будет ли он знать таким образом, что он знает только умопостигаемые предметы, но не знает того, кто их знает? Не будет ли он, зная то, что он знает умопостигаемое, знать также и того, кто их знает? Должно рассмотреть: каким образом и до каких пределов простирается самопознание ума.³

2 Прежде всего, должно исследовать душу: давать ли ей знание себя? Должно выяснить, что есть то в ней, что знает, и каким образом оно знает. Мы можем сразу же сказать, что ее чувственность чувственна только относительно внешнего, поскольку даже если будет ощущаться нечто внутри тела, то оно будет все равно вне способности восприятия [т. е. даже состояния тела воспринимаются всегда как некий предмет, нечто внешнее, и поэтому нет восприятия восприятия]; дело обстоит таким образом так же и потому, что она воспринимает нечто в теле благодаря своим собственным действиям; разумная сила души [рассудок] производит свое суждение из образов воображения, присутствующих в чувственных восприятиях, соединяя и разделяя их; что же касается того, что приходит к душе от Ума, то она взирает, так сказать, на их отпечатки и имеет тождественную им силу. Рассудок непрерывно углубляет свое понимание, узнавая новое и приспособляя только что возникшие отпечатки к тем, что уже давно были наличии в нем: это и есть то, что нам следует назвать «припоминанием» души. Останавливается ли, простершись до сих пор, ум души, или оборачивается к себе и знает себя? Последнее, конечно, должно быть отнесено к уму. Тогда, если мы дадим знание себя этой части души, сказав, что она и есть ум, мы должны будем исследовать: чем она отличается от высшего Ума; но если мы не дадим ей этого, то путем рассудка придем к тому Уму и рассмотрим, что значит «самому знать себя». Если же мы придаем способность к самомышлению и этому низшему уму, то будем вынуждены рассматривать разницу между самомышлением того и другого; ибо если ее нет, то уже эта часть души и есть чистый Ум.⁴ Обращена ли эта рассуждающая часть души к себе? Отнюдь нет. Она сознаёт отпечатки, приходящие к ней с обеих сторон. Мы должны исследовать: как она сознаёт.

3 Итак, восприятие видит человека и передает его отпечаток рассудку. Что же говорит он? Он не может сказать ничего больше, но знает только это и останавливается на этом, если не спрашивает себя: «Кто это?» — в том случае, если он встречал этого человека раньше, и не говорит, пользуясь памятью, что это Сократ. И если он разворачивает его форму в подробности, он разделяет то, что дала ему фантазия [воображение]; и если он говорит, что Сократ благ, то высказывает только то, что знает благодаря чувственным восприятиям; но то, что он говорит о нем [т. е. то, что он благ], исходит уже от говорящего, ибо каноном блага обладает именно он. Но как он в себе обладает благом? А так, что он сам благовиден, и получил силы к восприятию такого рода вещей благодаря просвещению Ума: поскольку рассудок есть чистая часть души, постольку он и принимает след Ума, нисходящий в него. Но почему рассудок не есть ум, как и все то в душе, что имеет начало в чувстве? Потому что то, что есть в рассудке, должно быть душой, и всё это суть дело мыслящей силы. Но почему мы не даем этой части мышления себя [, почему мы не называем чистое cogito собой] и не успокаиваемся на этом? Потому что мы предоставили этой части созерцать внешнее и занимать себя на этом поприще множеством дел; [лишь] ум должен рассматривать то, что его, и то, что в нем. А что если кто-нибудь скажет: что мешает этой части рассматривать относящееся к ней посредством иной силы? — Он ищет уже не рассуждающую силу, но чистый Ум. Что же мешает чистому Уму быть в душе? Ничто не мешает. Не собираемся ли мы сказать, что Ум принадлежит душе? Нет, он не принадлежит душе, отвечаем мы, но в то же время мы говорим, что он — наш ум; будучи чем-то иным, нежели рассудок, тем, что вознесено к горнему, он все равно наш, даже если не со-числяется частям души. Или же так: наш и не наш, потому что мы им и пользуемся, и не пользуемся (рассудком же пользуемся всегда): он наш, когда мы пользуемся им, и не наш, когда мы им не пользуемся. Но что значит пользоваться? Может быть, становиться им и говорить, как он? Нет, но быть в согласии с ним, ибо мы сами не есть Ум: мы оказываемся в согласии с ним благодаря той разумной силе [в нас], которая первой воспринимает его. Мы воспринимаем через восприятия, даже если мы сами и не есть воспринимаемое нами — не таким ли же образом мы обладаем и рассуждением? Разве мы мыслим не через Ум?⁵ Нет, мы сами есть то, о чем мы рассуждаем; мы сами полагаем мыслимые предметы в деятельности рассудка: это и есть мы. Предметы, положенные деятельностями Ума, полагаются свыше, как и предметы, возникающие из восприятий — снизу; то, что есть мы, то, что принадлежит собственно нашей душе, расположено между двух сил: лучшей и худшей, худшей — от чувственного, лучшей — от Ума. Вообще, не вызывает сомнений, что ощущение есть то, что принадлежит нам, ибо мы всегда ощущаем, но это отнюдь не бесспорно относительно Ума, потому что мы не всегда используем его, потому что он отделен; он отделен, потому что сам не склоняется к нам, скорее, мы сами взираем на него, в горнее. Восприятия суть наши вестники, но Ум — наш государь.⁶

4 Мы сами царствуем, когда пребываем в согласии с ним; а мы можем быть в согласии с ним двояко: во-первых, благодаря обладанию некими его начертаниями, подобными законам, что запечатлены в нас, и во-вторых, как если бы мы были наполнены им или были способны видеть, и в нас присутствовало бы опытное познание Ума. Мы познаем самих себя благодаря знанию других вещей, осуществляющемуся посредством такого видения: или узнавая это видение согласно познающей силе, и самой этой силой, или становясь им; так что двойствен человек, знающий себя: одно познаёт природу рассуждения, относящуюся к душе, другое возвышается над этим и знает себя согласно Уму, поскольку становится им; благодаря тому, что Ум мыслит самого себя, он [т. е. возвысившийся до Ума человек] мыслит себя уже не человеком, но ставшим всецело иным существом, и увлекает себя в Высшее, возводя Туда только лучшую часть своей души, которая одна только и способна окрылиться к мышлению,⁷ чтобы удержать в себе всё Там увиденное. Но, в самом деле, разве нет такого рассудка, который, мысля дискурсивно, знал бы, что он — мыслящий дискурсивно рассудок, и что он обретает познание внешних вещей и судит о том, о чем судит, и что он руководствуется теми внутренними правилами, которые им получены от Ума, который есть лучшее, чем он сам, который уже не ищет, но всецело обладает? Разве он не знает, что он есть, зная каков он и какова его деятельность? Следовательно, если он говорит, что он от Ума, второй после Ума, образ Ума, имеет в себе всё как начертания, как и Там есть тот, кто начертал, и тот, кто был начертан, и если все это так, то разве знающий себя подобным образом остановится на этом, разве не будем использовать мы другую силу, видя Ум, который знает себя, разве не будем обладать мы частью Ума, поскольку [эта другая сила] принадлежит нам, а мы — ей, разве познаем мы таким образом Ум и самих себя? Это необходимо, если мы знаем, что значит для Ума «знать самого себя». Человек действительно становится Умом, когда позволяет всему другому, тому, что [сейчас] принадлежит ему, отойти от него, и взирает на Ум умом и на себя — собой, т. е. видит так, как и Ум видит себя.

5 Видит ли тогда он себя так, что одна часть видит другую? Но тогда получается, что одно было бы видящим, другое — видимым, и это не было бы знанием себя. Почему бы и нет, если Ум настолько подобочастен, что видящий никак не отличен от видимого? Таким образом, видя свою часть, которая ему тождественна, он видит себя, поскольку нет никакого отличия видящего от видимого. Но прежде всего, нелепа сама эта его делимость на части: ибо как он будет делиться? Не случайным же образом; но кто будет делящий? Созерцающий или созерцаемый? Как созерцающий узнает себя в созерцаемом, если он полагает себя именно как созерцающий? Созерцающего нет в созерцаемом. Зная себя подобным образом, он будет знать себя как созерцаемого, но не как созерцающего; так что он не будет знать себя совершенно, как целое, поскольку то, что он видел, он видел как созерцаемое, а не как созерцающее; так он будет видеть иное, но не себя. Возможно, он добавит что-то от себя к тому, что созерцается, чтобы получить совершенное знание себя. Но если он прибавит то, что уже созерцалось, то вместе с тем присоединит и ныне видимое. Если тогда созерцаемые вещи суть в созерцании, то, возможно, они будут в созерцании отпечатками, и тогда созерцающий не будет иметь в созерцании самих вещей; но если он будет иметь сами вещи, то он будет иметь их не как результаты разделения себя, но созерцающий и обладающий будут прежде саморазделения. Но если это так, то созерцание должно быть тем же самым, что и созерцаемое, и Ум тем же, что и умопостигаемое, поскольку если они не будут тождественны, то не будет и истины; ибо, в противном случае, тот, кто должен обладать истинно сущими вещами, будет обладать лишь отпечатками, отличными от самих сущих вещей, а это — не-истина. Ибо истина не должна быть истиной чего-то иного, но быть тем, что она говорит. Значит, таким образом, Ум и умопостигаемое — одно, это — Сущее, и первое Сущее, это — первый Ум, обладающий истинно сущими или, лучше сказать, тождественный с ними. Но если мышление и умопостигаемое едины, то почему мыслящий будет мыслить себя? Ибо из того, что мышление охватывает мыслимое, или даже ему тождественно, не следует того, что Ум может ясно мыслить себя. Но если мышление и мыслимое тождественны, поскольку мыслимое есть нечто действительное, — ибо оно, конечно, не что-то возможное, не не-мыслимое, не отделенное от жизни, так что и жизнь, и мышление в нем не извне, как, скажем, в камне или в чем-либо бездушном, — постольку мыслимое есть первичная сущность. Тогда, если умопостигаемое есть энергия, и первая энергия, нечто в высшей степени прекрасное и открытое, то оно есть мышление, и сущностное мышление, ибо оно в высшей степени истинно; но то мышление, что существует первично, и первично умно, будет первым Умом; так как этот Ум не будет умом в возможности, дело не будет обстоять так, что он есть одно, а его мышление — иное, поскольку его сущность опять бы оказалась лишь в возможности. Тогда, если он действителен, и его сущность действительна, то он [Ум] един и тождествен со своей действительностью; но сущее и умопостигаемое тоже едины с действительностью. Все они суть одно: Ум, мышление и умопостигаемое. Следовательно, если мышление Ума есть умопостигаемое, и умопостигаемое есть сам Ум, то Ум будет мыслить себя, поскольку он будет мыслить мышлением, которое есть он сам, и будет мыслить умопостигаемое, которое также есть он сам. Он будет мыслить себя и потому, что умопостигаемое есть он сам — то, что мыслит он в своем мышлении, и что есть он сам.

6 Итак, учение показало, что есть нечто мыслящее себя в собственном и первичном смысле. Мышление осуществляется в душе иным способом, но в Уме — преимущественным. Ибо душа мыслит себя как относящуюся к иному, но Ум мыслит себя как себя: и кто он, и что он, его мышление исходит из его природы и направлено на себя. Ибо, видя сущие вещи, он видит себя, видя же, пребывает в действительности, и его действительность есть он сам: ибо Ум и мышление — одно; он мыслит целое целым, а не одной частью другую. Но открыл ли Логос то, что обладает энергией, внушающей веру? Нет, это необходимо, но не требует веры, ибо необходимость — в Уме, а вера — в душе. Похоже [будучи здесь], мы стремимся более уверить себя [в чем-либо], нежели созерцать истину чистым Умом. Ибо до тех пор, пока мы были наверху, в природе Ума, мы были удовлетворены, и действительно видели и мыслили всё собранное в одном; ибо был Ум, мыслящий и говорящий о себе, и душа была безмолвна и шла вместе с деятельностью Ума. Но поскольку мы опять возникли здесь, в душе мы ищем уже некой веры, как если бы хотели созерцать в образе первообраз. Возможно, мы должны учить нашу душу, как Ум созерцает себя, учить, что в душе есть то, что каким-то образом умно, поскольку мы утверждаем, что она обладает рассуждением, и этим наименованием показываем, что она есть какой-то ум, или что имеет силу благодаря Уму и от Ума.⁸ Этой части души, следовательно, свойственно знать, что она знает то, что видит, и знает, что говорит. Если бы она была тем, что говорит, то, таким образом, знала бы себя. Но поскольку то, о чем она говорит, — горнее, или приходит Оттуда, откуда и она сама, то душа, мысля, встречается с горним и умопостигаемым, ибо она сама есть логос, и принимает [мысля] родственное себе, и приспособляет это к следам [Ума] в себе, и таким образом знает себя. Следовательно, мы перемещаемся в образ истинного Ума, который был тождествен истинно умопостигаемому, сущностно и первично сущему, ибо невозможно Уму, будучи таковым [истинным Умом], быть вне себя, так что если он в самом деле есть в себе и вместе с собой, и есть тот, кто есть, если он есть Ум (ибо не может быть какого-то неумного ума), то его знание необходимо сопребывает с ним, — и поскольку он есть в себе, то не имеет никакой другой сущности и никакого другого дела, но только быть Умом. Ведь он, конечно же, не практический ум, поскольку практический ум смотрит вовне и не пребывает в себе, но имеет познание о вещах внешних, а потому если бы он был всецело практическим, то не необходимо бы познавал себя. Ум же не практический — чистый Ум — не имеет никаких порывов, не будучи ничем напряжен; тем, что он направлен на себя, показывает, что его знание себя — это знание не возможное, но необходимое. Да и чем другим могла бы быть его жизнь, будучи свободной от практических дел и существуя в Уме?

7 «Но Ум созерцает Бога» — можем сказать мы. Однако, если кто-нибудь допустит, что он знает Бога, то будет вынужден согласиться, что знает также и себя. Ибо тогда уже он будет знать всё, что имеет от Бога: и что Он дает ему, и что есть Его сила. Но изучая и зная это, Ум тем самым будет знать себя, поскольку сам Ум есть один из даров Бога или, лучше сказать, все Его дары. Если, в таком случае, он будет знать Его, изучая Его Его же силами, он будет знать себя, поскольку он происходит Оттуда, поскольку он — приемлющий то, что может принять;⁹ если же Ум не может видеть Его ясно, поскольку, возможно, его видение есть его видимое, тем более тогда он останется видеть себя и знать себя, если его видение есть его бытие видимым. Что еще могли бы мы дать Уму? — Безмолвие, клянусь Дием! Но безмолвие Ума не есть его экстаз, безмолвие Ума есть достижение свободы от других деятельностей: также дело обстоит и у других [живых существ], которые достигают безмолвия от других: они сохраняют свою собственную деятельность, в особенности если их бытие не возможно, но действительно. Бытие Ума, следовательно, есть энергия, но нет ничего, на что она была бы направлена, значит, она направлена на себя. Значит, Ум мыслит себя ради себя, направляя в себя же свою энергию, ибо если нечто происходит из него, то он [всё равно] есть в себе, и направлен на себя. Значит, в первую очередь, он должен быть в себе, а потом уже в ином или в чем-то происшедшем от него и ему уподобленном, как, например, и огонь должен быть первично в себе и иметь действительность огня, чтобы он мог оставит свой след в ином. Опять же, Ум есть некая энергия в себе; что же касается души, то она одной своей частью направлена к Уму, и есть, так сказать, внутри него, внешняя же Уму ее часть направлена на внешнее. Одной своей частью она направлена к тому, от чего произошла, другая же ее часть, даже в своем неподобии, уподобляема Уму, даже здесь, в своих делах и творениях, ибо ее деяния подобны созерцаниям, а творя, она творит эйдосы, которые [присутствуют в творчестве] как разрозненные умозрения, так что все вещи суть следы мышления и Ума, происходящие согласно своему архетипу и подражающие ему: ближайшие — в большей мере, отдаленные же сохраняют лишь некий смутный его образ.¹⁰

8 Но что же за умопостигаемое видит Ум; каковым он видит себя? Что касается умопостигаемого, то отнюдь не должно его искать как некий цвет или фигуру в телах, ибо оно есть прежде, нежели есть всё это: если логосы в семенах, которые производят цвета и фигуры, сами их не имеют, то тем более естественно невидимы и умопостигаемые. Логосы и то, что обладает ими, имеют одну природу, подобно тому как логосы в семенах и душа, которая обладает ими. Но душа не видит того, чем она обладает, поскольку сама не порождает их, но есть, как и логосы, [лишь] эйдол. Однако то, откуда она приходит, есть нечто чистое, истинное и первичное, относящееся к себе и благодаря себе существующее; но этот [эйдол], если он не относится к иному и не существует в ином, [вообще никак] не присутствует; «свойственно ибо образу, поскольку он относится к иному, возникать в ином»,¹¹ если он не находится в зависимости от того, чей он образ; поэтому он [эйдол] и не видит, что в нем недостаточно света; если же видит, то видит не себя, но иное и осуществившееся в ином. Однако в умопостигаемом мире дело не обстоит таким образом, ибо видение и видимое там тождественны, и видимое подобно видению, и видение — видимому. Кто же говорит, [что и здесь] налично подобие? [Здесь есть] видящий, и именно Ум и есть этот видящий. Поскольку и внизу зрение есть свет, лучше сказать, объединено со светом и есть видящий свет, ибо видит цвета; но в умопостигаемом видение осуществляется не через иное, но через себя, потому что там нет ничего внешнего. Значит, Ум светом видит свет не через иное. Свет видит иной свет и, следовательно, свет видит себя. Этот свет светит в душе, просвещая ее, делая ее умной, т. е. уподобляя себе, горнему свету. Если теперь ты представишь [свет в своей душе] как след света, приходящего в душу, и еще более прекрасного, великого и чистого, то, пожалуй, подойдешь близко к природе Ума и умопостигаемого. И опять, это просвещение дает душе более ясную, не порождающую жизнь; в противоположность отворачиванию души от себя, ее рассеянию, [божественный свет] делает душу принимающей с любовью ту славу, которая в нем; это, конечно, не чувственная жизнь, ибо чувства направлены вовне и воспринимают внешнее; но тот, кто воспринял тот свет истины [подлинно] сущих, взирает на вещи, лучше которых нет ничего среди вещей видимых. Таким образом, у души остается возможность воспринимать умную жизнь, след жизни Ума: ибо Там — истинно сущие. Жизнь и деятельность¹² Ума есть первый свет, первично сияющий из себя и в себе, просвещающий и просвещаемый разом, истинно умопостигаемое, мыслящий и предмет мысли, видимое благодаря себе и не нуждающееся для этого ни в чем ином, кроме того, кто может видеть; самодостаточное в своем видении, ибо сам Ум и есть видящий; и наше познание Ума осуществляется той [высшей] силой, так что знание об Уме приходит к нам через сам Ум; в противном случае, откуда бы взялась у нас возможность говорить о нем? Ум таков, что воспринимает [схватывает] себя более ясно, мы же [постигаем Ум] через него самого; благодаря таким рассуждениям и наша душа была возвращена к нему, рассматривая себя как образ Ума, как и свою жизнь — отражением и подобием его жизни; когда душа мыслит Ум, она становится боговидной и умовидной; и если кто-нибудь спрашивает: каков же есть тот совершенный и всеобщий Ум, который первично знает себя, — то он, в первую очередь, должен возникнуть в Уме, или дать возможность осуществиться в себе энергии Ума, которая сама покажет его обладающим вещами, о которых он имел память; так что только через саму душу, которая есть образ Ума, можно как-то увидеть Ум; через душу, которая настолько более совершенна в своем подобии [нежели любые чувственные вещи], насколько мыслящая ее часть может уподобиться Уму.

9 Тогда, вполне возможно, что тот, кто стремится познать, что есть Ум, должен знать душу и наиболее божественную ее часть. А это может произойти следующим образбм: если ты отделишь тело от человека (и, очевидно, от себя самого), и, затем, душу, формирующую тело, совершенно удалив и чувственное восприятия, и желания, и страсти, и весь остальной вздор,¹³ который столь сильно склоняет к смертному, то оставшееся и будет тем, что мы называем образом Ума, сохранившим его свет, подобный свету Солнца, который вне сферической величины [солнечного тела] светит окрест него и из него. Кто-нибудь может не согласиться с тем, что свет, который вокруг Солнца существует сам по себе, тот свет, который и движется от него, и остается вокруг него, поскольку какой-то иной свет исходит и из иного, всегда продвигаясь вперед через то, что лежит перед ним, до тех пор пока не достигает нас на земле. Но всякий свет, в том числе и находящийся вокруг Солнца, полагается [нами] в ином, так как мы не допускаем пустой протяженности после Солнца, [не допускаем пространства] лишенного тела. Душа тоже, подобно свету, возникла вокруг Ума, зависит от него и не пребывает ни в чем ином, но находится вокруг него, не имея никакого места [помимо него], поскольку не имеет его и Он. Так, свет Солнца находится в воздухе, но та Душа чиста, и любая другая такая же [чистая] душа видит ее посредством себя же. Душа должна умозаключить, что есть Ум, отталкиваясь от рассмотрения себя; Ум же о себе уже не умозаключает, ибо он всегда присутствует в себе, мы же [пребываем в себе] только будучи в нем, так как наша жизнь разделена, и суть многие жизни; но Ум не нуждается в другой жизни или жизнях; жизнь, которую он дает, он дает другим, не себе, ибо он отнюдь не нуждается в худшем и не дает себе меньше; обладая всем, он [не нуждается в обладании] следами [истинно сущего, обладая] первично сущими, или, лучше сказать, не обладая, но будучи ими. Но если кто-нибудь не может схватить эту высшую душу, которая мыслит чисто, пусть возьмет душу, создающую мнения, и восходит от нее. Если же не способен даже к этому, то пусть возьмет то в нас, что получает эйдосы, еще более запутанное в пространственную протяженность, и ощущение само по себе вместе со всеми своими силами, которые суть уже в эйдосах. Если кто-нибудь желает, пусть опустится до души рождающей и до того, что она творит; и тогда оттуда, от этих последних эйдосов, пусть, опять же, восходит к [эйдосам] последним в противоположном смысле, или, лучше сказать, к первым сущим.

10 Об этом достаточно сказано. Если бы там [в Уме] были только вещи сотворенные, там не было бы последних сущих, но там первичные сущие есть творящие сущие, и именно благодаря тому, что они творящие, они первичные. Следовательно, творящее и первичное должно быть вместе и разом, и оба должны быть единым; если это будет не так, то будет нужда в ином [в чем это будет так]. Что же? Неужели опять нет нужды в том, что запредельно Уму? Или это есть сам Ум? Что же? Разве Он [тот, кто по ту сторону Ума] не видит себя? Нет, Он не нуждается в зрении.
Но это мы обсудим позднее. Теперь же вновь скажем, — ибо наше исследование касается отнюдь не случайных предметов¹⁴ — мы должны повторить, что Ум нуждается в видении себя, или, лучше сказать, в обладании видением себя, во-первых, потому что он — множествен, и тогда, поскольку он относится к иному, он должен быть видящим, и видящим то другое, и его видение есть его сущность; ибо существование чего-то иного есть необходимое условие видения; ни в чем другом оно [видение] не нуждается. Следовательно, должно быть более, чем одно, чтобы существовало видение, [кроме того:] видение и видимое должны совпадать, и видимое само по себе должно быть некой всеобщей множественностью. Ибо то, что всецело едино, не имеет ничего, на что была бы направлена его деятельность, поскольку оно всецело «свободно и уединенно»¹⁵ и будет существовать всецело неподвижно. Ибо если оно будет действовать, то будут иное и иное, но если бы не было иного и иного, то что бы его творило? Куда бы [творчество тогда] продвигалось? Следовательно, то, что действует, должно или действовать на иное, или быть множественным, если оно активно в себе. Если же вещь не собирается продвигаться к иному, она будет покоиться; но если она всецело покойна, она не будет мыслить. Значит, мыслящий, когда мыслит, должен быть двойственным, и либо одна его часть должна быть внешней другой, либо обе должны быть тождественными, и мышление должно быть или всегда в инаковости, или по необходимости в тождестве; и в собственном смысле мыслимое должно быть относительно мыслящего и тождественным, и иным. И опять же, каждая из мыслимых вещей и все эти вещи должны выражать собой как тождественность, так и инаковость;¹⁶ что, в противном случае, будет мыслить мыслящий, если не будет иного и иного? Ведь если каждое [мыслимое] есть логос, то логос множествен; он приходит к познанию себя, будучи глазом, имеющим многие части, или будучи предметом, имеющим многие цвета, ибо если он станет сосредоточивать внимание на чем-то едином и бес-частном, то не сможет этого сделать, ибо что он сможет о нем сказать, или что понять? Ибо если абсолютно бес-частное должно говорить о себе, то оно должно, в первую очередь, сказать: что оно не есть; так что и таким тоже образом оно [мышление] должно быть многим, чтобы быть единым. Значит, когда оно говорит: «Я есть это», — то если оно будет иметь в виду нечто другое, нежели себя, «это», то будет лгать, но если оно скажет о случайном своем [свойстве], то оно скажет, что оно — много, или же скажет: «Я есмь есть я есмь» или «я есть я». Да, говоря «я и это», мышление было только двумя вещами. Но, возможно [чтобы высказать эту сентенцию], ему уже необходимо быть многим, поскольку если есть две вещи, то должно быть и определенное их различие, и число уже, и многие другие вещи. Следовательно, мыслящий должен брать иное и иное, и мыслимое в постигаемом должно быть разнообразным; в противном случае, не будет мышления, но только касание и некое осязание, лишенное речи и мысли. Это будет прежде-мышление, поскольку Ум еще не возник, и прикасающийся не мыслит. Но мыслящий не должен сам оставаться простым, и особенно настолько, насколько он мыслит себя: ибо [мысля себя] он удваивает себя, даже если его понимание безмолвно. [Единому], в самом деле, нет нужды поднимать вокруг Себя суматоху [мышления], ибо что, мысля Себя, Он мог бы узнать? То, что Он есть, есть в Нем, прежде чем Ум мыслит. Ибо знание есть некая желающая тоска [вызванная недостаточностью], что-то вроде открытия исследователя. Но то, что всецело различно, остается собой благодаря себе и не ищет ничего, кроме себя, но то, что разворачивает себя, должно быть и многим.

11 Потому и этот множественный Ум, когда желает мыслить то, что по ту сторону, мыслит себя самого, как единого, но в желании постичь Его [Единого] в Его простоте, он нисходит во всегдашнее схватывание иного, производящего в нем множественность; так что он движим к Нему не как Ум, но как взгляд, еще без [видения], и [как только он становится видящим Его] он уходит в обладание той множественностью, которую этот взгляд производит; [в начале] желаемое налично в нем только как неопределенный образ воображения, [потом] он приходит к схватыванию иного, которое в нем производит множественность, ибо [взгляд], конечно же, имеет в себе отпечаток видимого, иначе ему не возникнуть в Едином. Но этот отпечаток становится многим вне Единого: таким вот образом Ум знает Единое, видит Его и, в силу этого, становится видящим взглядом; он есть уже Ум, когда обладает [видением Единого], и обладает им именно как Ум; перед этим же он есть только стремление и ничего не запечатлевающий взгляд. Так этот Ум имеет непосредственное восприятие Единого: в самом схватывании Его он становится Умом; он всегда нуждается в Едином, становясь сразу же и Умом, и сущностью, и мышлением [всякий раз], когда он мыслит: ибо прежде [мышления этого Ума] не было ни мышления, ибо оно не обладало умопостигаемым, ни Ума, поскольку он еще не мыслил. Но то, что прежде них, есть начало их, однако не как содержащееся в них [имманентное им]: ибо имманентно не то, от чего, но то, из чего. Но то, от чего [присхо-дят] все отдельные вещи, само не есть отдельная вещь, но иное всем вещам; Оно [это Первоначало] не есть одно из всех, но прежде всех вещей, так что Оно прежде и Ума; Оно прежде Ума также и потому, что, конечно же, все вещи есть в Уме; и если то, что приходит после Него [т. е. Ум], имеет [в себе] порядок [бытия] всех вещей, то и поэтому Оно прежде всех вещей. Оно не должно быть одной из вещей, прежде которых Оно есть, и ты не должен называть Его ни Умом, ни даже Благом, и если Благо обозначает единое всех вещей, то это не Оно; если же то, что прежде всех вещей, то пусть именуется таким образом. Если Ум есть Ум, потому что множествен и мыслит себя, если мышление исходит от Ума и есть некое внутреннее его обстоятельство, делающее его множественным, тогда то, что всецело просто, то, что первее всех вещей, должно быть по ту сторону Ума. Конечно, если Единое будет мыслить, то будет не по ту сторону Ума, но самим Умом; но если бы Оно было Умом, то само было бы множественно.

12 Но что мешает Ему быть таким [умопостигаемым] образом множественным, поскольку Он есть одна сущность? Ибо множественность [Ума] — это не множественность составленных, но множественность энергий. Однако, если Его энергии не есть сущности, если Он в них переходит от возможности к действительности, то Он будет [уже] не множествен, а не несовершенен, прежде чем не станет действительным в сущности. И если Его сущность есть энергия, и Его энергия множественна, тогда Его сущность столь велика, сколь и множественность. Однако, мы предоставляем это Уму, которому придается мышление себя, но ни в коем случае не Началу всех вещей. Должно Единому, от которого происходит многое, существовать прежде многого, ибо во всех числовых рядах единое — первое. Но скажут: в числовых рядах это так [однако и только в них], поскольку последовательность числа есть результат составления; почему же в ряду сущих существует необходимость быть, как в числовом ряду, чему-то единому, от которого происходит многое? Однако, если это не так, многие будут отделены друг от друга, и каждое будет приходить в соединение и по случайности, и отъи-нуду. Но они скажут, что энергии происходят из единого Ума, который прост,¹⁷ тем самым утверждая, что нечто простое существует прежде энергий. Тогда, конечно же, они всегда будут утверждать, что энергии существуют вечно и суть ипостаси; но, будучи ипостасями, они будут иными Тому, от Кого произошли, поскольку Он остается простым, но то, что происходит от Него, множественно в себе и от Него зависит. Если же эти энергии начинают существовать, поскольку их начало начинает деятельность с определенного [смыслового] момента, тогда множественность будет присутствовать в самом их начале, даже если они — первичные энергии, производящие вторичное; и они [перипатетики] допускают, что то, что прежде них, то, что существует в себе, пребывает [но не действует и не становится]; тем самым они все равно уступают энергии тому вторичному, которое само появилось из энергий:¹⁸ ибо если предшествующее энергиям есть одно, то энергии, происходящие из него, — другое, поскольку они не произошли из его деятельности [т. е. не были выработаны с участием рассуждающего рассудка и свободного выбора]. Если это не так, Ум не будет первой энергией; поскольку же дело не обстоит подобным образом, что Единый желает возникновения Ума, и в результате этого он возникает, дело не обстоит и так, что желание есть нечто посредствующее между Единым и порожденным Умом; ибо если бы это случилось, то Единый был бы несовершенен, ибо желание желало бы того, чего Он не имеет; а так как нельзя допустить, что одним Он обладает, а другим нет, то Его порыв ни к чему не может быть направлен. Но ясно, что если нечто возникло после Него, то оно возникло «в то время, когда Он пребывал в свойственном Ему состоянии». Значит, должно, чтобы нечто иное могло возникнуть, Единому сохранить полное безмолвие в Себе; в противном случае, Он будет двигать до того, как есть движение, и мыслить прежде наличия мышления, или же Его первая энергия — Ум — будет несовершенна, поскольку она будет только [беспредметным] порывом. Но для чего Ему стремиться, как если бы Ему чего-то недоставало? Если мы будем говорить согласно логосу, мы будем утверждать, что первая энергия, которая, так сказать, истекла из Него, как свет от Солнца, есть Ум и всецелая умопостигаемая природа, но что Он сам, оставаясь на вершине умопостигаемого, царствует [над ним]; Он не отчуждает от Себя исходящую явленность — иначе мы сотворим иной свет, прежде света [Ума], — но Он вечно светит, пребывая неизменным сверх умопостигаемого. То, что приходит от Него, не отсечено от Него, но и не тождественно Ему, оно не есть что-то вроде не-сущего или слепого, но суть видящее и знающее себя, и есть первый знающий. Но Единое как по ту сторону Ума, так и по ту сторону знания, и как никоим образом ни в чем не нуждается, так не нуждается и в том, чтобы знать; познание есть во второй природе [т. е. в Уме]; познание есть нечто единое, но [Первоначало] есть Единое без нечто; ибо если Оно есть нечто единое, оно не может быть Самим Единым; ибо «само» прежде «нечто».

13 Поэтому [Первоначало] истинно неизреченно; ибо всё, что бы ты не сказал о Нем, ты будешь говорить о «чем-то». Но сказать, что Оно есть «по ту сторону всех вещей, по ту сторону высшего величия Ума», — это единственная из всех истинная речь о Нем; эта речь не называет Его имени, но утверждает, что Он не есть нечто [одно] из всех, что «нет Ему имени»,¹⁹ потому что ничто [не может быть высказано] относительно Него, но мы только пытаемся, насколько это возможно, обозначить Его для себя. Но говоря, что Он не обладает ни чувственным восприятием Себя, ни сознанием Себя, ни знанием Себя, мы сталкиваемся с трудностями, и мы должны принять близко к сердцу, что в самом произнесении этих слов мы совершаем поворот в противоположном направлении [т. е. отворачиваемся от Него]. Поскольку мы делаем Его многим, когда делаем Его предметом знания и знанием [пусть даже знанием отрицательным], и давая Ему мышление, мы делаем Его нуждающимся в мышлении. Даже если бы мышление было в Нем, мыслить было бы для Него излишеством. Ибо, вообще говоря, мышление, кажется, есть сознание [букв.: «со-ощущение»] целого, когда многие части сходятся вместе в одном и том же существе, когда некто сам мыслит себя, себя в собственном смысле мыслящего [и, значит, себе тождественного]: каждая единичная часть [в мыслящем] есть только он сам, и ничего не ищет [вовне]; но если имеет место мышление чего-то внешнего, мышление будет нуждающимся, и не будет мышлением в собственном смысле слова. Однако то, что всецело просто и самодостаточно, ни в чем не нуждается; то, что вторично самодостаточно, нуждается в себе — это и есть тот, кто нуждается в мышлении себя. Нуждающееся в себе достигает [совершенства] самодостаточности благодаря бытию целым, чья достаточность возникает из всех его частей; он [нуждается в себе], соприсутствует себе и к себе же склоняется, поскольку сознание [со-ощущение] есть знание [ощущение] чего-то многого, о чем свидетельствует и само слово. Первичное же мышление направлено внутрь Ума, который, очевидно, множествен. Ибо даже если он скажет только: «Я есть сущий», он скажет это как открывший нечто о себе, и скажет это весьма правдоподобно, ибо сущий — множествен. Если бы он сосредоточился на себе, как [абсолютно] простой, и сказал: «Я есть сущий», — то он ничего бы не достиг [не назвал] своей речью — ни себя, ни существования. Ибо Ум называет [своим внутренним Словом] не что-то существующее подобное камню, но — истинно существующее, он изрекает одним словом многие вещи.²⁰ Поскольку его бытие (а оно есть само существенное бытие, не то, которое имеет лишь след сущего и которое не может быть даже названо сущим, потому что оно есть его след и образ первообраза) содержит в себе многие вещи. Неужели же каждая из этих вещей не будет Умом помыслена? Если ты хочешь понять «отрешенность и безмолвие»²¹ Первоначала, ты не будешь мыслить; но само бытие множественно в себе, и если ты скажешь о чем-либо ином, то оно [это иное] уже имеет бытие. Если же это так, если есть нечто простейшее всего остального, то оно не будет обладать мышлением себя, поскольку если будет обладать им, то благодаря своей множественности [которой нет]. Следовательно, Первоначало не есть мышление и нет мышления Первоначала.

14 Как же мы говорим о Нем? В самом деле, мы говорим о Нем, но не достигаем Его словом, не имея ни знания, ни мышления Его.²² Почему же мы тогда говорим о Нем, если [никоим образом] Его не имеем? Не обстоит ли дело так, что не имея Его в знании, мы не имеем Его совершенно? Мы имеем Его таким образом, что говорим о Нем, но не называем Его. Ибо мы говорим, что Он не есть, но не говорим, что Он есть, так что мы говорим о Нем, [исходя] из того, что позднее Его. Ничто не мешает нам обладать Им, даже если мы не будем говорить о Нем. Но как боговдохновенные люди знают своего бога до такой степени, что имеют в себе нечто большее себя и не знают, что это, и чем они одержимы, и кого называют, как те, в чьих словах есть некое знание бога, который их движет,²³ отличное, однако, от движущего их бога, — так же и мы [философы] относительно Единого, когда имеем свой ум чистым, тот внутренний ум, дающий сущность и иное, относящееся к этой сфере; сам же Он не как эти [умопостигаемые содержания], но лучше того, что мы называем «сущее», Он — больше и величественнее сказанного о Нем, Он — лучше слова, лучше ума, лучше знания; Он предлагает нам всё это, но не есть всё это Сам.

15 Но почему же Он производит все эти вещи? Благодаря тому, что имеет их, или благодаря тому, что не имеет? Как мог бы Он дать то, чего не имеет? А если имеет, то не прост; если же не имеет, то как пришла от Него множественность? Можно было бы допустить, что Он дает от Себя нечто одно и простое, хотя все равно остается возможность исследовать: как оно могло изойти из всецело Единого. Можно было бы сказать, [что они исходят от Него] как озарение от света; но как могли бы изойти многие вещи? Теперь, то, что изошло от Него, Ему не тождественно и, тем более, не лучше Его; ибо что может превосходить Единое и, вообще говоря, быть по ту сторону Единого? Значит, оно [исшедшее] должно быть худшим, более нуждающимся. Что же, тогда, есть более нуждающееся, чем Единое? Это — не-единое, значит — многое; и все равно оно устремлено к Единому, и следовательно, есть едино-многое.²⁴ Ибо все, что не есть Единое, сохраняется Единым в бытии, и есть то, что есть благодаря Ему; ибо если оно не станет каким-либо образом единым, пусть даже составленным из многих частей, то не сможет быть даже тем, о чем говорится «само».²⁵ И если о каждой отдельной вещи возможно сказать, что она есть, то возможно это только благодаря тому, что каждая из них есть единое, и тем самым она сама. Но то, что уже не имеет в себе многих частей, уже не участвует в Едином, но есть само Единое; это Единое не относится к чему-то иному, поскольку это то Единое, от которого все иные вещи как-то получают свое единство, одни — в большей степени, поскольку они ближе, другие — в меньшей, поскольку они дальше. То, что приходит непосредственно после Него, делает ясным, что оно [воистину] непосредственно после Него, поскольку его множественность есть единое, сущее повсюду; поскольку хотя это и множественность, но тождественная себе и никоим образом не делимая, ибо [Ум есть] все вещи вместе:²⁶ ведь каждая из вещей, которые приходят от него [т. е. от Ума], пока она участвует в жизни, есть едино-многое, поскольку не может раскрыть себя как единое-всё. Но [Ум] раскрывает себя как единое-всё, потому что приходит после Начала, ибо Начало есть существенно Единое и истинно Единое. Но тот, что приходит после Начала, неким образом сжат [букв.: «придавлен»] Единым, он есть все вещи в их участии в Едином, каждая и все его части есть сразу всё и одно. Что, в таком случае, значит «все вещи»? — Все вещи, началом которых является Единое. Но почему Единое должно быть началом всех вещей? Не потому ли, что [как Начало] сохраняет их в бытии и делает каждую из них существующей? Да, именно потому, что Оно наделяет их ипостасийным бытием. Но почему так происходит? Потому, вероятно, что Оно имеет их в Себе прежде [того, как они начали самостоятельно существовать]. Но уже сказано, что таким образом Оно будет множественно. Значит, Единое имеет их неразличенными: они различаются во вторичном, в Логосе. Ибо Логос уже есть энергия; но Единое есть сила [возможность] всех вещей. Но каким образом Оно есть возможность? Не так, как говорится, что материя есть в возможности, ибо она принимает [формы], ибо претерпевает [действия]; этот способ ее бытия полностью противоположен творчеству [Первоначала].²⁷ Как же тогда Единое творит то, чего не имеет? Не случайно ведь [Оно творит их] и не обдумывая, что будет творить, но все равно будет творить. Теперь, уже было сказано, что если что-нибудь приходит от Единого, оно должно быть чем-то от Него отличным, неединым, ибо если бы оно было единым, оно было бы тем Единым. Если же оно не едино, но двойственно, оно необходимо должно также быть многим, ибо оно уже и иное, и тождественное, и обладает качеством и всем остальным.²⁸ То, что происходящее от Единого не едино, можно считать доказанным; но что есть множественность, и такая множественность, которая созерцается в том, что приходит после Единого, — это затруднение, заслуживающее внимания; необходимость происхождения чего-то после Единого все еще остается предметом нашего исследования.

16 Уже было где-то сказано, что должно быть что-то после Первого, что, вообще говоря, это — сила, и безыскусная сила,²⁹ и что это из всего другого наиболее достоверное, ибо нет ничего среди сущих, даже среди вещей самых низших, что не обладало бы породитель-ной силой. Теперь должно сказать об этом следующее: поскольку вещам рожденным невозможно распространяться вверх, но только вниз, и все более сходить во множественность, то начало каждого [вида] вещей проще, чем сами вещи. Следовательно, то, что производит чувственный космос, само не может быть чувственным космосом, но должно быть Умом и умопостигаемым космосом; то, что прежде этого умопостигаемого мира, то, что его порождает, само не может быть Умом или умопостигаемым космосом, но проще Ума и проще умопостигаемого космоса. Поскольку многое не приходит от многого, а этот умопостигаемый космос множествен, то он приходит от того, что не-множественно; если бы оно было тоже множественно, то не было бы началом, и было бы иное прежде него. Должна быть, следовательно, собранность всех вещей в существенно Едином вне всякой множественности и простоты в обычном смысле этого слова, если Оно в самом деле существенно Единое. Но почему из Него порождается Логос, который множествен и есть всё, если Единое, очевидно, не есть Логос? Если это не так, почему Логос не возникает из Логоса [а из чего-то другого]? Почему благовидное происходит из Блага? И что он [Логос, Ум] имеет от Блага, благодаря чему называется благовидным? Есть ли это неизменность и самотождественность его бытия? Не таково ли его отношение к Благу? Мы ищем самотождественности [жизни], поскольку она есть одно из благ. [Это желание в его истине означает, что] мы ищем того, что прежде самотождественности [жизни], того, от чего с необходимостью не уходишь, поскольку оно — Благо; если же это не Оно, то лучшее — отступиться. Есть ли, в таком случае, [состояние обладания Благом] — самотождественная жизнь и добровольное пребывание в этом состоянии? Если жизнь принимает себя с любовью, то ясно, что ничего другого она не ищет; именно по этой причине самотождественно бытие Ума, и потому присутствующего для него достаточно. Жизнь Ума с любовью довольствуется собой, поскольку все вещи уже присутствуют в Уме, и присутствуют таким образом, что они суть иное, нежели Ум. Но если он [Ум] имеет всю жизнь, ясную и совершенную жизнь, тогда все души и все умы есть в нем, и ничто, принадлежащее жизни или уму, от него не отступает. Тогда он удовлетворен собой и ничего не ищет; но если он ничего не ищет, значит, имеет в себе то, что мог бы и искать, если бы оно не присутствовало. Следовательно, Ум имеет в себе Благо, которое есть или такая Жизнь и Ум, о которых мы говорили, или что-то другое, что случайно сопутствует им. Но если это будет Благом, то не будет ничего по ту сторону Жизни и Ума. А если Оно — по ту сторону, тогда ясно, что жизнь Ума направлена к Нему и зависит от Него, и имеет свою ипостась из Него, и ради Него живет, ибо Оно есть начало Ума. Следовательно, должно быть что-то лучшее, нежели Жизнь и Ум, и они оба должны быть повернуты к Нему: и Жизнь, которая в Уме, есть некое подражание той Жизни, которая существует [в Едином], и Ум есть Ум, как некое подражание тому, что Ум есть в Едином, чем бы Ум ни был в Нем.

17 Что, в таком случае, лучше, нежели мудрейшая жизнь, не падшая и безгрешная, что лучше Ума, который содержит все вещи, — Жизни всего и Ума всего? Если мы скажем: «То, что сотворило их», то, хорошо, а как сотворило? Лучшее — не явлено,³⁰ и наше рассуждение не восходит к Другому, оставаясь в Уме. Есть много причин, почему должно нам восходить выше, особенно же то, что самодостаточность Ума, самодостаточное бытие составленного из всех вещей, — приходит к нему извне; каждая из его составляющих, очевидно, — нуждающаяся; и поскольку каждая из них имела часть в Едином и продолжает участвовать в Нем, постольку Ум не есть само Единое. Что, в таком случае, есть то, в чем он участвует, и что делает его существующим, и вместе с ним — все вещи? Если Оно делает каждую отдельную вещь существующей, если, благодаря присутствию Единого в Уме, сам Ум и множество отдельных вещей в нем самодостаточны, ясно, что Оно, поскольку Оно есть творческая причина сущностей и их самодостаточности, не есть сущность, но по ту сторону сущности и самодостаточности.
Достаточно ли этого? Сказав это, не следует ли остановиться? Нет, еще более страдает моя душа родовыми муками. Возможно, она уже достигла того момента, когда должна родить, переполнившись мукой страстного влечения к Единому. Мы должны спеть иное заклинание, если сможем найти где-нибудь то, что уменьшит ее страдания. Возможно, [этот магический напев] содержится в уже сказанном, и нужно только спеть его еще и еще. Чем же новым заклясть ее? Душа бежит выше всех истин, но все равно потеряет все, что знает, если пожелает высказать их или об этих истинах рассуждать; ибо дискурсивное мышление для того, чтобы высказать истину, берет одно за другим: таков описательный метод; но как можно описать всецелую простоту? Достаточно умного прикосновения; но когда это произошло, и это прикосновение длится, нет ни времени, ни возможности говорить, лишь позднее возможно умозаключать об этом. Позднее должно уже верить в то, что ты видел, когда душа внезапно схватила свет:³¹ ибо свет — от Него и Он. Мы полагаем, что [в момент умного озарения] присутствует Он, как и другой бог, когда его призывают в свой дом, приходит, давая нам свет; ибо если бы Он не приходил, мы не были бы осиянны. Лишенная Света душа не имеет Единого Богом [букв.: «безбожна Единым»], когда же имеет [от Него] просвещение, имеет то, что искала; это есть истинное завершение души: коснуться Его Света, видеть Его благодаря себе, не благодаря иному свету, но благодаря тому, через который и осуществляется видение. Она должна видеть тот Свет благодаря тому, что она просвещена им: ибо мы видим свет Солнца благодаря иному, нежели его собственный, свету. Как же это может быть? Отбрось всё!

V. 4 (7). Как приходит от Первого то, что после Первого, и о Благе^*

1 Если есть то, что после Первого, оно необходимо должно приходить от Первого: либо непосредственно, либо должно подниматься к Нему через что-то посре-дующее; и есть порядок существ второго и третьего уровней: вторые восходят к Первому, третьи — ко Второму. Должно быть что-то простое прежде всех вещей, и Оно должно быть другим, нежели все вещи, которые после Него, существующего в Себе, не смешанного с происшедшими от Него вещами и все равно способное присутствовать иным [не-вещным] способом в этих иных вещах. Это — существенно Единое. Не иное какое-нибудь сущее, которое затем уже и единое; будет ложью сказать: «Оно есть Единое», о Том, что не есть «ни логос, ни знание», о котором говорится, что Оно «по ту сторону сущности».¹ Ибо если Оно не будет простым, не будет вне всех составов и совпадений, то не будет и Началом; Оно наиболее самодостаточное, поскольку простое и первое из всех, ибо то, что не есть первое, нуждается в том, что прежде него, и то, что не просто, нуждается в простых [компонентах], чтобы быть из них составленным. Это [простое] должно быть одно, ибо если будет такое же иное, то оба будут одним. Ибо мы, конечно же, не говорим о двух телах и не считаем, что Единое есть первое тело. Ибо ничто простое не есть тело, поскольку тело есть то, что возникло, но не есть начало; «Начало же — нерожденно»;² значит, если Начало не телесно, но существенно одно, то будь второе такое же начало, и оно было бы первым [что нелепо]. Тогда, если есть иное после Первого, то оно уже не может быть простым: следовательно, оно будет сразу и единым, и многим. Откуда же оно [это второе]? — От Первого; поскольку оно, конечно, не возникает по случайности, а если бы это было так, то Первое не было бы началом всех вещей. Как, в таком случае, Оно приходит от Единого? Если Первое совершенно, точнее — наиболее совершенно из всех, если Оно есть первая сила, то Оно должно превосходить мощью всех существующих, и все другие силы должны Ему подражать, насколько это для них возможно [т. е. насколько они могут в этом усилиться]. Теперь, когда что-либо из иных приходит к совершенству, мы видим, что оно порождает и не выносит пребывания в себе, но творит иное. Это касается не только существ, имеющих выбор, но даже и бездушные вещи уделяют себя другим, насколько могут: например, огонь нагревает, снег охлаждает, лекарственные травы действуют на другое путем, соответствующим их природе, — все вещи, по возможности, подражают Началу в Его [все]превосходящей вечности и благости. Как тогда наиболее совершенное, первое Благо остается в Себе, словно бы Оно жалело давать Свое,³ или не было бы способно к этому, в то время как Оно есть [породительная] сила всех вещей? И как было бы Оно тогда Началом? Должно, конечно, чему-то от Него возникать, и, в самом деле, будет налично бытие иных, имеющих ипостась от Него: ибо то, что они от Него — необходимо. То, что порождено [непосредственно] Им, должно будет обладать наибольшим достоинством, и хотя оно и второе, но быть лучше всех других вещей.

2 Если бы родителем являлся Ум, значит, то, что порождено им, должно было бы быть более недостаточно, чем Ум, хотя оно и подобно ему, и ближе, чем всё остальное; но поскольку Родитель — по ту сторону Ума, то порожденное необходимо есть Ум. Потому Родитель — не Ум, чья энергия есть мышление: мышление, видящее умопостигаемое, повернутое к нему, приведенное им каким-то образом к совершенству; мышление, само по себе не определенное, как зрение, но определяемое умопостигаемым. Поэтому и сказано, что от Неопределенной Двоицы и Единого происходят эйдо-сы и числа, т. е. Ум.⁴ Поэтому-то Ум не прост, но множествен, и является хотя и умопостигаемым, но составленным, и уже видит многие вещи. Конечно же, сам он есть умопостигаемое, но в то же время и мыслящий, так что налично уже два. Есть и иное умопостигаемое после Первого. Но как от умопостигаемого происходит Ум? Умопостигаемое пребывает в себе, оно не недостаточно, как то, что видит и мыслит (я утверждаю, что Мыслящее недостаточно в сравнении с умопостигаемым); итак, умопостигаемое не подобно чему-то бессмысленному, но все вещи относятся к нему и суть в нем и вместе с ним; оно совершенно ясно различает себя, в нем есть жизнь, все вещи — в нем, его мышление себя есть оно само; поскольку его мышление существует как некое разумное самоощущение, оно вечно покоится; умопостигаемое мыслит иначе, нежели Ум.⁵ Тогда, если нечто возникает, в то время как умопостигаемое пребывает в себе, оно возникает от умопостигаемого, в то время как оно — наибольшее из того, что есть. Следовательно, когда умопостигаемое пребывает в «свойственном ему способе жизни»,⁶ — то, что возникает, возникает от него, но от него, как пребывающего неизменным. Поскольку оно пребывает умопостигаемым, возникшее становится мышлением, и поскольку оно есть мышление и мыслит то, от чего оно произошло (ибо нет ничего другого, что можно было бы мыслить), оно становится Умом, как иное умопостигаемое, как что-то подобное тому [умопостигаемому], подражание и эйдол его. Но как возникает Ум, в то время как умопостигаемое пребывает неизменным? В каждой вещи есть энергия сущности и энергия, исходящая из сущности. Энергия сущности есть та действительность, которая есть каждая вещь; другая же энергия исходит от первой, она должна быть всецело ее следствием и по необходимости отличаться от самой вещи, как и в огне есть жар, который содержится в его сущности, и другой жар, который есть там, где огонь проявляет свою деятельность, родственную его сущности в том, что она пребывает огнем. Так же и Там, и в еще большей степени так: в то время как сущностная энергия Начала, т. е. само Начало, пребывает «в свойственном Ему способе жизни», внешняя энергия порождается из совершеннейшего в Нем, сосуществуя [своей сущности, или внутренней энергии]; внешняя энергия обретает свою ипостась, и поскольку она возникает из великой силы, большей, конечно же, всех других, постольку она приходит в бытие и сущность; само же [Начало] есть «по ту сторону сущности». Оно есть [породительная] мощь всех вещей, и порождение Его — все вещи. Но если порожденное есть все вещи, то [Начало] — по ту сторону всех вещей и, следовательно, по ту сторону сущности. Если порожденное — все вещи, а Единое — по ту сторону, то между ними нет никакого равенства [сравнения] и поэтому Оно тоже должно быть по ту сторону сущности. Но это значит, что и по ту сторону Ума; а значит, есть нечто по ту сторону Ума, раз уж сущее не есть что-то мертвое, как и жизнь, и мыслящий; Ум и сущее тождественны; ибо Ум не занимается вещами предшествующими (как и чувство занимается [лишь] чувственно воспринимаемыми вещами), но Ум есть сам свои содержания, ведь не извне же привносятся в Ум эйдосы, ибо откуда? Ум есть вместе со своими предметами, он тождествен с ними и един: знание вещей без материи — вот предмет Ума.⁷

V. 5 (32). О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума, и о Благе^*

1 Может ли кто-нибудь сказать, что Ум, Ум истинный и сущностно сущий, будет обманываться и мнить вещи не существующие? [Разумеется, нет.] Ибо почему еще был бы он Умом, если бы был не-умён? Значит, он должен всегда знать и не должен никогда забывать что-либо, его познание не должно быть предполагающим [сравнивающим] или затрудняющимся, Ум не должен ничего знать, как если бы то, что знает, он от кого-то услышал. Он знает не благодаря доказательствам. Ибо если кто-нибудь скажет, что некоторые [из познанных им] вещей он узнал благодаря доказательствам, то все равно некоторые другие вещи должны быть ему очевидны непосредственно. Потому и [наше] учение говорит, что все вещи [не познаются таким, опосредованным образом], ибо, в противном случае, как бы [познающий] мог бы отличить сущие вещи от не-сущих [, ибо это ясно непосредственно]. Но что касается того, относительно чего они согласны, а именно, что Ум знает их непосредственно, то что они скажут о том, откуда в Ум приходит пребывающая их очевидность? Откуда в нем вера в то, что они существуют таким образом? Поскольку и чувственным предметам, кажущимся имеющими достоверность всепревосходящей очевидности, нет веры, нет веры в то, что явленность их ипостаси налична именно в подлежащих, а не в претерпеваниях [познающего]: чтобы рассудить об этом, должен быть ум или рассудок, судящий о них; поскольку даже если познающий допускает, что чувственные предметы есть в подлежащих, которые схватывает чувственное восприятие, то все равно познанное посредством чувственного восприятия есть эйдол самой вещи и воприятие самой вещи не схватывает: ибо сама вещь пребывает вовне.¹ Когда же ум знает, и знает вещи умопостигаемые, и если знает их как иное себя, то каким образом входит в контакт с ними? Ведь, возможно, он с ними и не встретится, так что, вероятно, не будет и знать их, или будет знать только будучи вместе с ними, и не будет иметь знания вечно. Если же они скажут, что умопостигаемое и Ум связаны, то что это «связано» будет значить? В этом случае, мысли будут отпечатками; если же это так, то мысли Ума суть что-то приходящее извне, суть раны Ума. Но тогда каким образом будет осуществляться это отпечатывание, и что за форма может быть у вещей умопостигаемых? В этом случае, мышление будет мышлением внешнего, так же как чувственное восприятие. В чем же будет его отличие от восприятия, — разве что в схватывании меньшего [т. е. того, что восприятие не может схватить в силу малой величины, например, атом или кварк]? Но почему он будет знать, что действительно схватил их? И почему он будет знать, что это нечто благое или красивое, или справедливое? Ведь каждое из них будет иным ему, и начала суждений о них будут не в нем, но тоже вовне, — там же, где истина. Потом: или умопостигаемые вещи не будут иметь ни чувственного восприятия, ни какой-либо части жизни, ни ума, либо будут обладать мышлением. И если они будут обладать мышлением, то здесь сразу же будет и истина, и первый мыслящий — Ум; к этому мы направляем наше исследование, к уяснению того, как [соотнесены] истина, умопостигаемое и Ум: присутствуют ли они одновременно в одном и том же месте, оставаясь, однако же, различными [сущностями], а если не так, то как они соотносятся? Если умопостигаемые вещи не умны и безжизненны, то что они за сущие [т. е. к какому роду сущих они относятся]? Ибо они, конечно, не суть ни «предпосылки», ни «аксиомы», ни «лектоны», ибо будь они ими, они были бы тем, что говорится о других вещах, но не самими существующими вещами, как в случае, когда говорят, что справедливость красива, то справедливость и красота остаются чем-то отличным [от слов].² Если же скажут, что и красота, и справедливость суть вещи простые, и справедливость отдельно, и красота отдельно, тогда, в первую очередь, умопостигаемое не будет ни чем-то единым, ни в единстве, но каждое [умопостигаемое] будет оторвано от других. И в каких же местах они будут рассеяны? Каким образом будет с ними сталкиваться кружащийся [в поисках их] Ум? Как, в этом случае. Ум будет пребывать [в себе]? Как останется тождественным себе? Какую форму или отпечаток Ум от них примет? Не уподобим ли мы их изображениям, сделанным из золота или какого-либо другого материала скульптором или гравером? Если это так, тогда то, что их созерцает, будет чувственным восприятием. И почему одна из этих умопостигаемых вещей должна быть справедливостью, а другая чем-то другим?³ Но главное в следующем: если кто-нибудь допустит, что умопостигаемые предметы находятся, по преимуществу, вне Ума, и Ум, оставаясь им внешним, внешним же образом их созерцает, то необходимо, чтобы Он не обладал их истиной и обманывался бы во всем, что созерцает. Умопостигаемые предметы, в этом случае, были бы истинно существующими; исходя из этого, Ум созерцал бы их, не обладая ими, но в такого рода знании Он мог бы постигнуть только их эйдолы. Тогда, если Он не обладает истинным существованием, но только принимает в себя эйдолы истины, Он будет иметь множество лжи и никакой истины. Тогда, если Он знает, что то, что Он имеет, есть ложь, Он согласится с тем, что не имеет части в истине; но если Он не знает даже этого, но думает, что обладает истиной, ей не обладая, то в нем будет двойная ложь, и Он будет стоять весьма далеко от истины. (Вот почему, я думаю, в чувственных восприятиях не присутствует истина, но только мнение, ибо мнение есть мнение — потому что оно принимается, и то, что принимается, отлично от того, от чего исходит то, что принимается.)⁴ Если же в Уме нет истины, то такой ум не будет ни самой истиной, ни истинным Умом, ни умом вообще. А если это так, истины не будет также и в чем-то другом [, ибо все, что истинно, истинно благодаря Уму]

2 Значит, не должно искать умопостигаемые вещи вне Ума, или говорить, что они суть отпечатки [истинно] сущих вещей в Уме, не должно делать умопостигаемые вещи непознаваемыми, лишая Ум истины, или несуществующими, или, наконец, уничтожать сам Ум. Но если, в самом деле, должно полагать Ум в знании и истине, то должно сохранить и сущие вещи, и знание того, что есть каждая вещь, не только в смысле качества. каждой из вещей⁵ — в этом случае мы имели бы лишь эйдолы и следы сущего, не имея самих сущих вещей, не сосуществуя и не сливаясь с ними; [одним словом, если должно полагать Ум в истине, то] должно отдать всё Уму. Таким образом, Он будет знать их, и знать их истинно, и не забудет их, и не будет бродить окрест, ища их, и истина будет в нем, и Он будет основанием всех сущностей, и они будут жить и мыслить. Все должно содержаться этой блаженнейшей природой; в противном случае, что составит его честь и величие? Ибо, опять же, Он [Ум] не нуждается ни в доказательстве, ни в вере в то, что это так, поскольку Он сам существует так, и сам себе очевиден — если есть что-то прежде него, то Он знает, что это то, из чего Он происходит, и если есть что-то после него, то Он знает, что это Он сам (никто не уверен в нем более, нежели Он сам уверен в себе), что это умопостигаемое в нем, и существует сущностно. Так что и истина [в Уме] сущностно существует, истина, соответствующая не иному, но самой себе, истина, не говорящая ничего помимо себя, истина, которая есть то, что она говорит, и говорящая то, что она есть. Кто мог бы опровергнуть [эту истину], и откуда бы он взял свои опровержения? Ибо любое опровержение уже опиралось бы на прежде высказанное положение [о сущностном существовании истины], и даже если бы вводилось в качестве [предпосланного] утверждения нечто иное, то все равно полагалось бы в согласии, и было бы единым со сказанным изначально: ибо не можешь ты найти ничего более истинного, чем истина.

3 Итак, Ум, все существующие вещи, истина — есть для нас одна природа; если это так, то это некий великий бог; лучше же сказать, не некий бог, но все те существа, которые достойны быть Богом. Сама эта природа есть Бог, второй Бог, являющий себя тем, чем мы видим Первого, Того, Кто восседает и располагается на красоте и свыше нее, как на зависимом от Него основании.⁶ Поскольку Он в своем движении не утвердился на чем-то бездушном или прямо на Душе, то прежде должна была произойти безыскусная красота, подобно тому как в процессии перед великим царем сначала шествуют меньшие чины, затем большие и значительнейшие, затем те, кто обладает уже царственным достоинством, и, наконец, те, чья честь — следующая после царской, и после всех них внезапно появляется сам царь, и люди молятся ему и простираются перед ним ниц, по крайней мере те, кто не ушел прежде, довольствуясь видением тех, кто предшествует царю. В этом нашем примере царь есть другой человек, нежели ему предшествующие; но Там [в горнем] Царь не начальствует над чужими ему людьми, но имеет высшую справедливость, природную власть и истинную царственность; Он — Царь Истины и природный Господин всех своих потомков и божественного воинства, Он — Царь царя и царей, Он более справедлив, чем Зевс, называемый «отцом богов»; Зевс подражает Ему также и в том, что не останавливается на созерцании своего отца [Ума], но устремляется к своему праотцу, можно сказать, к той энергии, которой [божественная] сущность была приведена в ипостась.⁷

4 Уже было сказано,⁸ что должно совершать восхождение в Единое, в истинно Единое, в единое не так, как другие вещи, которые и множественны, и едины, благодаря причастности Единому, — Единое должно быть понято как единое не по причастности, Оно не должно быть столь же единым, сколь и многим — тот умопостигаемый космос и Ум едины в большей мере, нежели все вещи, и нет ничего ближе этого самому Единому, но все равно это не чистое Единое. Теперь мы стремимся, если это как-то возможно, к тому, что есть чистое, существенное Единое, безотносительное к иному. Итак, сейчас тебе следует устремиться к Единому, ничего более не прибавляя к Нему. Полностью остановись, в страхе отступив от Него. Не продвигайся даже на самую малость к двойственности. Иначе обретешь двоицу, и не ту, в которой Единое, но два позднейших единства. Он [Единый] не будет одним вместе с другими, Он не будет счисляться как количественное число, Он вообще не будет счисляться, ибо Он есть мера, но не измеренное; Он не равен другим [единым или единицам], ибо Он не вместе с ними; в противном случае, Он будет иметь нечто общее с вещами, вместе с которыми Он счисляется, и это общее окажется прежде Него самого; но ничего не должно быть прежде Единого. Он не принадлежит и к сущностным числам,⁹ ни, тем более, к позднейшим количественным числам (сущностное число — это число, всегда вызывающее бытие, количественное — это число, производящее количество, когда оно присутствует вместе с другими числами или без них, если последнее [т. е. то, что не вместе с другими] есть, действительно, число). Поскольку природа количественных чисел, в своем отношении к [количественному] единому, является их началом и подражает природе тех первичных чисел в ее отношении к сущностно Единому, постольку даже количественное единое не уничтожается и не разлагается, но когда возникает диада, существует и монада, которая прежде диады; монада присутствует в диаде не как каждая из составляющих диаду единиц, не как одна из них. Чем, в самом деле, одна лучше другой? Если, в таком случае, и одна из них не есть первичная монада, то они различны, и пребывают там, где пребывают. Как же различаются составляющие диаду единицы? И как диада едина? И это ее единство тождественно ли тому, которым обладает каждая из составляющих ее единиц? Должно сказать, что они участвуют в первичной монаде, но обе отличны от того, в чем участвуют; диада также, насколько она едина, участвует в первичной монаде, но иным способом: ибо не в одном и том же смысле едины войско и дом. Здание едино благодаря своей [пространственной] непрерывности, не потому, что оно существует как сущностное единое или количественное единое. Различны ли тогда монады чисел «пять» и «десять», или тождественны? Если всякий корабль тождествен любому другому кораблю, большой — малому, и каждый город тождествен другому городу, а войско — войску, тогда тождественны и эти монады; если же не тождественны эти вещи, тогда не тождественны и монады. Если здесь возникает трудность, то мы займемся этим позднее.

5 Мы должны вернуться к тому месту, где мы говорили, что Первое остается тождественным, даже если из него возникает другое. В случае чисел, единое [т. е. единое-до-диады] остается неизменным, но иное [т. е. единое-в-диаде] и число возникают согласно ему [этому творящему единому]; само же сущностно Единое, оставаясь собой, пребывает прежде сущих вещей, и пребывает еще более неизменно; если сущие существуют согласно Единому, то Оно не есть иное, которое Оно творит, но Ему достаточно быть собой, чтобы породить сущих. Как в случае чисел, эйдос первого — монада — был во всех них первично или вторично, и каждое из этих чисел было причастно этому эйдосу не в равной мере, так и здесь каждое из сущих, которые приходят после Первого, имеет в себе Его эйдос. Причастность чисел [к Единому] делает существующим количество чисел, причастность же [к Единому] сущих приводит их сущности к существованию, так что бытие есть след Единого. Итак, если кто-нибудь скажет, что слово «эй-най» [бытие] — термин, обозначающий сущностное бытие вещи, — происходит от слова «гэн» [единое], то, возможно, он будет не далек от истины. Ибо то, что мы называем сущим, отошло, так сказать, не далеко от Единого, и не желает продвигаться дальше, но, обернувшись вовнутрь, останавливается, и становится сущностью и гестией [жертвенником, очагом, алтарем] всех вещей. Что-то подобное происходит и при воспроизведении [этой теогонии] в звуке: когда говорящий изрекает «гэн», то проясняет и исхождение от Единого, и «он» [сущее], обозначающее изреченное, насколько это возможно для звука. Таким образом, возникающее — сущность и бытие — имеет изображение Единого, поскольку истекает из Его силы; и видящая душа, движимая увиденным к слову, изображает то, что она видит в звуке, изрекая «он» и «эйнай», и «усиа» [сущность], и «гестия». Ибо эти звуки желают обозначить рожденную ипостась, они приходят в родовых муках изрекающего их, изображая, насколько возможно, рождение сущего.

6 Впрочем, этимологии берутся как кому угодно. Возникшая [из Единого] сущность есть эйдос, — ибо никто не сможет, пожалуй, сказать, что возникшее из того источника есть что-то другое — это не есть эйдос какой-либо вещи, но эйдос всех вещей, так что нет какого-либо другого эйдоса, который был бы вне [этого первичного эйдоса]; Единое же должно быть безвидным [не-эйдетичным]. Но, будучи безвидным, Оно не есть сущность, поскольку сущность должна быть «вот этим», т. е. чем-то определенным; но невозможно взять Единое как «вот это», ибо тогда Оно уже не было бы Началом, но только «этим вот», которое мы назвали. Но если все вещи есть в том, что произошло от Единого, то что же из наличного в нем [Уме] мы собираемся назвать Единым? Поскольку Единое не есть ни одно из них, то о Нем можно сказать только то, что Оно — по ту сторону их. Но эти [наличные в Уме] вещи суть сущие и сущее; да, Оно «по ту сторону сущего».¹⁰ Это выражение, «по ту сторону сущего», не означает, что оно есть «вот это», ибо это не положительное суждение, это высказывание не называет Его имени, но говорит: «Не это». То, что производится этой фразой, не способно Его охватить, ибо нелепо стремиться охватить безграничную природу; стремящийся к этому отступает от Него и перестает постепенно идти вслед за Ним; но как стремящийся увидеть умопостигаемую природу будет созерцать то, что по ту сторону чувственной, если не будет иметь никаких воображаемых образов чувственного, так же и стремящийся созерцать то, что по ту сторону умопостигаемого, сможет созерцать Его, когда уйдет от умопостигаемого; он узнает, что Оно есть, через познание умопостигаемого, но то, каково Оно, он узнает только через уход от умопостигаемого. Это «каково» не означает, что Оно имеет какое-то качество, ибо нет качества в том, что не есть нечто. Но мы в своих родовых муках не знаем, что о Нем следует сказать, и говорим о Том, что неизреченно, даем Ему имя, желая обозначить Его для себя, насколько это возможно. Вероятно, имя «Единый» содержит [только] отрицание множественности. Потому и пифагорейцы символически обозначали Его именем Аполлона, именем, отрицающим множественность.¹¹ Если же Единое — имя и то, что им явлено — будет взято как утверждение, то Оно будет еще менее ясно, чем если бы вообще не имело имени: это имя [Единое] произносится, чтобы ищущий, начиная от него, обозначающего всецело наипростейшее, в конце концов начал отрицать и его, ибо хотя оно и было дано настолько хорошо, насколько это было возможно для давшего это имя, однако, все равно оно не достойно явить природу [Единого], поскольку [эта природа] не может быть воспринята на слух и не может быть осознана слышащим, [только] разве что видящим. Но и видящий, ищущий увидеть эйдос, не познает Его.

7 Ибо, опять же, зрение в действительности двойственно: возьмем, например, зрение глаза: здесь налично, с одной стороны, зримое — эйдос чувственно воспринимаемого предмета, а с другой стороны — то посредующее, благодаря которому воспринимается эйдос предмета, и что само воспринимается глазом; это [посредующее], с одной стороны, есть нечто отличное от эйдоса, с другой — причина того, что эйдос видим; оно видимо в эйдосе и вместе с эйдосом; потому оно и не производит ясного восприятия себя, что глаз направлен на освещенный предмет; но когда нет ничего помимо посредующего, глаз схватывает его мгновенным непосредственным восприятием, но даже и в этом случае он видит [это посредующее] в ином, однако, если посредующее дано одно, не в чем-то ином, и не в отношении с иным, то чувство не способно схватить его.¹² Поскольку даже свет Солнца, который в нем, был бы не воспринимаем чувством, если бы ему не подлежала более твердая масса. Если же кто-нибудь скажет, что всё Солнце есть свет, он может взять это для прояснения нами сказанного; поскольку Солнце, в этом случае, будет светом, не присутствующим ни в какой из вещей видимых; оно будет только чисто видимым, ибо другие видимые вещи есть не только свет. Итак, таким же образом и Ум видит: Он видит так же, но благодаря иному свету, вещи, освещенные той первой природой, и видит в них свет; когда Он склоняется к природе вещей освещенных, Он видит меньше света, если же уходит от видимого, то видит и смотрит на то, благодаря чему Он видит их; тогда Он взирает на свет и на источник света. Но поскольку Ум должен видеть свет не как внешний, нам нужно возвратиться опять к глазу; глаз будет иногда видеть [букв.: «знать»] свет, который ему не внешен, свой собственный свет, который мгновенно видим прежде внешнего света, который более ярок, чем тот внешний свет; этот свет вырывается из себя так же и ночью, во тьме, или когда глаз, ничего иного не желая видеть, опускает перед внутренним светом веки, а он все равно исходит, или когда имеющий глаза надавливает на них и видит в них свет. В эти моменты глаз видит, не видя, и видит в наибольшей степени, ибо видит свет; другие же вещи световидны, но не есть свет. Так же и Ум, скрывающийся от вещей и собирающий себя внутри, не взирающий ни на что, увидит свет, не какой-то иной свет в ином, но чистый свет в себе; он является внезапно, так что не знаешь, откуда он явлется — извне или изнутри, — и когда он уйдет, говоришь: он был внутри, и в то же время не-внутри.

8 Не должно искать: откуда он, ибо он ниоткуда; он ниоткуда не приходит и никуда не уходит, но является [тебе] или не является; не нужно преследовать его, но должно пребывать в тишине, пока он не явится, приготовляя себя видеть его, как глаз ожидает восхода Солнца; оно же восходит над горизонтом, «[встает] из Океана», как говорят поэты,¹³ давая глазу себя видеть. Но откуда восходит Тот, Кому подражает Солнце? И что есть горизонт, поднявшись выше которого, Он становится явным? Он поднимается выше Ума, который Его созерцает. Ибо Ум останавливается первым, созерцая Его, не видя ничего, поглощенный зрелищем Красоты, полностью обернувшись к Нему и отдавшись этому созерцанию; пребывая неподвижным и наполняясь мужественной силой, Он [Ум] видит прежде всего себя, становящимся все более прекрасным и сияющим, поскольку Он близок к Нему. Единый не приходит, как это может кем-нибудь предполагаться, но уже пришел, как Тот, Кто не приходит: ибо Он был виден не как пришедший, но как присутствующий прежде всех вещей, и даже прежде того, как пришел Ум. Есть ум, который приходит, и, опять же, ум, который уходит, ибо он не знает, где он пребывает, и где пребывает Он, ибо Он — в ничто.¹⁴ И если возможно было бы самому Уму пребывать нигде (Ум ведь не находится в каком-то месте, и тем более Единый не пребывает в каком-то месте, но Он — всецело нигде), то Ум видел бы Его, или, лучше сказать, не видел бы Его, но был бы с Ним единым, и уже не было бы двух. Но поскольку Ум есть, то Он видит Его таким образом; когда же видит, то видит тем в себе, что не есть Ум. Да, это удивительно, как Он [Единый] присутствует, не приходя; удивительно, как, не будучи нигде, Он не отсутствует даже там, где Его нет. Кто-нибудь, конечно, будет удивлен таким положением дел, но знающему было бы удивительно противоположное; лучше сказать, дело не могло обстоять противоположным образом, чтобы удивить знающего. Таким вот образом здесь.

9 Все, что возникло от иного, есть или в том, что сотворило его, или в ином, если сотворенное после сотворившего; ибо те вещи, что возникли от иного и нуждались в ином для своего возникновения, во всех отношениях нуждаются в ином, потому-то они и находятся в ином. Естественно, позднейшие и низшие вещи находятся в низших из предшествующих, и те, в свою очередь, в предшествующих им; одно в другом вплоть до Первого, которое есть Начало. Начало же, поскольку Оно не имеет ничего прежде себя, не имеет и ничего иного, в чем Оно было бы; но поскольку нет ничего, в чем Оно было бы, а другие вещи существуют в предшествующих вещах, то Начало охватывает все иные вещи. Но, охватывая их, Оно не распыляется в них; Оно обладает ими, но они Им не обладают. Но, конечно, если Оно обладает и не есть то, чем Оно обладает, то нет ничего, в чем бы Его не было, ибо если Его нет в чем-то, то оно Им не обладает. Но если вещи не обладают Им, то Его нет в них, так что Оно есть и не есть в вещах; Оно не есть, потому что ничем не объемлется, но поскольку Оно от всего свободно, ничто не мешает Ему быть где бы то ни было. Поскольку, с одной стороны, если бы было препятствие [для Его вездеприсутствия], Оно было бы ограничено чем-то иным, и следующее за Ним было бы лишено участия в Нем; Бог, тогда, простирался бы вплоть до чего-то и не был бы независим от бытия, но рабствовал бы тому, что после Него. Итак, вещи, которые есть в чем-то, есть там, где есть, но все, что не есть где-то, то нигде не отсутствует. Ибо если Бог находится не где-то, то ясно, что Он в другом месте, и все равно здесь, в ином, так что это «не где-то» оказывается ложью. Следовательно, если «не где-то» истинно, а «где-то» ложно (чтобы Он не оказался в ином), Он не будет отступившим ни от чего. Но если Он ни от чего не отступил и не находится где-то, то Он будет повсюду в себе. Дело не будет обстоять так, что одна Его часть находится здесь, а другая там; Он даже не есть здесь как целое; Он повсюду как целое; ничто не обладает Им, и ничто не-необладает Им, т. е. Он обладает всем.¹⁵ Взглянем теперь на космос: поскольку нет другого космоса первее Его, постольку Он не находится ни в космосе, ни, опять же, в каком-либо месте; ибо что это за место, прежде чем есть космос? Что же касается Его частей, то они, конечно, уже находятся в [том или ином] месте и от Него зависят. Однако Душа не в космосе, но космос в ней, поскольку не тело [космос] есть место Души, но Ум, а тело [космос] в Душе,¹⁶ Ум же в Ином [Едином]; и Оно есть именно для того, чтобы в Нем был Ум; значит, само Оно не в чем-либо, тем самым Оно — нигде. Где же тогда другие вещи? — В Нем. Тогда, Оно не уходило от всех остальных вещей, но [с другой стороны, Бог] не есть в них; нет ничего, что обладало бы Им, но Он обладает всем. Благодаря этому Он есть благо всех вещей, ибо бытие всех вещей устремлено в Него, зависит от Него, каждое особым образом.¹⁷ Следовательно, некоторые вещи лучше, чем другие, потому что некоторые вещи существуют в большей степени, чем другие.

10 Но не смотри, прошу тебя, на Него через другие вещи; в противном случае, ты увидишь след Его, но не Его Самого, обдумывая то, чем Он мог бы быть, Тот, Кто постигается, как Сущее само по себе, чистое и ни с чем не смешанное, в Котором участвуют все вещи, и Которого не имеет ни одна из них. Кто смог бы постичь всю Его силу? Ибо, если бы он [постигающий] обнял ее всю, то почему бы еще отличался от нее? Значит, [тот, кто постигает Бога,] постигает Его частично? Сосредоточивая свое внимание на Нем, сосредоточивай его полностью, и все же не возвестишь Целое; если же нет [т. е. если сможешь изречь что-либо], то будешь только мышлением Ума; если даже это с тобой и случится, Он убежит от тебя, лучше же сказать, — ты от Него. Но когда ты видишь Его, взирай на Целое; когда ты мыслишь Его, мысли то, что ты помнишь о Нем: то, что Он — Благо, ибо Он — причинная сила разумного и умной Жизни, от которой происходят и жизнь, и мышление, и всё, что принадлежит сущности и сущему, что Он — Единый; ибо Он первичен и прост, ибо Он есть Начало — все вещи произошли от Него: от Него первое движение (ибо оно не в Нем), от Него покой, ибо Он не нуждается в покое, поскольку «Он не движется и не стоит»,¹⁸ так как Он не имеет места, чтобы стоять, как и места, чтобы двигаться в нем — вокруг чего или к чему, или в чем мог бы Он двигаться? Ведь Он — первый. Он не ограничен, ибо чем? Но Он не ограничен и как величина, так как куда Ему продлеваться и ради чего, если Он ни в чем не нуждается? Он беспределен как сила, но Он никогда не существовал другим способом, никогда ни в чем не нуждался, и те вещи, которые не испытывают нужды, не испытывают нужды благодаря Ему.

11 Он беспределен не в силу того, что Он больше единого, и нет ничего, в чем что-либо относящееся к Нему находило бы свою границу, ибо будучи единым, Он неизмерим и не пришел в число. Следовательно, Он неограничен ни в отношении к иному, ни в отношении к себе, в противном случае, было бы налично уже два [Он и то иное, что Его ограничивает]. Он не имеет очертаний, ибо не есть часть и не имеет формы. Итак, не ищи Его смертными глазами таким, как мы Его описали, не старайся увидеть Его существующим так, как, может быть, кто-нибудь рассчитывает, предполагая, что все вещи воспринимаются чувствами и тем самым уничтожая то, что существует в наибольшей степени. Те вещи, которые [этот человек] предполагает существующими в наибольшей степени, в наибольшей степени не существуют; большее здесь есть меньшее Там. Первое есть начало бытия, нечто более господственное, нежели сущность; так что поверни в противоположную сторону ход своих мыслей, иначе потеряешь пустыню Бога, как те люди, что на праздниках богов, в силу своей прожорливости, наполняют себя тем, что не позволительно брать собирающимся приблизиться к богам, полагая, что эти яства есть что-то более достоверное, нежели созерцание бога, в честь которого и справляется праздник, оставаясь не причастными таинствам этого бога. И в наших священнодействиях есть Бог, Бог невидимый, творящий неверие [в Свое бытие] в тех, кто думает, что достоверно только то, что они видят вместе с плотью; они подобны людям, которые, будучи погружены в сон на протяжении всей своей жизни, имеют веру и считают очевидным то, что им снится, но если кто-нибудь разбудит их, то они не поверят тому, что увидят по пробуждении — и снова погрузятся в сон.

12 Каждую вещь следует воспринимать предназначенным для этого органом, одну — глазом, другую — ухом и т. д.; должно верить, что некоторые вещи видятся умом, и не думать, что понимание есть видение или слышание, как если бы кто-нибудь настаивал, что уши должны видеть, и что звук не существует, поскольку он невидим. Должно обдумать тот факт, что люди забыли то, к чему они изначально стремились и влеклись. [Не человек только, но и] все вещи тянутся и влекутся к Нему [Благу] в силу природной необходимости, предугадывая [внутренним чутьем], что они без Него быть не могут. Понимание [схватывание] красоты, ужас и изумление перед ней, любовь к ней существует для тех, кто уже каким-то образом знает ее и пробужден ею. Но Благо присутствует задолго до [умного пробуждения] еще в природном влечении, Оно присутствует и в тех, кто [всю жизнь] спит, и не поражает тех, кто Его иногда видит, ибо Оно всегда со-пребывает [с миром] и никогда не становится воспоминанием; но люди не замечают Его, ибо Оно присутствует и в спящих. Когда приходит страстная любовь к красоте, она причиняет боль, потому что [приносит] стремление видеть прекрасное. Красота — вторична, поскольку вторична и страстная любовь к красоте, которую испытывают те, кто уже сознает. Но древнее, невоспринимаемое [человеком] стремление к Благу говорит, что само Благо древнее и первичнее красоты. Все люди думают, что когда они достигнут блага [как бы они его не представляли], то полностью удовлетворятся им, ибо это будет достижением их цели. Но не все люди видят красоту, и когда она возникает, они думают, что красота [что бы они ни называли красивым] существует для себя, а не для них: так и происходит здесь [на земле]: красота принадлежит тому, кто обладает ею [и лишь во-вторую очередь тем, кто на нее смотрит]. [И еще:] для людей достаточно казаться прекрасными, даже если они не таковы, но они не хотят обладать благом только по видимости.¹⁹ Ибо люди стараются добыть по преимуществу первое, красота же делает их спорящими и враждующими, показывая тем самым, что и она есть нечто возникшее, как и они. Здесь дело обстоит так, как если бы последний [холоп] при дворе возжелал добиться равной чести со следующим после царя [вельможей] на том основании, что [их чины] происходят от одного и того же источника, не приняв во внимание, что хотя они оба зависят от царя, чин вельможи, однако же, прежде его чина. Причина ошибки состоит в том, что хотя оба [Благо и Красота] причастны одному и тому же, Единое прежде обоих, и что Там [в мире умопостигаемом] Благо не нуждается в Красоте, хотя Красота и нуждается в Нем. Благо — кротко, ласково, куда нежнее, чем Красота, Оно присутствует в каждом, кто желает Его. Красота же поражает, ошеломляет, приносит удовольствие, смешанное с болью. Ибо Красота даже уводит от Блага тех, кто не знает [, что происходит с ними], как возлюбленное чадо уводит от отца [друг]; ибо Красота моложе, Благо же старше — не во времени, но в истине, Оно имеет силу, которая первее, ибо имеет все силы; то, что приходит после Него [т. е. Ум], не имеет всех сил, но столько, сколько может быть после Него и от Него; так что Он [Единый] — Господин и этой силы [т. е. Ума]. Он не нуждается в вещах, которые возникли от Него, но полностью оставляет всех их [самим себе], ибо не нуждается ни в чем из них; Он остается таким, каким и был до их рождения. Он нисколько не озаботился бы, если бы [ничего] не возникло, и если бы что-то еще иное могло бы возникнуть из Него, Он нисколько бы ему не завидовал; но ничего другого из Него не возникло, ибо возникли все вещи, и нет ничего, что не возникло бы. Он не был и не есть все вещи; если бы Он был ими, то нуждался бы в них, но поскольку Он превыше всех вещей, Он может творить их и позволить им быть самими собой, будучи сверх них.

13 Но поскольку Он есть само Благо, а не [какое-либо здешнее] благо, то необходимо, что Он не имеет в себе ничего, даже блага. Ибо [если Он вообще будет хоть что-то иметь, то] будет иметь или благо, или неблаго; но то, что есть не-благо, не может быть в Благе господствующем и первом Благе; не будет иметь Он и блага. Но если Он не имеет ни блага, ни не-блага, то Он поистине ничего не имеет! Если же Он ничего не имеет, то Он «единствен и удален»²⁰ от иных вещей. И если все иные вещи есть либо благо, либо не-благо, но не Благо [само по себе], и Он не имеет ничего из них, то Он есть Благо благодаря тому, что ничем не обладает [или обладает ничем]. Тогда, если кто-нибудь прибавит к Нему что-нибудь: сущность, мышление или красоту, то в силу этого прибавления Он перестанет быть для этого человека Благом. Если же отбросит всё, и ничего о Нем не скажет, то не солжет; говоря же, что что-либо есть с Ним, то последует Ему в Его бытии, не приписывая Ему ничего в Нем не присутствующего, как те «мастера», что пишут панегирики [богам], умаляя тех, кого они восхваляют, [щедрой рукой] придавая действительно существующему достоинству еще и низменные деяния, поскольку они не способны говорить о них правду. Итак, мы не должны прибавлять ничего худшего и позднейшего, но утверждать, что Он ходит по-над ними, и есть их причина, но не есть они. Ибо, опять же, Он есть природа Блага, а природа Блага не есть ни все вещи, ни нечто из них, в противном случае, Он был бы под одним и тем же вместе со всеми другими вещами [т. е. опять же под Богом], и отличался бы от них только чем-то особенным, отличительным различием и привходящими свойствами. Тогда было бы два, а не одно: то, что обще Ему и другим вещам, — не-благо и собственно благо; Он был бы смешан из блага и не-блага, и не был бы тогда чистым и первичным Благом, и тогда было бы то, участвуя в чем, общее становится благим. Природа Блага оказалась бы благой по причастности, и то, в чем она бы участвовала, не было бы, опять же, чем-то из всех, или всеми вещами. Благо, находящееся в чем-то смешанном, — ибо оно, в этом случае, есть отличительное различие, благодаря которому нечто смешанное благо, — само происходит от иного [Блага]. Это благо в смешанном тоже просто и тоже только благо, но куда в большей степени таково то Благо, от которого оно произошло. Значит, Благо первичное, само Благо — явлено превыше всех вещей, Оно есть только Благо, и ничего не имеет в себе, и не смешано со всеми вещами, Оно — сверх всех и причина всех. Ибо Красота и [истинно] Сущее не произошли от зла или от вещей безразличных, ведь Творец лучше сотворенного Им, поскольку более совершенен.

V. 6 (24). О том, что то, что по ту сторону, не мыслит, и о том, что есть первое, и что есть второе мыслящее^*

1 То, что мыслит иное, отлично от того, что мыслит себя, — в последнем случае уже налично движение [к снятию] двойственного бытия. В первом же случае налично лишь желание забыть двойственность и мыслить себя, но нет для этого возможности, ибо [то, что видит иное] имеет то, что оно видит близ себя и как нечто от себя отличное. В случае же мышления себя, отсутствует сущностная разделенность [видящего и видимого], так что видящий существует вместе с тем, что он видит, и [будучи вместе с ним, он] видит [также и] себя. Мыслящий себя становится и тем, и другим, будучи одним. Он мыслит по преимуществу, и мыслит первично, потому что мыслящее [по истине] должно быть и одним, и двумя. Ибо если оно не будет одним, тогда мыслящий и мыслимое будут различны, и значит, [вообще] не будет первого мыслящего, ибо мысля иное, он [мыслящий] не смог бы быть первым мыслящим, поскольку не имел бы мыслящее своим, и не мыслил себя; или, если он имеет то, что он мыслит, как [имеет самого] себя, чтобы быть в собственном смысле мыслящим, то два будут одно; следовательно, он должен быть одним и обоими, но если он есть, с одной стороны, один, и не есть два, он не будет иметь то, что он будет мыслить, так что не будет и мыслящим. Значит, он должен быть сразу прост и не прост. Лучше всего уяснит себе первое мыслящее тот, кто поднимется вверх от души, ибо в душе легко различать, и здесь ему будет легче увидеть двойственность. Если кто-нибудь вообразит двойственный свет: душу — меньший свет, и ее умопостигаемое — свет более чистый, то вообразит и что видение [душой] света тождественно видимому; тогда он не сможет полагать их более отделенными [сущностными] различиями друг от друга, но решит, что два есть одно, мысля, что они были двумя, но видя, что они уже одно; таким образом он поймет Ум и умопостигаемое. Рассуждая об этом, мы сделали из двух одно, но [в действительности] дело обстоит прямо противоположным образом: из одного [возникают] два, ибо одно делает себя двумя, потому что мыслит; лучше сказать, поскольку мыслит, что два есть, постольку мыслит себя.

2 Если, тогда, одно дело — мыслящий первично, а другое — мыслящий иначе, то что по ту сторону первично мыслящего, не будет уже мыслить; ибо чтобы мыслить, оно должно было бы стать мыслящим, так как если бы оно уже было мыслящим, то имело бы и предмет мышления, и если бы было первично мыслящим, то имело бы умопостигаемое в себе. Но для всего умопостигаемого не необходимо иметь в себе мыслящее и мыслить, поскольку в этом случае оно было бы не только умопостигаемым, но и мыслящим, и поскольку было бы уже два, оно не было бы первым. Ум, обладающий умопостигаемым, не существовал бы, если не существовало бы чисто мыслимой сущности; такая сущность и будет для Ума умопостигаемым, но в себе она не будет ни мыслящим, ни умопостигаемым в собственном смысле слова; ибо умопостигаемый предмет есть предмет для чего-то другого, и постигающий бросок Ума сам по себе пуст, если не происходит схватывания и постижения умопостигаемого, которое мыслится; Ум не имеет мышления без умопостигамого. Но будет ли совершенным то, что прежде Ума, только в том случае, если оно обладает мышлением? — Оно должно быть совершенным прежде мышления, и его совершенство должно происходить из его сущности. Значит, то, в чем содержится совершенство, будет существовать прежде мышления; оно не будет иметь нужду в мышлении, оно самодостаточно прежде мышления; так что оно не будет мыслить. Итак, Единое не мыслит, и есть первично мыслящее и вторично мыслящее.¹ Кроме того: если Первое будет мыслить, Оно будет содержать что-то в себе, но тогда Оно не будет Первым, но вторым и не-единым, но уже многим, и всем тем, что Оно мыслит; ибо если Оно должно мыслить только себя, Оно все равно будет многим.

3 Если же они [перипатетики и вообще все учащие, что Ум есть Первоначало] скажут, что ничто не мешает чему-то тождественному быть многим, то в этих многих будет одно подлежащее; ибо не может быть многих, если нет некоего единого, которое будет счисляться прежде других, которое должно брать только самим собой и в себе. Если бы оно [это первичное единство] было вместе с другими, то оно все равно было бы отлично от других; мы должны допустить это, поскольку хотя оно и было вместе с другими, но искалось-то подлежащее всех других вещей, которое уже больше не среди них, но само по себе. Ибо тождественное в иных, пожалуй, подобно тому [Единому], но не есть Единое. Оно должно быть только собой, чтобы быть видимым также и в других вещах, в противном же случае, кто-нибудь можеть сказать, что оно имеет свою ипостась [только] вместе с другими вещами; но тогда оно не будет просто, и, будучи составленным из многих частей, рано или поздно прекратит существовать; ибо неспособное быть простым не будет иметь свою ипостась [вечно]; и составленное из многих частей вообще не будет существовать, если не будет существовать простого. [Согласно их учению, выходит, что] ни одна простая вещь не может существовать, поскольку нет простого единого, обретающего свою ипостась благодаря себе; [значит, существует только сложное, и такое сложное, что] ни одна из составляющих его частей не может стать ипостасью благодаря себе, не может благодаря себе прийти к бытию ни сама, ни вместе с другими, поскольку вообще не существует сама по себе; но как, в таком случае, может существовать составленное из многих частей, как оно может быть составлено из таких частей, которые сами по себе не существуют, и не отчасти не существуют, но всецело? Значит, если нечто множественно, то должно быть единое прежде многого. Если же множественность — в мыслящем, то мышления не должно быть в том, что не множественно. Но это и есть Первое. Мышление и Ум будут тем, что приходит после.

4 Кроме того, если Благо должно быть просто и должно ни в чем не нуждаться, то Оно не будет нуждаться и в мышлении; то, что Ему не нужно, не будет и присутствовать в Нем; поскольку вообще ничего иного в Нем не присутствует, постольку не будет присутствовать и мышления. Оно ничего не мыслит, ибо ни в чем ином не нуждается. Кроме того: Ум есть нечто иное, нежели Благо, Ум благовиден, поскольку мыслит Благо. И еще: поскольку в числе «два» есть единое и иное, то невозможно этому единому вместе с иным быть числом «один», так как должно быть единое само по себе прежде единого вместе с иным; это простое должно быть простым благодаря себе, не имея в себе ничего, что имеет оно будучи с иными вещами. Откуда бы в ином [сложном] взялось иное [простое-в-сложном], если бы не было чего-то предшествующего и существующего отдельно, отчего это иное [простое-в-сложном] произошло бы? Ибо простое [-в-сложном] не может происходить от иного, но именно то, что много или двойственно, должно зависеть от иного [«иное» здесь — категория из платоновского «Парменида»]. Следует сравнить Первое со светом, следующее — с Солнцем, третье — со звездным телом Луны, получающей свет от Солнца. Душа имеет мышление извне, которое [так сказать] окрашивает Ее, когда Она умна, Ум же имеет мышление в себе как свое собственное, Он не есть только свет, но и то, что просвещено в своей сущности; а то, что дает Ему свет, есть не что иное, как простой свет, дающий Уму силу быть тем, что Он есть. Почему же Первоначало не будет тогда ни в чем нуждаться? — Потому что Оно не тождественно тому, что есть в ином: ибо то, что в ином, отлично от того, что в себе и благодаря себе.

5 Кроме того, многое [«многое» здесь — также категория из платоновского «Парменида»] само могло бы найти, собрать и осознать себя; но каким образом всецело простое могло бы прийти к себе? С какого момента оно начинает нуждаться в самосознании? Оно ведь есть нечто тождественное, лучшее, нежели осознание, лучшее всего мышления. Ибо мышление не первично, не обладает [первичной] честью, не есть нечто [в высшей степени] достойное, но вторичное и возникающее, когда Благо уже существует, движимое к этому Благу, то, что [изначально] было движимым и видевшим. Это и есть мышление — движение к Благу в желании Блага; ибо желание порождает мышление и утверждает его в себе: ибо желание зрения есть видение. Значит, Благо не должно мыслить, ибо не есть иное, нежели Оно само. Поскольку, когда иное, отличное от Блага, мыслит Благо, то мыслит Его, поскольку оно [иное —] благовидно² и имеет подобие Благу; оно мыслит Его как Благо и как желанное само по себе, как если бы мыслящее постигало некий воображаемый образ Блага. И если мыслящее всегда существует таким [благовидным] образом, то всегда и мыслит Благо. И, опять же, мысля Благо, мыслящий мыслит себя акцидентально, ибо мыслит себя, взирая на Благо, мыслит себя в деятельности, деятельность же всех вещей направлена к Благу.

6 Если так можно выразиться, Благо не имеет в себе пространства мышления, ибо мыслящее должно быть иным [нежели мыслимое]. Таким образом, Благо бездеятельно. Ибо зачем действительности действовать? [Чистая] действительность не имеет никакого другого действия [нежели она сама]. Если даже некоторые и приписывают действительности некую другую, направленную к иному энергию,³ все равно первая из всех энергий, та, от которой зависят все остальные, должна быть тем, что она есть, ничего более к ней не добавляя. Эта первичная энергия не есть мышление, ибо ей нечего мыслить, ибо она сама — Первое. Более того, [первично] мыслящий — это не тот, кто мыслит, но кто мыслит, что обладает мышлением, однако, таким образом мыслящее становится двойственным; Благо же никоим образом не двойственно. Еще лучше смог бы это увидеть тот, кто постиг бы: каким образом сама эта двойственная природа еще более ясно являет себя [не в Уме, но] во всех мыслящих существах. Мы говорим, что сущие — и все, и каждое из них — существуют истинно и в «умопостигаемом месте»⁴ не потому только, что они пребывают тождественными в сущности, остальные же, т. е. чувственно воспринимаемые вещи, текут и не пребывают (ибо, возможно, и среди чувственных вещей есть вещи пребывающие), но, лучше сказать, потому, что они имеют совершенство своего бытия от себя. Ибо называемое сущностью в первичном смысле не должно быть тенью бытия, но имеет полноту бытия. Бытие же полно, когда оно обладает эйдосом мышления и жизни. Значит, мышление, жизнь и бытие есть в сущем. Значит, если есть сущее, то есть и ум, а если ум, то и сущее, сущее и мышление — друг вместе с другом. Выходит, что мышление множественно, а не едино. Значит, то, что не таково, по необходимости не есть мышление. Восходя сверх отдельных вещей, [мы находим] человека и мышление о человеке, лошадь и мышление о лошади, мышление о справедливости и справедливость. Следовательно, все вещи двойственны, и одно есть два, и, опять же, два приходят в одно. Но Благо не есть единое всех вещей, Оно не из всех этих двоиц, Оно не есть вообще двоица. Каким образом двоицы происходят из единого, было сказано в других местах;⁵ но «то, что по ту сторону сущности», должно быть и по ту сторону мышления. Следовательно, не является нелепостью, что Он [Единый] не знает себя, ибо, будучи един, не имеет в себе ничего, что можно было бы знать. Тем более, не нуждается Он в познании других вещей, Он дает им нечто большее и лучшее, нежели познание, — Он дает им касаться себя, насколько это для них возможно.

V. 7 (18). О том, есть ли идея каждого^*

1 Есть ли идея каждого? [Да.] Если я и каждый имеет путь восхождения к умопостигаемому, то начало каждого — Там. Если Сократ вечен, т. е. душа Сократа, то будет и сам Сократ, насколько говорится, что души, индивидуальности существуют и Там. Но если Сократ не всегда существует, но душа, которая была прежде Сократом, становится в иное время другим человеком, например Пифагором или кем-нибудь еще, тогда индивидуальности Сократа нет [и здесь] и Там. Но если душа каждого имеет логосы всех тех индивидуальностей, которые ей надлежит [одушевляя] пройти, то, опять же, все они существуют Там; потому мы и говорим, что все те логосы, которыми обладает космос, имеет и каждая отдельная душа. Поскольку же космос обладает логосом не только человека, но и всех животных, то ими обладает и душа; таким образом, будет беспредельность логосов, если не будет периодического возвращения, которое собственно и дает предел этой беспредельности, поскольку возвращаются одни и те же вещи. Но если возникших в течении всех периодов [космического круговращения] больше, чем их образцов, то почему у всех вещей, возникших в одном периоде, должны быть [индивидуальные] логосы и парадигмы? [Ведь для того, чтобы возникло множество людей] достаточно одного человека [т. е. одной идеи человека] во всех людях, и деяния определенного числа душ могут создать беспредельное количество людей. Нет, Там не может быть одного и того же логоса для различных индивидуальностей, и один человек не может быть образцом, из которого следуют все те человеческие различия, которые не зависят от материи, но от бесконечных особенностей [производящих индивидуальности] форм. Ибо [люди относятся к своим первообразам] не как различные изображения Сократа относятся к своему первообразу, но людские различия должны быть произведены различием логосов. Полное обращение космоса содержит в себе все логосы, и когда оно повторяется вновь, появляются те же вещи согласно тем же логосам; нам не должно бояться беспредельного в умопостигаемом, ибо всё умопостигаемое находится в неделимом единстве и, так сказать, выступает вперед, когда действует.

2 Но если смешение мужского и женского логосов производит различных детей, то уже не будет логоса каждого из рожденных, но один из родителей, например отец, будет собственно родителем, и он сотворит своих детей не согласно особому логосу каждого, но согласно одному и тому же логосу — своему или своего отца. Но ничто не мешает родителю рождать детей согласно их собственным логосам, ибо родитель имеет в себе все логосы [всех возможных детей], но в различные времена различные логосы готовы [к действию созидания новых существ]. Почему же у одних и тех же родителей появляются разные дети? — По причине неравенства сил родителей. Но это не так, даже если кажется, что это так, и вот почему: иногда большую силу логоса имеет мужское начало, иногда — женское, иногда — в равной мере то и другое; как бы там ни было, каждое из этих начал дает ребенку целый логос, так что он, как целое, присутствует в потомке; [дело, должно быть, обстоит так:] есть некая часть, принадлежащая тому и другому родителю, и есть другая, в которой преобладает материя. Но почему дети, зачатые в разное время, различны? Неужели эти различия создает материя, которая не одним и тем же образом подвластна в разное время? Значит, если материя будет причиной индивидуальных различий, то все дети будут вне [рождающего] единого и будут возникать помимо природы.¹ Если же во многих местах налично различие красоты, значит, эйдос не один. Только уродство должно объяснять влиянием материи, но даже и в нем присутствуют совершенные логосы, которые несмотря на то, что они скрыты, даны как целые. Хорошо, пусть логосы будут различны, но почему их должно быть столько же, сколько возникших в один и тот же период вещей, ведь возможно, что даются одни и те же логосы, а индивидуальности оказываются внешне различными. Так ли это? Нет, ибо [только] предполагалось, что логосы в чувственном даны как целые; вопрос состоит в том, как могут различаться индивидуальности, если господствуют одни и те же логосы. Не обстоит ли дело так, что различным логосам необходимо быть потому, что тождественное осуществляется в иной мировой период, в этот же период нет ничего тождественного?²

3 Но как мы будем утверждать, что логосы различны, в случае рождения многих близнецов [т. е. тройни, четверни и т. п.]? Должно ли предположить, что есть лишь один логос, и он поворачивается к иным [многим] живым существам, особенно в случае живых существ, имеющих большое потомство? Да, если это потомство неразличённо [т. е. не имеет индивидуальных различий], имеет место один логос. Но если это так, тогда логосов не столько же, сколько индивидуальностей. Да, логосов не столько, сколько индивидуальностей, но сколько различающихся индивидуальностей, чьи различия возникли не благодаря ущербности эйдоса [т. е. не благодаря материи]. Однако, что может помешать быть этим [эйдетическим] различиям даже в вещах неразли-ченных? Если ничто, тогда есть некоторые совершенно неразличённые индивидуальности. Ибо как ремесленник, даже если он делает вещи, не отличающиеся друг от друга, должен постичь их тождество [т. е. схему вещи, которую он изготовляет] посредством логического отличия [этой схемы от других схем, и изготовленных вещей от этой схемы], благодаря чему он и будет изготавливать все новые отдельные вещи, внося различие в тождественность. Так обстоит дело и в природе, несмотря на то, что вещи в ней приходят в бытие не благодаря расчету, но только благодаря логосам: различие здесь необходимо сопряжено с эйдосом; мы же не можем схватить это различие. Если в творчестве природы количество индивидуальностей случайно, то это другой разговор; но если точно определено, сколько должно быть сотворенных вещей, то это количество будет определено раскрытием и развертыванием всех логосов, так что когда все вещи, выступив, подойдут к концу, выступит новое начало. Сколь велик должен быть космос, сколь велико то, что ему суждено пережить — все это изначально положено в том, что содержится в логосах. Но так же ли обстоит дело с другими живыми существами, [например] производящими большое потомство в едином акте рождения, соответствует ли количество потомства количеству [инициировавших процесс рождения] логосов? Мы не должны бояться беспредельности в семенах и логосах, поскольку Душа содержит всех их. И в Уме, как в Душе, опять оказывается наличной беспредельность логосов, которые выступают готовыми к действию в Душе.

V. 8 (31). Об умопостигаемой красоте^*

1 Поскольку мы утверждаем, что ставший созерцателем умопостигаемого космоса, понявший красоту истинного Ума, будет способен также уразуметь и Отца [этого высочайшего Ума], Того, Кто по ту сторону [всего порожденного Им],¹ постольку попытаемся же увидеть и сказать себе, насколько об этом можно говорить: как возможно созерцать красоту Ума и того [умопостигаемого] мира. Теперь, предположим, если хочешь, что есть два массивных камня, один — нестройный [букв.: «аритмичный»] и непричастный искусству, другой — уже побежденный искусством, [превращенный им] в статую некоего бога или человека: если бога, то одной из Харит или Муз, если человека, то не этого вот человека, но это должна быть статуя человека, созданная искусством из всех [видов] человеческой красоты. [В этом случае] камень, возникший благодаря искусству в красивом эйдосе, явит красоту не потому, что он камень (ибо тогда и другой [необработанный] камень был бы равно красив), но благодаря эйдосу, который искусство положило в этом камне.² Итак, [выходит, что сама по себе] материя не имеет красивого эйдоса, но он был в человеке, в уме [скульптора], и был прежде, чем пришел в камень; он был в демиурге [т. е. в скульпторе] не поскольку он обладал глазами или руками, но поскольку он был причастен искусству. Значит, эта красота содержалась в искусстве и была много лучше в самом искусстве, нежели в камне. Но если та красота, что в искусстве, в камень не приходит, но так и остается в искусстве, то иная, меньшая красота приходит из искусства в камень. И даже эта, меньшая, красота не остается чистой, такой, какой хотелось бы, чтобы она была в камне, но она существует в камне настолько, насколько камень уступает искусству. Если искусство творит то, что оно есть, и то, что имеет, — а творит оно согласно логосу того, что оно творит, — то оно само есть нечто большее, нечто красивейшее, чем внешние [произведенные им] вещи. Ибо насколько красота в своем движении в материю распространяется [т. е. приобретает пространственность], настолько ослабевает она сравнительно с той красотой, которая пребывает в единстве. Ибо все, что отступает от себя, разделяется и уменьшается: если это крепость, то уменьшается в крепости, если теплота — в теплоте, вообще, сила — в силе и красота — в красоте.³ Все те [начала], что первично творят, должны быть в себе сильнее, нежели сотворенное ими; ибо то, что делает человека музыкальным, само не есть что-то не музыкальное, но человека делает музыкальным сама музыка, такая чувственная музыка, которая произведена музыкой, существующей прежде. Если же кто-то бесчестит искусства, ибо они творят, подражая природе, то ему должно прежде всего сказать, что и [отдельные] природные вещи тоже подражают [в своем творчестве природе]. Кроме того, он должен знать, что искусства не просто подражают видимому, но возводят свой взгляд к логосам, из которых происходит природа. Помимо этого, они многое делают от себя, и, как обладающие красотой, они добавляют к вещам то, чего им не хватает. Ибо и Фидий сотворил Зевса, взирая отнюдь не на чувственное, но постигая [умом], как выглядел бы Зевс, если бы пожелал явиться нашим очам.⁴

2 Однако, оставим искусства и рассмотрим те вещи, чьим деятельностям, как было сказано, подражают искусства, рассмотрим те вещи, что возникают естественным образом и называются красивыми [не из-за приложенных человеком усилий], все разумные и неразумные живые существа, и особенно те, которые были сделаны Ваятелем и Демиургом наиболее совершенными, в которых он возобладал над материей и придал им желанный ему эйдос. Что есть красота в них? Конечно, не кровь и не месячные истечения женщин; но и цвет их — иное [не красота], и форма — иное: ни в том случае, если они [естественно красивые вещи] не будут обладать ею вовсе [как, например, красивые цвета или звуки], ни если они будут чем-то бесформенным или охватывающим нечто простое [какова материя].⁵ Откуда же тогда вожделенная, возбуждающая битвы красота Елены, откуда красота женщин, подобных Афродите? И опять же, откуда красота самой Афродиты и вообще красота красивого человека или бога, из тех, что зримы для наших [чувственных] очей, или даже из тех богов, которые не становятся чувственно видимыми, но имеют в себе зримую [умом] красоту? Разве не есть эта красота всецело эйдос, приходящий от Творца к возникающему? Как мы говорили, и в искусствах красота приходит из них в их деятельности. Красивы сотворенные вещи, красив и логос в материи, но разве тот Логос, что в Творящем, нематериальный и первичный Логос, не есть сама Красота? Но если был бы красив объем [масса], именно в силу того, что он объем, тогда Логос, поскольку он есть творящий, а не объем [т. е. масса, из которой что-либо творится], должен быть не красив, разве не так? Но если один и тот же эйдос [красоты] — будь он в великом или в малом — движет видящую его душу и влияет на нее одним и тем же образом, благодаря своей собственной силе, то красота не должна приписываться величине [оформленного этим эйдосом] объема [массы]. Доказательство этому таково: мы не видим вещь, пока она вне нас, но когда она оказывается в нас, она влияет на нас [и мы ее видим]. Видимая вещь может входить через глаза только как эйдос, ибо как, в противном случае, она прошла бы через столь малое [отверстие зрачка]? Вместе с эйдосом [и только так] проникает в нас и величина — не величина в массе [объеме], но величина в эйдосе. Далее: творящее [начало] должно быть или безобразным, или безразличным, или красивым. Если бы оно было безобразным, то не сотворило бы противоположного, если же оно было бы безразличным, то почему творило бы именно красивое, а не уродливое? Но природа, производящая столь красивые созидающие действия, имеет куда более раннюю [исконную] красоту. Мы же, не имея привычки видеть внутреннее и не зная его, стремимся к вещам внешним, не зная, что это внутреннее движет нас; как если бы кто-нибудь, взирая на эйдол, преследовал бы его [а не его первообраз], не зная, откуда он.⁶ В самом деле, ясно, что преследуемое — иное [не эйдол], и не в величине красота, но есть красота и в науках, и в образах жизни, и вообще в душах;⁷ куда более истинна та красота, которую ты прозреваешь, видя в ком-нибудь благоразумие [добродетель], с любовью принимая его, не взирая на лицо [того, кто им обладает], ибо лицо может быть и уродливым, но куда более истинна та красота, к которой ты стремишься, отлагая все формы! Если же эта красота еще не движет тебя, и ты еще не можешь назвать такого человека красивым, то не можешь и взглянув в себя, насладиться своей красотой. Существуя подобным образом, бессмысленно тебе искать красоту, ибо [находясь в этом состоянии] ты будешь искать нечто безобразное и нечистое. Потому и слова эти не для всех, но если ты уже увидел себя красивым, запомни их.

3 Итак, в природе есть Логос — первообраз красоты в телах, но Логос, который в Душе, красивее того, что в природе, и тот Логос, что в природе, происходит от того, что в Душе.⁸ Наиболее очевидно он присутствует в душе ревностной и благой, уже продвинувшейся в красоту: ибо он космизирует [украшает и упорядочивает] душу, дает ей свет от большего света, который есть причина красоты; благодаря своему присутствию в душе, он делает нас понимающими, чему подобен тот [свет], что прежде него, тот, что уже не возникает, тот, что не есть в ином, но в себе. Он [Логос, пребывающий в себе] уже не есть Логос, но Творец первичного Логоса, Красота, присутствующая в материи-Душе;⁹ Он — Ум, Ум вечно, а не по временам, потому что пришел к себе не извне. Какой же образ его можно было бы постичь? Ведь все его образы [берутся] из худшего. Но образ Ума должен быть взят из самого Ума [чтобы мы могли постичь Ум], ибо нельзя постичь Ум через [воображаемые, материальные] образы: здесь дело обстоит так же, как в случае с золотом: для того чтобы понять, что есть золото, берется образец самого золота, [а не его изображение] и если этот образец оказывается не чистым, то его очищают или делом [в огне], или словом, показывая, что не все здесь есть золото, но только вот это в общей массе образца;¹⁰ так же и в случае понимания Ума: в нас есть нечто от самого Ума, нечто очищенное [ни с чем не смешанное, что есть равно и в нас, и в Уме], или, если хочешь, есть в нас что-то от богов — понимание того, каков существующий в них Ум. Ибо все боги величественны и красивы, и красоты их — безыскусны;¹¹ но что есть то, благодаря чему они таковы? Это есть Ум, ибо именно Ум наиболее деятелен в них. [Он действует в них,[чтобы быть видимым. Дело обстоит так не потому, что их тела красивы — божественность тех из богов, которые имеют тела, не заключена в их телесности, но они суть боги благодаря Уму; а поскольку они боги, постольку они и красивы. Боги [мыслят всегда,] не иногда мыслят, а иногда не мыслят; боги мыслят всегда в бесстрастии, твердости и чистоте Ума, они знают все вещи и имеют дело не с человеческими вещами, но со своими, божественными, со всем тем, что видит Ум. Боги, которые в небе, всегда созерцают, ибо имеют досуг для созерцания, они видят, как бы издалека, вещи, находящиеся в том, высшем небе, куда они [так сказать] высовывают головы;¹² но те боги, которые сами пребывают в том, высшем небе, все те, что обитают на нем и в нем, созерцают благодаря самому своему обитанию в целом того [умопостигаемого] неба. Все вещи есть в небе — и земля, и море, и живые существа, и растения, и люди; и всё, что в том небе — небесно. Боги не гнушаются Там ни людей, ни чего-либо другого, что Там, потому что оно — Там; отдыхая, путешествуют боги по всем тамошним местам и пространствам.

4 Ибо Там «легко жить»,¹³ истина Там есть мать и кормилица, сущность и пища; не те, конечно, к которым присоединяется возникновение, но те, к которым присоединяется сущность; боги видят себя в иных богах, ибо Там все вещи прозрачны и нет ничего темного или сопротивляющегося взгляду; все явны для всех и в своем сокровенном, и во всем остальном, так как свет прозрачен для света. Каждое Там имеет всё в себе и видит всё в другом, так что всё есть везде, и каждая, и все вещи есть всё, и неделима Слава; каждый из тех [тамошних обитателей] велик, даже и малый велик; Солнце есть Там все звезды, и каждая из звезд есть Солнце и все остальные. Иное — вне каждого из них, но в каждом явлены все. Движение тоже чисто, поскольку движущееся не вносит в него смятения, становясь чем-то от него отличным [как это имеет место в процессе всякого из здешних движений]. Покой [Там] невозмутим, ибо не смешан ни с чем беспокойным. И Красота [Там] есть [истинная] Красота, потому что есть не в том, что красиво. Там каждый ступает не по чужому себе и внешнему, например, по земле, но то, на что он ступает, есть то, что есть он сам, и если кто-либо, так сказать, направляется к горнему, тогда то, откуда он туда направляется, движется вместе с ним; он сам не есть — одно, а пространство — другое. Там тот, кто движется, есть Ум, и его подлежащее есть Ум, как если представить, что наше видимое, световидное небо [т. е. пространство неба], чтобы свет от него исходил, [не вмещало бы в себя звезды, но] само было бы звездами; в умопостигаемом космосе одна часть не возникает из другой, как если бы была только частью, но каждая всегда возникает из целого, и есть сразу же и часть, и целое.
Она только представляется частью, но для проницательного взгляда она содержит в себе целое, для такого взгляда, каким, говорят, обладал Линкей,¹⁴ а обладал он взглядом, который видит то, что внутри земли — этот миф прикровенно повествует о зрении тамошних глаз. Ибо созерцание Там не приобретается трудом и длится без пресыщения, ведущего к остановке, так как в созерцающем Там нет ни пустоты, чтобы ее заполнить, ни цели, которую можно было бы осуществить, нет и иных друг другу вещей, а потому не может случиться так, что кому-то не понравится что-то в другом [— ни по одной из этих причин не может Там прерваться созерцание]; неутомимы и нескончаемы тамошние существа. Там есть некая ненаполнимость [созерцанием], и полнота не создает пренебрежения в наполнившихся [тем, что их наполняет]: видящий всё больше видит бесконечность себя и того, что он видит, следуя своей природе. Ничья жизнь не приобретается трудом; если она чиста, как бы могла «зарабатываться» жизнь живущего лучшей жизнью? Эта жизнь ведь есть Мудрость, Мудрость не приобретаемая в результате рассуждений, поскольку она всегда вся присутствует, и ни у кого не может исчезнуть, так что он должен был бы искать ее; но она есть первая, не произшедшая от какой-либо другой мудрости; сущность Ума есть Мудрость, и дело не обстоит так, что сначала Ум, а потом Мудрость. Потому нет большей мудрости, нежели эта Мудрость, Она есть само знание — собеседник [Ума] в Уме, и они проявляются [только] вместе, как уподобительно говорят о Зевсе и Дикэ [Справедливости].¹⁵ Все вещи Там, словно статуи, видимые собой и благодаря себе, так что «видимое принадлежит счастливейшим созерцателям».¹⁶ Величина и сила этой Мудрости может быть представлена, если помыслить, что Она имеет вместе с собой и творит все сущие вещи, и все они следуют Ей, и Она сама есть все сущие вещи, и они возникли вместе с Ней, ибо Она — Единое, Сущность и Мудрость. Но мы не достигаем Ее понимания, потому что полагаем, что знания возникают из теорем и собирания доказательств, но это не так даже в земных науках. Если же кто-нибудь желает оспаривать это [т. е. что это так в «земных науках»], пускай, сейчас мы им это уступим; о том же Знании видевший его Платон сказал, что «оно не есть нечто иное, нежели Тот, в Ком оно есть», однако, Платон оставил нам искать и обнаруживать, каким образом осуществляется то Знание, так что если мы достойны называться «платониками», возможно, лучше всего начать именно отсюда.

5 Все возникшие вещи, произведены ли они искусствами [ремеслами] или природой, творит некая мудрость, и повсюду есть мудрость, ответственная за творение: если есть нечто творящее согласно самой Мудрости, то и искусства будут таковыми же [т. е. будут творить каждое согласно своей мудрости]. Но художник возвращается опять к мудрости природы, согласно которой он возник, к Мудрости, которая уже не составлена из теорем, но в целом есть нечто единое, не что-то, что стало единым, будучи составленным из многого, но, лучше сказать, нечто разделившееся из единого во множество. Если помыслить эту Мудрость первой, то этого достаточно, ибо Она уже не будет происходить из иного и существовать в ином. Если же [стоики] скажут, что Логос есть в природе, и его источник есть природа, то мы спросим: может быть, природа обладает Логосом не благодаря себе, может быть, он приходит от другого, и откуда он к ней приходит? Если [они скажут, что] благодаря себе, мы остановимся [чтобы вернуться к опровержению этого заблуждения в ином месте]; если же они будут возводить Логос в Ум, то следует рассмотреть: не порождает ли Ум Мудрость, и если они согласятся с этим, следует, опять же, рассмотреть: откуда Она у Него. Если из себя, то это невозможно без того, чтобы Он сам не был Мудростью. Значит, истинная Мудрость есть сущность [Ума], а истинная сущность — Мудрость; нечто принадлежащее сущности [происходит] от Мудрости, и потому от Нее, что Мудрость и есть истинная сущность. Следовательно, все сущности, которые не обладают мудростью, т. е. которые стали сущностями благодаря Мудрости, но не обладают Мудростью в себе, не суть истинные сущности. Не должно полагать, что боги, эти «счастливейшие созерцатели», видят Там аксиомы, нет, они видят Там все те вещи, которые называются тамошними прекрасными изваяниями, такие, какими можно представить себе образы в душе мудрого мужа: они существуют в ней не как написанные или выгравированные, но как существенные.¹⁷ Потому древние мыслители и сказали, что Идеи суть сущности и сущие вещи.

6 Мне кажется, и мудрецы Египта также понимали это — или благодаря точному знанию, или внутренним чутьем, — и когда они хотели выразить [показать] нечто мудрое о вещах [божественных], то не использовали букв, входящих в слова, букв, которые предполагают звуки и подражают как звукам, так и произнесению аксиом [в процессе дискурсивного познания], но они начертывали образы, так что каждая отдельная вещь в их храмах имела свой образ; это делалось с тем, чтобы показать не-дискурсивность [умопостигаемого мира];¹⁸ каждое из этих [умопостигаемых] изваяний само есть некое знание и мудрость, и подлежащее, и все они вместе, и нет ни размышления, ни воления. И только потом от этого собранного вместе единства [Ума] в ином [уже] появляется развернутый из него эйдол [рассудок], говорящий дискурсивно и отыскивающий причины, почему вещи существуют именно таким образом: ибо возникшие вещи существуют столь красиво, что знающий это удивляется и выражает свое удивление мудростью, которая, не обладая причинами сущностей тех, что есть, как они есть, наделяет, однако же, ими [сущностями] вещи, которые существуют согласно им. Значит, существующее столь красиво (то существующее, которое с трудом познается из исследований или вовсе не явлено [в постигающем дискурсе]), должно существовать именно таким образом; если же кто-то откроет его [для себя], то узнает, что и прежде исследований и размышлений оно существовало таким образом; приведем один значительный пример к тому, о чем я говорю, который подойдет и ко всем остальным случаям —

7 это наша Вселенная: если мы в самом деле согласны, что ее бытие, и определенное бытие, — от иного, думаем ли мы, что ее Творец придумывает [сначала] Землю, которой должно быть поставленной в центре, потом воду, которой надлежит быть на земле, а потом и иные вещи вплоть до неба, затем все живые существа и те особенные формы, которыми сейчас обладают все отдельные особи: и внутренние органы, и внешние части, не думаем ли мы, что сначала все они полагаются в Творце по отдельности, а потом совместно начинают осуществляться вовне? Такое придумывание [Творцом творения] невозможно, ибо откуда пришли бы все эти [замыслы] к тому, кто никогда не видел их? Даже если бы он взял их от иного, то не смог бы осуществить их, пользуясь, как сейчас ремесленники, руками и инструментами, так как позднее и руки, и ноги. Остается, следовательно, быть всем [имеющим быть] вещам в ином, и поскольку нет ничего между [Умом и иным], то благодаря непосредственной близости Сущего, в котором суть все [истинно] сущие вещи, в ином внезапно появляется изваяние и икона Его [т. е. Сущего, Ума]: появляется ли эта икона благодаря самому Уму, или при помощи Души, или даже при помощи частной души¹⁹ — сейчас это не важно. Всё существующее здесь — Оттуда, все существующее здесь — еще красивее Там: ибо здесь оно смешано, Там же — нет. Весь здешний космос держится эйдосами от начала и до конца; в первую очередь, материя сдерживается эйдосами стихий, затем на эйдосы стихий налагаются иные эйдосы, и затем опять иные, почему и трудно обнаружить материю, спрятанную под этим множеством эйдосов. Тогда материя тоже будет неким последним эйдосом,²⁰ и этот мир есть все эйдосы, и все вещи в нем — эйдосы, ибо его образцом был Эйдос; мир был сотворен бесшумно [без каких-либо взрывов], потому что творящее [начало] было всецело сущностью и эйдосом; потому же де-миургия [т. е. сотворение и поддержание мира в бытии] беструдна. Она была сотворением всего, чтобы Вселенная была всем — как и ее Творец. Потому ничто не мешает осуществлению демиургии, которая властвует и по сей день, в то время как частные вещи препятствуют осуществляться друг другу; ибо Творец, пребывая в себе, подобен Вселенной. Я думаю, что если бы и мы были образцами и сущностями, и эйдосами разом, если бы творящий здесь эйдос был нашей сущностью, то наша собственная демиургия тоже имела бы место без всяких трудов. Потому даже сейчас человек есть демиург, а именно, он [без всякого усилия и труда] производит иной эйдос, становясь тем, что он не есть: ибо он прекращает быть Всем, становясь человеком; да, он перестает быть Человеком, «идущим в горнем и управляющим всем космосом»,²¹ ибо когда человек принадлежит
[космическому] целому, он есть Творец этого целого... Но чтобы вернуться к тому, о чем мы говорили: ты можешь назвать причину, по которой Земля находится в центре [мироздания], ты можешь сказать, почему она круглая, и почему эклиптика наклонена под определенным углом [к экватору], но Там дело не обстоит так, что поскольку что-то таким вот образом [красиво] рассчитывается, то оно таким вот образом и есть [т. е. есть красиво], но так, что поскольку что-то таким вот образом есть, как оно и есть, постольку существует в красоте и оно, и дольние вещи; [в умопостигаемом] заключение как бы предшествует суждению о причинах, заключение [Там] не следует из предпосылок; ибо [сущее] не [возникает] из логических следствий или замыслов [каких-либо измышляемых творцов], но прежде всяких следствий и прежде любых замыслов; ибо все это позже — и логос, и доказательство, и вера. Ибо поскольку [умопостигаемое] есть начало, все эти [вещи нижнего мира возникают] непосредственно, сами собой, возникают таким образом, каким возникают. В этом смысле прекрасно говорится, что не следует искать причин Начала,²² которое полностью тождественно Цели [Окончанию]. Но то, что есть и начало и конец, само есть всё вместе без всякого недостатка.

8 Кто, в таком случае, не назовет красивым то, что красиво первично, то, что существует как целое и красиво как целое, как повсюду [т. е. в каждой своей части] красивое, чтобы не лишиться красоты благодаоя недостатку красоты одной из своих частей? Конечно, только тот, кто сам не в целом красив, но лишь отчасти, либо же и вовсе не имеет красивых частей. Ибо если То [умопостигаемое] не красиво, то что другое красиво тогда? Ибо то, что прежде Ума, даже не желает быть красивым; [умопостигаемое же] становится видимым, благодаря тому, что оно — эйдос, предмет созерцания Ума, и видится как что-то достойное удивления. Поэто-му-то и Платон, стремясь как-то обозначить это ради ясности нашего понимания, представляет Демиурга одобряющим свой завершенный труд, желая показать этим, сколь удивительна красота образца, т. е. Идеи.²³ Ибо всегда, когда мы удивляемся красоте какой-либо копии, наше удивление относится собственно к тому, что скопировано. Если же кто-то не знает, что с ним происходит [т. е. чему он удивляется], то в этом нет ничего удивительного, поскольку и влюбленные, и вообще все, кто был здесь поражен красотой, не знают, что это произошло с ними благодаря красоте умопостигаемой, ибо эта [чувственная] красота существует благодаря той. А то, что Платон [говорит о Демиурге]: «Был удивлен», [то тем самым он] возводит [удивление Демиурга] к образцу, это можно понять из следующих слов: «Он был удивлен и еще более желал уподобить [сотворенное] образцу»; он говорит о красоте образца в словах, указывающих на красоту произшедшего из образца, ибо произшедшее — образ, так как если бы то [умопостигаемое] не было бы прекрасно безыскусной красотой, то что могло бы быть красивее, нежели этот видимый космос? Потому и не правы порицающие его, разве что насколько он есть не тот [умопостигаемый космос].

9 Представим себе этот видимый космос, вместе с каждой из его частей, пребывающими тем, что они суть, без всякого слияния, все вместе в одном, насколько это возможно себе представить, так что когда одна из частей проявляется, как, например, внешнее очертание небесной сферы, то образы Солнца и всех других звезд следуют прямо за ней, [вместе с ней проявляются] и земля, и море, и все видимые живые существа, насколько они видимы внутри прозрачной сферы. Теперь, пусть будет в душе некий светящийся образ сферы, имеющий внутри себя всё, и пусть он будет движущимся или еще покоящимся, или же пусть некоторые вещи будут движущимися, а некоторые покоящимися. Удерживай это; [теперь] отбрось объем [массу] и постигни в себе иное: отбрось места и образы материи, которые есть в ней, не пытайся взять [с тем, чтобы отбросить] сферу меньшего объема [(массы), нежели сфера нашего неба], но призови Бога, сотворившего то, что ты сейчас представляешь, молись Ему, чтобы Он пришел. И Он, возможно, придет, несущий свой космос со всеми богами в себе, Он — одно и всё, Тот, в Ком каждый бог есть все боги, соединившиеся в единое — боги, различные в своих силах, но существующие благодаря той, единой и многой силе, все в единстве; лучше сказать, [что, возможно, тебе явится] Бог, Который есть все боги. Ибо Он не становится ущербным от того, что все они становятся [тем, что Он есть]; все боги вместе, и каждый в отдельности, стоят в нераздельности [друг с другом] и не обладают никакой чувственной формой [которая могла бы их разделить] — в противном случае, один был бы в одном месте, а другой — в другом, и каждый больше бы не был в себе всеми богами — ни один бог не имеет частей отличных от себя ни в других богах, ни в себе, каждый из них отнюдь не подобен разделенной силе, которой столько, сколько измеренных ее частей. [Но не таким образом каждый из них есть целое.] Это [умопостигаемое] Всё есть вся сила, идущая в беспредельность и беспредельно сильная: потому столь велик Бог, что каждая из Его частей стала беспредельной. Какое бы мы могли назвать место, в котором Он не оказался бы раньше нас? Это [видимое] небо, в самом деле, велико — в нем все [становящиеся видимыми] силы пребывают вместе, но оно было бы невыразимо больше, если бы в нем не присутствовала малая сила Его тела. Кто-нибудь может, конечно, назвать силы огня и других тел великими, но только благодаря незнанию истинной Силы [он назовет так] эти Ее образы, жгущие, уничтожающие, приносящие страдания и служащие рождению живых существ. Они убивают, поскольку сами уже убиты [т. е. отделены от своей умопостигаемой сущности], и помогают рождению, поскольку сами рождены. Тамошняя же сила обладает только бытием, и только бытием-в-красоте. Ибо где была бы красота, если бы та сила лишилась своего бытия? Где была бы ее сущность, если бы она была лишена бытия-в-красо-те? Ущербность в красоте обернулась бы д ля нее ущербностью в сущности. Потому-то бытие вожделенно, что оно тождественно красоте, и потому возлюбленна красота, что она тождественна бытию. Зачем искать, что из них является причиной другого, если красота и бытие есть одна и таже природа? Эта вот ложная сущность [чувственного] должна получить извне эйдол красоты, чтобы явиться красивой и вообще [хоть как-то] быть, она настолько красива, насколько причастна согласной эйдосу красоте; усваивая [красоту извне], она насколько ее усваивает, настолько и усовершенствуется, ибо она тем более сущность, чем более она красива.

10 По этой причине Зевс, поскольку он старейший из богов, которых он ведет [дорогами истины], приходит первым к созерцанию этого Бога [Ума], а за ним следуют и другие боги, и демоны, и души, способные к видению этих [умопостигаемых] вещей.²⁴ Он же является к ним из некоего невидимого места, восходит к ним сверху и всех просвещает, и поражает их своим сиянием, и устрашает, и изумляет дольние существа, и обращает вспять неспособных видеть, как Солнце: одни удерживаются [при Его появлении в себе] и взирают на Него, других охватывает смятение, тем большее, чем дальше они от Него отступают. Все те, кто способен видеть, взирают на Него и на то, что Его. Не все они получают одно и то же зрелище, но те, чье созерцание непреклонно, видят сияющим исток и природу справедливости, другие наполняются зрелищем благоразумия — не тем, конечно, зрелищем, которое благоразумные люди сами для себя представляют, ибо это благоразумие лишь подражание тамошнему; та Слава — сверх всего, она парит над всем, что можно было бы назвать всей протяженностью [того мира], она видима в завершении [созерцательного восхождения] теми, кто уже видел многие ясные зрелища: богов, которые, будучи вместе, не утратили своей индивидуальности, души, которые видят всё в умопостигаемом и возникают Там от всего, так что охватывают всё тамошнее в себе от начала и до конца; они [души] — Там [в умопостигаемом], насколько они по природе способны быть Там, так что часто они Там всецело; так бывает, когда они еще не разделились [в себе]. Зевс видит эти [небесные] вещи, и тот из нас, кто любит, [видит их] вместе с ним; Зевс же видит совершенно, пребывая сверх всех [чувственных вещей], он видит целое красоты, благодаря своей причастности умопостигаемой красоте; ибо умопостигаемая красота освещает всех и наполняет возникающих Там, так что они становятся красивыми: сколь же часто люди, когда они восходят в горнии места, где земля имеет светло-золотистый цвет, наполняются этим цветом, уподобляются тем местам, по которым пролегал их путь!²⁵ Там цвет, цветущий на поверхности, есть красота, лучше сказать, Там всё есть цвет и красота [восходящая] из бездны, ибо красивое Там не есть иное [нежели сама вещь и сама красота], оно не есть что-то показавшееся на чем-то. Но тот, кто не видит [умопостигаемого] Целого, схватывает лишь внешние [впечатления]; те же, что существуют всецело вместе, можно сказать, упились и наполнились нектаром,²⁶ поскольку красота пришла через целое их душ, и они не есть более только ее созерцатели. Ибо более нет одной вещи вовне и другой вовне, смотрящей на первую, но проницательный взгляд обретает в себе свой предмет, хотя, имея внутри себя многое, он и не знает, что имеет его внутри себя, и взирает на эти многие вещи как на внешние, поскольку смотрит на них как на нечто видимое и поскольку хочет именно взирать на них [отделяя их от себя]. Всё, на что кто-либо взирает как на видимое, он видит вовне. Но следует перенести это в себя и видеть это как единое и как самого себя, так же как охваченный богом — одержимый Фебом или какой-либо Музой — может создать в себе образ этого бога, если имеет силы взирать на него в себе.

11 Далее, тот из нас, кто не способен видеть себя, то когда бывает озарен тем Богом [Умом], выносит свое [внутреннее] созерцание туда, где находится видимое [т. е. вовне], он выносит вовне и себя, и взирает на ставший красивым образ; но когда он отбросит эту икону, хотя она и красива, и придет в единство с собой, так что в нем более не будет разделения, когда он станет единым и всем вместе, в чем тот Бог безмолвно присутствует, тогда он окажется с Ним, насколько может и желает быть с Ним. Но если он отвернется опять к двойственному бытию, то все равно останется чистым и пребудет близ Бога, и если вновь обратится к Нему, то будет присутствовать близ Него прежним способом. В этом обращении к двойственности есть та польза, что он [созерцающий Бога] начинает сознавать [ощущать] себя в то время, когда он отличен от Бога; он убегает внутрь и имеет там всё, он избегает чувства, боясь быть отличным от Бога, с которым он един в том, высшем мире; и если он хочет видеть, то делает себя внешним, ибо это возможно только если он от Него отличен. Тот, кто приходит к познанию Бога, должен пребывать в некоем отпечатке Его, и он должен познать посредством исследования этот отпечаток [впечатление], то, во что он вступил; когда он достоверно узнает, что это есть что-то блаженное, то он должен уже и себя отдать во внутреннее, и стать из того, кто видит [своим умом] некий [внешний] предмет, — тем, кто созерцает Бога, сияющего мышлением, [которое он видит] приходящим Оттуда. Как, в таком случае, может кто-либо быть в красоте, не видя Его? Если кто-то видит Его как нечто отличное [от себя], он еще не стоит в красоте; лишь становясь Им, [созерцающий] наиболее крепко утверждается в красоте. Следовательно, если видение принадлежит чему-то внешнему, то либо мы не должны видеть, либо должны видеть то, что тождественно видимому: это и есть некое внутреннее понимание и осознание себя заботящимися о том, чтобы не отпасть от себя благодаря желанию ощутить слишком много. [В этой связи] должно также поразмыслить над тем, что ощущения вещей злых производят куда более сильные впечатления [нежели восприятия вещей добрых], однако знание, производимое этими впечатлениями, куда меньшее: ибо болезнь куда сильнее ранит наше сознание, спокойное же, сопутствующее здоровье дает человеку куда более понимания того, что оно есть, ибо оно приходит и располагается в нас, как что-то нам родственное и с нами единое; болезнь же есть нечто чуждое, не наше, и потому она особенно очевидна, что является столь отличной от нас. Мы не ощущаем того, что наше; будучи же таким [более возвышенным и свойственным нашей истинной природе] образом, мы понимаем себя лучше всего тогда, когда делаем наше знание о себе единым с собой. Но тогда в мире умопостигаемом, когда наше знание в наибольшей степени совпадает с Умом, нам кажется, что мы ничего не знаем, поскольку мы ждем [в качестве подтверждения реальности происходящего] претерпевания чувства, которое, однако же, говорит нам, что оно ничего не видело и не видит; конечно, оно не видело и не увидит ничего подобного! [Вера в] чувство есть неверие [в себя], ибо видящий [посредством чувства есть] иной [не сам человек], для него неверие [т. е. вера в собственное чувство] обернется отсутствием веры в собственное бытие, ибо он не может положить себя вовне и сделать себя видимым так, чтобы взглянуть на себя глазами своего тела.

12 Уже было сказано, как человек может делать умопостигаемое иным себе и самим собой. Но когда он видит, то видит как иной или как остающийся собой?
И что он возвещает, когда видит? Он возвещает, что видел Бога, порождающего прекрасное Чадо, и в Нем [Сыне] всех своих детей и беспечальное страдание родов; ибо Он наслаждается тем, кого породил, восхищается своим Ребенком и таким образом сохраняет всех детей в Нем, радуясь Его и их славой; они [другие дети, т. е. боги, сущие в Уме] красивы, и еще более красивы те, что внутри Него, и только Зевс — один из Его сыновей — явил себя вовне.²⁷ Через Зевса, хоть он и последний ребенок, можно увидеть, как через образ, сколь велик его Отец и братья, которые остались с Отцом. Он [Зевс] говорит, что не зря пришел от Отца, ибо должен существовать и иной, принадлежащий Зевсу, космос, тот, что возник красивым, как образ Красоты; ибо незаконно было бы быть неблаголепным образу Красоты и Сущности. Этот образ повсюду подражает своему Первообразу: ибо он, как подражание, имеет жизнь и сущность, и красоту, поскольку она — Оттуда. Имеет он и свою вечность образом, свойственным образу; в противном случае, [умопостигаемый космос] иногда бы имел свой образ, а иногда нет, но этот образ возникает не благодаря искусству [т. е. какой-то целенаправленной деятельности, и потому есть всегда]. Все природные образы существуют столько, сколько пребывает их первообраз. Поэтому-то и неправы те, кто уничтожает [этот чувственный космос в своих эсхатологических построениях], в то время как умопостигаемый пребывает вечно, и [вечно] порождает его, даже если допустить, что творящий некогда замыслил его сотворить.
Они не хотят понять, как осуществляется это творение, не хотят уразуметь, что пока Бог светит, другие вещи никогда не исчезнут, но сколько существует то, столько и это, и они всегда были и всегда будут. Мы должны использовать эти временное термины, ибо по необходимости желаем как-то обозначить [наше понимание этого вопроса].

13 Итак, Бог, который пребывает самотождествен-ным, предоставил своему Сыну управлять Вселенной, ибо не в Его характере было бы оставить управление умопостигаемым и искать чего-то младшего и позднейшего, ибо Ему достаточно тамошних красот; итак, пусть, с одной стороны, будет этот умопостигаемый мир, и пусть он утвердит в себе своего Отца, пусть он будет простираться в горнее вплоть до Отца, с другой же стороны, пусть он утвердит то, что началось от Его Сына, в следующей за Ним [сфере]; таким образом, Он возникнет между обоих, будучи отсечен от Высшего своей инаковостью и связан с низшим своим поддержанием в бытии того [т. е. Души], от которого произошло то, что после Него: Он [Ум] — между лучшим Отцом и худшим [в сравнении с собой] Сыном [т. е. Душой]. Но поскольку Его Отец был слишком велик, чтобы быть красивым, Он сам есть первый красивый; красива, конечно, и Душа, но Он [Ум] красив более, ибо Она имеет в себе Его след и благодаря этому естественно красива [во всех своих движениях], но наиболее красива Она, когда взирает Туда. Тогда, если Душа всего, или, говоря более распространенным языком, Афродита — прекрасна, то, что есть Ум?²⁸ Ибо если красота Афродиты от Нее самой, то сколь же велика красота Ума? Но если Ее красота от иного, то от кого другого могла бы Душа иметь свою красоту: и ту, которая приходит извне, и ту, которую она сущностно имеет? Мы сами красивы, когда принадлежим себе самим, и уродливы, переменяясь в другую природу: мы красивы, когда знаем себя, и безобразны, когда не знаем. Итак, красота есть Там и приходит Оттуда. Достаточно ли сказанного, чтобы это вело к ясному пониманию того, что есть «умопостигаемое место», или, возвратившись назад, мы должны вновь пойти каким-нибудь другим путем?²⁹

V. 9 (5). Об Уме, идеях и сущем^*

1 Все люди изначально — с того момента, как они возникли, — пользуются чувством прежде, чем умом, и чувственно воспринимаемые вещи есть по необходимости первое ими схватываемое. (Затем] некоторые из людей останавливаются на этом, и в течение всей своей жизни полагают эти [чувственные] вещи первыми и последними; они видят, что каждая из этих вещей несет страдание или удовольствие, что каждая из них зла или блага, и они полагают, что этого достаточно [для того, чтобы считать эти вещи реально и единственно существующими], и они всю свою жизнь стремятся к одним вещам, а других стараются избежать. И те из них, кто разумно изложил эту их мудрость, похожи на тяжелых птиц, которые, взяв слишком много с земли, столь нагрузились, что уже не способны подняться ввысь, хотя по природе и имеют крылья. Другие—лишь немного поднялись из дольнего, движимые лучшей частью души от удовольствия к более красивому, но поскольку они были неспособны увидеть горнее, так как не имели иного, на чем они могли бы утвердиться, они вновь опустились вниз с именем добродетели [на устах, относящимся] к практическим действиям и выбору дольних вещей, от которых они поначалу и пытались взойти.¹ Есть и третий род — божественных людей, которые благодаря своим лучшим силам и острым глазам, как бы особой зоркости, видят горнюю славу и восходят Туда, как бы сверх облаков и здешней тьмы, и пребывают Там, видя поверх дольних вещей, наслаждаются в истинном месте, которое есть их собственное место, как человек, вернувшийся из долгих странствий в свое отечество, пользующееся благими законами.²

2 Что же представляет собой это место? И как возможно его достичь? Его может достичь [лишь] тот, кто влюблен по самой своей природе, кто действительно расположен к философии изначально, кто страдает от красоты, желая родить [ее в себе], кто не удовлетворяется лишь «красотой тел», но взбегает от нее к «красоте души», добродетелей, «наук, образов жизни и законов»,³ и, опять же, восходит к причине красоты души, а затем к тому, что прежде этой причины, и так до тех пор, пока не приходит к последнему, которое есть Первое, к Тому, Кто красив благодаря Себе. Когда он [т. е. взыскующий истинной красоты] взойдет, тогда прекратится его родовая мука, раньше же — никогда. Но как он взойдет, откуда придет к нему сила, какой логос [здесь: учение, но не «наше учение», а Учение] поведет, как ребенка, эту его любовь? Вот какой это логос: та красота, что в телах, приходит к ним от иного; ибо красоты тел суть формы тел, расположенные на них как на своей материи. В самом деле, это подлежащее [красоты] изменяется и из красивого становится безобразным. Значит, тела красивы по причастности [Красоте] — говорит логос. Чтб же есть то, что делает тела красивыми? С одной стороны, это присутствие красоты, с другой — присутствие души, которая ваяет тела и полагает в них красивые формы. Но не красива ли душа благодаря себе? Нет. Ибо одна душа не обладает разумением и красотой, другая — тупа и уродлива. Красота в душе возникает благодаря разумению. Тогда: что есть то, что дает разумение душе? С необходимостью — Ум, но не тот ум, который иногда умен, а иногда глуп, но истинный Ум. Тогда этот Ум и красив благодаря себе. [Однако] должны ли мы остановиться на Уме, как Первом [Начале], или должно идти к Тому, Кто по ту сторону Ума; не обстоит ли дело так, что на пути к [Первому] Началу мы встречаем сначала Ум, как «портик [преддверие] Блага»,⁴ Ум, который возвещает нам все, что есть в нем, который подобен отпечатку Первоначала по преимуществу во множественности, в то время как само Первоначало всецело остается в единстве?

3 Должно рассмотреть природу этого Ума, о котором логос возвещает, что Он есть сущностно сущее и истинная Сущность (к тому, что чему-то такому должно существовать, мы пришли впервые другим путем). Смешно, наверное, исследовать: есть ли такой Ум в существующем, хотя, скорее всего, найдутся люди, оспаривающие даже это. Еще более спорным [им покажется], что он таков, как мы о Нем говорим; да, если Он — нечто отделенное [от чувственного мира], если Он есть истинно Сущее, если в Нем присутствует природа эйдосов, то это именно то, о чем мы говорим. Мы, конечно же, видим, что все вещи, называющиеся существующими, составлены, и не одна из них не проста: таковы все вещи, созданные искусством, и все, составленные природой. Ибо произведения искусств имеют [в качестве материала] медь, дерево или камень, однако совершенными становятся не благодаря им, не без того, чтобы каждое из искусств, производящих одно — статую, другое — ложе, третье — дом, не вложило в [тот или иной материал свой] эйдос. Так же обстоит дело и с природными вещами: вещи, положенные вместе природой, которые составлены из многого и называются соединениями, ты можешь освободить от эйдоса, соединяющего все [элементы] соединения;⁵ например, человека [разъять] на тело и душу, а тело — на четыре стихии. И когда ты найдешь, что все стихии составлены из материи и оформляющего [ее начала], — ибо материя стихий сама по себе бесформенна — ты станешь исследовать, откуда эйдос приходит в материю. Тогда ты задашься вопросом: есть ли душа одно из простых сущих, или в ней есть нечто, подобное форме, и нечто, подобное эйдосу, ведь в ней есть ум — и ум, подобный форме на меди, и другой ум, подобный человеку, который [из меди] делает форму. Кто-нибудь может перенести эти соображения и на Вселенную; [тогда] он взойдет к Уму и положит Его сущностно Творцом и Демиургом, и скажет, что подлежащая материя принимает формы, и часть ее становится огнем, часть — водой, часть — воздухом и землей, скажет, что формы эти приходят к материи от иного, и это иное и есть Душа; но, опять же, Душа дает четырем стихиям форму космоса, Ум же подает ей логосы, как и в художниках в их деятельность приходят логосы, исходящие от искусств; есть ум, который подобен эйдосу души, который есть то, что имеет отношение к форме, но есть и другой Ум, который наделяет формой, Ум, подобный творцу статуи, в котором содержится то, что он дает [в момент творчества камню]. То, что дает ум душе, близко к истине, но те [сущие в душе содержания ума], которые приняли тела, суть эйдолы и подражания.

4 Почему же, дойдя до Души, должно не останавливаться и не утверждать, что она — Первое? Прежде всего, Ум есть другое и лучшее, чем Душа, но лучшее, значит — первое по природе. Ибо дело, конечно, не обстоит так, что когда душа достигает совершенства, она порождает ум, как они думают.⁶ Ибо каким образом возможность окажется в действительности, если причина, ведущая ее в действительность, [еще в действительности] не существует? Если это происходит случайно, тогда есть возможность не перейти [возможности ума] в действительность [, а так и остаться возможностью].
Поэтому мы должны утверждать, что первые [сущие] есть [вечно] в действительности, что они ни в чем не нуждаются и совершенны; несовершенное же приходит позднее и приходит от совершенных, усовершенствуясь благодаря родителям, как и [земные] отцы сначала рождают несовершенных детей, а затем их совершенствуют. [Первое, предельно несовершенное творение] есть материя, относящаяся к Первому, которое ее произвело, а потом оформляет и совершенствует. [Вернемся чуть-чуть назад:] если душа принимает претерпевания, то должно быть и нечто бесстрастное; другими словами, все уничтожается временем — должно быть нечто прежде души. И если душа есть в космосе, должно быть нечто вне космоса: также и поэтому должно быть нечто прежде души. Ибо если в космосе, то и в теле, и в материи, но ничто [существующее в материи] не пребывает тождественным, так что ни человек, ни другие логосы не будут ни вечными, ни тождественными. Из этого и еще из многого другого можно увидеть, что прежде души должен быть некий ум.

5 Но если мы будем использовать слово «ум» в его истинном смысле, мы должны полагать, что существует не только ум в возможности, не только ум, приходящий от неразумия к разумности, но тот Ум, который существует в действительности и всегда умен; если же слово «ум» обозначает именно [становящийся] ум, тогда мы должны искать другой Ум, прежде этого. Если Ум [в истинном смысле слова] имеет свое мышление не от иного, то когда Он нечто мыслит, то мыслит благодаря себе, и если Он имеет что-то, то имеет от себя. Но если Он мыслит благодаря себе и из себя, то Он есть то, что он мыслит. Ибо если Его сущность иная, нежели Его [мышление], и те вещи, что он мыслит — иные, нежели Его [т. е. то, что принадлежит Ему, т. е. мышление], то Его сущность будет не умопостигаемой и, опять же, в возможности, а не в действительности. [В Уме] ничего не должно отделяться от другого. Но разделять те, горние вещи нашим о них размышлением — это в нашем характере, это приходит к нам от вещей здешнего мира. Но тогда, что значит для Ума действовать, и что значит мыслить, и что Он есть, чтобы быть тем, что Он мыслит? Ясно, что будучи Умом, Он сущностно мыслит [истинно] сущие вещи и дает им ипос-тасийное бытие. Значит, Он есть сущие. Он мыслит их или [как иных,] будучи в ином, или, будучи в себе, как себя. Но быть Ему в ином невозможно, ибо где бы Он мог быть? Значит, Он мыслит себя и в себе. Ибо то, что Он мыслит, не находится, конечно, в сфере чувственного, как они⁷ думают. Нет ведь ничего первичного, что воспринималось бы чувствами, ибо тот эйдос, что на вещах чувственных, есть [лишь] эйдол сущего, и все эйдосы, что в ином, приходят в него от иного и суть образы того, от чего они произошли. Если же должен быть «Творец этой Вселенной»,⁸ он не будет мыслить, что он есть в еще не существующей Вселенной, чтобы ее сотворить. Предмет его мысли должен существовать прежде космоса и не быть отпечатком иного, но первообразом [печатью], чем-то первичным и сущностью Ума. Но если они⁹ считают, что [для творения] достаточно логосов, то они [т. е. логосы] должны быть вечными; однако, если они вечны и бесстрастны, они должны быть в Уме, и в таком Уме, который первее и состояния, и природы, и души — ибо все они суть в возможности. Значит, Ум сущностно мыслит сущих, и не так, как если бы они были чем-то другим, ибо они не прежде Ума и не после Него; но Ум подобен первому законодателю,¹⁰ или, лучше сказать, первому закону бытия. Значит, правильны утверждения: «мыслить и быть — одно и то же», «знание вещей нематериальных тождественно самим этим вещам» и «я искал себя»¹¹ (как одного из истинно сущих); и воспоминания [о вещах, предшествующих чувственным] — правда, ибо ни одно из истинно сущих не вовне, не в каком-либо месте, но они всегда пребывают в себе и не принимают ни изменения, ни смерти: это то, почему они сущностно сущие. Вещи возникающие и гибнущие пользуются существованием, полученным извне, это уже не те [подлинно] сущие вещи, но то, что будет сущим. Чувственные предметы есть то, чем они называются по причастности, поскольку подлежащая им природа принимает их формы от иного: медь, например, от искусства ваяния, и дерево — от плотницкого искусства; искусства входят в предметы благодаря эйдосам [которыми они наделяют тот или иной материал], но сами они остаются себе тождественными и пребывают вне материи, обладая в себе истинной статуей или истинным ложем.¹² Таким образом дело обстоит и с природными телами: эта Вселенная — самой своей причастностью вещам [кажущимся] — показывает, что эти вещи отличны от [вещей] сущих: сущие — неизменны, эти же — изменяемы, сущие — утверждены в себе и не нуждаются в месте, ибо не имеют величины; они имеют умные и самодостаточные ипостаси. Ибо природа тел желает быть сохраненной чем-то другим, Ум же своей удивительной природой поддерживает в бытии эти сами по себе павшие вещи и не ищет, в чем бы ему утвердиться.

6 Пусть Ум будет [истинно] существующими, обладая ими не как если бы они были в каком-либо месте, но так, как Он обладает собой, будучи с собой един. Там — «все вместе и разом»¹³ и нет ничего худшего и отделенного. Поскольку даже [в земном своем состоянии] душа без помех имеет в себе науки [виды знаний], и каждая из наук делает свое дело, когда это должно, не вовлекая в него другие,¹⁴ и каждый из предметов мышления чист от того, что остается внутри, когда он действует. Таким же образом, и много больше, Ум есть все вещи вместе и, опять же, не вместе, поскольку каждая из них есть особая сила. Но весь Ум охватывает [умопостигаемые вещи], как род — виды, и целое — части. Силы семян являются образом того, о чем мы говорим: поскольку все их части нераздельны в целом, а их логосы суть, так сказать, в центре; [несмотря на то, что все они вместе] одно — логос глаза, другое — логос руки: различие, познаваемое из чувственного предмета, который они создают. Каждая из этих сил, которые в семенах, есть один целый логос вместе с частями, заключенными в нем; этот логос телесен, благодаря своей материи, и, как телесный, есть, например, что-то влажное, сам же он, как целое, есть эйдос, а как тождественный производящему эйдосу души, есть логос — подобие иной, лучшей Души. Некоторые люди называют [душу, действующую] в семенах — природой,¹⁵ начинающейся в том, что прежде нее, как свет от огня, освещающей и оформляющей материю, отнюдь не толкая ее и не двигая ее [словно] рычагом, о чем много болтают,¹⁶ но давая ей логосы.

7 Что же касается наук [точных знаний], которые есть в разумной душе, то те из них, которые [сказываются] о чувственном, — если их вообще можно назвать «науками», ибо им пристало называться «мнениями», — то они позже своих предметов и суть их подобия; но те, что касаются умопостигаемых объектов, те, что есть сущностно знания [науки], те приходят к разумной душе от Ума; они не мыслят ничего чувственного, и насколько они есть науки [точные знания], все они принадлежат тому, что они мыслят; эти науки имеют свои предметы и мышление изнутри, ибо Ум — внутри, Ум, который есть первые сущие, Ум, вечно присутствующий в себе, [вечно] пребывающий в действительности, не схватывающий свои предметы, как если бы Он не имел их, или стремился обрести, или постичь их дис-курсивно, как если бы они не были Ему ясны прежде всякого дискурса — дискурс [вообще] есть состояние души [, а не Души и, тем более, не Ума] — нет, Ум стоит в себе, будучи всеми вещами вместе, Он не мыслит каждую [умопостигаемую] вещь так, что она в результате этого получает ипостасийное бытие [ибо эйдосы Ума имеют свою ипостась от Первоединого]. Дело не обстоит так, что когда Он мыслит Бога, Бог возникает, или когда Он мыслит движение — возникает движение. В таком случае, не истинно говорить, что эйдосы суть мысли, если этим говорится, что когда Ум мыслит их, они возникают, или становятся именно этими эйдо-сами: ибо мыслимое [и в своей определенности, и в своем бытии] должно быть прежде мышления. В противном случае, как бы мыслящий мог прийти к мышлению предметов мышления? Ибо, конечно же, не по случайности и не на удачу.¹⁷

8 Но если мышление — внутри Ума, тогда то в мышлении, что есть внутреннее, это и есть Идея. Что же она есть? Ум есть умная сущность, и каждая из идей не есть иная, нежели Ум, но каждая есть Ум. Целый Ум есть все эйдосы, каждый отдельный эйдос есть отдельный ум, как целое науки есть все ее теоремы, но каждая из теорем есть часть целого, однако не как пространственно отделенная, но как имеющая свою особую силу в целом. Следовательно, этот Ум есть в себе, обладая собой в вечном безмолвии полноты.¹⁸ Но если Ум мыслился [нами прежде] как некое предшествующее [своим предметам] сущее, тогда [нам] должно было бы сказать, что действуя и мысля, Он усовершенствует и рождает [умопостигаемых] сущих; но мы должны мыслить [умопостигаемо] сущих предшествующими Уму, мы должны утверждать, что сущие суть в мыслящем и что бытие в действительности мыслящего [протекает] при [умопостигаемых] сущностях (как при уже существующем огне находится и действительность огня), чтобы они [умопостигаемые сущности] могли иметь Ум в единстве с собой, как свое бытие-в-действительнос-ти. Сущее есть бытие-в-действительности, или, лучше сказать, эти два суть одно. Сущее и Ум — одна природа. Потому сами сущие, и бытие-в-действительности сущих, и этот Ум — есть одно; все мышления, осуществляющиеся таким образом, суть эйдос, форма сущего и энергия. Мы же, отделяя одно от другого, измышляем, что одно раньше другого. Ибо разделяющий рассудок есть нечто другое [нежели тот Ум], который не разделяется на сущее и всех [сущих].

9 Что, в таком случае, есть все вещи, находящиеся в одном Уме, который мы мысленно разделяем? Поскольку они покоятся, должно вывести их вперед, познавая их из той, так сказать, науки, которая сама находится в единой сущности сущих в единстве [умопостигаемых предметов]. Поскольку этот космос есть, конечно же, живое существо, содержащее все живые существа, поскольку он имеет и свое бытие, и определение своего бытия от иного, а то, от чего он происходит, есть то, что восходит к Уму, то весь первообраз космоса должен быть в Уме, и этот Ум должен быть умопостигаемым космосом, который Платон назвал существующим «в Том, Кто жив» [«в живом существе самом по себе»].¹⁹ Ибо если существует логос живого существа и материя, принимающая сперматический логос, то живое существо должно возникать с необходимостью; таким же точно способом, если умная и всесильная природа существует, и ничто не препятствует ей, поскольку нет ничего между ней и тем, что способно принять ее, то необходимо [принимающее] будет космизировано [т. е. упорядочено и украшено], а [умная природа] будет упорядочивать и украшать. То, что космизировано, имеет [уже] разделенный эйдос: оно есть в одном месте — человек, в другом — Солнце; но сама космизирующая природа имеет все вещи в одном.

10 Тогда все вещи, которые существуют как эйдо-сы в чувственном мире, приходят из того, умопостигаемого мира, те же, которые не существуют как эйдосы, не приходят Оттуда. Следовательно, Там нет вещей, противоположных природе, как и в искусстве нет вещей, противоположных искусству, равно как нет хромоты в семени.²⁰ (Врожденная хромота имеет место, когда логос [изначально, уже на уровне самого семени] не властвует над материей, случайная же — от ущерб-ления [уже рожденного] эйдоса.) [В умопостигаемом же] наличны [только] созвучные [сущности, природе] качества, и количества, и числа, и величины, и состояния: и страдательные, и творческие — все существуют только согласно природе. [Ибо Там] вместо времени — вечность. И место Там — место умное — присутствие одной вещи в иной. Тогда, поскольку Там все вещи вместе и разом, то какую бы из них ты не взял, она есть умная вещь, и есть сущность, и каждая участвует в Жизни: тождество и различие, движение и покой, дву-жущееся и покоящееся, сущность и качества, все они суть сущность. Ибо каждая из них — в действительности, а не в возможности, так что качество каждой сущности не отделено от нее.²¹ Есть ли, в таком случае, в умопостигаемом мире только те вещи, которые существуют и в мире чувственном, или же есть и иное, большее их? Но прежде всего, должно рассмотреть, как обстоит дело с деятельностями, согласными искусству: ибо [там, откуда возникают эти деятельности] нет ничего от зла; поскольку зло возникает здесь из нужды, лишенности и ущербности, зло есть несчастное состояние материи и того, что становится подобным материи.

11 Но есть ли Там деятельности искусств и сами искусства? Все подражательные искусства: живопись и скульптура, хореография и мимическое искусство, которые берут свои составляющие из этого мира и используют чувственное как образец, подражают здешним видам, движениям, перемещая [в камень или на сцену] пропорции видимого, — итак, все эти искусства неуместно возводить Туда [к сверхчувственному], разве что как наличные в логосе человека. Но если какое-либо искусство, отталкиваясь от пропорций отдельного живого существа, идет далее к рассмотрению пропорций живого вообще, то оно будет частью, зрящей в тамошнее, оно будет созерцать всеобщие [космические] пропорции [, находясь] в умопостигаемом. Конечно, вся музыка, ибо идея, которую она имеет, [сказывается] о ритме и гармонии, будет одним из таких искусств, как и искусство, чьи идеи [сказываются] об умопостигаемых числах.²² Что же касается искусств, производящих чувственные вещи, например, архитектуры и плотницкого дела, то насколько они пользуются пропорциями, они будут иметь свои начала от умопостигаемого [сущего] и тамошнего разумения [т. е. тамошнего практического мышления], а поскольку они смешиваются здесь с чувственно воспринимаемым, они не будут находиться в умопостигаемом в целом, разве что как наличные в человеке.²³ Там, конечно, не будет ни агрономии, помогающей расти чувственному растению, ни медицины, созерцающей здешнее здоровье, ни искусства, пекущегося о силе и хорошем состоянии тела. Ибо там присутствуют иные силы, а здоровье каждого из тамошних [обитателей] достаточно и неизменно. Что касается риторики и стратегии, экономики и искусства царствовать, если что-либо из них имеет общение с красотой поступков, если эту красоту созерцает, то некоторая часть его происходит от тамошнего знания. Там будет геометрия умопостигаемых предметов, и высочайшая мудрость — мудрость о Сущем. Вот что [следовало сказать] об искусствах и их деятельностях.

12 Но если эйдос человека — Там, и эйдос мыслителя, и эйдос художника, если Там есть искусства, порожденные Умом, то следует сказать, что Там есть только всеобщие эйдосы, т. е. нет эйдоса Сократа, но эйдос человека как такового.²⁴ Должно рассмотреть, есть ли [вообще] эйдос отдельного человека; да, индивидуальность [вообще] существует, ибо одно и то же в разных людях различно, например, один человек курнос, а другой горбонос, значит, должно полагать, что курносость и горбо-носость есть отличительные различия в эйдосе человека, так же как различные [под]виды животных; но то, что один курнос, а другой горбонос, это — от материи. Некоторые различия цветов — в логосе, другие же — произведены материей и различными местами обитания.

13 Остается сказать: существуют ли в умопостигаемом только [идеи] вещей, существующих в чувственном, или же Там есть и Человек, отличный от человека, и Душа, отличная от души, и Ум, отличный от ума. Следует в первую очередь сказать, что не все вещи, которые существуют здесь, должны полагаться эйдолами первообразов, и [существующая здесь] душа не должна полагаться как эйдол Души, но одна отлична от другой в чести; и здесь, в дольнем, существует Душа, хотя, возможно, не как [принято] здесь. Индивидуальная душа должна быть сущностно, должна быть справедливой и рассудительной, должна обладать истинным знанием, которое есть в нас от наших душ, и то, что она знает, не должно быть ни эйдолами, ни образами [идей], каковы вещи чувственные, но [она должна знать] сами эти [умопостигаемые вещи], существующие здесь иным образом [нежели в себе]; ибо они не отделились [от Ума] в определенное место, и душа, уходя из тела, [вновь обретает] их Там. Ибо чувственный космос есть в одном только месте, умопостигаемый же — повсюду. Значит, сколько такая [отделимая, бессмертная] душа имеет здесь, столько и Там. Так что если считать тем, что находится в чувственном мире, только то, что постигается в видимом, то Там будет не только то, что в чувственном мире, но куда больше; но если понятие «то, что в космосе» будет охватывать и Душу, и то, что в Душе, то все вещи, что есть здесь, суть и Там.

14 Должно утверждать, что природа, охватывающая все вещи в умопостигаемом, есть то же, что и Начало. — Но почему, ведь Начало сущностно едино и всецело просто, здесь же, в сфере сущностей, существует множественность? Но почему есть что-то помимо Единого, почему есть множественность, и как существуют все эти [умопостигаемые] вещи, и почему Ум есть они, и откуда они произошли — обо всем этом должно сказать, отправляясь от другого начала.²⁵
И относительно существ, возникающих из гнили, и относительно свирепых зверей — есть ли Там их эйдос, — и относительно грязного и нечистого, мы должны сказать, что сколько получил Ум от Первого, всё было наилучшим; [значит,] среди [первичных] эйдосов нет [эйдосов] этого;²⁶ [они возникают не в силу того, что] Ум производит их из [первичных эйдосов], но [в силу того, что] Душа, происходящая от Ума, берет одни [эйдосы] от Ума, а другие, включая и эти [эйдосы низших и безобразных существ], от материи.
Мы скажем об этом яснее, когда будем рассматривать, как из Единого возникает множество. Однако, мы должны сказать [уже здесь], что случайных соединений, которые не производятся Умом, но суть вещи чувственные, соединившиеся вместе благодаря себе, нет среди эйдосов; существа, возникающие из гниения, возникают, вероятно, благодаря бессилию души [сделать из этого] что-то иное; в противном случае [т. е. когда у нее есть силы], она творит что-то естественное [т. е. производит живые существа из семени, а не из гнили]: так она делает везде, где может.
Что касается искусств, то все те, которые поднимаются к тому, что согласно человеческой природе, заключены в Человеке. Но есть ли Там, прежде иных душ, вселенская Душа, и прежде нее сама Душа или Жизнь? — Прежде чем [вселенской] Душе возникнуть, и чтобы ей [вообще] возникнуть, в Уме должна быть сама Душа.

VI. 1 (42). О родах сущего. Трактат первый^*

1 Изысканиями о том, сколько сущих и что они суть, занимались уже самые древние философы; некоторые полагали одно сущее, некоторые — определенное число сущих, некоторые — беспредельное [их число]; каждый из тех, кто полагал сущее единым, [имел свое собственное воззрение относительно того, что оно есть:] один полагал его тем, другой — этим; то же было и с теми, кто принимал определенное количество сущих, и с теми, кто беспредельное.¹ Поскольку взгляды древних мыслителей были достаточно исследованы теми, кто был после них, то мы позволим себе на их воззрениях не останавливаться. Но поскольку позднейшие мыслители,² исследовав воззрения предшественников, сами положили сущее в определенных родах, постольку и мы должны рассмотреть, сколько налично родов сущего: эти позднейшие мыслители не полагали [сущее как] единое, поскольку видели, что многое есть даже в умопостигаемом, но не беспредельно многое, потому что это невозможно, [а если бы и было так,] то об этом не могло бы возникнуть знания. Некоторые из них полагали сущее ограниченным в десяти родах, не которые — в меньшем числе родов, [считая] что неправильно, пожалуй, мыслить подлежащие [здесь: основания сущего] чем-то вроде стихий, но определенными родами; могли быть, однако, и такие, кто считал, что их больше.³ Существует также разница и в понимании родов: ибо для одних роды суть начала сущих, для других — сами сущие [вещи], столькие в родах. Итак, во-первых, должно тщательно исследовать разделение сущих на десять родов и также выяснить, должно ли нам полагать, что придерживающиеся этого учения утверждают, будто существует десять родов, или же десять категорий, подпадающих под определение сущего. Ибо они говорят, что сущее во всех десяти не имеет одного имени, и хорошо говорят; но еще лучше то, о чем нам надлежит их спросить: во-первых, существуют ли десять в умопостигаемом и в чувственном одним и тем же способом, или же все они [т. е. десять родов] существуют [только] в чувственном, или же не которые существуют в умопостигаемом, а некоторые не существуют, ибо противоположным образом дело обстоять, конечно, не может? Сейчас мы должны ис следовать, какие именно из десяти [родов] присутствуют также и в умопостигаемом, содержатся ли сущие Там под одним родом вместе с находящимися здесь, или же термин «сущность» лишь в силу омонимии употребляется и относительно умопостигаемых, и относительно чувственных вещей. Но если это так, тогда родов больше [, чем десять]. Если же одним и тем же именем «сущность» называется одно и то же и в чувственном, и в умопостигаемом, то будет нелепостью называть сущностью и первых, и позднейших, поскольку в первейших и позднейших нет общего рода. Но в своем разделении [на десять родов] они [вообще] не говорят об умопостигаемых сущих: они не хотят производить раз деление всех сущих, оставляя в стороне существую щих по преимуществу.

2 Потом, опять же, действительно ли их полагать как роды? И почему сущность есть один род? Во вся ком случае, мы должны начать с этого. Уже было сказано, что невозможно бытие одной, общей для умопос тигаемых и чувственных вещей, сущности, [ибо, в этом случае,] будет еще и нечто иное прежде умопостига емой и чувственной сущности; это иное будет чем-то предицирующимся и чувственной, и умопостигаемой сущности, но если это будет так, оно не сможет быть ни телом, ни бестелесным, поскольку [в противном слу чае] либо тело будет бестелесным, либо бестелесное — телом.⁴ Конечно, [помимо этой трудности] мы должны исследовать эти их здешние сущности, [якобы] общие материи, эйдосу и составленному из обоих. Ибо они говорят, что все они [т. е. материя, эйдос и составленное] — сущности, но не в равной мере, так что [иногда] говорится, что эйдос более существен, чем материя, и это верно; но есть и такие, кто может сказать, что бо лее существенна материя. Но что же общего могут иметь сущности, называемые первыми, со вторыми, если вторые имеют свое имя от первых сущностей? И вообще, нельзя сказать, что сущность есть, ибо даже если кто-нибудь придаст ей что-либо особенное, он, тем самым, уже не будет иметь «то, что есть» [т. е. определения сущности]; возможно, даже то определение сущ ности, согласно которому она есть «то, что будучи тождественным в числе, принимает противоположное», не будет применимым во всех случаях.⁵

3 Неужели же мы должны называть сущность одной категорией, охватывающей сразу же и умопостигаемую сущность, материю, эйдос, и составленное из обоих? Сказать так — все равно что сказать, что един некий род, например Гераклиды: не в смысле наличия чего-то одного, общего для всех содержания, существующего во всех членах [этого рода], но в смысле того, что все они происходят от одного: ибо умопостигаемая сущность первична, другие же суть вторичные и худшие. Но что мешает всем вещам быть в единой категории? — То, что есть и все те иные, о которых говорится, что они происходят от сущности. Они суть свойства [т. е. претерпевания] сущности, но сами сущности иначе следуют одна за другой [, нежели свойства за сущностями]. Более того, [мысля] таким образом, мы не придаем сущности [должного] значения, не ухватываем наиважнейшего в ней, того, благодаря чему от нее происходят иные [сущие содержания]. Однако, допустим, что все эти так называемые сущности будут родственными и будут иметь что-то помимо и сверх других родов. Тогда, что есть эти «нечто», «вот это», «подлежащее», не приложенные ни к чему иному и не существующие ни в чем ином как в подлежащем, не существующие и как то, что существует в отношении к иному: как, например, белизна, которая есть качество тела; количество, которое относится к сущности; время, относящееся к движению, а движение — к движущемуся? Но вторая сущность приписывается иному [и существует согласно иному]. Однако, здесь это «приписывается иному» берется в другом смысле [, нежели когда мы говорим о том, что иному приписываются, например, качества или другие категории]; здесь оно берется как некий род, содержащийся внутри вещи и пребывающий в ней как часть и «что», принадлежащее первой сущности. Белое же приписывается иному, потому что существует в ином. Но кто-нибудь, пожалуй, скажет, что эти свойственные сущностям особенности возникают в сравнении с иными вещами, и потому кто-нибудь может собрать их в единство и назвать их сущностями, но тогда он не сможет говорить о едином роде, не сможет прояснить ни того, что мыслится в сущностях, ни природу сущности. Закончим здесь наши рассуждения об этом; перейдем к природе количества.⁶

4 Они [перипатетики] говорят, что первое количество есть число, и что все непрерывные величины — пространство, время и все другие вещи, которые они называют количественными, — возводятся к этой категории; они говорят, что движение количественно благодаря количеству времени, хотя равно возможно и обратное: то, что время получает свою непрерывность благодаря движению. Теперь, если они хотят сказать, что непрерывность есть количество, насколько она непрерывна, тогда дискретность не будет количеством, но если непрерывность есть количество случайно, то что количественное будет общим им обеим [т. е. дискретности и непрерывности]? Да, число содержится в количественном бытии, но это обладание числом еще не делает ясным то в его природе, благодаря чему оно называется количественным бытием; линия, плоскость и тело даже не называются количествами, но величинами; они только тогда примут название количеств, когда станут обремененными'числом в два или три локтя: даже природное тело становится количественным, поскольку оно измерено; так же случайно количественно и место — не поскольку оно есть место. Однако должно брать как само количество не то, что количественно по случайности, но то, что количественно в себе: три быка это отнюдь не количество, но количество их есть число; три быка — это уже две категории. Таким же образом и протяженность линии есть две категории, и размер площади — две: количественное [бытие] площади есть, конечно, количество, но почему она сама должна быть количеством? Площадь существует как нечто количественное тогда, когда она ограничена тремя или, скажем, четырьмя линиями — в этом смысле она есть количество. Что же, скажем ли мы, что только числа количественны? Но если мы рассмотрим числа сами по себе и в себе,⁷ то назовем их сущностями; они будут носить это имя потому, что они собственно и существуют более всего в себе и сами по себе. Если же мы рассмотрим их в вещах, которые участвуют в них, если мы рассмотрим их как числа, которые мы счисляем, не как монады, но как десять лошадей и десять быков, тогда, прежде всего, будет нелепым, если те числа [которые существуют в себе] есть сущности, а эти [количественные и счисляемые числа] не таковы; и потом, [будет равно нелепо] если измеряя подлежащих, они будут существовать в них и не будут существовать вне их, измеряя их как каноны и меры. Но если они [т. е. количественные числа] существуют [в первую очередь] сами по себе, а не в тех подлежащих, в которых они берутся для измерения, то сами эти подлежащие не суть количества, поскольку [сами по себе] не участвуют в количественности. Но почему сами числа количественны? — Потому что они — меры. Но почему они меры количества и количественного? — Возможно, поскольку они присутствуют в существующих вещах, не соответствуя ни одной другой категории, постольку именуются и полагаются в той, которую они [перипатетики] называют количественностью. Монада чисел ограничивает единое и затем переходит на иное, и число [начинает] показывать «сколько», и душа, пользуясь числом, измеряет множественность. Измеряя же, душа не измеряет, что есть, поскольку она говорит: одно или два, чем бы эти одно или два ни были, пусть даже противоположностями; измеряя, она не измеряет состояния, скажем, теплоту или красоту, но только «сколько». Итак, само число созерцается либо в себе, либо в воспринявших его вещах, и в этом [последнем] случае оно будет количественно: оно, а не участвующие в нем вещи: [количественны будут] не три локтя, но «три». Теперь, почему количественны и величины? Не потому ли, что они близки количеству, не потому ли мы называем те вещи, в которых они возникают, количественными, что они количественны не в собственном смысле, но потому что мы называем большим то, что причастно большему числу, и меньшим — то, что причастно меньшему? Однако сами большое и малое при этом не удостаиваются быть количественно, но только быть отношениями. Но они [перипатетики] также говорят, что эти отношения суть настолько отношения, насколько являют количества. Должно исследовать это тщательнее. В самом деле, не будет некоего одного рода, но только число, остальное — вторично. Действительно, здесь нет в собственном смысле единого рода, но одна категория, сводящая вместе вещи, как-то близкие — первичные и вторичные. Мы же должны исследовать: каким образом числа сами по себе и в себе суть сущности, не есть ли они все-таки некоторое количество; каким бы способом этот вопрос ни рассматривался, те числа [в собственном смысле слова] не имеют с этими [количественными числами] ничего общего, кроме имени.

5 Каким же образом количественны логос, время и движение? В первую очередь, если хочешь, о логосе. Конечно, логос имеет определенное количество, поскольку он [как фонема] измерен; но поскольку он именно логос, он не количествен, а не количествен он как обозначающий, как имя и изречение. Материя логоса есть воздух, так же как имени и речи, поскольку он составлен из них; лучше же сказать, что слово есть некий удар, и не просто удар, но, так сказать, приводящий к возникновению отпечатка, оформляющего воздух; итак, лучше всего сказать, что слово есть творческий акт. Куда более благоразумным будет полагать слово, согласно [оформляющему воздух] удару, как некое творческое действие, нежели полагать слово, согласно противоположному движению [оформляемого воздуха], как претерпевание, или нежели сказать, что каждое из них [этих аспектов слова] есть действие одного и претерпевание другого, или нежели говорить, что слово есть [сразу же и] действие на подлежащее, и претерпевание в подлежащем. Но если [звук] рассматривается не согласно [оформляющему] действию, но согласно воздуху, то будут две категории, а не одна, извлеченная из обозначающего действия: если обозначающая вещь будет присутствовать, наряду с обозначающим действием, в той же самой категории, то одна и та же категория будет обозначать сразу [и действие, и то, что им произведено]. Теперь, что касается времени: если оно берется как измеряющее, то мы должны понять, что именно измеряет — душа или «сейчас»? Если же время берется как измеряемое, то пусть оно обладает определенным количеством, будучи взято как бытие определенной величины, например, один год; что же касается природы бытия времени, то она есть нечто иное [нежели определенная величина], ибо «столько» отлично от того, чего столько. В самом деле, время не есть количество — количество, не привязанное к чему-то иному, что уже есть в собственном смысле количество. Но если все вещи, участвующие в количестве, будут положены как количества, тогда сущность сама окажется количеством. «Равное и неравное есть характеристики количества»⁸ — это определение должно быть взято как относящееся к самому количеству, а не к причастным ему вещам, для которых оно будет разве что случайным, не простираясь настолько, насколько они суть они сами; как, например, в случае с человеком в три локтя ростом — его нельзя подвести таким образом под один род, но [только] под один род и одну категорию.

6 Отношение же должно исследовать таким способом: или оно содержит в себе родовую общность, или приходит в единство другим способом; это особенно важно, когда [пользуясь этой категорией, пытаются определить]: суть ли некие состояния — ипостаси, как, например, правое и левое, двойное и половинное, или же это так только в некоторых случаях, например в последнем из упомянутых, и не так в первом, или это никогда не так. Как же обстоит дело с двойным и половинным и, вообще, с превосходящим и превосходимым, и, опять же, с сыновством и отечеством, господством и рабством, и, опять же, с подобием и неподобием, равенством и неравенством, а также творчеством и претерпеванием, мерой и измеряемым? Знание и ощущение [также кажутся отношениями, ибо] одно существует в отношении к познающемуся, другое — к ощущающемуся. В самом деле, знание существует в отношении к чему-то одному [т. е. предмету познания], согласно энергии [познающей] ипостаси; таково же ощущение относительно ощущаемого: так относится творящее к претерпевающему, и они, пожалуй, совершают одно дело, равно как и мера относительно измеряемого в процессе измерения; но что, спрашивается, может произвести подобное в отношении к подобному? Здесь ничего не производится, но имеет место то, что содержится в самой качественной тождественности [подобных вещей]. В этом [т. е. в отношении подобия] нет ничего, помимо того качества, которым обладают обе вещи. Не так в случае равных вещей, ибо тождество в количестве присутствует прежде их бытия в отношении. Но что иное есть бытие-в-отношении, если не наше суждение, сравнивающее сами по себе сущие вещи, говоря «то и это имеют одну и ту же величину и одно и то же качество» и «этот произвел того», и «этот властвует над тем»? Что суть [все эти] сидения и стояния, помимо сидящего и стоящего? Однако, состояние, когда оно берется в отношении к тому, кто им обладает, лучше назвать обладанием; когда же состояние берется в отношении к тому, чем обладают, то лучше назвать это качеством. Что же тогда будет в [самом] отношении, помимо тех вещей, которые относятся друг к другу, исключая наше сопоставляющее их мышление? Превосходящее есть то, что имеет такую-то величину, [то, что меньше его, — такую-то] и иное — иную: сравнение их — от нас, и не присутствует в них самих. Правое и левое, предшествующее и последующее — относятся, возможно, к категории положения: одно — здесь, другое — там; мы мыслим правое и левое, чего нет в самих вещах. Прежде и после — два времени, [но не безотносительно, ибо] есть мы, мыслящие эти «прежде» и «после» [тем самым определяя их относительно нас].

7 Далее, если мы [говоря «прежде» и «после» о времени] не говорим ничего [истинного], но наши утверждения лживы, то ни одно из отношений не будет существовать, и само понятие относительности будет пустым звуком. Если же мы говорим истину, утверждая, что «это прежде того, а то позднее этого», если говорим истину, сравнивая два времени, говоря, что «первее» есть нечто иное, нежели подлежащие ему предметы [т. е. первые], и что точно так же дело обстоит с правым и левым, и если в случае с величинами истинно сказать, что их отношения большего и меньшего есть что-то сверх и помимо их количественности, значит, говорим ли мы об этом или не говорим, думаем или не думаем, но это есть двойное того; одно есть обладающее, а другое — то, чем обладают, прежде чем мы обратим на это внимание, и одна вещь равна другой прежде нас; прежде нас есть и тождество качественно тождественных вещей; если в случае всех названных нами вещей, состояние соотнесенности позднее [соотносимых] подлежащих, и мы видим их существующими сейчас [т. е. на момент нашего суждения], и наше знание обращено к познаваемому [которое уже существует] (здесь еще более очевидно, что ипостасийное бытие выходит за пределы отношений), то мы должны остановиться в исследовании того, существуют ли соотносительные состояния [как ипостаси]; однако, должно отметить, что некоторые вещи существуют лишь пока остаются подлежащими отношений; даже если они становятся отдельными [друг от друга], соотнесенное состояние все равно содержится в них; в случае же других вещей отношения начинают существовать только тогда, когда вещи сходятся вместе; если же вещи пребывают как они суть [сами по себе], то отношение либо вообще исчезает, либо становится иным, как в случае правого и близкого: из этого-то, по преимуществу, и возникает наше подозрение, что эти отношения в таких вещах суть ничто. Заметив это, должно исследовать, что есть тождественное во всех [отношениях]: есть ли оно как род, а не как что-то случайное; если же мы нашли тождественное, то должны искать, какова его ипостась. Мы, конечно, не должны говорить об отношении, когда просто говорится, что нечто относится к другому, как, например, говорится о состояниях души или тела; не должны мы говорить об отношениях и тогда, когда речь идет о том, что душа есть душа этого вот человека, или о пребывании души в ином; но [разумно говорить об отношении] в тех вещах, в которых ипостась ниоткуда не происходит, а есть только лишь соотносительное состояние: ипостась здесь сказывается не о соотносимых подлежащих, но о самих отношениях. Например, отношение двойного и половинного не подразумевает ни какого-либо предмета величиной в два локтя, ни вообще двух предметов, ни какого-либо предмета величиной в один локоть, ни вообще одного предмета, но когда два предмета находятся в таком отношении, это отношение соответственно прибавляется к двум и к одному: первое действительно есть и называется двойным, а второе — половиной. Значит, они оба произвели из себя иное — двойное и половинное, — которое возникло в отношении друг к другу, бытие чего есть не что иное, как бытие друг для друга, ибо двойное возникает из превосхождения половинного, а половинное — из того, что его превосходят: ни один из них не позднее другого, ни один не раньше, но оба появляются сразу. Однако почему они пребывают вместе? Ведь в случае отца и сына и подобных этому, если отец уходит, сын [все равно] остается сыном, и если уходит брат, брат остается братом, так что мы говорим: «он подобен покойному».

8 Однако мы позволили себе отступление; начиная отсюда, нам должно исследовать: почему существует неподобие в таких отношениях? Пусть эти философы [перипатетики] скажут, что за общая ипостась налич-на у относящихся друг к другу [субъектов отношения двойного и половинного]. Этим общим, пожалуй, не может быть тело. Значит, этой общей ипостаси, если только она есть, остается быть бестелесной, причем или быть в соотносящихся вещах, или приходить к ним извне. Если [соотносительное] состояние всегда одно и то же, то оно синонимично [т. е. все виды отношений суть одно, различие же только вербальное], если же нет, если [соотносительное состояние] разное в разных случаях, то — омонимично [т. е. одним и тем же словом «отношение» называются вещи, не имеющие между собой ничего общего], ибо в этом случае оно, конечно, не потому называется соотносительным состоянием, что сущностно себе тождественно. Должно ли тогда соотносительное состояние разделяться следующим образом: в некоторых вещах отношение созерцается как бездеятельное, так сказать, лежащее в них, и оно будет существовать тогда, только если эти вещи налич-ны одновременно; но другие вещи, вместе с их силой и делом, или всегда расположены к отношению и имеют готовность к отношению прежде своего бытия-в-отно-шении, так что отношение возникает благодаря их схождению и деятельности, или же, вообще, одни творят, а другие возникают [в результате их творчества], и те, что возникают, дают первым лишь имя, но [творящие] дают последним существование? Таково отношение отца и сына: и [нечто] творческое, и [нечто] претерпевающее имеют некую жизнь и действительность. Должны ли мы разделять отношения так, как если бы мы делили их не как что-то тождественное и общее в его разделениях [видах]? Не должны ли мы вообще предположить, что отношение [как таковое] имеет различную природу в каждом из классов; говорим ли мы только по омонимии о том, что отношения суть и те, что производят действия и претерпевания в [соотносящейся] паре, и те, что не производят? Но, может быть, то, что производит [действие и претерпевание] в обоих соотносящихся [членах отношения], есть что-то иное, нежели сами [соотносящиеся] вещи? Например, равенство есть отношение, которое делает вещи равными: они равны равенством, и, вообще говоря, тождественны — благодаря какому-либо тождеству; также в случае большого и малого: вещь велика благодаря присутствию в ней великости, и мала — благодаря присутствию малости. Разве когда речь идет о большем и меньшем, не потому одно становится большим, что великость видимо осуществляется в нем, и разве другое становится меньшим не в силу того, что в нем видимо осуществляется малость?

9 Следовательно, в упомянутых ранее случаях, когда речь идет, например, о творящем, или же о знании, нужно утверждать, что соотносительное состояние деятельно благодаря деятельности действующего, и что действует логос, и что в других случаях [также] имеет место участие в эйдосе и логосе. Поскольку, если телам должно усваивать бытие [истинно] сущих, то должно также и говорить, что те их состояния, о которых говорится как об отношениях, суть ничто; если же мы дадим господствующее место бестелесным [предметам] и логосам, говоря, что соотносительные состояния суть логосы и эйдосы, участвующие в причинах.... <место утеряно> [, то необходимо сказать,] что само двойное есть причина бытия двойного, а половина — половинного. Некоторые [отношения] таковы благодаря самому эйдосу, другие — благодаря противоположному: разом приходят двойное к одному и половинное к иному, к этому — величина, к тому — малость. Возможно, и то и другое есть в каждой вещи: также и подобие и неподобие, тождественность и инаковость; потому и сама вещь [сразу же] подобна и неподобна, тождественна и инакова себе. Теперь, что же, если кто-то уродлив, а другой еще уродливее, то этот другой таков благодаря причастности тому же эйдосу, какому причастен и первый? Но если они оба всецело безобразны, то они равны благодаря отсутствию эйдоса, однако если это именно большее или меньшее уродство, тогда меньшее уродство вызвано меньшей причастностью к бессильному эйдосу, большее же — большей причастностью, еще более бессильному; или если кто-либо решился бы сравнивать их, то он смог бы произвести сравнение благодаря лишенности, которая есть [для обоих уродов] что-то вроде эйдоса? Но чувственное восприятие есть некий эйдос, возникающий из обоих [соотносящихся вещей], точно так же и знание есть некий эйдос, возникающий из обоих; однако состояние относительно своего содержания есть некая деятельность, которая, так сказать, держит вместе [соотносящиеся вещи]; состояние есть как бы деятельность, подобная творчеству; измерение есть деятельность измеряющего, который есть некий логос относительно измеряемого. Если бы кто-либо вознамерился рассмотреть соотносительное состояние как вид в связи с родом, [он увидел бы] один род и одну ипостась как некий логос, сущий повсюду. Если же логосы противоположны и имеют те отличительные различия, о которых мы говорили, то, возможно, не будет единого рода, но все отношения будут сведены к определенному подобию и одной категории. Если возможно [все] упомянутые [отношения] возвести в единое, то невозможно положить в едином роде все вещи, которые положены под одной и той же с ним [т. е. отношением] категорией. Однако, они [перипатетики] возводят в единое отрицания отношений и вещи, получающие от отношений свое имя, например, двойное и то, что двойное.⁹ Как же под одним родом находятся и сама вещь, и ее отрицание, двойное и недвойное, относительное и безотносительное? Как если бы кто-нибудь сделал родом живущее, и в нем же положил и неживущее. Двойное и то, что двойное, как белое и белый [предмет], отнюдь не одно и то же.

10 Теперь, что касается качества, от которого происходит называемое окачествованным: прежде всего должно понять, что есть сущность того, что производит называемое окачествованным: есть ли она что-то одно и что-то тождественное, [определяемое] согласно тому общему [, что есть у всех качеств], виды которых она производит благодаря отличительным различиям, или же, если понимать качества во многих смыслах, то не будет единого рода качеств. Что же общего во [внутреннем] состоянии и [внешнем] расположении, претерпеваемом качестве, фигуре и форме?¹⁰ Мелком, толстом, сухом? Если, поэтому, мы собираемся сказать, что общее есть сила [возможность], которая согласует состояния и расположения, и физические силы, от которой то, что имеет ее, имеет и силы, которые имеет, то слабости [невозможности] более не будут согласованы [с этой силой]. Каким образом будут силой фигура и форма единичного предмета? Следовательно, сущее, как качественно сущее, не будет иметь никакой силы, если к нему придет окачествованность. Что же касается энергий сущностей, деятельностей в собственном смысле, то они осуществляют и то, что они суть относительно их собственных сил, и то, что принадлежит качественному, благодаря самим себе. Но означает ли это, что качества существуют согласно сущностным силам? Например, способность к кулачному бою [букв.: «сила кулачного боя»] не относится к человеку — как качественно определенному человеку, но она принадлежит человеку как разумному; взятая таким образом разумность не есть качество, но, скорее, что-то исходящее из добродетели; таким образом, «разумное» есть омоним; качество, пожалуй, есть сила, которая прибавляется к сущностям, так что после их [сущностного] бытия следует бытие качественное. Но отличительные различия, отличающие сущности друг от друга, есть качества лишь омонимически, будучи, скорее, деятельностями и логосами или частями логосов, делая явным, что вещи не становятся меньше, даже если кажется, что сущность есть особое качество. Качества же, в строгом смысле, существуют согласно окачествованным сущим, о которых мы говорим, что они суть силы, которым общё быть некими логосами и, так сказать, формами, красотами и уродствами, существующими в душе и в теле одним и тем же способом. Но как все они могут быть силами? Пусть будут силами красота и здоровье, но как могут быть силами уродство, болезненность и, вообще, бессилие? Не потому ли, что говорилось о том, что окачествованные вещи определены согласно им? Но что мешает омонимическому употреблению «ока-чествованного», и не только согласно одному определению, не только в четырех [аристотелевских] смыслах, но, по меньшей мере, в двух смыслах в каждом из четырех случаев? Или же, прежде всего, не существует деления качеств на творящие и претерпевающие, так что способное творить есть качество в ином смысле, нежели претерпевающее? Однако и здоровье, определенное расположением и состоянием, есть окачествованное, и болезнь, и сила, и бессилие. Но если так, то сила не будет уже общим [всех] качеств, и мы должны искать что-то иное как общее. Все качества, опять же, не есть логосы, ибо как может болезнь или устойчивое болезненное состояние быть логосом? Почему, в таком случае, те, [что присутствуют] в эйдосах и силах, суть качества, а другие — лишенности? Так что они не суть один род, но суть в едином [роде], как одна категория, например, знание есть эйдос и сила, незнание же — лишенность и бессилие. И болезнь, и бессилие есть некие формы, потому они возмогают и творят многое, хотя и дурно. Но если качество не достигает цели, как оно может быть силой? — Оно занимается своим собственным делом, не взирая на правильное, поскольку не могло бы сделать того, к чему неспособно. И безобразное имеет некую силу. Не имеет ли ее и треугольное? Возможно, мы вообще не должны смотреть на силу, но более на то, к чему она расположена; так что качество существует согласно формам и, так сказать, характерным свойствам, и форма есть общее, и эйдос существует на той сущности, которая после сущности. Но, опять, как же они — силы? Если прирожденный боксер имеет эту способность благодаря известному расположению, то не иначе дело обстоит и с человеком, не имеющим природных способностей к этому. Вообще говоря, качество есть несущностная характеристика, оно кажется тождественным и соединенным и с сущностью, и с не-сущностью: например, теплота, белизна и цвет вообще; одно [качество] — то, что относится к сущности, некая сущностная энергия, то, что вторично исходит из сущности, другое [качество] — в ином, эйдол и подобие первого. Но если качество определяется согласно формирующей деятельности, характерному признаку и логосу, то как оно может определяться согласно бессилию и безобразию? [В этом случае] они должны сказать, что несовершенен логос в уродстве. А как логос присутствует в болезни? Возможно, и здесь [обнаруживается] движимый [здесь в смысле: возмущенный, поврежденный] логос здоровья.¹¹ Или, может быть, все это не [содержится] в логосе, но достаточно быть общему [качеству], помимо бытия определенным образом расположенного и существующего вне сущности; [может быть, достаточно сказать, что] качество подлежащего возникает в подлежащем после сущности. Треугольник есть качество того, в чем он есть, [треугольник как качество, треугольность] есть не просто треугольник, но такой, который в этой вот вещи, и насколько эта вещь им сформирована. Но формирует ли вещи мужественность? — Лучше сказать, что она формирует сущности.

11 Но если это так, почему существуют многие виды качеств, почему состояние и расположение есть разные [категории]? Нет ведь различия качеств на устойчивые и неустойчивые, недостаточно определенного расположения, чтобы произвести что-то окачествован-ное. Устойчивое пребывание есть внешнее прибавление [к расположению]; если только не скажет кто-нибудь, что расположение есть лишь несовершенный вид форм, а не состояние совершенных вещей. Но если они [эти формы] несовершенны, они еще не есть качества, если же уже качества, то устойчивость есть прибавление. Каким же образом природные силы есть иной вид [качеств]? Ибо если они есть качества благодаря тому, что они суть силы, то все качества не удастся приспособить к характеристикам сил, как уже было сказано; но если мы говорим, что прирожденный кулачный боец таков [т. е. есть что-то окачествованное] благодаря тому, что он так [внутренне к этому] расположен [т. е. «так устроен»], тогда добавление «силы» ничего не дает, поскольку сила [уже содержится] в состоянии. И потом, чем [кулачный боец] благодаря [природной] силе отличается от [бойца] благодаря знанию? Если они оба качественно бойцы, то это [«по силе» и «по знанию»] не есть различие в качестве; если же различие в том, что один боец — благодаря упражнениям, а другой — благодаря природе, то [для самого качества] это различие внешнее: как они будут различаться относительно самого эйдоса кулачного боя? [Различие будет, опять же, внешним,] если [сказать, что] некоторые качества — из претерпеваний, другие же — нет, поскольку источник качеств не создаст различия качеств; я говорю о различии [, вызванном] разнообразием и отличностью качеств [друг от друга]. Здесь следовало бы заняться поиском того, каким образом [различные качества] оказываются членами одного и того же вида, если некоторые возникают таким вот образом из претерпеваний, а другие отнюдь не принадлежат к этим [возникающим из претерпеваний качествам]; тогда, если некоторые возникают в результате претерпеваний, а некоторые — в результате творчества, то и те, и другие будут качествами лишь по омонимии.¹² А что сказать о форме каждой отдельной вещи? [Единичная] вещь ведь, согласно эйдосу, не есть вещь окачествованная; если бы [о форме отдельной вещи] говорилось бы в том же смысле, что и о красоте или уродстве, т. е. о чем-то позднейшем, нежели эйдос подлежащего, то в этом был бы смысл. Шероховатое и гладкое, нежное и крепкое, — разве не верно будет называть их чем-то окачествован-ным? Ибо, конечно же, не по причине удаленности или близости [частей вещи] друг к другу существуют тонкое, плотное, шероховатое, и отнюдь не повсюду эти качества возникают из неравномерного и равномерного сложения частей; но даже если эти [способы сложения частей] и были бы тем, благодаря чему существуют эти качества, то ничто не мешало бы самим им [плотному, шероховатому и т. д.] быть окачествованны-ми. Знание легкого и тяжелого прояснит, где [т. е. в каком роде или виде] они должны быть положены. Легкость может стать омонимом, если не использовать этот термин только в смысле большего или меньшего [веса], поскольку [легкость налична] в тонкости и субтильности, т. е и в ином виде помимо четырех.¹³

12 Но если кто-то сочтет неуместным деление ока-чествованного указанным образом, то каким способом сможет разделить их он сам? Следует рассмотреть, если мы говорим, что некоторые качества относятся к телу, а некоторые — к душе, если мы разделяем телесные качества согласно чувствам, уделяем одни — зрению, другие — слуху или вкусу, остальные же — обонянию или осязанию, то как разделить качества души? — Как относящиеся к вожделеющему, раздражительному и разумному [началам души]; или, может быть, посредством деятельностей [души], которые существуют в связи с этими различиями [начал души], поскольку эти качества таковы, как и производящие их деятельности. Или [нам следует разделять их] посредством полезности и вредности; в этом случае, опять же, нужно разделить само полезное и вредное [что проблематично]. Но та же самая [трудность] приложима и к разделению качеств на полезные и вредные, хотя полезное и вредное есть именно качественное различие. Поскольку мыслится, что польза или вред приходят либо от качеств, либо от окачествованного, возможно, должно [вообще] искать другой способ исследования. Следует рассмотреть также, каким образом качество и окаче-ствованное будут содержаться в одной и той же категории [качества], ибо [в действительности] они находятся не в одном роде. Почему, если кулачный боец находится в категории качества, то творящий не находится в ней же? А если это так, то там же будет находиться и творящее [начало души], но тогда нет нужды причислять ни творящее, ни претерпевающее к отношению, если то, что претерпевает, есть окачествованное. Возможно, здесь лучше помыслить творящего [в категории качества], если он называется творящим благодаря силе, а сила есть качество. Если же согласно сущности [действуют] и сила [вообще], и определенная [сущностная] сила, то, таким образом, еще нет отношения, и тем более окачествованного. Поскольку «творящее» не как «большее», ведь «большее» имеет свою ипостась, насколько оно большее в отношении к меньшему, творящее же [имеет свою ипостась] благодаря бытию таким, каким оно [творящее] уже есть, но, возможно, и окачествованное имеет свою ипостась благодаря определенности бытия, однако из-за того, что его [творящего] сила направлена в иное, оно называется отношением и творящим. Почему же кулачный боец не есть отношение, и сам кулачный бой тоже? Ведь кулачный бой, вообще говоря, всегда направлен к другому, ибо нет ничего среди зрелищ, что не было бы направлено к другому. Возможно, мы должны рассмотреть и сказать обо всех остальных искусствах или о большинстве из них, что насколько они расположены душой и существуют в душе, они — качества, насколько же они сами творят, настолько принадлежат категории творящего, и, тем самым, они направлены к иному и есть отношения; они суть отношения и при другом способе рассмотрения: когда они называются [стоиками! состоянием. Есть ли еще и иная ипостась «творящего», которая есть не что иное, как то, что есть, насколько оно есть окачествованное? Возможно, кто-нибудь скажет, что в случае существ одушевленных, и еще более в случае имеющих выбор, такая ипостась есть в них, поскольку в них есть склонность к творчеству, определенная их творческим началом; но почему мы говорим о творящем в случае неодушевленных сил, которые мы называем качествами? Всякий раз, когда вещь сталкивается с иным, она получает нечто от него и берет часть от того, что та вещь имеет. Но если одна и та же вещь действует на иное и претерпевает от иного, какое здесь может быть творящее? Поскольку и большее также есть в себе [что-то определенное, например —] три локтя, собственно же большим или меньшим оно становится в столкновении с иным. Но кто-нибудь скажет, что большее и меньшее есть благодаря участию в великости и малости;¹⁴ так же обстоит дело и с [действием и аффектацией], которые также будут существовать благодаря причастности творящему и претерпевающему [как идеям]. Здесь мы так же должны исследовать: суть ли качества, сущие здесь, и те качества, что Там, под одним [родом] — это ради тех, кто полагает, что качество есть и Там. Даже тот, кто не допускает бытия эйдосов,¹⁵ все равно говорит об Уме, так что если он говорит об [умном] состоянии [бытия], то он, конечно, [предполагает] нечто общее в состоянии тамошнем и здешнем: с этим согласуется тот факт, что есть мудрость. Теперь, если понятие «мудрость» используется по омонимии применительно к здешнему, то ясно, что она не может сочис-ляться вещам этого мира, если же понятие используется синонимически, тогда окачествованное есть общее для обоих миров, если только кто-нибудь не скажет, что все вещи, которые Там, а значит и мышление, относятся к категории сущности. Но это общая трудность, связанная не только с качеством, но и с другими категориями: или суть два рода — здесь и Там, или оба [т. е. и дольнее и горнее] — под одним родом.

13 Теперь, о «когда» следует произвести исследование следующим способом: если «вчера», «завтра», «в прошлом году» — суть части времени, то почему они не находятся в том же роде, что и само время? Справедливо, чтобы «было», «есть» и «будет» — виды времени — полагались в том же роде, что и само время. Но время, как сказано, связано с количеством¹⁶ — так зачем же нужна другая категория? Если они хотят сказать, что существует не просто время, но и «было», и «будет» («вчера» и «в прошлом году» должны быть отнесены к «было»), т. е. не просто время, но определенное время, то, в первую очередь, если есть некоторое время, оно будет временем в первую очередь: если «вчера» есть прошедшее время, то оно будет чем-то составленным, если прошедшее — одно, а время — другое, то будут две категории, но не будет простого. Если же они хотят сказать, что то, что есть «когда», есть во времени, но не есть время, то этим «во времени» они называют некое положение дел, например, то, что Сократ был год назад. Сократ в этом случае, пожалуй, привносится извне, и они [опять же] не говорят о чем-то одном. Но чем бы мог быть Сократ или какое-либо событие, происходящее в определенное время, если не частью времени? Потому, возможно, они говорят «часть времени», что требуют часть не просто времени, но прошедшую часть времени; более того, они прибавляют к части времени [т. е. к временному интервалу] определенную часть [т. е. прошлое или будущее], каковая есть отношение. Теперь, спрашивается, будет ли для них это прошедшее вставленным [в прошлое] или будет тождественным с тем «было», которое было у нас эйдосом [видом] времени? Но [возразят они нам] «было» — неопределенно, «вчера» же и «в прошлом году» — определенны, но [пусть ответят сначала,] занимались ли мы классификацией «было» [, ведь все предшествующие рассуждения касались времени вообще, а не прошедшего времени]? — [Однако, ответим:] поскольку «вчера» будет определенным «было», постольку оно будет и определенным временем; но такое время есть определенное количество; так что если время — количество, то каждое из таких времен будет определенным количеством. Но если всякий раз, когда они говорят «вчера», и мы понимаем, что определенная вещь имела место в определенном прошедшем времени, то они говорят о большем [, нежели определенное прошедшее время]. Если должно вводить иную [новую] категорию, чтобы положить одно в другом, как в данном случае, чтобы положить нечто во времени, то мы готовы открыть множество [новых] категорий, полагая иное в ином. Однако это будет рассмотрено с еще большей ясностью в следующем [ниже] рассуждении о «где».

14 «Где»: в Ликее и в Академии. Значит, Академия и Ликей суть всецело места и части места, так же как верх и низ суть эйдосы места или его части, разница только в том, что Ликей и Академия более точно ограничены. Далее, верх, низ, середина — суть места, например, Дельфы есть середина [Земли],¹⁷ и есть нечто близ середины, например, Афины, Ликей и другие места; почему же должно искать нам еще что-то кроме места, особенно принимая во внимание, что когда мы говорим о каждом [из этих конкретных мест], мы обозначаем место [как таковое]. Если же мы говорим об одной вещи в другой, то мы говорим и не об одной вещи, и не о чем-то простом. Если мы говорим: «этот человек здесь», то производим соотносительное состояние: этого человека в этом месте, [мыслим отношение] вместилища к тому, кто в него помещён; почему здесь нет отношения, если нечто произошло благодаря отношению одного к другому? Чем «здесь» отличается от «в Афинах»? Они скажут, что «здесь» обозначает указанное место, то же обозначает и «в Афинах», так что «в Афинах» принадлежит [категории] места. Потом, если «в Афинах» обозначает «есть в Афинах», то «есть» — категория, прибавляемая к определенному месту; но так не должно быть: не говорят ведь, что есть категория «есть качество», но — категория «качество». Добавим к этому: если что-либо есть во времени, то оно есть что-то иное помимо времени, и если что-то существует в месте, то оно есть что-то иное помимо места; почему же помещенное в сосуд не создает иной категории [т. е. категории сущего-в-сосуде] и помещенное в материю не создает иной категории, и помещенное в подлежащее — иной; почему не создает иной категории часть в целом и целое в частях, род в видах и виды в роде? Таким образом мы имели бы куда больше категорий.

15 В том, что названо ими [перипатетиками] творчеством [или творящим], тоже есть то, что должно исследовать: говорится, что после сущности и вокруг сущности помещены количественность и число; количество же было положено иным родом, поскольку количественность, сопутствующая сущности, т. е. окачествованное, есть иной род; таким же образом, иной род есть творческая деятельность, и иной род — творчество [творящее]. Есть ли род творящее, или род есть творческая деятельность, от которой происходит творящее, — так же как и качество, от которого происходит окачествованное, есть ли род? Есть ли здесь творческая деятельность, творчество и творящий, или [только] творческая деятельность и творчество, включенные в один род? Творчество в большей степени проясняет наличие творящего, творческая деятельность же — нет; творчество есть в некоей творческой деятельности, т. е. в некоей энергии. Но разве энергия, называемая так благодаря тому, что видима вокруг сущности, не в большей степени есть категория, разве не подобна она ранее обсуждавшемуся качеству? Встает вопрос: существует ли энергия, сущая вокруг сущности, как движение; есть ли движение сущих единый род?¹⁸ Почему качество, сущее вокруг сущности, есть нечто одно; почему нечто одно есть количество, и нечто одно — отношение (ибо соотносительное состояние относящихся друг к другу — одно); и если есть движение, сопровождающее сущность, почему бы не быть ему единым родом?

16 Если же скажут, что движение есть незавершенная деятельность [энергия],¹⁹ ничто не мешает нам поставить вперед деятельность, подчинив ей движение как вид и как нечто несовершенное, делая его категорией [т. е. говоря о движении, что оно есть энергия], но прибавляя несовершенство. Ибо несовершенство сказывается о движении не потому что оно не есть деятельность [энергия] — всецелое движение есть деятельность, — но потому что оно происходит снова и снова; движение не направлено к тому, чтобы соединиться с энергией, — ибо оно уже есть энергия, — но к тому, чтобы сделать нечто после себя. И потом, [когда движение производит нечто после себя,] оно не приходит к завершению [совершенству], но его дело, которым оно было занято, — например, ход — было изначально ходом [и продолжается]. Но если кто-то должен был пройти стадий
[т. е. некую дистанцию, круг], но еще не завершил прохождение его, то отнюдь не хода и не движения лишен он, но определенного хода: этот человек уже шел и двигался, но еще недостаточно: в самом деле, тот, кто в движении, уже движется, и режущий — уже [что-то] разрезал. Как называемое энергией не нуждается во времени, так не нуждается в нем и движение, кроме движения в определенной протяженности; если энергия есть во вневременном, то движение есть в том, что всецело движение. Но если движение, в силу его последовательности [непрерывности], должно быть всецело во времени, то и зрение, не прерывающее своего видения, должно было бы быть в последовательности [непрерывности] и во времени. Но это [предположение, что зрение нуждается во времени,] свидетельствует лишь о неразумности их утверждения о том, что всегда возможно взять [некую количественную часть] какого-либо движения, и тогда не будет ни начала у времени, от которого и в котором оно имело начало, ни начала самого движения, однако всегда сохранится возможность разделять верхнее [и нижнее движения]; в итоге получается, что недавно начавшееся движение началось бесконечное время назад, что движение бесконечно относительно своего начала: такой результат получается благодаря[1]отделению деятельности [энергии] от движения; [2] утверждению, что она возникает во вневременном; [3] благодаря утверждению, что движение нуждается во времени, — движение как таковое, а не количественно определенное движение; тем самым они заставляют сказать, что природа движения всецело количественна; и в то же время соглашаются, что количественность присутствует в движении как случайное — как протяженность дня или какого-либо другого количества времени. Следовательно, раз энергия — во вневременном, то ничто не мешает движению быть изначально во вневременном; время же возникает в силу того, что движение становится количественно определенным движением. Они соглашаются с тем, что и изменение возникает во вневременном, — в словах: «как будто бы нет изменения, происходящего с вещью разом».²⁰ Если же присутствует изменение, то почему бы не быть и движению? Но изменение бралось [здесь перипатетиками] не как завершенное [=совершённое] изменение, ибо [для процесса изменения] нет нужды в завершенности изменения.

17 Но если кто-нибудь сказал бы, что ни движение, ни энергия сами по себе не нуждаются в роде, но что они возводятся к отношению благодаря тому, что бытие в действительности существует относительно того, что существует в возможности, и есть в возможности действующее, также и движение существует [лишь] в отношении к тому, что в возможности есть движущее и движимое; об этом должно сказать, что [в таком случае] отношение энергии к возможности есть [изначальное] отношение, производящее соотносительное состояние [бытия-в-действительности — бытия-в-возможности], и что [это отношение] не возникает только из-за того, что говорится, что одна вещь относится к другой. Если же есть некая ипостась, даже если она принадлежит другому или относится к другому, то она обладает своей определенной природой прежде своего отношения. Тогда эта энергия [т. е. ипостась как энергия] и движение, и состояние из-за своей принадлежности к иному не лишаются своего приоритета ]первенства] перед отношением, будучи мыслимы сами по себе; в противном случае, при таком способе рассмотрения всё будет отношениями, ибо совершенно всё имеет отношение к чему-либо, как и в случае с душой. Почему же творчество и творческая деятельность не возводятся к отношению? Потому что тогда дело будет обстоять таким же образом с движением и энергией. Если они возведут творческую деятельность к отношению, положив творчество единым родом, почему бы им тогда не отнести и движение к отношению, не положить некое бы-тие-в-движении единым родом и не разделить потом этот единый род на два вида: творящего [движения] и претерпевающего, вместо того чтобы говорить, как сейчас, что творящее есть один род, а претерпевающее — другой?

18 Должно исследовать: полагают ли они, что в творчестве [как категории] присутствуют энергии и движения, говоря, что те [движения], которые осуществляются разом, суть энергии, остальные же — движения, например, [движением будет] разрезание, ибо разрезание — во времени; или они утверждают, что все [наличные в творчестве содержания суть] движения или то, что возникает после движений; [должно исследовать:] все ли энергии соотнесены с претерпевающим, или некоторые не связаны им, например, прогулка или разговор; [необходимо исследовать также:] все ли энергии, соотносимые с претерпевающим, суть движения, а свободные [от претерпевающего движения все ли] суть энергии, или есть и энергии, и движения — как направленные на претерпевающее, так и свободные от него. Прогулка, во всяком случае, есть что-то не связанное с претерпеванием, и они [перипатетики] могли бы назвать ее движением, но мышление, поскольку оно не имеет ничего претерпевающего, есть сама энергия, я думаю. Возможно, следует сказать, что ни мышление, ни прогулка ни в каком смысле не содержатся в [категории] творчества. Однако, если они не содержатся в творчестве, то должно сказать, где они [содержатся]; но, возможно, действие мысли соотнесено с мыслимым [предметом] так же, как мышление само по себе [как таковое]. Ибо чувственное восприятие [как деятельность] соотнесено, конечно же, с чувственно воспринимаемым; но если чувственное восприятие соотнесено с чувственно воспринимаемым, то почему действие ощущения не относится к ощущаемому? Если чувственное восприятие направлено к иному, если соотнесено с иным, то все же имеет нечто помимо этой своей соотнесенности: [в себе] оно есть или энергия, или претерпевание [опыт]. Тогда, если опыт [претерпевание] есть нечто помимо того, что [в ощущающем] относится к другому, и есть нечто [в воспринимающем] помимо того, что находится под другим [т. е. помимо того, что причинно определено предметом восприятия], то опыт есть нечто отличное [от только претерпевания], он есть энергия. Прогулка, конечно, сама определяется принадлежностью к чему-то, а именно, она принадлежит ногам и, будучи под чем-то [иным], имеет бытие движения. Значит, и мышление будет чем-то помимо отношения — или движением, или деятельностью.

19 Должно исследовать, являются ли какие-либо энергии несовершенными без прибавления времени, не придут ли они в один и тот же [род], как движения: например, живущий и жизнь [как процесс]. Ибо жизнь каждого человека — в завершенном времени, и счастье его — не в безмерном, но, как они считают, таково же и движение. Так что должно и то, и другое назвать движениями; движение есть нечто одно и один род, видимый в сущности помимо количества и окачество-ванного; он так же [как эти два рода] принадлежит сущности. Есть, если хочешь, движения телесные, и есть движения души; есть движения, имеющие начало в себе, и есть другие движения, возникающие в движущихся вещах в результате действия иных [предметов], есть и такие движения, которые частью от себя, а частью от других; те движения, которые возникают из себя, суть творческие деятельности: они или направлены на иные вещи, или свободны от них; те же движения, что [находятся] в иных, [нежели сами движения предметах,] суть претерпевания. Потому и движение к иным [т. е. движение, направленное на что-то внешнее] то же, что и движение от иных [т. е. обусловленное внешним движение], например резание: резание, которое исходит от режущего, и резание, которое налично в разрезаемом — одно и то же резание. Однако различны резание и бытие разрезанным. Возможно, резание, имеющее свое начало в режущем, не одно и то же, что резание, имеющее начало в разрезанном; но то, что есть резание, есть процесс, в котором из определенной энергии и определенного движения возникает иное, сопутствующее [первичным энергии и движению] движение, наличное в том, что разрезается. Возможно, впрочем, различие не лежит в самом резании, но в ином, следующем за ним движении, например в боли, ибо она, конечно же, есть некое претерпевание [вызванное разрезанием]. Хорошо, но что в том случае, когда боли нет? Что же еще будет тогда в ином, если не энергия творящего, наличная в этой вот [претерпевающей] вещи? Таким образом, сказанное [относительно резания] применимо и к творчеству. Творящее — двойственно: одно есть то, что не присутствует в ином, а другое — то, что присутствует; в последнем случае, нет уже творящего и претерпевающего; однако говоря «творящее в ином», мы [уже] предполагаем, что есть действующее и претерпевающее. Например, писание, хотя оно и существует в ином, не требует претерпевания, поскольку не производит иного движения, например, боли в дощечке для письма, оно не содержит в себе ничего, помимо энергии пишущего; если же кто-нибудь скажет, что дощечка исписана, то не скажет тем самым о ее страдании. И в случае прогулки, хотя есть земля, по которой прогуливаются, но ее претерпевание в [понятие] прогулки не входит. Но когда кто-нибудь наступает на тело живого существа, то к [этому действию — прогулке —] примысливается страдание: по причине возникающей боли, а не в силу того, что мыслится прогулка; в противном случае, мысль об этом [страдании] была бы и прежде [т. е. в самом понятии прогулки]. Таким образом должно говорить и во всех тех случаях, когда творчество, будучи единым, есть вместе с тем и претерпевание, противоположное творчеству. То, что называется претерпеванием, есть возникшее позднее, но не есть что-то противоположное [творчеству], как, например, жгущее и то, что жгут; но [претерпевание есть] некое единое сущее, происходящее из жгущего и того, что жгут — или боль, возникающая в том, кого жгут, или еще что-то подобное [например] высыханию. Но если та же самая вещь [которая обычно не производит страдания] случится так, что произведет скорбь, то разве в этом случае один будет творить, а другой претерпевать, разве эти двое не возникнут из одной энергии? В энергии нет воли причинить скорбь, но [собственно] творящий делает нечто иное, благодаря чему и приходит скорбь, одно и то же возникает и в том, кто намеревается причинить скорбь, и производит иное, возникая в страдающем. Почему же не возникает это одно, прежде чем не произведет скорбь, или дело обстоит так, что если оно вообще не произведет скорби, то не будет и претерпевания в сущем, подобного слышанию? Возможно, слышание есть не претерпевание [, но деятельность], и вообще — не чувственное восприятие [, но вид мышления], а скорбь возникает в претерпевающем [состоянии], которое не противоположно творческому.

20 Хорошо, пусть оно не будет противостоящим; все равно [это сопутствующее движение, например, скорбь] будет иным, нежели творчество [=творящее], и не будет в том же роде, что и творческая деятельность. Теперь, если они оба —движения, то они в одном и том же [роде], например, «качественное изменение есть движение [, если его рассмотреть] в отношении качества».²¹ Следовательно, спрашивается: когда случается движение относительно качества, т. е. имеет место качественное изменение, исходящее от творящего, есть ли оно творчество, в случае если сам творящий бесстрастен? Если творящий бесстрастен, он будет в [категории] творчества, но если он действует на иное, например, ударяет его, претерпевая сам, то сам он уже не есть [в собственном смысле] творящий. Или, может быть, ничто не мешает творящему и претерпевать? Но тогда претерпевание относится к тому же [, что и действие], например трение: почему оно в большей степени относится к деланию, чем к претерпеванию? Ведь трущееся само истирается и, тем самым, претерпевает. Нельзя ли сказать, что в трении есть два движения, поскольку оно взаимоподвижно [т. е. наличны два трущихся предмета]? Но почему два [движения], если есть одно? Однако, как может быть одно и то же движение и творческой деятельностью, и претерпеванием? А так, что оно есть творческая деятельность, поскольку исходит от одной вещи, и есть претерпевание, поскольку действует на другую, оставаясь при этом одним и тем же движением. Спросим ли мы, что это за иное [, на что оно действует]? И как может движение, производя качественную перемену, расположить тех, что претерпевают различными способами; как действующий может остаться бесстрастным, изменяя расположение [претерпевающего]? [С другой стороны,] как мог бы он пострадать от того, что он действует в ином? Так ли обстоит дело, что движение производит страдание [только] в ином, но не производит претерпевания в действующем? Но если, с одной стороны, логос лебедя производит белизну, с другой же — лебедь возникает уже убеленным, должно ли нам сказать, что лебедь претерпевает, восходя в [свою] сущность? А если он становится белым позднее, когда он уже возник? Если кто-то собирается увеличивать, и есть то, что имеет быть увеличенным, то будет ли претерпевать это последнее? Или же претерпевание связано только с качеством [т. е. с качественным изменением]? Но если что-то делает другое красивым, а другое становится красивым, претерпевает ли становящееся красивым? Потом, если делающее красивым становится хуже или исчезает, как олово и другие [подобные ему добавки], а медь становится лучше, скажем ли мы, что медь претерпевает, а олово действует? И как претерпевает ученик, если деятельность творящего [т. е. учителя] приходит в него? Как, если есть [только что-то] одно [т. е. если не разделять здесь деятельность и претерпевание], активность [учителя] могла бы оказаться пассивностью? Если же активность [учителя] не пассивна, но будет претерпевающий [т. е. ученик], то разве можно взять его [т. е. ученика] только как претерпевающего? Конечно, нет: ученик не лишен активности, ибо обучение не подобно ни битью, ни зрению [как его понимают стоики], но оно осуществляется в постигающих схватываниях и узнаваниях.

21 Что же узнаем мы, вводя претерпевание [претерпевающего]? Конечно, не то, что налична деятельность, приходящая от иного, и не то, что принявший эту деятельность сделал ее своей [ибо в этом случае претерпеванием называлась бы усвояющая деятельность]. Существует ли чистое претерпевание, т. е. претерпевание, не связанное ни с какой деятельностью? И если что-то становится красивее, будет ли оно иметь худшую деятельность? Что, если есть злая деятельность, начинающая своевольничать в ином? Ничто не мешает деятельности исходить от злого, а претерпеванию быть прекрасным. Чем же собираемся мы различить их [если не удается сказать, что всякая деятельность блага, а претерпевание дурно]? Не тем ли, что одно [т. е. деятельность] исходит от [творящего], а другое, претерпевание, есть в ином и приходит от другого источника? Что же происходит в том случае, когда нечто приходит из себя, но не в иное [, а в себя же], например, мышление или мнение [как процесс]? А если кто-либо разгорячился от своих мыслей или впал в гнев благодаря мнению, когда извне к нему ничего не приходило? Не есть ли творческая деятельность [так же и] в себе, или же она [обязательно] есть идущее в иное, из себя исходящее движение? Что есть страсть и все влечения, если влечение движимо предметом влечения, если только кто-нибудь не предположит, что влечение получает движение [от предмета влечения] в том смысле, что оно пробуждается после [его появления]? Чем же отличается влечение от результата удара или опрокидывающего толчка? Возможно, мы должны будем разделить влечения, говоря о влечениях как о творческих деятельностях — это те, которые следуют уму, — и влечениях как притяжениях, которые суть претерпевания; эти претерпевающие влечения не есть то, что происходит от другого или от себя (поскольку вещь может в себе и гнить), но то [движение], в котором без всякого содействия из себя вещь принимает изменение, не ведущее ее в сущность, но [в процессе которого] она выступает из себя в худшее или в не-лучшее; есть ли такое изменение [сама сущность] претерпевания и пассивного состояния? Однако, если разгоряченное содержит теплоту, и это содействует сущностному бытию вещи, но не сущностному бытию иного, то страдательное и не-страдательное состояния будут в этом случае тождественными: разве не будет разгоряченное двойственным? Теперь, если разгорячение содействует существенному бытию вещи, то оно будет содействовать посредством иного — того, что претерпевает: например, когда медь статуи нагрета и претерпевает, но сущность — статуя, которая или вообще не нагревается, или это для нее случайно. Если же медь становится красивей от нагревания или соответственно степени нагревания, то ничто не мешает сказать, что в данном случае она страдает: поскольку сама страдательность двойственна: одна [ее сторона] ведет к возникновению в худшем, другая — к возникновению в лучшем, либо — ни в том, ни в другом.

22 Далее, претерпевание происходит в чем-либо благодаря наличию в нем какого-либо движения [=изменения], согласного какому-либо способу качественного изменения; творчество [как процесс] есть или наличие в себе свободного движения, исходящего из себя, или наличие устремленности от себя в иное, исходящей от творчества в первом смысле. Творчество есть движение в том и другом случае, однако и различие между творчеством и претерпеванием содержится в творчестве же: насколько нечто есть творчество [творящее], оно остается бесстрастным, но создает претерпевания [в иных вещах], располагая их иначе, нежели они были расположены прежде; при этом к сущности претерпевающего не присоединяется ничего ей содействующего, но отличны претерпевания [от сущности], когда возникает сущность. Потому одно и то же есть творчество в одном отношении и претерпевание — в другом. Одно и то же движение, рассмотренное с одной стороны, будет творчеством, а с другой — претерпеванием, поскольку так это движение расположено. Так что кажется, будто оба [и творящее, и претерпевающее] суть отношения во всех тех случаях, когда творчество соотнесено с претерпеванием; поэтому взглянув на одно и то же с одной стороны, [видишь] творчество, с другой — претерпевание. Каждое из них выглядит несуществующим благодаря себе, но одно [видимо] только вместе с действующим, другое — с претерпевающим; это — двигает, то — движимо, и каждое из них — две категории; это дает движение тому, а это принимает его, так что они суть приятие и давание, и отношение их. Но если есть некий получающий, почему он не имеет движения в том же смысле, в каком говорят, что он имеет цвет? Свободное движение, например прогулка, есть не только прогуливание, но и мышление. Должно рассмотреть: будет ли Промысл творческим [движением], а то, о чем промышляют, — претерпевающим, поскольку Промысл направлен в иное и [мыслит] об ином. Промысл не есть творчество, хотя он и есть мышление об ином, и предметы Промысла [также] не претерпевают. Мышление не есть ни творчество, — ибо само не находится в мыслимом, но вокруг него, — ни творческая деятельность вообще. Не нужно называть все энергии творческими или говорить, что все они что-то производят; творчество [для энергий] акцидентально. Если кто-то, прогуливаясь, оставляет [букв.: «делает»] следы, мы ведь не скажем, что он творит их? Однако, от него произошло нечто иное. Возможно, в этом случае [мы должны сказать], что и [подобного рода] творчество, и энергия [производящая следы] случайны, поскольку они не были в центре внимания [прогуливающегося человека]: поэтому мы говорим о творчестве [по преимуществу] в связи с неодушевленными вещами, например, [говоря:] «огонь греет» и «лекарство подействовало». Но достаточно об этом.

23 Об обладании: если термин «обладание» употребляется во многих смыслах, то почему они²² не сводят все способы обладания в одну категорию? [В этой категории тогда оказались бы и] количество, поскольку нечто имеет величину, и качество, поскольку нечто имеет цвет, и отец, и другие такие же понятия: отец, потому что имеет сына, сын — потому что имеет отца, и вообще все обладатели чего бы то ни было. Почему эти [вышеупомянутые] вещи суть в тех [т. е. в категориях количества, качества, отношения], а оружие, обувь и те вещи, что вокруг тела [, находятся именно в категории обладания]? Прежде всего, должно исследовать: почему тот, кто обладает, создает иную категорию, ведь если он жжет, режет, закапывает, отбрасывает, он не создает иной категории или же иных категорий? Но если это потому, что они [т. е. вещи, которыми он обладает] лежат вокруг тела, то тогда: если плащ лежит на ложе, — это одна категория, а если кто-то завернулся в него, — еще одна. Однако, если [категория обладания вводится] благодаря обладанию и состоянию обладания, то ясно, что и все иные вышеназванные в связи с обладанием вещи [будут входить в категорию] обладания, где бы они [в действительности] не полагались, ибо здесь не определено, чем именно можно обладать. Тогда, если не должно говорить, что что-либо имеет качество или количество (поскольку качество и количество уже упоминались), или части (поскольку упоминалась и сущность), тогда как же можно сказать, что некто обладает оружием, если сущность упоминалась, а оружие принадлежит к этой категории? Обувь и оружие суть сущности. Как вообще может быть простым и относящимся к одной категории [положение] «этот человек имеет оружие»? — Это возможно, поскольку обозначает чью-то вооруженность. — Но так можно сказать только о живом человеке или также и о [вооруженной] статуе? В каждом из этих случаев «иметь» будет употреблено в разном смысле, так что, возможно, что само слово «иметь» омонимично, поскольку и «стоять» не обозначает одного и того же в обоих случаях. Кроме того, разве благоразумно утверждать, что то, что возникает в немногих случаях, должно иметь другую родовую [т. е. всеобщую] категорию?

24 О положении: оно также присутствует в немногих случаях — лежание, сидение — этими словами вводится понятие не просто о положении, но об определенном положении, или о том, что нечто, будучи положено, имеет определенную фигуру [например, «сгорбиться» или «свернуться клубком»]. Фигура есть нечто иное [нежели положенное]; что иное может обозначать положенность, кроме того, что нечто есть в месте? Поскольку же место и форма уже упоминались, то что заставляет сводить эти две категории в одну? Далее, если «сидеть» обозначает некую деятельность, то это «сидеть» должно быть среди деятельностей, если же оно обозначает претерпевание, то либо среди претерпеваний, либо среди претерпевающих. Что же касается «лежания на...», то что оно значит, если не «лежание сверху», подобно «лежанию снизу» или «лежанию между...»? И почему, если «наклонение» принадлежит категории отношения, то «наклоненный» не относится к ней же? Ведь [в категории отношения] присутствуют и правое-левое, и правый-левый. Достаточно об этом.

25 Обратимся к тем, кто полагает четыре рода и придерживается четверичного разделения на подлежащих и окачествованных, находящихся в определенном состоянии и, кроме того, находящихся в определенном состоянии относительно другого; обратимся к тем, кто полагает сверх этих [четырех родов] общее «нечто»²³ и заключает [тем самым] их в один род. Многое кто-нибудь мог бы сказать им насчет этого их полагания общего для всех вещей «нечто» и единого рода над всеми вещами. Как же глупо и неразумно это их «нечто», сколь несогласно оно ни с телесными вещами, ни с бестелесными!²⁴ Они [стоики] не оставляют в нем никаких различий, чтобы определить это «нечто». «Нечто» есть либо существующее, либо несуществующее; если оно существует, оно есть один из эйдосов сущего, если же оно не существует, то существующее есть несуществующее. Тогда суть бесчисленные иные. Однако, оставим это пока; сейчас должно рассмотреть само разделение [на четыре рода]. Первыми они полагают подлежащих, и здесь [т. е. в сфере подлежащих] прежде других — материю. Им кажется, что первое начало существует вместе с вещами, приходящими после первого начала. [Возражая им, следует сказать] в первую очередь, что они полагают первые вещи в едином роде с позднейшими, хотя и невозможно первым и позднейшим быть в едином роде. Ибо среди вещей, которые существуют как первые и позднейшие, позднейшие берут свое бытие от первых, но в вещах, возникающих в одном и том же роде, каждая принимает равное содействие от рода, если род должен быть тем, «что есть» [т. е. сущностью, «чтойностью»], высказываемым об эйдосах, поскольку, я думаю, они будут утверждать, что бытие других вещей — от материи [как рода]. Потом, когда они счисляют подлежащее одним, они не исчисляют сущие вещи, но ищут их начала. Но тем самым различие сказывается либо о началах, либо о самих вещах. Но если они собираются сказать, что только материя существует, а другие вещи есть лишь свойства материи, тогда они не должны устанавливать некий единый род прежде сущего и других вещей: точнее и лучше было бы им определить одно как сущность, а остальное — как ее свойства, и затем уже разделить их. [Но неразумно] называть [некоторые вещи] подлежащими и [полагать] иные [в качестве категорий], если есть [только] одно сущее подлежащее, не имеющее никаких различий, кроме разделенности на части, подобной разделенности массы [=объема] в [своих] частях, но она [материя] не может быть даже разделена на части, ибо они говорят, что ее сущность непрерывна, так что лучше говорить о ней — «подлежащее» [в единственном числе].

26 Вообще говоря, это совершеннейший абсурд — полагать материю прежде всех вещей, материю, которая есть нечто существующее в возможности; это полный абсурд — не полагать бытия-в-действительности прежде бытия-в-возможности, ибо сущее-в-возможно-сти не придет никогда в действительность, если бытие-в-возможности содержит в себе [сферу] начал [сущего], ибо, конечно, не даст само себе действительности [то, что лишено ее], но прежде [бытия-в-возможности] должно быть бытие-в-действительности, и тогда бытие-в-возможности уже не может быть началом, или, если они скажут, что энергия и возможность существуют разом, то положат начала в случающемся [т. е. становящемся]. И потом, даже если они вместе, почему деятельность не главенствует? Почему это она [материя, возможность] существует в большей степени, чем энергия? Если же она [энергия] позднее, то как могла бы прийти в бытие? Ибо не рождает, конечно же, материя эйдоса, который без качеств есть нечто окачествован-ное, и не возникает из возможности действительность, поскольку если бы действительность содержалась в возможности, то уже не была бы проста. Бог для них [стоиков] приходит после материи, он есть тело и составлен из материи и эйдоса. Но откуда пришел к нему эйдос? Если он обладал им без материи, сам имея бытие изначального эйдоса и логоса, тогда он будет бестелесным, и творящим бестелесным. Если же без материи Бог есть составленное по своей сущности, поскольку он есть [для них существенно] тело, то они введут иную материю, материю Бога. Потом, как будет материя началом, если она есть тело? Ведь нет такого тела, которое не было бы многим; кроме того, все тела составлены из материи и качества. Однако, если материя есть тело иным способом, то они называют материю телом по омонимии.²⁵ Если же общим определением тела является присутствие в трех измерениях, то они говорят [всего лишь] о математических телах; но если еще и сопротивление сопутствует трем измерениям, тогда они говорят о том, что не-едино. И откуда берется это сопротивление? И откуда — три измерения, и кто их измеряет [букв.: «растягивает»]? В логосе трех измерений материи нет, и в логосе материи нет трех измерений. Потом, если бы материя участвовала в величинах, она не могла бы уже быть простой. Но тогда откуда приходит к ней единство? Ибо это [ее единство], конечно же, не само единство, но единение по участию. Они, конечно, должны были понимать, что невозможно положить массу [объем] первее всех сущих вещей, 63 но [первым должно быть положено] не имеющее массы единое, из единого — устремленное ко многим, из лишенного величины — устремленное к величинам; если же невозможно быть многому без того чтобы было единое, если невозможно быть величине без того чтобы было не-величинное (а это так, если величина есть нечто единое не благодаря себе, но благодаря участию в едином и их [т. е. единого и чистой протяженности] схождению), тогда должно быть нечто, что существует первично и по преимуществу, то, что существует прежде существующего благодаря соединению с ним, иначе к чему бы это последнее могло присоединяться? Должно исследовать, каков способ этого соединения; если бы [стоики продвигались такими образом,] они могли бы найти единое, которое едино не по случайности. Говоря «по случайности», я имею в виду не то единое, которое само по себе есть единое, но то, которое едино благодаря иному.

27 Другими словами, они должны сохранить начала всех вещей в достойном месте и не полагать началами ни бесформенного, ни претерпевающего, ни лишенного участия в жизни, ни безумного, ни темного, ни неопределенного, и затем отнести к этому [началу] сущность. Они же вводят в Бога, как нечто ему приличное, происходящее от материи бытие, составленное и позднейшее; правильнее сказать, они считают Богом саму материю в определенном состоянии. Если материя есть подлежащее, то необходимо есть и иное — то, что действует в ней, будучи вне ее, и необходимо должен быть тот, кто делает так, что она подлежит тем [деятельностям], что посланы им в материю. Но если бы Бог был сам в материи, и был бы подлежащим, и сам возник бы вместе с ней, он не был бы уже ни тем, кто делает материю подлежащим, ни тем, кто сам есть подлежащее вместе с материей: действительно, что у них будет подлежащим, если не будет того, кто делает подлежащее подлежащим, если у них всё уже истрачено на так называемое подлежащее? Ибо подлежащее есть подлежащее относительно чего-то, подлежащее не подлежит себе, но тому, кто действует в нем. Подлежащее подлежит тому, что не есть подлежащее; если это так, оно — подлежащее внешнему, так что уже поэтому не может быть забыт Бог. Если же они [т. е. стоики] не нуждаются [для построения своего начала] ни в чем извне, то само подлежащее [у них] имеет возможность становиться всем, становясь оформленным, — как танцор, делая себя в танце всем;²⁶ тогда это [их начало] более уже не будет подлежащим, но само будет всем. Ибо как танцор не есть подлежащее для танцевальных фигур, ибо всё иное есть его энергии [, а не свойства], так и то, что они называют материей, не будет подлежащим всех вещей в том именно случае, если все они происходят от него; точнее будет сказать, что иные вещи не будут даже существовать, если материя в определенном состоянии есть все остальные вещи, как танцор в определенных позах есть фигуры танца. Но если иных не будет, то материя никоим образом не будет ни подлежащим, ни материей существующих, но только материей, однако, тем самым, само это существующее не будет материей, ибо материя есть отношение; и это отношение есть отношение к иному, и к иному того же рода, например, двойное и половинное, сущность же не есть двойное; но как относится сущее к не-сущему, если не по случайности? Однако отношение сущего самого по себе и материи есть что-то существующее. Ибо, если материя есть сила [возможность], которая еще только намеревается быть и которая не есть уже сущность, то она и не будет сущностью; таким образом, со стоиками случается вот что: порицая тех, кто создает сущность из не-сущностей, они сами делают не-сущность из сущности; ибо [их] космос, насколько он есть космос, не есть сущность. Но нелепо, что материя, подлежащее, есть [у них] сущность, что тела [у них] не более сущностны [, чем материя], а космос — не более сущностей, чем тела; [согласно их учению,] космос есть сущность, насколько он есть часть подлежащего; так что это Живое Существо [т. е. космос] не от Души имеет сущность, но только от материи, так что Душа оказывается лишь свойством материи и чем-то позднейшим. Но от чего одушевится материя, и вообще — от чего произойдет ипостась Души? Почему, в то время как материя становится телами, что-то в ней становится Душой? Ибо если даже допустить, что эйдос приходит [к душе] отъ-инуду, то душа никоим образом не возникает, когда к материи прибавляется качество: таким образом возникнут лишь неодушевленные тела. Но если есть кто-то, кто ваяет материю и творит душу, то это будет та творящая Душа, которая прежде души возникшей.

28 Хотя уже многое высказано против этой гипотезы, однако мы все-таки должны остановиться здесь, ибо боимся обременить любовью к спорам обличение очевидной нелепости; [итак,] мы указываем на то, что в этом учении не-сущее ставится на первое место как сущее по-преимуществу, и худшее [т. е. позднейшее] делается изначальным. Причина же этого в том, что их [стоиков] водителем стало чувственное восприятие и вера [в него], чем и положены их начала и всё остальное. Ибо они полагают тела истинно сущими, однако, поскольку они боятся их превращений друг в друга, они мыслят то, что пребывает под ними, как [собственно] сущее; [в их учении] дело обстоит так, как если бы кто-нибудь счел, что место есть [истинно] сущее в большей мере, чем тело, поскольку место не гибнет. Так что и место у них пребывает, но должно не полагать пребывающим какой-то вид сущего, а видеть то первое, чья определенность должна принадлежать уже истинно сущему, чья сущность изначальна и пребывает всегда. Ибо если тень пребывает всегда как сопутствующее [чувственно сущему] в процессе его становления, то она все равно не есть существующее в большей степени, нежели сущее. Чувственно воспринимаемое [т. е. этот космос] вместе с подлежащим и многие иные вещи, благодаря самой своей множественности, могли бы быть как целое более существенными, нежели что-то одно из них; но если целое не есть сущее, то как может быть сущим его подлежащее? Всего же удивительнее то, что хотя существование каждой из чувственных вещей есть предмет их веры, они полагают собственно существующим невоспринимаемое чувствами [т. е. материю]. Так и происходит, хотя они усваивают ей сопротивляемость, что неверно, так как сопротивляемость — качество. Но если они говорят, что схватывают ее [материю] умом, то лишь какой-то нелепый ум будет полагать материю прежде себя, придавая тем самым [первичное] существование ей, но не себе. Их ум вообще не существует для них, ибо как они могли бы верить в него, если он у них говорит о каких-то более властных [природах], нежели он сам, которым он [к тому же] никоим образом несродствен? Но об этих природах и о подлежащих мы уже достаточно сказали в других местах.

29 Окачествованное должно быть иным, нежели подлежащее, — так они [только] говорят, — [в действительности же] считают их двумя. Если они различны, то должны быть просты; а если так, то и не составлены; а если так, должны не иметь материи, насколько они суть окачествованные; а если это так, то они должны быть бестелесны и деятельны, поскольку материя подлежит им как претерпевающее. Однако, если они составлены, тогда, прежде всего, неуместно разделение, взаимопротивопоставляющее простое и составленное; тогда простое и составленное оказываются под одним родом, и затем что-то иное полагается в каждом из видов, как если бы кто-нибудь, разделяющий знание, сказал, что один вид есть знание грамматики, а другой — знание грамматики плюс еще что-то. Если же ими говорится, что окачествованное есть окачествованная материя, то прежде всего их логосы будут материальны, так что возникнув в материи, они не сотворят ничего составленного: прежде составленного, которое они сотворят, они сами будут составлены из материи и эйдо-са; тем самым, они не будут ни эйдосами, ни логосами. Если же они скажут, что логосы [сами по себе] ничто, но суть определенные состояния материи, тогда, очевидно, они скажут и то, что окачествованное есть вещь в определенном состоянии; тем самым, все эти три [т. е. материя, логос и окачествованное] должны быть помещены ими в трех [разных] родах. Если же соотносительное состояние — это уже иное, то в чём отличие [ее от окачествованного]? Возможно, [кому-то] ясно, что определенное состояние есть, в данном случае, ипостась по преимуществу. Однако, если даже не ипостась, почему они считают бытие в определенном состоянии одним родом или видом? Но то, что есть, и то, что не есть, не могут быть под одним родом. Чтб есть это бытие в определенном состоянии, — разве не нечто наложенное на материю? Оно есть или нечто существующее, или нечто несуществующее; если существующее, то совершенно бестелесное, если же несуществующее, то о нем попусту и говорится, ибо тогда есть только чистая материя, окачествованное же есть ничто. Но тогда нет и вещи в определенном состоянии, ибо вещь будет существовать еще в меньшей степени [, чем окачествованное]. А те четыре рода, о которых они говорят, будут не существовать в еще большей степени. Так что только материя выйдет существующей. Кто, однако, утверждает это? Не сама же материя? А если и она, то поскольку, находясь в определенном состоянии, она есть ум, [тогда] (хотя «определенное состояние» есть пустое прибавление) материя [именно благодаря нему] говорит и понимает. Если они утверждают именно это, то удивительно, как материя мыслит и осуществляет дела души, не имея ни ума, ни души. Если же неразумно говорить, что то, что не есть и не может быть, само утверждает себя в бытии, то опять же: кому должна быть приписана эта неразумность [говорящего]? Если говорила сама материя, то именно ей; но материя не говорит, а говорящий говорит под сильным влиянием материи, которой [утверждая ее главенство] вполне принадлежит; даже если бы он имел часть Души, то говорил бы в незнании себя и силы, которая позволяет говорить истину о таких вещах.

30 Что же касается вещей, имеющих определенное состояние, то, возможно, неуместно полагать вещи лишь в трех определенных состояниях, так как все вещи, имеющие определенное состояние, находятся в отношении [только] к материи. Но они [стоики] скажут, что различны вещи в определенном состоянии, что одно дело — быть материи то таким, то иным способом, другое дело — вещи быть в определенном состоянии, и кроме того, есть окачествованные [вещи] — те, что имеют особое определенное состояние, и которые таковы как окачествованные. Однако, если окачествованные суть ничто, но материя в определенном состоянии, то сущие в определенном состоянии опять отступят у них к материи и будут существовать [лишь] относительно материи. И как могут быть одним [родом] вещи, находящиеся в определенном состоянии, если налична огромная разница между самими вещами? Как можно поместить «обладающее длиной в три локтя» и «белое» в один [род], если одно из них качественно, а другое количественно? И как обстоит дело с «когда» и «где»? Как вообще в [категории] определенного состояния содержатся «вчера» и «в прошлом году», «в Ликее» и «в Академии»? Вообще, как время присутствует в [категории] определенного состояния? [Трудность состоит в том, что] само время не пребывает в определенном состоянии, оно не есть ни вещь во времени, ни вещь в месте, ни само место. Как в категории определенного состояния присутствует творящее? Что же, творящий не находится в определенном состоянии, но только в определенном творчестве, или даже его творчество не осуществляется определенным образом, но есть только творчество как таковое? И претерпевающий не находится в определенном состоянии, он, скорее, определенным образом претерпевает или просто претерпевает [как и творящий]. Возможно, это бытие в определенном состоянии будет всего лишь соответствовать поло-женности [т. е. расположению] и обладанию, но в случае обладания нет обладающего в определенном состоянии, но есть просто обладающий. И как быть с отношением, если только они его не поставят вместе с другими под единым родом [определенного состояния]; здесь потребовалось бы другое рассуждение, чтобы исследовать: дают ли они этому соотносительному состоянию какую-либо ипостась, — часто ведь не дают. Опять же, нелепо полагать вещи, возникающие позднее, вместе с вещами уже существующими, ибо должны быть сначала «один» и «два», чтобы потом были «половинное» и «двойное».
Что же касается других [философов], тех, что выдвигали другие положения о сущих вещах и их началах, тех, что устанавливали определенное их число или беспредельное, [считали их] или телесными, или бестелесными, или и теми, и другими, то всякий [желающий] может исследовать и все их положения вместе и каждое из них в отдельности, руководствуясь тем, что было сказано древними [философами] относительно их воззрений.

VI. 2 (43). О родах сущего. Трактат второй^*

1 Теперь, после того как нами было исследовано то, что называется десятью родами, и уже было сказано о тех, кто возводит всё в один род и полагает четыре [категории] некими эйдосами под этим родом,¹ следует сказать, как этот вопрос представляется нам, стараясь возводить наши мнения к мысли Платона. Итак, если должно утверждать, что сущее есть единое, то не должно искать, есть ли единый род над всеми [иными родами, не следует доискиваться], суть ли [многие] начала [этого единого сущего], должны ли начала полагаться тождественными родам, или роды — началам; или же дело обстоит так, что все начала также суть и роды, но роды не суть начала, или наоборот; или и среди тех, и среди других некоторые начала суть также роды и некоторые роды — также начала; или одни все суть другие, но из других только некоторые суть первые.² Поскольку мы говорим, что сущее не есть единое — Платон и другие [древние учителя] сказали, почему это так,³ — возможно, стало необходимым [еще раз] исследовать эти вопросы, поставив в центр прежде всего вопрос о числе [родов или начал] и о том, как они существуют. Теперь, поскольку наше исследование о сущем или о сущих, то необходимо, прежде всего, ввести в наше рассуждение определение того, что есть сущее, относительно которого наше теперешнее исследование было бы истинно; ибо то, что другим мнится сущим, мы называем возникшим и никогда сущностно не существующим. Но мысля эти [т. е. возникающее и истинно сущее] отделенными друг от друга, не должно мыслить их как разделившийся единый род — «нечто», или же думать, что Платон полагал подобным образом. Ибо смешно полагать под одним родом сущее и не-сущее, как если бы кто-нибудь положил под одним родом Сократа и его изображение. Ибо «определение» означает здесь⁴ разделение и полагание порознь; и тем, что [у Платона в Софисте] говорится, что кажущееся сущим есть не-сущее, показывается, что истинно сущее есть иное [нежели возникшее и лишь кажущееся сущим]. Приписывая сущему вечность, Платон показывает, что сущее должно быть таким, что оно никогда не изменяет природе сущего. Итак, мы говорим о таком сущем [т. е. истинно сущем] и будем исследовать его именно как не-единое сущее; позднее,⁵ если это покажется уместным, мы скажем и о возникновении, и о возникшем, и о чувственном космосе.

2 Итак, поскольку мы утверждаем, что сущее не едино, имеет ли место некое число или беспредельность? В самом деле, что значит это «не едино»? Этим мы говорим, что оно сразу же едино и много, и что оно есть некое многообразное единое, имеющее свою множественность в едином. Итак, необходимо, чтобы то, что есть единое, таким вот образом было либо родовым единым, либо [это едино-многое единое] должно быть более, чем одним родом, но все эти роды должны быть собраны под единым [которое не будет уже родовым единым]; или же будет больше родов, но ни один из них не будет под другим, а каждый будет заключать в себя тех, что под ним (эти последние будут меньшими родами, или эйдосами, с теми индивидуумами, что под видами), и все они будут завершены в единой природе; умопостигаемый космос, который мы и называем собственно сущим, будет составлен из всех них. Если это так, они должны быть не только родами, но сразу же и началами сущего: родами, ибо есть и другие, меньшие роды под ними, и вместе с ними эйдосы и индивиды; [они должны быть и] началами, если сущее таким именно образом состоит из многих, и из них [складывается] существование [умопостигаемого] целого. Если бы было несколько «тех, из которых», и они пришли бы вместе как целые и сотворили бы всё, не имея ничего иного [т. е. эйдосов и индивидов] под собой, то они были бы началами, а не родами; [дело, в этом случае, обстояло бы так же,] как если бы кто-нибудь сотворил чувственное из четырех [стихий]: огня и подобных; тогда они могли бы быть началами, но не родами; если только термин «род» не будет употребляться омонимически. Итак, если мы скажем, что суть некие роды и что они суть сразу же и роды, и начала, то сможем ли мы достичь полноты [умопостигаемого] целого, смешивая каждый из родов со всеми другими родами и с теми, что под ним; сможем ли мы достичь такой полноты, создавая смешение всех? [Если да, то] все они и каждый из них будут возможны, а не действительны, и каждое не будет само [т. е. ничего не останется вне смеси]. Но позволим ли мы родам стать на уровень отдельных вещей и смешаться с ними? И чем, в таком случае, будут роды сами по себе? Они будут чем-то чистым и существующим в себе, и их смешанные [члены] не уничтожат их [в их чистоте]. Как же это? Об этом позже.⁶ Теперь же, поскольку мы согласились с тем, что они суть рода и, следовательно, начала сущности, и с тем, что и начала, и составленное существуют иным способом [не тем, что был рассмотрен выше], то в первую очередь должно сказать, о скольких родах мы говорим, что они роды, и почему мы различаем их друг от друга и не возводим их под одно, как если бы все они сошлись случайно, [и случайно из них] было сделано некое единое: в силу этого [кажется, что] благоразумнее им быть под одним [родом]. — Если бы все они были эйдосами сущего и индивидуальностями, непосредственно следующими из них, и не было бы ничего вне их, тогда возможно было бы сделать таким образом [т. е. возвести всех к единому роду]. Но поскольку каждое из таких положений было бы уничтожением сущности, — ибо эйдосы не были бы эйдосами, не будучи всецело многими под единым [родом], но все были бы единым, — то не было бы иного и иных сущих вне этого единого: ибо как могло стать многим единое, чтобы породить эйдосы, без того чтобы было иное помимо него самого? Ведь [единое становится многим] не благодаря единому, если только не раздробить его на части как величину; но даже и в этом случае разделяющий на части был бы иным [нежели первичное единство и полученное множество]. Если же само единое разложится или, вообще, разделится, то прежде разделения окажется разделенным. Поэтому и по многим другим причинам мы должны отказаться от «единого рода», ибо его нельзя взять как что-то, как отдельную вещь, нельзя назвать его сущим или сущностью. Если же кто-нибудь все-таки скажет, что [«единый род»] есть сущее, то это будет сказано по случайности [т. е. это суждение будет лишено необходимости], как если назвать белое сущностью, не сказав, что есть белое.

3 Мы, конечно, говорим, что имеют место многие роды и что не по случайности они многие. Следовательно, они от Единого. Если же они от Единого, но Оно не заключено в определениях их бытия, то ничто не мешает каждому из них, поскольку каждый не единовиден другим, быть самим собой, т. е. отдельным родом. Но таково ли то [Единое], как то, что есть вне родов, возникших от Него как от причины, не приписывается ли Оно ничему из того, что [каждый из позднейших родов] есть? Да, Оно вовне, ибо Единое — по ту сторону; так что Единое не счисляется вместе с родами, если [в самом деле] через Него [возникают или благодаря Ему существуют те] иные, которые равны друг другу как роды. Почему же Оно не счисляется с ними? Потому что мы исследуем сущих, а не то, что по ту сторону. Тогда, довольно о Нем; но что [можно сказать] о том, что счисляется [вместе с другими родами]?⁷ Можно было бы удивляться, как оно счисляется с теми, кого причинно определяет. Было бы абсурдно, если бы оно и другие [роды] были под единым родом; но если оно счисляется с причинно определенными им родами, как если бы оно само было [высшим] родом, другие же — вторичными и следствиями, и следствия были бы отличны от него самого, тогда оно не сказывается о них как их род или что-то иное, что о них, ведь и им необходимо быть также родами, как имеющим [виды и индивиды] подсобой. Ибо если ты возьмешь «прогуливание», то прогуливание не будет под тобой как род; но если ничего не будет перед ним как родом, но все вещи будут после него, то прогуливание будет родом в сущностях [т. е. родом в сущностном смысле слова]. Возможно, вообще не следует говорить, что один [род] есть причина других, но — что эти другие [роды] суть как бы части его, как бы его стихии, и что все есть одна природа, разделенная на части нашей мыслью [=примышлением]; само же это [«второе» единое], благодаря удивительной силе, одно во всех; оно является многим и становится многим, как если бы, находясь в движении, согласном многоумности своей природы, оно сделало единое не единым; и мы представляем, что единое имеет части, и полагаем каждую из них как одну, и называем каждую родом, пребывая в неведении, что мы не видим [при таком полагании единого умопостигаемого] целого разом, но представляем это единое часть за частью и опять связываем их, и не имеем возможности сколько-нибудь значительное время удержать их вместе, поскольку все они стремятся к себе.⁸ Поэтому мы позволяем им перейти в целое, стать единым или, лучше сказать, быть единым. Но, возможно, это будет яснее, если мы узнаем, что есть приходящее позже, и поймем таким образом, как они [т. е. первые сущие] есть. Поскольку в наших речах еще не должно было звучать утверждений,⁹ но необходимо было прийти к некоторым мыслям и определенному пониманию сказанного, постольку теперь должно делать то, что следует.

4 Если мы хотим видеть природу тела, [спрашивая] что подобно природе тела в этом [чувственном] целом, то разве не знаем мы ее в случае какой-то из частей целого — например, камня: здесь будет налично и его подлежащее, и его количество, и величина, и качество (цвет, например); [теперь спрашивается:] говорить ли нам и в случае других тел, что называемое сущностью и количеством, и качеством, — все это существует вместе и разом, лишь нашим рассудком разделяясь на три [категории]; говорить ли нам, что тело едино, как и три [его определения]? Но если и движение присутствует как нечто родственное устроению тела, если оно счисляется [сущности, качеству и количеству], то уже четыре будет одним, и тело благодаря всем им становится единым и обретает свою собственную природу. Точно таким же образом, когда речь идет об умопостигаемой сущности и тамошних родах и началах, что-то должно отправиться в [сферу] телесного возникновения, чувственного постижения и величин — дело обстоит именно так [т. е. тела имеют величину], потому что тела суть по отдельности и отстоят друг от друга, и [что-то должно] получить умопостигаемую ипостась и существовать истинно, и быть более единым. Удивительно, как то, что есть единое, есть таким образом единое и многое. Ибо в случае тел утверждается, что одно и то же едино и много, поскольку одно и то же [может ведь быть делимо] до бесконечности, и его цвет отличен от его облика, и они суть по отдельности [даже будучи в теле]. Если взять одну только душу вне пространственной разделенности частей, вне величин, как что-то простейшее (а так она и является в момент первого ее узрения мыслью), то как можно надеяться обрести ее после многих [т. е. составленных живых существ]? Кто-нибудь может подумать, что разделив живое существо на тело и душу, найдя тело многовидным, составленным и многообразным, он, положившись на душу как на что-то простое, может отдохнуть от странствий, поскольку пришел к началу. Тогда, поскольку душа для нас есть готовый [образец существа, пришедшего] из «умопостигаемого места»,¹⁰ как в предшествующем рассуждении тело [было образцом существа, пришедшего] из места чувственного, постольку следует понять, как это единое [т. е. душа] есть многое, и как многое есть единое, [ведь душа — ] не единое, составленное из многих, но единая природа, которая множественна. Когда это будет постигнуто и станет ясным, мы будем утверждать, что и истина о родах в [истинно] сущих предметах прояснилась.

5 Но в первую очередь мы должны подумать вот о чем: поскольку тела, например, животных и растений — каждое из них [в отдельности] и все они [вместе] — множественны в силу цветов, внешних форм, величин и эйдосов своих частей, благодаря тому что одно их — в одном месте, а другое — в другом, однако все они пришли из единого: и пришли либо из такого Единого, которое всецело едино, из того, которое больше, чем происшедшее от Него, так что Оно также больше возникшего (ибо отпадение от сущего столько же, сколько отпадение от единого), поскольку они [возникшие вещи] суть из единого, но ни одна из них не существует так же, как всецело Единое или Само Единое (ибо Оно [Единое] не творило дискретной множественности), либо остается им быть из едино-многого. Но сотворившее их есть Душа; тогда именно она и есть это многое, которое едино. Что же дальше? Есть ли [Душа] множественность логосов возникающих вещей? [Не правильнее ли будет сказать, что] Душа — иное, а логосы — иное? Или же она есть сам Логос и само существо логосов, и эти [частные] логосы суть ее деятельности, поскольку она действует согласно сущности; сущность есть сила [=возможность] логосов. Таким образом, из того, что Душа [действуя] творит в иных, становится ясным, что это единое [т. е. Душа] много. А что, если бы она не творила, если бы постигала, не творя, в восхождении к тому, что не творит? Разве не найдется и здесь [т. е. в процессе восхождения] множества сил? Ибо все согласны в том, что душа есть, но тождественно ли это «есть» вышеупомянутому бытию камня? Нет, конечно же. Но все равно, как и в случае с камнем, «бытие» обозначает не просто бытие, но бытие камнем; так же и здесь: «быть» для души обозначает вместе с бытием как таковым так же и бытие душой. Тогда, обстоит ли дело так, что иное есть бытие, а иное — все остальное, что восполняет сущность души, отличительное различие, творящее душу [как особое сущее]? Нет, душа есть, конечно, определенное сущее, однако не таким же способом, каким человек бел, а только как эта вот сущность; но это то же самое, что сказать: то, что душа имеет извне, она не имеет своей сущностью.

6 Но разве душа не имеет ничего извне своей сущности, что имело бы отношение, с одной стороны, к ее бытию, а с другой — к ее определенному бытию? Однако, если душа есть что-то, и это что-то приходит к ней извне, то она не будет сущностью как целое и насколько она есть [собственно душа], но [будет сущностью] насколько она есть нечто: ее часть будет собственно сущностью, а не её целое. Если же взять бытие души безо всех иных [сопутствующих ей и приходящих извне обстоятельств], то чем оно будет отлично от бытия камня?¹¹ Бытие души должно быть внутри, как «исток и начало»,¹² лучше сказать, должно быть всем, что она есть; значит, должно быть и жизнью; и оба должны быть едины: бытие и жизнь. Подобно ли, тогда, единство [души] единству логоса? Нет, но подлежащее едино таким образом, что и двойственно, и множественно, и столь много, сколь многа изначально душа. Итак, или душа есть сущность и жизнь, или имеет жизнь. Но если душа имеет жизнь, тогда то, что имеет, собственно и есть в себе, а не в жизни, и жизнь не оказывается в этом случае в сущности; если же одно не обладает другим, тогда должно сказать, что оба одно. Или, лучше сказать, что душа есть и единое, и многое, и столь многое, сколь проявлено в одном; единое для себя и многое относительно других; душа есть единое сущее, которое само делает себя многим в том, что мы можем назвать ее движением; душа есть единое целое, но когда оно готово, так сказать, созерцать себя, оно — много; можно сказать, что душа не удерживается в бытии единым сущим, имея возможность быть всеми вещами, сколь-кие суть [в ней]. Ее созерцание есть причина явленности ее множества [необходимого для нее], чтобы мыслить, поскольку когда душа едина, она не мыслит, но уже есть то Единое.

7 Но какие и сколькие сущие видимы в душе? Поскольку мы находим в душе сущность и жизнь вместе, то сущность и жизнь есть общее для всей души, жизнь же присутствует еще и в Уме; если же мы введем [в наше рассуждение] также и Ум, и его жизнь, то положим как нечто общее жизни некий единый род — движение. Мы будем полагать сущность и движение, которые суть первичная жизнь, как два рода. Ибо даже если положить их одним, [мыслящий] все равно разделит их мышлением, находя единое и не-единое: иным способом невозможно было бы их разделить. Даже в иных вещах [, пребывающих] не в истинном бытии, но в призрачном и лишь омонимически называемом бытием, движение и жизнь явно отделены от бытия. Как на портрете человека многое исчезает [т. е. не передается], в том числе и самое главное — жизнь, так же и в чувственных вещах бытие есть тень [истинного] бытия: их бытие отделено от того, что есть наибольшее бытие, которое есть жизнь в Первообразе. Благодаря этому [призрачному бытию], мы отделяем живущих от бытия и бытие — от живущих. В самом деле, есть много видов сущего и один род; но движение — ни под сущим, ни сверх сущего, но — вместе с сущим: оно находится в сущем не как в подлежащем, ибо движение есть энергия сущего, и отнюдь не бывает одного без другого (разве что в нашей мысли), и две природы суть одна, ибо сущее действительно, а не возможно. Если, однако, взять их раздельно, то явится в сущем движение и в движении — сущее; как если брать в едином сущем единое и сущее по отдельности, то в каждом из них [покажется] другое; но все равно рассудок говорит, что они разделены, что каждый из эйдосов есть двойное единое. Поскольку движение явлено в сфере сущего, но не как выступление за пределы природы сущего, а лучше сказать, так, что природа сущего всегда пребывает в движении самоосуществления; однако, не возвести к природе сущего покой еще более нелепо, нежели не дать ей движения (поскольку мысль и мышление готовы к действию, скорее, там, где имеет место покоящийся, нежели движущийся предмет); [движение и покой] ведь существуют «согласно тому же самому и точно таким же способом»,¹³ кроме того, они имеют единый логос. Пусть будет и покой [стояние] единым родом, отличным от движения, там, где он может показаться противоположным [движению]. А то, что покой отличен от сущего, может стать ясным, пожалуй, из многого, особенно же из того, что если бы он был тождествен сущему, то не более, чем движение. Почему, в самом деле, стояние тождественно сущему, а движение — нет, если движение есть жизнь сущего и энергия сущности, и само бытие? Но поскольку мы отделяем движение от сущего — как тождественное себе и не тождественное себе — и говорим о них как о двух и опять как об одном, таким же способом мы отделяем и покой от сущего и, опять же, не разделяем их; настолько разделяем их в уме, насколько и полагаем как разные роды в сущем. Другими словами, если мы сведем в единое покой и сущее, говоря, что они ничем и никоим образом друг от друга не отличны, [а затем] таким же образом сведем в единое сущее и движение, то посредством среднего термина — сущего — мы отождествим движение и покой, так что движение и покой станут для нас одним.

8 Нужно положить эти три, если [наш] ум, на самом деле, мыслит их по отдельности; [тот] Ум разом и мыслит, и полагает их: если он мыслит, они суть, если действительно были помыслены. Ибо бытие тех вещей, что суть вместе с материей, не в Уме; но если нематериальная вещь помыслена, то этот акт мысли и есть ее бытие. Видеть же Ум, чистый Ум, пристально в него вглядываться, не значит видеть его телесными очами. Ты видишь очаг сущности и неусыпный свет в нем, и то, как они [высшие роды] стоят в нем и как отстоят 127 [в своем самобытии], существуя [однако] все вместе; ты видишь вечно пребывающую жизнь и мышление, чья энергия не направлена в будущее, но в то, что уже есть (лучше сказать: есть вечно «уже»), чья энергия направлена в то, что всегда пребывает — это есть мышление, мыслящее в себе, а не во вне. Теперь, в этом мышлении есть энергия и движение; в этом мышлении себя есть сущность и сущее, ибо существуя, [самомышле-ние] мыслит себя существующим; и то, в чем оно существует [т. е. то, на что оно направлено], есть, так сказать, то, что служит его основанием. Его направленная в себя энергия не есть сущность, поскольку сущее есть то, во что [погружено мышление] и то, от чего [исходит мышление]. Ибо обозреваемое есть сущее, но не зрение; зрение, однако, также обладает бытием, так как направлено к сущему и исходит от него. Поскольку зрение существует в деятельности, а не в возможности [деятельности], то оно, опять же, соединяет два, а не разделяет их, тем самым делая себя сущим и сущее собой. Сущее же, будучи устойчиво в наибольшой степени, будучи тем, вокруг чего покоятся иные вещи, полагает покой и обладает им не как полученным извне, но из себя и в себе. Это то, в чем останавливается [мышление, хотя само] мышление есть покой, не имеющий начала, т. е. того, от чего бы он двинулся [в бытие]; мышление — никогда не начинавшийся покой, ибо движение [Ума] не происходит из какого-либо другого движения и не разрешается в какое-либо другое движение. Кроме того, Идея, покоясь, есть граница Ума, и Ум есть движение Идеи. Так что все вещи суть сущее, движение и покой; это всепроницающие роды, и каждая из позднейших вещей есть некое сущее, некий покой и некое движение. Если кто-нибудь видит этих трех, то входит в интуитивное созерцание природы сущего; он видит сущее благодаря сущему, которое в нем самом, он видит и иных: движение и покой — благодаря движению и покою, которые в нем; [в акте видения] он создает те [роды], что в нем, соответствующими тем, что в Уме: [сначала] они возникают в нем в некоем смятении, и он смешивает их, не разделяя их; затем он словно бы слегка рассредоточивает их, удерживая перед собой; и, определяя их, он видит уже сущее, покой и движение — три, и каждое из них — одно; неужели же [войдя в это видение] он не скажет, что они иные друг другу, не рассредоточит их в инаковости и не увидит этой инаковости в бытии, полагая трех и каждого из них единым? И опять возводя их в единое, видя их в единстве, видя всё единым, неужели он не соберет их в тождестве и, взглянув, не увидит, что тождественность [уже] возникла и есть? Таким образом, нам необходимо добавить к тем трем этих двух: тождественность и инаковость, так что будут все пять родов для всех вещей, и эти [тождественность и инаковость] будут давать последующим вещам тождественность и инаковость их бытия; ибо каждая вещь есть некое тождество и некая инаковость; чистое тождество и чистая инаковость без «нечто» будут среди родов; они суть именно первичные роды, потому что ничто не может быть пре-дицировано им как определяющее, что они есть. Но ведь мы предицируем им существование, ибо они существуют; да, но не как их род, поскольку они не некое [частное] сущее; сущее не предицируется как род ни движению, ни покою, так как они не суть виды сущего; ибо есть виды сущего, а есть то, что существует по причастности к нему. Но и сущее не участвует в других [родах] как в своем роде, ибо они [роды] не выступают за пределы сущего и не раньше его.

9 В том, что эти роды первичны, можно убедиться из данных аргументов, а можно и из других; но как мы могли бы убедиться в том, что только эти роды первичны, и нет никаких иных вместе с ними? Почему нет с ними единого? Почему нет качества, количества, отношения и других, уже причисленных другими философами [к первичным родам]?¹⁴ О том, что касается единого: если это то Единое, к которому нельзя прибавить ничего другого — ни Душу, ни Ум, ничего вообще, и нельзя ничего Ему приписывать, то Оно не будет и родом. Если же оно соединено с сущим, то оно есть то, что мы называем единым сущим и не есть первое Единое. И еще: если Оно не различено в себе, как Оно могло бы произвести свои виды? Если же не сделало этого, то не есть и род. Ибо какие в Нем могли бы быть разделения? Ведь разделением ты сотворишь многое [, а не единое]: так что само единое было бы многим и уничтожило бы себя, если бы пожелало быть родом. Потом ты присоединишь к нему нечто, разделяя его на виды; но единое не имеет в себе различий, каковые наличии в сущности. Ибо Ум принимает различия сущего, но как могли бы быть различия Единого? Потом, всякий раз [когда ты различаешь,] ты уничтожаешь единое, полагая два самим актом различия, поскольку везде присоединение монады скрывает первичное количество. Если бы кто-нибудь сказал, что единое в сущем, в движении и других [родах] суть общее, то положил бы тождественным бытие и единое: как и в утверждении о том, что сущее не есть род для иных родов, потому что иные не есть так, как есть сущее, но иным способом, так и в этом случае единое не будет им общим, но будет первичное Единое и другие единые, существующие другими способами. Однако, если бы [утверждающий, что единое — род,] сказал, что [этим самым он] не создает единый род для всех [родов], но единое [как род] есть само по себе, так же как и другие роды, то раз единое и сущее [для него] тождественны, и сущее уже есть среди родов, значит, он вводит только новое имя. Если же каждый из родов есть единое [притом что отличен от других], то он называет [единым] некую природу, и если он прибавляет «нечто», то называет «некое единое», а если ничего не прибавляет, то, опять же, говорит о Едином, которому ничего не предицируется; если же он говорит о том едином, которое существует вместе с сущим, то мы утверждаем, что он [опять] говорит не о первичном Едином. Но что мешает этому единому быть первично единым, если всецело Единое «не в счёт»? Ибо и сущее, которое после Него, мы называем сущим и говорим, что оно первично сущее. Но мы говорим так потому, что то, что есть прежде сущего, не есть сущее, а если бы было сущим, то не было бы первично сущим; в этом случае то, что прежде сущего, есть Единое. Когда Оно отделяется мышлением от сущего, Оно не имеет различий; тогда в сущем, если оно есть следующее из [первично] сущего, оно — позднейшее всех следствие всех родов, первичен же род. Если же Единое и сущее существуют разом, то Единое существует одновременно со всеми родами; но [единое как] род не существует вместе со всеми [первичными родами] разом. Если же [Единое] первично, то есть начало, и начало только сущего; однако, если Оно [Единое] есть его [сущего] начало, то — не есть его род; а если не его род, то не род и всех остальных; в противном случае, было бы необходимо так же и сущему быть родом всех остальных родов. Кажется вероятным, что единое-в-сущем близко к Единому и определенным образом совпадает с сущим, и сущее, насколько оно близ Него, есть единое сущее; но насколько оно после Единого, будучи тем, что способно быть многим, настолько единое в бытии остается самим Единым, невольно разделяясь в частях [сущего] и не желая быть родом.

10 Как же каждое [отдельное] сущее относится к Единому? Будучи чем-то единым, оно не есть Единое, ибо уже много, благодаря тому что есть что-то: каждый из эйдосов един только по омонимии, ибо эйдос множествен, так что единое присутствует здесь так же, как в войске или хоре.¹⁵ Значит, Единое, как Оно есть Там, не присутствует в этих [частных эйдосах], поэтому Единое не есть общее [сущим вещам): в сущем [как таковом] и в неких [частных] сущих отнюдь не созерцается то же самое [единое]. Так что Единое не есть род, поскольку каждому из родов, который истинно мог бы именоваться единым, не могло бы быть истинно предицировано противоположное [т. е. множественность видов]; но всем, кому истинно может быть предицировано и единое, и противоположное, тем единое не может быть истинно предицировано как род. Так что единое как род не могло бы быть отнесено даже к первым родам, поскольку и единое сущее не более есть одно, чем многое: единое не может быть предицировано и никакому другому первичному роду, как никоим образом не многое, ни [тем более] позднейшим родам, которые во всех отношениях множественны: если бы единое было родом, оно уничтожило бы свое единство. Ибо «единое не есть число»,¹⁶ но оно будет числом, если станет родом. И еще: единое едино в числе, если оно есть единое в смысле рода, но такое единое не есть собственно единое. Далее, единое в числе [т. е. в своей единичности] не сказывается как род о других родах, но, как говорилось, содержится в них; не было сказано, что оно их род; таким образом, даже единое, присутствующее в сущем, не будет родом ни сущего, ни иных родов, ни всех родов вообще. Далее, если простое может быть началом непростого, но не может быть его родом, — ибо тогда непростое было бы тоже простым, — то и Единое, если Оно есть начало, не могло бы быть родом тех, что после Него. Следовательно, Оно не будет ни родом сущего, ни других родов. Но если бы Оно было родом, то родом индивидуальных единых, и тот, кто помыслил бы Его таким образом, истинно отделил бы [такое] Единое от сущности. Итак, Оно будет родом таких вот вещей. Так же как сущее не есть род всех вещей, но только эйдосов, которые [истинно] суть, так и Единое будет родом эйдосов, которые [истинно] суть одно. Что же тогда будет различать одно [истинно единое] от другого в том, что они единое, и существует ли различие одного единого сущего от другого? Но если единое делится вместе с сущим и сущностью, и сущее благодаря своей делимости и тому, что оно созерцается во многих вещах как тождественное, есть род, почему бы и единому не быть родом, поскольку оно явлено в столь многих вещах, как и сущность, и разделено на соответственное количество частей? Но, во-первых, если что-либо существует во многих вещах, то не необходимо быть ему родом ни тех вещей, в которых оно существует, ни других вещей; вообще, если есть нечто общее, не необходимо быть ему именно неким родом. К слову сказать, точка, которая содержится в линиях, не есть ни род линии, ни вообще род; так же и единое, которое в числах, не есть ни род чисел, ни других вещей, как уже было сказано. Ибо общее и единое во многих должно иметь отличительные различия, относящиеся к себе, и творить эйдосы, причем творить их в том, что есть [т. е. в своем сущностном бытии]. Но что это за отличительные различия Единого, и что за эйдосы Оно порождает? Если бы Единое производило те же эйдосы, что наличны и в сфере сущего, Оно было бы тождественным сущему, и отличие было бы только по имени; и сущего было бы достаточно.

11 Но мы должны исследовать, как единое есть в сущем, как (о чем мы уже говорили) разделяются [его деятельности] и вообще родь'[, тождественно ли разделение в случае разделения единого и в случае родов, или различно [в каждом из случаев]. Во-первых, почему вообще мы говорим одно и то же, называя единое-в-сущем и Единое, которое Там? То Единое, которое сверх всего, не равно [тому, что в сущем], ибо не равно [единое] и в случае чувственных и умопостигаемых вещей — конечно же, и сущее не одно и то же [в вещах чувственных и умопостигаемых], сущее не одно и то же и в каждой из чувственных вещей; ибо нет тождества в хоре, армии, корабле и доме, нет ни в этих [составленных вещах], ни в вещах [пространственно] непрерывных. Однако же все пытаются представить [Единое] тождеством: некоторые [на этом пути] достигают [постижения] лишь сходства отдаленных вещей, другие, продвигаясь дальше, добиваются большей истинности в Уме: ибо и Душа есть единое, но в еще большей мере Ум и сущее есть единое. Так, когда говоря о каждой из вещей, мы говорим о ее сущем, то говорим ли мы сразу же и о ее едином, и не обладает ли она таким же образом единым, как сущим? Так получается [т. е. го- 135 ворится] случайно, ибо вещь не настолько есть единое, насколько есть сущее, но возможно уменьшение единства без уменьшения существования. Ибо отнюдь не меньше существуют армия или хор, нежели дом, но все же дом менее един. Кажется, что единое в каждой из вещей видится по преимуществу ее благом, и насколько вещь достигла блага, настолько она и едина, будучи именно [в акте овладения благом] более или менее единой, ибо каждая вещь желает не просто быть, но быть вместе с благом. Потому вещи, которые не суть единое, стараются, насколько могут, стать Единым, и природные вещи благодаря самой их природе сходятся вместе, желая единства в тождестве с самими собой; все единичные вещи не стремятся бежать друг от друга, но (желают] войти друг в друга и [через это войти] в себя, и все души желали бы прийти в Единое, следуя [врожденному стремлению] своей сущности. И Единое есть с обеих сторон от них, ибо Оно есть то, от которого они приходят, и то, в которое они идут, поскольку все вещи начались от Единого и стремятся в Единое. Ибо таким образом они стремятся к Благу: ведь ни одна из сущностей не имела бы ипостасийного бытия и не удерживалась бы в нем, если бы ее стремление не было направлено к Единому. Таким вот образом обстоят дела в природе. Что же касается вещей, существующих благодаря искусству, то каждое из искусств направляет каждое из своих созданий к Нему, насколько это возможно и насколько оно [искусство] в силах это осуществить. Сущее стремится к Нему больше всех, ибо оно близко [к Благу]. Поэтому иные вещи суть только то, что о них говорится, например, человек; даже если мы иногда говорим: «один» [букв.: «единый»] человек, то только в сравнении с двумя, если же мы говорим «единый [человек]» в другом смысле, то только прибавляя что-то от Него. Но в случае сущего мы называем это целое «единое сущее» и, обозначая его как одно, показываем близость его общения с Благом. Единое в нем так же есть начало и цель, но не одним и тем же способом, а различными: как первейшее и позднейшее в том, в чем оно есть единое. Что же есть в нем [т. е. в сущем] единое? Не созерцается ли оно подобно во всех частях, не созерцается ли оно как общее? В первую очередь, точка есть общее линиям, но не есть род линий; существует и общее в числах, весьма подобное Единому, но и оно не есть род; Единое, как Оно есть само по себе, не тождественно и единому, которое в монаде, в диаде и в других числах. Тогда в сущем ничто не мешает быть первым вещам и позднейшим, простым и составленным. И если Единое тождественно во всех существующих вещах, само не имея различий, то Оно не творит эйдо-сов; но если нет видов, Оно само не может быть родом.

12 Таким образом здесь обстоит дело. Но как Единое будет благом чисел, пребывающим в бытии каждого из них, если они бездушны? Этот вопрос относится и к другим неодушевленным вещам. Если же кто-нибудь скажет, что чисел вообще нет, мы укажем на то, что мы говорили о [всякой] существующей вещи, [что она существует] только поскольку она есть [нечто] единое. Если же исследовать, как точка участвует в Благе, то если они провозгласят точку существующей самой по себе, тогда будут утверждать и что она бездушна, так же произойдет и в случае других таких же [т. е. математических] предметов; но в иных вещах, в круге, например, благом точки будет являться круг, и ее стремление будет к нему, и она будет стараться, насколько это возможно, через этот круг Туда. Но как могут быть роды таких вот вещей? Разве могут они быть раздроблены на мелкие части? Нет, родовое [порождающее] единое есть как целое в каждой отдельной вещи [, составляющей целое]. Но [существует ли единое] в причастных ему вещах? Оно существует и само по себе, и в причастных ему вещах. Возможно, позднее это станет ясней.

13 Теперь, почему количество не среди первых родов и, опять же, окачествованное? Количество не первично, как другие роды, поскольку приходит только вслед за сущим. Ибо движение есть вместе с сущим как деятельность сущего и жизнь сущего, и покой появляется так же в самой сущности; еще более бытие тождественным и иным объединены с этими тремя родами, так что и тождественность, и инаковость так же видимы вместе с ними. Число же позднее и этих родов, и себя [как логоса], а позднейшее приходит от того, что первее, и числа [приходят] одно за другим, и позднейшее существует в первейшем, так что число не может быть причислено к первым родам; должно вообще исследовать: есть ли оно род? Но величина еще позднее и есть нечто составленное, ибо она есть число в определенной вещи, и линия есть некая двоица, и плоскость — троица. Потом, если непрерывные величины имеют свою количественность от числа, и если число не есть род, как они могут быть родом? Так же и среди величин есть первые и позднейшие. Но если количественное бытие есть общее и числам, и величинам, мы должны схватить, что есть само это количественное бытие? И, найдя это, положить его как позднейший род, а не среди первых родов; если же этот род не среди первых родов, то он должен быть возведен к чему-то принадлежащему первым родам, либо во что-то возвращающееся к этим родам. Возможно, таким образом станет ясно, что природа количества являет некое определенное количество и измеряет, сколь велика каждая вещь, и есть само это «сколько». Но если определенное количество суть общее и числу, и величине, то или число первично, величина же происходит от него, или же число всецело смешано с покоем и движением, величина же есть движение или происходит от него; движение продвигается в неопределенность, покой же, удерживая продвигающееся, создает [монадическое, числовое! единство. Но мы должны рассмотреть позднее возникновение числа и величины или, лучше, их ипостасий-ное и мыслимое бытие. Поскольку, возможно, число есть среди первых родов, величина же позднее в составленном; [возможно] число как-то принадлежит покоящемуся, величина же существует в движении. Но как мы и говорили, мы скажем об этом позднее.

14 Но почему [такое-то] окачествованное не среди первых родов? Потому что оно также позднее и приходит после сущности. В составленной сущности, возникшей из многих [элементов], в которой числа и количества произвели свои различения, могли бы быть и некие качества, и нечто общее может, пожалуй, быть видимо в них; но при первых родах не делается различия между [содержаниями] простыми и составленными, восполняющими сущность, т. е. определенную сущность. Поэтому мы, думается, справедливо говорили в других местах, что те, что восполняют сущность, суть качества только по имени, те же, что приходят [к сущности] извне и суть после сущности, являются качествами [в собственном смысле]; те содержания, что восполняют сущность, есть ее деятельности, те же, что следуют за ней, — уже претерпевания [=свойства]. Теперь, мы утверждаем, что те содержания, которые восполняют определенную сущность, не восполняют сущности как таковой, поскольку не возникает сущностного прибавления к сущности человека из-за бытия человека; но он есть горняя сущность прежде прихода к отличительным различиям, и живое существо прежде прихода к [здешней] разумности.

15 Почему же тогда четыре рода восполняют сущность, если они не производят даже качества сущности? Потому что они [не создают] определенную сущность. Уже было сказано, что сущее первично; также ясно, что не могут быть вторичными ни движение, ни покой, ни тождество, ни инаковость; возможно, является очевидным и то, что движение не производит качества, но если мы скажем об этом [отдельно], то, наверное, еще более проясним это. Если движение есть энергия сущности, а сущее и другие первичные роды суть всецело в действительности, то движение не может быть чем-то случайным, а есть действие действительно сущего, и уже не может быть названо [чем-то лишь] восполняющим сущность, но движение есть сама сущность; так что оно не должно быть относимо ни к какому позднейшему роду, даже к качеству, но к тому, что [существует вместе с сущностью] разом. Ибо сущее не сначала сущее, а потом сущее-в-движении, и не сначала сущее, а потом су-щее-в-покое, поскольку покой отнюдь не [позднейшее] претерпевание; и тождественное, и иное отнюдь не позднее сущего, ибо не позднее возникло многое, но сущее изначально было тем, чем было — едино-многим; однако, если оно есть многое, то есть и инаковость, и если есть едино-многое, то есть и тождественность. Этих [первичных родов] достаточно для сущности; когда же имеет произойти низшее, тогда есть и иные содержания, которые уже не производят саму сущность, но — качественно и количественно определенную сущность; пусть они будут познаны не как первичные роды.

16 Но как может «отношение», подобное боковому побегу, быть среди первых родов? Ибо соотносительное состояние обозначает отношение иного к иному, а не чего-либо к себе. «Где» и «когда» еще более отдалённы. Ибо «где» обозначает иное в ином, так что наличны два; но род должен быть един и не составлен; кроме того, Там [т. е. в сфере истинно сущего] нет места, а мы теперь говорим только о вещах, существующих истинно. Должно рассмотреть, есть ли Там время; вероятнее всего — нет.¹⁷ Но если оно есть мера, и не просто мера, а мера движения, то имеется два, и целое составлено из двух, и оно позднее движения, так что не там находится, где и движение, но там, где движение разделяется. Творение и претерпевание суть в движении, если, конечно, претерпевание [вообще] есть Там; и творение подразумевает двух, — тем самым оно подобно претерпеванию, следовательно, оно также не просто. И обладание, и положение подразумевают иное в ином, так что имеют место три [элемента]. »¹⁸ [

17 Но почему красота, благо, добродетели, знание и ум не среди первых родов? Что касается блага, если это первое Благо (т. е. природа, которую мы, конечно, называем природой Блага, но которой ничего нельзя предицировать, то мы и называем ее таким образом, потому что не можем ее обозначить как-то иначе), то Оно никоим образом не может быть родом чего-то. Ибо Благо не является предикатом иных вещей, или тех вещей, которые могли бы быть названы так в силу словоупотребления [т. е. так называемых благих вещей]. Благо прежде сущности и не в сущности. Если взять благо как такое-то [т. е. как нечто благое], то окачествованное вообще не присутствует среди первых родов. Почему же природа сущего не есть благо? Во-первых, потому что она осуществляется иным способом, нежели Первое, она есть благо не тем же способом, что окачествованное, но в себе. Однако, мы говорим, что и другие роды есть в себе; это потому что было общее, и оно было видимо во многих вещах, и было названо «род». Но если Благо видимо в каждой из частей сущности и сущего или в большинстве их, почему Оно не род и не среди первых родов? Потому что Оно не тождественно во всех частях, но [присутствует] и первично, и вторично, и позднейшими способами: или потому что одно благо происходит от другого, позднейшее — от первейшего, или потому что все они происходят от одного Блага, которое по ту сторону, однако они принадлежат Ему различными способами, согласными своей природе. Однако, если кто-нибудь хочет положить благо как род, то оно [как род] будет позднейшим; ибо благое бытие вещи позднее ее бытия; [быть благим] значит для вещи быть чем-то, и это «что-то» всегда вместе с вещью; те же [первичные роды] принадлежат сущему, поскольку оно сущее и суть в сущности. Отсюда и «потустороннесть сущему»18 [Блага], поскольку сущее и сущность не могут быть не многими, но необходимо множествен ны, и мы счисляем роды, и сущее есть едино-многое. Но если Благо есть Единое в сущем, — да не побоимся мы сказать, что энергия, согласная природе и направленная к Единому, есть Его благо, и что это так. Поскольку сущее благовидно, то благо сущего будет в деятельности, направленной к Благу; но Его жизнь — движение, которое есть уже один из [первых] родов.

18 Что касается красоты, то если первичная красота есть То [Единое], то об этом можно было бы сказать почти то же самое, что было сказано о Благе: если красота есть то, что, так сказать, освещает идеи, то [мы ответим, что] оно не тождественно во все них, и что само это освещение — позднейшее. Если же красота есть не что иное, как сама сущность, то она содержится в том, что говорилось о сущности¹⁹ [в контексте разговора о первичных родах]. Если же красота есть [только] в отношении к нам, видящим ее благодаря определенному претерпеванию, то та энергия [которая создает это претерпевание] есть движение, и если эта энергия направлена к Тому, она [все равно] есть движение. Знание есть самодвижение, поскольку оно есть видение сущего и энергия, а не состояние; так что оно тоже под [родом] движения или, если хочешь, под родом покоя, или под обоими; однако, если под обоими, то как смешанное, и если это так, то смешанное — значит, позднейшее. Но Ум, как умный Ум, есть сущее и состоит из всех [родов], не будучи каким-то одним родом; истинный Ум есть сущее вместе со всеми [своими содержаниями], уже вместе со всеми сущими; чистое же сущее, взятое как род, есть стихия его. Справедливость, благоразумие и вообще все добродетели суть определенные деятельности Ума, так что они не среди первичных [родов], но роды и виды [добродетелей] — позднейшие.

19 Вот эти четыре суть роды, и первичные роды; производит ли каждый из них сам собой виды? Например, разделяется ли [на виды] сущее уже при себе, без [участия] других родов? Нет, поскольку оно должно взять свои отличительные различия вне рода, и эти различия суть сущие различия, поскольку различают сущее, но они не есть само сущее. Итак, откуда будут эти различия? Конечно, не от не-сущих. Но если от сущих, и остаются еще три рода, то ясно, что различия — из них и вместе с ними, они прилагаются к сущему и соединяются с ним, и возникают одновременно с ним. Но благодаря тому что они возникают вместе с сущим, создается то, что [составлено] из всего [ближайшим образом из всех родов, т. е. Ум]. Как же существуют иные вещи вместе с тем, что [составлено] из всего? Как все роды творят виды? Как движение производит виды движения, и покой, и другие роды? Должно за этим присмотреть, чтобы род не исчез в своих видах, не оказался, опять же, лишь чем-то сказываемым о них, как [всего лишь] созерцаемый в них, но был бы сразу и в них, и в себе, сразу и смешанным, и чистым, несмешанным, чтобы род не содействовал сущности посредством самоуничтожения. Должно рассмотреть это. Поскольку мы говорим, что то, что [составлено] из всех сущих, есть индивидуальный ум, но полагаем, что сущее и сущность прежде всех (как эйдосов, так и частей), постольку Ум оказывается позднейшим. Употребим же с пользой эту трудность в наших поисках и, воспользовавшись ею как примером, достигнем понимания поднятых нами вопросов.

20 Попытаемся мысленно схватить Ум, отнюдь не связанный с частями и не действующий в особенном: он не становится «неким» умом, так же как и знание — прежде своих частных эйдосов, а знание в эйдосе — прежде, чем части в нем. Всё знание не содержится в частях, но содержит в себе возможность всех их; каждая из частей есть в действительности то, что она есть, но в возможности — все [части]; так же обстоит дело и с всецелым знанием: те знания, что в эйдосах [суть актуально], содержатся в целом потенциально, и те, что постигаются в возможности, есть в эйдосах целое, ибо всё знание предицируется частным знаниям не как часть всему: всё знание должно быть чистым и существующим в себе. Таким образом, мы можем сказать, что всеобщий Ум есть одним способом, т. е. он есть прежде деятельно сущих индивидуальностей, а индивидуальные умы — другим, эти умы частичны и восполнены из всех вещей; но Ум — сверх [частных] умов, он руководит индивидуальными умами, он есть их сила [=возможность], он обладает ими в их всеобщности. И, опять же, все умы в своей частичности имеют всеобщий Ум, так же как частное знание содержит в себе знание [как таковое]. Великий Ум есть сам по себе, частные умы тоже существуют сами по себе, и, опять же, частные умы заключены в целом, а целое — в частях; индивидуальные умы существуют и при себе, и в ином, тот же [великий Ум] есть и при себе, и в них; все они в том Уме существуют в возможности, в том Уме, который при себе, который есть действительно все сущие вещи разом, но в возможности каждая из вещей существует отдельно, и частные умы в действительности суть то, что они суть, но в возможности они суть целое [которое раньше частей, т. е. Ум]. Насколько они суть то, что о них говорится [т. е. насколько они умы], настолько они в действительности есть тот, кто [так] называется [т. е. Ум]: они генетически он, они в возможности он. И, скажем снова, поскольку он есть их род, он [т. е. Ум] есть в возможности все виды, что под ним, и не один из них в действительности, но все они безмолвствуют в нем; что же касается того, что он есть в действительности прежде видов, то это [уже] не принадлежит индивидуальному. Если же умы, которые суть в эйдосах, в самом деле имеют возникнуть, то энергия, исходящая от Ума, должна быть причиной их возникновения.

21 Но как Ум, пребывая в Логосе [здесь: «умной внутренней жизни»], творит частичное бытие? Это все равно что спросить: как из тех четырех [родов] происходят те [роды], которые мы называем следующими? Смотри: в этом великом и безыскусном Уме, не велеречивом, но многоумном, в Уме, который есть все вещи и Целое, который не есть частный ум и не этот вот ум, внутренне присутствуют все вещи, которые происходят из него! Конечно, он обладает числом тех вещей, которые видит, он един и мног как свои силы, удивительные силы, неистощимые, но в силу своей чистоты величия и расцвета, в силу того, что они истинно сильные силы, они беспредельны, они сама беспредельность и величие. Когда ты видишь сущее в нем [в Уме] вместе с красотой сущности, и радость [=славу], и свет вокруг него, ты видишь также и качество — оно уже расцвело на нем; вместе с непрерывностью его деятельности ты видишь уже величину, положенную неподвижно и явленную твоему умному взору. Вот уже существуют один и два, и три, и третьей — величина и всё количественное. И когда ты видишь и количество, и качество в нем, оба стремятся к единству и как-то становятся им, и уже зрима фигура. Вот вторгнувшаяся инаковость разделяет количество и качество, проявляются различия фигур и иные качества. И тождественность, присутствующая там же, делает существующим равенство, а инаковость — неравенство в количестве, числе и величине; из этого происходят круги и четырехугольники, и неравносторонние фигуры, подобные и неподобные числа, чет и нечет. Поскольку эта жизнь умна и деятельность не несовершенна, то не оставляет Ум ни одного из найденных нами сейчас умных дел, но обладает ими как сущими в возможности и обладает ими как Ум. Ум обладает ими в мышлении, а мыслит не рассуждая, однако не упуская из виду ни одного из логосов, ведь сам Ум подобен великому, совершенному, всеохватывающему Логосу; он проницает [частные логосы]
от своих первых [начал до последних из логосов]; лучше сказать, он извечно проходит сквозь них, так что никогда не было истинным наличие процесса прохождения. Вообще же, все то, что схватывается из рассуждения как сущее в природе, будет найдено и в Уме, но без рассуждения; мы полагаем, что Ум творит сущее таким, каким оно оказывается в результате рассуждения, он творит так же, как логосы творят живые существа; ведь поскольку точнейший расчет рассчитывает наилучшим образом, постольку все вещи наличны в логосах прежде расчета. Что еще сверх этого должны мы предположить наличным в тех [высших началах], которые прежде природы и логосов, которые в ней? В тех [существах], чья сущность есть не что иное, как Ум, те, что имеют умопостигаемое и сущее не извне и не прикладывают никаких усилий, чтобы обладать наилучшим, если они в самом деле расположены соответственно Уму, и есть то, что Ум желает и что он есть; [все, что расположено таким образом] первично и истинно, ведь даже если оно происходит от иного [не из себя], то это иное — Ум. Теперь, все фигуры видимы в сущем, и все качества, а не особенное некое качество: [это значит, что сущее] не могло бы быть единым, поскольку в нем присутствует природа иного, но [оно будет сразу] единым и многим, поскольку и тождество есть в нем; единое и многое — сущее таково изначально, так что во всех его эйдосах наличны и единое, и многое; [от начала в нем наличны] различные величины и различные формы, и различные качества; ибо ничто не имело ни возможности, ни права быть вне его; умное Всё — совершенно, иначе оно не было бы Всем, и поскольку жизнь парит над ним или, лучше сказать, сопутствует ему, все вещи по необходимости становятся живыми; есть Там и тела, поскольку есть материя и качества. Все вещи вечно возникают и вечно пребывают, их бытие охвачено вечностью; каждая из них есть то, что она есть, и, опять же, все они существуют в единстве: Ум есть как бы сплетение и соединение всех сущих вещей. И поскольку он действительно имеет в себе [всех истинно] сущих, он — «всесовершенное живое существо»²⁰ и есть «Тот, Кто живет»; однако, давая увидеть себя тем, кто происходит от него, становясь умопостигаемым, он позволяет истинно называть себя тамошним Умом.

22 Об этом прикровенно повествует Платон, говоря о том, что «Ум видит идеи во всесовершенном живом существе — каковы они и сколько их». Ибо и Душа, которая после Ума, насколько она —Душа, имеет идеи в себе, и видит их яснее в том, что прежде нее; и наш ум, обладая ими, видит их отчетливее в том, что прежде него, поскольку в себе он только видит, но в том, что прежде него, он также видит, что он видит. Этот наш ум, который мы называем видящим, не разлучён с тем [Умом], что прежде него, от которого он произошел, и поскольку он есть многое из единого, поскольку имеет природу иного, сосуществующую в нем [с природой тождественного], он становится едино-многим. Единый Ум, поскольку он также и множествен, творит много умов, по необходимости «таких-то». Вообще говоря, нельзя мысленно схватить это нумерическое единство и индивидуальность [как того Ума, так и наших], ибо всё, что бы ты ни схватил, есть эйдос, поскольку он вне материи. На это намекнул Платон, сказав: «Сущность дробится до бесконечности».²¹ Ибо пока [имеет место переход], например, из рода в иной эйдос, нет еще беспредельного, ибо этот переход определен порождаемыми эйдосами; последний же эйдос, тот, что уже не делится больше на эйдосы, куда более беспределен. Это и значит, что «с этого момента уже позволяется идти в беспредельное и говорится: “прощай”²²» [истинно сущему]. Насколько эйдосы при себе, они беспредельны, насколько же охвачены единым, — они приходят в число. Ум имеет Душу, которая после него, так что она есть в числе; он обладает Душой до последней ее части, и эта последняя ее часть уже всецело беспредельна. Такой ум есть уже часть, и содержит все вещи, и он весь <...> душа же есть часть части, но как энергия — исходит из него. Ибо когда Ум действует в себе, сделанное им есть другие умы, но когда он действует из себя, сделанное — Душа. Поскольку Душа действует как род или эйдос, то и другие души действуют как эйдосы. Деятельность их [опять же] двойственна: та, что к горнему, — есть ум; та, что к низшему, — иные силы, согласные логосу; последняя из них есть уже схватывающая и оформляющая материю. Низшее [в душе] не мешает всему остальному быть свыше. Лучше назвать низшее призрачным образом души, не отсеченным, однако, от нее, но чем-то подобным отражению в зеркале — тому, что есть, пока первообраз находится вне [т. е. рядом с отражающей поверхностью]. Нужно понять, что значит это «вне». Вплоть до того, что прежде эйдола, простирается всецелый умопостигаемый космос, состоящий из всех умопостигаемых вещей; подобно ему существует и этот [чувственный] космос, будучи образом первого; насколько это возможно для образа живого существа, он сохраняет живое существо [в себе]. Как рисунок или отражение в воде, он есть призрачный образ того, кто явен до воды и до рисунка. Однако образ живописный или отразившийся не есть образ составленного, но иного, оформленного иным. Поэтому образ умопостигаемого не есть образ Творца, но охваченных им [содержаний] — человека и других живых существ; «живое существо» есть и это изображение, дольнее живое существо, но и то, что сотворило его, [тоже есть живое существо,] каждое из них есть «живое существо» в различном смысле, и оба есть в умопостигаемом.

VI. 3 (44). О родах сущего. Трактат третий^*

1 Мы уже показали способ мыслить сущность и сказали, как он согласуется с платоновскими воззрениями. Теперь следует рассмотреть и иную природу: должны ли мы полагать те же самые роды, которые мы полагали в умопостигаемом, или большее их количество здесь [в дольнем], прибавляя к тем [родам умопостигаемого] иные, или [должно здесь полагать] всецело иные роды, или некоторые тамошние, а некоторые иные. Должно брать [тамошнее] тождество [в вещах земных] по аналогии и как омоним; это становится ясно, когда [те роды] познаются. Началом для нас будет следующее: поскольку наша речь ведется о чувственных предметах, они же все заключены в этом космосе, то возникает необходимость изыскать способ разделить космическую природу и положить [космические элементы] в родах, как если бы мы делили звук,¹ который [сам по себе] беспределен, на определенные [части], возводя его к множественности в едином, до тех пор пока не положили бы каждую [из его частей] в определенном числе, называя то, что при единичностях, — видом, а то, что при видах, — родом. В случае звука, каждый из видов, и все те, что открыты [познанием], возводятся в единое, и мы говорим о них, что все они буквы или звуки, но в случае вещей это невозможно, что уже было показано.² Следовательно, мы должны искать [в чувственном] больше родов, [должны рассматривать] отличие тех родов, что в этой Вселенной, от тех, что в умопостигаемом, ибо эта Вселенная отлична от Той, она есть ее образ и едина с ней только по имени. Но поскольку и здесь, в смешении и составленности, одно есть тело, а другое — душа, ибо Вселенная есть Живое Существо, поскольку природа есть в тамошнем, умопостигаемом, и не может быть классифицирована как то, что здесь называется сущностью, постольку мы должны, как бы это ни было трудно, все равно оставить душу вне предпринимаемого исследования; как если бы кто-нибудь желал классифицировать граждан какого-либо города с точки зрения их имущественного положения или занятий, то он должен был бы исключить из своего рассмотрения приезжих иноземцев. Но что касается претерпеваний, которые душа имеет вместе с телом или по причине тела, то их следует рассмотреть позднее, как их должно классифицировать, т. е. когда будут исследованы эти [неодушевленные] вещи.

2 Ив первую очередь нужно рассмотреть: что есть так называемая сущность, соглашаясь с тем, что при рода в сфере тел может быть названа сущностью лишь по омонимии, что, возможно, ее вообще не должно называть сущностью, но становящимся, поскольку [понятие становящегося] соответствует мысли о текущих вещах. Далее, некоторые из становящихся — таковы, а некоторые — таковы: есть тела — и те, что просты, и те, что составлены, они суть в одном [роде]; далее, есть вещи случайные и сопутствующие [телам], их тоже следует отличить друг от друга. Или же есть материя и есть эйдос на ней, и каждое из них существует отдель? но, как род, или оба они под одним родом, при этом каждое будет родом лишь по омонимии, или становящимся. Но что общего у материи с эйдосом? Как материя может быть родом и родом чего? Почему [видовые] различия будут относиться к материи? В каком роде должно быть положено то, что из обоих? Если то, что из обоих, есть сама телесная сущность, и каждое из них [т. е. материя и эйдос] не есть тело, то как они могут быть помещены в одном и том же [роде] с составленным? Как могут быть стихии вещей положены вместе с самими вещами? Если бы мы начинали с тел, мы начинали бы [словно] со слогов. Почему же мы не можем говорить аналогически, даже если не одно и то же раз деление имеет место [в обоих мирах], так что вместо бытия умопостигаемого мира здесь есть материя, и вместо тамошнего движения здесь есть его эйдос — некая жизнь и осуществленность материи; то, что материя не выходит из себя, почему не может соответствовать тамошнему стоянию [покою], а [тамошним] тождественности, инаковости — существующее здесь множество инаковости или, лучше сказать, неподобия. Теперь, в первую очередь, материя не может ни иметь, ни схватывать эйдос — ни как свою жизнь, ни как свою деятельность; но эйдос приходит [к ней] от иного, и не есть что-то принадлежащее материи. Потом, Там [в умопос тигаемом] эйдос естьдеятельность и движение, но здесь он — иное и случайное; эйдос или, лучше сказать, стояние [покой] материи есть некая тишина, ибо ограничивает то, что само безгранично. Там [в умопости гаемом] тождество и инаковость относятся к одному, которое сразу и тождественно себе, и от себя отлично; но здесь [материальная вещь] есть иное благодаря иному и относительно иного, [здесь вещь] чем-то тождественна [чему-то]: не как это было бы в умопостигае мом, но между этих позднейших сущих имеет место некое [частичное] тождество и некое [частичное] различие. Но как может существовать покой материи, если она втиснута во все величины, если она получает фор мы извне, если она не довольствуется собой, порождая иные вещи вместе с их [формами или свойствами]? Та кое разделение должно отвергнуть.

3 Скажем же о том, как нам должно делить; следует начать таким образом: одно есть материя, другое — форма, третье — составленное из обоих, четвертое есть то, что о них; из последнего одно — только предикаты, другое — акциденции [случайные свойства]; то, что относится к акциденциям, [в некоторых случаях] существует в этих трех [материи, форме и составленном], но в других случаях — сами эти три существуют в акциденциях; [кроме того,] одни суть дела этих трех, другие — претерпевания, третьи — следствия [или нечто сопутствующее]. Материя есть общее во всех [чувственных] сущностях, но не есть род, ибо не имеет [в себе сущностных] различий, если не принимать, что она [в себе] существует отчасти согласно форме огня, отчасти согласно форме воздуха. Если некто удовлетворен тем, что есть нечто общее [у всех земных вещей], и что это общее есть материя, существующая во всех вещах, что она [может быть положена относительно вещей] как целое относительно частей, то она могла бы быть [для рассуждающего подобным образом] родом в ином смысле; тогда она была бы одной стихией, и была бы другая, которая и была бы родом. Однако, эйдос с прибавлением «о материи» или «в материи» отделяется от иных эйдосов, но отнюдь не заключает в себе все сущностные эйдосы. Если же мы говорим, что есть эйдос, творящий сущность, и сущностный логос согласно эйдосу, то этим еще не сказано, как должно понимать сущность. Что же касается составленного из обоих, то если только оно есть сущность, то ни материя, ни форма не есть сущности; но если так же и они — сущности, то мы должны рассмотреть, что они имеют общего. Однако, [общее как] только предицируемое было бы в [категории] отношения, например, быть причиной или стихией. [Общее как] случайное в них [т. е. в материи, эйдосе и составленном] будет либо чем-то количественным, либо качественным, насколько они [качественная и количественная определенности] есть в них [этих трех]; что же касается случая, когда сами эти три присутствуют в случайном, то это подобно месту и времени: их действия и претерпевания будут подобны движениям; следствия их [т. е. движений] будут подобны месту и времени: место есть следствие [бытия] составленных, время — времени движения. Но все три будут едины, если мы найдем что-то общее в существующем здесь и по омонимии называемом сущностью; потом по порядку будут следовать другие [категории чувственного]: отношение, количество, качество, «в месте», «во времени», движение, место, время. Или, если пропустить место и время, то «в месте» и «во времени» станут излишними, так что их будет пять, принимая во внимание, что первые три [материя, эйдос и составленное] есть одна; но если первые три не приходят в единство, тогда будут: материя, эйдос, составленное из обоих, отношение, количество, качество, движение; возможно, и последние — в отношении, ибо оно охватывает большую сферу [т. е. обладает большим логическим объемом].

4 Что же тождественно в трех; что, в самом деле, делает их сущностями в этих [земных] вещах? Может быть, то, что они есть опоры иных?3 Материя [действительно] кажется существующей как опора и седалище эйдосов, так что эйдосы тогда не будут [содержаться] в сущности. Но и составленное есть опора и седалище иных, так что материя и форма будут основанием составленных, или же и всех тех, что приходят после составленного, например, количества, качества, движения. Но есть ли что-либо в тождестве трех, что не было бы относящимся к иному? Белое и черное относятся к иному, к тому, что стало белым; и двойное относится к иному — я говорил уже, что оно относится не к половинному, но [например] к части дерева, взятой дважды; и отец, насколько он есть отец, и знание — относится к иному, в чем оно есть, и место есть граница иного, и время — мера иного. Огонь же не относится к иному, например, к древесине, насколько она — древесина; не относится к иному ни человек, ни Сократ, ни вообще какая-либо составленная сущность,4 поскольку эйдосы не принадлежат иному, так как не есть свойства иного. Ибо эйдос не есть эйдос материи, но часть составленного из обоих; эйдос принадлежит человеку, и есть сам человек; и материя есть часть целого, и при надлежит иному как принадлежащее целому — не в том смысле, что она иная тому, что называется сущим [т. е. не вовсе не существует], но в том смысле, что белое [всегда] есть белое чего-то [т. е. не существует как сущность]. Итак, то, что относится к иному и что называется существованием чего-то, не есть сущность; значит, сущность есть сущность того, что само есть, или, если оно есть часть, то [его сущность] есть сущностная наполненность составленного [например, некоей окачествованной материей, или его сущностным качеством]; составленное есть либо каждая из своих частей, либо обе свои части, но каждая из названных частей относится к составленному особым способом. Или если что-то называется частью относительно иного, само же по себе есть называемое природой, бытийствующей в том, что есть, не принадлежа иному. Подлежащее так же есть общее при материи, эйдосе и составленном из обоих; но иным способом материя есть подлежащее эйдосов, иным — эйдосы и составленное суть подлежащие претерпеваний [свойств]. Возможно, [напротив,] материя не подлежит эйдосам: ибо эйдос, будучи осуществленностью, есть, насколько он есть материя и насколько пребывает в возможности; может быть, и эйдос не находится в этой материи: поскольку когда что-то вместе с чем-то становится единым, ни одно из них не есть в другом, но и материя, и эйдос [образуя состав ленное] становятся подлежащими иного; например, человек и определенный человек подлежат претерпе ваниям [или есть подлежащие свойств] и предсодержат в себе свои деятельности и то, что им сопутствует; [сущность же есть] то, от чего приходят иные вещи, через что они существуют, то, что претерпевает, и то, от чего [исходит] творчество.

5 Должно [вам] услышать о том, что есть называемое здесь сущностью: если это может быть приложимо каким-либо образом к той умопостигаемой сущности, то это возможно либо аналогически, либо омонимичес-ки. Ибо о ней говорится, что она первее тех, что после нее. Однако она [т. е. чувственная сущность] не просто первая, но [в то же время и] последняя относительно умопостигаемых сущих (первая для тех, что после них). Подлежащее берется в разных смыслах; вызывает сомнение, есть ли оно некое претерпевание [свойство] в умопостигаемом, а если это так, то тамошнее претерпевание [все равно] есть что-то иное [нежели здешнее]. И положение «нет существующего в подлежащем согласно всей сущности»⁵ [истинно], если то, что существует в подлежащем, должно «не быть как часть того, в чем оно есть»;⁶ но [существующее в подлежащем] не существует таким образом, что содействует подлежащему в наполнении какой-либо одной из [позднейших] вещей, поскольку эйдос не мог бы быть — как в подлежащем — в том, вместе с чем он наполняет составленное; так что эйдос не существует в материи как в подлежащем, как и человечность в Сократе не существует таким образом, хотя и есть часть Сократа. Итак, то, что не есть в подлежащем, есть сущность; но если мы скажем, что она не есть в подлежащем и не предицирует-ся подлежащему,⁷ мы должны будем прибавить «как иному», чтобы человечность, сказываемая об определенном человеке, содержалась в прибавляемом «не как иному». Ибо когда я говорю о Сократе, я говорю это не в том смысле, в каком бела белая древесина, но в каком бела белизна: поскольку в высказывании «Сократ есть человек» я говорю, что некий человек есть человек, предицирую человека человеку в Сократе; но это все равно что провозгласить Сократа Сократом, или, опять же, предицировать живое этому разумному живому существу. Если же кто-нибудь скажет,⁸ что то, что не есть особенное сущности, не существует в субстрате, поскольку сущностное различие само не есть нечто из вещей, существующих в подлежащем, — то он скажет это, понимая [сущностное различие] как «нечто двустопное», поскольку оно не в подлежащем; однако, если понимать «двустопность» не как «нечто двустопное», но как «двустопное вообще», не как определенную сущность, но как качество, — тогда «двустопное» будет в подлежащем. Но ни время, ни место не существуют в подлежащем. Однако, если «мера движения» понимается как измеряемое [т. е. движение], то мера, взятая с точки зрения меры [т. е. времени], будет существовать в движении как в подлежащем, а движение — в том, что движимо; но если эта [«мера движения»] берется относительно измеряющего, тогда мера будет в измеряющем, и место, будучи границей охватывающего [тела], будет в охватывающих [телах]. Но что [тем самым] сказано о той сущности, о которой мы говорим? Случается, что эта сущность берется противоположным образом: то с одной точки зрения, то с большего их числа, то со всех изложенных выше точек зрения, поскольку все они подходят, [со всех них можно взглянуть] и на материю, и на эйдос, и на составленное.

6 Если же кто-нибудь собирается сказать, что все это были умозрения о сущности, чего не было сказано, то он, чего доброго, еще и вознамерится увидеть ее чувственными глазами; однако это «есть», это бытие не могут быть видимы [таким способом]. Но разве и огонь, и вода не есть сущности? Есть ли каждая из них сущность, поскольку она видима? Нет. Благодаря наличию материи? Нет. Наличием эйдоса? Нет, не поэтому. Так же и не потому, что они [огонь и вода] суть составленные. Благодаря чему же, наконец? Благодаря бытию. Но есть и количество, и окачествованное есть. Однако, мы говорим так только по омонимии. Но что есть это «есть» огня, земли и других таких же [сущностей], в чем разница между их «есть» и «есть» других вещей? Первое обозначает простое бытие, второе же обозначает [например] бытие белым. [Пусть так, но] тогда «есть», которое прибавлено к белому, то же ли самое, что и «есть» без прибавления? Нет, но одно обозначает первичное бытие, а другое — бытие вторичное и по участию. Поскольку белое, будучи прибавлено [к бытию], создает белое сущее [т. е. умопостигаемую белизну], а бытие, будучи прибавлено к белому, — сущее белое [т. е. белую вещь], так что в обоих случаях [налично что-то случайное]: белое случайно для бытия, и бытие случайно для белого. Мы говорим это не в том смысле, в каком кто-нибудь мог бы сказать, что Сократ бел, и [это] белое есть Сократ, поскольку в обоих этих случаях Сократ остается тождественным [т. е. одним и тем же], но, возможно, что не тождественно [т. е. не одно и то же] белое, поскольку в утверждении: «[это] белое есть Сократ», — Сократ содержится в белом, но в утверждении: «Сократ бел», — белое есть чистая случайность. Так и здесь, утверждение: «сущее есть белое» имеет белое как случайное, но в утверждении: «белое есть сущее» — белое включено в сущее. И вообще, белое имеет бытие, поскольку оно о сущем и в сущем, следовательно, его бытие от сущего; однако сущее — само от себя сущее, и белое — от белого [есть белое]; не потому что оно [сущее] есть в белом, но потому что сущее есть в нем [т. е. потому что сущее есть в-себе-сущее]. Но поскольку это сущее, существующее в чувственном, есть не от себя сущее, то должно сказать, что оно имеет существование от существенно сущего, т. е. от существенно белого [происходит здешнее] бытие белым; [следует сказать] также, что то, что здесь имеет белое [как качество], имеет его благодаря причастности бытию тамошнего сущего.

7 Но если кто-нибудь собирается сказать, что все эти [чувственные] вещи, будучи вещами при материи, имеют благодаря ей свое бытие, то мы потребуем указать, откуда сама материя имеет свое бытие и благодаря чему существует. Во многих местах мы уже говорили, что материя не есть первое.⁹ Если же скажут, что иные вещи не могли бы возникнуть, не будь материи, при которой они суть, то мы согласимся с этим, насколько это касается вещей чувственных. Но даже если материя прежде них, то ничто не мешает ей быть позднее многих других вещей и всех вещей тамошних: поскольку бытие, которое она имеет, — смутно, оно хуже бытия вещей, существующих при материи, насколько эти вещи суть логосы и в большей степени происходят из [тамошнего] сущего; материя же — всецело алогична: она — тень логоса и отпадение от логоса; если же кто-нибудь скажет, что она дает бытие вещам, которые при ней, как Сократ дает белизне быть при нем, то мы должны ответить на это, что, скорее, лучшее сущее может давать бытие худшему сущему, худшее же — [никоим образом] не может давать лучшему сущему бытия. Но если эйдос лучше материи, то существование не является чем-то общим обоим, и сущность не есть род, заключающий материю, эйдос и то, что из них; их общее — многие вещи, о которых мы говорим, что их бытие различно, ибо когда лучшее сущее приходит к бытию-от-носительно-худшего, позднейшее оказывается первым в порядке [возникновения], но [все равно остается] позднейшим в сущности; так что если не тождественно бытие материи, эйдоса и составленного из обоих, то их общим не будет сущность как род. Она [материя], конечно, иным способом будет расположена к тем, что после нее: как имеющая нечто общее [с ними] в отношении к ним, благодаря факту их бытия, как более смутная — и более ясная жизнь, как набросок — и более завершенный образ. Но если кто-нибудь будет измерять бытие смутностью бытия, то сможет продвинуться к большей степени этого [бытия] в иных вещах, и, таким образом, бытие опять будет общим. Такого [умозаключения], однако, никогда не должно делать. Ибо каждое [т. е. материя, эйдос и составленное] отлично друг от друга как целое, и смутность не есть общее; как и в случае жизни не будет ничего общего между жизнью растительной [букв.: «питательной»], чувствующей и разумной. Так же и здесь бытие различно в материи и эйдосе: и то, и другое приходит от одного, изливающегося всеми возможными способами. Ибо необходимость быть одному лучшим, а другому — худшим и меньшим имеется не только тогда, когда второе приходит от первого и третье — от второго, но и когда оба приходят от одного и того же, так что глина, имеющая большее участие в огне, становится керамикой, а меньшее — нет. Но, возможно, материя и эйдос даже происходят не от одного и того же, ибо различны даже в умопостигаемом мире.

8 Однако, должно ли отказаться от разделения стихий, особенно говоря о чувственных сущностях, которые лучше схватывать именно чувством, нежели рассудком; не должны мы исключать из рассмотрения и их части, из которых они составлены: ибо части — не сущности или, по крайней мере, не чувственно воспринимаемые сущности. Может быть, нам следует охватить единым родом общее в камне, земле, воде и растениях, которые происходят из них [т. е. воды и земли], насколько они чувственны; может быть, следует и животных рассматривать таким же образом? [Посредством деления на стихии] не освободишься от материи и эйдоса, ибо чувственная сущность имеет их [всегда и с необходимостью]; огонь, земля и те стихии, что между ними, есть материя и форма, и составленные суть уже многие, приходящие в одно. Общее всем им то, чем они были отделены от других; поскольку они суть подлежащие для иных, постольку сами не в подлежащем и не принадлежат иному; все, что о них было сказано, содержится в этом. Но если чувственная сущность не существует без величины или качества, то как тогда мы сможем отделить [от нее] случайное? Ибо когда мы отделим размер, фигуру, цвет, сухость, влажность, — что станем полагать самой сущностью? Ибо эти [чувственные] сущности есть окачествованные сущности. Но на что направляется творческое действие, когда из чистой сущности возникает сущность качественно определенная? Не обстоит ли дело так, что огонь не есть вся сущность, но нечто относящееся к сущности как ее часть? Чем это [т. е. то, на что направлено действие] могло бы быть? Только материей. Но тогда не будет ли чувственная сущность нагромождением качеств и материи, не обстоит ли дело так, что все они вместе сводятся к единой сущности материи, однако, когда каждое [из составляющих сущность определений] берется по отдельности, одно оказывается качеством, а другое — количеством, или, может быть, они окажутся многими окачествованными?¹⁰ Но если эта [материя] есть лишенность, то, возможно, она не позволит совершаться возникновению [становлению, т. е. будет лишь препятствовать ему], будучи частью [чувственной] сущности и присоединяясь к ней в момент возникновения, имея [в составленном только] свойственное себе место и не скрываясь в смеси, производящей то, что называется [чувственной] сущностью — так ли это? Я говорю не о том [состоянии], когда материя вместе с другими [элементами сущности] есть сущность, восполненная единой массой определенной величины и качеством, но о всех других состояниях, когда чувственная сущность не восполнена, когда есть [только] качество: каждое единичное, в этом случае, не есть сущность, но сущность есть целое [, составленное] из всех. Не должно досадовать на то, что мы творим чувственную сущность из не-сущностного, ибо даже целое не есть истинная сущность, но подражание истинной сущности, которая имеет свое бытие без тех, что имеют свое существование лишь в отношении к ней, и без тех, что возникают из нее, ибо она существует истинно; то, что есть подлежащее здесь, — бесплодно, его недостаточно, чтобы сущее было, ибо иные не исходят из него, но оно есть тень, изображение и явленность [кажимость].

9 Достаточно уже сказано о называемом чувственной сущностью и едином роде. Но какие виды его должны быть положены, и как должно делить их? Всё должно быть положено как тело, из тел же одни — телами материальными, другие — органическими; материальные тела суть огонь, земля, вода, воздух; тела же растений и животных суть тела органические, имеющие свои [внешние] различия согласно своим [внутренним] формам. Если же берется вид земли и виды других стихий, а в случае органических тел — тела растений и живых существ, то [все они] разделяются согласно их формам; или же [тела живых существ и растений возможно делить] исходя из того, что некоторые из них в земле, а некоторые — на земле, и так же — в каждой из стихий; возможно также полагать [разделяя тех, что на земле] одни тела легкими, другие — тяжелыми, некоторые же — промежуточными; одни, в таком случае, будут в середине мира [т. е. внизу], другие будут обстоять их сверху, третьи — занимать промежуточное положение; в каждой из этих [сфер] тела будут различаться своим внешним видом [фигурой], как, например, различны тела небесных живых существ,¹¹ [различны] и другие [фигуры тел], согласные другим стихиям; или соответственно эйдосам можно выделить четыре стихии, и затем сказать о различии способов их сплетения, осуществляющихся благодаря смешению их различий, согласующихся с их местами, формами, смесями [т. е. составами тел], называя их огненными или земными в силу большего присутствия и преобладания того или иного элемента. Но поскольку [огонь] называют и «первым», и «вторым»,¹² и «этим огнем», и просто «огнем», то [эти огни] различаются иным способом, ибо это различие оттого, что один — единичный, а другой — общий: это различие не по сущности. Ибо и в качестве также есть и «нечто белое», и «белое», и «эта грамматика», и просто «грамматика». Но чем хуже [меньше] просто грамматика этой вот грамматики, и вообще знание — этого вот знания? Ведь не позднее просто грамматика этой вот грамматики; лучше сказать, что поскольку сама грамматика существует, постольку эта вот грамматика существует в тебе; благодаря своему существованию в тебе, она есть эта вот грамматика, сама же она тождественна грамматике как таковой. Сам Сократ отнюдь не дает бытия человека не-человеку, но человек-как-таковой дает бытие человеком Сократу, ибо благодаря причастности человеку-как-таковому существует и особенный человек. Что может обозначать «Сократ», если не «качественно определенный человек»; что может произвести это «определенное качество» большего, нежели бытие сущности? Но если дело обстоит так, потому что «человечность [человек как таковой] есть только эйдос», Сократ же есть «эйдос в материи», то в этом он, пожалуй, менее человек, ибо логос в материи хуже. Но если человек [как таковой] не есть эйдос, но эйдос в материи, то чем же он будет хуже отдельного человека в материи; ведь он сам [в этом случае] есть логос в определенной материи? И еще: родовое первичней по природе [нежели эйдетическое]; как и эйдос первичней единичного [неделимого]; но первое по природе есть просто первое, — как оно могло бы быть хуже? Однако, единичное есть первое относительно нас, ибо оно более доступно познанию; но это нисколько не изменяет [объективно] существующего положения дел. Опять же, если это так, не будет единого логоса сущности, ибо различен логос первичного и логос вторичного, ибо они не под одним родом.

10 Возможно делить также и на горячее и сухое, сухое и холодное, влажное и холодное, или, соединив их каким только он¹³ захочет способом, полагать затем составленные из них соединения и смеси; здесь либо придется остановиться, оставаясь при таким образом составленном, либо же [продолжить деление] — или согласно тому, находится ли вещь в земле или на земле, или согласно формам [тел], или же согласно различиям живых существ, не разделяя самих живых существ [на элементы стихий], но деля их согласно телам, подобным их орудиям. Ибо не является нелепым их [т. е. животных] деление согласно их формам, если, в самом деле, разделяя их соответственно их качественности, [мы не получим] теплоты, холодности и т. п. [но именно различие в формах]. Если же кто-нибудь скажет, что «именно согласно им [т. е. различиям форм] тела осуществляют свое творчество», то мы ответим, что они также творят и согласно своим смесям, цветам и фигурам. Поскольку же наше слово о чувственной сущности, не было бы лишним взять различия в ней как направленные к чувствам; ибо чувственная сущность не есть просто сущее, но чувственно воспринимаемое сущее и целый чувственный мир; поскольку нам кажется, что его ипостась есть собрание чувственно воспринимаемых предметов, то вера в их бытие основана на ощущении их. Но если это соединение [т. е. чувственный мир] беспредельно, то должно разделять [т. е. различать] согласно эйдосам [видам] живых существ, например, согласно телесному эйдосу человека: такой эйдос сам есть качество тела; [в этом случае] не нелепо разделение по качествам. Но если мы говорим, что некоторые тела просты, а некоторые составлены, противопоставляя составленные простым в нашем делении, то мы говорим о телах материальных и органических, не принимая составленности последних [в качестве чего-то для них существенного]. Мы разделяем здесь, не противополагая составленное простому, но когда, благодаря первому разделению, полагаются простые тела, то тела составленные [тем самым] смешиваются и различаются по иному подчиненному принципу, например, [они различаются благодаря] местам или формам, или, например, как небесные и земные. Это сказано о чувственной сущности и о возникновении в чувственно воспринимаемых вещах.

11 Что же касается количества и количественнос-ти, то как об этом часто говорилось, они должны полагаться в числе и величине [т. е. редуцироваться к ним]; в числе — поскольку такова каждая из вещей материальных и имеющих определенную величину в своем подлежащем, ибо [у Аристотеля] речь идет не о чистом количестве, но о «бруске длиной в три локтя», о числе пять, относящемся к лошадям, — только такие вещи должны быть названы количественными; часто также говорилось, что время и место не должны рассматриваться в [категории] количества, но что время, поскольку оно есть «мера движения», должно поместить в [категорию] отношения; равно как и место, будучи тем, что охватывает тело, само полагается в [категории] отношения и есть нечто соотносительное; ибо и движение, хоть оно и непрерывно, не полагается количеством. И почему большое и малое не присутствуют в количестве? Поскольку большее есть большое посредством какого-то количества, а величина не принадлежит к вещам соотносящимся, но большее и меньшее — соотносящиеся, ибо они таковы в отношении к иному, так же как двойное. Почему же «гора мала, а просяное зерно велико»?¹⁴ Прежде всего, потому что здесь говорится «мала» вместо «меньшая», поскольку утверждается, что она мала сравнительно с вещами того же рода; также и великость просяного зерна не есть просто великость, но именно великость просяного зерна; с этим дело обстоит так же, как с «вещами однородными», одни из которых естественно могут быть названы большими других. Теперь: почему бы не сказать, что и красота принадлежит к отношениям? Но мы говорим, что нечто красиво само по себе, что имеет красоту как качество, однако же более красивое принадлежит к отношениям; и потом, названное красивым может показаться уродством в отношении к чему-либо другому: например, красота человека относительно красоты бога; «величайшая красота обезьяны есть уродство сравнительно с другими родами [красоты]»,¹⁵ — сказал Гераклит; но есть красота как таковая, и эта же красота относительно иной — или красивее, или напротив. Также и в случае величины: вещь велика в себе благодаря обладанию величиной, в отношении же к иному она не такова. В противном случае, кто-нибудь мог бы отрицать красоту на основании того, что есть более красивое; так же и здесь: нельзя отрицать величину на том основании, что есть более великое, поскольку не будь величины, не было бы и более великого; так же не было бы и более красивого, если бы не было красоты.

12 Должно признать, что в категории количества есть противоположности; мы допускаем их в мыслях о количестве: говоря «большое» и «малое», мы создаем противоположные образы, так же как когда говорим «многое» и «не-многое». Ибо [в противном случае] должно было бы говорить в одном и том же смысле о малом и многом, ибо мы говорим «многие в доме» вместо «большее [чем в другом месте] количество людей» — так говорилось бы, будь [«многие»] отношением; мы говорим «немногие в театре», вместо «меньшее [чем в другом месте, количество]».¹⁶ Вообще, должно говорить «многие», имея в виду, что «много» есть множество в числе; но как множество может принадлежать отношению? — Это все равно что сказать: «распространение числа»; тогда его противоположностью будет «сокращение»; то же самое — в случае с непрерывностью, когда она мыслится продлеваемой вдаль. Таково количество, когда ему предшествуют [в его продвижении вперед] единое и граница. Но когда одно из них останавливается быстро, то это одно [т. е. количественное единое] — немногочисленно, а другое [т. е. протяженное единое] — мало. Однако, когда их [т. е. единого и границы] продвижение не останавливается быстро, то одно — многб, а другое — велико. Что же есть граница? Что есть красивое? Или горячее? Здесь [на земле], возможно, [существует только] более горячее. Но «более горячее» есть в отношении к чему-то, «горячее» же есть просто окачествованное. Вообще говоря, должен быть некий логос [величины], как и в случае красивого, который, будучи воспринят, делает вещь большой, так же как красота делает вещь красивой. [С этой точки зрения] и наличны противоположности в количестве; поэтому не будет более противоположности в месте, ибо место не количественно; и даже если мыслить его количественным, то «верх» не будет противоположен чему бы то ни было, поскольку во Вселенной не существует «низа». Когда же «верх» и «низ» упоминаются в связи с частями, они не могут обозначать ничего иного, кроме «более высокого» и «более низкого», подобно «правому» и «левому», которые принадлежат отношению. Но «слог» и «слово» количественны и находятся в категории количества: [так происходит,] поскольку звуки имеют определенную длину;¹⁷ но сам звук есть движение, и потому, вообще говоря, должен быть отнесен к [роду] движения, так же как и действие.

13 Как хорошо уже было сказано,¹⁸ непрерывное отделяется от дискретного посредством общей и особенной границы, потом, и в случае числа [оно разделяется] четом и нечетом. И опять же: наличны различия в каждом [из этих различий] — они должны быть отделены от тех, что [сказываются] о числе, или мы должны положить, что эти различия принадлежат [умным] монадическим числам, но уже не относятся к тем, что в чувственном. Однако, если логос [рассудок] отделяет числа в чувственных вещах [от самих вещей], ничто не мешает мыслить такое же различие и здесь [т. е. в сфере умных чисел]. Но как может быть различно непрерывное, если одно есть линия, другое — плоскость, третье — объем? Далее, кажется, что различие между имеющими одно, два и три измерения не относится к разделяемому на виды, но к тому, что счисляемо. Ибо и в числах, взятых подобным образом, в связи с предшествующим и последующим, нет общего рода; так что не будет ничего общего между [числами,] имеющими одно, два или три измерения. Но, возможно, [общее все-таки есть], поскольку все они количественны, и в этом отношении тождественны, и нет тех, что более количественны, и тех, что менее, — пусть даже некоторые имеют большее распространение [протяжение], а некоторые меньшее. Числа, в этом случае, имели бы то общее, что все они — числа, ибо, возможно, «одно» не производит «два», а «два» — «три», но одно и то же производит всех. Однако, если числа не возникли, но суть, мы же примышляем им возникновение, — пусть будет меньшее число раньше, а большее — позднее; но насколько все они числа, настолько все они [разом и] под одним. Теперь: должно применить к величинам всё сказанное о числах, т. е. посредством различия видов величин мы отделим друг от друга линию, плоскость и объем [твердость], который Аристотель называл телом. Нам должно рассмотреть, следует ли разделять каждую из величин: линию — на прямую, окружность и спираль, плоскость — на прямолинейную и кругообразную, объем — на кубический, сферический и те его виды, что ограничены прямыми, и эти — снова [делить далее], как это делают геометры, — на трехсторонние, четырехсторонние, а эти, опять же, на иные.

14 Почему мы говорим, что есть прямая линия? Разве она не величина? Но кто-нибудь мог бы сказать, что прямое есть величина определенного качества. Однако, что мешает говорить о прямом как [качественном] различии линии [, а не величины], ведь прямое относится ни к чему иному, но именно к линии? Мы получаем здесь различие сущности также и от качества [а не только от количества]. Тогда, если линия пряма, то есть количество с отличительным признаком, и не потому есть прямая линия, что есть составленное из прямого и линии; если же есть составленное, то оно есть вместе с отличительным признаком. Но фигура, составленная из трех линий, — треугольник — почему не в категории количества? Однако, треугольник не есть только три линии, но три линии в определенном положении, и четырехугольник есть четыре линии, расположенные определенным образом; ибо определенным образом расположены и прямая линия, и количество. Если мы скажем, что прямая линия есть не только количество, — что мешает нам утверждать, что прямую линию ограничивает не только количество? Но граница линии есть точка, и она не есть в чем-то ином. [Таким образом,] ограниченная площадь количественна, поскольку ее ограничивают линии, которые количественны много более [, чем точка]. Тогда, если ограниченная площадь есть в [категории] количества, и есть или четырехугольник, или многоугольник, или восьмиугольник, — тогда все фигуры окажутся в количестве. Если же, поскольку мы говорим, что треугольник и четырехугольник есть окачествованные, мы собираемся положить их в качестве, то выходит, — ничто не мешает полагать одно и то же во многих категориях: поскольку [, с одной стороны,] оно есть величина, и определенная величина, [оно полагается] в количестве; насколько же оно есть качественно определенная форма, оно — в качестве. Теперь, треугольник сам по себе есть форма определенного качества. Что же мешает назвать и сферу окачествованным? И потом, если что-то вступает в [действительное] пространство, то геометр [в этом случае] не занимается величинами, но качествами [фигур]. Однако, так это не видится, [напротив, кажется, что] он работает с величинами. Но отличительные различия величин не делают величины не-величинами, так же и сущностные различия не делают сущности не-сущнос-тями. Далее, всякая плоскость ограничена, ибо не может быть никакой беспредельной плоскости. Когда я схватываю [=постигаю] качество сущности, я называю его сущностным качеством; так, в основном, происходит, когда я схватываю фигуры. Я постигаю отличительные различия количества. Потом, если мы собираемся взять их как отличительные различия величин, то что мы положим [как существующее в результате различия]? Если различать будут отличительные различия величин, то различные величины, возникшие из них, мы должны будем положить в видах величин.

15 Но каким же это образом равное и неравное принадлежат собственно количеству? Ведь и о треугольниках говорится как о подобных. Величины тоже называются подобными, и подобие, о котором говорят, не уничтожает того, что подобие и неподобие — в качестве. Ибо, возможно, здесь, в величинах, равенство используется лишь омонимически, а не таким же способом, как в качественном. Потом, если он¹⁹ говорит, что «равное и неравное» относятся собственно к количеству, то он не исключает и возможности предикации подобия некоторым величинам; но если он говорит, что «подобное и неподобное относятся к качеству», то [он противоречит нам, поскольку] мы говорим, что подобие в качественном должно пониматься иным способом. Если же подобие понято одним и тем же образом и применительно к величинам, то должно предпринять изыскания тех особенных [характеристик], которые свойственны каждому роду — количеству и качеству. Теперь, должно сказать, что подобие может быть использовано и применительно к количеству, насколько отличительные различия присутствуют в нем, и вообще, что [вещь] должна полагать отличительные различия, которые восполняют ту сущность, которой они суть различия, особенно когда речь идет об отличительных различиях тамошнего. Если отличительные различия в одном случае восполняют сущность, а в другом — нет, то они должны быть помещены [в том же роде], что и то, что они наполняют; там же, где они не восполняют сущность, они должны браться сами по себе: я утверждаю, что они наполняют не просто сущность, но качественно определенную сущность, поскольку эта качественная определенность допускает не-сущностное прибавление. Должно отметить, что мы говорим о равенстве треугольников, четырехугольников и всех других фигур, плоскостей и объемов; так что пусть равенство и неравенство будут прилагаться по преимуществу к количеству. Но должно исследовать, относятся ли подобное и неподобное к качественному.
О качестве уже было сказано, что будучи смешано с иными — материей и количеством, — оно производит восполнение чувственной сущности, и что эта так называемая сущность есть то, что [состоит] из многих, что она не есть нечто, но, лучше сказать, есть окаче-ствованное; логос огня, например, обозначает по преимуществу нечто, но его форма производит по преимуществу окачествованное. Логос человека обозначает, что есть некто, но проявление [воплощение] логоса человека в природе тела обозначает бытие эйдола, т. е. что есть некто окачествованный; видимое Сократа, который есть человек, будучи изображено цветами, состоящими из тех веществ, которыми работают живописцы, не следует, пожалуй, называть Сократом; таким же образом, поскольку есть логос, согласно которому есть Сократ, постольку чувственно воспринимаемого Сократа не должно называть Сократом, но это цвета и формы, подражающие и представляющие здесь того, кто в логосе; этот [творящий, воплощенный] логос относительно истиннейшего Логоса человека—точно так же есть нечто оформленное его [высшего Логоса] действием. Довольно об этом.

16 Если каждая из тех категорий, которые сказываются о так называемой сущности, будет взята отдельно, то качество окажется в [категории чувственной сущности]; оно не будет обозначать ни «нечто», ни «сколько», ни «движение», но характерное и качественно определенное, «такое-то», например, красоту или уродство, относящиеся к телу. Поскольку тождество между красотой здешней и тамошней исчерпывается словом, постольку дело обстоит так же и с качеством, хотя черное и белое различны [и здесь, и Там]. Но та качественность, что в семени и в определенном логосе, — только ли на словах тождественна той качественности, что явлена? Разве не придается качественность и тамошним, и здешним? И что сказать о безобразии души? То, что та красота, что в душе, отлична от той, что в теле, — это уже ясно. Но если испорченность души есть ее здешнее качество, то возникает вопрос: есть ли и добродетель ее здешнее качество? Возможно, некоторые добродетели души относятся к здешним качествам, а некоторые — к тамошним. Может вызвать затруднение и вопрос, относятся ли искусства, которые суть логосы, к здешней качественности;²⁰ ибо даже если они логосы в материи, то их материя есть душа.
Но когда они даны вместе с телесной материей, тогда как? Например, игра на кифаре: она берется вместе со струнами, их настроенностью и чувственным звуком — все это как-то относится к данному искусству [кифа-ристики] и есть каким-то образом его части, разве что кто-нибудь предположит, что все это его деятельности, а не части. Но даже так они будут чувственными деятельностями; поскольку и та красота, что в телах, — телесна, ибо если она воспринимается чувствами, то мы относим ее к тому, что существует вместе с телом и телесно. Однако же, мы полагаем, что арифметика и геометрия двойственны, что нечто в них принадлежит здешней качественности, но деятельности души, направленные к умопостигаемому, должны быть положены Там. Так же Платон говорил о музыке и астрономии. Так что искусства, объединенные с телом, использующие чувственные орудия и чувственные восприятия, даже если они есть расположения души, склоняющейся долу, должны быть отнесены к здешней качественности. И в самом деле, ничто не мешает располагать нам практические добродетели здесь, внизу: такие добродетели, которые действуют политично, те, которые не отделяют душу [от здешнего] и не ведут ее к горнему, ибо [деятельность] благой жизни здесь относится к предпочтительному, но не необходимому.²¹ Значит, красивое есть в семени, а в куда большей степени черное и белое суть в этих [земных вещах]. Что же, и эта определенная душа, в которой суть эти логосы, должна быть положена здесь [в чувственной сущности]? Однако мы не сказали, что все эти логосы — тела, но поскольку эти логосы связаны с телами и телесными творческими деятельностями, мы полагаем их в [здешнем] качестве; но когда мы берем чувственную сущность, которая [состоит] из всего нами упомянутого, мы никоим образом не можем положить в ней бестелесную сущность [т. е. душу]. Хотя мы говорим, что все качества бестелесны, мы сочисляем их чувственному, и поскольку они есть претерпевания [свойства], склоняющиеся к низшему [миру], и логосы отдельных душ, — ибо претерпевание [=свойство] делится на два: на то, с чем претерпевание [свойство] связано, и то, в чем оно есть, — постольку мы относим его к качествам, которые не телесны, но в телесном; однако мы не [даем] душу здешней сущности, поскольку ей уже придана направленная на тело привязанность к качественному; но когда она была мышлением, лишенным привязанностей [=претерпеваний], мы возвращали ее тому, откуда она пришла, опуская ее несущественность, неким умопостигаемым образом сущую здесь.

17 Если мы думаем, что это обстоит так, мы должны разделить качества на душевные и (как относящиеся к телу) телесные качества. Но если кто-нибудь хочет, чтобы все души были в умопостигаемом, то он может разделить все здешние качества, посредством чувств, на воспринимаемые глазами, ушами, обонянием, вкусом и осязанием; однако, если присутствуют их отличительные различия, [они должны быть определены:] в случае цвета — через зрение, звука — через слух, и другие — через другие чувства; звуки, поскольку они качественны, бывают сладкими, суровыми, нежными. Но поскольку мы определяем отличительные различия сущностей посредством качеств, деятельностей и дел: прекрасны они или безобразны, и вообще каковы они, — ибо количество присутствует в отличительных различиях эйдосов либо редко, либо никогда, — и ко-личественность посредством качеств приходит к особенным количествам, постольку кто-нибудь мог бы затрудниться относительно того, как можно разделить качества посредством отличительных различий: какие различия здесь нужно использовать и из какого рода [их взять]. Нелепо ведь делить качество чем-то ему подобным, так же как и говорить, что отличительные различия сущности сами есть сущности. Но чем же тогда разделить черное и белое? Вообще говоря, благодаря чему различаются цвета? Посредством вкуса и осязательных качеств? Если эти различия существуют благодаря различию чувственных органов, то [получаемые таким образом результаты разделения] не будут существовать в самих предметах. Но как различаются те, что воспринимаются одним и тем же чувством? Если тем, что одно сосредоточивает, а другое рассредоточивает глаза, а иное — язык, тогда, в первую очередь, возникнут споры относительно претерпеваний: сосредоточение это или рассредоточение; Аристотель ничего не сказал о том, благодаря чему различаются сами эти претерпевания.²² Но если кто-нибудь скажет [, что они различны] «посредством их сил»²³ — и это «посредством их сил» не абсурд, — на это возможно ответить, что невидимые вещи должны быть делимы посредством их сил, например, виды знания; но почему эти чувственные вещи должны разделяться тем, что они творят? И когда в случае [видов] знания мы делим их посредством их сил, и вообще — вместе с силами души поставляем их как различные, разделяя их тем, что они творят, тогда мы постигаем их отличительные различия логосом, поскольку видим не только с чем они сами связаны, но и их логосы. Наверное, мы будем способны разделить искусства посредством их логосов и их созерцаний, но как мы разделим таким же образом и [телесные качества]? И даже в этом случае [неясно], каким образом различны разные логосы. Ибо белое, конечно же, являет себя отличным от черного, но чем — это мы и ищем.

18 Все эти трудности показывают, что должно искать отличительные различия в иных вещах, посредством чего мы и отличаем их [т. е. отличия] друг от друга, искать же различия различий невозможно и неразумно, ибо не существует ни сущностей сущностей, ни качеств качеств, ни различий различий. Необходимо допустить наличие внешних обстоятельств, [различающих различия] посредством их творческих сил или чего-то подобного этому; но там, где отсутствуют даже они, как в случае, когда различаются салатнозеленый от желто-зеленого (хотя они²⁴ и говорят, что это относится к белому и черному), — что мы можем сказать? Что восприятия или ум говорят, что они различны, но не дают смысла [т. е. логоса этого различия]: чувственное восприятие — поскольку логос не принадлежит ему, но только подает ему знаки; ум же везде присутствует своими простыми актами понимания, он пользуется не логосом, как говорящий об отдельной вещи: это есть то, а то есть это; в его движениях [однако же] есть инаковость, отделяющая одну вещь от другой и сама не нуждающаяся в [другой, не-умной] ина-ковости.²⁵ Итак, будут ли все качества отличительными различиями или нет? В самом деле, белизна и, вообще говоря, цвета и то, что воспринимается осязанием и вкусом, — будут отличительными различиями других [вещей], даже если они не эйдосы; но как же обстоит дело с музыкой и грамматикой? Исходя из того, что одна душа музыкальна, а другая грамотна, особенно когда они таковы от природы, [следует] что они становятся видообразующими различиями. Но если качество есть отличительное различие, оно либо из того же рода, либо из иного. Если из того же рода, то оно будет различием того самого рода, из которого оно есть, будет, например, качеством качеств. [В случае нравственности] добродетель и порочность суть состояния, и одно из них — таково, а другое — таково; так что поскольку состояния суть качества, то и различия суть качества, если только кто-нибудь не скажет, что состояние без различий не есть качество, но различие создает качество. Однако, [если кто-нибудь скажет, что] сладость полезна, а горечь вредна, то различит их благодаря отношению, но не качеству. Но [возможно, скажут:] разве сладость не плотна, а горечь не разрежена? Невозможно сказать, что то, что есть сладость, суть плотность, но то плотно, в чем сладость; то же самое и в случае с горечью. Так что должно рассмотреть: везде ли качество есть отличительное различие того, что не есть качество, как сущность не есть отличительное различие сущности, и количество — количества. Пять различаются от трех двумя. Нет, не различаются, но превосходят двумя; не должно говорить «различаются», ибо как могло бы различаться двумя то, что в трех? Но не будет движение движением же различаться от движения, не будет этого и в других родах. А в случае порока и добродетели сравниваться должны целое с целым; таким образом, [порок и добродетель] будут сами различать себя. Что касается различий, происходящих из одного и того же рода, то они качественны и не происходят из иного; если одно [т. е. добродетель] различается другим, связанным с удовольствием или гневом, и признается, что это прекрасная отличительная черта, то ясно, что возможно и не качествам быть различиями.

19 Теперь должно положить вместе с качествами, как их явленность, различенные согласно качествам окачествованные [вещи], насколько качества находятся в связи с ними, не присоединяя, однако же, качеств к окачествованным, чтобы [, с одной стороны,] не было двух категорий, но [с другой стороны, можно было бы] восходить от качеств к тому, что они (перипатетики] называют окачествованным. Но не-белое, если оно обозначает иной цвет, есть качество; если же оно обозначает только отсутствие [белого цвета], оно будет ничем, если не будет звуком, именем или логосом вещи, о которой высказывается: если оно есть звук, то есть и некое движение, но если оно есть имя или логос, то оно — отношение, наличное в том, что им обозначается. Но если не принимать во внимание не только вещи, согласные со своим родом, но и произносимое и значащее, говоря, что значим только род каждой из них, то мы скажем, что [утвердительные имена] полагают вещи, только выявляя их, а [отрицательные] их убирают. Однако, возможно, лучше не сочислять [эти отрицательные суждения] ни суждениям апофатическим, ни катафатическим по причине их [т. е. отрицательных суждений] составленности. А как же лишенности? Если они — отрицания качеств, они сами суть качества, например, беззубость или слепота. Но обнаженность и одетость не суть качества, но некие состояния и, следовательно, отношения к иному. Претерпевание [=влечение], насколько оно процессуально, не есть качество, но некое движение; однако, когда результат претерпевания присутствует в уже совершившемся, но еще пребывающем претерпевании [влечении], он есть качество; но если нечто не имеет еще результата претерпевания, но говорится, что оно претерпевает, то это означает, что оно находится в движении; это то же самое, что сказать: «оно движется». Должно мыслить только движение, отбросив время, поскольку неприлично помещать и его в «теперь». Что же касается «[сделанного] прекрасно» и подобных [определений], то они должны полагаться в одном понятии рода. Должно исследовать, может ли покраснение от стыда быть отнесено к качеству; [нет,] разве что красноликость краснолицых людей. Само покраснение неправильно относить к качеству, поскольку оно есть претерпевание, как процесс или вообще движение. Однако, если некто не краснеет, но [сам по себе] имеет красное лицо, почему нельзя сказать, что он окачествован? Ведь окачествованное ограничено не временем — в противном случае, какое именно время бы его ограничивало? — но качественной определенностью, так что когда мы говорим «краснолицый», мы говорим «окачествованный»; другими словами, [говоря об окачествованном,] мы говорим только о качественных состояниях, но не о их расположении [во времени]. Следовательно, горяч не тот, кто разгорячаем, и порочен не тот, кто ведом к пороку.

20 Должно увидеть, что не у всех качеств есть противоположности; в случае порока и добродетели, среднее [«золотая середина»] противоположно крайностям. Но в случае цветов, [он²⁶ говорит, что] среднее не таково. Следовательно, возможно, поскольку промежуточные цвета представляют собой смешения, мы не должны разделять цвета посредством противоположностей, но [противополагая друг другу] только черное и белое, считать другие составленными из них. Или мы [все-таки] противопоставляем их, поскольку каждый отдельный цвет из промежуточных отличен [от других промежуточных цветов], даже если все они могут рассматриваться как возникшие из составления. Или [мы не можем противопоставлять], потому что противоположности не просто различны, но предельно различны. Но похоже, что это «предельное различие» есть только то, что постигается в уже положенном порядке промежуточных цветов, поскольку если кто-нибудь отбросит эту последовательность промежуточных, то посредством чего он определит «предельность» различия? Или дело обстоит так, что серый цвет ближе к белому, чем черный; так что мы узнаём об этом через зрение, так же как через вкус и осязание мы узнаём горькое и сладкое, горячее и холодное, как и то, что нет ничего промежуточного; таким образом мы привыкаем к тому, что постигаемые нами вещи очевидны, но, возможно, кто-нибудь не согласится с нами в том, что белое и желтое и какой-нибудь другой цвет отличается от другого, или что все они отличаются друг от друга, и что различные окачествованные противоположны. [Ведь противоположность существует] не благодаря тому что существуют промежуточные, но благодаря тому что существуют сами противоположные вещи. Во всяком случае, нет ничего между здоровьем и болезнью, и они [тем не менее] противоположны; возможно, дело обстоит так, потому что то, что возникает из каждого [т. е. из болезни и здоровья], имеет величайшее отличие от другого. Как, в таком случае, возможно сказать «наибольшее различие» [о противоположных], если не меньшее различие существует в посредующих [т. е. в тех, что из противоположных возникают]? Значит, невозможно сказать «величайшее различие» в случае здоровья или болезни. Итак, неким иным способом должны быть определены противоположности, а не тем, что они «наиболее различны». Если они определяются многими, если это «многими» говорится вместо «большими», сравнительно с «меньшими», то, опять же, противоположности без среднего [посредующего члена] ускользнут от нас. Но если говорится просто «многое» и оговорено, что это обозначает наибольшую разнесенность, тогда посредством большего нельзя измерить от-сто-яние [противоположных друг от друга]. Однако должно исследовать, как существует противоположное. Так ли обстоит дело, что те вещи, которые имеют некое подобие (я не говорю ни того что подобные вещи существуют под одним родом, ни того что они вообще возникли из смешения иных, как другие их формы), — величайшее или наименьшее — не есть противоположности, но противоположны лишь те, что не имеют ничего тождественного с точки зрения эйдоса [вида]? Нужно добавить: [виды содержатся] в роде качества. Поскольку, в этом случае, противоположны также и не имеющие промежуточных, и те, что не тяготеют к подобию, как те, другие, которые, так сказать, колеблются в обе стороны и имеют подобие друг другу, однако у некоторых из них только среднее не имеет подобия [обеим противоположностям]. Если это так, то те из цветов, в которых имеется некая общность, не будут противоположны. Но тогда ничто не мешает всем цветам не быть противоположными всем, но одному быть противоположным другому, так же как и в случае вкусов. Пусть это будет концом данного рассуждения. Что же касается «большего», то кажется, что оно есть в вещах, участвующих в нем [т. е. не в самих качествах и отношениях]; были, однако, трудности относительно здоровья и справедливости. Конечно, если каждое из них понимать широко, то и состояние [т. е. здоровое состояние организма] должно мыслиться в них, но в умопостигаемом каждое из них есть целое и не имеет «большего» [что неизбежно мыслится в понятии здешнего состояния].

21 Что касается движения: должно ли его полагать родом (можно ведь увидеть его и так); тогда, во-первых, неприлично возводить его в иной род, так что нет ничего более высокого, чему оно могло бы быть предициро-вано в своей сущности; в таком случае, оно само, принимая многие различия, производило бы виды. В самом деле, к какому роду возвести его? Движение ведь не есть ни качество, ни сущность тех вещей, которые обладают им; конечно же, нельзя возвести его ни в творчество, ибо многие движения состоят в претерпевании, ни в претерпевание, ибо есть много творческих движений: [точнее будет сказать, что] творчество и претерпевание — в нем [т. е. в движении]. И опять же, неправильно будет возводить его к отношению на том основании, что движение есть движение чего-то, а не себя, — таким образом и качество оказалось бы в категории отношения, поскольку качество есть качество чего-то и в чем-то; то же относится и к количеству. Даже если это так, потому что они суть нечто особенное, и насколько они существуют, они существуют как принадлежащие иному, [все равно] одно есть качество, а другое количество, точно так же и движение: даже если оно есть движение чего-то, оно есть нечто само по себе, прежде чем стать чьим-то; мы должны понять, что оно есть само по себе. Вообще, отношение должно полагаться не тем, что [первично] есть, но тем, что принадлежит иному, тем, что производит соотносительное состояние без чего-либо иного помимо соотносительного, благодаря которому оно получает имя: например, двойное, насколько оно называется двойным, имеет свой исток и ипостась в сравнении с [величиной] в один локоть; ничего не мыслится прежде этого [сравнения], но оно называется и есть двойное в сравнении с иным. Теперь [о движении:] есть ли оно то, что, будучи чьим-то, существует именно так, чтобы быть чьим-то, как количество, качество и сущность? Во-первых, должно понять, что нет ничего первее его, чему оно могло бы быть предицировано как роду. Если же кто-то и говорил,²⁷ что изменение раньше движения, то он или говорил об одном и том же [, что и мы], или [если провозгласит изменение родом, то произведет еще и иной род помимо тех, что уже упоминались; ясно, что он [Аристотель] хочет положить движение среди видов [изменений] и противополагает другой вид [изменения] движению [как таковому]; возможно, это возникновение, о котором он говорит, что оно тоже есть изменение, но не движение. Но почему, в самом деле, возникновение не есть движение? Может быть, потому что возникновение еще не есть, движение же не бывает движением [еще] не-сущего; тогда очевидно, что возникновение не могло бы быть и переменой [, ибо изменяется лишь уже существующее]. Если же возникновение есть не что иное, как качественное становление и возрастание количества, поскольку возникновение имеет место, когда определенная вещь изменяется и возрастает, тогда он брал их [т. е. качественное изменение и рост] первейшими возникновения. Но должно брать возникновение в этих [чувственных] вещах в различных видах. Поскольку нечто имеет возникнуть, оно не становится [пассивно] изменяемым, как нагреваемое или убеляемое; ибо возможно, когда эти перемены случаются, самого возникновения не происходит, но только возникновение чего-то, и это именно то, что мы называем переменой, но [возникновение имеет место,] когда растение или животное обретают свой особенный эйдос. Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что производить изменение более свойственно эйдосу, чем движению, ибо изменение хочет напечатлеть одну вещь вместо другой, в понятии же движения мыслится перемена, не уводящая вещь за пределы ей свойственного, как это и происходит в пространственном движении. Даже если он [Аристотель] не хочет этого, все равно должны быть признаны движениями и познание, и игра на кифаре, и вообще движения, происходящие от состояния. Так что, скорее, изменение будет видом движения, причем видом движения, выводящего вещь за пределы ее природы.

22 Но пусть изменение будет мыслиться тождественным движению, пусть их различия будут заключаться в следствиях [, а не в них самих]. Что же тогда есть движение? Пусть будет дано [некое] движение; скажем о нем в общих чертах: оно есть дорога из возможного к тому, что называется возмогающим [что-то определенное]. Ибо есть что-то [сущее] в возможном — поскольку оно может прийти к некоему эйдосу, например, поскольку оно есть в возможности статуя, и другое — поскольку может прийти в деятельность, например [начать] прогуливаться; и когда оно [возможное] продвигается в статую, это его продвижение есть движение; и когда некто выходит на прогулку, то сама эта прогулка — движение. И если некто — танцор в возможности, всякий раз, когда он танцует, его танец есть движение. Один вид движения — [продвижение] в статую, иной вид движения возникает, когда имеет место производящее движение, но третий вид движения, [например] танец, будучи просто эйдосом возможного, не создаст ничего после того как это движение закончилось. Так что не будет нелепым, если кто-нибудь скажет, что движение есть эйдос пробуждения, противопоставленный другим, статическим эйдосам в том, что они пребывают, он же — нет, и есть причина тех эйдо-сов, что после него. Однако, если кто-нибудь скажет, что то движение, о котором мы говорим, есть жизнь тел, тогда он должен дать ему то же имя [жизни], что и движениям Ума и Души. Но кто-нибудь мог бы быть уверен, что движение есть род, и ничуть не хуже [других родов], несмотря на то что нелегко или даже невозможно определить [, что оно есть]. Однако как оно может быть неким эйдосом, когда налично движение к худшему или вообще страдательное движение? Это подобно нагреванию, нагреванию от Солнца, которое вызывает у одних рост, а у других противоположное [т. е. разложение], будучи одним и тем же для тех и других; видимые же различия [, вызванные им, принадлежат] подлежащим. Так ли обстоит дело с выздоровлением и заболеванием? Да, насколько они движения; но в чем различие? Будет ли оно в подлежащих или в чем-то другом? Но об этом позднее, когда разберем изменение. Теперь же мы должны исследовать, что тождественно во всех движениях, ибо они есть, пожалуй, один род, или, возможно, о движении говорится во многих смыслах, и оно будет родом таким же образом, что и сущее. [Должно исследовать] и следующую апорию: возможно, все движения, которые ведут к согласному с природой или есть деятельности в том, что согласно природе, должны быть подобны эйдосам, как было сказано; но те, что ведут к противному природе, должны быть рассмотрены таким же образом, как ведущие к чему-то [однако, уже к несогласному с природой]. Но что общего в количественном и качественном изменениях, возникновении и противоположном им, и в изменении места, насколько все они суть движения? — То, что каждая вещь не есть в том же, в чем была прежде, и не пребывает в спокойствии и совершенном безмолвии, но настолько, насколько налично движение, она всегда увлекаема к иному, и это иное [, в свою очередь,] никогда не пребывает в себе; ибо движение гибнет, если нет иного; потому инаковость не возникает и не пребывает в ином, но есть вечная инаковость [в себе]. Так, время — всегда другое, потому что движение творит время, потому и само время измеряемо никогда не пребывающим [в себе] движением; потому время бежит вместе с движением, несомое столько, сколько другое проходит. Общее же всем им то, что все они суть продвижения из возможности и того, что возможно, в действительность; всё,-что движимо каким-либо движением, приходя в движение, предсодержит в себе возможность сделать это или претерпеть.

23 И есть такое движение, которое в чувственных вещах, приходя в них от иного, трясет, гонит, возбуждает и толкает тех, что восприняли его, так что они не покоятся и не пребывают в тождественности, чтобы этим беспокойством и многоделанием, которое есть эйдол [истинной] жизни, быть им удержанными вместе.²⁸ Не должно думать, что движимые вещи сами суть движения: ибо прогулка не есть ноги, но деятельность ног, происходящая от их возможности. Но поскольку возможное невидимо, [то чтобы увидеть переход из возможного в действительное,] необходимо смотреть только на действующие ноги, — не просто ноги, как если бы они были в покое, — но вместе с иным [т. е. движением]; это [возможное] невидимо, но поскольку оно вместе с иным, то случайным образом видимо, например, благодаря наблюдению [движущихся] ног, находящихся [сначала] в каком-то одном месте, а затем — в другом, наблюдению того, что они не остаются в покое; [здесь видимо также отличие] изменения от изменяемого, ибо качество изменяемого не тождественно. Но что есть движение, если оно движет иное и переходит из сущностной возможности [т. е. силы] в действительность? Есть ли оно в движущем? И как, в таком случае, движимое и претерпевающее участвуют в нем? Есть ли оно в том, что движимо? Почему движимое не пребывает, когда приходит [в какую-либо из точек, которая могла бы быть завершением пути]? Оно [движение] не должно ни в чем отделяться от своего творца, однако оно должно и не быть в нем, но быть от него — к тому, что движимо; однако, оно не должно быть в движимом как отсеченное [от своего источника], но оно идет от одного к другому, как мимоидущее дуновение ветра. Следовательно, когда возможность движения есть возможность прогулки, оно, так сказать, толкает и производит постоянную перемену места, но когда налична возможность греть, то она греет; когда возможность [сила] берет материю и домостроительствует в природе, — происходит рост, но когда иная [нетелесная] сила [возможность] уходит, — имеет место истощение, случающееся тогда, когда исчезает способное претерпевать [действие этой силы]. Когда действует производящая природа, налично возникновение, когда же она сама бессильна, то получает преобладание сила уничтожения: эта гибель не та, что случается в уже возникшем, но в том, что еще возникает; таким же образом осуществляется и здоровье: оно осуществляется, когда возможность творить здоровье действенна и преобладает (противоположная же возможность [сила] производит противоположный результат). Дело обстоит так, потому что [движение] не обусловливается только тем, в чем оно есть, но и тем, от чего оно происходит и через что; оно есть окачествованное движение, и его особенное есть такого вот качества, такое-то и в таких-то.

24 Теперь о пространственном движении: если движущееся вверху противоположно движущемуся внизу, и движущееся по кругу отлично от движущегося по прямой, то как мы различим, например, бросаем ли мы что-то над головой или под ноги? Ведь толкающая сила одна, если только кто-нибудь не скажет, что толкающее вверх — иное, нежели толкающее вниз, и что по-разному осуществляются движения здесь и там, особенно, если они естественны, если одно — легкость, а другое — тяжесть. Но двигаться к свойственному себе месту — общее и тождественное [для вещей тамошних и здешних], так что, похоже, различия здесь будут лишь внешними. Что же до движения по кругу и по прямой, то движение в круге такое же, как и на прямой [т. е. и то, и другое — перемещение], так чем же они различны? Только фигурой [траекторией] пути, если, конечно, не скажет кто-нибудь, что круговое движение — составленное, поскольку не есть во всех отношениях движение, т. е не всецело выходит за пределы себя. Вообще же, кажется, что пространственное движение есть одно движение [во всех своих видах], и его различия внешни.

25 Мы должны рассмотреть, каково соединение и разделение. Возводить ли к этим различным движениям возникновение и уничтожение, рост и уменьшение, изменение места и качества, или же должно сами соединение и разделение возводить к этим видам движения, или некоторые все-таки следует полагать соединением и разделением? Тогда, если соединение есть приближение одной вещи к другой и вхождение в близость, а разделение, опять же, есть отступление назад, то кто-нибудь мог бы сказать, что это пространственные движения: что две вещи либо движутся к одному, либо отходят друг от друга. Но, может быть, они обозначают [этими словами: «соединение» и «смешение»] приход из [некоего уже наличного] единого в [некое новое] единое, которое возникает в [действительном] схождении вместе [различных вещей], которого не было прежде; может быть, они считают, что к этому [процессу] сводятся [все] движения? Пространственное движение, конечно, будет иметь начало, но иным будет возникающее при нем [т. е. при этом движении], так что кто-нибудь мог бы заметить, что пространственное движение полагает начало движению роста, однако это количественное движение возникает после; таким образом, и здесь предводительствует пространственное движение; ни соединение, ни разделение не следуют с необходимостью [из пространственного движения], но когда сплетаются встретившиеся вещи, возникает соединение, и когда происходит раскол соединенных, — разделение. Часто пространственное движение следует за разделением или одновременно с ним, однако само это претерпевание [т. е. разделение] мыслится иначе, не как пространственное движение; в соединении же [мыслится] иное претерпевание — схождение вместе [состояние], а после следует и иное пространственное движение [уже объединившихся частей]. Но должны ли эти движения мыслиться сами по себе, а качественное изменение относиться к ним? Когда вещь становится плотной [т. е. имеющей объем], она [качественно] изменяется, но это [становление плотным] — то же самое, что становление соединенным, и когда вещь разрежается, она [качественно] изменяется, но это то же самое, что стать ей разъединенной. Когда вино и вода смешаны, возникает еще и иное, помимо того, что было первично, это — соединение, которое было создано изменением. Здесь мы также должны утверждать, что соединение и разделение инициируют другие качественные изменения, но сами эти качественные изменения отличны от соединения и разделения; другие же [изменения] не таковы же [, как разделение и соединение], они не есть ни сгущение, ни разрежение, вообще [никоим образом] не есть результат их; ибо таким образом [т. е. допуская, что все движения редуцируются к этим] мы бы допустили и существование пустоты.²⁹ Но как обстоит дело с чернотой и белизной? Если кто-нибудь усомнится в них, то, прежде всего, он уничтожит цвета и, возможно, качества — большую их часть, или, скорее всего, всех их, если скажет, что все перемены, которые мы называем качественными изменениями, суть соединение и разделение: в этом случае, результатом этих движений не будет качество, но — лежащие близко или далеко друг от друга [вещи или их части]. И потом, как же это познание и ученость будут соединениями?

26 Должно рассмотреть, конечно, [со временем] и эти вопросы, но теперь должно найти то, что мы называем эйдосами движения, например, в случае пространственного движения, если разделять его не только как движение вверху и внизу, по прямой и по кругу, о спорности чего уже говорилось,³⁰ но как движения одушевленных и неодушевленных, — ибо не подобны их движения, — и, опять же, делить эти движения [одушевленных существ] на плавание, хождение, летание. Или можно разделить движения в каждом из видов на природные и противные природе. В этом случае, отличительные различия не придут в движения извне, движения в этом случае сами будут производить эти различия, не смогут быть без них, и природа явится их началом. Возможно, [нужно делить движения] на осуществляемые искусством, природой и свободным выбором. Природными тогда будут рост и истощение, искусственными — строительство домов и кораблей, произвольными — надзирание, обучение, политическая деятельность и вообще все связанное со словом и деланием. Относительно роста и качественного изменения и возникновения [может быть определено]: происходят ли они согласно природе или помимо природы; вообще [движения могут быть определены) относительно подлежащих.

27 Но что должно сказать о стоянии — роде, противоположном движению, — или покое? Должно ли полагать его одним родом или же вписывать в уже упомянутые родь!? Возможно, будет лучше отнести стояние к умопостигаемым сущим, которые Там, покой же искать здесь. В первую очередь, значит, нужно найти: что есть покой. Если выяснится, что он то же самое, что и стояние, то не будет правильным искать его здесь, где ничто не устойчиво, и то, что кажется здесь стоящим, только медленней движется. Но если мы скажем, что покой есть нечто отличное от стояния, поскольку стояние относится к всецело неподвижному, а покой — к тому, что пришло в покой, т. е. к тому, что будучи по природе подвижным, не движется, [если бы это было так,] то кто-нибудь мог бы сказать, что покой есть успокоение, т. е. что он есть движение, никогда не прекращающееся, но задерживающееся; однако, если покой не относится к движимому, должно найти здесь то, что недвижимо. Если что-либо не может двигаться всеми видами движения, то должно быть такое движение, которым оно не движется, если только возможно сказать, что есть некое определенное движущееся [, а не движение вообще]; что же иное можно сказать о том, что не находится в пространственном движении и находится в покое относительно этого движения, помимо того, что оно не движется? Таким образом, покой будет отрицанием движения, но тогда его не будет среди родов. Однако, вещь покоится только относительно одного движения, например пространственного; покой [в этом случае] значит лишь уничтожение этого движения. Но если кто-нибудь спросит: почему бы нам не сказать, что движение есть отрицание стояния? Мы ответим, что движение приходит, принося с собой что-то еще, и есть иное действующее: толкание, в известной мере, есть [и свое] подлежащее, создающее мириады вещей и губящее их, но покой всякой вещи есть ничто помимо самой вещи, он обозначает только то, что она не имеет движения. Почему же среди вещей умопостигаемых стояние не есть отрицание движения? Потому что невозможно сказать, что стояние есть уничтожение движения, что стояние существует, когда движение прекращено, но когда есть движение, есть и стояние. Стояние в умопостигаемом мире есть не постольку, поскольку подвижное по природе не движется, но поскольку стояние сохраняется в вещи, постольку она устойчива, а поскольку она движима, она всегда движется — потому вещь устойчива стоянием и движима движением. Здесь вещь тоже движима движением, однако отсутствующее [в умопостигаемом, т. е. здешние вещи] покоится, ибо лишено должного движения. Далее, мы должны видеть, что и стояние присутствует здесь следующим образом: когда кто-нибудь приходит от болезни к здоровью, он выздоравливает: какой эйдос покоя должно нам противопоставить процессу выздоровления? Если тот, из которого началось движение, то это болезнь, а она не есть стояние; но если это то, к чему он [т. е. процесс выздоровления] направлен, то это — здоровье, и оно также не будет тождественным стоянию. Если же кто-нибудь скажет, что здоровье и болезнь суть различные [виды] стояния, то он скажет, что здоровье и болезнь его эйдосы, что нелепо. Однако, если стояние случайно для здоровья, то будет ли здоровье прежде стояния? Но об этом каждый может думать всё, что ему заблагорассудится.

28 Было сказано, что творение и претерпевание должны быть названы движениями, и можно сказать, что некоторые движения свободны, кроме того, что свободны некоторые творческие деятельности и некоторые претерпевания. И о других так называемых родах было сказано, что они в этих. И об отношении, — что оно соотносительное состояние иного к иному, что [соотносительные вещи] становятся относительными вместе и одновременно; и что отношение налично, когда соотносительное состояние сущности производит его; что сама сущность не будет отношением, но насколько она часть чего-то — рука или голова, например, — или причина, или начало, или стихия. Возможно разделить отношения, как древние делили их,³¹ различая творящие отношения, как некие меры, и другие, смысл которых в избытке и недостатке, и еще другие, делящие вещи подобием и различием. Вот что сказано об этих родах.

VI. 4 (22). О том, что единое тождественное сущее есть повсюду и разом. Трактат первый^*

1 Присутствует ли душа повсюду во Вселенной, поскольку тело Вселенной — определенной величины и поскольку душа естественно разделяется в сфере тел?¹ Или же она есть повсюду благодаря себе и нигде не выступила из себя благодаря телу, но тело находит ее существующей прежде него, так что где бы ни было тело, оно находит там душу, расположенную в этой час ти Вселенной; [кроме того,] неужели и целое тело Все ленной расположено в уже существующей душе? Но если душа есть в таком вот количестве, прежде чем пришло тело такого же количества, если она заполняет собой всё расстояние [Вселенной], почему она не будет обладать величиной? И каким образом будетдуша во Вселенной прежде, чем та возникла, когда Вселенная еще не существовала? Как кто-либо может принять, что душа, называемая не имеющей частей и величины, есть повсюду, хотя она не имеет величины? Если он скажет, что душа распростерлась повсюду вместе с телом, хотя она не есть тело, он не сможет таким образом избежать [вышеуказанной] трудности, акцидентально придавая душе величину. Здесь все равно разумно было бы исследовать, каким образом душа [пусть и] случайно становится величиной. Ибо душа, конечно, не присутствует во всем теле так же, как качество — сладость или цвет, например, ибо качества суть пре терпевания [т. е. свойства] тела, так что целое претерпевшее [тело] имеет определенное [претерпевание или] свойство [например, цвет]; это свойство само по себе есть ничто, но оно есть нечто [только] как принадлежащее телу и познается тогда [когда тело претерпело]; поэтому оно [свойство] необходимо определенного количества, и белизна одной части не подобострастна величине другой. Что касается белизны: белизна одной части есть тот же самый эйдос, что и белизна в другой, но они не тождественны нумерически; что касается души, то душа в ноге и душа в руке нумерически тождественны, как показывают ощущения [восходящие к одному и тому же]. И вообще, в качествах тождествен ное видимо разделенным на части, но в душе — нераздельным: говорится, что оно разделено [только] в том смысле, что оно есть повсюду. Следует сказать об этих вещах, начав с начала, посмотреть: не встретится ли О том, что единое тождественное сущее... (I) 279 нам что-нибудь ясное, какое-нибудь приемлемое [объяснение того], как бестелесная и не обладающая величиной душа оказалась способной достигнуть величайшей [протяженности или количества] прежде тел или в телах. Вероятно, если выяснится, что это было для нее возможным прежде тел, легче будет принять тот факт, что такой процесс совершается и в телах.

2 Теперь, существует истинная Вселенная и ее образ [подражание], т. е. природа этого видимого мира. Истинно существующая Вселенная существует в ничто, ибо нет ничего прежде нее, но то, что существует после нее, необходимо существует в ней: если оно имеет возникнуть, то по преимуществу зависит от этой Вселенной и не может ни покоиться, ни двигаться без нее. Даже если кто-то и не полагает, что наша чувственная Вселенная существует в той [истинной Вселенной] как в месте (рассматривая место как границу или охватывающее тело, насколько оно охватывает предмет, или как некое первичное протяжение, принадлежащее, при этом, и природе пустоты²), все равно он полагает ее поддерживаемой и покоящейся в повсюду сущей [тамошней Вселенной], которая удерживает наш мир в единстве, [а если это так,] пусть он отбросит имена и сам поймет смысл сказанного. Это было сказано ради иного, поскольку та Вселенная первична и существует не ища места, и вообще не есть в чем-нибудь. В самом деле, Вселенная, будучи Всем, не становится меньше себя, но она полностью наполнена собой, она есть сущее, равное себе самому;³ Там, где есть Всё, есть и она сама, ибо Вселенная и есть Всё. Вообще, если есть нечто иное, нежели та Вселенная, то оно утверждено в ней, участвует в ней и совпадает с ней, получает от нее силу, не разделяя ее на части, но находя ее в себе, как и она приходит к нему, не оказываясь, тем самым, вне себя; ибо невозможно быть сущему в несущем, разве что не-сущему в сущем. Итак, сущему случается быть целым, ибо оно [т. е. целое] не было отторгнуто от себя, и сказать, что оно есть повсюду, очевидно, значит, что оно есть и в сущем, так что, тогда, и в себе. Нет ничего удивительного в том, что «повсюду» — обозначает «в сущем» и «в себе», поскольку «повсюду» уже означает «в едином». Поскольку же мы полагаем «сущее» в чувственном, то там же полагаем и «повсюду»; и поскольку мы думаем, что чувственное велико, мы затрудняемся относительно того, как та другая природа вытянулась в такую вот [огромную] величину. Ибо эта [Вселенная,] называемая великой, мала, а то [умопостигаемое], которое полагают малым, велико, если, как мы предположили, оно распростерлось над всеми частями этого [чувственного космоса]; возможно, лучше сказать, что этот мир идет отовсюду вместе со своими частями [во сретенье, т. е. навстречу] к тому миру и находит его повсюду как Всё, большее, чем он сам. Поскольку [это чувственное всё] не вытягивается еще более в смысле протяженности — в этом случае оно стало бы вне всего, — постольку желает круговращаться вокруг [истинной Вселенной]; и поскольку оно было неспособно ни
О том, что единое тождественное сущее... (I) 281 охватить ее, ни, опять же, возникнуть в ней, оно удовлетворилось наличием места и порядка, которые могло бы сохранять, имея границу с тем, что [собственно] присутствует и, опять же, не присутствует: ибо та Вселенная есть при себе, даже если что-нибудь иное и желает присутствовать вместе с ней. Там, где тело [нашей] Вселенной сходится [с истинной Вселенной], оно находит Всё, так что нет уже нужды идти ему дальше, но оно разворачивается в том же самом [месте встречи], поскольку эта [чувственная Вселенная] такова, что черпая наслаждение из своих частей, она вместе с тем впускает [в себя] сладость целого [той, первой Вселенной]. Но если бы та, другая Вселенная, сама была в некоем месте, то было бы необходимо подойти к ней и идти по прямой, и одной из своих частей коснуться одной из ее частей, и было бы «ближе» и «дальше»; но если [в отношении к истинно сущему] нет ни «ближе», ни «дальше», значит, необходимо присутствует целое, если в самом деле присутствует. Оно всецело присутствует для тех [прикоснувшихся], для кого нет ни «дальше», ни «ближе», но кто способен принять его.

3 Не скажем ли мы тогда, что сама [истинная Вселенная] присутствует [как объект причастия], или же скажем, что она есть при себе, но ее силы приходят ко всем вещам, и именно благодаря этому говорится, что она повсюду? Таким образом говорят, что души подобны лучам, а сама она утверждена в себе, так что [именно] ее души-лучи нисходят то на одних, то на других живых существ.⁴ В единичных вещах, поскольку они не сохраняют [в себе] всей природы, которая существует там [в истинной Вселенной], присутствует ее сила, наличная там, где присутствует и сама [тамошняя Вселенная]; однако, дело не обстоит так, что она не всецело присутствует, поскольку и тогда [когда чувственный космос уже удалился в самобытие,] он отнюдь не был отсечен от ее силы, которую она дала ему; но берущий был способен взять только определенное количество её, несмотря на то, что она присутствует вся. То, где есть все силы, само, очевидно, присутствует, хотя сущее [как таковое] всё равно существует отдельно: ибо то, что становится эйдосом определенной вещи, уже отделено, пожалуй, от бытия всего, от в-себе-бытия, которое есть повсюду и лишь акцидентально относится к иному. Оно [т. е. истинное бытие] не принадлежит никому из тех, кто желает принадлежать ему, но насколько оно того захочет и насколько это возможно для стремящихся к нему, оно приближается к ним, когда они того хотят, не становясь, однако, принадлежащим ни тому, ни другому. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что оно таким образом присутствует во всех вещах, ибо оно не есть ни в одной из них как принадлежащее ей. Поэтому, возможно, не будет нелепым сказать, что [истинное бытие, или Душа] движется вместе с телом акцидентально, если говорится, что она есть при себе и не становится принадлежащей материи или телу, но всё тело просвещено свыше целым [Души]. Не следует удивляться тому, что [истинная Вселенная,] не находясь сама в [каком-либо] месте вообще, присутствует во всех тех вещах, которые находятся в [некоем] месте; напротив, было бы удивительным и насколько это удивительно — невозможным, если бы [истинная Вселенная] имела свое место и присутствовала бы в чем-то другом, находящемся в месте [как таковом], или вообще присутствовала здесь и присутствовала бы таким способом, о котором мы говорим [т. е. не переходя в иное]. Итак, логос говорит, что по необходимости [истинная Вселенная] не получила места, присутствуя как целое в том, что присутствует [чувственно] в целом [чувственного мира] так же, как и в каждой отдельной вещи. В противном случае, [Душа] была бы и здесь, и там, так что стала бы делима на части и была бы телом. Но как, в самом деле, ты собираешься делить ее? Делить ее жизнь? Но если целое было жизнью, то часть жизнью не будет. Будешь ли ты делить ее ум, так чтобы один ум оказался в одной вещи, а другой — в другой? Но ни один из них не будет умом. Или ты разделишь ее бытие? Но часть сущего не будет самим сущим, если сущее было целым. Что же нам ответить, если кто-нибудь скажет, что по разделении тела его части оказываются телами? [В этом случае] делится не тело, но количественно определенное тело, и каждая часть называется телом благодаря эйдосу, согласно которому оно есть тело; однако, эта [истинная Вселенная] не есть что-то количественно определенное и вообще не есть каким-либо образом количественное.

4 Почему, в таком случае, [Платон говорил] о сущем и сущих, многих умах и многих душах, если сущее повсюду одно (и не только как что-то единовидное), и Ум один и Душа? Однако, [он говорит также, что] Душа всего отлична от других душ. Кажется, что это очевидное противоречие, и если сказанное имеет некую [умозрительную] необходимость, то все равно лишено убедительности: душа полагает невероятным, что единое [тождественное сущее] присутствует везде таким образом. Возможно, было бы лучше разделить целое так, чтобы то, от чего исходит разделение, никоим образом не умалялось, или же лучше [положить целое] порождающим и позволить [Душе всего] произойти из него; тогда то, что возникает наподобие частей, т. е. единичные души, наполнят уже все вещи. Но если то [умопостигаемое] сущее пребывает в себе [только] потому, что кажется странным и невозможным присутствовать целому разом повсюду, тогда то же самое будет относиться и к единичным душам. Ибо в этом случае они не будут находиться в тех телах, о которых говорится, что они в них существуют как целые в целых, но они или будут разделены, или, если они останутся целыми, будут [локализованы] где-то в теле, давая [из того места, где они в теле помещаются,] телу свои силы. Такая же трудность, как с пребывающим повсюду целым, имеет место не только с душами, но и с их силами. Получится так, что одна часть [тела] обладает только душой, а другая — только силой. [Потому мы спрашиваем:] как [вообще] есть многие души, умы, сущее и
О том, что единое тождественное сущее... (I) 285 сущие? К тому же, поскольку они выступают из первых начал как числа, а не как величины, они являются причиной [еще одного] подобного же затруднения: [а именно, неясно] как [будучи только числами] они наполняют [чувственную] Вселенную? То, что множество выступает [из единства] таким [вышеописанным] образом, не помогает нам добиться разрешения этих вопросов, поскольку мы будем утверждать, что сущее так же множественно благодаря инаковости, а не благодаря месту. Ибо сущее всецело всеедино, даже если оно множественно таким [умопостигаемым] способом, поскольку «сущее граничит с сущим» и есть «всеединое»,⁵ Ум же множествен благодаря инаковости, а не благодаря месту, он — весь тот же самый. Так же ли души? Да, так же; поскольку и «то, что делимо в сфере тел»⁶ означает то, что по природе лишено частей, но так как тела имеют величины, и эта природа души присутствует в них (или, лучше сказать, тела возникают там [т. е. в природе души]), то насколько тела делимы на части, настолько та природа, будучи воображенной [=явленной], присутствует в каждой из частей и, таким образом, рассматривается [Платоном] как делимая в сфере тел. Ее делимость не обозначает деления на части, но она есть повсюду как целое, она делает [явным] единое и истинную неделимость [=бесчастность] [своей] природы. Душевное бытие единым не исключает многие души, как и сущее не исключает сущих: [в истинной Вселенной] множественность отнюдь не воюет с единством, душе нет никакой нужды наполнять тела жизнью посредством множественности; не должно думать, что множественность души возникает [в чувственном] из-за величины тела, но прежде тел была и множественность, и единство души. Ибо многие души суть уже в [умопостигаемом] целом — и не в возможности, но каждая из них в действительности; ибо ничто не мешает единому и целому быть в себе многим, и ничто не мешает многим душам быть одной. Они, конечно, суть по отдельности, но не внеположны друг другу, не отчуждены друг от друга границами; так же как многие знания в одной и той же душе, каждое из которых таково же [по качеству], как и другие наличные в душе знания. Таким вот образом эта природа беспредельна.

5 Величие ее не должно пониматься как величие объема; ибо объем — вещь ничтожная, уходящая в небытие, как только его оставит предмет. Однако там [в истинной Вселенной] ничто не уходит, и даже если ты возьмешь что-то, оно не уйдет. Но если не уйдет, то зачем же бояться, как бы она от чего-нибудь не отступила? Как бы она отступила, не уходя? Эта природа неиссякаема и нетекуча. Ибо если бы она истекала, то простиралась бы лишь до тех пределов, до которых возможно течь, но так как она нетекуча — это невозможно, поскольку ей некуда течь, ибо она занимает собой всё или, лучше сказать, она есть всё: она — нечто более величественное, нежели существующее согласно природе тела; было бы справедливо полагать, что она дает нечто от себя эйдолу [чувственной] Вселенной, дает столько, сколько последняя способна понести. Мы не должны говорить, что эта [истинная Вселенная] меньше той [чувственной] даже и по объему, что недостоверно уже потому, что невозможно меньшему распространиться на большее. Вообще, «меньшее» не должно говориться о той Вселенной, ибо невозможно, сравнивая, приложить объем к не-объемному: это все равно что сказать, что искусство врача меньше, чем тело врача; с другой стороны, не должно полагать, что [истинная Вселенная] больше этой в количественном смысле, в каком «большое» и «малое» приложимо к телам, ибо [количество вообще] не приложимо к душе. О величии души [т. е. о том, что это за величие] говорит тот факт, что когда объем [одушевляемого ею тела] возрастает, та же самая душа, которая прежде занимала меньший объем, распространяется теперь на весь [больший] объем. Так что во всех отношениях нелепо прилагать объем к душе.

6 Почему же она [Душа мира] не входит [по истечении определенного периода] в другое тело? Потому что само тело, если оно это может, должно приблизиться к Душе, и уже приблизившись, оно принимается [Душой в общение]. Обладает ли тогда иное тело самой Душой, когда оно обладает той душой, которой обладает? И в чем отличие одной души от другой? Оно в предикате. Если одна и та же душа находится и в руке, и в ноге, то почему не та же самая душа находится в той и в другой [частях космоса]? Но если различны восприятия [разных душ), то должны быть названы различными и [воспринимаемые] претерпевания; тогда, если есть различные предметы суждений, то они не есть сами выносящие суждения [субъекты], так что есть единый судящий субъект при множестве предметов суждений и множестве [своих] претерпеваний [или свойств], хотя тот, кто судит, не есть тот, кто претерпевает; такова [т. е. пассивна] природа определенного тела: так мы судим о приятном ощущении в пальце или о головной боли. Почему же одна душа не воспринимает то, о чем судит другая? Потому что налично суждение, а не претерпевание, следовательно, сама судящая душа не говорит: «Я вынесла суждение», но только судит; по той же причине зрение в нас не говорит [о том, что оно видит,] слуху, хотя оба судят, но над ними — рассудок. Однако, рассудок часто имеет предметы своих суждений в ином и осознаёт претерпевания иного; мы уже говорили об этом в других местах.⁷

7 Теперь еще раз скажем, как есть нечто тождественное над всеми [при всех]; это все равно что сказать, как существует каждая из чувственно-воспринимаемых вещей во множестве различных мест, не участвующих в чем-то тождественном. Ибо исходя из сказанного [нами выше,] неверно делить то тождественное сущее на многое, но правильнее возводить разде ленное на части многое к единому; [правильнее мыс лить] то единое [тождественное сущее] не пришедшим к этому множеству, но поскольку эти [многие вещи] О том, что единое тождественное сущее... (I) 289 разбросаны в пространстве, в нас создается мнение, будто так же расколото то [тождественное себе начало], как если бы кто-нибудь разделил властвующее и удерживающее [какой-либо составленный] предмет в единстве [начало] на равное [частям предмета число частей]. Однако, наша рука может держать целое тело, например, жердь длиной во много локтей или что-ни будь другое; при этом удерживающее будет распространять свою власть на весь предмет, не делясь при этом на число частей, равное числу частей находящегося в руке предмета; граница [этой удерживающей предмет силы] простирается столь далеко, сколь сам удерживаемый предмет, но все равно рука количественно определена из себя, а не благодаря поднятому ей и удерживаемому телу. Если же ты припишешь удерживаемому телу другую длину, и его [снова] будет нести [та же] рука, то сила [руки] будет удерживать и это тело отнюдь не разделяясь на столько же частей, на сколько разделено тело. Тогда, если кто-нибудь исключит телесный объем руки, — устранит ли он, тем самым, ту силу, которая прежде была в руке? Разве не останется та же самая сила, не имеющая частей и присутствующая тем же самым образом во всех [своих] частях [и без всяко го объема руки]? Представь себе маленький светящий ся объем наподобие центра и большое прозрачное тело вокруг него, так что внутренний свет явлен во всем находящемся окрест [источника света], и нет лучей света, приходящих [в это тело] извне; разве в этом случае мы не должны утверждать, что то, что внутри, само не претерпевает, но что оно распространяется на все внешнее, пребывая вместе с тем [в себе], и что свет, видимый в малом объеме, возобладал над внешним? Теперь, поскольку [и в чувственном космосе] свет не приходит из того малого телесного объема [т. е. из тела Солнца], — ибо оно имеет свет не потому что оно тело, но потому что светящееся тело, [а таково оно] благо даря иной, нетелесной, силе,8 — возможно, кто-нибудь уберет объем тела, сохранив при этом силу света: скажет ли он тогда, что свет есть где-то, или равным образом он также распростерт и по целому внешней сферы? Ты уже не сможешь теперь мысленно зафиксировать место, где он был прежде, уже не сможешь сказать, откуда он пришел и куда идет, но окажешься в затруднении и недоумении, видя свет то здесь [в своем источнике], то в сферическом теле. Благодаря зрению, в случае Солнца можно все-таки сказать, откуда сияет свет, освещающий весь воздух; однако тот же самый свет ты видишь повсюду и он отнюдь не разделен на части. Это проясняют отсеченные [«части»] света: они не продолжают существовать вне связи с тем, откуда они при шли, но существуют лишь нераздельно [со своим источником]. В самом деле, если бы Солнце было только силой без тела и давало бы свет, свет не мог бы распространяться оттуда [где сейчас Солнце], и ты не мог бы сказать: откуда этот свет приходит, но он был бы по всюду единым, тождественным, безначальным, не имеющим ни в чем истока. О том, что единое тождественное сущее... (I) 291

8 Итак, поскольку свет принадлежит телу, возможно сказать: откуда он приходит, ибо можно сказать, где есть тело; но если есть нечто нематериальное, и нет нужды ни в каком теле, поскольку оно по природе раньше тела и утверждено в самом себе или, лучше сказать, не нуждается в таком утверждении, — как тогда можно сказать, что что-то его здесь, а что-то — там, когда оно имеет такую природу, не имеет ни в чем своего истока, не происходит из какого-либо места и не принадлежит какому-либо телу? Поскольку [в противном случае, эта природа] уже будет иметь место, откуда она начинается, и будет относиться к определенному телу. Остается тогда сказать, что если что-нибудь участвует в ней, то оно участвует благодаря силе целого, в то время как само целое ничего не претерпевает ни таким [т. е. умаляясь из-за участия в нем иного], ни каким-либо другим способом и не разделяется на части. Ибо то, что имеет тело, претерпевает и делится на части, поскольку оно есть что-то подобное состоянию или эйдосу тела; однако, есть и то, что принадлежит не имеющему тела (напротив, тело хочет принадлежать ему); оно необходимо не претерпевает ни одним из телесных способов и не делится на части, ибо это претерпевание тела и принадлежит телу первично, поскольку оно тело. Так как есть тело, есть и делимое, так же как если есть нетело, то есть и неделимое. Ибо как ты разделишь то, что не обладает величиной? Тогда, если то, что имеет величину, участвует в том, что величины не имеет, оно участвует в нем без того, чтобы оно делилось на части, в противном случае, оно будет вновь и вновь иметь величину. Когда ты говоришь, что оно есть во множестве вещей, ты не говоришь, что оно стало многим, но приспосабливаешь то, что случается со многими, к тому единому, видя его самого разом во многих. Это [пребывание единого во многих] нужно понимать в том смысле, что оно возникло в каждом из них или, опять же, во всех них, ибо оно [всегда] принадлежит себе и есть оно само, и поскольку оно есть оно само, оно не отделяется от себя. Опять же, оно не такое же по количеству, какова чувственная Вселенная или какая-либо ее часть; оно вообще не количественно, — как же оно будет неким определенным количеством? Ибо определенное количество принадлежит телу, однако никоим образом определенное количество нельзя приписать тому, что не есть тело, но принадлежит иной природе, так что не может быть названо даже количественно определенным; следовательно, оно не где-то, и значит — не здесь и не там; ибо то, что есть где-то, есть уже многократно [т. е. умножено и отделено от себя]. Тогда, если разделенное благодаря месту существует так, что одна часть его здесь, а другие — там, как может то, что нигде, быть разделенным? Оно должно быть неотделимым от себя, даже если многие стремящиеся к нему становятся им. Если многие стремятся к нему, то ясно, что они стремятся к нему как к целому, так что если они способны участвовать в нем, они будут, насколько это возможно [для них], участвовать в нем как в целом. Участвующие в нем [существа] должны обладать им таким образом, как если бы они в нем не участвовали, так как оно не есть что-то принадлежащее собственно им, поскольку таким образом оно остается целым и само в себе, и целым в видимых вещах. Ибо если оно не есть целое, оно не есть оно само, и стремящиеся к нему участвовали не в том, к чему стремились, но в ином, к чему не направлено их стремление.

9 В самом деле, если бы часть, возникающая в каждой отдельной вещи, была бы целым, и каждая была бы подобна первому, — а каждая единичная вещь пребывает вечно отсеченной [от целого и других частей], — то в этом случае были бы многие первые, и каждое было бы первым. Тогда, поскольку не было бы единого, в котором все они вместе и разом, что удерживало бы все эти вещи по отдельности? Это не могли бы быть их тела, ибо они [т. е. первичные сущие] не могли бы быть эйдо-сами тел, если, на самом деле, они подобны тому первому, от которого они произошли. Но если то, что называется частями во многих, суть силы того целого, то, в первую очередь, каждая из них не есть целое; тогда, как они могли прийти сюда, если были отсечены и оставили [свой исток]? Если же действительно они оставили его, то, очевидно, оставив, куда-то двинулись. В таком случае, есть ли те силы, что возникли в этом чувственном мире, так же и в том [горнем мире], или же нет? Если нет, то мы вынуждены будем говорить нелепости: тот мир умалился, стал бессильным, лишившись сил, которыми обладал прежде; но как было бы возможно для сил существовать отдельно и быть отсеченными от своих сущностей? Если же они и Там, и в ином, тогда либо они будут здесь как целые, либо — как части их. Но если они будут частями, тогда другие части будут там [в истинной Вселенной]. Однако, если они здесь как целые, тогда либо они здесь так же, как и там, не разделенные на части, и, опять же, будучи там, они есть так же, как и повсюду — не разделенные; либо каждая из сил будет неким единичным целым, которое становится многим, и каждая из них будет подобна другой, так что каждая сущность будет иметь свою силу вместе с этим [имеющим возникнуть целым]; или сила, сопутствующая сущности, будет только одна, а другие будут лишь силами; поскольку как не может быть сущности без сил, так же — и сил без сущности. Ибо там [в истинной Вселенной] сила есть ипостась и сущность, или даже больше, чем сущность. Но если исходящие Оттуда — иные, ибо меньшие и более смутные, как менее ясный свет — от более яркого, так и сущности с сопутствующими им [здешними] силами: чтобы не возникло сил без сущностей, даже этим силам необходимо [быть при каких-то сущностях], и причем в первую очередь [этим силам], поскольку они всецело единовидны друг другу; [если это так, то] либо повсюду есть одна и та же сила, либо, если не повсюду, то где бы она [эта сила] ни присутствовала, она присутствует сразу как целое, как [душа] в одном и том же теле, не разделяясь, а если это так, то почему [единая сила будет присутствовать] не в целой Вселенной? В противном случае, каждая сила будет делиться до бесконечности и уже не будет целым даже для себя, но благодаря разделению будет бессильной. В таком случае, если одна сила есть в одной части, а другая — в другой, то не будет сознания. Значит, дело здесь обстоит так же, как с образом чего-либо, подобным более слабому свету: если он отсечен от того, от чего происходит, то уже не существует; вообще говоря, ни одну вещь, имеющую свою ипостась от другого, существующую как образ, нельзя отсечь [от того, благодаря чему она существует,] и наделить [отдельным] ипостасным бытием, значит, также и эти силы [чувственного мира], происходящие от той [истинной Вселенной], не могут быть отсечены от нее. Но если это так, тогда то, от чего они происходят, будет одновременно и там [в себе], и там, где есть эти силы, так что, опять же, оно будет присутствовать повсюду разом как целое и неделимое.

10 Но если кто-нибудь скажет, что вовсе не необходимо для эйдола зависеть от чего-либо в первообразе, ибо есть образы, существующие и при отсутствии первообразов, образами которых они являются, например, когда исчезает огонь, теплота продолжает существовать в нагретых вещах. — В первую очередь, что касается первообраза и образа, то если говорить об образах, созданных живописцами, мы скажем, что в этом случае нет производящего их первообраза, но живописец, даже если он пишет автопортрет, не является его подобием, ибо пишет не тело художника или [его телесный] эйдос, который был [в результате] воплощен; [то, что изображено —] это не сам художник, но определенное расположение цветов, о котором следует сказать, что оно создало этот вот образ. Это не есть в собственном смысле творение образа и изображения, какое имеет место в водах, зеркалах или в телах — в этих случаях образ имеет свое существование в собственном смысле слова от предшествующего [первообраза] и от него же возникает; в этих случаях для того, что возникло из чего-либо, невозможно существовать будучи отделенным от своего истока. Но они [наши оппоненты] будут утверждать, что подобным образом существуют [только] слабейшие силы, приходящие от первейших [нежели они сущностей]. Что же касается сказанного об огне, то теплоту не следует называть его образом, если только кто-нибудь не скажет, что огонь заключен в теплоте; поскольку если это так, то [внутренняя форма тепла] произведет теплоту без огня. И тогда, даже если не сразу, [все равно — рано или поздно —] горячее тело перестанет быть горячим и охладится, когда отступит огонь. Но если они собираются подавить [=угасить] эти силы, то в первую очередь будут утверждать, что только Единое нетленно, и сделают тленными души и Ум. Они сделают текучими вещи, происходящие из нетекучих сущностей. Так, если бы Солнце было утверждено в каком-то определенном месте, оно излучало бы один и тот же свет на те же самые места; если же кто-нибудь сказал бы, что свет был бы не тот же самый, то он благодаря этому уверил бы себя, что тело Солнца текуче. Но то, что происходящее от того [Первоначала] нетленно, то, что бессмертны души и все умы, говорилось нами многократно в других местах.

11 Однако почему, если умопостигаемое есть повсюду как целое, не все вещи участвуют в нем как в целом? И почему Там есть первые, вторые, а после них еще и иные? Должно полагать, что присутствующее присутствует благодаря способности принимать [умопостигаемый способ существования] и что [умопостигаемое] бытие присутствует в сущем отнюдь не умаляясь от того, что в нем присутствует способное присутствовать; и насколько оно способно присутствовать, настолько оно и присутствует — не пространственно, но как прозрачность [открытость, очевидность] в свете, изменение же в смутное происходит иным способом. Первые, вторые и третьи порядки [чины существ] и сил, и различий существуют, конечно же, не в силу мест. Ибо ничто не мешает быть различенным вещам вместе, быть так же, как душа, ум и все знания — большие и подчиненные им. Ибо глаза воспринимают цвет, обоняние — запах, и другие чувства — другие вещи, которые приходят от одного и того же предмета и которые в предмете суть все вместе, а не по отдельности. Разнообразно ли, в таком случае, то [умопостигаемое], множественно ли оно? Да, но его разнообразие, опять же, просто, и его многое едино. Ибо есть и логос, который един и мног, и всё сущее есть одно, поскольку его иное в нем и его инаковость принадлежит ему, так как не принадлежит не-сущему. Сущее принадлежит единому, которое не отделено от себя; где бы ни было сущее, его единое присутствует в нем, и единое, опять же, есть в-себе-бытие. Ибо оно присутствует [в сущем], будучи отделено от сущего. Но иным способом чувственные вещи присутствуют в умопостигаемых (те из них, что присутствуют в тех, в коих присутствуют), и другим способом умопостигаемое присутствует в себе; иным ведь способом присутствует тело в душе, а иным — знания в душе, иным способом одни знания присутствуют в других знаниях, а иным — знания в рассудке; и совсем иным способом присутствует одно тело в другом.

12 Точно так же бывает звук в воздухе и слово в звуке, и ухо, присутствуя, принимает [звук] и ощущает его; и если ты положишь иное ухо в промежутке между [источником звука и первым ухом], слово и звук достигнут и его; лучше сказать, ухо придет к слову;⁹ множество глаз могут смотреть на одну и ту же вещь, и все наполняться созерцанием ее (хотя этот видимый [здесь — в значении: объективно существующий] предмет может существовать отдельно [от любого из восприятий], ибо одно было ухо, а другое — глаз); таким же точно образом то, что способно иметь душу, будет иметь ее, и еще иное и [другое] иное будет иметь ее от того же самого [источника]. Звук был повсюду в воздухе не как один звук, разделенный на части, но как один целый звук, присутствующий повсюду; и в случае зрения, если бы претерпевающий воздух имел форму, она не была бы разделена на части, ибо где бы ни находился глаз, он будет видеть форму. С этим согласны не все,¹⁰ однако скажем и об этом — с тем, чтобы показать, что многие вещи могут участвовать в едином и тождественном. В случае звука более очевидно, что целый эйдос есть во всем воздухе, ибо все [слушающие] не услышали бы один и тот же [звук], если бы сказанное слово не находилось повсюду как целое, и каждый из слушающих не принимал бы подобным образом целого. Если в этом случае целый звук и не распространяется в целом воздухе, поскольку эта вот его часть связана с этой вот частью воздуха, и одна делится вместе с другой, то почему должно быть недостоверным то, что душа не распространяется и не делится вместе с телами, но присутствует повсюду, где присутствует, и есть повсюду во Вселенной, не будучи при это разделенной? Когда она возникает в телах, как бы она ни возникала, ее существование аналогично уже изреченному слову в воздухе, но прежде тел она подобна говорящему или имеющему сказать. Но даже и возникая в телах, она не отделена так от бытия как предмет, производящий звук, который имеет его в себе и отдает вовне. Таким образом, то, что происходит со звуком, не тождественно тому, для чего [рассмотрение звука] послужило примером, но некоторое подобие есть; то, что происходит с душой, поскольку она принадлежит иной природе, не должно пониматься в том смысле, что одна ее часть в теле, а другая в себе, но что-то, что есть в себе как целое, воображается [т. е. приходит к бытию-в-образе] как целое во множестве. И опять — иное пришло, чтобы взять душу, и снова имеет из невидимого то, что было и в иных телах. Ибо дело не обстоит таким образом, что душа не готова [к бытию душой], прежде чем ее часть не расположится здесь, придя к этой вот вещи, но таким образом, что то, что называлось пришедшим во Вселенную, [остается] в себе и существует в себе, хотя мы мним, что оно приходит сюда. Ибо как бы оно могло прийти? Если же Душа не пришла, но видимо сейчас присутствует здесь, не дожидаясь того, что будет участвовать в ней, то ясно, что она будет присутствовать и в себе, и в этой вот [участвующей в ней вещи]. Но если, присутствуя в себе, она присутствует сразу и в вещи, значит, она пришла к ней. Если же эта вещь была вне бытия таким образом и пришла к существующему таким образом, и родилась в красоте [космосе] жизни, и этот космос жизни был при себе, и весь был при себе, не разделившись так, чтобы стать объемным — ибо не было объема, — тогда то, что пришло к нему, пришло не к объему; значит, оно участвовало не в части, но коль скоро и иная вещь придет в этот космос, то будет участвовать в нем как в целом. Подобным образом, если то, о чем шла речь [т. е. космос жизни], есть в этих единичных вещах как целое, он будет присутствовать таким образом во всех и в каждой из вещей. Значит, он будет повсюду — тождественный в числе, не делимый на части, но присутствующий как целое.

13 Откуда же берется протяженность всех небесных и живых существ? [Ее источник] непротяжен. Ибо есть чувственное восприятие, к которому мы обращаемся, когда не верим сказанному [нами выше], и оно говорит нам, что это — здесь, а то — там, однако логос говорит, что «здесь» и «там» не возникают в силу протяженности этих «здесь» и «там», но все то, что протяженно, участвует в том, что само непротяженно. Если что-то собирается участвовать в чем-то, ясно, что оно не будет участвовать в себе, ибо в противном случае, оно не будет причастником, но самим собой. Тело тогда, если оно участвует в чем-то, не может участвовать в теле, ибо само уже есть тело. В самом деле, тело не будет участвовать в теле. Тогда и величина не будет участвовать в величине, поскольку она сама уже величина. Ибо даже если взять сложение, то величина, которая была прежде, не участвует в другой величине, ибо сама величина в два локтя не становится [в результате прибавления] величиной в три локтя, но подлежащее, имевшее одно количество, становится имеющим другое; в противном случае, два было бы тремя. Тогда, если разделенное и имеющее определенное протяжение будет участвовать в качественно ином или вообще в ином, тогда то, в чем оно будет участвовать, должно быть неделимым, непротяженным и неколичественным. Значит, то, что будет присутствовать в нем, должно присутствовать в нем повсюду как целое и бесчастное, но бесчастное не в смысле малости, ибо таким образом оно не перестанет быть делимым, и его не хватит на все участвующее в нем, к тому же оно не сможет оставаться тождественным в случае роста участвующего в нем. Оно бесчастно и не в смысле точки, ибо объем не есть точка, но в нем бесконечно много точек; также [если представить бесчастность умопостигаемого бесчестностью точки] это [участвующее в нем тело] будет бесконечностью точек, так что не будет непрерывности [тел], следовательно, не подходит и этот способ [бесчестности]. Тогда, если весь объем [нашей Вселенной] будет иметь [истинную Вселенную] как целое, то будет иметь ее в целом себя.

14 Но если одна и та же Душа есть во всех местах, то каким образом существует особая душа отдельной вещи? И почему одна душа блага, а другая зла? [Единое и тождественное сущее — Душа-Ипостась] достаточно для каждого и обладает всеми душами и всеми умами. Ибо оно единое и беспредельное, и обладает всеми вещами вместе и каждой в отдельности, опять же, не отделяя их друг от друга. Почему бы еще оно могло быть названо беспредельным, если не потому, что обладает всеми вещами вместе — всякой жизнью, всякой душой и всяким умом? Но каждое из них не отделено от других границами, поэтому оно, опять же, одно. Значит, оно [истинное сущее] не должно обладать одной только жизнью, но жизнью беспредельной и, опять же, одной — таким [беспредельным же] образом, потому что все жизни, будучи вместе, не свалены [беспорядочно] в едином, но начинаясь из единого [тождественного сущего], они [вместе с тем] пребывают там, где начались; лучше даже сказать не «начались», но всегда есть таким образом [т. е. вечно исходят из своего истока]; ибо там нет становления и, следовательно, разделения на части, но оно [единое сущее] кажется разделенным на части постигающему. То, что Там, есть изначально и издревле; возникающее же приближается к нему и думает связаться с ним и от него зависеть. А мы — кто есть мы? Есть ли мы лишь приближающиеся и возникающие во времени? Нет, прежде возникновения этого становления мы были Там разными людьми, некоторые из нас — даже богами, чистыми душами и Умом, единым со всей сущностью; мы были частями умопостигаемого, не отделенными и не отсеченными от него, но принадлежащими Целому; мы не отсечены от него даже сейчас. Но теперь иной человек, желающий существовать, приблизился к тому [изначальному] человеку; когда он нашел нас, — а мы были не вне [той] Вселенной, — он окружил [букв.: «обложил»] нас собой и присоединил себя к тому [горнему] человеку, которым был каждый из нас тогда. (Как если бы были единый голос и единое слово, и один здесь, а другой Там обратили бы к нему свой слух и услышали его, и приняли, и слышание возникло в действительности, имея присутствующим действующее в нем.) И мы возникли состоящими из двух и оказались не тем одним, кем мы были прежде; и сейчас мы бываем порой тем человеком, что присоединился после, когда первый [истинный человек] бездеятелен в нас и не присутствует другим способом.

15 Но почему приблизившееся приблизилось? Потому что в нем было нечто подходящее к тому, к чему оно приспосабливалось. Но то, что возникло таким образом, возникло не принявшим всей Души: хотя всё [содержание Души] присутствует, но не в нем; и другие живые существа — и растения [, и чувственный человек —] имеют столько, сколько способны взять: когда голос произносит слово, одни понимают [это] слово, воспринимая его вместе со звучанием голоса, другие становятся участвующими только в звуке и ударе [воздуха, т. е. слышат только звук]. Когда появляется какое-либо живое существо, которое обладает присутствующей в нем душой, исшедшей из [истинно] сущего, оно связывается благодаря ей со всем сущим; присутствует и тело — не пустое, не неодушевленное тело, оно не лежит в неодушевленном и не было там даже прежде; [в момент одушевления] оно, так сказать, оказывается еще ближе [к Душе], благодаря своей готовности [принять Душу], и становится уже не только телом, но и живым телом; благодаря как бы своему соседству, оно пользуется и наслаждается неким следом Души, не частью ее, но как бы некой теплотой и от нее исходящим просвещением: в нем появляется становление желаний удовольствий, страданий, — не чуждым [душевной жизни] оказывается тело возникшего живого существа. Сама душа [, пришедшая] из Бога, безмолвствует, покоясь в себе в соответствии со своим характером; тело же, благодаря своей слабости, безумствует и бушует, оно текуче и получает извне удары и раны, оно кричит об этом общему живого существа и передает свою смуту Целому. Как на народном собрании: старейшие граждане сидят в спокойствии, размышляя,¹¹ беспорядочная же толпа, нуждаясь в пище или движимая какой-либо иной страстью, ввергает все собрание в бессмысленный и беспорядочный галдеж. Когда подобные люди молчат, и речи разумного человека проникают в них, тогда большинство сохраняет порядок, и худшее не властвует; если же дело не обстоит так, то властвует худшее, а лучшее замолкает, ибо шум и смута не дают воспринимать исходящее свыше слово — это порок городов и собраний. Это также и людской порок: человек имеет в себе толпу удовольствий, влечений и страхов, господствующих, если [составленный человек] сдается таким низшим людям; но когда он порабощает эту толпу, он восходит вновь к тому человеку, которым он был, он есть уже тот человек [в этом случае] и дает то, что он дает телу, как иному, нежели он сам. Но некто иной [т. е. не истинный человек] живет то одной жизнью, то другой, он становится смешанным из благого себя и дурного иного.

16 Однако, если та природа [т. е. природа души] не может стать порочной [или злой], и таков [как мы говорим] способ присутствия и вхождения души в тело, то что значат все эти периодические нисхождения и, опять, восхождения, суды и вхожденья в тела других живых существ? Мы ведь приняли эти учения от тех, кто в древности лучше всех философствовал о душе, а потому следовало бы нам постараться показать, что наши рассуждения согласны с их [мыслями], или, во всяком случае, не противоречат им.¹² Поскольку участие в той природе не обозначает ее прихода в этот мир и отступления от себя, но [возникновение] нашей природы Там [в истинной Вселенной] и участие в ней, ясно, что то, что древние философы называли «приходом [в этот мир»], должно называть [т. е. указывать на] возникновение там природы тела и участие в жизни и душе; вообще говоря, этот «приход» не должен пониматься пространственно, но называть способ общения [души и тела]. Так что «нисхождение» обозначает возникновение в теле в том смысле, в каком мы говорили, что душа возникает в теле, давая телу нечто от себя, не становясь чем-то принадлежащим ему; и «уход» обозначает, что тело [уже] никоим образом не общается с душой; есть и порядок такого общения для всех частей этой Вселенной, но душа, находясь как бы на границе умопостигаемого места, часто дает [частям чувственной Вселенной] нечто от себя, поскольку она близка к ним благодаря своей силе и это расстояние еще уменьшается в силу закона [существования] этой [низшей] природы; но такого рода общение есть зло для души и удаляет от нее благо. Но почему? Потому что если даже она не принадлежит определенному телу, все равно, когда она называется душой этого вот тела, она как-то выступает из [истинной] Вселенной и становится частной душой, ибо ее энергия более не полностью направлена на целое, хотя она сама принадлежит целому; так же как если бы кто-нибудь обладающий знанием всей науки направлял свою деятельность на какую-либо часть ее, в то время как его благо не содержится в какой-либо части знания, но — во всей науке, которой он обладает. Так и душа, принадлежащая всему умопостигаемому космосу, скрывающая в целом свою часть, так сказать, «выпрыгивает» из целого в часть и делает себя в ней частичной душой: как если огонь, способный сжечь всё, бывает принужден сжигать нечто небольшое, хоть он и сохраняет в себе все свои силы. Итак, душа, когда она всецело отделена от тела, есть эта вот душа, не будучи этой вот [в телесном смысле]; когда же она непространственно отделяется от [Души-Ипостаси], она становится «этим вот» в своей энергии, и «это вот» есть часть, а не целое, хотя даже и так [в этом отделенном своем состоянии] она иным способом есть Всё; но когда она ничем не руководит, она всецело есть вся душа, даже будучи частью, — так сказать, в возможности. Что же до ее возникновения в Аиде, то если это [выражение] обозначает приход в невидимое,¹³ то называет ее отдельное от тела бытие, о котором мы уже говорили; если же некое худшее место, то что в этом удивительного, поскольку даже сейчас говорится, что душа находится в том же месте, где и наши тела? Но что, если уже не будет более тела? Если эйдол [в течение здешней жизни] не был отторгнут от души, почему бы ей не находиться там, где находится и эйдол?¹⁴ Если же философия всецело освобождает, то один только эйдол отходит в худшее место, сама же душа оказывается исключительно в умопостигаемом, не теряя ничего от себя. Так обстоит дело с эйдолом, возникшим [из души] таким образом [о котором мы говорили]; когда же сама душа освещает себя, склоняясь в другую [лучшую] сторону, она сосредоточивается в Целом и уже не существует [в здешней] действительности, но, опять же, и не уничтожается. Достаточно об этом; вернемся к изначальному вопросу.

VI. 5 (23). О том, что единое тождественное сущее есть повсюду и разом. Трактат второй^*

1 Общая [для всех людей] мысль говорит, что единое и тождественное в числе есть повсюду как целое; все люди естественно расположены говорить, что Бог, который есть в каждом из нас, един и тождествен.¹ И если никто не будет их спрашивать, каким образом это происходит, если никто не пожелает разумно исследовать их мнения, они будут думать, что дело обстоит та ким именно образом; эта энергия [т. е. энергия этой мысли] в их мыслительной деятельности так успокаивается, поддерживая себя каким-то способом в едином и тождественном, так что люди отнюдь не захотят от колоться от этого единства. Это надежнейшее из всех начало, не собранное из отдельных [истин], но пришед шее прежде всего единичного, прежде положения, гла- О том, что единое тождественное сущее... (II) 333 сящего, что все вещи стремятся к Благу. Это последнее положение было бы истинно, если бы все вещи напрягались к Единому, были Единым и стремились к Нему. Это Единое продвигается к иному, насколько Оно, так сказать, продвинулось в себе, Оно может казаться многим, а как-то даже и быть многим; но древняя природа и желание блага, т. е. себя, ведет к существенно едино му, и всякая природа поспешает к нему — к себе. По скольку принадлежать себе и быть собой, т. е. быть еди ною, — и есть благо этой единичной природы. В этом смысле правильно говорить, что принадлежать себе — благо, а потому и не должно искать ничего внешнего. Ибо где бы и было благо [отдельной вещи], если бы вы пало из сущего? И как его можно было бы найти в не сущем? Очевидно, благо — в сущем, ибо само оно не не-сущее. Но если благо [единичной природы] есть су щее и есть в сущем, то оно есть и в каждом [единичном существе]. Мы не отделены от сущего, но есть в нем; неотделимо и оно от нас: все сущие суть одно.²

2 Рассудок, пытающийся совершить исследование того, о чем мы говорим, поскольку он не есть что-то единое, но разделенное, обращается в своем исследовании к природе тела и берет оттуда начала [для своих построений, а потому] считает и [умопостигаемую] сущность делимой, такой же [как телесная], не верит в ее единство, поскольку не исходит в своем исследовании из начал, свойственных [умопостигаемой] сущности. Нам же в нашем рассуждении о едином и всецело сущем должно взять начала, свойственные ему и при водящие к вере, т. е. умопостигаемые начала умопос тигаемого, те, что принадлежат истинной сущности. Поскольку есть то, что уносится [течением времени] и приемлет всевозможные изменения, непрерывно делит ся во всяком месте, которое называется свойственным становлению, а не сущности; но есть и сущее, вечно тождественное, не возникающее и не разрушающееся, не имеющее никакого пространства, места или седалища, не входящее ни во что и не выходящее ниоткуда, но пребывающее в себе; когда кто-либо говорит о вещах [низшего мира], он умозаключает от [чувственной] природы и того, что ее достойно, — благодаря возможным началам к возможному выводу. Когда же кто-нибудь говорит о вещах умопостигаемых, правильно будет [сначала] взять природу той сущности, которой он занимается, и [опираясь на это] выдвинуть начала своих рассуждений, не отступая, как бы позабывшись, к иной природе, но обратившись к умопостигаемой при роде через себя; поскольку везде [в любой науке] «то, что есть» — начало, и те, кто хорошо определяют [сущность], узнает также и многое ей сопутствующее; но в том, где все заключено, в «том, что есть», нужно мно го крепче держаться [этого принципа], должно взирать в «то, что есть» и всё к нему приводить.³

3 Теперь, если это истинно сущее, если оно остается тождественным и не отделяется от себя, и никакого становления нет в нем, и, как было сказано, оно не находится в месте [=пространстве], то необходимо ему, таким образом, быть всегда вместе с собой и не отстоять от себя; одна его часть не может быть здесь, а другая там, и ничто не может уйти от него [в иное]; [в противном случае,] оно было бы уже в другом месте, и вообще — в чем-то ином, не в себе, и было бы бесстрастным, ибо было бы претерпевающим, будь оно в ином; если же будет бесстрастным, то не будет в ином. Следовательно, если оно есть не отделяясь от себя, не будучи разделено на части, не изменяясь само, то оно есть во многих вещах разом, существуя, в то же время, как единое целое в себе: тождественное, повсюду сущее будет существовать во многих, т. е. оно есть в себе и, опять же, не в себе. Значит, остается сказать, что оно есть в ничто, но иные вещи [есть в нем и] участвуют в нем: таковы все те, что способны присутствовать в нем, насколько способны присутствовать. Необходимо, значит, либо отказаться от этих гипотез и начал и сказать, что не существует такой вот [умопостигаемой] природы, либо, если это невозможно, и такая природа или сущность с необходимостью существует, мы должны согласиться с тем, что говорили изначально, а именно, что единое и тождественное в числе, не делимое, но целое сущее, не отделяет от себя ни одну из иных вещей и не нуждается [для общения с ними] в том, чтобы изливаться в них, по частям приходя к ним; дело не обстоит так, что оно пребывает как целое в себе, но нечто рожденное от него оставляет его и приходит в иные вещи всевозможными способами. Ибо таким образом оно было бы в одном месте, а то, что приходит от него, — в ином, и тогда оно будет иметь место, отделенное от того, что приходит от него. И опять же, что касается приходящих от него вещей: есть ли каждая из них часть или целое; если часть, то не сохранит природы целого, как уже было сказано; если же целое, то или мы будем делить каждое [такое целое] на число частей, равное [числу частей] того, в чем оно есть, или мы согласимся с тем, что тождественное [сущее] может быть повсюду как целое. Это доказательство, исходящее из самого существа дела, не привлекающее ничего отъинуду и не исходящее из иной природы.

4 Взгляни, если хочешь, и на это: мы отрицаем, что Бог есть в одном месте и не есть в другом. Это принимается всеми имеющими понятие о богах, и не только относительно него, но и относительно всех богов: они именуются присутствующими везде, и разум говорит, что таким образом это и должно полагать. Тогда, если [всякий] бог есть повсюду, невозможно, чтобы он был разделенным; ибо тогда он еще не был бы повсюду [сам или весь], но одна его часть была бы здесь, а другая там, и он не был бы еще единым, как и величина, рассекаемая на многие части; он был бы уничтожим, и все его части были бы не лучше, чем целое; кроме того, он был бы телом. Но если это невозможно, то вновь уясняется то [что казалось] невероятным; к каждой человеческой природе это приходит вместе с верой в то, что тождественное есть повсюду как целое. И опять же, если мы скажем, что та [божественная] природа беспредельна — ибо она, конечно, не определена, — что иное это может значить, если не ее неумалимость? Если же она не уменьшается, то присутствует ли в каждом? Если бы [Бог] не мог присутствовать [в каждом], он стал бы меньше и было бы «где-то», где бы его не было. Поскольку даже если мы и можем говорить о чем-то ином после Единого, то оно будет, опять же, вместе с Единым, окрест Него и к Нему, как нечто порожденное Им и теснейшим образом с Ним связанное, поэтому то, что участвует в том, что после Единого, участвует и в Едином. Поскольку в умопостигаемом суть многие вещи — и первые, и вторые, и третьи, — то они как бы единая сфера с единым центром; это суть сфера, не разделенная на части пространственно, но все эти вещи существуют вместе, так что там, где есть третьи, присутствуют также первые и вторые.⁴

5 Чтобы прояснить понятие [=логос] этого, часто представляют как бы единый центр и многие лучи, исходящие из него, желая привести к пониманию разделения [в умопостигаемом] множества. Должно, однако, иметь в виду, что когда говорится о тех [умопостигаемых] вещах, которые возникают все вместе, то невозможно, как в случае примера с кругом, [взять по отдельности каждое из умопостигаемых содержаний] — как можно взять по отдельности каждую из линий, поскольку есть единая поверхность. Но там, где нет никакой протяженности, но только непространственные силы и сущности, возможно, уместно будет сказать, что все [«отдельные» умопостигаемые содержания] суть центры, объединенные в единый центр, как если бы и концы этих линий, помимо самих линий, также располагались в центре, и поэтому все они были бы одним. Но, опять же, если ты продлишь эти линии, то каждая из них будет связана с тем центром, который она оставила, однако же ни один из этих центров не будет [в силу этого] отсечен от первого центра, но все они будут вместе с тем [первым центром], и, опять же, каждый будет чем-то отдельным; и их [единичных центров] будет столь много, сколь много линий, которым они дали себя в качестве предела, так что центров является столько же, сколько связанных с ними линий; все они вместе суть единое. Если мы уподобим многие [умопостигаемые предметы] многим центрам, возводимым и объединяемым в одном центре, но явленным как многие благодаря линиям — линиям, не производящим центры, но являющим их, — то эти линии могут в качестве аналогии помочь нам уяснить то, благодаря связи с чем умопостигаемая природа является присутствующей как многая во многих местах.⁵

6 Поскольку умопостигаемые вещи и многи, и суть единое сущее, они есть многие благодаря беспредельности своей природы, и многие в едином, и единое сверх многих, и все суть вместе, и их энергия обращена к целому — вместе с целым, и к части, опять же, вместе с целым. Часть принимает в себя первую деятельность, как деятельность части, но затем следует и целое, как если бы сам Человек пришел в определенного человека и стал бы определенным человеком, оставаясь в то же время самим Человеком. Ибо человек-в-материи производит от единого человека, сущего согласно Идее, многих людей: тождественное суть единое во многих таким образом, что есть нечто единое, отпечатывающееся во многих вещах. Само [сущее], Человек и единичное как таковое, и целая [умопостигаемая] Вселенная, таким образом, не есть во многих вещах, но многие вещи суть в ней, или, лучше сказать, окрест нее. Ибо есть разница между тем способом, каким есть повсюду белизна, и тем способом, каким индивидуальная душа остается собой во всех частях ее тела, ибо таким же образом и [истинно] сущее есть повсюду.

7 Поскольку и мы, и то, что принадлежит нам, возводимся в сущее и восходим к тому [Единому] и первому после Него, мы и мыслим умопостигаемые содержания, не имея их эйдолов или отпечатков. Если же это так, мы и сами — тамошние. Если мы участвуем в истинном знании [=науке], мы суть те; мы не схватываем их в себе, но сами есть в них. Поскольку не только мы, но и иные есть те, — все мы суть те. Будучи вместе со всеми, мы есть те и, значит, мы суть всё и одно.⁶ Следовательно, когда мы взираем во вне того, в чем мы [истинно] есть, мы не знаем, что мы суть единое, подобно лицам, которые множественны, будучи вовне, но внутри в существенном есть одно. Если кто-нибудь сможет обернуться к себе или сам, или в добрый час ведомый Афиной⁷ он увидит и Бога, и себя, и Вселенную; сначала он будет видеть [себя] не как Вселенную, но когда он нигде не сможет поместить себя и ничем — ограничить себя и определить, вплоть докуда он простирается, он прекратит отделять себя от всего бытия, и придет во Всё; он придет в [истинную] Вселенную, никоим образом не передвигаясь, но пребывая там, где утверждена и она.

8 Я думаю также, что если кто-нибудь рассмотрит участие материи в эйдосах, то достигнет еще большей уверенности в сказанном и уже не будет не верить в это как в невозможное, или, опять же, перестанет затрудняться относительно этого предмета. Ибо, думаю я, разумно и необходимо, чтобы идеи не полагались отдельно и материя — далеко от них, чтобы не оказалось, что просвещение приходит к материи откуда-то свыше, поскольку это будут, пожалуй, пустые слова. Ибо что в данном случае будут обозначать эти «далеко» и «отдельно»? Опять же, участие [вещи в идее как процесс] не называется [Платоном] невыразимым и в высшей степени затруднительным для познания, но напротив — чем-то в высшей степени пригодным для объяснения и познаваемым на примерах. Даже если мы иногда и говорим об освещении, то не в том смысле, в каком говорим об освещении в чувственном мире, но поскольку вещи-в-материи суть эйдолы, и эйдосы содержат в себе чины первообразов, и освещение таково, что освещение остается, так сказать, отдельно, постольку мы и говорим таким образом. Теперь мы должны сказать более точно и не утверждать, что эйдосы существуют отдельно в пространственном смысле (соответственно, и идеи не будут отражаться в материи как в воде), но материя будет сверх всей себя отовсюду касаться идеи и, опять же, не касаться, принимая — благодаря сближению и непосредственной близости к идее — всё, что может воспринять; идея не проходит сквозь материю и не распространяется по ее поверхности, но пребывает в себе. Ибо, если идея, например, огня, не в материи — возьмем сейчас материю, подлежащую стихиям, — то сам огонь, который не возникает в материи, даст форму огня всей огневидной материи. (Предположим, что первый огонь в материи возник огромного объема.) То же самое рассуждение приложимо и к другим так называемым стихиям. Следовательно, если тот огонь, что в идее, виден во всем и дает свой образ [всему чувственному, что ему причастно], то дает он его не так, как если бы был отделен пространственно [от огневидных вещей], и не так, как это происходит в случае видимого [чувственным глазом] освещения; если бы тот [умопостигаемый] огонь был множествен, как все [чувственные вещи], он сам был бы сосредоточен в одном из мест чувственного мира; поскольку же сама идея пребывает в непространственном, он [умопостигаемый огонь (?)] производит вне себя место, если в самом деле необходимо было тождественному стать многим, изгнав из себя то, что способно стать многим таким [пространственным] образом и часто становиться причастным тождественному. Идея не есть что-то раздробленное, она не дает ничего своего материи, однако она не лишена возможности, будучи единым, оформлять своим единством то, что не есть единое; присутствуя во всем [что не есть идея], она присутствует не таким образом, что одной своей частью присутствует в той части [чувственного], которая этой частью [идеи] оформлена, а другою — в другой, но она [как целое] формирует и все единичные части, и все [что не есть идея] в целом. Ибо было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей, ибо, таким образом, идеи были бы количественно беспредельны.⁸ Как [в таком случае] ты отделишь возникший огонь от единого непрерывного огня? И если мы создадим в той же материи иной огонь, увеличивая наличный в ней, то должно будет опять же сказать, что та же самая идея в этой части материи производит то же самое, ибо, конечно же, не другая [идея произведет и этот новый огонь].

9 Итак, когда все стихии уже возникли, кто-нибудь может [мысленно] привести их в форму сферы; тогда он должен будет сказать, что не было многих творцов, творивших один — одну, а другой — другую часть сферы, и одну часть за другой, не было творцов, отыскавших каждый себе части для творчества, но что единой была причина творения, которая творила всей собой, а не так, что одна ее часть творила одну часть [сферы], а другая — другую; ибо творцов будет много, если ты не будешь возводить творение к единому и лишенному частей; лучше будет сказать, что единое бесчастное, сотворившее сферу, [не существует таким образом, что] творец изливается в сферу,9 но целая сфера зависит от творящего. Таким вот образом единая и тождественная жизнь обладает сферой, и сама сфера полагается в единой жизни, и все те вещи, что в сфере, суть в единой жизни; и все души суть одна, но таким образом они суть одна, что она [эта единая Душа, или Жизнь] беспредельна. Потому-то некоторые называли ее числом, а некто говорил, что ее природа есть «возрастающий логос»,10 возможно, образно выражая ту мысль, что душа не оставляет ничего, но пребывая тем, что она есть, про стирается на всё; и если бы космос был больше, ее сила опять распростерлась бы на всё, или, лучше сказать, он [космос] был бы во всей ней. Тогда не должно пони мать выражение «возрастающий» буквально, но в том смысле, что она нигде не отсутствует, будучи повсюду единой, поскольку ее единство не таково, как измеримое единство количественных вещей, ибо этот вид единства принадлежит иной природе, которая при творяется единым и представляется как единое в силу причастности. Но то, что обладает истинным единым, есть единое, не составленное из многих — не такое единое, которое разрушается как единое целое в том слу чае, если нечто удалено из него; оно не отделено никакими границами от иного, чтобы оно не умалилось — в случае если какая-то иная вещь, соединившись с ним, оказалась слишком велика для него, чтобы оно не разорвалось, желая распространиться на всё, присутствуя во всём не как целое, но [касаясь] своими частями [соответствующих] частей [чувственной Вселенной]; как об этом говорилось, оно не знало бы, где оно есть, если бы не было способно прийти в единое совершен ное целое, будучи оторвано от себя. Следовательно, истинному Единому, которому можно приписать единое как Его сущность, должно являться и способом, противоположным Его природе, т. е. множественностью в его силах, однако эта множественность не будет в нем отъинуду, но от себя и благодаря себе; в силу это го и есть сущностно Единое и в своей беспредельности, и в своей множественности; и поскольку Оно таково, Оно является повсюду как целое; единый логос охватывает себя, и само охватывающее нигде от него не отступает, но повсюду есть в себе. Это Единое не относится, конечно же, к иному, пространственно раз деленному, ибо Оно прежде всех вещей, существующих в пространстве, и нисколько не нуждается в них, но они нуждаются в Нем, чтобы быть на Нем утвержденными. Но их утвержденность в Нем не лишает Его утвержденности в себе, ибо если подвигнется эта Его утвержденность в себе, то тем самым погибнет и само Единое, погибнет само основание множественности, благодаря которому многие вещи твердо стоят [в бытии]; опять же, это Единое не есть не-умопостигаемое, глупое единое, рассеявшееся и отделенное само от себя; сохраняясь в себе, Оно не придает себя неверному пространству, которое само нуждается в том, чтобы быть сохраненным.

10 Будучи мудрым, это Единое пребывает в себе и не возникает в ином, но те иные вещи зависят от Него, и их страстное стремление к Нему находит, где Оно есть. Это есть тот Эрос, «который за дверью»,¹¹ всегда пребывающий вовне и стремящийся к красоте, принимающий с любовью и благодарностью возможность участвовать в ней, поскольку и здесь [в нашей жизни] любящий не принимает в себя красоты, но лишь предстоит ей. Красота [как таковая] пребывает в себе, и многие любящие любят одно, целое, и таким образом [т. е. любя] обладают им, когда обладают, ибо предмет их любви — целое. Как же тогда может получиться, что пребывающего недостаточно для всех? [Никак не может], ибо потому и достаточно, что оно пребывает, потому и красиво, что есть для всех целое. Мышление также есть целое для всех, и потому «мышление есть общее»;¹² дело не обстоит так, что одно мыслит здесь, а другое — там, ибо это было бы смешно, если бы мышление нуждалось в месте. Мышление существует не таким же образом, как белизна, ибо мышление не принадлежит телу; но если мы действительно причастны мышлению, оно должно быть единым и тождественным и целиком быть в себе. Таким образом, мы берем оттуда [из Ума] не часть его; дело не обстоит и так, что я есть целое, а ты есть другое целое, так что эти цельности разорваны друг с другом. Этому [т. е. отношению многих к единому] подражают все общины и собрания — как идущие [=стремящиеся] к единому мышлению; каждый отдельный ум слаб в мышлении, а истинное собрание собирает всех в единство, оно порождает и находит [истинное] мышление; ибо что, в самом деле, будет разделять умы, так что они не будут в тождестве? Но хотя все они [в действительности суть] вместе, нам они не кажутся таковыми: как если бы кто-нибудь касался одной и той же вещи одним пальцем, затем другим, и считал бы при этом, что он касается сначала одной вещи, а затем другой; или [это можно еще уподобить] тому, кто не видя ударяет разными пальцами по одной и той же струне [считая, что он ударяет по разным струнам]. Кроме того, мы должны обратить внимание на то, как мы разными душами прикасаемся к [одному и тому же] Благу. Дело не обстоит так, что я касаюсь одного блага, а ты другого, но — того же самого; «того же самого» не в том смысле, что одно оттуда истекает мне, а другое — тебе, само же остается где-то наверху, а что-то от него приходит сюда. Дающее дает берущим то, что они действительно могут взять, не чуждое им, но их. Ибо не процессуально умное даяние. Ведь даже в телесном рассеянии, несмотря на то что тела занимают каждое свое место, одинаково даяние тому и иному, и даяние, и творчество ведут к одному и тому же; и телесные части Вселенной действуют и претерпевают в себе и ничего извне не принимают в себя. Если тогда, в случае тела, которое по природе течет от себя, ничто не приходит извне, как бы такое могло случиться с непротяженной вещью?
О том, что единое тождественное сущее... (II) 347 Значит, мы находимся там же, где и Благо, и видим Его, и касаемся Его, будучи вместе с нашим умопостигаемым. [Тот] космос един много больше [нашего]: в противном случае, было бы два чувственных космоса, разделенных подобным образом, и сфера умопостигаемого, если бы была едина таким образом [как наш космос], была бы ему подобна, так что тот космос отличался бы от этого только тем, что был бы еще более нелеп, поскольку вышло бы так, что этот космос имеет объем разумно и по необходимости, а тот исступил из себя и вытянулся вовне, не имея в этом нужды. И что может помешать умопостигаемому космосу быть в единстве? Ибо одно там, конечно, не толкает другое в борьбе за место — как будто не видно, что предметы всех знаний и созерцаний, вообще все науки, существуют в душе, не вытесняя друг друга! Кто-нибудь скажет, что это невозможно в случае сущностей. Нет, это невозможно только в том случае, если истинные сущности объемны.

11 Но как непротяженное может простираться над всем телом Вселенной, имеющим такую величину? Как может не рассеяться единое и тождественное сущее? Эта апория часто выставлялась на вид, когда рассуждения проникались чрезмерным стремлением положить конец затруднениям рассудка. Уже многими способами было показано, что дело обстоит именно таким образом; каким-то увещеваниям, однако, необходимо быть и здесь, ибо отнюдь не малые, но великие основания у веры в то, что природа, о которой мы учили, именно такова; она не подобна камню, огромной глыбе, лежащей там, где она есть, протянувшейся на определенное расстояние и не способной выступить из своих границ, заключенной в свои пределы объемом и возможностью камня, но поскольку она — первая природа, неизмеримая и количественно неопределенная, ибо в последнем случае она опять же была бы измерима другой природой [, а именно природой числа], она есть вся сила, нигде не имеющая количества. По этой причине она не во времени, но всецело вне времени, ибо время непрерывно делимо на интервалы, но вечность пребывает в тождественном, она властвует и, благодаря своей вечной силе, превосходит время, которое кажется простершимся столь далеко; время подобно линии, кажущейся уходящей в беспредельное, но зависящей от точки, при которой она находится, так что эта точка есть повсюду, где бы ни появилась линия, хотя сама эта точка не движется, но линия обращается вокруг нее. Итак, время по аналогии соотносится с тем, что пребывает в тождестве и в сущности, но та природа беспредельна не только в силу своей вечности, но и благодаря своей силе, а потому должно допустить, что благодаря беспредельности этой силы [возникает и иная природа], охватывающая первую, стремящаяся к ней и зависящая от нее; эта природа бежит вровень со временем к пребывающей силе, которая превосходит ее благодаря тому, что творит ее; все, что есть — суть отчасти и что-то протяженное, и [эта иная природа] принимает ту, насколько это возможно для приемлющей; все [умопостигаемые содержания] присутствуют [в нашей Вселенной], но они невидимы во всех [чувственных вещах] по причине бессилия подлежащего. Умопостигаемое присутствует как тождественное во всем, не как материальный треугольник, который множествен благодаря бытию во многих, но как нематериальный треугольник, от которого происходят те материальные треугольники. Почему же материальный треугольник не существует повсюду, в то время как нематериальный существует? Потому что не вся материя участвует в нем, но каждая материя имеет что-то особенное, и не вся материя — для всех [идей]. Ибо даже первая материя не относится ко всем [идеям сразу], но сначала к первичным родам, а затем уже и к другим. Она [идея] присутствует во всем.

12 Каким же образом она присутствует?—Как единая жизнь: поскольку жизнь в живом существе [т. е. Вселенной] не распространяется только до известного предела, дело не обстоит так, что она не имеет сил распространиться на целое, но жизнь есть повсюду. Если же кто-то опять спросит: «Как?»—пусть вспомнит силу и то, что она неколичественна, так что он может мысленно делить ее до бесконечности, и она всегда останется той же в своей глубине, ибо в ней нет материи вместе с величиной объема [=тяжести], которой она могла бы умаляться и, наконец, прийти в ничтожество. Если ты ухватил эту бьющую ключом беспредельность в ней, природу неистощимую и неутомимую, никогда не умаляющуюся в ней, как бы переливающуюся жизнью через край, то на чем бы ты ни сосредоточился, к чему бы мысленно ни прикоснулся, на что бы ни направил взор, ты ее не найдешь там, но напротив [упустишь]. Ибо нет ничего превосходящего ее и приходящего после нее, и, опять же, ты не сможешь остановиться на чем-то малейшем, чему она не могла бы дать ничего в силу своего истощения, однако ты будешь способен двигаться вместе с ней, или, лучше сказать, родиться во Всём; не ищи далее, иначе изнеможешь и выступишь в иное, падешь долу, не видя присутствующего, из-за того что смотришь в иное. Но если ты не будешь искать более, почему это случится с тобой? Потому что ты пришел во Всё и не пребываешь в его части, ты не можешь даже сказать себе: «Я такой-то величины», ибо уйдя от количественного, ты стал Всем — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что прибавилось, пришло не от сущего — ничего ты не прибавишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от не-сущего. И когда нечто рождается от не-сущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [истинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него — ибо оно присутствует [независимо от тебя], — ты даже не удалился, но присутствуя [в нем] обратился к противоположному. Таким образом и иные боги, притом что [на богослужении] присутствуют многие, являются одному, поскольку он способен увидеть их. Но эти боги «во многих образах странствуют близ наших городов»;¹³ а к тому Богу обращены города и вся земля, и всё небо — к Богу, который есть повсюду при себе и в себе; он [Бог] имеет из себя сущее и те вещи, которые истинно есть вплоть до Души, или Жизни, зависящей от него; эти вещи движутся к беспредельному Единому благодаря [Его] невеличинной беспредельности.

VI. 6(34). О числах^*

1 Отступает ли множественность от Единого; есть ли беспредельность всецелое отступление в силу сво ей бесчисленной множественности, и потому есть ли она зло, насколько она беспредельность; и злы ли мы, когда множественны?¹ Каждая отдельная вещь множе ственна, когда неспособна направиться в себя, когда течет [из себя] и выступает из себя в рассеяние; когда она вполне лишается единства в своем истекании, она становится множеством, потому что ничто не объединяет одну ее часть с другой. Если же возникает то, что всегда пребывает растекшись, возникает величина. Но что страшного в величине? Если вещь воспринимает себя [внешними] чувствами, это опасно [для нее], ибо воспринимается нечто ставшее, ставшее вне себя и ушедшее далеко от себя. Ибо каждая вещь желает не иного, но себя, а внешний путь тщетен или необходим. Каждая вещь существует в большей степени не тогда, когда становится многой и великой, но когда она есть она сама, а это происходит тогда, когда она направлена на себя. Стремление быть великим таким [внешним] образом свойственно тому, кто не знает, что есть истинное величие и стремится не к тому, что должно, но ко внешнему; направленность же в себя [остается внутри]. Об этом свидетельствует то, что когда вещь становится [внешне] великой, то если это происходит благо даря разделению частей, она существует как каждая из своих частей, и все они существуют [по отдельности], но не существует изначальной вещи; если же она будет собой, то все ее части должны быть направлены к единому, так что сама она есть тогда, когда она как-то есть единое, а не [внешняя, пространственная] величина. Так, благодаря величине и насколько она зависит от величины, вещь уничтожает себя; но насколько она обладает единым, она обладает собой. Однако, [наша] Вселенная величественна и красива. Это потому что она не рассеялась в беспредельном, но очерчена единым; она красива не в силу своей величины, но в силу красоты; она нуждалась в красоте, поскольку стала великой. Если бы Вселенная оскудела красотой, она явилась бы безобразной во всем своем объеме; таким образом, величина — это материя красоты, потому что именно многое нуждалось в космизации [т. е. упорядочивании и украшении]. Поэтому величина, скорее, акосмична [чем космична], скорее, безобразна [нежели красива].

2 Что же сказать о называемом беспредельным числом?² И, прежде всего, как может быть число, если оно беспредельно? Поскольку чувственно воспринимаемые предметы не беспредельны, то не беспредельно и их число, и счисляющий не счисляет беспредельного числа; даже если он удваивает или умножает, он все равно ограничивает, и если относит [числа] к будущему или к прошлому, или к тому и другому сразу, — все равно ограничивает. Есть ли, в таком случае, беспредельность чисел не простая беспредельность, но состоящая в том, что мы всегда можем взять большее [число]? Нет, рождение чисел происходит не благодаря счисляющему, но [прежде счисления его результат] уже ограничен и установлен. Возможно, поскольку там есть определенные сущие, есть и определенное число сущих вещей — столькое, сколько их есть. Мы же делаем человека многократно многим, прилагая к нему и красоту, и иные [категории]; так, вместе с каждым из эйдолов мы про изводим и некий эйдос числа; как мы умножаем город, хоть он и не существует таковым [т. е. множественным] образом, тем же способом мы умножаем и числа;³ и если мы можем исчислить времена, то [чтобы это сделать] мы будем причислять к ним числа, которые уже имеем и которые пребывают внутри нас.

3 Но как может эта беспредельность ипостасийно существовать как беспредельное? Ибо то, что существует ипостасийно, и вообще существует, уже определено числом. Но прежде всего, если множественность существует в вещах сущностно сущих, то как множественность может быть злом? Множественность [не есть зло Там], поскольку объединена и не допущена быть абсолютной множественностью, будучи едино множественной. Благодаря этому наличию множественности, [Ум, или сущее,] меньше Единого и, на сколько оно сравнимо с Единым, хуже Его; а поскольку оно не обладает природой Единого, но было выведено из нее, то оно умалилось; оно имеет свою значимость благодаря единому в нем, и оно разворачивает свою множественность в единое и [благодаря этому] пребывает [, а не становится]. Но что же с беспредельностью? Если она существует в сущностях, то она уже ограничена, или, если она не была ограничена, она не существует в сущностях, но, возможно, — в вещах возникающих, как и во времени.⁴ Даже если она ограниче на, она существует благодаря беспредельности; ибо не предел, но беспредельное ограничивается; ибо нет, конечно, ничего среднего между пределом и беспредельным, которое принимает [в себя] природу границы. Это беспредельное само [в себе] бежит идеи предела, но улавливается внешними ограничениями. Оно не бежит из одного места в другое, ибо не имеет даже места, но когда оно уловляется, место обретает ипостасийное бытие. Следовательно, нельзя полагать, что то, что называется его движением, есть пространственное движение или вообще какая-либо именуемая форма движения; так что оно, пожалуй, не движется [ни в одном из известных смыслов]. Но, опять же, и не покоится, ибо где бы оно могло покоиться, если само это «где» возникнет позднее? Движение беспредельного, похоже, и означает [только то], что оно не пребывает [, но становится]. Существует ли оно, в таком случае, как что-то поднятое вверх над одним и тем же местом, или же оно носится туда и сюда? Никоим образом, и в том и в другом случае оно фиксировалось бы рассудком относительно одного и того же места, и как поднятое вверх и не склоняющееся, и как склоняющееся. Почему же оно [вообще] мыслится беспредельным? Потому что в мышлении [и мышлением] отделяется его эйдос. Что же, в таком случае, мыслится? Будут мыслиться противоположности и не-противоположности, ибо беспре дельное будет мыслиться и великим, и малым,⁵ так как оно становится и тем, и этим — и покоящимся, и движущимся, — ибо станет и таким, и таким. Но, очевидно, прежде чем стать [чем-либо и каким-либо], беспредельное никак не определено; в противном случае, оно будет определенным. Если же оно именно беспредельное, т. е. беспредельно и неопределенно беспредельное, то оно будет представляться и так, и так [и как угодно, и чем угодно]. Подошедший к нему близко и не набрасывающий на него, как сети, какого-либо предела, упустит его и не найдет никакого единого, [набросивший же] его ограничит [и тем самым, опять же, упустит само беспредельное]. Но если ты подойдешь к нему как к единому, оно явится многим, и ты скажешь, что оно множественно — и опять ошибешься. Ибо если каждая из его частей никоим образом не есть единое, то и все они не могут быть многим. Эта природа беспредельного в силу различия воображаемых образов представляется тебе движением, а благодаря приходу фантазии [в непосредственную близость к природе беспредельного] — покоем. Не возможность видеть его самого соз дает движение, исходящее от ума, и удаление [этого движения от ума и тождества], но то, что беспредельное не бежит, будучи оттеснено вовне и заключено в круге, будучи не в силах выйти [ни оттуда, ни из себя, — это составляет его] покой, так что можно сказать, что оно не только движется [, но и покоится].

4 Но мы должны рассмотреть, каким образом числа возникают в умопостигаемом: возникают ли они после других эйдосов или всегда сопутствуют им; например, поскольку сущее такое, какое оно есть первично, мы мыслим его монадой; тогда, поскольку из него происходят движение и покой, есть уже три, и есть число при каждом из иных [первичных родов]. Или же дело не обстоит так, и каждая из монад была рождена вместе с каждым [из родов]: при первом сущем была монада, при том, что после первого сущего, если есть последовательность, то — диада, и, вообще говоря, столькое [число], какова [наличная в каждый данный момент] множественность, например — декада, если их [т. е. первичных родов] десять. Или же дело не обстоит и таким образом, но число мыслимо само по себе; и если так, то какое число было раньше других, а какое позднее? Платон говорил, что человек приходит к идее числа благодаря смене дня и ночи; он придал мышление различию вещей; возможно, он говорил, что исчисленные [вещи] первичны, и число создается благодаря их ина-ковости, и что числа создаются в процессе перехода души, идущей от одного к другому, и возникают, когда душа счисляет:⁶ т. е. когда душа, минуя вещи, говорит в себе: «Это одна вещь, а то —другая», например, пока она мыслит что-то тождественное и не мыслит иное после этого, она говорит «одно» [и т. д.]. Но когда Платон говорит «в истинном числе» и говорит о числе в сущности,⁷ он говорит, опять же, о числе как некой ипостаси, существующей от себя, не получающей существования в счисляющей душе, и [это не противоречит тому,] что благодаря различию чувственных вещей душа пробуждает в себе понимание числа.

5 Что же, в таком случае, есть природа числа? Есть ли она что-то сопутствующее каждой сущности и созерцаемое в ней, как, например, человек и один человек,⁸ сущее и единое сущее — и так относительно всех умопостигаемых [содержаний] и всех чисел? Но как, в таком случае, [в умопостигаемом] есть диада и триада, как там существуют все те вещи, что существуют согласно единому, и как такое вот определение и такое вот определенное число могли бы сойтись вместе в едином? Ибо в этом случае была бы множественность генад [= единств], и ничто бы не пришло в единство, исключая простое единое; если только не скажет кто-нибудь, что диада и есть сама вещь или, лучше сказать, созерцается при той вещи, которая имеет положенными вместе две силы, как если бы они были соединены в одно. Возможно, числа существуют именно так, как о них говорили пифагорейцы, которым казалось [правильным] говорить о числах по аналогии:⁹ например, тетраду они называли справедливостью, и другие числа [мыслили] подобными способами; но таким образом число оказывалось сопряженным с множественностью вещи, которая все равно есть одно, столь многое одно, сколь, например, декада. Однако, мы не мыслим декаду таким образом, но сводим вместе [десять] разделенных вещей и говорим «десять». Таким именно образом мы говорим «десять»; но когда единство возникает из множества, мы говорим «декада», как и пифагорейцы [вариант прочтения: как и в случае с вещами умопостигаемого мира]. Но если дело обстоит именно так, то сохраняется ли ипостась числа, если оно только созерцается в вещах? Кто-нибудь может сказать: а что мешает ипостасийному бытию белизны в вещах, хотя она тоже только созерцается в них? Поскольку и движение было созерцаемо в сущем, и [однако же] была ипостась движения, сущего в вещах. [С числом дело не обстоит так же, как с движением,] но поскольку движение есть нечто, то таким способом единство и созерцается в нем; [но не так говорится о числе]. Такая ипостась [т. е. ипостась движения] лишена числа сущности и производит его, скорее, как случайное. Однако [число здесь] не всецело случайное, ибо случайное должно быть чем-то само по себе, прежде чем случиться с какой-либо вещью, и будь оно даже чем-то неотделимым, оно все равно есть что-то сущее само по себе, некая особая природа, как [например] белизна; оно приписывается чему-то другому уже тогда, когда есть чему приписываться. Так что если единое относится к каждой отдельной вещи, и один человек не то же самое, что человек, но «один» есть нечто иное, чем «человек», и это «одно» есть нечто общее, относящееся ко всем другим индивидуальным вещам, то «одно» будет прежде человека и иных отдельных вещей, чтобы и «человек», и каждая из иных вещей становились собой, будучи уже одним. Следовательно, единое прежде движения, ибо и движение есть [нечто] одно, и прежде сущего, чтобы сущее возникло, будучи одним. Есть Единое, которое, как мы говорим, «по ту сторону сущего»,¹⁰ но есть и другое единое, предицируемое каждому из эйдосов. Так и декада первее того, чему она предицируется, и это — сама декада [букв.: «самодекада»], поскольку вещь, которой она предицируется, не будет, конечно, самой декадой. Возникает ли тогда и существует ли это другое единое вместе с сущностями? Если бы оно порождалось только вместе с ними, оно было бы чем-то акцидентальным — как здоровье человека, но здоровье должно быть также чем-то в себе. Если единое есть как стихия составленного, то должно быть и предшествующее ему единое, которое само есть единое, чтобы быть ему [в составленном] вместе с иным; тогда, если единое смешается с иным, которое становится единым благодаря ему, то оно произведет ложное единое, производя [на самом деле] диаду. Но как обстоит дело с декадой? Почему нуждается в декаде то, что собирается быть декадой в силу такого вот количества? Если декада производит эйдос [десяти вещей, оформляя их] как материю, то вещь становится десяткой и декадой именно благодаря присутствию [самой] декады, и декада [как таковая] должна существовать прежде в себе и не быть ничем иным, но только декадой.

6 Но если само единое и сама декада существуют без вещей, тогда и умопостигаемые вещи, помимо того что они суть, будут некоторыми генадами, некоторыми декадами или триадами; что же тогда есть их природа и как она возникает? Должно полагать, что их рождение производится логосом. Тогда, во-первых, должно взять сущность эйдосов вообще: она существует не в силу того, что мыслящий мыслит каждый из них, — мышление не дает эйдосам ипостасей. Ведь справедливость возникла не потому, что кто-то помыслил справедливость; и не потому, что кто-то помыслил движение, возникло движение. В этом случае, с одной стороны, мышление будет позднее самой вещи, которая мыслится, т. е. мышление справедливости позднее самой справедливости; с другой стороны, мышление будет первее того, что существует как результат мышления, если оно получает ипостасийное бытие в результате мышления. Но если справедливость тождественна мышлению справедливости, то, в первую очередь, является нелепым утверждение, что справедливость есть что-то подобное определению справедливости,¹¹ ибо что иное есть мышление справедливости или движения, если не постижение [букв.: «схватывание»] того, что они есть? Это все равно что схватывание логоса несуществующего, существование которого невозможно. Но если кто-нибудь скажет, что «в нематериальных вещах знание и вещь тождественны»,¹² то должно понимать, что сказанное не обозначает ни того, что знание есть вещь, ни того, что логос [рассудок], созерцающий вещь, есть сама вещь; но наоборот: что вещь, будучи без материи, есть предмет мышления, но ни того мышления, которое есть логос вещи, а также и ни того, которое есть ее интеллектуальное постижение, но что сама вещь в умопостигаемом есть не что иное, как Ум и знание. Ибо знание не направлено на себя, но сама вещь Там [в горнем] порождает знание, которое не оказывается чем-то вроде знания материальной вещи, но есть что-то от него отличное, т. е. истинное знание: не образ вещи, но сама вещь. Итак, мышление движения не создает самого движения, но само движение создает мышление его, так что само движение делает себя движением и мышлением, ибо движение Там [в горнем] есть также мышление того [что движется и мыслит], и сама эта [движущаяся и мыслящая вещь] есть движение, поскольку оно первое движение и нет иного прежде него; это движение сущностно сущее, ибо не существует в ином как случайное, но есть действие сущего в действительности движимого предмета. Так что справедливость не есть мышление справедливости, но что-то вроде [внутреннего] расположения ума или, лучше сказать, энергия — такая энергия, что ее лицо «истинно прекрасно» и «ни утренняя, ни вечерняя звезда не прекрасны так»,¹³ ни вообще что-либо чувственное, но она подобна умному изваянию, как бы выставленному из себя и явленному в себе, лучше сказать, сущему в себе.

7 Вообще говоря, должно мыслить [умопостигаемые] вещи в одной природе, и одна природа содержит всех их и как бы охватывает; [в умопостигаемом мире] каждая вещь не вне другой вещи, не как в мире чувственном; Солнце — в одном месте, иное — в другом, но все вещи — в едином;¹⁴ ибо это природа Ума; и душа [мысля] подражает, таким образом, [природе Ума], и называемое природой, т. е. то, согласно чему и благодаря чему единичные вещи возникают одна — в одном месте, а другая — в другом, в то время как она есть все вещи в себе [, тоже подражает природе Ума]. Но хотя все вещи суть вместе, однако, и каждая по отдельности; Ум видит те вещи, что в Уме и в сущности, не потому что взирает на них, но потому что обладает ими; он не отделяет каждую из них от другой, поскольку в нем они уже вечно раздельны. Мы утверждаем здесь это ради тех, кто изумляется этому из-за своей причастности к этому: величию и красоте [умопостигаемой природы, постигаемым] благодаря любви души к ней [т. е. к этой природе] и благодаря любовному влечению других вещей к душе: это влечение вызвано качеством ее природы, наличием в ней чего-то, что уподобляет ее
Уму. Ибо было бы совершенной нелепостью, если бы было некое красивое живое существо, а само Живое Существо не было бы красиво удивительной и невыразимой красотой. Ум истинно есть «всесовершенное Живое Существо», составленное из всех живых существ, или, лучше сказать, охватывающее в себе все живые существа,¹⁵ столь великое единое, сколь велики все вещи; так что эта [умопостигаемая] Вселенная есть единое и всё видимое; она охватывает все вещи, что в видимом.

8 Тогда, поскольку есть первичное живое существо и, благодаря этому, оно есть само [всесовершенное] Живое Существо, и Ум, и сущность, сущностно сущая сущность, постольку мы утверждаем, что оно обладает и всеми живыми существами, и всем числом, и самой справедливостью, и красотой, и иными такими же вещами; [однако] иным образом говорится о самом человеке, самом числе и самой справедливости: должно рассмотреть, как каждое из них существует и что оно есть, насколько возможно исследовать эти вещи. Тогда, в первую очередь, следует отложить все чувственные восприятия и созерцать Ум умом, должно обратить внимание на то, что и в нас также есть жизнь и ум — не в объеме [т. е. не в нашем теле], но в бестелесной силе, и что истинная сущность обнажена [т. е. свободна] от подобных [т. е. объемных, телесных] вещей и есть сила, стоящая при себе, и не есть что-то безжизненное, но живейшее и умнейшее, так что нет ничего ни более живого, ни более умного, ни более сущностного; то, что соприкасается с [истинной Вселенной,] обладает теми же качествами, что и она — пропорционально близости касания: то, что ближе — в большей степени, то же, что дальше — в меньшей. Если бытие [как таковое] в самом деле есть предмет стремления, то наибольшее бытие наиболее желанно, и наибольший Ум [наиболее желанен], если мышление желанно вообще; то же самое относится и к жизни; тогда, если должно взять первичное сущее, поскольку оно существует первым, а затем Ум и потом [всесовершенное] Живое Существо, — ибо уже говорилось, что оно охватывает все вещи, — то Ум окажется вторичным, ибо он есть энергия сущности; в этом случае, число не будет на уровне [всесовершенно-го] Живого Существа, ибо и прежде него существуют и «один», и «два»; число не будет и на уровне Ума, ибо сущность прежде него была и едина, и множественна.

9 Остается тогда рассмотреть: порождает ли сущность число в силу своего разделения, или же число делит сущность [на части]; ибо или сущность, движение, покой, тождество и различие производят число, или число производит их.¹⁶ Начало нашего исследования будет следующее: может ли число существовать само по себе или «два» созерцаются в двух вещах, и таким же образом — «три». И есть ли единое среди чисел? Ибо оно может быть и при себе, без счисляемых вещей, и способно быть прежде сущих вещей. Способно ли оно быть прежде сущего? Должно оставить это, допустив, что единое существует прежде числа, а число возникает из сущего. Но если сущее есть единое сущее, и две сущие вещи есть именно две вещи, то единое будет принадлежать сущему, а число — сущим. Существует ли тогда число [только] в понятии или постижении его, или же оно существует и в своей ипостаси? Продолжим рассмотрение следующим образом: когда кто-нибудь мыслит одного человека, одну красивую вещь, — в каждом из случаев он, должно полагать, мыслит единое в последнюю очередь; и так же когда он мыслит коня и собаку, очевидно, что он мыслит «два» позднее их. Однако, если он производит человека, производит лошадь и собаку, или если они суть в нем и он полагает их вовне, то он не случайно производит их и не случайно полагает вовне; разве в этом случае он не скажет: «Должно идти к единому и переходить к иному единому, должно творить “два” и должно сотворить иное наряду со мной»? [Не нужно это понимать в том смысле, что] сущее было исчислено, когда оно возникло, но ясно, что сколько уже было сущих, столько и возникло. Всё число, следовательно, было прежде самих сущих. Но если прежде сущих, то не было и сущим. Число было в сущем, но не как число сущего — поскольку сущее было еще [только] единым, однако ипостасная сила числа разделила сущее и сотворила, так сказать, рождение множества. Ибо число будет или случайностью, или энергией, и [всесовершенное] Живое Существо, и Ум суть число. Не будет ли, в таком случае, сущее объединенным числом, а сущие — числом развернутым,
Ум — числом, движущимся в себе, и [всесовершенное] Живое Существо — числом объемлющим? Поскольку от Единого происходит сущее, то насколько то Единое есть одно, сущее должно быть числом: потому-то эйдо-сы и назывались [древними мыслителями] генадами и числами. Это сущностные числа, но другие, называемые монадическими, суть их эйдолы.¹⁷ Сущностные числа созерцаемы в эйдосах и участвуют в их рождении, первично же — число в сущем, вместе с сущим и прежде сущих. Сущие имеют свое основание в числе, оно их источник, корень и начало. Ибо Единое есть начало сущего, и при Нем оно есть сущее, иначе оно бы рассеялось; но Единое отнюдь не при сущем, ибо в этом случае сущее было бы единым до встречи с Единым; и то, что возникает как десять, было бы десятью прежде встречи с декадой.

10 Сущее, установленное во множественности, есть число, когда оно пробуждается как многое; число есть приуготовление для сущих вещей, их прообраз; число есть что-то подобное генадам, которые содержат место для того, что будет на них основано. Ибо и теперь говорят: «Я хочу иметь столько-то золота и домов». Золото есть одно [, а число — другое], и человек желает не число сделать золотым, но золото — числом: человек уже обладает числом и пытается приложить его к золоту, чтобы стало столько-то золота. Но если бы сущие возникали прежде числа, и число созерцалось бы в них как счисляющая природа, чье движение количественно определено количеством счисляемых предметов, то количественное определение сущих было бы случайным, и количество сущих вещей не определялось бы предшествующим их бытию положением [о том, что сущих должно быть именно столько-то]. Если же сущих столько, сколько есть, не по случайности, то число есть причина, в которой они предсуществуют как столькие, т. е. число уже существовало, когда вещи становились причастными «столькому», и каждая из вещей становилась причастной единому, чтобы быть одной вещью. Есть сущее от [истинно] сущего, поскольку само [истинно] сущее — от себя, и единое от Единого. Каждая вещь есть единое: не единое как монада, но как единое десяти тысяч или иного какого-нибудь числа. Если кто-нибудь говорит, что уже есть десять тысяч вещей и досчитывает до десяти тысяч, то он не утверждает, что о вещах было сказано, что их десять тысяч благодаря самим вещам, что они продемонстрировали свое количество сами, так же как демонстрируют цвета; нет, но это счисляющий рассудок говорит, что их столько, а если не скажет, то человек и не узнает, сколь много это множество. Но почему он говорит? Потому что умеет считать, а умеет считать — потому что знает число, а это может быть, только если число уже существует [к моменту счета]. Нелегко, а лучше сказать, невозможно, не зная природы числа, сказать — сколь много [что-либо]. Дело здесь обстоит так же, как когда кто-нибудь говорит о благих вещах: он либо говорит о них как о самих по себе благих, либо приписывает им благо как акциденцию. Если он говорит о первых [благах], то называет первую Ипостась; если же говорит о вещах, для которых благо случайно, то должна быть природа блага, чтобы оно могло возникать в других вещах; причина рождения блага в иных вещах должна быть или самим Благом, или чем-то, что породило благо в своей природе. Таким образом, и говорящий о числах в сущих вещах, например о декаде, будет говорить или о декаде, которая существует как декада, или о вещах, которых десять по случайности; он будет вынужден положить декаду существующей в себе [прежде этих вещей], существующей не как что-то иное, но как именно декада. Тогда, если кто-нибудь говорит, что есть десять вещей, необходимо или им самим быть декадой, или прежде них будет иная декада, которая будет ничем иным, нежели самой декадой. Вообще говоря, должно утверждать, что всё, что бы ни предицировалось чему-либо иному, приходит от чего-то иного или же есть энергия того, чему оно предицируется. И если оно не таково, что иногда оно присутствует, а иногда нет, но всегда есть вместе с вещью, и если эта вещь — сущность, оно также есть сущность, и не менее сущность, чем сама сущность есть сущность; если же не допустить, что оно сущность, все равно оно будет относиться к сущим вещам и будет существующим. Если вещь и может мыслиться без своей энергии, то от этого энергия отнюдь не меньше существует разом с вещью; она позднее вещи лишь в нашем понятии.

11 Но если кто-нибудь скажет, что декада есть не что иное, как столько-то генад, тогда если он согласен, что одна генада существует, — то почему не согласится и с тем, что существуют десять? Почему не будет ипостасей и других [генад]? Одно единство [генада?] не должно быть сопряжено с одним определенным сущим, поскольку каждое из других в этом случае не было бы единым. Но если каждое индивидуальное единое иных [сущих вещей] есть именно единое, то это единое — общее: это обозначает, что есть единая природа, приписываемая многим, о которой мы говорили, что она должна существовать в себе, прежде чем созерцаться во многих. Если, в таком случае, генада существует в этом [внутреннем единстве] и, опять же, созерцается в ином, и если это иное также существует, то не одна генада будет иметь ипостась, но будет множество генад; если же существует [только] то первое Единое, то генада будет со-существовать либо с тем, что в наибольшей степени существует, либо с тем, что есть в наибольшей степени всецело Единое. Если с тем, что в наибольшей степени существует, то другие генады будут генадами лишь по омонимии и не будут находиться на том же уровне, что и первая, или же число будет состоять из неподобных монад, и будут различия между монадами даже насколько они монады; если же будет сосуществовать с тем, что в наибольшей степени Единое, то почему это Единое в наибольшей степени будет нуждаться в монаде, чтобы ему быть Единым? Если это невозможно, тогда должно быть Единое, которое есть не что иное, как чистое Единое, отъединенное [от всего] в своей сущности, прежде чем каждое индивидуальное единое названо и помыслено. Тогда, если Единое [, взятое] без вещи, называемой единой, собирается быть [не только в себе, но] и в умопостигаемом, почему бы не обрести ипостась и иному единому [т. е. генаде]? Ведь взятое по отдельности, [каждое число] будет множеством монад, т. е. многим единым. Если же природа [первичного Единого] как бы рождает последовательность [чисел] или, лучше сказать, уже родила, и порожденное ею не стало существующим согласно Единому, но она создала непрерывное единое: порой вытягиваясь в своем продвижении из себя в охватывающую [это другое единое] границу и быстро останавливаясь — так она породила меньшие числа, когда же она двигалась по преимуществу не в иных вещах, но в своих собственных движениях — она наделила ипостасями большие числа; таким образом она приспособила отдельные множества и вещи к отдельным числам, зная, что если каждая отдельная вещь не будет связана с отдельным числом, то вещь вообще не будет существовать или выступит из себя и будет чем-то иным, будучи чем-то бесчисленным и алогическим.

12 Если же кто-нибудь говорит, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия — ибо нет, дескать, единого, которое не было бы «чем-то единым», но единое есть некое претерпевание души, вызываемое каждой отдельной вещью, — то, в первую очередь, что мешает считать, что всякий раз, когда говорят «сущее», тоже называют лишь претерпевание души, а само по себе сущее есть ничто? Если [что-либо признаётся сущим,] потому что оно толкает, бьет и создает воображаемый образ сущего, то мы видим, что и в случае единого душа претерпевает толчок и схватывает воображаемый образ.¹⁸ Но сами эти претерпевания души и ее мысль видятся нами как единое или как многое? Когда мы говорим «не-единое», мы не имеем [т. е. не созерцаем] единого, происходящего из самой вещи, ибо мы говорим, что единого в ней нет, тем не менее [даже говоря «не единое»], мы имеем единое, и оно есть в душе без того, чтобы быть «чем-то единым». Мы обладаем единым, беря извне некое мышление и некий отпечаток, наподобие мысленного представления [= энноэмы], исходящей из вещи. Те, кто полагают идею единого и идею числа единым эйдосом того, что они познают, должны полагать такие ипостаси [т. е. единое и число] мысленными представлениями,¹⁹ если, в самом деле, что-то подобное существует ипостасийно; есть многое, что уместно было бы высказать против их воззрений на эти вещи. Они говорят, что такое претерпевание или такая мысль возникают в нас позднее вещей, как «вот это» или «нечто», как толпа, праздник, армия и множество, ибо таким именно образом возникает многое — от вещей и сверх вещей, называемых многими; и как праздник не будет существовать, если отделить его от людей, объединенных и радующихся в религиозной процессии, так и когда мы говорим «единое», мы не мыслим что-то одно, что-то отделенное от других вещей; есть много и других подобных содержаний, например, «верх», «право» и их противоположности; ибо что иное могло бы быть ипостасью правого, если не то, что кто-то стоит или сидит здесь или там? Точно так же дело обстоит и с верхом: верх обозначает определенное положение [, наблюдаемое] более всего в той части Вселенной, которую мы называем верхом, а иное [т. е. низ, наблюдается] в том, что мы называем низом. О таких словах должно прежде всего сказать, что в каждом из названных случаев имеется некая ипостась: не одна и та же во всех этих случаях, не одна и та же ни в их отношении друг к другу, ни в отношении всех их к единому. Так что должно рассмотреть каждый из этих случаев по отдельности.

13 Разве возможно разумно утверждать, что [наше] мышление единого происходит из подлежащего, из того, что суть чувственный человек или какое-либо другое живое существо, или даже камень, ибо одно — то, чем является человек, а другое [совсем не то же самое, что есть человек] есть это единое? В противном случае [если допустить, что мышление единого представляет собой абстракцию единства от какого-либо предмета], рассудок не мог бы предицировать единое тому, что не есть человек [или тот предмет, от которого единое было отвлечено]. Тогда, как в случае с правым и подобными [правому категориями], рассудок не подвигнется без причины, но поскольку видит различие положений, он говорит «здесь»; так же и в случае с единым, поскольку он видит нечто, он говорит «единое», ибо в этом случае не имеет место пустое претерпевание, и он не говорит «единое» о ничто. [Говоря «единое», рассудок не говорит,] что есть только это, а не иное, ибо говоря «не-иное», он называет иное единое. Тогда иное и различие — позднее, ибо не останавливаясь на едином, рассудок не может сказать «иное» или «другое»; и когда он говорит «только», он говорит «одно только», так что он говорит это «одно» прежде, чем говорит «только»; тогда то, что называется «единое», прежде чем оно сказывается как «единое» об ином, уже есть единое, и то, что называется единым, есть единое прежде, чем кто-либо подумает или скажет о нем; ибо оно [т. е. предмет высказывания] либо единое, либо что-то большее, чем единое — многое; если многое, то ему необходимо предшествует единое. Поскольку когда рассудок говорит «многое», он говорит «более, чем одно»; рассудок мыслит армию множеством воинов, соединенных в единый порядок, и не дозволяет существующему множеству быть [только] множеством; рассудок, дающий единое, которое не обладает множеством, проясняет [для себя, что оно не множественно], или же, видя единое, происходящее из [единого] порядка, возводит природу многого в единое; ибо единое отнюдь не ложно предициру-ется армии, равно как и дому, который один, но состоит из многих камней, хотя единое дома более едино, чем единое армии. В таком случае, если единое более едино в сознании и еще более — в неделимом, то ясно, что единое есть некая определенная природа, существующая ипостасно; ибо невозможно быть «большему» в вещах не-сущих, но мы предицируем сущность и каждой из чувственных вещей, и вещам умопостигаемым, однако последним — в преимущественном смысле; полагая «большее» и «преимущественный смысл» в сфере вещей сущностно сущих, мы полагаем также, что сущее [существует] более в сущности, даже в чувственной сущности, чем в иных родах; и как в этом случае, так и в случае с единым, мы видим [, что сущее и единое] различаются по степени [присутствия], т. е. существуют в чувственном менее, а в умопостигаемом — по преимуществу; мы должны утверждать, что существуя всеми способами, единое возвращается к себе. Так же как сущность и бытие умопостигаемы, а не чувственно воспринимаемы, но при этом чувственно воспринимаемые вещи участвуют в них, так же и единое в сфере чувственного созерцается благодаря причастности [чувственных вещей единому], однако и здесь рассудок схватывает единое как умопостигаемое и умопостигаемым способом; так что он мыслит иное, которого он не видит, от иного, которое видит; значит, он пред-знает [единое]. Но если он знает его как некое особенное сущее, значит, оно тождественно сущему. И когда рассудок говорит «нечто», он говорит «единое», так же как когда он говорит «некие» [в двойственном числе], он говорит, что есть два, и когда он говорит «некие» [во множественном числе], он говорит, что суть многие.²⁰ Тогда, если невозможно мыслить что-либо без единого или двух, или какого-либо определенного числа, то как может не существовать то, без чего невозможно ни мыслить, ни говорить? Невозможно сказать, что не есть то, не будь чего ты не смог бы ни мыслить, ни говорить. То, что повсюду необходимо для возникновения всякого предмета мысли и логоса, должно быть прежде логоса и мышления, ибо только таким образом может принимать участие в их возникновении. Поскольку если оно [т. е. то, что необходимо для возникновения, необходимо присутствует] в ипостаси каждой сущности, — ибо нет ничего, что не было бы единым, — оно существует прежде сущности и производит сущность. По этой причине есть и единое сущее, которое не есть сначала сущее, а потом единое; ибо в том, что сначала сущее, а потом единое, будет множество; но в том, что есть единое сущего, множество есть разве только в том смысле, что оно могло бы произвести его, если бы склонилось к творению. И «вот это» — не пустое слово, ибо оно называет некую явленную ипостась вместо имени, некое присутствие, сущность или что-то иное, принадлежащее вещам существующим; так что «вот это» не обозначает нечто пустое и не есть некое претерпевание рассудка, производимое вещами не существующими, но — вещами, подлежащими мышлению, как если бы называлось собственное имя вещи.

14 Кто-нибудь может добавить к вышесказанному, взглянув на вопрос с точки зрения отношения, что единое не принадлежит к разряду вещей, оставляющих свою природу: когда иное претерпевает, оно остается бесстрастным; но если иное собирается выйти из единого, оно должно претерпеть лишение единого благодаря разделению на два или более частей. Следовательно, если тот же самый объем [= масса] станет двумя, благодаря разделению, и не уничтожится как объем, ясно, что помимо подлежащего объема в нем было и единое, как что-то добавленное, которое и было утеряно, когда разделение уничтожило его [т. е. объем бывшего единым тела]. Как же можно не расположить в сфере сущих, где бы оно пребывало само по себе, то, что иногда присутствует в вещи, а иногда отсутствует в ней? Мы должны утверждать, что оно присутствует в вещах акцидентально, но существует само по себе, когда является и в умопостигаемых, и в чувственных вещах; для вещей позднейших оно случайно, но оно есть при себе в вещах первичных, когда дело обстоит так, что сначала — первое единое и затем — сущее. Если же кто-нибудь скажет, что единое, если к нему придет иное (пусть оно будет [другим] единым), претерпит, и уже не будет единым, но станет двумя, — такой человек скажет неправильно. Ибо не было единого, которое стало двумя, [ведь не было двумя] ни то, что добавили, ни то, к чему добавили, но каждый остается единым, как и был; «два» не предицируются обоим, единое же пребывает отдельно от каждого, которое остается тем, что оно есть. Следовательно, и [количественная] двойка, и диада не находятся по природе своей в категории отношения. Но если бы «два» были благодаря схождению вместе, и схождение вместе было бы тем же самым, что и творение двух, возможно, в этом случае «два» и диада были бы таким отношением. Однако диада, опять же, созерцается и в противоположном, претерпевающем, ибо когда одна вещь рассекается, то возникают две вещи, так что «два» не есть ни рассечение, ни схождение вместе, как было бы в случае, если бы оно было отношением. Данный аргумент применим ко всем числам. Ибо когда есть отношение, которое производит что-либо, невозможно противоположному отношению производить то же самое, притом и сама [производимая] вещь есть отношение. Что же, в таком случае, есть причина числа в собственном смысле? Вещь есть «одно» благодаря присутствию единого, и есть «два» благодаря присутствию диады, как она и бела — благодаря присутствию белизны, и красива — благодаря присутствию красоты, и справедлива — благодаря присутствию справедливости.²¹ В противном случае, должно будет отрицать существование этих вещей, но причиной их должны быть отношения; так справедливость, например, будет благодаря определенному отношению к определенным вещам, и красота — в силу того, что мы так расположены, и не будет ничего [красивого] в подлежащем, к которому мы расположены, и ничто не будет приходить извне к тому, что является прекрасным. Следовательно, когда ты видишь нечто, которое называешь единым, оно, конечно, велико и красиво, о нем можно сказать, что оно есть бесчисленное количество всего. Следовательно, как величина и величие суть в нем, так и сладость, и горечь, и другие качества; но почему в нем нет так же единого? Ибо, хотя в [частных] сущностях будут и не все качества, разве это может быть основанием отсутствия в них количества? Дело не будет обстоять так, что в них будут непрерывные количества, а дискретных не будет, поскольку непрерывное количество нуждается в дискретном как в [своей] мере. Следовательно, как вещь велика присутствием величия, так и единое [в вещи] — присутствием единого, и два — присутствием диады, и всё остальное точно так же. Но исследование о том, как вещь участвует в числе, сходно с исследованием о том, как осуществляется участие во всех эйдосах. Мы должны утверждать, что декада одним способом созерцается в вещах дискретных, и другим — в вещах непрерывных, и иными способами — во множестве объединенных сил этого числа; мы должны утверждать, что [мысля это] мы взошли в умопостигаемое, и что есть истинные числа, более не созерцаемые в других вещах, но существующие сами по себе, что есть сама декада, а не декада [десяти] умопостигаемых предметов.

15 Скажем опять о том, что уже было сказано, начиная сначала: всеобщее сущее и истинное сущее — оба есть сущие; есть Ум и всесовершенное Живое Существо, и все живые существа разом; здешнее вселенское живое существо подражает единству того [всесовершен-ного] Живого Существа, насколько ему позволяет его единство; ибо природа чувственного убежала от того единства, поскольку вознамерилась быть именно чувственной. Оно [всесовершенное Живое Существо] должно быть всем числом; поскольку будь оно несовершенным, оно было бы лишено какого-либо числа, и если бы какого-нибудь числа не было в нем, оно не было бы «все-совершенным Живым Существом». Число, следовательно, существует первее всех живых существ и «всесовер-шенного Живого Существа». Человек, конечно же, есть в умопостигаемом, и иные живые существа тоже, и поскольку дело обстоит так, умопостигаемое существует как всесовершенное Живое Существо,²² поскольку и здешний человек — в силу того, что Вселенная жива, — есть ее часть, и каждая вещь в ней есть живое существо и находится в тамошнем [всесовершенном] Живом Существе. И в Уме, насколько он есть Ум, все умы существуют как индивидуальности, как части, и есть число их. Тогда число существует первично даже не в Уме, но в Уме оно существует как число его энергий; как число Ума, оно — справедливость, благоразумие и другие добродетели, и знание, и все те вещи, благодаря обладанию которыми Ум есть существенно Ум. Но как может быть знание не в чем-то другом? А так, что знающий, познанный и знание есть [в Уме] одно и то же, всё вместе и разом, и точно так же дело обстоит и с остальными [умопостигаемыми содержаниями]; поэтому всё существующее первично, в том числе и справедливость, существует [в Уме] неслучайно: справедливость случайна для души, насколько она душа, ибо эти [умопостигаемые] вещи находятся в душе по преимуществу в возможное-ти, когда же душа направляется к Уму и действует вместе с Умом, они оказываются в действительности. Но сразу же за Умом [расположено] сущее и число в нем, и сущее вместе с числом производят сущие вещи; [так происходит] когда сущее движется согласно числу и устанавливает сами числа прежде их ипостасей, как Единое — прежде единого [объединенного], которое связывает себя с Первым (но числа более не связывают иные вещи с Первым, поскольку достаточно того, что само сущее связано с Ним). Но сущее, когда оно становится числом, связывает сущие вещи с собой (ибо оно раскалывается не в силу того, что оно есть единое, но, напротив, его единое пребывает); будучи расколото согласно своей природе в столь многое, сколь оно желает, оно видит — сколь многое было порождено им согласно числу, которое было в нем; ибо оно дробилось силами числа и производило столькое, сколькое было число. Следовательно, первое и истинное число есть начало и исток ипостаси сущностей.²³ Поэтому и здесь [в нашей Вселенной] возникновение каждой из вещей происходит при содействии чисел, и когда нечто берет иное число, оно производит иное, или вообще ничего не производит. Эти первые числа, как исчисленные, суть те же, что в иных вещах имеют и то, и другое: с одной стороны, они происходят от этих исчисленных чисел, с другой стороны, согласно исчисленным числам они измеряют другие вещи, исчисляя как числа, так и исчисленные вещи, ибо благодаря чему можно сказать «десять», если не благодаря самим числам?

16 Итак, есть числа, которые мы называем первыми и истинными; но вот кто-нибудь может спросить: «Где вы полагаете их, в каком из родов сущего? Всем кажется, что число [должно полагаться] в количестве, а количество ты полагаешь в том, что называл раньше,²⁴ провозглашая, что должно полагать дискретные числа, как и непрерывные в сущностях [т. е. число в количестве, а количество—в сущности]. С другой же стороны, ты говоришь, что это числа первых сущих, и, опять же, утверждаешь, что Там [в горнем] есть и другие, счисляющие числа помимо этих. Так скажи же нам, как ты всё это улаживаешь? Ибо здесь есть немалые трудности; так ли обстоит дело, что и единство, которое в чувственных вещах, есть [с одной стороны] или некое количество, или многократно повторенное количественное единое, [а с другой стороны] само оно — только начало количества и не количественно? Принадлежит ли бытие начала [чисел] тому же роду [что и количественные числа], или же оно есть что-то иное? Проясни нам [, Плотин,] всё это».
Следует сказать, начиная отсюда, об этих [чувственных вещах], что когда (а мы должны начать именно с чувственных вещей) ты берешь одну вещь за другой и говоришь «два» — собака и человек, например, или два человека, — или больше, когда ты говоришь «десять» или «десяток людей», то это число не есть ни сущность, ни даже та сущность, что в чувственных вещах, но это число — чистое количество. [Точно также обстоит дело и] когда ты делишь вещь соответственно единому и создаешь части этой декады, и полагаешь единое началом количественного, поскольку имеет место единица, принадлежащая десятке, и она не есть единое в себе. Но когда ты говоришь, что человек в себе есть некое число (декада, например), т. е. живое и разумное [число], то сам способ [умозаключения] не будет един; поскольку же ты считаешь и исчисляешь, то создаешь нечто количественное, однако насколько [действительность, подлежащая твоему мышлению] есть два, и каждое из них есть одно, и если каждое [из этих двух] есть нечто восполняющее сущность, и единство есть в каждом, то ты говоришь об ином, сущностном числе. Эта декада не позднее [сущности], она не говорит о том, сколько внешнее, но о том, сколько то, что в сущности и [каким образом] оно удерживает в единстве природу вещи. Ибо здесь ты, конечно же, не создаешь число, переходя от одной самой по себе существующей вещи к другой, и не поставляешь их вместе, счисляя. Ибо что происходит в сущности человека, если ты, счисляя, прибавляешь к одному человеку другого? [Ничегошеньки не происходит]. Поскольку здесь нет единства такого же, как в хоре, но этот десяток человек будет иметь ипостась в тебе, счисляющем; однако, если бы те десять, которые ты счисляешь, не были организованы в одно, нельзя было бы даже говорить о десятке, но ты, счисляя, создаешь десять, и эти десять количественны; однако в хоре, как и в войске, есть нечто тебе внешнее. Как [число] есть в тебе? То [число], которое пребывало в тебе прежде счисления, есть иным образом; но то число, которое приходит от внешнего явления к числу в тебе, есть или энергия тех [чисел в тебе], или — некое число, согласное с ними; когда ты счисляешь и, вместе с тем, производишь число, то в этом действии ты делаешь действительным ипостасийное существование количества, так же как прогуливаясь [, ты приводишь в действительность] ипостась определенного движения. Что, в таком случае, сказать о числе, которое иным способом существует в нас? Это число нашей сущности, ибо Платон сказал, что поскольку [наша] сущность участвует в числе и гармонии,²⁵ она сама, опять же, — число и гармония; ибо он говорит, что она не есть тело или величина, следовательно, душа есть число,²⁶ если она — сущность. Число тела есть, конечно же, сущность [, данная] как тело, но число души есть сущность [, существующая тем же способом], как и сами души. Относительно умопостигаемых предметов вообще, если там есть живое существо, большее [в себе, чем одно], например, если оно триада, то эта триада в нем сущностна. Триада же, которая не относится к живому существу, но есть триада в сущих вещах вообще, она — начало сущности. Но если ты счисляешь живое и красивое, и каждое из них одно, то ты производишь число в себе и приводишь в действительность количество и диаду. Если, однако, ты говоришь, что добродетель есть тетрада (как такая, чьи части [объединены] в едином) и генада тетрады, как подлежащее, тогда ты приспосабливаешь к ней [т. е. к добродетели, которая есть простое единство] и тетраду, которая в тебе.

17 Но что сказать о называемом беспредельным числом?²⁷ Наши рассуждения придают ему предел. И это правильно, если оно, в самом деле, число, ибо беспредельное враждует с числом. Почему же мы говорим тогда: «число беспредельно»? Обстоит ли здесь дело так же, как и в случае, когда мы говорим, что беспредельна линия: мы говорим так не потому что есть такая линия, но потому что может быть линия еще длиннее, даже в случае, если берется линия длиной во Вселенную.²⁸ Узнав, сколь много [что-либо], можно удваивать [это количество], не связывая [это действие и его результат] с теми [первыми числами]. Ибо как ты можешь привязать мысль или образ воображения, которые суть только в тебе, к сущим вещам? Или ты собираешься сказать, что бесконечная линия существует в умопостигаемом? Поскольку [в противном случае] там была бы линия определенной величины; но если она не была бы определенной в числе, она была бы беспредельной. Или же ее беспредельность существует иным [не чувственным, не возможным только] образом, не как невозможность достигнуть конца? Но как, в таком случае, она беспредельна? Или же в понятии самой линии не мыслится никакого предела, заключенного в ней? Тогда, что есть линия Там [в умопостигаемом] и где именно она Там есть? Она, конечно, позднее числа, ибо в ней созерцается единое, и она [исходит] из единого и [простирается] на одно [определенное] расстояние; но она не имеет количественной меры этого расстояния. Но где она? Только ли в определяющем мышлении? Нет, она есть вещь, однако — умная вещь. Ибо всё тамошнее, как и линия, существует умно, и каким-то образом там есть вещи. И относительно поверхности и твердости [= объема], и всех фигур [мы должны спросить]: где они и как? Ибо не мы, конечно же, измышляем эти фигуры. Об этом свидетельствует фигура [здесь: по-греч. «схема»] космоса, которая была прежде нас, и другие естественные фигуры, существующие в природных вещах, которые должны существовать прежде тел, как не-фигурные фигуры в умопостигаемом и первичные фигуры. Они не суть формы в иных вещах, но поскольку они существуют относительно себя и принадлежат себе, у них нет необходимости простираться за свои пределы: протяженные же фигуры принадлежат иным вещам. Значит, фигура всегда есть одна в сущем, но она разделяется либо в [тамошнем всесовершенном] Живом Существе, либо прежде него. Я говорю «разделяется» не потому что она приобретает определенную величину, но потому что она разделяется так, что каждая ее часть обретает отношение к каждой, как и в живом существе, и она придается тамошним телам, как, например, тамошнему огню, придается, если хочешь, там пирамида.²⁹ Потому и здешний огонь желает подражать тамошнему, хотя и не может из-за материи, и другие [стихии] аналогично, как о них и говорится. Но фигура есть в живом существе потому ли, что оно живое существо? Нет, прежде она есть в Уме. Конечно, она есть в живом существе; следовательно, если живое существо охвачено Умом, она будет первично в живом существе; но если Ум есть первый в порядке [сущих], то она в Уме. Однако, если во всесовершенном Живом Существе суть также и души, то Ум первичен. Но Платон говорит «столь много, сколь Ум видит в Живом Существе»,³⁰ значит, если Ум видит, то он [Ум] позднее [того, что видит]. Но, возможно, «видит» говорится здесь в том смысле, что ипостась живого существа возникает в видении, ибо Ум есть нечто иное, всё и одно; мышление обладает чистой сферой, но живое существо — сферой живых существ.

18 Однако, число, которое есть Там, ограничено; мы же мыслим некое число, большее, чем то, которое было прежде нас, и счисляем таким образом относящееся к нам беспредельное. Но невозможно Там помыслить большего, чем уже помыслено; ибо [сколь бы великое число ты ни помыслил, оно Там] уже есть; Там ни одно число не отсутствует, так что нельзя прибавить никакого числа. Однако, может быть, Там есть и беспредельное число — беспредельное, поскольку неизмеримое, ибо чем оно могло бы быть измерено? Но то, что оно есть, есть всё, будучи единым и всем вместе; не ограниченным каким-то внешним пределом, но тем, что оно само есть; ибо, вообще говоря, ни одна из истинно сущих вещей не существует во [внешних] пределах, но ограниченное и измеренное есть то, чему воспрепятствовали рассеяться в беспредельности, то, что нуждается в мере; но те [истинно] сущие вещи сами есть меры, и, следовательно, все они красивы. Ибо [тамошнее] живое существо красиво благодаря тому, что оно есть; благодаря этому оно обладает наилучшей жизнью, не лишено никакой жизни и, опять же, не имеет никакой жизни, смешанной со смертью, ибо ничто Там не тленно и не смертно; нет Там, опять же, вялой бессильной жизни, но — первая и яснейшая, чистейшая в своей жизненности жизнь, как первичный свет, которым и от которого Там живут души и который души, идущие вниз, приносят с собой. Та жизнь знает, почему живет и для чего живет: живет к тому, от чего исходит; ибо то, из чего, есть для нее то, во что. Разумение всех [существ] и весь Ум суть на ней [той жизни] и сопребыва-ют с ней, и, будучи вместе с ней, дают ей оттенок большей благости, и смешение с ней разумения делает ее красоту более величественной. Ведь даже здесь разумная жизнь значительна и поистине красива, хоть и видна смутно. Но Там она видима ясно, ибо дает видящему зрение и силу для большей жизни, и благодаря большей силе жизни — видение и становление тем, что видишь. Ибо здесь наше интуитивное понимание направлено, по большей мере, на вещи неодушевленные, и когда оно направлено на живые существа, оно останавливается на неживом в них, да и сама их внутренняя жизнь смешана [со смертью]. Но Там все суть живые существа, и все всецело живы и чисты; и если ты Там, тогда то, что не есть живое существо, — вот оно: прямо из себя блистает [своею жизнью]! Когда же ты созерцаешь сущность, проходящую сквозь них, дающую им жизнь, которая не движется в изменениях, созерцаешь разумение и мудрость, и знание, — ты смеешься над притязаниями низшей природы на сущностность. Ибо благодаря этой сущности пребывает жизнь, пребывает Ум и стоят в вечности сущие [вещи]; ничто не выходит за ее границы, ничто не изменяется в ней, ничто не потрясает ее, ибо нет ничего сущего после нее, которое бы касалось ее, а если бы и было что-то такое, то оно существовало бы благодаря ей. И если было что-то противоположное [этой сущности], то она ничего не претерпела от этого противоположного; однако, существуя сама, она не сделала это противоположное существующим, но [сотворила] некоторую другую общую причину прежде него, и это было сущее; так что был прав Парменид,³¹ сказавший, что сущее есть единое; оно не бесстрастно не по причине отсутствия иного, но потому что оно — Сущее; ибо только Сущее может существовать благодаря самому себе. Как кто-нибудь мог бы лишить [Единое] сущего или чего-нибудь другого, что существует как энергия Сущего и существует от себя? Ибо пока [Единое] есть, Оно наделяет бытием; а есть Оно вечно, и значит, вечно делает так. Велико, таким образом, [истинно сущее], велико в силе и красоте, так что очаровывает [прикоснувшихся к нему], и все вещи зависят от него и счастливы, имея [в себе] его след, и вслед за ним они ищут Благо; ибо сущее стоит перед Благом, если смотреть от нас. И весь этот космос желает жить и мыслить, чтобы быть, и вся душа, и весь ум желают быть тем, что [истинно сущее] уже есть; бытие же достаточно в себе.

VI. 7(38). О том, как множество идей обрело ипостасийное бытие, и о благе^*

1 Когда Бог, или один из богов, посылал душу в рождение, он положил на лицо [будущего человека] «светоносные глаза» и дал другие орудия [органы] для каждого из чувств, провидя, что если человек, таким образом, будет заблаговременно видеть и слышать, и благодаря прикосновению избегать одних вещей и пре следоватьдругие, то ему возможно будет выжить [букв.: «спастись»].¹ Откуда же пришло это предвидение? Это, конечно, не произошло в силу того, что сначала воз никли какие-то иные живые существа и в силу отсутствия чувств погибли, и лишь затем [сделав выводы из своей первой неудачной попытки, Бог наделил ощущениями] людей и другие живые существа, чтобы благо- О том, как множество идей обрело... 83 даря им они могли избежать имеющего быть страдания.² Возможно, кто-нибудь скажет, что он [Бог] знал, что живые существа будут [проводить время своей жизни] в жаре и в холоде, и в иных претерпеваниях тела;³ и поскольку он знал это, то чтобы тела живых существ с легкостью не погибли, он дал им чувственные восприятия и орудия [органы], через которые чувственные вос приятия могли бы действовать. Однако, он либо дал органы душам, уже имевшим силы [восприятий], либо дал душам сразу и то, и другое [т. е. органы восприятий и силы восприятий]. Но если он дал и сами чувства, то хотя души и были прежде [этого даяния], они не имели чувственных восприятий; если же имели, когда возник ли как души, и возникли как души именно с тем, чтобы прийти к разделению [в телах], то их движение [т. е. чувственные восприятия] и рождения естественны. Значит, противоестественно быть для них [именно] вне рождений, быть в умопостигаемом, и они действитель но были сотворены, чтобы принадлежать иному и быть во зле; в таком случае, Провидение существуетдля того чтобы могли спастись лежащие во зле, оно, в таком слу чае, есть расчет Бога и вообще расчет. Но что есть на чала расчета? Ведь если они [эти начала] возникают из других расчетов, то они должны быть направлены к чему-то — и к чему-то первейшему всякого расчета. Что же есть начала? Это или чувственные восприятия, или ум. Но восприятий еще не существует, следователь но, это ум. Однако, если предпосылки есть ум, а выводы — знание, тогда [это знание] не о чувственном. Ибо как может то, начало чего происходит из умопостигае мого, то, что само приходит в умопостигаемое как в свое завершение, как оно может находиться в таком состоя нии, чтобы приходить к рассуждению о чувственном предмете? Следовательно, нет никакого Промысла ни о живых существах, ни о [чувственной] Вселенной, возникающего из расчета; поскольку Там вообще нет рас чета, но расчетом называется демонстрация того, что все вещи суть так, как они могли бы быть [созданы] по расчету [, который мог бы иметь место] в позднейшем, и Провидение [называется так], потому что провидит таким образом, каким мудрый муж [предвидит что-то на более низких уровнях бытия]. Ибо в вещах, не возникающих прежде расчета, расчет применим потому, что имеет место недостаток силы, которая прежде рас чета, и провидение [существует в этой сфере], поскольку провидящий не имеет силы, благодаря которой не нуждался бы в провидении. Ибо [здешнее] провидение [нужно] для того, чтобы было не «то», но «это», потому что есть некий страх, что дело как раз и не будет обстоять так. Но там, где вечно есть только «это», там нет провидения. Так же и расчет рассчитывает: «это» вместо «того». Но когда есть только одно, что тут рассчитывать? Как тогда может единственное, единое и простое [бытие, которое и есть Бог,] обладать развернутыми [расчетами]: «то, чтобы не это» или «будет это, если не будет того», «полезно появиться этому и, возникнув, сохраниться»? Значит, оно видит и рассчитывает преж де виденья и расчета — как изначально и говорилось — О том, как множество идей обрело... 85 и дает благодаря этому чувственные восприятия, даже если способ этого даяния и вызывает огромные трудности. Все равно, если каждая из божественных энергий не должна быть несовершенной, то незаконно предполагать, что что-либо Божье есть что-то иное, а не Целое и Всё, ибо Всё должно существовать во всякой вещи, принадлежащей Ему. Следовательно, и вечное бытие должно быть его [т. е. Бога]. Значит, и будущее должно уже присутствовать; ибо в тамошнем оно, конечно, не есть приходящее извне, но уже присутствующее Там, приходящее же позже — в ином [мире]. Тогда, если будущее уже присутствует, оно должно присутствовать необходимо, [оно должно являться] как прежде-помысленное в позднейшем [небожественном бытии], т. е. Там не было никогда ни в чем нужды, т. е. ничего не недоставало. Значит, все вещи уже были, вечно были и есть, и были таким образом, что можно впоследствии сказать: «то после этого»; ибо [только] растянувшееся и как бы развернутое способно явить «то после этого»; когда же все вещи вместе и разом, имеет место всецело «это» [т. е. единое умопостигаемое сущее], имеющее в себе [не только себя], но и причину [себя].⁴

2 Поэтому и отсюда ничуть не хуже [чем из других предпосылок] постигается природа Ума, которую мы видим даже яснее иных вещей; но даже и так мы не зрим, сколь велико дело Ума. Ибо мы допускаем, что он обладает «что», но не «почему» [себя], или, если допускаем, то оно оказывается [в наших построениях] отдельно. Мы видим человека, или глаз, если случится, как некое изваяние или что-то относящееся к нему [в случае глаза]. Там же есть и Человек, и То, почему есть Человек, если, в самом деле, и сам Человек должен быть Там умным; [Там есть] и глаз, и то, почему есть глаз, или они не будут Там, если не будет [в них их] «почему». Здесь же, как каждая из частей вне другой, так же и «почему» [вне каждой из них]. Но Там — все в едином, так что сама вещь и то, почему она есть, тождественны. Однако, часто и здесь [в чувственном] тождественны сама вещь и «то, почему», например [таково] «то, что есть затмение».⁵ Что же мешает всем вещам быть [своим] «почему» также и в случае иных [отдельных] вещей, что мешает и их бытию быть сущностью каждой из них? Лучше сказать, это необходимо; и когда мы пытаемся схватить суть [букв.: «что»] бытия вещи, это правильно. Ибо то, что есть каждая вещь, есть то, почему она есть. Я не говорю, что эйдос каждой вещи есть причина ее бытия — это, конечно, истина, — но что если развернуть эйдос каждой вещи относительно себя, то в нем обретется его «почему». Ибо бездеятельные и не обладающие жизнью сущие никоим образом не обладают и «почему», но если есть эйдос и сущее, относящееся к Уму, откуда оно возьмет свое «почему» [если не из себя]? Если кто-нибудь скажет: из Ума, то оно ведь не отдельно от Ума существует, если [всякий эйдос, принадлежащий Уму,] есть сам Ум; тогда, если Ум должен обладать всеми этими вещами и ни в чем не испытывать недостатка, не должно и в них [т. е. отдельных эйдосах] недоставать их «почему». Таким образом, Ум обладает каждым и всеми «почему» вещей в себе; но в себе Ум есть каждая из тех вещей, которые в нем, так что ни одна из них не возникла, нуждаясь в своем «почему», но — вместе с ним и имея в себе причину своего ипостасного существования. Поскольку в возникновении каждой [умопостигаемой вещи] не было ничего случайного, то не было и «почему» их уничтожения; обладая же всем, Ум имел и причины того, что они существуют, и существуют в красоте. Таким образом, Ум дает тем, кто участвует в нем, обладать своим «почему» [т. е. причиной своего существования]. В самом деле, как в этой [чувственной] Вселенной (которая составлена из многих вещей, и все они связаны друг с другом, и в бытии всех содержится «почему» каждого — подобно тому, как в каждой из отдельных частей [чувственного мира] видимо ее отношение к целому, — не потому что они возникли и тогда стали одна после другой, но потому что каждая для другой есть разом и причина, и причинно обусловленное), так же и Там, и еще в большей степени, все вещи есть каждая из них и в отношении к целому, и в отношении к себе. Если имеет место ипостасное со-существование всех вещей разом, если нет ничего случайного, то не должно быть и разделения, и в каждой из них будет находиться причина их, как причинно обусловленных, и каждая из них будет такова, как если бы беспричинно обладала причиной. Если же [умопостигаемые вещи] не имеют причины своего бытия, но самодостаточны и независимы от причины, то они будут обладать причинами в самих себе и вместе с самими собой. Ибо, опять же, если ничто Там не тщетно [т. е. не лишено цели], и многие суть в каждом, то можно сказать, что все те вещи, которыми обладает каждая вещь, суть ее «почему». Значит, Там «то, почему» есть прежде и вместе с вещью и не есть «почему», но «что»; лучше сказать, оба [т. е. «что» и «почему»] — единое. Ибо что [умопостигаемая вещь] могла бы иметь сверх Ума и почему бы ей не быть некоей мыслью Ума, подобной совершенному порождению? Тогда, если она совершенна, то нельзя сказать ни что она чего-то лишена, ни что ее «почему» не присутствует [в ней]. Значит, если [Там] что-то присутствует, то ты можешь сказать, почему оно присутствует; его «почему» — в его ипостаси; следовательно, в каждой умопостигаемой и осуществляемой энергией Ума вещи, — например, человеке — дело обстоит так, что явлен целый человек, полагающий себя вместе с мышлением себя, и поскольку всем, чем он обладает, он обладает разом и изначально, он существует сразу как Целое. А если что-то и прибавляется к человеку, то это происходит [не с истинным, пребывающим человеком, но] с человеком порожденным; [истинный] человек существует всегда и весь [т. е. во всей своей полноте], становящимся же является лишь человек рожденный.

3 Что же мешает быть предшествующему расчету о человеке? — Он [т. е. человек чувственный] существует согласно тому [умному человеку], так что не должно ничего ни убавлять, ни прибавлять, но рассуждение и расчет [появляются] в силу [платоновской] гипотезы: он предполагал возникшее. Таким образом и существуют обдумывание и расчет [т. е. как мысль об имеющем возникнуть, но еще не сущем]; однако, словами «вечно возникающее» он исключает мысль о том, что [Бог] рассуждает.⁶ Ибо нет рассуждения в вечном, ибо рассуждает тот, кто забыл, как он был прежде. Кроме того, если позднейшие вещи будут лучше [первейших], то [эти первейшие вещи] не будут изначально красивыми; если же они именно первично красивы, то существуют тем же самым способом [вариант: «сохраняют тождественность себе»]. Но они красивы, потому что существуют вместе со своими причинами; поскольку и сейчас [в этой низшей сфере] нечто красиво, потому что есть всё — поскольку есть то, что есть эйдос, будучи всем — и потому что господствует над материей; но вещь господствует [над материей], если не оставляет в себе ничего бесформенного; однако она оставит [что-то бесформенным], если чего-то будет недоставать, например, глаза или чего-то иного; так что когда ты называешь причину, ты называешь всё. Зачем же существуют глаза? Чтобы было всё. Зачем брови? Чтобы существовало всё. Ибо даже если ты скажешь: ради сохранения [человека], то назовешь существующее в сущности самосохранение, т. е. нечто сопутствующее [или восполняющее сущность человека]. Но сущность существует прежде сопутствующего, и, значит, причина [сопутствующего — в данном случае самосохранения,] была частью сущности. Это самосохранение есть что-то иное [не сама сущность], но то, что принадлежит сущности. Следовательно, все вещи существуют друг для друга; целое совершенно охватывает всё, и его красивое существование есть вместе с причиной и в причине; и сущность, и что его бытия, и «почему» суть в нем одно. Тогда, если [предмет и] содержит в себе чувственное начало, и это чувственное начало существует так, что заключено в эйдосе в силу вечной необходимости и участии в совершенстве Ума, который, если он в самом деле совершенен, обладает [в себе] причинами [всех вещей], так что когда мы позднее видим, мы видим, что таким [предписанным Умом] образом быть для вещей правильно, — ибо Там причина и восполняющее сущность суть одно — и если человек Там был не только неким умом, а чувственное добавилось, когда человек был послан в рождение [т. е. уже в Уме], то как тот Ум может не быть склоненным к этому миру? Чем может быть чувственность, если не усвоением [т. е. пониманием] чувственных предметов? Но как может не оказаться нелепостью наличие Там извечной чувственности, которая чувствует здесь, разве не будет абсурдным наличие Там некоей силы, которая восполняется энергией здесь, когда душа становится хуже?

4 Чтобы разрешить эти трудности, нужно вернуться к рассмотрению вопроса о том, что есть человек, который есть Там. Возможно, следует сначала точно сказать, что есть этот [чувственный] человек, ибо может оказаться, что собираясь предпринять исследование о том человеке, мы предполагаем, что уже обладаем этим, хотя в точности его и не знаем. Возможно, кому-нибудь покажется, что тот человек и этот тождественны. Это и будет началом нашего исследования: есть ли этот человек логос, отличный от души, создавшей этого человека и предоставившей ему жизнь и рассуждение? Есть ли такая душа — человек? Или человек есть душа, пользующаяся таким вот телом?⁷ Но если человек есть разумное живое существо, а живое существо есть то, что составлено из души и тела, то этот логос [т. е. это определение человека] не будет тождественным душе. Однако, если то, что составлено из разумной души и тела, есть логос [т. е. определение] человека, то как он мог бы существовать вечно, ведь такой логос такого вот человека возникает, когда душа и тело сходятся вместе? Этот логос будет явленностью имеющего быть, он не будет подобен тому, что мы называем самим человеком, но куда более будет походить на определение, причем такое, которое не раскрывает суть бытия вещи. Это даже не определение эйдоса в материи, но прояснение состоящего из двух, которое уже существует. Если это так, то мы еще не обнаружили человека, ибо человек есть что-то существующее согласно логосу. Если же кто-нибудь скажет: «Логос таких вот [как человек] вещей должен быть чем-то составленным, одним в другом», — то он не найдет, что сказать, если спросить его, благодаря чему существует каждое; однако, он должен будет еще много говорить о логосах эйдосов, которые в материи и вместе с материей, должен будет постигнуть сам творящий логос, например, человека; особенно это относится к тем, кто находит нужным определять суть бытия каждой вещи, когда они дают определения в собственном смысле.⁸ Итак, что значит бытие человеком? Т. е. что есть то, что творит этого [чувственного] человека, будучи в нем, а не отдельно от него? Есть ли сам логос разумное и живое существо, или живое существо есть составленное из обоих, сам же логос только творит то, что есть живое разумное существо? Что есть он сам? Может быть, «живое существо» говорится вместо «разумная жизнь» в логосе? Тогда разумная жизнь и есть человек. Есть ли он тогда жизнь без души? Или же душа будет производить разумную жизнь, и человек будет энергией души, а не сущностью, или же душа будет человеком? Но если разумная душа будет человеком, то почему она не оказывается человеком, когда приходит в иное живое существо?

5 Человек, следовательно, должен быть логосом, отличным от души. Что же мешает быть человеку составленным, душой в определенном логосе, логосу быть некоей энергией, а энергии не иметь возможности существовать без действующего [субъекта]? Таким образом существуют и логосы в семенах [растений или в семени живых существ], ибо они [эти логосы] существуют не без души, но не есть и просто души. Ибо творящие логосы не бездушны, и нет ничего удивительного в сущности такого вот бытия логосов. Что же за душа производит человеческие энергии? Растительная? Возможно, та душа, что творит живое существо, более ясная и куда более живая [чем растительная]. Такая вот душа, которая возникает в такой вот материи, в силу того, что она есть то, что она есть, словно бы расположенная быть так, даже и без тела, есть человек; согласно себе она творит форму в теле и иной эйдол человека, насколько тело может его воплотить; так же как живописец в своем творчестве, она создает иной образ, еще меньшего [чем сама она] человека; он [эйдол] имеет форму и логос или [определенный] характер, внутренние расположения, силы; всё смутно в нем, ибо он не первый; он обладает и другими чувственными восприятиями, которые кажутся ясными, но они куда более смутны сравнительно с теми, что прежде них и суть их образы. Но человек [, который] сверх этого [чувственного человека], принадлежит душе уже более божественной, обладающей лучшим человеком и куда более ясными чувствами. Это и есть тот человек, которого определял Платон; он прибавляет «пользующийся телом», чтобы показать, что он восседает [букв.: «едет»] на том, кто пользуется телом в первичном смысле, и что тот, кто пользуется им вторично, божественнее.⁹ Ибо возникший человек уже обладает чувственностью, [значит, в момент его возникновения высшая душа] следует [за порождаемым ею человеком] и дает ему более ясную жизнь; или, лучше сказать, не следует, но придает ему себя; ибо она не выступает из умопостигаемого, но иная, низшая душа, вступает в связь с телом, [высшая душа] как бы повисает на ней и смешивается с ней [т. е. с низшей] как логос с логосом. Потому и темный [= чувственный] человек становится ясным, будучи просвещен светом [высшей души].

6 Каким образом тогда в лучшей душе есть сила чувственности? Это будет сила чувственного восприятия чувственных же вещей Там, она будет соответствовать тамошним же чувственным предметам. Поэтому она будет существовать таким образом, как восприятие чувственной гармонии; когда чувственный человек воспринимает ее благодаря чувствам, он [в акте восприятия] соединяется, хотя и в наименьшей степени, с тамошней гармонией, и [здешний] огонь соединяется с тамошним, который и воспринимается чувствами той высшей души, соответствующими природе тамошнего огня. Ибо если есть тамошние тела, то есть и восприятия, и схватывания их [высшей] душой; и человек Там есть эта душа, и он способен воспринимать их; потому и позднейший человек — лишь подражание, и имеет их логосы в подражании [т. е. в деятельности обычного чувственного восприятия]; и тот человек, что в Уме, есть Человек прежде всех людей. Этот Человек просвещает человека вторичного, а тот — третичного, и этот последний человек обладает каким-то образом всеми [онтологически предшествовавшими ему] людьми, не становясь ими, но находясь близ них. Кто-то из нас действует согласно последнему человеку, другой обладает чем-то от того человека, что прежде, а энергия еще иного исходит от третьего [считая от нас] человека; каждый есть [человек в том смысле,] согласно чему он действует, хотя каждый обладает всеми и, опять же, не обладает. Когда третий человек [считая от высшего] и третья жизнь отделены от тела, то, если третья жизнь следует второй и, следуя, не отделяется от вещей высших, тогда говорится, что она там же, где и высшая жизнь. Но когда душа берет тело животного, вызывает удивление, каким образом это происходит, если она есть логос человека. [Нет, душа не есть логос человека, но] она была и есть все вещи, однако действует в разное время согласно разным [своим содержаниям]. Когда она чиста и еще не испортилась, она желает человека и есть человек, ибо он лучше, и она делает сравнительно лучшее. Она творит и демонов, которые прежде человека и единовидны творящей человека душе. И тот, кто прежде души [т. е. сам Ум или сам Человек], тот более демоничен, лучше сказать, есть бог, и есть демон — подражание богу, существо, зависящее от бога так же, как и человек от демона, ибо тот, от кого зависит человек, не называется богом. Он [демон] отличен от бога, так же как души друг от друга, даже если это души одного и того же порядка. Должно говорить о демонах то же, что и Платон, т. е. что они имеют виды.¹⁰ Итак, когда [высшая] душа, связанная [с низшей душой], следует душе, выбравшей природу зверя в бытность свою человеком, тогда она полагает в нее логос, принадлежащий тамошнему живому существу. Ибо она обладает им, и это — ее худшая деятельность.¹¹

7 Но если душа ваяет природу зверя, будучи уже испорченной и став хуже, то изначально не существовало ни того, что творит быка, ни того, что творит лошадь, ни логоса лошади, и лошадь есть что-то противоестественное. — Нет, меньшие вещи не противоприродны, но то, что произвело их, было изначально каким-то образом и лошадью, и собакой. Если ей [т. е. творящей душе] удается, она творит лучшее, если нет, — то, что может; [в любом случае] она предрасположена творить: она подобна мастеру, умеющему изготовить множество форм, и затем изготавливающему вот эту, которую ему поручили или которую позволили изготовить свойства употребляемой древесины [= материи, материала]. Что может помешать силе Души всего предначертать [всё чувственно сущее], в силу того, что она — логос всего, даже прежде тех душевных сил, что исходят из нее, и это предначертание подобно бегущим впереди [души] в материи просвещениям, и [низшая] душа, которая уже [собственно] выполняет работу, идет по этим следам, полагая их в раздельности [как бы произнося по слогам]; она творит часть за частью, и каждая из душ становится тем, к чему приходит благодаря оформлению себя, как и актер делает [из себя] то, что задано ему ролью. Вот к чему мы пришли, следуя по порядку. Но наше слово было о том, каким образом сила чувственного восприятия принадлежит человеку, и каким образом тамошние [существа] не смотрят на рождение; нам это ясно, логос же показал, что и тамошние [существа] не смотрят на эти [чувственные] вещи, но зависят от тех [божественных вещей) и подражают им, и что этот [чувственный] человек обладает своей силой от того [умопостигаемого человека] и направлен к вещам тамошним, и что эти чувственные вещи сопряжены с этим [чувственным] человеком, а те [умопостигаемые] — с тем; те [умопостигаемые] вещи, о которых мы говорили, суть предметы чувств, потому что они тела, схватываемые иным способом; здешние чувственные восприятия куда более смутны, нежели тамошние схватывания, которые мы именуем чувственными восприятиями, потому что это — восприятия тел, и потому что оно яснее [только мышления]. Потому и здешний человек имеет силу восприятия, что улавливает меньшим меньшие вещи, образы тех, так что эти восприятия суть смутные мысли, но тамошние мысли суть ясные восприятия.

8 Таким образом дело обстоит с силой чувственного восприятия. Но все равно, как могла бы лошадь, да и любое из тамошних живых существ не пожелать взглянуть сюда [в этот чувственный мир]? [Предполагаем ли мы, что Бог] находит [= открывает] мышление лошади, чтобы лошадь или любое другое живое существо возникли здесь? Но как может [Бог], желая создать лошадь, мыслить лошадь? Уже ясно, что мышление лошади имеет место, когда [Бог] желает создать лошадь; так что дело не обстоит так, что он мыслит, чтобы создать, но первично должна быть невозникшая лошадь, прежде той, которая будет после [в результате мышления о ней]. Тогда, если лошадь была прежде, чем возникнуть, и не была мыслима, чтобы возникнуть, то тот, кто обладает Там лошадью, не обладает ею ни потому что взирает на вещи этого [чувственного] мира, ни потому что взирает в себя, ни потому что обладает возможностью сотворить здешние вещи, но те умопостигаемые вещи суть, и эти [чувственные] с необходимостью из них следуют; ибо не было возможности остановиться на вещах тамошних. Ибо кто мог бы остановить силу, способную и пребывать [в себе], и двигаться вперед [из себя]? Но почему Там суть эти живые существа? Почему они должны быть в Боге? Хорошо, пусть в нем будут разумные существа, но чего ради он будет обладать великим множеством неразумных живых существ? Почему он [Бог] не обладает противоположным [т. е. не заключает в себе ничего мертвенного]? Очевидно, он должен быть множествен, поскольку он существует после всецело Единого; в противном случае, он был бы не тем, что после Единого, но самим Единым. Но будучи после Него, он [едино-многий] не мог бы быть выше Него, в смысле «быть более единым», чем Он, оставаясь позади Него [и нуждаясь в Нем как в едином], поскольку наилучшее — это Единое; и, значит, он должен быть большим, чем Единое, ибо множество — в недостатке. Что же мешает ему [т. е. этому второму единому] быть диадой? — Каждая из единиц, входящих в диаду, не может быть всецело Единым, и, значит, каждая из них будет опять диадой, и [с каждой из них] опять [всё повторится] таким же образом; в первой диаде было и движение, и покой; там был и Ум, и Жизнь была в ней: совершенный Ум и совершенная Жизнь.¹² [В ней было] единое — не как Ум, но как Всё, обладающее всеми единичными умами, столькое, сколько их, и большее, живущее не как одна душа, но как все, обладая куда большей силой творить единичные души [нежели сама Душа], это — «всесовершенное Живое Существо»¹³, имеющее в себе не только человека, ибо, в противном случае, только человек был бы здесь.

9 Кто-нибудь скажет: хорошо, пусть живые существа обладают достоинством, но почему Там будут и эти ничтожные, эти неразумные [твари]? Очевидно, их ничтожность имеет место в силу их неразумности, и благодаря [дискурсивной] разумности обретается честь; и если они имеют достоинство благодаря разумности, то благодаря безумности — противоположное. Но как могло бы что-нибудь быть безумным или неразумным, принадлежа Уму, в котором и из которого всё суть? Прежде чем начать говорить об этом и возражать на сказанное, следует понять, что как здешний человек не таков же, как тамошний, так и другие живые существа не такие же, как те: должно иметь большее и лучшее понятие о тамошних живых существах; кроме того, Там нет [дискурсивной, «логической»] разумности, только здесь какой-либо человек, возможно, разумен, там же он — прежде разумности [как процесса]. Почему же здесь человек рассуждает, а другие [живые существа] — нет? — Поскольку Там различается мышление [Ума] в человеке и других живых существах, постольку различается и рассуждение [их здесь], ибо [не только в человеке,] но и в других живых существах [пребывающих здесь] суть многие рассудки. Почему же они не равно разумны? И почему не равны [в этом отношении] друг другу люди? Должно привести на ум, сколь много жизней, подобных движениям, столь много есть мышлений, и все они не должны быть тождественны, но как различаются живущие, так же и мышления; некоторые различия в светлости и ясности [их бытия] возникают в силу [различной] близости их к первичному [бытию], в силу различия на первичных, вторичных и третичных [сущих]. Поэтому-то некоторые мышления — боги, некоторые — некоего второго рода, который и заключает в себе то, к чему склонено то, что мы здесь называем разумным, а затем уже [идут] те, что называются неразумными. Но Там то, что мы называем неразумным, есть логос, и безумие есть Ум, поскольку и мыслящий лошадь Ум, и мышление лошади [т. е. сама умная лошадь] суть Ум. Но если Ум есть только мышление, то не должно быть ничего, что не было бы самим мышлением, т. е. мышлением того, что не мыслит; теперь, если мышление и вещь суть одно и то же,¹⁴ то как мышление может быть мышлением, а вещь — тем, что не мыслит? Таким образом и сам Ум [как своего рода вещь] оказался бы не мыслящим. Однако Ум не бессмыслен, а таков вот [т. е. умён], ибо он есть такая вот [умная] жизнь. Но поскольку определенная жизнь не прекращает быть жизнью, постольку и определенный ум не прекращает быть умом; ум, свойственный определенному живому существу, не прекращает быть умом всех [существ], например, и человека, так что каждая его [ума] часть, какую бы ты ни взял, есть все вещи, хотя, возможно, и иным способом. Ибо энергийно он есть этот [единичный ум], но способен быть всеми [умами разом, т. е. Умом]; мы же схватываем в каждом то, что он есть энергийно, а то, что есть энергийно, есть последнее [и низшее], так что последнее этого [единичного] ума есть лошадь, и бытие лошади есть там, где имеет место остановка его вечного [постоянного] исхождения в меньшую жизнь, иной же [ум] останавливается еще ниже. Ибо развертывающиеся силы всегда оставляют [что-то свое] уровнем выше; и поскольку они продвигаются [т. е. выходят за пределы себя и своего], они что-то теряют; теряя одно, они находят иное и прибавляют его к себе в силу нужды живых существ, которая является из их недостаточности: например, поскольку нет достаточного количества сил для жизни, являются когти, копыта, острые клыки и природа рогов; так что куда нисходит ум, оттуда же вновь поднимается благодаря самотождественности своей природы, находя в себе средства для уврачевания нужд.

10 Но как может быть Там недостаток? Что же, рога и Там для защиты? — Нет, но для самодостаточности и совершенства живого существа. Ибо [умопостигаемое] совершенно и как живое существо, и как ум, и как жизнь; так что если не будет иметь этого, будет иметь то. Различие существует благодаря наличию одного вместо другого, чтобы из всех [живых существ могло возникнуть] совершеннейшее Живое Существо и совершенный Ум, и совершеннейшая Жизнь, и каждый был бы совершенен как каждый. Конечно, если оно [т. е. всесовершенное Живое Существо, состоит] из многих и из всех, то должно быть, опять же, единым; но невозможно быть составленным из многих и из всех, если они тождественны; иначе это было бы самодостаточное Единое. Следовательно, как состоящее из всего, оно должно быть составлено из иных и еще иных вещей, всегда отличных по эйдосу, и каждая индивидуальность в нем должна сохраняться, как и их формы и логосы. Так же дело обстоит и с формами, например, человека: они состоят из многих различных [составляющих], однако на всех них — одна [форма]. Они [элементы формы] хуже и лучше друг относительно друга — глаза и пальцы, например, — однако все они принадлежат одному; и всё [т. е. целое] не хуже их [т. е. своих частей], но поскольку есть таким образом [какой свойственен целому], то даже и лучше; и логос есть живое существо плюс что-то еще, что не тождественно живому существу. И есть добродетель сразу же и общая, и частная, и целое красиво благодаря неразличенности общего.

11 Но говорится, что даже небо [здесь: в значении «космос»] и многие [живые существа], явленные в нем, не пренебрегли природой всех живых существ, ибо эта Вселенная обладает всеми ими. Но благодаря чему обладает? Не благодаря тому ли, что тамошний мир обладает всем тем, что есть здесь? Да, [он обладает] всем тем, что создано логосом и существует согласно эйдо-су. Но если обладает огнем и обладает водой, то, конечно же, всецело и растениями. Как же Там существуют растения? И как огонь жив? И как земля? Ибо она будет Там либо живой, либо — чем-то мертвым, так что не всё будет Там жить. Как вообще могут здешние вещи быть Там? Растения вполне могут подойти для этого разговора, поскольку здешнее растение есть логос, положенный в жизни. Если, в самом деле, материальный логос, принадлежащий растению, согласно которому растение существует, есть некая жизнь и некая душа, и логос это нечто единое, тогда этот логос или первое растение, или — нет, но первое растение прежде него, и это здешнее растение от него происходит. Ибо то, первое растение, есть, конечно, одно, а эти здешние растения — многи и необходимо происходят от одного. Если это так, то тамошнее растение должно быть куда более первично живым, и быть самим растением, а эти здешние растения должны жить от него вторично и тре-тично, и благодаря его следу. Как же обстоит дело с землей? Что есть бытие землей? И что есть та земля, имеющая жизнь? Или, в первую очередь, что есть сама [наша] земля? Что есть суть ее бытия? — Даже здесь она должна быть некой формой и логосом. Так же, как в случае с растением, логос и этой земли жив. Неужели же он живет в этой вот здешней земле? Если бы мы взяли даже самую земляную из вещей, порожденных и изваянных в земле, мы нашли бы и в ней природу [живой] земли. Следовательно, рост и ваяние, и внутреннее оформление растущих гор — всё это должно полагать существующим, поскольку одушевленный логос совершает внутри них свою демиургическую и образотворческую деятельность; он есть творящий эйдос земли, как и то, что называется природой в деревьях, а то, что мы называем землей, аналогично древесине в дереве, и когда отсечет кто-нибудь камень [от земли], он [т. е. камень] будет находиться в том же состоянии, что и что-нибудь отломанное от дерева, но если с камнем этого еще не случилось, он существует подобно тому, что не отломлено от живого растения.¹⁵ Когда мы обнаруживаем демиургическую природу в земле, а жизнь — в логосе, мы легко верим и в то, что земля Там куда более первично жива, и что есть жизнь земли в логосе — это сама Земля, первичная Земля, от которой и эта земля происходит. Но если огонь есть логос в материи, равно как и другие подобные вещи, и не по случайности возникает огонь, не сам собой, то — откуда он? Не из трения, как кто-нибудь думает, ибо трение существует тогда, когда огонь уже есть во Вселенной, и трущиеся тела уже обладают им; и материя не способна быть таким образом, чтобы огонь мог произойти из нее; если же творящее должно производить огонь согласно логосу, как оформляющему его [т. е. огонь], то что это за творящее могло бы быть, если не способная творить огонь душа? Но то, что есть жизнь, и то, что есть логос, едино и тождественно. Поэтому Платон и сказал, что жизнь есть в каждом из таких [элементов],¹⁶ и она есть не иным способом, но тем же, как и в случае, когда она творит чувственный огонь. Так что то, что создает здешний огонь, есть огненная жизнь — более истинный огонь. Тот потусторонний огонь, поскольку он в большей мере огонь, в большей мере есть в жизни; значит, сам огонь — живой. То же слово и о других — воде и воздухе. Почему они не одушевлены так же, как земля? Я полагаю, ясно, что они суть во всеобщем живом существе, и что они части этого живого существа; но жизнь не явлена в них, так же как и в земле; однако можно умозаключить к присутствию в земле жизни от вещей, которые возникают в ней; но возникают и в огне живые существа, и еще более очевидно — в воде, есть и воздушные живые существа. Но возникший единичный огонь быстро гаснет и проходит мимо души [находящейся] в целом, и не становится [как было бы, если бы он воссоединился с душой] пребывающим неизменно в своем объеме так, чтобы мог явить в себе душу; то же самое — с воздухом и водой: они не могут быть постоянными по природе, чтобы в них явилась душа, но поскольку они должны быть текучи, они не показывают душу, которую имеют. Они кажутся похожими на те жидкости [букв.: «влаги»], которые в нас, например, на кровь; ибо плоть и всё, что становится из крови плотью, кажется, имеет душу, но сама кровь, поскольку она не обладает чувственным восприятием, не кажется имеющей душу — хотя душа должна существовать также и в ней, — поскольку ничего насильственного [при таком допущении] с ней [кровью]
не случается. Но она готова легко отделиться от души, которая в ней, и, должно полагать, дело обстоит так же со всеми тремя стихиями. Как все живые существа, состоящие из сошедшегося вместе воздуха,¹⁷ не имеют чувственных восприятий, которые заставляли бы их претерпевать, так воздух охватывает свет, который пребывает, пока пребывает, и [точно также как вокруг света] воздух кружится вокруг своей души и [, опять же, не в силах] окружить ее; так же обстоит дело и с другими [стихиями и душой, и также с душой и кровью].

12 Скажем еще и таким образом: поскольку мы утверждаем, что эта Вселенная существует позже, так сказать, [своего] образца, также поскольку [всеобщее] Живое Существо должно существовать первым, и если его бытие всесовершенно,¹⁸ то должны существовать все живые существа. И небо Там должно быть живым, и поскольку тамошнее небо не лишено звезд, постольку мы, будучи здесь, называем их [звездами], ибо это [бытие звезд] и есть бытие неба. Очевидно, Там есть земля, отнюдь не пустынная, но много более оживленная [нежели наша], и на ней есть все живые существа, о которых мы говорим здесь, что они живут на суше или ходят по ней, и растения, очевидно, укоренены в [тамошней] жизни; Там есть и море, и все воды, пребывающие в течении и жизни, и все живые существа, что в воде, и природа воздуха есть часть тамошней Вселенной, и воздушные живые существа суть Там, так же как и воздух. Ибо как могли бы не жить живые суше-ства в том, что живет, если дело обстоит так даже здесь? Как могли бы все с необходимостью не быть Там? Ибо поскольку каждая из великих частей [этой Вселенной] есть Там, постольку природа живых существ с необходимостью есть в них [например, поскольку Там есть огонь, то есть в нем и огненные живые существа]. И, значит, поскольку Там есть небо, есть тем способом, каким есть, постольку Там есть и все живые существа, которые в небе, и не могут они не быть; в противном случае, и эти [великие части] не будут Там. Значит, если кто-нибудь ищет, откуда приходят живые существа, то он ищет, откуда приходит Там небо, т. е. ищет, откуда [приходит всеобщее] Живое Существо, а это — то же самое, что искать, откуда Жизнь, и вся Жизнь, и вся Душа, и всецелый Ум; [это все равно, что искать, почему] Там нет ни бедности, ни тягости, но все вещи преисполнены жизнью, и жизнь в них, как бы бурля, переливается через край.¹⁹ Они, можно сказать, текут из единого источника — не подобно какому-нибудь единичному духу или теплоте,²⁰ но как если бы было некое качество, обладающее и сохраняющее все качества в себе: и сладость, и благоухание, качество вина и силы всех других вкусов, видение цветов и всё сознание осязания, всё, что слышит наш слух, все мелодии и все ритмы.

13 Ибо ни Ум не прост, ни происходящая из него Душа, но все [тамошние вещи] настолько многообразны, насколько и просты, т. е. насколько они несостав-лены, настолько они суть начала и энергии. Ибо и последняя энергия, как остановившаяся [= воплотившаяся], проста; первая же есть все энергии. Ум, двигаясь, движется одним и тем же способом, вечно движется одним и тем же путем, однако он не тождествен некоему частному единому, но суть все [частные единые], хотя и в частной вещи нет, опять же, единого, но она беспредельна, будучи [бесконечно] делима. Но почему мы должны говорить, что [Ум] движется от чего-то к чему-то — как к завершению? Почему должны утверждать, что всё находящееся посередине подобно линии или некоему телу: подобочастно и немногообразно? Что ему в этом за честь?²¹ Если он никоим образом не изменяется, и нет иного, пробуждающего его к жизни, он не будет деятельностью, ибо такое состояние неотличимо от бездеятельного. Даже если он будет таким вот [простым] движением, он не будет жизнью, живущей всеми способами, но только одним единственным; он [Ум] должен жить [так! — Т. С.] все вещи и во всех отношениях; не должно быть ничего, чем бы он не жил. Следовательно, он должен двигаться ко всему, или, лучше сказать, быть завершившим такое движение. Если же он движется простым движением, то только его и имеет; и он [в этом случае] есть или [только] он сам и ни во что [иное] не продвинут, или, если продвинут, то он иной [себе, продвинувшемуся], как пребывающий; так что [уже] есть два; если один из этих двух тождествен другому, то он остается единым и не отошел от себя; если же есть иное, то уже ушел от себя вместе с инаковос-тью, и из него-то, из тождественного и иного, творится третье единое. Если возникшее возникло из тождественного и иного, то его природа состоит в том, чтобы быть тождественным и иным; не чем-то иным, но всем иным, ибо он, как всё, тождествен себе 1т. е. всецело тождествен и всецело отличен от себя]. Но поскольку он [Ум] есть всё, что есть тождественное, и всё, что есть иное, то нет ничего, что было бы оставлено им [вне связи с собой]. Значит, его природа приходит в иное всеми [возможными и даже кажущимися невозможными] способами. Тогда, если все иные вещи есть прежде него, он уже претерпевает их; если же они не прежде него, то он породил их всех, лучше же сказать, был всеми ими. Значит, сущим вещам невозможно существовать, если Ум не осуществляется энергийно, производя вещь за вещью, как бы блуждая [= странствуя, обольщаясь] всеми блужданиями, блуждая в себе; и это естественно для истинного Ума — блуждать в себе, естественно скитаться в сущностях, в то время как сами сущности сопутствуют ему в его странствиях. Но он есть повсюду он сам, он блуждает, пребывая собой. Он скитается «равниною истины»,²² но не порождает ее. Он обладает и охватывает всю эту равнину, и создает нечто подобное месту для своего движения, и это место тождественно тому, для чего оно место. Эта равнина многообразна, чтобы Ум [без скуки] проходил ее; если бы она не была всевозможно и вечно разнообразна, то насколько она не разнообразна, настолько Ум недвижим. Если же Ум не движется, то и не мыслит, так что если остановился, то и не мыслил, а если так, то и вовсе не есть. Однако мышление есть; есть всё движущееся, наполненное всей сущностью, и вся сущность всецело охвачена всей жизнью, и всегда одно после другого, и то тождественное, что принадлежит [этой сфере,] есть [сразу же] и иное, и оно всегда является как всегда разделяющее иное. Всё его путешествие осуществляется через жизнь и через всех живых существ; так же как если кто-нибудь путешествует по земле, то всё, что он проходит, есть земля, даже если она и обладает различиями. Там же то, через что он идет, есть тождественная жизнь, но поскольку она вечно иная, она не тождественна. Ум движется тождественным путем через то, что не тождественно, поскольку он не изменяется, но сосуществует одним и тем же способом, согласно одному и тому же вместе с иными вещами; но если неизменного тождества нет в иных вещах, то Ум всецело бездействен, и ни его действительности, ни его деятельности нигде не присутствует. Но он сам есть иные вещи, так что всё есть он сам. И если, в самом деле, он есть он сам — он есть всё; если же не есть всё, то [Ум] не есть он сам. Однако, если он сам есть всё и всё, и нет ничего, что бы не восполняло это «всё», тогда нет ничего его, что не было бы иным [ему] и что, будучи иным, могло бы восполнить [его полноту]. Ибо если было бы не иное, но тождественное иному, оно бы унизило его сущность, внося в полноту и совершенство его природы свою особенность.

14 Возможно воспользоваться примером, взятым из сферы умного, чтобы познать, чему Ум подобен, и не держаться того, что он не есть иное, но что-то вроде монады. Чем будет, например, логос растения или животного? Ибо если он есть нечто единое, и не есть разнообразное единое, он не будет логосом, и возникшее будет материей; [так и будет обстоять дело] если логос не станет всеми вещами, не впадет повсюду в материю, не позволив ничему в ней быть тождественным. Лицо, например, не есть единая масса, но есть и нос, и глаза; и нос не есть что-то единое, но есть одна его часть и, опять же, другая, если он, конечно, собирается быть носом, ибо если бы он был просто чем-то единым и единственным, он должен был быть [нерасчлененной] массой. Беспредельность есть в Уме таким образом, что есть единое как едино-многое, не как едина масса, но как логос мног в себе: в единой фигуре Ума содержится как бы некий внутренне охваченный очерк и, опять же, внутренние фигуры и силы, и мысли; и его разделение не происходят прямо [т. е. непосредственно внешне], но оно всегда движется [изнутри и] во внутреннее, подобно тому как природа всецелого Живого Существа обладает и охватывает природы живых существ, и другие природы охватывают меньших живых существ, [и процесс направляется] к слабейшим силам, где [разделение] заканчивается на последнем эйдосе. Однако разделение в Уме не есть разделение вещей смешанных, хотя и сущих в едином, но это [их бытие в Уме] есть то, что называется²³ любовью во Вселенной; но не в этой [чувственной] Вселенной — эта любовь лишь подражает той, ибо она есть любовь разделенных; истинная же любовь есть бытие всех единым, всех тех, кто не был никогда разделен. В то время как разделены даже те, что суть в нашем небе, как говорит Эмпедокл.

15 Итак, эта жизнь множественна и всеобща, первична и едина, и когда кто-нибудь видит ее, разве он не будет ласково встречен в ней, и не пренебрежет всякой другой жизнью? Ибо иные, низшие, жизни темны, мелки, дёшевы и смутны, они нечисты и марают чистоту. Если ты взглянешь в эти [жалкие жизни], ты не останешься чистым и не сможешь уже видеть и жить жизнью тех, кто живет вместе и разом, той жизнью, в которой нет ничего не-живого, живущих чисто и не имеющих никакого зла. Ибо множество зол — здесь, ведь здесь — только след [истинной] Жизни и след Ума; но Там, говорит Платон, есть прообраз, «имеющий эйдос Блага»,²⁴ потому что обладает Благом в эйдосах. Тогда есть Благо, а Ум благ благодаря тому, что обладает этой своей жизнью в созерцании; он созерцает благовидных сущих — как тот, кто пришел к обладанию созерцаемыми им предметами, созерцая природу Блага. Они пришли в него не так, как были Там [в сфере Блага], но как он мог обладать ими. Ибо то Благо — начало, из Него в этом Уме [блага], и он сам сотворил их из Блага. Ибо [не будь Блага,] несправедливо было бы Уму ни взирать в Него, ни мыслить, ни, опять же, мыслить тех, кто в Нем, ибо иначе сам Ум не смог бы породить их. Ум, следовательно, имел от Него силу рождать и благодаря Ему наполнился своими порождениями, ибо Благо было тем, что он не имел сам. Но из самого Единого [пришли] к Уму многие, ибо Ум не мог иметь силу, которая была им принята, ту, которую он сокрушил и единую сделал многой, чтобы мочь ее понести часть за частью.²⁵ Что бы Ум ни породил, всё было порождено силой Блага и было благовидным, и сам Ум благ благодаря этим благовидным сущим, он сам — многообразное благо. Поэтому можно уподобить Ум живой и многообразной сфере²⁶ или представить его неким великим сущим, сияющим живыми лицами, или всеми чистыми душами, бегущими вместе в одном и том же, ни в чем не нуждаясь, но имея всё свое, и Ум, восседающий на их вершинах, так что это место освещено умным светом: если кто-либо представит это подобным образом, он будет видеть так, как видят иное и извне; но должно самому стать Умом, должно сделать себя созерцающим.

16 Однако отнюдь не всегда нам следует пребывать в этой множественной красоте, должно поспешать восходить еще выше, оставляя и это не вовне [чувственного] неба, но вовне того [умного], удивляясь тому, кто его породил и как. Каждая [умопостигаемая] вещь есть эйдос, и каждая имеет что-то особенное, так сказать, свой тип, но благовидность они имеют как общее всем, как то, что набежало [как волна] на всех них. Конечно, и сущее они имеют поверх всех, а живое в каждом есть общая жизнь, лежащая на всех; возможно, есть и другие [общие всем им] вещи. Но согласно чему и через что все они суть блага? Это изыскание правильно будет начать отсюда. Итак, мыслил ли Ум, когда взирал на Единое, Единое как многое, поскольку он сам, будучи единым сущим, мыслит Его многим, разделяя Его в себе и не будучи в состоянии мыслить Целое разом? Однако Ум уже не есть Ум, когда взирает на Единое, но он взирает не мысля. Следует, скорее, сказать, что он не смотрит на Единое, а живет к Нему, обнимает Его, обёрнут к Нему, и его движение полно [Им], ибо он двигался Там и вокруг Блага, и сам наполнился [Благом], и это уже не было только движением [мысли], но вполне насыщенным [Благом] и полным [любовью] движением. Одну за другой он [Ум] породил все вещи, и знал это в самовосприятии, и уже был Умом [в акте соприкосновения с Единым], и он был наполнен, чтобы иметь то, что будет видеть, он взирал на них [т. е. на данные ему благовидные вещи] в свете, принимая и этот свет, и Того, Кто дал ему их.²⁷ Поэтому говорится, что Благо есть причина не только сущности, но и того, что она видима. И так же как Солнце в отношении чувственных вещей есть причина как их видимости, так и их возникновения [в поле зрения отдельного человека], а ведь оно [каким-то образом] есть и причина зрения, не будучи при этом ни самим зрением, ни возникшими вещами, таким же образом и природа Блага, которое есть причина сущности и Ума, и света, — в пределах нашей аналогии с видящим и видимыми вещами, — не есть ни [истинно] сущие вещи, ни Ум, но причина их, дающая своим светом мыслить и быть мыслимыми и сущим вещам, и Уму. Итак, Ум возник, будучи наполнен, и когда был наполнен — возник: одновременно он стал совершенным и стал видеть. Его началом было то, что было прежде, чем он стал наполнен; иное начало, каким-то образом внешнее ему, было тем, что его наполняло, от которого, он, так сказать, наполняясь, принял печать.

17 Но как эти [истинно сущие вещи] могут быть в Уме и самим Умом, если их нет ни в том, кто наполняет Ум, ни в том, кто им наполняется? Ибо пока Ум не был наполнен, он еще не имел их. Нет необходимости тому, кто дает, иметь то, что он дает [как себя], но в этом случае должно полагать, что данное меньше, чем дающий; ибо такое рождение имеет место в сфере [истинно] сущих вещей. Ибо первым должно быть то, что было в действительности, позднейшие же вещи суть возможности тех, что прежде них; первое — по ту сторону вторых, и дающий — по ту сторону дара, ибо он обладает большей властью. Если нечто первее действительности, то Оно [т. е. Единое] — по ту сторону действительности, так что Оно так же и по ту сторону жизни. Тогда, если жизнь — в Уме, то дающий дал жизнь, но сам Он красивее и достойнее жизни. Следовательно, Ум обладает жизнью, и дающему нет нужды быть многообразным, и эта [умная] жизнь была Его [Единого] следом, но не Его жизнью. И когда жизнь смотрела на то [Единое], Оно было неопределенным, но затем [после этого взгляда] стало [для жизни] определенным, хотя само [Единое] не имеет границы. Ибо непосредственно самим актом видения чего-то единого жизнь ограничивается им и обретает в себе границу, предел и эйдос; и эйдос оказывается в том, что оформлено, оформляющий же был и остается бесформенным. Граница не приходит извне, как если бы она налагалась на какую-либо величину, но это была граница всей той жизни — многой и беспредельной, которая словно бы излучалась из той вот природы [Единого]. Она не была жизнью чего-либо, ибо будь она чьей-то жизнью, она была бы уже ограничена, она была бы ограничена как жизнь чего-то едино-многого, и каждое из этого множества было бы, конечно, тоже ограничено: нечто было ограничено как многое по причине множества его жизни, но с другой стороны — существовало как единое в силу [единства] границы. Что же это, что «определено как единое»? — Ум, ибо определенная жизнь есть Ум. — А что «как многое»? — Многие умы. Тогда [Там] все — умы: и сам Ум, и каждый из умов. Что же, охватывающий все частные умы Ум охватывает каждого как тождественного [любому другому]? В этом случае он охватывал бы только один [частный ум]. Тогда, если умов много, должны быть отличия. И, опять же, как каждый будет иметь отличие? Он будет иметь отличие, всецело становясь одним; ибо то, что тождественно [в частном уме], не есть всё. Жизнь Ума, в таком случае, есть вся сила, зрение же [как процесс,] приходящий Оттуда [от Единого], есть сила [породить] все вещи, возникший же Ум есть явленность всех вещей. Он же [Единый] восседает на них не как на Своем основании, но как Тот, Кто полагает основание для эйдоса первичных эйдосов,²⁸ будучи Сам безвиден. Таким образом, Ум относится к Душе — как свет [сияющий] в ней, так же и Тот [сияет] в Уме; и когда Ум определяет Душу, он делает это разумно, давая ей след того, чем обладает сам. Следовательно, Ум также есть след того Блага; но поскольку Ум есть эйдос и существует в протяженности и множественности, то Тот — бесформен и безвиден, ибо таким образом творит эйдосы. Если бы Оно [Единое] было эйдосом, Ум был бы [всего лишь происходящим от Него] логосом. Но Первое должно быть никоим образом не многим: ибо, в противном случае, Его множественность будет зависима опять от иного — того, что прежде Него.

18 Но почему те, что в Уме, благовидны? Потому ли, что каждое — эйдос, или благодаря тому, что каждый красив, или в силу чего? Конечно, если всё, что приходит от Блага, имеет след или некий отпечаток Его, как и то, что происходит от огня, есть след огня, и то, что происходит от сладкого, есть след сладости, и если жизнь так же приходит от Блага к Уму — поскольку она возникла от энергии, происходящей от Него, — и Ум существует через Него, и красота эйдосов Оттуда, то все будут благовидны: и жизнь, и Ум, и идеи. Но что является общим для них? Ведь происхождения [от Единого] недостаточно для тождества, ибо что-то общее должно быть в них самих [чтобы они были благовидны]; поскольку то, что [никоим образом] не тождественно, не может произойти от тождественного, и, опять же, данное тождественным может стать различным в вещах, имеющих воспринять [это тождественное]; ибо то, что принадлежит первой энергии — одно, а то, что ею дается — другое, то же, что зависит от них — третье. Ничто не мешает [Уму] быть благовидным всеми способами, но особенно одним из них. Каким же это способом он наиболее благовиден? Прежде всего необходимо взглянуть вот на что: есть ли жизнь благо в силу того, что она есть жизнь, созерцаемая чистой и обнаженной от всего иного? Но если «[происхождение] от Блага» обозначает иное [т. е. не саму жизнь], то есть ли это иное нечто определенное? И, опять, что значит определенная жизнь? Это жизнь Блага. Однако нет жизни Блага, но есть жизнь, исходящая от Него; однако, если в жизнь вступила и есть сущностная жизнь, происшедшая от Него, и ничто изошедшее от Него не лишено достоинства, то должно говорить о Благе также и в том, что есть жизнь, и необходимо говорить о том истинном и первом Уме, что он благ; очевидно, что каждый [умопостигаемый] эйдос благ и благовиден и, следовательно, обладает или неким [частным] благом, или общим, или, скореё, один [эйдос], чем иной, или один первично, а другой в последовательности и вторично. Поскольку каждый из эйдосов берется нами как обладающий неким благом в своей сущности, и по этой причине он и оказывается благом, его жизнь блага не просто как жизнь, но в силу того, что мы называем истинной жизнью, и в силу того, что она происходит от Блага, и Ум [благ] потому что он сущностно сущий Ум — постольку нечто тождественное должно быть видимо во всех них. Но раз уж они различны, притом что одно и то же предицируется всем им, то ничто не мешает [этому тождественному] удержаться в их сущности, [с другой же стороны] все-равно возможно взять в понятии это [тождественное] отдельно от них, как, например, «живое существо» в человеке и лошади, «горячее» в воде и огне, в одном случае [т. е. в пределах примеров] как род, в другом случае [т. е. в случае того, о чем мы собственно и говорим], как нечто сущее первично, притом что есть и вторично сущее; в противном случае, каждый из них [т. е. из умопостигаемых эйдосов] будет называться благим лишь по омонимии. Содержится ли, в таком случае, благо в их сущности, и есть ли каждый из них некое благо, как целое, а не как что-то в нем? Суть ли они Благо как части? — Благо не имеет частей. Само Благо есть [простое] Единое, но существуя одним способом, Оно есть такое благо, а существуя другим — другое. И сама первая энергия есть благо, и производимое ей опредёливание [т. е. наделение пределом], и оба они вместе — благо; одно [т. е. энергия] есть благо, поскольку родилось от Блага, другое — в силу того что оно есть космос, который произошел от Него, и последнее — в силу того что состоит из них обоих. Тогда, они происходят от Блага, но ни одно из них не тождественно другому, как от одного и того же [человека или актера происходят] и говорение, и прогуливание, и еще что-нибудь — всё ему соответствующее. Здесь это [т. е. действия актера] проявляется благодаря тому, что существуют порядок и ритм, но почему же это существует Там? Кто-нибудь скажет, что здесь всё, что приходит к красоте, приходит к ней извне, и вещи, к которым относится порядок, отличны [от самого порядка], Там же сами вещи [благодаря себе] суть блага. Но почему они таковы? Не должно верить в то, что они таковы, поскольку они происходят от Блага и отдаляются от Него; должно утверждать, что они благи, потому что в силу своего происхождения от Него имеют достоинство, однако же рассудок еще не удовлетворяется этим [объяснением] и желает понять причину их благости.

19 Не следует ли нам дать голос стремлению и душе в уверенности, что душевный опыт говорит, что то, что желаемо, в силу этого и есть благо без всякого изыскания, почему оно и является предметом стремления? Должны ли мы [разумно] демонстрировать наличие всех вещей и каждой вещи, а благо отдать [на откуп] желанию? Очевидно, такой подход содержит многие нелепости. Во-первых, потому что Благо стало бы одной из вещей [сказывающихся] о [чем-то ином]. Тогда, поскольку есть много предметов желания, и разные желания стремятся к разным вещам, как стали бы мы судить на основании самого желания о том, какой из желаемых предметов лучше? Возможно, мы не знали бы и самого «лучше», если бы не знали Блага. Разве мы могли бы определить Благо согласно добродетели каждого?²⁹ Но таким образом мы отнесли бы его к эйдосу и логосу [каждого] и, конечно, к истинности прохождения [каждым своего жизненного пути]. Однако, когда мы приходим к этому, то что мы находим, если исследуем, почему эти [идеи] суть благо? Ибо, похоже, в вещах низших мы могли бы узнать такую природу [т. е. ту природу, из-за которой вещи благи], хотя она и не существует здесь чисто, поскольку не существует здесь первично, благодаря приложению к вещам худшим. Но там, где нет никакого зла, где сами [идеи], будучи при себе, суть лучшие вещи, мы оказываемся в затруднении [относительно того, почему идеи благи]. Не потому ли мы затрудняемся, что наш рассудок ищет «почему», они же суть в себе, и их «почему» есть их «что»? Даже если мы назовем иную причину, Бога, наш рассудок не взойдет Туда, и трудности все-равно останутся. Однако, не должно оставлять наших исследований, если есть надежда открыть что-нибудь, двинувшись иным путем.

20 Поскольку мы не верим нашим желаниям в утверждении того, что есть вещь и какова она, должно обернуться к суждению и противоположным вещам, например, порядку и беспорядку, симметрии и асимметрии, здоровью и болезни, эйдосу и бесформенности, сущности и уничтожению, вообще говоря — составлению и рассеянию. Ибо кто усомнится, что первое в каждой паре существует в эйдосе блага? Если это так, то и их творца необходимо полагать в сфере Блага. И добродетель, и ум, и жизнь, и душа, и ее благоразумие, наконец, должны полагаться так же, поскольку к ним стремится всякая разумная жизнь. Почему же тогда, — скажет кто-нибудь, — не остановиться на Уме и не назвать его Благом? Ибо душа и жизнь — след Ума, и это тот Ум, к которому стремится душа. Душа и в своих суждениях стремится к Уму, предпочитая судить справедливо, а не несправедливо, и каждый из эйдосов добродетели раньше соответствующей формы порока, и душа отдает предпочтение тождественным вещам, каковые и выбирает. Но если душа точно стремится к Уму, то, возможно, она будет нуждаться во многих аргументах, чтобы показать, что Ум — не последний, и что не все вещи стремятся к Уму, но все — к Благу. Отнюдь не все не обладающие умом стремятся к обладанию им, и вещи, обладающие умом, уже не останавливаются [на этом], но вновь ищут Благо; они ищут Ум, исходя из своего рассуждения [о нем], но блага — даже прежде рассудка. И если они ищут жизни, вечного бытия и действительности, то они стремятся не к Уму, насколько он Ум, но насколько он — Благо и происходит от Блага, и направлен к Благу. Поскольку таким именно образом и существует жизнь.

21 Следовательно, что есть единое во всех них [т. е. идеях], что творит каждую из них благом? Дерзнем сказать об этом таким образом: Ум и та его Жизнь благовидны; кроме того, есть стремление к ним [т. е. к Уму и умной Жизни], насколько они благовидны; я говорю «благовидны» в том смысле, что Жизнь есть энергия Блага или, лучше сказать, энергия от Блага, и Ум есть Жизнь как уже определенная энергия. Оба [т. е. Ум и Жизнь] исполнены [божественной] славы и являются предметами стремлений души, поскольку она происходит от них и, опять же, направлена к ним; однако, она стремится к ним как к родственному, не как к благу; но поскольку они — благовидны, они не отвергаются её. Ибо если есть что-то родственное, и если это родственное не благо, то несмотря на необходимую родственность, кто-нибудь может избегать его; поскольку [если бы дело обстояло противоположным образом], то и далекие [от Бога] низшие вещи могли бы подвигнуть [желать их так же, как Блага]. Но они являются предметами страстной любви не когда они есть то, что они есть, но когда сверх того, что они суть, они принимают Оттуда что-то еще. Как в телах, хотя свет и примешан к ним, но они все-равно нуждаются в ином свете, чтобы в них явились цвета, так и в вещах умопостигаемых: они обладают великим светом, но нуждаются в еще большем, чтобы быть видимыми благодаря себе и благодаря другому.

22 Когда кто-либо видит этот [божественный] свет, он движим [к идеям], он льнет к свету, который играет на них, и радуется им; как и в случае этих [дольних] тел, наша любовь не направлена на подлежащие тела, но радуется красоте, лежащей на них. Ибо каждое есть то, что оно есть, благодаря себе, но становится желанным, когда Благо его изукрасит, давая ему грацию и [возбуждая в любящем] любовь к желаемому. Тогда душа, принимая в себя истечение Оттуда, движется и ликует, и танцует как вакханка; она наполнена жгущей ее страстью, и тогда она становится самой любовью. Ибо прежде этого [опыта] она движима даже не к Уму, всё принадлежащее которому красиво. Ибо прежде чем Ум не возьмет свет Блага, его красота бездеятельна, и душа сама по себе «падает навзничь», и ни на что не подвигается, и хотя Ум присутствует, она не рвется к нему.³⁰ Но когда придет в нее Оттуда некая теплота, она укрепляется, пробуждается и сущностно окрыляется, и хотя она страстно стремится к тому, что лежит близ нее, она все равно взлетает выше к чему-то большему, которое она словно бы помнит. И пока остается что-то высшее, она продолжает естественное восхождение, поднимается к давшему ей любовь.³¹ Она восходит над Умом, но не может убежать дальше Блага, ибо нет ничего выше. Пока она пребывает в Уме, она видит прекрасные и достойные вещи, но еще не вполне обладает Тем, Кого ищет. Это как лицо, которое красиво, но неспособно взволновать очей, ибо не имеет грации, играющей на его красоте. Поэтому должно сказать, что и здесь, на земле, красота есть, скорее, то, что освещает симметрию [милого лица], чем сама симметрия, и возлюблен именно этот [играющий на милом лице свет]. Почему свет красоты пребывает на живом лице, на мертвом же остается лишь след его, даже если составляющая лицо плоть и его пропорции еще не увяли? Почему красивей более живые статуи, даже если другие пропорциональней? Почему живой человек, пусть даже он и уродлив, красивей, нежели изваянный красавец? Потому что живое более желанно, а это так потому, что оно имеет душу, а это [в свою очередь] потому, что она [сама по себе] благовидней [любого тела], а это потому, что она [душа] как-то изукрашена светом Блага и, будучи так расцвечена, она пробуждается, становится легче и поднимает с собой то, что принадлежит ей [т. е. тело] и, насколько может, делает его бодрствующим и добродетельным.

23 Следовательно, не должно быть ничего удивительного в том, что Тот, к Кому стремится душа, Кто дает свет Уму и, впадая в него, возбуждает в нем след Себя, имеет в Себе столь великую силу, что влечет к Себе и призывает из странствия [все живые существа], чтобы они упокоились в Нем. Ибо если есть то, из чего всё, то нет ничего мощнее его, но все вещи меньше его. Как наилучшее из всех сущих может не быть Благом? Более того, если природа Блага наисамодостаточней-шая, и ни в чем ином вообще не нуждается, то какая иная природа, нежели эта, могла бы быть найдена, как такая, что была бы прежде других, когда не было еще никакого зла? Однако если зло — позднее, и в вещах, которые никак не участвуют в этом Благе, которые суть на последнем уровне бытия, и нет ничего по ту сторону зол на стороне худшего [т. е. если зло не имеет никакого основания], то множество зол будет противоположно этому Благу, без какого-либо опосредования этих противоположностей. Значит, эта [противоположность множеству зол] будет Благом; или же Блага нет вообще, или, если необходимо есть то, что Оно есть, Оно будет этим и ничем иным. Если же кто-нибудь скажет, что Его нет, тогда не будет и зла; и вещи будут естественно безразличны для нашего выбора, что невозможно. То, что другие называют благами, есть в Нем, само же Оно — ни в чем. Что же Оно творит, если Оно таково? Оно сотворило Ум, сотворило Жизнь, и из Ума сотворило души и [сотворила] всех тех, кто участвует в логосе, уме или жизни. Тогда, кто может сказать о Том, что есть их «исток и начало»,³² как и сколь Оно велико? Но что есть Его творчество сейчас? — Оно сохраняет все вещи, делает мыслящих мыслящими, живущих — живущими, вдохновляет мышление, одухотворяет жизнь, и если что-либо не способно жить, оно существует.

24 Что же Оно делает для нас? Возможно, следует еще раз сказать о тамошнем свете, что благодаря ему просвещен Ум, сказать, что Душа участвует в нем. Или оставить этот разговор на потом,³³ а сначала [было бы] уместно разобрать следующие трудности. Если есть благо и оно называется так, потому что чем-то желанно, то обстоит ли дело так, что то, что желается кем-то, в силу того, что оно им желаемо, есть для него благо, поскольку же Благо желанно для всех, мы говорим, что Оно — Благо. Кто-нибудь может попытаться сделать [это рассуждение] свидетельством того, что Благо существует, [в этом случае] сам предмет стремлений должен обладать такой природой, чтобы его можно было назвать таким образом. И еще: потому ли люди желают, что принимают нечто [от предмета желания], или потому что радуются им? Если принимают, то что принимают? Если потому что радуются, то почему этим, а не другим? В этом вопросе заключена и следующая дилемма: или благо существует благодаря чему-то ему свойственному, или благодаря иному. И далее: есть ли благо, вообще говоря, благо иного, или же благо есть для себя самого; есть ли хоть какое-то благо, которое не было бы благом для себя, но необходимо благом иного? И для какой природы оно будет благом? И есть ли некая природа, для которой ничто не благо? Не следует избегать и ответа на слова, которые может сказать какой-нибудь человек:³⁴ «Поистине, — скажет он, — люди, разве вы не играете помпезными словами: то возносите их вверх, то низвергаете долу, говоря, что и жизнь есть благо, и ум — благо, и еще что-то по ту сторону их? Но почему ум есть благо? И что за благо мог бы иметь мыслящий эйдосы, даже если бы созерцал каждый из них? Если он возьмет обманчивое удовольствие, которое есть при них [т. е. возникает при созерцании эйдосов], то, возможно, скажет, что и ум благ, и жизнь, ибо они сладки; если же остановится там, где нет наслаждений, то на каком основании скажет, что они [эйдосы] благи? Потому что ум существует? Но какой толк из его бытия? В чем разница между таким бытием и полным небытием, если не допустить любви к себе, которая и есть причина других [благ]? А потому и в основании полагания [любых] благ лежит естественный обман и страх тления».

25 Платон, привнесший удовольствие в цель и не полагавший благо простым или находящимся только в уме, как об этом написано в Филебе,³⁵ возможно, сознавал эти апории, и полагал, что благо не состоит всецело в удовольствии — и здесь всё правильно; с другой стороны, он не думал, что должен полагать ум без удовольствия благом, ибо не видел, что иное могло бы быть движущим [нас к Уму началом]. Но, возможно, [он говорил это] не потому, что считал, что благо поистине, обладая такой природой в себе, необходимо должно быть радующим, и что предмет стремлений [как таковой] должен быть именно всецело радующим и приносящим наслаждения для того, кто стремится к нему или уже достиг его, так что выходит, что не радующийся не обрел блага, поэтому, если радость и принадлежит стремящемуся, то не принадлежит Первоначалу; так что [радость сама по себе] не есть Благо. И это не нелепо; ибо Платон здесь [в Филебе] ищет не первое Благо, но наше благо, и поскольку они совершенно различны, то для него существует и Благо, отличное [от нашего блага]; [ибо наше благо] недостаточно и, возможно, составлено; поэтому [он сказал], что «безмолвствующее и уединенное»³⁶ не имеет никакого блага, но есть сущее иным, большим способом. Итак, Благо должно быть предметом стремления, но не должно становиться Благом в силу того, что Оно есть предмет наших стремлений, но Оно становится предметом наших стремлений в силу того, что Оно — Благо. Не обстоит ли, в таком случае, дело так, что для последних сущих благо есть то, что прежде них, и есть вечное восхождение, которое является причиной того, что каждое высшее оказывается благом для низшего, если последнее не выступает за пределы соответствий, но всегда продвигается к большему благу? Однако и оно остановится в конечной точке, в том, после чего невозможно достичь еще высшего, и это есть первое, сущностно сущее [Благо,] в собственном смысле слова [Благо], причина других [благ]. Ибо эйдос есть благо для материи — обладай она сознанием, она бы с радостью его приняла,³⁷—душа же есть благо для тела, ибо без нее его бы не было или оно не сохранилось бы, для души же благо — добродетель. И еще выше есть Ум, и сверх него мы называем первую природу. И каждое из этих сущих что-то производит в том, для кого они суть блага, это «что-то» — некий порядок и украшение, и уже некая жизнь и мышление, и благая жизнь; так же и в Уме Благо [производит что-то], то Благо, о котором мы говорим, что Оно приходит [к Уму], энергия которого из Него, поскольку Оно и сейчас дает то, что мы называем светом: что же это [конкретнее], мы скажем позднее.³⁸

26 Конечно, то, что благодаря себе имеет естественную способность к восприятию, если Благо приходит к нему, может знать и говорить о том, чем оно обладает. А если оно обмануто? Тогда в том, что его обмануло, должно быть некое подобие Благу. Но если дело обстоит именно так, то [для обманутого существа] благом будет [всё равно только истинное Благо], ибо когда Оно [истинное Благо] приходит, [живое существо] оставляет то, из-за чего оно обманулось. Для каждого [живого существа] само желание и родовая мука любви свидетельствуют о том, что есть для него благо. Ибо к вещам неодушевленным дар блага приходит от иного, но у существ, имеющих душу, есть желания, стремящиеся к осуществлению, так же как когда тела умирают, то заботятся о них и погребают их живые, которые промышляют о себе сами. Случившееся [т. е. прикосновение Блага] достоверно, если некто становится лучше, прекращает раскаиваться [в прошедшем, но], наполнившись [Благом], рождается [Там], пребывает с Благом и не ищет иного. Поэтому и удовольствие не есть самодостаточность; ибо [получая удовольствие] нельзя [всегда] принимать с любовью одно и то же, ибо то, что получает удовольствие, не получает удовольствия от тождественного, так как то, что дает удовольствие,— всегда иное. Конечно, благо, которое кто-либо избирает, должно быть чем-то большим, чем чистое претерпевание, полученное при его достижении; поэтому тот, кто полагает благо в переживании, остается пустым, ибо имеет только переживание, которое другой может иметь от [реального присутствия] блага. Никто ведь не удовольствуется переживанием того, чего он не имеет, например, не насладится присутствием мальчика, который отсутствует; я не думаю, что и те, кто находит благо в телесных наслаждениях, станут сытыми — не поев, и удовлетворятся — не совокупившись, но только желая или, вообще говоря, бездействуя.

27 Но что должно возникнуть в каждом, чтобы оно имело ему свойственное? Мы будем говорить, что это эйдос, ибо эйдос есть благо для материи, а добродетель есть эйдос души. Однако, есть ли этот эйдос благо для обладающего им потому, что он родствен ему, и направлено ли желание к родственному?³⁹ Нет, ибо родственное подобно, и если [человек] желает подобного и наслаждается подобным, он еще не обладает благом. Но когда мы говорим, что нечто есть благо, разве мы не говорим, что оно есть нечто родственное? Скорее, должно сказать, что следует судить о благе как о чем-то высшем, нежели родственное, и лучшем, нежели принадлежащее чему-либо, к чему благо обращено в возможности. Ибо благо в возможности направлено к тому, что есть, поскольку то, что есть, нуждается в нем, и то, в чем оно нуждается, выше его, и оно есть благо для нуждающегося. Материя в высшей степени нуждается во всем, вслед за ней — последний эйдос, ибо он [возникает] после нее и [изначально] обращен к высшему. Но даже если вещь есть для себя благо, то ее совершенство и ее эйдос, и то, что лучше ее, будут для нее куда в большей степени благом — и потому что она такова в силу своей природы, и потому что сама творит благо. Но почему нечто будет для себя благом? Потому что ближе всего себе? Нет, потому что оно есть часть блага. Поэтому и те, кто чист и благ более других, более других и родственны себе. Следовательно, нелепо исследовать, почему благая вещь блага для себя, как будто бы ей для этого требовалось выйти за пределы своей природы и принимать с любовью не себя же [а что-то другое]. Но следует рассмотреть этот вопрос в случае простых [существ]; Там [в горнем], где никоим образом одно не есть [только] одно, а другое — [только] другое, есть и родство с собой и бытие благом для себя. Теперь, если это правильно сказано, восхождение обладает благом, лежащим в некой природе, и отнюдь не стремление создает благо, но само стремление есть, потому что есть благо, и нечто возникает в тех, кто обладает им [благодаря тому, что он — благо], и есть наслаждение в обладающих им. Но должно также исследовать слова: «благо должно быть выбрано, даже если оно не производит наслаждения».⁴⁰

28 Должно взглянуть, что следует из наших слов. Ибо если всё, что приходит как благо, есть эйдос, то разве может быть эйдос благом для материи: если бы материя могла желать, разве желала бы она стать только эйдосом? Если так, то она пожелала бы уничтожиться, однако всё ищет блага для себя. Но, возможно, она не будет искать бытия материей, но — бытия, обладая которым, она пожелала бы исчезновения зла. О, как может зло обладать желанием блага? Однако мы не утверждали, что материя стремилась, но предполагали, что было бы именно так, будь у нее восприятие и если было бы возможно, дав ей восприятие, сохранить ее как материю. А утверждаем мы собственно, что когда эйдос находит на материю, то это подобно благому сновидению, которое приводит ее в лучший чин. Дело обстоит так, если материя есть само зло, о чем было сказано;⁴¹ но если она есть что-то иное, например испорченность, то если придать ей восприятие, разве свойственное ей обратит ее к лучшему и будет благом? Мы предполагаем здесь выбор не за испорченностью, а за тем, кто испорчен. Однако если его бытие и зло будут тождественны, как он выберет благо? Но если бы зло было способно воспринимать себя, принимало бы оно само себя с любовью? Как то, что не благо, могло бы быть удовлетворенным [собой]? Ибо мы не полагаем тождественными родственность и благость. Достаточно об этом. Но если эйдос повсюду есть благо, и чем выше восходишь, тем более [всё вокруг тебя —] эйдос, ибо душа эйдос более, чем тело, и одна часть души более, а иная куда много более, чем другая, и Ум — ещё более, чем Душа, то Благо должно приходить к тому, что противоположно материи, так сказать, наиболее очищено от нее, к тому, что отложило ее от себя, насколько это для каждого возможно, и более всего к тому, кто отложил всё относящееся к материи. Природа Блага, конечно же, бежит всей материи, лучше сказать, никогда и никоим образом не оказывается вблизи нее, уйдя в безвидную природу, от которой происходит первый эйдос. Но об этом мы будем говорить позднее.⁴²

29 Если удовольствие не приводит к Благу, но возникает прежде удовольствия, через что есть и само удовольствие, то почему же оно не будет желанно? Однако, говоря «желанно», мы уже говорим «удовольствие». Но, может быть, [Благо] существует — сохранив возможность не быть желанным? Если же это так, то обладающий Им, имея восприятие, не будет знать, что Оно присутствует. Что же мешает и тому, кто знает [что в нем присутствует Благо, тем не менее! нисколько не взволноваться от этого, и не пытаться иным каким-либо способом повысить [степень своего] нынешнего обладания Им? Такое случается по преимуществу с более рассудительными людьми, и особенно с теми, кто не испытывает [ни в чем] нужды. Поэтому-то в Первом нет удовольствия: не потому даже, что оно просто, но потому что оно есть обладание тем, в чем еще нуждается удовольствие, чтобы стать актуальным. Это будет совершенно ясно, когда мы проясним оставшиеся трудности и опровергнем противоположную точку зрения. Кто-нибудь, обуреваемый сомнениями,⁴³ может сказать: «Что пользы от участия в Благе человеку, обладающему умом, если он нисколько не изменяется слыша всё это, поскольку не знает, в чем сила этих слов, но или слышит только имена, или воспринимает каждое из них по отдельности, или ищет чего-либо чувственного, или полагает благо в необходимом или чем-то подобном?» На это должно ответить, что когда он [говорящий таким образом] презирает эти вещи, он согласен, что вместе с тем полагает некоторое благо для себя, но поскольку не может увидеть [как Благо есть именно его благо], он прикладывает их [т. е. услышанные слова] к своему понятию о благе. Ибо нельзя сказать «не это», не имея никакого опыта или понятия об «этом». Возможно, он [этот человек] имеет провидческое знание о том, что выше Ума. Но тогда, если он прилагается к Благу или к тому, что близко от Него, и не знает [что это такое], то пусть придет к некоему понятию об этом, оттолкнувшись от противоположного. Или он не признает даже безумие злом? Если же ум достоин и красив, и более всех — первый Ум, то чем можно было бы вообразить Того (если это для человека возможно), Кто есть Родитель и Отец этого Ума? Однако если [наш оппонент] презирает бытие и жизнь, он свидетельствует против себя своим опытом [или страстями]. Если же не может примириться с жизнью из-за ее смешения со смертью, то он негодует лишь на эту, а не на истинную жизнь.

30 Но должно ли удовольствие быть смешанным с благом и быть несовершенной жизнь, если она состоит в созерцании вещей божественных и сверх них — их Начала, этот вопрос уместно рассмотреть сейчас, когда мы соприкоснулись [мысленно] с Благом. Допусти, что Благо — из Ума как из подлежащего, из переживаний души, возникших из мышления, не принадлежащего тому, кто полагает составленное из двух [т. е. из блага и удовольствия], [в этом случае] сам Ум будет благом, и мы сами — в наслаждении обладанием Блага. Будет [с одной стороны] некое мнение о Благе. И [с другой стороны] будет другое, ему противоположное [воззрение], которое смешивает удовольствие и ум, как если бы было нечто, составленное из обоих; оно полагает Ум как некое подлежащее бытие, чтобы мы, обладая таким вот умом, или даже видя его, обладали бы Благом; ибо «безмолвствующее и уединенное»⁴⁴ не может стать или быть выбрано как Благо. Но как может ум смешиваться с удовольствием в едином совершенстве природы? Я думаю, ясно, что никто не должен мыслить, что телесные удовольствия могут быть смешаны с умом, равно и все те неразумные радости души, которые могут возникнуть. Но поскольку ко всякой деятельности, [внутреннему] расположению и жизни присоединяется и сопутствует что-то дополнительное и внешнее, насколько чему-либо из них, происходящему естественным образом, препятствует [осуществляться что-либо иное], и нечто противоположное примешивается [в такой ситуации] к нему, то, что не позволяет жизни [быть самой по себе независимой от тел]; иной, однако, сохранит свою энергию «чистой и несмешанной»,⁴⁵ и его жизнь будет [протекать] в состоянии света радости; философы,⁴⁶ предполагающие, что такое состояние ума есть наибольшее удовольствие и наипредпочтительнейшее из всех состояний, говорят, что ум смешан с удовольствием, ибо они не могут найти подходящий [к данному случаю] оборот речи; да и то, что мы говорим об этом метафорично: «упившись нектаром»,⁴⁷ «пировать и угощаться»,⁴⁸ и то, что поэты говорят: «отец улыбнулся»,⁴⁹ и еще тысячи и тысячи других [выражений свидетельствуют о том же]. Ибо Там есть истинное удовольствие и величайшее довольство любовью, и сама любовь, и страсть величайшие — не становящиеся, не движущиеся [еще только к своему предмету], но причина их есть то, что изукрашивает, освещает, просветляет и веселит [существ] умопостигаемых. Поэтому-то Платон прибавил истину к смеси [ума и удовольствия] и положил меры прежде нее, и сказал, что из этой симметрии и красоты в смесь приходит красивое.⁵⁰ Так что, согласно этому, и мы должны иметь [в этом высшем бытии] часть; но говоря иным образом, то, что для нас сущностно желанно, есть в нас самих, когда мы возводим себя в то лучшее, что есть в нас. Это симметрия и красота, и несоставленный эйдос, и ясная, умная, прекрасная жизнь.

31 Все вещи были сделаны красивыми Тем, Кто прежде них и обладает светом, Ум же есть блеск умной энергии, который просвещает природу, и душа обладает силой жить, поскольку большая жизнь пришла в нее. Так что Ум, взойдя Туда, остановился, будучи счастлив пребывать в любви окрест [Блага]; но та душа, которая была способна обернуться к Нему, когда узнала, увидела и насладилась увиденным, насколько была способна видеть, была совершенно поражена. Она видела, словно бы сбитая с ног, что имеет в себе нечто от Него, и воспринимает Его, и приходит в состояние любовного влечения к Нему, подобно тем, кто движим образом возлюбленного к желанию видеть его самого. Так же и здесь влюбленные оформляют себя по подобию тех, кого любят, и делают свои тела красивей, и возводят свои души к максимальному подобию друг другу — ив благоразумии, и в добродетели, и в ином, насколько могут, ибо желают не лишиться возлюбленного, иначе же [если не стремятся к уподоблению] бывают отвергнуты таковыми вот любящими [т. е. стремящимися к уподоблению], — [только] такие [влюбленные] способны быть вместе;⁵¹ таким образом и душа любит то Благо, движимая Им к любви изначально. Душа, [всегда] имеющая свою любовь готовой [к действию], не ждет напоминания от здешней красоты, но поскольку имеет любовь, даже если не знает, что имеет ее,⁵² всегда ищет и, желая вознестись к тому Благу, презирает всё здешнее: видя красоты этого мира, она пренебрегает ими, ибо видит, что они увязли в мясистых телах и измараны присутствием своих [смрадных] жилищ, разделены величинами и не суть сами [истинно] прекрасные сущие; ибо последние, будучи тем, что они суть, не отваживаются вступить в дерьмо тел, вымазать себя в нем и скрыть себя [под слоем нечистот]. Когда душа видит, что эти красоты текучи, она уже точно знает, что они имеют свет, пришедший к ним отъи-нуду. Тогда она устремляется Туда, искусная в нахождении того, что она любит, и не отступает до тех пор, пока не добьется своего, если кто-нибудь другой не похитит ее любви. Будучи Там, она видит красивых и истинных сущих, и становится гораздо сильнее [как собственно душа], и обретает сущностное сознание, и воспринимает, что она близ Того, Кого давно искала.

32 Где же есть Тот, Кто создал столь великую красоту и столь великую жизнь, где — Тот, Кто упорядочил сущность? Ты видишь красоту на всех эйдосах, которые многообразны. Красота пребывает здесь. Но будучи в красоте, должно смотреть, откуда приходят и эти эйдосы, и сама красота. Этот [Источник] не должен быть ни одним из эйдосов, ибо, в противном случае, будет частью [этой же сферы]. Следовательно, Он не может быть ни определенной формой, ни некой силой, ни всеми теми, что возникли и существуют здесь [в мире умопостигаемом],⁵³ но Он должен быть сверх всех сил и превыше всех форм. [Истинное] Начало — безвидно, это не то [начало], которое нуждается в формах, но то, от которого происходят все умные формы. Поскольку возникшее, если оно возникло, должно становиться чем-то и иметь свою особенную форму; но Тот, Кто не был сотворен, — разве мог быть сотворен чем-то? Значит, Он не есть ни одна из этих вещей и есть все вещи: ни одна из них, поскольку сущие — позже; все, потому что все — из Него. Какую же величину может иметь Тот, Кто способен сотворить все вещи? Может быть, Он беспределен; но если беспределен, то не будет иметь величины, ибо величина — в позднейших; даже если Он сотворил величину, все-равно Сам не должен иметь ее. Величие сущности неколичественно; и лишь нечто иное, то, что после Него, может иметь величину. Его же величина состоит в том, что ничто не может иметь большей мощи, чем Он. Да и что из принадлежащего Ему можно было бы привести в равенство с Ним, если ничто Ему не тождественно? Бытие всегда и во всех вещах не дает Ему ни меры, ни, опять же, безмерности, [ибо будь Он безмерен, тогда] как мог бы быть мерой других? Следовательно, Он не имеет и фигуры. Действительно, когда ты не можешь ухватить ни фигуры, ни формы возлюбленного, он становится еще более желанен и любим в высшей степени, и любовь к нему становится безмерной. Ибо любовь не ограничена здесь, поскольку нет [ни образа, ни предела] Любимого, но любовь к Нему беспредельна; так и Его красота иного рода — красота сверх красоты, ибо если Он — ничто, чем может быть [для Него] красота? Но если Он возлюблен, то Он — Отец красоты. Сила Всего есть цветок красоты, Красота, раскрывающая [букв.: «творящая»] красоту. Поскольку Он рождает красоту и делает ее еще более прекрасной благодаря избытку красоты, которая приходит от Него, Он есть начало красоты и ее предел. Будучи началом красоты, Он творит ту красоту, для которой является началом, и творит не в форме [так как та красота, что возникает от Него, бесформенна] — она иным способом [присутствует] в форме. Ибо та, что называется [обычно] красотой, есть только форма в ином, но сама красота бесформенна. Следовательно, то, что участвует в красоте, оформляется и не есть сама красота.

33 Поэтому, когда говорится, что это — красота, беги от качества формы такой вещи быстрее [чем от уродства]; не должно тебе ничего творить пред глазами, чтобы не отпасть от [истинной] красоты в то, что называется красотой лишь в силу смутной причастности. Красив бесформенный эйдос, если он, на самом деле, эйдос, и красив настолько, насколько ты обнажишь его от всех форм, тех, например, какие он имеет в рассудке, благодаря которым мы утверждаем, что одно отличается от другого, как говорим, например, что различны справедливость и благоразумие, хотя они и [обе] красивы. Когда ум мыслит нечто особенное, он умаляется, [и если как нечто особенное] он возьмет все вещи, которые есть в умопостигаемом [то результат будет тем же]; если он мыслит нечто единичное, он имеет умопостигаемую форму; если же мыслит все вещи вместе, то некую многообразную форму, еще нуждаясь [и пытаясь понять], как должен он созерцать то, что выше всецело красивого, то, что выше и многообразного, и не-многообразного; есть то, к чему стремится душа, не говоря, почему она вожделеет вот этого, но логос говорит, что это есть сущностно сущее, что природа наилучшего и возлюбленного в высшей степени — всецело безвидна. Следовательно, что бы ты не возвел в эйдос и не показал душе, она будет искать иного, Того, Кто дает форму. Логос говорит, что все то, что имеет форму, и эйдос, отмерено и ограничено, т. е. не есть всё, не самодостаточно, не красиво от себя, но, что все это, опять же, смесь [= составленное]. Эти красивые вещи должны быть измерены и ограничены, но — не сущностная красота, лучше же сказать — не само прекрасное; если же это так, то прекрасное не оформлено и не суть эйдос. Первичная Красота и Первое безвид-ны, и Красота есть природа Блага. И переживания возлюбленных свидетельствуют об этом: пока они в том образе, который воспринимается чувствами, они еще не в любви; но когда они, оттолкнувшись от того [чувственного образа], производят в себе, в лишенной частей душе, не воспринимаемый чувствами отпечаток, — тогда расцветает любовь. Любящий ищет возлюбленного, чтобы он оросил увядшее.⁵⁴ Но если он приходит к пониманию, что должен выбрать более бесформенное, он будет уже устремлен к Тому; ибо в смутном огне он изначально любил великий свет. След бесформенного есть форма; Он есть Тот, Кто породил форму, Он не есть форма, Он породил ее, когда материя пришла к Нему. Но материя по необходимости наиболее удалена от Него, поскольку неспособна обладать сама по себе даже низшими формами. Тогда, если предмет любви есть не материя, но то, что сотворило эйдосы благодаря [высшему] эйдосу, и те эйдосы, что на материи, пришли из Души, и Душа в большей степени есть эйдос и в большей степени любима, и Ум еще более эйдос и еще более любим, то должно полагать, что первая природа красоты безвидна.

34 Мы уже не удивимся, если то, что производит столь великой [букв.: «страшной»] силы влечение, всецело свободно даже от умопостигаемой формы, поскольку и душа, когда проникается сильной любовью к Нему, отбрасывает все формы, которые имеет, даже умопостигаемые формы, которые могли бы в ней быть. Ибо невозможно тому, кто имеет что-то иное и направляет на него свою деятельность, ни видеть [Бога], ни соединиться [с Ним]. Но должно ни зла, ни иного блага не иметь под рукой, чтобы единая [душа] приняла Единого. И когда удача будет с ней, когда Он придет к ней или, лучше сказать, уже будучи там [т. е. в душе], явится ей, когда душа отвернется от вещей, присутствующих там [т. е. в умопостигаемом] и приготовит себя, сделавшись, насколько возможно, красивой, и придет в подобие (предуготовление и украшение [букв.: «кос-мизация»], я думаю, очевидны для приготавливающихся), и она увидит Его внезапно явившимся в ней самой (ибо нет ничего между ними, и нет уже двух, но оба — одно;⁵⁵ когда Он присутствует, она уже не судит; любящие и возлюбленные подражают этому здесь, смешивая свои воли), она уже не воспринимает своего тела, не воспринимает, что оно есть в ней, и не говорит о себе ни того, что она иное [Ему], ни того, что она человек или живое существо, ни того, что она — сущее, ни того, что — всё (ибо для того, чтобы видеть эти вещи, она должна стать неоднородной [т. е. перестать быть единой]), но [будучи вместе с Единым] она не имеет ни досуга заниматься такими вещами, ни желания, но погружена в поиск и встречу, и когда Он присутствует, она смотрит на Него, а не на себя, у нее нет времени смотреть на того, кто [— она или не она — сейчас] видит. Поистине, будучи Там, она не променяла бы этого ни на что в мире, даже если кто-нибудь предложил бы ей целое небо, ибо нет ничего лучшего, и нет большего блага; ибо она не взбегает [уже] выше, все иные вещи — внизу, даже если это горние вещи. Тогда она истинно судит и знает, что это и есть желаемое, утверждая, что нет ничего лучше. Нет Там обмана, ибо что могло бы быть истинней Истины? То, что душа говорит, она говорит позднее, и говорит это в безмолвии, и она не обманывается в своем опыте счастья, в том, что она счастлива; она не говорит, что счастлива, когда тело щекочет ее, но — когда становится тем, чем была раньше, становится той, кого ведет благая судьба. Она говорит это, презирая все иные вещи, которыми наслаждалась прежде, — начальства и силы, богатства, красоты и науки, — она не стала бы говорить, если бы не встретила вещи лучше этих; она не боится — как бы чего не случилось с ней, ибо она даже не видит этого, будучи вместе с Ним; но если другие вещи вокруг нее погибнут, то она даже насладится тем, что может быть одна с Ним — столь великого счастья она достигла.

35 Будучи таким образом расположена, душа презирает даже мышление, которое приветствует во всякое другое время, поскольку мышление есть некое движение, она же не желает [уже] двигаться. Ибо она говорит, что Тот, Которого она видит, тоже не движется; однако, она становится умом, когда созерцает, словно бы превращается в Ум и возникает в умопостигаемом месте;⁵⁶ но когда она возникает в нем [Уме] и движется вокруг него, она обладает умопостигаемым и мыслит, однако как только увидит Бога, уходит уже в Него; как если бы кто-нибудь пришел в богато украшенный и красивый дом, созерцал бы в его внутренних покоях каждое из украшений и удивлялся, прежде чем увидеть хозяина этого дома, увидев же его и удивившись ему, чья природа не такова, как природа [виденных им только что] статуй, но поистине достойна созерцания, он оставляет все другие вещи и не сводит взгляда с одного хозяина, и тогда, поскольку он смотрит и не отводит глаз, благодаря непрерывности его созерцания, он не видит более предмета, но смешивает свой взгляд с тем, что созерцает, так что то, что им было видимо [сначало вовне], становится видимым в нем самом, и он забывает все другие предметы созерцания. Возможно, наш пример будет более реалистичным, если не человек встретится осматривающему дом, но некий бог, который не является видимо, но [изнутри] наполняет душу смотрящего.⁵⁷ Значит, и Ум имеет одну силу для мышления, благодаря которой он смотрит на вещи в себе, и другую, которой благодаря интуиции [здесь: направленному движению сознания] и усвоению он схватывает то, что по ту сторону [Ума и всех вещей]; благодаря этой силе, он прежде только видел и, видя, приобрел ум и есть единое.⁵⁸ Одно есть разумное видение Ума, другое — Ум любящий, когда он становится безумным и «упивается нектаром»;⁵⁹ тогда он любит и упрощается в счастье, благодаря его полноте. Он считает лучшим упиться, нежели сохранять значительность, будучи трезвым. Однако видит ли Ум по частям, т. е. сначала одну вещь, а потом другую? Нет, но это логос учит нас создавать возникших [т. е. отдельные вещи], а Ум мыслит вечно и вечно не мыслит, но иным образом взирает [на Бога]. Ибо смотря на Него, Ум обретает потомков и воспринимает и их порождение, и своё существование внутри них; и когда он видит их, говорится, что он мыслит и видит той силой, какой [позднее] мыслит. Душа же видит, словно бы смешавшись и скрыв пребывающий в ней ум; лучше же сказать, что первично видит ее Ум, и видение приходит в нее, и два становятся одним. Благо же простирается над ними и слаживает с Собою обоих; Оно набегает на них, объединяя двух, покоится на них и дает им блаженство восприятия и видения, поднимая их столь высоко, что они уже не существуют ни в каком-либо месте, ни [вообще] в ином, будучи среди вещей, для которых естественно быть одному в другом, ибо Он не где-то, но умопостигаемое место — в Нем, Он же — не в ином. Поэтому и не движется тогда душа, ибо не движется Он. Уже нет души, ибо она не живет Там, но [то, что происходит с ней, —] сверх жизни. Нет уже Ума, потому что он не мыслит, ибо должен уподобиться Единому. Он не мыслит и того, что он не мыслит.

36 Остальное ясно из того, что уже сказано об этом. Но все равно и сейчас еще следует кое-что сказать, оттолкнувшись от этого [опыта], однако продвигаясь посредством рассуждения. Знание или касание Блага — величайшая вещь, и Платон сказал, что это «величайшая наука»,⁶⁰ говоря не о рассмотрении самой этой науки, но о познании предшествующего ей. Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, происходящих из Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космизацию [себя, т. е. упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и горнее пиршество. Тот, кто стал видящим разом себя и все остальные предметы созерцания, стал сущностью, Умом и «всесовершен-ным Живым Существом»⁶¹ — он уже не смотрит на это извне; когда он становится этим, он уже близок, следующее — То, Он — рядом, освещающий всю умопостигаемую Вселенную. Там он [т. е. восходящий] оставляет уже все науки; вплоть досюда он был ведом, как ребенок учителем, и утвержден в красоте, вплоть до сих пор он мыслит то, в чем есть; [затем] его уносит отсюда словно бы волной самого Ума и поднимает вверх, будто бы на ее гребне, и внезапно он начинает видеть, не видя — как, но видение и свет наполняют его глаза, благодаря чему ему уже не увидеть иного, но сам свет и есть видимое. Ибо в Нем нет ничего видимого; есть [только] Его свет; нет ни Ума, ни умопостигаемого, но — луч, порождающий их потом; пусть они будут близ Него; Он сам есть только луч, порождающий Ум и не меркнущий в порождении, но пребывающий, и тот Ум возникает, поскольку Он есть. Если бы Он был не таков, не возник бы и Ум.

37 Те, кто в своем рассудке придают Ему мышление, не приписывают Ему, однако, мышления меньших вещей, которые происходят от Него;⁶² некоторые же говорят, что это нелепо, что Он не должен знать другие вещи; это, возможно, потому, что эти [перипатетики] не знают ничего более достойного, чем они сами, а потому приписывают Ему мышление Себя, предполагая, что Он станет более значим благодаря [само]мышле-нию, и что мышление [как таковое] лучше, чем то, что Он есть в Себе; они думают, что не Он придает мышлению значимость [а оно Ему]. Но благодаря чему Он имеет Свою значимость — благодаря мышлению или благодаря Себе? Если благодаря мышлению, то в себе Он не имеет достоинства, или имеет меньшее достоинство [чем мышление], но если благодаря Себе, то Он совершенен прежде мышления и мышлением не усо-вершается. Однако, если Он мыслит, поскольку Он есть энергия, а не возможность, если Он есть всегда мыслящая сущность, и именно поэтому они говорят, что Он есть энергия, то они все-равно говорят о двух вещах — сущности и мышлении, и не говорят, что Он прост, но прибавляют к Нему иное, как, например, если к глазам прибавляется энергия зрения, пусть даже они всегда видят. Если же они говорят, что Он есть в действительности, потому что есть энергия, т. е. мышление, тогда, если Он — мышление, то Он не мыслит, так же как и движение не движется. — Что же, разве вы сами не говорите, что те [горние] вещи суть сущность и бытие в действительности? — Да, но мы утверждаем, что они множественны и, будучи множественны, различны, но Первое просто, и мы приписываем мышление тому, что [возникает] из иного, [ему же мы придаем] и, так сказать, поиск своей сущности и себя самого, Того, Кто его сотворил, и что обернувшись в свое созерцание и зная себя, он уже и есть в собственном смысле Ум.⁶³ Но Тому, что не возникало, Тому, прежде чего ничего нет, но Которое есть то, что есть, — зачем Ему обладать мышлением? Поэтому Платон правильно сказал, что Оно выше Ума. Теперь, Ум, если он не мыслит, неразумен; ибо тот, чья природа заключает в себе мышление, если не делает этого, неразумен; если же что-то не есть деятельность, зачем же вводить в него деятельность и зачем приписывать ему ее отсутствие, поскольку он ее не совершает? Это все равно как если бы мы назвали [Единое] не занимающимся целительством. В Нем нет [никакой] деятельности, ибо Он не брал на Себя никаких обязательств что-либо делать; ибо Он достаточен и не ищет ничего, понимая Себя — Того, Кто сверх всех вещей; ибо Он достаточен для Себя, а для иных достаточно того, что Он есть.

38 Однако Он даже не «есть», ибо ни в чем, и даже в этом, не нуждается; [выражение] «благ есть» — не о Нем, но о том, что есть; глагол «есть», когда мы говорим о Нем, не сказывается как одна вещь о другой, но является обозначением того, что Он есть [т. е. обозначением факта бытия, неотличимого от субъекта бытия]. Когда мы говорим о Нем «Благо», это не значит ни того, что Он есть Благо, ни того, что в Нем содержится Благо, но то, что Он есть [т. е. Благо — это имя, а не предикат, и называет оно факт присутствия Того, Кто выше любых имен]; не следует говорить «есть Благо», не следует прилагать определенный артикль; но [мы говорим «Благо», ибо] не способны прояснить [свою мысль о Нем], разве что если вообще всё отбросим; так что нет нужды говорить «есть», чтобы не полагать одну вещь за другой. — Но кто допустит [в качестве Первоначала] природу, которая не воспринимает себя и не знает себя? — Что же ей знать? «Аз есмь»? Но Он не есть. — Почему, в таком случае, Ему не сказать: «Я есть Благо»? — Потому что опять будет предицировать «есть» Себе. — Но, может быть, Он скажет «Благо» и ничто не прибавит, ибо можно мыслить благо и без «есть», если не предицировать его иному. Однако тот, кто мыслит, что он есть благо, будет в любом случае мыслить: «я есть благо»; если же нет, то будет мыслить благо, но мысль о том, что он есть это благо, не будет присутствовать в нем. Значит, должно быть мышление о том, что «я есть благо».⁶⁴ И если мышление само есть благо, то не себя будет мыслить, а благо, и не Он сам будет Благом, но мышление [мыслящее себя]. Но если мышление Блага отлично от Блага, то Благо есть уже прежде мысли о Нем. Если же Благо самодостаточно прежде мышления, поскольку оно самодостаточно в силу блага, то Оно не будет нуждаться в мышлении о Нем; так что Благо — в силу того, что Оно именно Благо — не мыслит Себя.

39 Что же тогда? Ничто иное не присутствует в Нем, но будет некое простое интуитивное схватывание Себя [здесь: концентрация внимания на Себе]. Однако если внутри Него нет никакой дистанции или различия, чем могло бы быть это схватывание, если не Им самим? И, следовательно, Платон правильно понял, что инако-вость и тождественность есть там, где есть ум и сущность.⁶⁵ Ибо должно всегда понимать Ум как инаковость и тождественность, если он собирается мыслить. Так как в противном случае — он не отделит себя от умопостигаемого, благодаря тому что не сможет относиться к себе как к иному, и он не сможет созерцать все вещи, если не будет инаковости, приводящей к возникновению всех вещей; без нее не было бы даже двух. Тогда, если он собирается мыслить, он не будет мыслить только себя, если собирается мыслить вообще; почему, в самом деле, он не будет мыслить все вещи? Потому что не может? Но, вообще говоря, Ум не прост, когда мыслит себя, мышление же его о себе должно быть мышлением иного, если он вообще способен мыслить себя как нечто. Но мы говорили, что нет мышления Блага, даже если Ум желает видеть себя как иное. Однако если он сам себя мыслит, то становится многим, умопостигаемым, мыслящим, движущимся и таким, каким пристало быть Уму. Но кроме этого, ему [Уму] пристало видеть и то, о чем мы уже говорили,⁶⁶ т. е. что каждое мышление, если оно собирается быть мышлением, должно быть многообразным; и что есть некое [постигающее Благо] движение, простое и всецело тождественное, что-то вроде касания, не обладающее ничем умным. Что же, тогда [Единый] не будет знать ни Себя, ни других вещей? [В противном случае, видимо, придется утверждать, что раз] другие вещи приходят после Него, а Он остается Тем, Кем был прежде них, то мышление их приобретено Им извне и не было всегда тождественным, и по сию пору еще не успокоилось; ведь даже если бы Он мыслил уже ставшие вещи, Он все равно был бы множествен. Ибо дело, конечно же, не обстоит так, что позднейшие вещи имеют свою сущность вместе с мышлением, мышление же Блага [поскольку Оно раньше тех вещей, чья сущность неразрывна связана с мышлением] есть пустое созерцание. Для Провидения достаточно быть в Том, от Кого происходят все вещи. Но что представляет собой Его отношение к Себе, если Он не мыслит Себя? Он будет покоиться в величии. Платон сказал, говоря о сущности, что она будет мыслить, но еще не успокоится в величии, имея в виду мыслящую сущность, но та сущность, что не мыслит, покоится в величии; он говорил «успокоится», потому что не мог [одним словом] показать то, что иным образом объяснял, полагая более великое и сущностно значимое по ту сторону мышления.⁶⁷

40 Те, кто прикасались к Нему, должны знать таким образом [т. е. по опыту], что мышление к Нему не относится, однако, следует прибавить еще кое-что в поддержку сказанного выше, если рассудок хоть что-то значит в этом вопросе, ведь [в этом случае] с рассудком необходимо должна быть смешана вера. Итак, должно знать, что мышление есть от чего-то и есть чье-то. И есть мышление, которое со-существует рядом с тем, из чего оно есть; оно имеет своим подлежащим того, чье оно мышление, оно становится как бы надстройкой, будучи энергией, восполняя возможность [своей сущности] и отнюдь не порождая себя, ибо оно есть некое совершенство того, чему принадлежит. Но мышление, существующее вместе с сущностью, мышление, положившее ипостасное бытие сущности, не может быть в Том, от Кого оно возникло, ибо оно не породило бы ничего, будь оно в Нем. Поскольку же оно есть породительная сила сама по себе, оно порождает, и его энергия есть сущность, и вместе с ним в сущности; мышление и сама сущность [в этом случае] не разные вещи. И, опять же, эта природа состоит в мышлении себя, [в действительности] они не различны, разве что в рассудке суть мыслящее и мыслимое, т. е. множественность, как это повсюду и показывалось. Эта первая энергия, порождающая ипостась в сущности, будучи образом иного, есть образ столь великого, что возникает сущность. Если же она принадлежит Тому [т. е. своему Первообразу], и не [уходит] от Него, она будет не чем иным, как присущим Ему, и сама по себе не будет ипостасью. Поскольку же она — первая энергия и первое мышление, то прежде нее не будет никакого мышления и никакой энергии. Значит, если кто-нибудь пойдет от этой сущности мышления еще выше, то он не обретет ни сущности, ни мышления, но придет к Тому, что «по ту сторону сущности»⁶⁸ и мышления, что одно только и существует благодаря Себе, не нуждаясь ни в чем, что происходит от Него; Оно не действует прежде чем породит энергию, ибо, в противном случае, энергия была бы прежде, чем она возникла, и [Оно] не мыслит, пока не породит мышления, ибо, случись обратное, мышление было бы прежде, чем оно возникло. Вообще говоря, мышление, если оно принадлежит Благу, хуже Его, так что уже не принадлежит Благу; но я говорю «не принадлежит Благу» не в том смысле, что оно не может мыслить Благо, ибо это-то оно может, — но что нет мышления в самом Благе; в противном случае, Благо и то, что меньше Его, мышление о Нем, будут соединены вместе. Однако если [мышление] будет хуже [Блага], то мышление и сущность будут вместе. Но если мышление лучше, то уже мыслимое будет хуже. Конечно, мышление не в Благе, оно хуже, и благодаря Благу имеет свое достоинство, будучи чем-то иным, нежели Благо; Благо остается чистым [от мышления], как и от иных вещей. Да, Оно чисто от мышления, Оно несмешанно есть то, что Оно есть, и присутствие [рядом] мышления не мешает Ему быть несмешанным и единым. Если же кто-то мыслит [Первоначало] сразу и мыслимым, и мыслящим, и сущностью, и мышлением, присущим сущности, и таким образом желает сделать Его мыслящим Себя, то такой человек все-равно будет нуждаться в ином, предшествующем этому [его первоначалу], поскольку энергия и мышление суть или совершенства иного подлежащего, или же ипостасно со-существуют с тем, что прежде уже имеет другую природу, нежели то, от чего мышление естественно происходит. Ибо Ум имеет то, что мыслит, то, что прежде него; и когда он мыслит себя, он познает то, что имеет от видения иного в себе. Но то, что не есть нечто иное прежде него, не есть нечто соприсутствующее с ним и произошедшее из иного, — как оно будет мыслить, и как оно будет мыслить себя? Зачем ему искать, и к чему ему влечься? Может быть, мыслить, сколь велика его сила, настолько же внешняя, насколько и мыслимая? Я говорю, что дело будет обстоять так, если познаваемая сила будет одно, а познающая — другое, но если они будут одной силой, — что ему искать?

41 Похоже, что мышление дано природам божественным, но низшим, что оно есть нечто подобное глазам для слепцов. Но почему глаз, будучи сам светом,⁶⁹ должен видеть сущие вещи? Что вынуждает [нас] искать свет посредством глаз? — То, что внутри ищущего — тьма. Тогда, если мышление есть свет, и свет не ищет свет, то тот Луч, Который не ищет свет, не будет искать и мышления и не прибавит мышления к Себе, ибо что Ему делать с ним? Зачем Ему Ум, который сам нуждается в Нем, чтобы мыслить? Он не воспринимает Себя, ибо не нуждается в этом; Он не есть два, лучше сказать, не множествен — сам, мышление (ибо мышление не есть самость) и мыслимое, — ибо три должны быть [чтобы состоялся Ум]. Но если Ум, мышление и мыслимое тождественны, или если они становятся всецело Единым, то они делают себя не явленными в себе; если же они разделены иным [т. е. инаковос-тью], то, опять же, не будут тем Благом. Должно допустить, что наилучшая природа никоим образом не нуждается в помощи и остается в стороне от всего; ибо что бы ты к ней ни прибавил, ты унизишь этим прибавлением то, что в нем не нуждается. Мышление есть прекрасная вещь для нас, ибо душа нуждается в обладании умом, и для ума — поскольку он тождествен как мыслящий,⁷⁰ и мышление создало его; следовательно, этот ум нуждается в том, чтобы быть вместе с мышлением, быть в вечном сознании себя, в сознании того, что «это есть это», ибо два есть [в нем] одно; если бы он был только единым, он довольствовался бы собой и не нуждался в понимании [= схватывании] себя. Ибо и «познай себя» сказано для тех, кто по причине собственной множественности имеет заботу счислять себя и познавать, ибо они не знают, сколькие и какие вещи они суть, или же не знают некоторые из них: ни того, кто есть их начало, ни того, благодаря чему они суть. Но если [Благо] есть нечто, то неким превосходным образом и не благодаря знанию, мышлению или восприятию Себя; ибо Оно не что-либо для Себя; [Благо] ничего не вводит в Себя, но самодостаточно. Следовательно, Оно не есть Благо даже для Себя, но для других, ибо они нуждаются в Нем, а Оно не нуждается в Себе; это было бы смешно: существовать таким образом и нуждаться в себе. Оно не смотрит на Себя, ибо [в этом случае] что-то должно было бы быть и что-то возникать в Нем из созерцания. Всё это оставлено тем вещам, которые после, и видно, что ничто из присоединившегося к другим вещам не присутствует вместе с Ним, даже сущность; так что нет и мышления, если, на самом деле, там же, где и сущность, есть первичное мышление, мышление в собственном смысле слова и бытие, и оба они вместе. «Нет ни рассудка, ни восприятия, ни научного знания»,⁷¹ ибо невозможно ничего приписать Ему — как присутствующее вместе с Ним.

42 Когда в такого рода исследовании ты усваиваешь рациональный подход к этим вещам и впадаешь в трудности относительно того, где положить [все те вещи, что послужили для тебя ступенями восхождения, мой тебе совет:] выкинь вон всё, что почитал достойным на втором уровне, и не прибавляй ничего вторичного к Первому или третьего ко второму, но полагая второе вокруг Первого, и третье — окрест второго, оставь каждого, как он есть: пусть те, что после, зависят от тех, что суть сами по себе, и пусть они как бы окружают их. Поэтому справедливо сказано: «Все вещи вокруг Царя всех, и все существуют ради Него»;⁷² Платон говорит здесь о всех сущих, что они «ради Него», ибо Он есть причина их бытия, и они, так сказать, простираются и стремятся к Тому, Кто не есть ни один из них и не имеет ничего относящегося к ним; в противном случае, если бы что-нибудь из возникшего после Него относилось к Нему, «всех вещей» не существовало бы. Значит, если Ум есть одна из «всех вещей», он не принадлежит Ему. Но когда Платон называет Ум «причиной всех красот», он, очевидно, полагает красоту в мире эйдосов, но само Благо выше всей этой красоты. Поэтому, когда [Платон] положил эти вторые вещи, он говорит, что третьи зависят от них, и что есть вещи, приходящие после [всех] этих, и он располагает их вокруг третьих; очевидно, вещи, что приходят от третьих, есть этот вот [чувственный] космос, зависящий от Души. Но поскольку Душа зависит от Ума, а Ум — от Блага, то все вещи опосредованно зависят от Него: некоторые — находясь близко к Нему, некоторые — соседствуя с теми, что ближе; зависящие же от Души чувственные вещи отступили на самый край.

VI. 8(39). О добровольности действия и воле Единого^*

1 Возможно ли исследовать относительно богов, находится ли что-либо в их власти, или же такие разыскания уместны лишь относительно человеческого бессилия или сомнительных сил; богов же должно считать существами всесильными и полагать, что не что-либо, но всё, что есть, есть в их власти? Или же должно вверить всю силу и власть над всеми [только] Единому, относительно же других богов сказать, что одни существуют так, другие — иначе, и каждый имеет нечто особенное содержанием своей воли? Нужно исследовать и волю человека; должно дерзнуть исследовать и волю первых существ, и такого Существа, Которое выше всех [первых существ]; должно рассмотреть и что означают слова «иметь в своей власти», даже если мы согласны с тем, что Он — всемогущий. Поэтому следует рассмотреть, что означает это «мочь», ибо когда это слово произносится, оно иногда обозначает силу [= возможность], а иногда энергию — и энергию, относящуюся к будущему.¹ Однако, должно отсрочить разъяснение этих вопросов, ради того, чтобы в первую очередь рассмотреть, как мы обычно и делаем, то, что касается нас, а именно: случается ли что-то, что в нашей власти?² И сначала должно исследовать, что обозначает выражение «в нашей власти», т. е. какая именно мысль стоит за этим [феноменом свободной воли и власти], ибо таким образом можно было бы узнать, возможно ли перенести [это исследование] на богов и самого Бога, или же его не должно переносить; если перенос должен все-таки состояться, нужно исследовать, что значит «быть во власти» относительно богов и относительно Первых [божественных Ипостасей]. Итак, что мы мыслим, говоря «в нашей власти», и почему мы исследуем [в нашей ли власти то или иное]? Я думаю, что когда мы движимы противоположными событиями и необходимостями или сильными душевными порывами, то мы полагаем все эти вещи нашими господами и порабощаемся им, и несомы туда, куда они ведут нас, так что [в такие моменты] сомневаемся, не есть ли мы сами ничто, и не обстоит ли дело так, что нет ничего, что было бы в нашей власти, предполагая, что в нашей власти находится лишь то, что мы совершаем не благодаря судьбам, необходимостям и сильным страстям, но то, что мы делаем благодаря собственному желанию, когда ничто противоположное ему не препятствует. Но если это так, тогда мысль о том, что в нашей власти, [включает в себя] то, что есть нечто рабствующее нашему желанию, которое настолько возникает или не возникает, насколько мы того желаем. Ибо добровольным называется все то, что не обусловлено насилием и совершается со знанием, а «в нашей власти» — все то, что мы властны сделать [или не делать]. Часто оба [эти определения] соединяются, несмотря на то, что это разные понятия; иногда ведь они не совпадают друг с другом, например, если кто-нибудь был властен убить и убил, не зная, что это его отец, то это не было добровольным действием [хотя и было в его власти]. Возможно, сознание несовместимо с наличием того, что во власти; знание должно быть в добровольном [действии] — и не только в единичном добровольном действии, но и в добровольном действии как таковом. Разве поступок мог бы быть добровольным, если человек не знал, что убивает друга; но если не знал, что этого не должно делать [и сделал], то почему такой поступок недобровольный? Потому что должен был знать [а не знал]? Да, потому что не добровольно не знал, что должен знать, или было нечто, что [насильно] увело его от знания.

2 Вот еще что нужно исследовать: в чем содержится то, что относительно нас есть то, что «в нашей власти»? Обладает ли [свободой самореализации душевный] порыв или некое желание, например — то, что делается с сердцем, или влечение, или расчет сопутствующих обстоятельств, сопряженный с желанием [решающий: осуществлять это желание или не осуществлять]. Но если приписать власть сердцу и влечению, тогда ее следует приписать и детям, и диким животным, и сумасшедшим, и тем, кто не в себе, благодаря тому что опоены наркотическим зельем или пленены прилунившимися фантазиями, над которыми они не властны; если же приписать власть расчету, сопряженному с желанием, то что же — и ошибающемуся расчету? Или же только верному расчету и правому желанию? Потому и здесь надо было бы исследовать, движет ли расчет желание или желание движет расчет. Ибо если желания согласны природе, если принадлежат существу живому и составленному, то душа следует природной необходимости; если же взять желания, принадлежащие только душе, то многие вещи, о которых мы говорим, что они в нашей власти, останутся вне [так понятой власти]. И потом, что за чистый расчет предшествует нашим страстям? Разве что принуждающая фантазия или желание, толкающее идти вслед за ней; как мы могли бы иметь власть в таких обстоятельствах? Как, вообще говоря, мы можем властвовать, если мы ведомы? Ведь то, что испытывает нужду в восполнении и по необходимости влечется [к тому, что его восполнит], не властно над тем, что во всех отношениях ведет [т. е. над тем, что восполняет, над предметом желания]. Как вообще что-либо, что от иного, что имеет в ином свое начало и происходит оттуда, может быть от себя? Ибо оно живет согласно тому [иному, в котором его начало] и как оформленное им; в противном случае, и неодушевленные будут способны иметь что-то в своей власти, ибо и огонь, как огонь возникший, действует [однако, имея свое начало в ином]. Но если [феномен свободы существует] потому, что живое существо и душа знают, что делают, и если они знают посредством чувственного восприятия, то что [из этих условий] прибавляется [и способствует] здесь тому, что есть нечто, находящееся во власти? Ведь чувственное восприятие не наделяет господством деятельность, ибо только видит [т. е. только познает, воспринимает]. Если [власти способствует] знание, и это знание сделанного, то и в этом случае оно всего лишь знает, а ведет к действию что-то иное; но если логос [здесь: рассудок], или знание, производит действие, противоположное желанию, и властвует, то должно исследовать, к чему они возводятся и, вообще говоря, где расположены и с чем соединены. Если рассудок сам производит желание, важно понять — как; если же он останавливает и упраздняет желание, то в рассудке именно и лежит то, что в нашей власти: не в практике, но в уме будет [сфера нашей свободы]; поскольку в практике, даже если в ней властвует логос, всё смешано и не может быть только в нашей власти.

3 Следовательно, должно исследовать все эти вещи; ибо уже близко мы подошли к предмету нашей речи — к богам. Итак, мы пришли к тому, что то, что в нашей власти, [находится] в воле, если она полагается в логосе и в правом [т. е. правильном] логосе [= рассудке] — возможно, следует прибавить, что «правый» принадлежит сфере научного знания; ибо если кто-нибудь мнил правильно и действовал [исходя из истинных мнений], то имел, пожалуй, сомнительную свободу, если не знал, почему [мнил и действовал] правильно, но был ведом к должному судьбой [здесь: случайностью] или воображением; поскольку если мы говорим, что фантазия не в нашей власти, то как можно поставить тех, кто действует благодаря ей, — в свободе [= самоопределен-ности, добровольности]? Мы говорим здесь преимущественно о той фантазии,³ которая пробуждается из телесных страстей (ибо пустота и насыщенность пищей и питьем ваяют разные фантазии, а наполненность семенем — еще иные, и еще иные фантазии формируются согласно качествам каждой из телесных влаг); действующих благодаря таким фантазиям мы не ставим в том же ряду, что и тех, что имеют начало [своей деятельности] в свободе [= самоопределении]; поэтому мы не дадим дурным людям, совершающим большинство своих поступков согласно подобным фантазиям, ни того, что в их власти, ни самоопределенности; но тем, кто действует благодаря энергиям Ума, людям, свободным от претерпеваний [= страстей] тела, мы дадим добровольность [= самоопределенность]. Мы возводим то, что в нашей власти, к прекраснейшему началу — энергии Ума; мы утверждаем и будем утверждать, что предпосылки действий исходят отсюда и сущностно свободны, что желания, пробужденные мышлением, не недобровольны, и что в богах, живущих таким способом, налична самоопределенность.

4 И все-равно надо бы исследовать, как действие, возникающее в силу желания, может быть самоопре-деленным, ведь желание ведет во внешнее и нуждается в нем; ибо тот, кто желает, ведется, даже если он ведется к благу [и как же в этом случае он может быть определен собой?]. Есть трудность и относительно Ума; если он действительно существует согласно природе и согласно природе же действует, можно ли сказать, что он обладает свободой, что что-либо в его власти, если он не может не делать то, что в его власти? Тогда, возможно, «иметь над чем-либо власть» говорится по преимуществу о тех вещах, которые не предпринимают практических действий. Однако и к тем, кто действует практически, необходимость приходит извне, ибо их действия не пусты [т. е. имеют какую-то внешнюю цель]. Но как, вообще говоря, возможна свобода, если и эти [высшие существа] рабствуют своей природе? Хотя если нет принуждения, исходящего от иного, то как можно говорить о рабстве? Как может быть кто-либо ведбм к Благу, вынуждаемый необходимостью, если его стремление добровольно [определено собой], и он знает, что это Благо, и идет к Нему именно как к Благу? Ибо недобровольность уводит от Блага, и уводит к необходимому, если кто-нибудь несом к тому, что не есть Благо; и рабствовать — значит быть не властным идти к благу, значит, что нечто сильнейшее, чему существо рабствует, находится сверху и уводит его от его блага. Поэтому-то и порицается рабство: не как такое состояние, в котором человек не властен прийти ко злу, но как такое, в котором человек не властен идти к своему благу, а ведом к благу другого. И когда говорится, что [кто-либо] рабствует своей природе, тем самым [называются] две вещи: тот, кто рабствует, и тот, кому рабствуют. Но как может не быть свободна простая природа и единая энергия, если дело не обстоит так, что нечто есть в возможности, а что-то другое — в действительности? Ибо нельзя сказать, что нечто действует согласно природе [подразумевая], что сущность — одно, а энергия — другое, если в самом деле [в вещах, действующих согласно природе] бытие и деятельность одно и то же. Тогда, если [энергия вещей, действующих согласно природе] не осуществляется через иное и не находится во власти иного, то как она может быть не свободной? Даже если выражение «иметь власть» и не подходит [к простой природе], ибо она более [совершенна], нежели то, что имеет власть, тем не менее она существует таким образом, что в том числе и имеет власть, потому что она не во власти иного, и нет [кроме нее] никакого господина ее энергии; ибо она [т. е. простая природа] не нуждается и в сущности, если она есть, на самом деле, начало сущности. И даже Ум не иное имеет начало, ибо Ум не вне Блага, но в Благе. И если Ум есть энергия, согласная Благу, то он много более других вещей властен, и много более других свободен; ибо он ищет и свободы, и власти ради Блага. Если он [Ум] есть энергия, согласная Благу, он будет еще более властен, ибо он уже обладает [таким устроением], что стремится из себя к Нему, и сам в себе есть то, что лучше себя, будучи в Нем, если направлен к Нему.

5 Означает ли это, что добровольность [= самооп-ределенность] и наличие власти имеют место только в уме, когда он мыслит, или же и в душе, когда она действует согласно уму и предпринимает практические шаги, руководствуясь добродетелью? Если мы, в самом деле, собираемся придать душе практическую деятельность, то, в первую очередь, нельзя рассуждать о свободе и власти, когда мы говорим о результатах такой деятельности; ибо мы отнюдь не господа над свершением. Если же в том смысле, что душа может поступать прекрасно и творить все то, что от нее, то так, возможно, и правильно говорить. Но каким образом это в нашей власти? Например, мы храбры, поскольку идет война; но каким образом, спрашиваю я, может быть в нашей власти энергия [храбрости], когда войны нет, и эта энергия [т. е. возможность] не осуществляется? Точно так же дело обстоит и с другими практическими действиями, согласными добродетели, ибо добродетель всегда принуждена действовать так или иначе, реагируя на внезапные обстоятельства. Ибо, возможно, кто-нибудь придаст добродетели выбор: быть ли войне, чтобы ей действовать, чтобы могла явить себя храбрость, быть ли беззаконию, чтобы она [добродетель] могла определить справедливое и упорядочить [общество], или — бедности, чтобы явилась ее свобода, или же ей лучше оставаться в покое, поскольку всё хорошо и ничто не нуждается в ее врачеваниях, как, например, Гиппократ — врач, желавший, чтобы в его искусстве никто не нуждался. В этом случае, если добродетель, действуя практически, принуждена приходить на помощь, — как могут быть вещи в ее только власти? Утверждаем ли мы тогда, что практические действия вынуждены, воля же и рассудок, которые прежде поступков, не вынуждены? Но если это так благодаря тому, что мы полагаем рассудок и волю только в том, что предшествует предпринятому, то мы положим и добродетель, и то, что во власти, прежде практического действия. А как обстоит дело с добродетелью, которая существует согласно внутреннему состоянию и расположению? Скажем ли мы, что когда душа дурна, она приходит в [благо]устроение, приводя к соразмерности претерпевания [=страсти] и желания? Каким же образом, мы скажем, тогда, что в нашей власти быть благими и что «добродетель не имеет господина»?⁴ А так, что [и то, и другое для нас существуют] благодаря волению и выбору; возможно, также и потому, что когда добродетель возникает в нас, она соделывает свободу и дает нам власть, и уже не позволяет нам рабствовать тому, чему мы рабствовали прежде. Тогда, если добродетель есть некий иной ум, некое состояние, которое как бы вразумляет душу, то, опять же, то, что в нашей власти, не находится в поступках, но — в воздержании от поступков.

6 Почему же, в таком случае, мы возвели [свободу] в волю, которая прежде поступков, говоря «то, что может возникнуть, если мы этого желаем»?5 — Было также сказано «или не возникнуть». Если сказанное теперь истинно, то и то, что было сказано прежде, согласно с этим, и мы будем утверждать, что собственно властны добродетель и ум, и что следует возвести к ним нашу власть и нашу свободу; ибо они не имеют над собой господ: ум принадлежит самому себе, и добродетель желает того же, наблюдая за душой, чтобы та была благой; вплоть досюда добродетель и сама есть свобода и делает душу свободной; когда же прилепляются к ней необходимые претерпевания и действия, она наблюдает их, но не в силу ее желания они возникают. Все равно, даже среди этих [волнений] она спасет свою власть, возвращаясь в себя даже здесь [на земле]; ибо она не преследует практических целей, например спасти находящегося в опасности, но если он соответствующим образом мыслит, она пожертвует им и потребует от него пожертвовать и жизнью, и имуществом, и детьми, и даже отечеством ради своей красоты, а не бояться того, что подлежит ей; так что и в практических действиях добровольность [=самоопределенность] и то, что в нашей власти, не возводятся в практику, но и не остаются вне, а существуют во внутренней энергии, мышлении и созерцании самой добродетели. Должно сказать, что эта добродетель есть некий ум и не сочисляется страстям, рабствующим или размеряемым рассудком, ибо Платон сказал о страстях, что они находятся «вблизи тела», ибо приводятся в порядок «благодаря характеру и аскетике».6 Так что [из этого] еще яснее, что не материальное есть свободное, и что в него возводятся и наша власть, и та воля, что господствует и властвует, даже если что-то и направляет ее по необходимости на внешние вещи. Всё, что из нее [воли] и благодаря ей, — в нашей власти; и когда она действует вовне, и когда есть при себе, — то, что она желает и беспрепятствен но производит, это и есть первичное то, что в нашей власти. Созерцающий первый Ум есть, таким образом, то, что в его власти, потому что его дело никоим образом независимо от иного, но он весь обернут к себе, и его [Ума] дело есть он сам; он положен в Благе и не знает нужды, но вечно пребывает наполненным [собою и Благом], он как бы [всецело] живет по своей воле; воля есть мышление, ибо и называлась волей, потому что есть согласно уму: называемое волей подражает уму.⁷ Ведь воление желает блага, а истинное мышление есть в Благе. Следовательно, Ум имеет то, чего желает воля, то, благодаря чему она становится мышлением, когда достигает желаемого. Тогда, если волению Блага усваивать «то, что в нашей власти», разве не будет тот, кто твердо утвержден на том, чего воля только желает [т. е. Ум], обладать тем [на чем он утвержден и чего желает]? Или же должно полагать, что Ум есть даже нечто большее, если кто-нибудь не желает возводить «то, что в его власти» — в Ум.

7 Душа становится свободной благодаря Уму, беспрепятственно радея о Благе, и что бы она ни делала благодаря этому ее стремлению, всё находится в ее власти; Ум же свободен сам по себе; природа Блага сама по себе желанна, через нее и иные имеют то, что в их власти; благодаря ей Душа может беспрепятственно стремиться, а Ум — обладать Благом. Как можно возвести природу Блага, которая есть чистое господство над всеми теми вещами, которые следуют за ней в смысле чести, которая восседает первой, и к ней желают взойти иные и зависеть от нее, ибо от нее имеют свои силы, так что благодаря ей способны иметь и власть, — так как же можно возвести эту природу в сферу того, над чем я или ты имеешь власть? Даже об Уме так можно сказать с трудом, только насильственно привлекая его [в сферу нашей природы]. [Говорить так невозможно,] если только не станет кто-нибудь излагать дерзкое учение [пришедшее в нашу философию] отъинуду, которое гласит, что поскольку природе Блага случилось быть таким образом, каким она и есть, она не властна над тем, что она есть, и то, что она есть, не есть от нее, что она не обладает свободой и не в ее власти быть творящей или не творящей, но она творит или не творит по необходимости.8 Это учение сомнительно и противоречиво, оно всецело уничтожает природу добровольного и самоопределяющегося, равно и мысль о том, что есть нечто, что в нашей власти; оно [т. е. это учение] как пустой звук, как речь о вещах несуществующих. Поскольку тот, кто говорит так, должен не только утверждать, что нет ничего, что было бы в нашей власти, но и что он ничего не мыслит и ничего не понимает, говоря это слово [«власть» или «свобода»]. Но если он согласится, что он [что-то все-таки] сознает [произнося это слово], то уже легко может быть опровергнут, ибо мысль о находящемся в нашей власти гармонирует [с тем, что мыслится в этом понятии], то же, что он говорит, — нет. Ибо понятие не занимается сущностью, ничего не дает ей, поскольку не способно сотворить нечто и привести его в ипостась, но примышление [наше, в результате которого и образуется понятие] желает созерцать, что среди сущих рабствует иным, и что самоопределяется и не подлежит иному, но само есть господин своей энергии, что в собственном смысле имеет место среди существ вечных, насколько они вечные, а также и тех, кто стремится или обладает благом беспрепятственно. А поскольку само Благо сверх этих существ, то искать какое-то иное благо, помимо Него, нелепо. Значит, неправильно будет сказать, что Оно существует по случайности [вариант: в силу судь бы], ибо случай есть в вещах позднейших, во многих вещах; мы не можем сказать, что Первое есть по случайности и не есть Господин Своего рождения, поскольку Оно не рождалось. Возражение, что Оно творит то, что имеет, абсурдно, ибо подразумевает, что свободно только творящее и действующее несогласно природе. И Его [единственность и] уединенность нисколько не исключают Его самоопределения, если имеют место не в силу того, что иное препятствует Ему [быть вместе с другими], но в силу того, что Оно есть Оно Само и, так сказать, удовлетворено Собой, и нет ничего лучше Его; в противном случае, [отвергающий это] уничтожит самоопределение того, кто в полной мере достигает Блага. Однако если это нелепо, то еще более нелепо лишать само Благо самоопределения на том основании, что Оно — Благо, что пребывает при Себе и не нужда ется в движении к иному, поскольку остальные вещи движутся к Нему, и Оно не имеет ни в чем нужды. [Если допустить], что нечто подобное Его ипостаси [здесь: существованию] будет тем же, что и энергия, ибо [Единое] не есть так, что одно в Нем — одно, а другое — другое (это не так даже в случае Ума, потому что его энергия в большей мере существует согласно [т. е. подобно] его бытию, чем бытие согласно энергии) — то Единое не будет действовать как то, что действует при родным образом: ни Его энергия, ни Его, так сказать, жизнь не будут относиться к Нему как к некой сущности, но Его, так сказать, сущность со-существует и из вечно со-возникает с Его, так сказать, энергией, и Он сам творит Себя из обеих, [творит] Собой, из ничто [т. е. не имея ничего Себе предшествующего].

8 Мы созерцаем самоопределение не как что-то [Благу] случайное, но Оно существует при Себе, благодаря тому, что лишено тех противоположных самоопределению моментов, которыми обладают иные вещи; мы можем метафорически сказать о Нем, что Оно — меньшее из меньших вещей, в силу невозможности найти, что мы должны говорить о Нем. Мы не можем найти ничего, что было бы уместным сказать о Нем, ничего, что говорило бы о Нем в собственном смысле; ибо все красивые и величественные вещи — позднее. Он Сам — их начало и, однако, не начало, но [относится к ним] иным способом. Те, кто отлагает всё, что в их власти, отлагают его как позднейшее, равно как и самоопределение; они говорят, что это действие уже в ином — они отлагают и то, что Он действует беспрепятственно, что когда существуют иные, Ему в них ничего не мешает. Вообще, должно сказать, что Он не относится ни к чему, ибо есть прежде их; мы [даже] исключаем «есть» [в качестве того, что сказывается о Нем], как некое отношение к сущим; [мы не утверждаем о Нем, что] Он есть как нечто природное [т. е. согласно Своей природе], ибо это также позднее, даже если и говорится о тех вещах, которые происходят из иного, первично же [так говорится] о сущности, потому что она произросла из Него; если природа есть то, что есть в вещах временных, то это не может быть приложимо к сущности. Мы не должны говорить, что [Единое] есть не от Себя, ибо мы исключили «есть», и «не от себя» говорится, когда что-то происходит от иного. Есть ли Оно таким образом, как случилось? Нельзя утверждать этого: «как случилось», ибо ничего не случается ни в Нем самом, ни с Ним в отношении к иному, так как «случается» что-то, когда уже есть многие, — с ними и случается. Как же тогда случилось Первое? Оно не пришло, так что нет возможности исследовать, как Оно пришло. Что за случай [судьба] привел или утвердил Его в бытии? Но не было еще ни случая, ни «самосо-бойности» [автоматичности], ибо последняя — и от иного, и в возникших.

9 Если кто-нибудь возьмет это «случаться» как приложимое к Благу, следовало бы не останавливаться на слове, но понять, что имеет в виду говорящий это. Что, в самом деле, он мыслит? То, что имеет такую природу и силу, что оно есть начало; так что если бы оно имело другую [природу и силу], то было бы все-равно тем, чем было, и если было бы хуже, то действовало бы все-равно согласно своей сущности. На это мы должны возразить, что это невозможно, ибо началу вещей невозможно быть случившимся, тем более становиться худшим, или быть благом, но иным, менее самодостаточным образом. Начало должно быть лучше всех вещей, приходящих после него, так что оно есть нечто определенное. Я говорю «определенное» в смысле — существующее уединенно и не по необходимости; ибо не было необходимости, поскольку необходимость есть в следующих началу вещах, и даже такая необходимость не осуществляется в них как насилие; уединенность же Его — от Него. Значит, Оно есть не иное, но то, что должно быть; таким образом, Оно есть должное быть, а не случившееся быть таким вот образом; «должное» называет начало тех вещей, которые должны быть. Итак, Оно таково не как случившееся и случайное, ибо Оно есть не то, что случайно есть, но то, что должно быть; лучше сказать, не то, что должно, но то, что другие вещи должны ждать, когда явится их Царь, чтобы видеть, каков Он, видеть, что Он есть то, что Он сам есть, а не [представлять Его] случайным явлением: [видеть], что Он существенно Царь, существенно Начало, существенно Благо, не энергия только, согласная Благу, ибо таким образом казалось бы, что Он следует за иным, [видеть] что Единое — то, что Он есть, так что не есть согласно Тому [Единому], но Сам есть Тот. Тогда, «случившееся быть» неприложимо даже к сущему, ибо если что-либо собирается случиться, оно случается в сущем, но само сущее не случается, не по случайности сущее есть таким образом [т. е. как сущее], не от иного есть сущее таким образом, каким оно есть; это и есть сущностность природы сущего — как же можно представлять, что запредельное сущее⁹ случилось быть как запредельное, что [случайно возникло] то, что содержит порожденное им сущее, сущее, которое не случилось быть сущим, но есть как сущность, будучи именно тем, что есть сущность, и тем, что есть Ум? [Рассуждая] таким образом, кто-нибудь мог бы и об Уме сказать: «Ему таким образом случилось быть Умом», как будто бы Ум собирался быть чем-либо другим, а не тем, что есть природа Ума. Только о том, что не отделено от себя, но есть оно само без всякого отклонения, можно в собственном смысле сказать, что оно есть то, что оно есть. Что же сказать тому, кто поднялся Туда и уже взирает на то, что свыше Ума? Неужели он видит, что Оно [Единое] существует случайно? Нет, Оно не случайно существует таким или иным образом, Оно вообще не существует случайно. Но [кто-нибудь спросит, а как понимать, что Оно существует] «таким только, не иным, но таким образом»?¹⁰ — [Ты не должен говорить:] «таким образом», ибо тогда определишь Его и сделаешь этим вот; тот, кто видит Его, не может сказать ни «таким образом», ни, опять же, «не таким образом», ибо в этом случае Оно оказалось бы одной из сущих вещей, к которым [собственно] и приложимо «таким образом». Поскольку ты видишь Его неопределенным, ты способен говорить о всех вещах, которые приходят после Него; но ты скажешь, что Оно не есть ни одна из них, однако если Оно вообще есть что-нибудь, то есть вся сила, существенно Господин Себя, Который есть то, чем Он хочет быть, или, лучше сказать, удаляющий «то, чем Он хочет быть» в сферу [истинно] сущих вещей, будучи Сам большим, чем вся Воля, полагая Волю после Себя. Он не пожелает, в таком случае, быть «таким образом», чтобы не следовать этому, не быть обязанным быть только таким, а не иным способом.

10 То же самое мы скажем и тому, кто говорит, что [Первоначало] «таким образом случилось»: на каком основании, спросим мы, мог бы он убедиться в том, что «случившееся быть» есть ложь, если бы нечто существовало? На каком основании можно отвергнуть «случившееся»? Если это природа, то не скажет ли он тогда, что «случившееся быть» есть нечто несовместимое с ней? Ибо если он припишет случаю природу, исключающую «случившееся быть» от иного, то разве где-нибудь будет тогда бытие, возникшее не благодаря случаю? Однако это Начало исключает случайное происхождение от иных, благодаря тому, что Оно дает им эйдос, предел и форму, и ничего невозможно отнести к случаю в вещах, возникших таким вот образом согласно логосу сущих, но это [Единое] есть причина их логоса; [кроме того] случай не существует в вещах, возникших как результат предшествующих вещей, в вещах, следующих из вещей первичных, но в вещах сопутствующих. Что же до Начала всего логоса, порядка и предела, то как можно отнести Его ипостась к случаю? Конечно, случай — господин многих вещей, но он не властен над логосом и порядком, поскольку не производит их; даже там, где случай кажется противящимся логосу, как мог бы он быть его родителем? Тогда, если случай не порождает Ум, то, конечно же, не порождает и то, что прежде Ума и лучше Ума, ибо случаю неоткуда рождать, да и вообще он никоим образом не существует среди вечных вещей. Если же нет ничего прежде Единого, и Он — Первый, должно остановиться здесь и не говорить ничего больше о Нем, но исследовать, как возникли те вещи, что после Него; Он же никак не возникал, ибо сущностно есть невозникший. Положим, Он не возник, но есть, как Он есть, — разве тогда Он не властвует над Своей сущностью? Если Он не есть Господин Своей сущности, но есть Тот, Кто Он есть, как не создавший Свою ипостась, но управляющийся с тем, что Он есть, тогда Он есть то, что Он есть, по необходимости и не может быть иным способом. Но Он существует таким образом не потому что не может существовать другим, а потому что существовать таким способом — наилучшее. Ибо не всё имеет самоопределение идти к лучшему, но никому еще ничто иное [внешнее] не помешало идти к худшему. Значит, если Бог не выступил из Себя [т. е. не отчудился от Себя], то это не потому что Ему что-либо помешало, но потому что Он есть в Себе и не выступил [в результате самоопределения]; невозможность [для Бога] идти к худшему обозначает отнюдь не бессилие идти, но [невозможность идти к именно к худшему]; она означает, что Он не выступает из Себя и есть благодаря Себе и через Себя. Именно в наличном в Нем преизбытке силы коренится это неисхождение к иному, оно отнюдь не вызвано необходимостью, но Он сам есть необходимость и закон для других. Неужели необходимость сама привела себя в ипостасное бытие? Нет, сама она вовсе не приходит в бытие; но другие, позднейшие вещи приходят в ипостасное бытие благодаря ей. Разве не значит это, что то, что прежде ипостасного бытия, приходит в него либо благодаря чему-то иному, либо через себя самого?

11 Но что можно сказать о непришедшем в ипостасное бытие? Здесь мы приходим в молчание, сознаём, что мы в безвыходном положении, и уже не исследуем. Что можно было бы здесь исследовать, если далее идти некуда, ибо исследование возвращается к началу и в нем останавливается? Всякое исследование должно определить либо — что есть вещь, либо — какова она, либо — через что, либо — ее бытие [т. е. не сущность, но способ бытия]. Теперь то, что бытие есть в том смысле, в каком мы говорим, что оно есть, [становится понятным] из рассмотрения того, что после него. Вопрос же; «почему?» [т. е. по-чему, согласно чему] — ищет иное начало; но у Начала всего нет начала. Исследовать же, каково это Начало, — все равно что исследовать, какие акциденции могли бы быть в том, в чем нет акциденций. Вопрос же: «что Оно есть?» — еще более проясняет, что не должно Его исследовать, схватывая умом, если даже это и возможно, зная, что отнюдь не истинным будет прибавлять к Нему что-либо. Возможно, впадать в эти апории свойственно тем из нас, кто вообще мыслит об этой природе, поскольку сначала мы полагаем пространство и место, некий хаос,¹¹ и затем, когда пространство уже существует, мы полагаем эту природу в некое место, которое или есть в нашем воображении, или действительно существует; введя же ее в это место, мы начинаем исследовать, откуда она и как пришла сюда — подобно тому, как мы расспрашиваем странника о том, как он здесь оказался, что он за человек, вынырнул ли он из бездны или упал с небес. Следовательно, чтобы устранить саму причину затруднений, следует изъять из созерцания всякое место, не должно полагать Его [Первоначало] ни в каком месте — ни как покоящегося и утвержденного в нем, ни как пришедшего в это место; [следует мыслить Его] только сущим, как Он есть (это сказано только в силу необходимости речи [или рассудка]), место же, как и всё другое, — позднее, и даже — позднее всех. Следовательно, мысля [Первоначало] непространственно, как Его мыслим мы, ничего не полагая вокруг Него наподобие круга, ибо ничто не способно охватить Его как некую протяженность, мы, тем самым, не приписываем Ему ни протяженности, ни, конечно же, качества, ибо у Него нет никакой формы, даже умопостигаемой; нет и отношения к иному, ибо Он существует при Себе прежде, чем возникнет что-либо иное. Какой смысл, в таком случае, имеет выражение «ему случилось быть таким образом» [применительно к Нему]? Как можно сказать о Нем это, если всё, что высказывается о Нем, говорится о Нем отрицательно? Так что будет правильнее сказать не «ему случилось быть таким образом», а «не таким образом случилось быть» и «не случилось вообще».

12 Что же, разве Он не есть то, что Он есть? Есть ли Он Господин Своего бытия или того, что по ту сторону бытия? Ибо душа опять не убеждена сказанным и не видит выхода из затруднений. Должно сказать об этом следующее: каждый из нас, поскольку он есть тело, далек от сущности, но поскольку он есть душа и то, что в каждом есть самое важное, он причастен сущности и есть некая определенная сущность, т. е. нечто составленное из сущности и отличительного различия. Мы не есть сущность в собственном смысле слова, не есть сама сущность; поэтому мы и не есть господа своей сущности. Ибо каким-то образом мы есть одно, а наша сущность — другое, и мы не есть господа своей сущности, но сама сущность властвует над нами, прибавляя к нам и отличительное различие. Но поскольку каким-то образом мы есть и то, что есть наш господин, постольку даже здесь [на земле] мы можем быть названы хозяевами самих себя.¹² Но тот, в ком сама сущность всецело есть то, что он есть, и он сам не есть иное, а сущность — иное, в том — то, что он есть, есть также и господин [того, что он есть: Господь господства и Бог божества], и он уже не соотнесен с иным: ни в том, что он есть, ни в том, что есть сущность. Ибо он, опять же, [извечно] есть господин над собой, т. е. над тем, что первично есть в его сущности. Тогда Тот, Кто сотворил сущность свободной, Кто сделал явной природу свободы, и может быть назван творцом свободы. Чему Он, в таком случае, мог бы рабствовать, если к Нему вообще приложимы такие слова? Своей сущности? Но Его сущность получает свою свободу от Него и приходит после Него, и Он Сам не имеет сущности. Если же в Нем есть некая энергия, и мы собираемся положить Его в этой энергии, Он не был бы в силу этого чем-либо отличным от Себя и не был бы Сам Господином Себя, Он — от Кого исходит энергия, поскольку энергия и Он Сам не различены. Если же вообще в Нем не допускать энергии, но сказать, что иные вещи вокруг Него деятельны в силу своей ипостасийности, то мы еще решительнее отвергнем различия на властвующего и подвластного в Нем. Мы не можем даже сказать «господин себя»: не поскольку иные господствуют над Ним, но поскольку мы усваиваем «господин себя» сущности и отводим Ему более почетное место, чем ей. Что же может быть достойнее, нежели быть господином над собой? [Но это состояние в Уме] обусловлено тем, что есть два — сущность и энергия, и из-за того, что есть энергия, возникает идея господства; однако [Ум] тождествен сущности, поэтому и возникает господство отдельно, и он был назван господином себя. Но там, где нет двух как одного, но есть Единое — или только энергия, или энергии нет вообще — выражение «господин себя» неправильно.

13 Однако если должно ввести эти имена для обозначения искомого, следует, опять же, сказать, что они говорятся не истинно, ибо не должно примышлять двух, стремясь сформировать понятие о Нем; мы же теперь вынуждены несколько отступить в наших рассуждениях [от безупречно точного именования Его] ради убедительности. Ибо если мы дадим Ему энергии [и представим] эти энергии чем-то подобным Его воле, — ибо Он действует не без воли, — и эти энергии будут подобны Его сущности, то Его воля и сущность будут тождественны. Но если это так, значит, как Он желает, так Он и есть. А это означает, что Он Сам ничуть не меньше волит и действует согласно Своей природе, нежели Его сущность существует согласно тому, как Он Сам волит и действует. Взгляни и на следующее: все существа, стремясь к благу, желают блага более, чем того, что они есть; они мыслят себя в наибольшей мере сущими тогда, когда причастны благу, и каждый предпочитает быть в таком состоянии настолько, насколько имеет свое бытие от Блага; но природа Блага, очевидно, много более желанна для Него Самого, если действительно всё, что участвует в Благе, предпочитает Его всему иному, и сущность свободно самоопределяется [участвуя в Нем] в согласии с Его волей: [для каждой вещи] Его воля и процесс наделения ипостасийным бытием, осуществляющийся через Его волю, — одно и то же. Пока каждая из вещей не имеет Блага, она желает иного, обладая же Благом, желает уже себя, и это присутствие не осуществляется по случайности, и Его сущность не вне Его воли, и Он есть Благо благодаря тому, что Его сущность определена [Его волей], и благодаря этому Он принадлежит Себе. Тогда, если каждое существо творит себя [таким, каким хочет], то благодаря этому становится очевидно, я полагаю, что поскольку Благо есть первично существующее [как творящее Себя] и есть существующее благодаря Себе, то благодаря Ему другие вещи так же способны существовать благодаря себе, и Его воля такова, что существует вместе с Ним, с Его сущностью, если хотите, так что невозможно понять Его без воли быть благодаря Себе таким вот — тем, что Он есть, и что Его воля быть благодаря Себе Собой сопряжена с Его бытием, которое Он волит, и Его воля и Он Сам есть Единое, и отнюдь не меньше Единое в силу того, что Он Сам как случившийся есть не что-то одно, а то, что Он желает, — другое. Поскольку даже если мы предположим, что Он может избрать стать тем, чем хочет, и что для Него было возможно превратить Свою природу во что-то другое, Он не пожелал бы стать иным, недовольный чем-либо в Себе, как чем-то, что существует в Нем по необходимости; то, что Он есть, есть Он Сам, а Сам Он есть то, что всегда хотел и хочет. Природа Блага существует сущностно как воление себя, и Его воля неподкупна, не следует своей природе, но избирает себя, ибо нет ничего, что могло бы ее увлечь. Можно было бы сказать и следующее: другие вещи не заключают в своей сущности логос о самодостаточности бытия, так что возможна даже неприязнь к себе. Но ипостаси Блага необходимо принадлежат выбор и воление себя; в противном случае, едва ли кто-нибудь иной мог бы быть доволен собой; иные существа удовлетворяются собой в силу причастности Благу или благодаря воображению [такой причастности]. [В этих наших речах] нам приходится идти вместе со словами: если кто-нибудь говорит о Нем, то необходимо пользуется, чтобы как-то обозначить Его, словами, которые в строгом смысле не могут быть о Нем сказаны; понимайте же их, как будто при каждом из них стоит выражение «так сказать» [«словно бы»]. Итак, если Благо ипостасно существует, выбирает и волит ипостасное со-существование с Собой, — ибо без этого Его не было бы, — то все равно это Благо не должно быть многим, ибо должно полагать в едином Его воление и сущность; но если Оно желает от Себя, то необходимо, чтобы Оно имело и Свое бытие от Себя: логос [рассудок] открывает, что Он Сам сотворил Себя. Ибо если Его воля приходит от Него Самого и есть, так сказать, Его дело, и Его воля тождественна Его ипостаси, то Он Сам таким образом желает положить Себя ипостасью; так что Он не есть то, что случилось быть, но то, что Он Сам пожелал.

14 Должно взглянуть на это и таким образом: каждая из вещей, о которых говорится, что они есть, или тождественна своему бытию, или отлична от него, например, этот вот человек есть нечто одно, а бытие человеком [т. е. сущность человека] — иное; этот вот человек участвует, конечно, в том, что есть бытие человеком, душа же и бытие душой тождественны, если душа проста и не существует согласно иному, и сам человек тождествен бытию человеком.¹³ Сам человек может стать неким человеком по случайности, насколько он отличен от бытия человеком, но бытие человеком не может возникнуть благодаря случаю: это значит, что сам человек — от себя. Если же бытие человеком от себя, а не благодаря случаю и не случившееся, то как может быть то, что сверх самого человека, то, что породило самого человека, то, чему принадлежат все сущие вещи, — как оно может быть названо возникшим благодаря случайности, как можно сказать так о природе более простой, чем бытие человеком и вообще бытие сущим? И еще: если кто-нибудь идет к Простому, случай не восходит вместе с ним, так что в наипростейшее невозможно возвести случай. Еще: было бы уместным вспомнить то, что уже где-то говорилось,¹⁴ что каждая из истинно сущих вещей пришла в свою ипостась благодаря Той природе [т. е. природе Блага], и если что-то среди чувственных вещей таково [т. е. благо и истинно существует], то оно таково благодаря тому, что происходит от Тех; я говорю «таково» о вещах, которые имеют вместе со своей сущностью и причину своих ипостасей, так что позднее видящий их может сказать, почему каждая из содержащихся в них частей есть в них, например, почему есть глаза и почему таковы ноги такого вот существа, [может назвать] и причину, почему появились вместе каждая из частей каждой такой вещи [и увидеть], что благодаря друг другу они суть части. Почему ноги такой длины? Потому что они таковы, каковы есть, потому что и лицо соответствует ногам, и ноги такие вот. Симфония всех друг другу есть причина [того, что все они таковы]. Почему [в человеке] нечто таково? Потому что есть то, что есть бытие человеком; так что одно и то же [в человеке] бытие и причина. Таким образом, они пришли из единого источника, который не рассуждает, но полагает смысл бытия и само бытие, как собранное воедино целое. Одно и то же, следовательно, источник бытия и «почему» бытия, дающее сразу и то, и другое; но то, из чего они возникли, подобно тем, что возникли, однако много более первообразней и истинней: куда в большей степени, нежели лучшие из вещей возникших. Нет ничего происходящего наугад и по случайности, ничего «случившегося быть таким образом» в вещах, имеющих причины [своего бытия] в себе, и все вещи, происходящие из Него, имеют [причины своего бытия в себе], ибо Он есть Отец и логоса, и причины, и причинной сущности,¹⁵ которые, конечно же, очень далеки от случая; Он мог бы быть началом и, так сказать, парадигмой всех тех вещей, которые не участвуют в случае: Он — сущностно сущий, Первый, не смешанный с судьбой и случайной самопроизвольностью, Он — причина Себя, сущий Сам от Себя, ибо сущий первично и превосходящий всех сущих.

15 Он — возлюбленный, Он — сама Любовь, Любовь Себя, ибо прекрасен не иным каким-либо образом, но от Себя и в Себе. Он со-существует с Собой: Тот, Кто существует и То, с чем Он существует [т. е. субъект существования и само существование] — есть одно и то же. Поскольку дело обстоит именно так, то желаемое едино с желающим, и предмет желания, как ипостась, есть, так сказать, подлежащее, что опять же являет нам, что сущность и стремление в Нем тождественны. Если так, то Он Сам есть Творец Себя и Господин Себя, не желавший стать ничем иным, но Самим Собой. Значит, когда мы говорим, что Он не принимает ничего в Себя, и что ничто не принимает Его, тем самым мы полагаем нечто вне случайного бытия, не в силу лишь того, что делаем Его только единым и чистым от всех вещей, но потому что мы видим природу, которая не имеет ниче го от тех вещей, которые привязаны к нам и благодаря которым мы переживаем то, что случайно происходит, ибо все наши вещи, которые рабствуют судьбе [случаю] и положены судьбой, они, так сказать, приходят благо даря случаю [судьбе], но только Он Господин Себя. Оно одно [всецело] определяет Себя, благодаря действию благовидного света и самого Блага — большего, нежели Ум, превосходящего Ум, однако не в силу того, что такое превосходство пришло извне; когда мы восходим к Нему и становимся с Ним едиными, и отлагаем иные вещи, что еще можно сказать, кроме того, что мы более чем свободны и более чем независимы [= само определенье? Кто же свяжет нас судьбой, необдуманностью и случайностью, когда мы становимся самой истинной жизнью или возникаем в ней, Жизнью, которая не есть что-то, но только она сама? Ибо другие вещи, оставаясь одни, не могут довольствоваться собой в своем бытии; Он же есть то, что Он есть, и будучи один. Первая Ипостась не в бездушном, не в неразумной жиз ни: ибо бессильны они [неодушевленные] в бытии, они суть рассеяние логоса и неопределенность; но насколь ко [человек] приходит в логос, настолько превосходит случай [судьбу], ибо то, согласно чему существует ло гос, не есть благодаря случаю. Мы же восходим к тому, что есть не логос, но прекрасней его; насколько же далеко отстоит Оно от возникшего случайно! Ибо Он есть корень Разума, существующего из Себя, и в Нем прекращаются все вещи, так что Он подобен началу и основанию великого древа, живущего жизнью, согласной логосу, которая пребывает сама и при себе, давая древу бытие согласно логосу, который оно принимает.

16 Поскольку мы утверждаем, и, кажется, дело так и обстоит, что [Единое] есть везде и, опять же, нигде, то следует подумать и взвесить, что даст нам взгляд на искомый предмет с этой точки зрения. Ибо если Он нигде, то абсолютно нигде не случается, и если повсюду, то Он столь же велик, сколь и это «всюду», так что и «повсюду» и «везде» суть Он Сам: Он не есть в том [чуждом Ему] «повсюду» [в каком наши тела занимают определенные места], но это [Его] «повсюду» есть Он Сам; Он дает бытие иным существам в «повсюду» вместе с Собой. Он обладает наивысшим чином [в иерархии сущего], лучше сказать, не обладает, но Сам есть высочайший и обладает всеми вещами как рабами; не Он случаен для них, но они для Него, лучше сказать, они находятся окрест Него; Он не смотрит на них, но они на Него; Он несется, так сказать, во внутренность Себя Самого, словно бы принимая с любовью Себя, Он — «чистый луч света»,¹⁶ и Он Сам с любовью Себя принимает. Это значит, что Он Сам дает Себе ипостась, если, в самом деле, Его энергия пребывает вечно, и существует наивысшая форма приемлющей любви, в какой-то степени подобная Уму. Ум есть то, что положено Его энергией [букв.: «энергэма»], так что Он [Единый] — энергэма. Но не иного, значит, энергэма, а Себя. Значит, Он не есть как Ему случилось быть, но как Он действует, так и есть. И еще: если Он — наибольшее, потому что, так сказать, твердо стоит обращенным к Себе, взирает, так сказать, на Себя, и это, так сказать, Его бытие есть взирание на Себя, то Он, так сказать, творит Себя и, значит, не есть нечто случившееся, но как [то, что существует благодаря тому, что Он этого] Сам желает, и воля Его действует не как придется, существует не случайно, ибо лучшая воля действует не наобум. Это вот склонение к Себе и есть, так сказать, Его энергия, чистое в-себе-бытие, делающее Его тем, что Он есть, и свидетельствует об этом то, что произойдет, если предположить противоположное; ибо если бы Он склонялся к тому, что вне Его, Он уничтожил бы бытие тем, что Он есть; значит, бытие тем, что Он есть, есть Его направленная на Себя энергия; но [эта энергия и Он Сам] есть Единое и Сам Он. Значит, Он Сам полагает Свою ипостась, поскольку Его энергия вышла [к ипостасийному бытию] вместе с Ним. Тогда, если Он — не возник, но
Его энергия всегда была и есть, так сказать, некое [вечное] пробуждение и пробуждение не чего-то иного, но само пробуждение — нечто сверхумное и вечное, тогда Он Сам существует как Пробужденный. Это пробуждение по ту сторону сущности, Ума и разумной жизни, но они суть Он. Значит, Он есть та энергия, которая сверх Ума, разумения и жизни,¹⁷ но они — от Него и не от иного. Значит, Его бытие — благодаря Ему и из Него, и значит, Он не есть как случившийся быть, но Тот, Кто есть, как того Сам захотел.

17 Рассмотрим это еще и следующим образом: мы говорим, что каждая вещь во Вселенной и сама эта Вселенная существуют так, как если бы существовал свободный выбор Творца, желавшего [чтобы всё было именно как есть]; дело здесь обстоит таким образом, как если бы Творец проницал и провидел в Своих расчетах, согласных Промыслу, чтобы действовать. Но поскольку эти вещи есть вечно и вечно таким вот образом возникают, то и логос всегда оказывается среди [вечно] сосуществующих вещей, приводя их в еще лучший порядок; так что есть вещи по ту сторону Промысла, по ту сторону выбора — таковы все те, что извечно стоят в умном. Так что если кто-нибудь назовет их расположение Провидением, он должен будет мыслить и то, что прежде этой Вселенной есть Ум, и это здешнее происходит из Ума и согласно Уму. Тогда, если Ум был прежде всех вещей, и такой Ум был началом всех вещей, то он не был случайно возникшим, будучи множествен, но собран в себе как бы в единый порядок. Ибо ни многое и упорядоченное множество, ни все логосы, заключенные в едином, которое [проходит] через всех них, не существуют как случайно возникшее или случившееся быть, но [этот способ бытия] далек от их природы и даже противоположен ей настолько, насколько случай, лежащий в алогическом, противоположен логосу. Однако, если то, что прежде этого [т. е. логоса], есть начало, то оно, очевидно, лежит близ того, что существует осмысленно, оно [начало логоса, т. е. Ум] есть то, что мы называли существующим согласно Ему [т. е. Единому] и причастным Ему, так сказать, желающим Его — и Его же силой. Следовательно, Он — неделим, Он — единый логос всех вещей, единое число, то одно, что больше и лучше всего возникшего, и нет ничего большего Его или лучшего. И значит, не из иного Его бытие и Его бытие тем, что Он есть. Значит, благодаря Себе Он есть то, что Он есть, будучи направлен в Себя и соотнесен с Собой, чтобы не быть обращенным к внешнему или иному, но всецело к Себе.

18 И ты, когда ищешь, не ищи Его вовне, но внутри тех вещей, которые после Него; предоставь Ему оставаться Собой. Ибо Он Сам есть вовне, охватывает всех и измеряет. И Он — внутри, в бездне; всё то, что внешне Ему, касается Его как бы в круге и зависит от Него, и это «всё» есть Логос и Ум; особенно это относится к Уму, ибо насколько он касается Единого и зависит от Него, настолько получает от Него бытие Умом. Ум подобен кругу, кругом касающемуся центра, который согласился бы с тем, что имеет свои силы от центра, кругу, который, так сказать, центровиден; благодаря тому что его радиусы сходятся в едином центре, предел каждого из них отнесен к центру, как к тому, к чему он стремится и из которого словно бы произрастает, хотя центр есть нечто большее, нежели то, что соответствует этим радиусам и их пределам — их пределы подобны центру, но суть лишь смутный след того, что имеет силу произвести и их, и сами радиусы, и повсюду, так сказать, присутствовать в них; центр — как будто бы явен благодаря радиусам, он будто бы разворачивается в них, не оказываясь, однако, развернут; таким же образом мы понимаем Ум-и-Сущее, которое возникло из Единого: как бы некое истечение, разворачивание и зависимость [букв.: «повисание» или «зависание» на Едином], исходящие от Него же, свидетельствующие своей умной природой о чем-то подобном Уму в Едином, Который не есть Ум, ибо есть Единый. Как и в нашем примере: ни линии, ни круг не были центром, но центр был отцом круга и линий, давая им свой след и порождая пребывающей силой линии и круг, не всецело отсеченные от него благодаря некой силе, — таким же образом существует и тот [Ум], окруженный движением умной силы, образ своего Первообраза, Ум в Едином, побежденный множеством и сущий во множестве и благодаря этому ставший Умом, в то время как Тот [Единый] остается прежде Ума и порождает [иные] умы из Своей силы; разве может то, что случается (или автоматически, или же как «случившееся быть таким образом»), подойти близко к этой умотворной и сущностно творческой силе? Ибо подобное тому, что есть в Уме, многократно большее есть и в том [Едином]; [Ум] подобен рассеявшемуся и далеко распространившемуся свету, исходящему от чего-то одного, что светит в себе; рассеявшееся есть эйдол, то же, что при себе, — Истина; хотя, конечно, рассеявшийся эйдол есть Ум, и он не иновиден [своему источнику]; Ум — это не случай, но каждое сущее в нем есть логос и причина, однако то Единое есть Причина причин. Значит, [Единое] в большей степени [чем Ум] подобно наипричиннейшему и более истинной причине, обладая разом всеми умными причинами, которые имеют быть от Него, порождая то, что существует не как случающееся, но как то, что Он Сам пожелал. Его воление не алогично, не действует как придется или как случится, но — как должно, ибо Там нет ничего, что делается наудачу. Поэтому и Платон говорил о «должном» и «благовременном»,¹⁸ желая показать, насколько это возможно, удаленность [этой сферы] от того, что существует как случившееся, показать, что это есть то, что есть как должно быть. Но если это то, что должно быть и не существует неразумно, если оно само есть благовременье, то оно и наиболее господ-ственное в сравнении с теми, что приходят после Него, первое в Себе и благодаря Себе, не подобное тому, что случается, но то, что Он, так сказать, пожелал Сам, если действительно желает должного, и Единое есть должное и энергия должного; это не то должное, что должно быть как подлежащее, но — как первая энергия, являющая себя как то, что должно быть. Таким вот образом приходится говорить о Нем — из-за невозможности говорить о Нем так, как кому-нибудь хотелось бы.

19 Если кто-нибудь, опираясь на вышесказанное, станет восходить к Нему и поймет Его Самого, и будет видеть, то он не сможет сказать, чего он желает. Видя, что Он — в Себе, он отложит все понятия и положит [т. е. уяснит], что благодаря Себе Он таков, что если бы и имел сущность, она была бы Его рабой и словно исходила бы от Него; видящий Его не дерзнул бы утверждать: «Он существует как случившееся»; он вообще ничего был бы не в силах изречь, ибо онемел бы от своей дерзости; в своем полете он не смог бы понять [увидеть], где Он, ибо Он для него повсюду, явленный, так сказать, прежде глаз его души; куда бы ни взглянул он, он повсюду увидит Его, если только не оставит Бога и не бросит взгляд на иное и уже больше не будет думать о Нем. Возможно, следует понимать темные слова древних «по ту сторону сущности»¹⁹ не только в том смысле, что [Бог] порождает сущность, но и что Он не рабствует ни сущности, ни Себе, что Он не есть ни Свое начало, ни Своя сущность и, будучи началом сущности, не делает сущность Собой, но сотворив, оставляет ее быть вне Себя, ибо отнюдь не нуждается в бытии Тот, Кто создал его. Так что Он даже не творит бытия в согласии со Своим бытием [т. е. производя бытие, Единый не использует своё бытие как парадигму].

20 Что же, спросит кто-нибудь, Он был [букв.: «уже возник»] прежде, чем возник? Ибо если Он творит Себя, то еще не есть Он Сам [прежде чем не окончил творение], но, опять же, творя, Он уже существует прежде Себя как сотворенного Собой. На это должно ответить, что Он вообще не полагается в одном ряду с сотворенным, но — с творящим: мы должны полагать Его творческий акт [абсолютно] свободным, чтобы не считать что-то иное совершённым этим творческим актом, ибо его энергия не направлена на осуществление [иного], но всецело есть Он, ибо нет двух, но — Единый. Мы не должны бояться утверждать, что первая энергия полагается без сущности, напротив — следует полагать Его Самого словно бы ипостасью. Если же кто-нибудь положит ипостась без энергии, то Начало, совершеннейшее всех начал, будет ущербным и несовершенным. Но если кто-нибудь добавит энергию, то не сохранит Единого. Тогда, если энергия совершеннее сущности, и Первое — совершеннейшее, то Первое будет энергией. Следовательно, в Своей энергии Он уже есть это Первое, и не есть так, как если бы был прежде чем возникнуть; нет, дело не обстоит так, но [прежде чем возникнуть] Он всецело был, а не не был [всецело или отчасти]. Энергия же не рабствует сущности, ибо чиста и свободна, и, таким образом, Он есть Сам от Себя. Ибо если Он сохраняется в бытии благодаря иному, то Он не первый Сам из Себя; если же правильно сказать, что Он Сам Себя удерживает вместе [со Своим бытием], Он есть сразу же и Сам, и выводящий Себя [в бытие], если действительно Он есть то, что есть, благодаря Своей удержанной вместе [с Ним] природе, есть то, что Сам Он изначально сотворил быть. Если было время, с которого Он начал быть, то выражение «сотворил» говорилось бы в собственном смысле, но если Он был тем, что Он есть, прежде, нежели была вечность, это «сотворил» должно пониматься в том смысле, что творение и самость [Первоначала] сопутствуют; ибо бытие и творение суть одно — это то, что можно назвать Вечным Рождением. Поэтому же и выражение «начальствующий над собой» может быть понято в собственном смысле, только если есть два, если же — Единое, то только «Начальствующий», ибо нет того, что подначально. Как тогда мы можем сказать «начальник», если действие ни на кого не направлено? Или же «начальник» здесь направлено на то, что прежде Него, то прежде Него ничего не было. Если же ничего не было, то Он — Первый; однако Он не ставится в ряд [первым], но [Его первенство означает] высшую степень господства и чистую силу самоопределения. Однако если это так, то невозможно утверждать, что Там нет самоопределения. Значит, Он всецело самоопределен в Себе. Что же есть Его, что бы не было Им? Есть ли что-нибудь, что не было бы Его энергией? Или Его делом? Ибо если бы было что-то в Нем, что не было бы Его делом, Он был бы не чист и в Своем самоопределении, и в возможности всего, так как не был бы Господином всего и способным [сотворить Всё]; в любом случае, Он не мог бы сотворить то, над чем не властен.

21 Мог ли Он сотворить Себя чем-то иным, нежели сотворил? Никоим образом нельзя исключить из Его творчества благо, поэтому Он не мог сделать Себя злым [не-благим]. Ибо тамошняя сила не должна пониматься как сила творить противоположные вещи, но как сила непоколебимая, не перебегающая от предмета к предмету, сила в высшей степени, которая не исходит из Единого [но извечно пребывает в Нем]. Ибо способность совершать противоположное есть неспособность пребывать в наилучшем. Поэтому Его творение [как акт], о котором мы говорили, единократно тождественно, ибо прекрасно. Кто бы мог изменить его, если оно возникло волей Бога и есть Его воля? Волей еще не сущего [Бога]? Что же представляет собой Его воля, если Он без воли может быть в Своей ипостаси? Как Он придет к обладанию волей от Своей бездеятельной сущности [если допустить, что воля для Него что-то внешнее]? Или же Его воля в сущности, но тогда ее ничто не отличает от сущности. Или же было еще что-то, чем Он не был, например, воля? [Поскольку это абсурдно], значит, Он был всей волей, и не было ничего в Нем, чего бы Он не желал; и следовательно, не было ничего прежде воли. Значит, Он Сам первично есть Своя воля. Следовательно, Он есть так, как желал, и подобно тому, как желал, и есть то, что из Его воли следует, то, что такая воля породила; но она не породила [в себе ничего помимо того, чем была], ибо Он уже был этим. Должна быть понята и Его связанность с Собой: если кто-нибудь скажет об этом правильно, то скажет, что благодаря Ему все иные вещи удерживаются вместе, ибо они есть благодаря участию в Нем, и в Него — восхождение всех. Однако Он Сам не связывается Собой, не нуждается в причастности Себе, но есть все вещи благодаря Себе, лучше же сказать — ни одна из них; Он не нуждается в том, чтобы они были в Нем, но когда ты говоришь или мыслишь о Нем, отложи всё иное. Отложив все вещи, оставив только Его, не пытайся найти, что ты можешь прибавить, но если остается хоть что-то, то ты еще не отложил этого в своем знании от Него. Ибо и ты можешь прикоснуться к Тому, о Котором уже невозможно более ничего сказать или в Котором невозможно понять ничего иного; То, что превосходит всех, То одно, что только и свободно Истиной, ибо не рабствует Себе, но есть только Оно Само и сущностно Само, в то время как всё иное есть само и иное.

VI. 9(9). О Благе, или Едином^*

1 Все сущие существуют благодаря Единому: и те, что существуют первично, и те, о которых лишь говорится, что они существуют. Ибо что могло бы быть, не будь Оно Единым? В самом деле, если бы все вещи лишились того единства, которое сказывается о них, они уже не были бы даже вещами. Ибо и войско не существует, если оно не едино, и хор, и стадо. Ни дом, ни корабль не будут существовать, не обладая единым: и дом есть единое, и корабль; лишись они единого, они не будут уже ни домом, ни кораблем. И непрерывные величины не будут существовать, если единое не будет в них. Во всяком случае, когда они дробятся, то насколько теряют единое, настолько же и изменяют свое бытие. Опять же, тела растений и живых существ, каждое из которых есть единое, если убегают от единого, разлагаясь во множество, теряют свою сущность, перестают быть, чем были, и становятся иными вещами; они есть эти иные вещи, насколько каждая из них есть единое.¹ Когда тело находится в едином порядке, это здоровье, и красота — когда природа единого удерживает части вместе;² и душа добродетельна, когда пребывает в едином и находится в едином согласии [с собой]. Должно ли тогда говорить, что поскольку Душа ведет все вещи в единое, творя, ваяя, оформляя и устрояя [все вещи], постольку она сама наделяет единым и есть Единое [как таковое]? Или же, как и в случае иных вещей, которыми наделяются тела, например, форм и эйдосов, тот кто дает [т. е. Душа], не есть то, что дается, но что-то другое, так и в случае, когда она дает единое, она дает его как нечто иное, нежели она сама: именно благодаря тому, что она взирает на Единое, она [Душа] делает каждую вещь единой, и взирая на Человека, она творит человека, беря вместе с человеком единое в нем. Ибо в вещах, о которых говорится, что они единое, каждая есть единое таким образом, каким она есть то, что она есть, так что менее сущие вещи меньше обладают единым, а большие — больше. И Душа, будучи отлична от Единого, более едина [чем приводимые ею к жизни тела], пропорционально своему превосходству и сущностному бытию. Сама она, конечно, не есть Единое; ибо Душа — одна, и Единое для нее случайно, Единое и Душа — две вещи, так же как Единое и тело. То, что имеет отдельные части, например хор, находится далее всего от Единого, непрерывное же [тело] — ближе; душа — еще ближе, однако лишь участвует в Нем. Если же кто-нибудь отождествит Единое и Душу, потому что не будь она [в себе] единой, она не была бы Душой, то, в первую очередь, и все другие вещи есть то, что они есть, только вместе со [своим] единым; но и в том, и в другом случае единое равно отлично от них — ибо не тождественны единое и тело, но тело участвует в едином — значит, душа есть многое, даже та Душа, что одна, и даже если она не состоит из частей; ибо в ней есть множество сил — рассуждение, влечение, понимание, — соединенных единым, как бы охваченных границей. Таким образом, Душа сообщает единое другим вещам, сама будучи единой благодаря иному: она претерпевает свое единство — как действие иного [субъекта, направленное на нее].

2 Обстоит ли, в таком случае, дело так, что для каждой из частных вещей сущность и единое не тождественны, но для сущего и сущности в целом сущность, сущее и единое — одно и то же? Обстоит ли дело так, что каждый, открывающий [для себя] сущее, обретает сразу и единое, и сама сущность есть само единое: например, если Ум есть сущность, то он есть так же единое, ибо Ум есть первичное сущее и первичное единое, и поскольку он дает иным вещам участвовать в бытии, постольку и в ту же меру он дает им часть и в едином.³ Ибо, что, скажут, есть единое помимо сущего и Ума? Оно либо тождественно сущему — ибо «человек» и «один человек» тождественны, — либо есть что-то подобное числу каждой вещи, так что ты говоришь «единое» [о вещи] в том же смысле, в каком говоришь «две вещи». Если число относится к сущим, то, очевидно, и единое; значит, должно исследовать, что оно есть. Но если счисление есть некая деятельность души, перебирающей вещи, единое не будет чем-то вещественным. Однако мы говорим, что если единая вещь лишается своего единого, она перестает существовать вообще. Следовательно, должно увидеть: тождественно ли единое каждой вещи и сущее каждой вещи, а также — всеобщие сущее и единое. Но если сущее каждого есть некое множество, а единому невозможно быть многим, то единое и сущее будут различны. По крайней мере, [понятия] «человек» и «живое существо», и «существо разумное» многочастны, и это множество собрано вместе единым [каждого из них]. Следовательно, человек и единое различны, и если первый имеет части, то второе частей лишено. Целое сущее, обладая всем в себе, будет еще более многим [чем единичное сущее], будет отличным от единого и будет иметь единое, принимая его и участвуя в нем. Сущее обладает и жизнью, ибо оно, конечно же, не мертво, следовательно, сущее есть многие вещи. Будь сущее Умом, все-равно, даже и таким образом оно будет необходимо многим, и еще в большей мере, если объемлет эйдосы. Поскольку идеи не есть единое, но, скорее, число, — и каждая отдельная идея, и вся Идея — она есть единое таким образом, каким и многое. Но всецело Единое первично, а Ум и эйдосы, и сущее — нет. Ибо эйдос каждого состоит из многих, он составлен и [возникает] позднее; ибо те [начала], из которых состоит каждая отдельная вещь, пер-вее самих вещей. То, что Ум не может быть первым, становится ясным и из того, что по необходимости ум существует в своем мышлении, и что лучший Ум, который не смотрит вне себя, мыслит то, что прежде него;⁴ ибо оборачиваясь в себя, он оборачивается в свое начало. И если Ум есть то, что он мыслит, и то, что им мыслимо, то он будет двойствен, а не един и не прост; но если его [внутренний] взгляд обращен на иное, оно должно быть во всех отношениях лучше него и прежде него. Но если он смотрит и на себя, и на лучшее, то и таким образом он будет вторым. Кто-нибудь может предположить, что Ум таков, что присутствует в Благе и Первичном [бытии] и взирает в Него, но [наряду с этой формой своего существования, он также] существует в себе, мыслит себя, и мыслит себя как все сущие вещи. Тогда, будучи столь многообразен, он далек от того, чтобы быть единым. Единое, значит, не есть все вещи, ибо в этом случае Оно не было бы единым; Оно не может быть и Умом, ибо, таким образом, Оно было бы всеми вещами, поскольку Ум есть все вещи; Единое не может быть и сущим, ибо сущее есть все вещи.

3 Чем, в таком случае, может Единое быть, и какую природу Оно имеет? Нет ничего удивительного, что об этом нелегко сказать, ибо отнюдь нелегко сказать даже то, что есть сущее или эйдос; однако, мы обладаем знанием, основанным на эйдосах. Насколько душа уходит в безвидное, так как она совершенно не способна ухватить Его, ибо Оно неопределенно и, так сказать, не имеет на Себе печати разнообразия, настолько она скользит мимо Него и боится, как бы не оказаться ей вовсе не обладающей Им. Поэтому, утомившись от таких вещей, часто она с радостью уходит вниз и [совершенно] отпадает от подобных вещей, до тех пор пока не придет в чувственное и не остановится там, как на твердой почве; так же и зрение, утомившись от мелких предметов, набрасывается на большие.⁵ Когда душа желает видеть благодаря себе, видя только в силу того, что сопребывает с предметом [т. е. совпадает с ним в бытии], когда она желает быть единой благодаря бытию с Единым, — она не думает, что обладала тем, что искала, потому что мыслимое [в этом состоянии] неотличимо [от нее]. Но все-равно она должна поступить таким образом, если собирается философствовать о Едином. Тогда, поскольку то, что мы ищем, — Единое, и мы рассматриваем Начало всех вещей, Благо и Первое, то не следует уходить далеко от вещей, окружающих первичных сущих, ниспадая к последним из всех, но, напротив — должно идти к первым, вознося себя от вещей чувственных — последних из сущих, должно становиться свободным от всякого зла, как тот, кто действительно напрягается к Благу; [тому, кто в самом деле таков, следует] взойти к началу в себе и стать единым из многого, и тогда он увидит Начало и Единое. Значит, [ищущему Единое] должно стать Умом, вверить Уму свою душу и прочно утвердиться на нем, чтобы душа могла пробудиться к приятию того, что видит Ум, и могла благодаря этому Уму увидеть Единое без прибавления чувственного восприятия, чтобы [душа] могла не принять ничего от чувства, будучи в том Уме, но видела бы чистым умом Наичистейшее и первичное чистого Ума. Значит, тот, кто предпринимает такое созерцание, если воображает величину или фигуру, или объем о той природе [Единого], то не Ум направляет его созерцание, ибо Ум по природе отнюдь не расположен видеть такие вещи, но [его направляет] энергия чувственного восприятия и следующих из него мнений. Однако должно получить от Ума возвещение о том, что он может. А может он видеть или свои [т. е. умопостигаемые] вещи, или те, что прежде него. Те вещи, что в Уме, чисты, но еще чище и проще те, что прежде него, лучше сказать — [не «вещи», но] то, что прежде него. Значит, Оно не Ум, но прежде Ума. Ибо Ум есть нечто из сущих, а Оно не есть нечто, но прежде каждого и всех, и не есть сущее, ибо сущее имеет, так сказать, некоторую форму существования, но то [Единое] совершенно бесформенно и не имеет даже умопостигаемой формы. Ибо природа Единого породительна, она порождает все вещи и не есть ни одна из них. Следовательно, она [т. е. природа Единого] не есть ни нечто, ни что-то качественное, ни количественное, ни Ум, ни Душа; она не в покое и не в движении, не в месте и не во времени,⁶ Он [Царь Всего] — «единовиден в себе»,⁷ лучше же сказать, безвиден, будучи прежде всех эйдо-сов, прежде движения и прежде покоя, ибо эти [умопостигаемые содержания] расположены близ сущего и делают его [т. е. сущее] многим. Почему же все-таки, если Оно не движется, Оно не покоится? Потому что и движение, и покой необходимо должны относиться к сущему, и то, что благодаря покою покоится, покою не тождественно; таким образом, покой будет случаен Ему и уже не будет простым пребывающий в покое. Сказать, что Оно есть причина [всего], не значит предици-ровать нечто случайное Ему, но — нам, ибо мы имеем нечто от Него, в то время как Он пребывает в Себе; стремящемуся говорить точно не следует говорить «тот» или «есть», но мы как бы бегаем вокруг Него и извне, стремимся объяснить собственные претерпевания, то оказываясь ближе к Нему, то отпадая дальше в своих [бесконечных] апориях.

4 Наибольшее затруднение состоит в том, что наше сознавание Его не происходит согласно науке или мышлению, как это бывает в случае сознавания иных умопостигаемых вещей, но здесь сознавание осуществляется согласно присутствию превосходящего научное знание. Душа претерпевает свое отступление от Единого, и не есть всецело Единое, когда получает научное знание о чем-либо, ибо научное знание есть логос, логос же множествен. Следовательно, душа приходит к бытию после Единого и впадает во множественность и число. Значит, должно восходить сверх научного знания, никоим образом не отделяясь от бытия Единого; должно отложиться и от знаний, и от предметов познания, и от всех иных вещей, даже от созерцаемой красоты. Ибо всё красивое позднее Единого и приходит от Него, так же как весь дневной свет приходит от Солнца. Поэтому Платон и говорит: «Он не может быть ни изречен, ни описан»,⁸ и [несмотря на это] мы говорим о Нем и пишем, и, направляясь [мыслью] в Него, мы пробуждаемся от рассуждений к созерцанию Его, как бы показывая дорогу тому, кто это хочет увидеть. Однако обучение простирается не дальше, чем дорога и путешествие, но само видение есть уже дело желавшего видеть. Если же кто-то не пришел к видению, и его душа не достигла сознания тамошней славы, и он не ощутил в себе и не обрел во внутреннем созерцании того, словно бы любовного, переживания, когда влюбленный успокаивается в возлюбленном, принимая истинный свет и просвещая всю свою душу, становясь еще более близким, — это значит, что он удерживается еще в своем восхождении препятствиями, мешающими его видению, что он не только восходит, но и занимается еще чем-то своим, [что и не дает ему соединиться с Единым] или же он еще не сделал себя единым, ибо Он не отсутствует ни в ком, но отсутствует во всех, так — присутствуя не присутствует, разве что в тех, кто способен и приготовлен принять Его, чтобы быть в гармонии с Ним, как бы схватиться за Него и соприкоснуться с Ним благодаря своему подобию, силой в себе, родственной тому, что от Него: когда кто-нибудь есть так же, как был, когда пришел от Него, он уже способен к узрению того, что природа Его [как-то] видима; если же он еще не Там, но пребывает вовне в силу тех [вышеназванных причин] или же из-за нужды в детово-дящем логосе, который дал бы ему веру в Единого, пусть обвиняет во всех своих трудностях [только] себя, пусть постарается отделиться от всех вещей и быть одним; что же касается его неверия, вызванного недостатком [истинного] учения, то пусть он поразмыслит над нижеследующим.

5 Тот, кто думает, что сущие вещи управляются судьбой или сами собой и удерживаются вместе телесными причинами, тот далеко отошел от Бога и мысли о Едином; наше слово не обращено к таким людям, но к тем, кто полагает другую природу помимо тел, и уже взошли к душе. Эти люди должны прийти к пониманию души и, помимо всего прочего, знать, что она происходит от Ума, и что благодаря общению с логосом, который исходит от Ума, душа обладает добродетелью; после этого они должны также понять, что есть иной Ум, кроме того, который называется рассуждающим и рассчитывающим, и что рассуждение уже есть как бы нечто отстоящее [от тел] и движущееся [само по себе], и что предметы научного познания суть логосы в душе и как таковые именно в ней и явлены; поскольку Ум есть причина [логосов], значит, [он] уже возник в душе. И когда Ум видится как что-то подобное предмету чувств, поскольку он схватывается душой, как что-то ей [внешнее и] и потустороннее, как ее отец, умопостигаемый космос, тогда должно сказать, что Ум безмолвствует и не волнуем движением, имея все вещи в себе и будучи всеми вещами, множественным, делимым и, опять же, неделимым. С одной стороны, он неделим, как и логосы, которые мыслятся поодиночке, с другой стороны — то, что в нем, отнюдь не смешано; ибо каждое происходит отдельно; дело здесь обстоит так же, как в случае наших знаний: все [его части] находятся в лишенном частей целом, и, тем не менее, каждая есть по отдельности. Это множество охватывает всё и существует разом, умопостигаемый космос ближе [всего другого] к Первому, и наше учение говорит, что он необходимо есть; и если кто-нибудь [утверждает,] что существует душа, то он [т. е. умопостигаемый космос] должен быть более могучим; однако, он не есть Первое, ибо не есть ни единое, ни простое, но Единое — просто, Оно — Начало всех вещей. То, что прежде [сущих], есть наидостойнейшее из сущих; если же действительно должно быть нечто прежде Ума, который желает быть единым и не есть единое, но единовидный, ибо Ум не рассеян в себе, но сущностно существует в себе, хотя благодаря дерзости как-то и отступил от Единого, значит, то, что есть прежде Ума, есть удивление Единым, Который не существует (чтобы «единое» здесь не говорилось о чем-то другом), Который воистину не имеет имени; если же все-таки должно Его поименовать, «единое» будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нем, [и это имя будет называть] не такое единое, которое сначала иное, а затем единое; поэтому-то и возникает трудность для познания, ибо Его лучше познавать из Его порождения, сущности; есть также и Ум, который ведет в сущность⁹ — и его природа такова, что она есть как бы источник наилучшего, сила, порождающая сущих и пребывающая в себе, не истощающаяся, не существующая в вещах, обретших благодаря ей бытие. То, что прежде этих [сущих вещей], мы именуем по необходимости единым, обозначаем друг для друга эту природу [хоть как-то], полагая себя благодаря именованию единой мыслью и желая объединить наши души; именуя ее [т. е. эту изначальную природу] единым, мы не поступаем так же, как когда обозначаем [например] точку или [числовое] единство, ибо единые таким образом суть начала количеств, которые не могут существовать без сущности и того, что прежде сущности; так что не следует направлять сюда свою мысль; но все равно и эти [наблюдаемые в чувственном и умопостигаемом единства] аналогичны тому [Первоединому] в своей простоте и избегании множественности и частичности.

6 Почему мы называем [Первоначало] единым и как встраиваем Его в наше мышление? Единое полагается единым в куда большей мере, нежели едины числовое единство и единство точки. Ибо в этом случае душа отлагает величину и множественность числа и останавливается в наименьшем, и успокаивает свое мышление на чем-то лишенном частей, но находящемся в делимом и сущем в ином; но то, что не есть в ином и делимом, само неделимо не таким же образом, что и наименьшее; ибо оно — больше всех вещей, но не величиной, а силой, так что оно невеличинно и в своей силе; потому и те существа, что после него, неделимы и нераздельны в своей силе, а не в объеме [= массе]. Оно [единство Единого] должно быть понято как беспредельное не из-за неизмеримости и неисчерпаемости своих величины и числа, но благодаря непостижимости [= необъятности] своей силы.¹⁰ Ибо когда ты мыслишь Его Умом, Он больше [и Ума, и Бога]; и когда ты единишь Его своей мыслью, то и здесь степень Его единства большая, чем ты представляешь наличной у более единого, чем твое мышление, существа; ибо Он есть Сам по Себе без чего-либо случайного. Можно помыслить Его и через Его самодостаточность. Ибо Он достаточнее и независимее всех вещей, Он меньше всех нуждается в чем-либо. Всё же многое есть нуждающееся в том, без чего не станет единым, состоящим из многого, ибо сущность многого нуждается в том, чтобы быть единой. Но Единое не нуждается в Себе, ибо Само есть Единое. Ибо многое нуждается в стольком, сколь-кое оно есть, так же и каждое из тех, что во многом, ибо каждое [многое, а многое составлено из многих] не существует в себе, но вместе с иными, и, значит, нуждается в иных, так что эта нужда касается как каждой из частей [сложного существа], так и всего его в целом. Если же и в самом деле должно быть нечто наисамодо-статочнейшее, это должно быть Единое, Которое есть именно то, что не испытывает нужды: ни нужды в Себе, ни нужды в ином. Ибо Оно не ищет ничего ни для того, чтобы обладать бытием, ни для того, чтобы обладать благобытием, ни для того, чтобы утвердиться [на Своем месте]. Поскольку Оно есть причина иных [вещей], Оно не от них имеет то, что Оно есть; и зачем, действительно, Его благобытию было бы быть вне Него? Так что Его благобытие не есть для Него что-то случайное, но есть Он Сам. Оно не имеет места, ибо не нуждается в том, чтобы утверждаться в нем, как если бы было неспособно Само понести Себя; те, что были утверждены [на своем месте], суть вещи неодушевленные, массы [= объемы], падающие без поддержки. Иные вещи утверждаются благодаря Ему, благодаря Ему они сразу же существуют и имеют место для своего существования, в котором они и устроены; но то, что ищет свое место, есть нуждающееся. Начало же отнюдь не нуждается в вещах, приходящих после Него, и Начало всех вещей не нуждается ни в одной вещи. Все, что нуждается, нуждается как стремящееся к своему началу; но если Единое нуждается в чем-либо, очевидно, Оно ищет то, что не есть Единое, однако тогда [если допустить это, получится, что] Оно нуждается в Своей гибели; но всё, о чем говорится, что оно нуждается, нуждается в благобытии и спасении. Так что для Единого нет никакого блага; и следовательно, Оно ничего не желает, но Само Оно есть сверхблаго и Само есть благо не для Себя, но для других, если кто-то из них способен участвовать в Нем. Единое не мыслит, ибо нет [в Нем] инаковости, и не движется, ибо прежде мышления и движения. Что Он будет мыслить? Себя? Тогда, прежде чем Он будет мыслить, Он будет незнающим и будет нуждаться в мышлении, чтобы знать Себя, и это Он — самодостаточный. Следовательно, дело здесь будет обстоять так, что в Нем не будет неведения о Себе, благодаря тому что Он не познает Себя и не мыслит; ибо неведение бывает неведением чего-то другого, когда одна вещь не знает другую; но только Единое не знает и не имеет ничего от того, что не знает, но будучи единым в бытийном единстве с Собой, Оно не нуждается в том, чтобы мыслить Себя. Чтобы сохранить Единое, не должно прибавлять даже этого «в бытийном единстве с собой», но отложить и мышление, и бытие в единстве с собой или с иными; ибо мы не должны полагать Его там же, где и мыслящего, но, скорее, там, где мышление. Однако мышление не мыслит, но есть причина того, что мыслит иной, а причина — отнюдь не то же самое, что причинно обусловленное. Причина всех вещей не есть ни одна из них. Следовательно, не должно называть это Единое даже Благом, т. е. благом, которое Он дает, но — Благом, существующим иным образом, Благом сверх иных благ.

7 Если же [Первоначало] неопределимо в знании, потому что не есть ни одна из других вещей, стань твердо на них и зри Его от них. Но видь Его, не бросаясь мыслью во внешнее. Ибо Он не находится где-то и свободен от иных вещей, но всегда присутствует в том, кто способен коснуться Его, и не присутствует в том, кто не способен. Здесь — как и с другими вещами: не мыслится нечто, если мыслится иное и мышление направлено на иное, ничто не должно быть прибавлено к мыслимому, чтобы ему быть мыслимым; таким же образом [казалось бы] нужно мыслить и здесь, но так не выходит: душа не может мыслить Единое, когда имеет в себе отпечаток иного, ведь этот отпечаток действует в ней [помимо ее воли]; душа, удовлетворяющаяся и удерживаемая другими вещами, не в состоянии воспринять отпечаток противоположного им; но так же как говорится о материи, что она должна быть всецело бескачественной, если собирается принять отпечаток всех вещей,¹¹ точно такой же и еще много большей должна быть безвидность души, если она желает, чтобы ничто не мешало ей разместиться в Нем ради наполнения Им и просветиться светом первой природы. Но если все это так, душа должна уйти от всех внешних вещей и обернуться всецело к тому, что внутри, не склоняясь ни к одной из внешних вещей, не замечая больше ни одной вещи — сначала вещей чувственных, а потом и эйдо-сов; не замечая даже себя, душа приходит к созерцанию того [Единого], и будучи вместе с Ним и достаточно, так сказать, побеседовав с Ним, она возвращается [в дольнее] и возвещает, если это возможно, иному тамошнее единство. Поэтому, возможно, что Минос достиг подобного единства, ибо он говорил, что был «собеседником Зевса»,¹² и в воспоминании этого он и положил эйдол [богообщения — свои законы], будучи полон законотворческого вдохновения благодаря божественному прикосновению. Или, может быть, он не считал политику достойной себя, желая всегда оставаться в горнем, как это случается с теми, кто видит подолгу. Платон сказал, что Единое не вне чего бы то ни было,¹³ но вместе со всеми, однако ими не знаемо. Ибо они движутся вне Его или, лучше сказать, вне себя самих. Они не способны возвыситься к Тому, от Кого убежали, не способны искать иное, потеряв себя. Так ребенок, будучи безумен, не узнает своего отца; знающий же, кто он, знает — и откуда он.

8 Если же душа знает себя и в иное время, и знает, что ее движение не по прямой, если только она не идет к внутреннему надлому, но ее природное движение подобно движению в круге — вокруг того, что не вовне, а в центре, и центр есть то, из чего происходит круг, тогда она будет двигаться вокруг Того, от чего она есть, и будет зависеть от Него, соединяясь с Тем, с Кем должны соединиться все души; души богов движутся и склоняются к Нему всегда, благодаря чему они только и боги. Ибо бог есть тот, кто связан с Ним; тот же, кто отстоит далеко, — составленное человеческое существо [букв.: «множественный человек»] или зверь. Теперь, есть ли то, что подобно центру души, — то, что мы ищем? Или должно полагать еще нечто иное, в котором совпадают все центры? Но разве мы не по аналогии говорили о центре здешнего круга? Ибо душа есть круг не тем же способом, что и геометрическая фигура, но [мы говорили так] поскольку в ней и вокруг нее древняя природа,¹⁴ и поскольку она [душа] приходит от этого вот [источника древней природы], и в еще большей степени потому, что души всецело отделимы [от тел]. В нынешнем же нашем положении, поскольку часть нас удерживается телом, как если бы кто-нибудь стоял ногами в воде, но остальным туловищем возвышался над ней, постольку мы поднимаем себя той частью, которая не окунулась в тело, и благодаря связи наших центров с чем-то подобным центру всех вещей (так же центры больших кругов связаны с центром описанной сферы) — мы успокаиваемся. Если бы наши круги были телесны, а не были бы душевными кругами, они прикасались бы к центру в пространственном смысле: где-то был бы центр, и они были бы вокруг него. Но поскольку души суть существа умопостигаемые, а то [Единое] свыше Ума, то должно полагать, что связь возникает благодаря иным силам: [Единое и душа связываются подобно тому] как мыслящий естественно связан с мыслью, а ведь мыслящий более совершенен благодаря тождественности, инаковости и связи с тем, что ему родственно, притом что ничто не отделяет [мыслящего от мысли]. Ибо тела препятствуют объединению тел благодаря тому, что они тела, однако бестелесные вещи телами не разделяются; они не отстоят друг от друга в пространственном смысле, но [остаются иными друг другу] благодаря инаковости и отличительным различиям; следовательно, когда инаковость отсутствует, то иные вещи присутствуют друг в друге. Единое, следовательно, поскольку инаковостью не обладает, всегда присутствует [в иных вещах], мы же [присутствуем в Нем], когда инаковости не имеем; Единое не стремится к нам — Оно [всегда] вокруг нас, но мы желаем Его, так что и мы вокруг Него. Мы [были и будем] всегда вокруг Него, но мы не смотрим в Него; это подобно движению хоровода, который всегда окружает корифея: иногда певцы поворачиваются спиной к нему, иногда же оборачиваются к нему лицом — и тогда поют прекрасно и истинно есть вместе с ним; так же и мы всегда вокруг Него, — если бы это было не так, мы бы совершенно рассеялись и не существовали бы более, — но не всегда обернуты к Нему; однако, когда мы смотрим в Него, тогда достигаем цели и отдохновения, тогда не теряем мелодии, танцуя боговдохновенный танец вокруг Него.

9 В этом танце душа видит источник жизни и источник Ума, начало сущего, причину блага, корень души: все они не излились из Него, в том смысле, что не истощили Его; ибо нет тяжести [= объема]; в противном случае, рожденные Им будут смертны. Но они вечны, поскольку их начало пребывает одним и тем же образом, не разделяясь в них, но пребывая в целом [т. е. в себе]. Потому пребывают и они, как пребывает и свет, если вечно остается Солнце. Ибо они не отсекаются от Него и не существуют отдельно; даже если присоединившаяся природа тела и влечет нас к себе, мы вдохновляемся и спасаемся, потому что Благо не таково, чтобы дать [некое благо], а затем удалиться, но Оно — вечный податель [благ] и подает их столько, сколько Оно есть то, что Оно есть. Мы же существуем более [полнее] всего, склоняясь к Нему, и наше благо — Там, а пребывание вдалеке от Него есть не что иное, как истощение бытия. Душа упокоивается Там, и быть вовне для души — зло, ибо она восходит в чистое от зол место; и она мыслит Там, и она Там бесстрастна. Там ее истинная жизнь; ибо наша нынешняя жизнь, жизнь вне Бога, есть лишь след жизни, отображающий ту Жизнь; тамошняя жизнь есть энергия Ума; энергия Ума рождает богов в безмолвном соприкосновении с тем [Благом], она производит и красоту, и справедливость, и добродетель. Этим беременеет душа, когда наполняется Благом, это — ее начало и цель; начало — потому что она приходит Оттуда, цель — потому что ее благо Там. И когда она возникает Там, она становится собой и тем, чем была, поскольку то, что она есть здесь, среди вещей этого мира, есть изгнание, бегство и «облиняние крыльев».¹⁵ Соприродный душе Эрос делает ясным, что Благо—Там, поэтому и полагают Эрос вместе с Психеей на картинах и в мифах. Поскольку душа есть нечто иное, чем Бог, но произошла от Него, она по необходимости [т. е. естественно] любит Его. И когда она Там, то обладает небесным Эросом, но здесь он [Эрос] становится вульгарным [«пандэмос»]; ибо Там — Афродита Урания, но здесь она становится «пандэмос» [общедоступной, всенародной], словно гетера.¹⁶ Каждая душа — Афродита: в этом — значение истории рождения Афродиты и Эрота, рожденного вместе с ней.¹⁷ Будучи согласно природе, душа пребывает в любви с Богом и желает быть единой с Ним; это подобно прекрасной любви девы к прекрасному отцу. Но когда душа приходит в рождение и бывает обманута, так сказать, нежностью своих ухажёров, она изменяется, лишаясь своего отца, в любовь смертную и подвергается поруганию; но она ненавидит свой здешний позор и очищает себя от вещей этого мира, возвращаясь на путь, ведущий к отцу, и отправляется в дорогу в благом расположении духа.¹⁸ Если же кто-нибудь не знает этого переживания [воссоединения], пусть представит себе это [в образах] здешней любви, ибо оно подобно достижению в любви наибольшего; [пусть помыслит] что любимое здесь смертно и вредоносно, и любящие здесь — только эйдолы, и что они [эти любимые эйдолы] изменятся, ибо здесь не было того, что любится сущностно, не было нашего блага, не было того, что мы ищем. Истинный предмет нашей любви — Там, с Ним мы можем быть, любить Его, и, участвуя в Нем, сущностно обладать [предметом своей любви], не завертывая Его во взятую извне плоть. «Видевший знает, что я говорю»,¹⁹ что душа тогда удерживает иную жизнь и подходит близко, и уже подошла, и вот уже участвует в Нем, так что она становится в состоянии знать, что дающий истинную жизнь присутствует, и нет нужды ни в чем другом. Итак, следует отложить иные вещи и стоять только в Нем, и становиться только Им, отсекая всё остальное, что обнимает нас; должно усилиться изойти отсюда, должно вознегодовать на те вещи, что сковали нас, чтобы целым самих себя мы могли объять Его и не иметь более ни одной части, которая бы ни прикасалась к Нему. Тот, кто видит Там и Его, и себя, правильно видит: [он видит] себя во Славе, полным умопостигаемым светом—лучше сказать, [видит себя] как сам чистый свет, — лишенным тяжести, легким, закончившим становление, а еще лучше сказать, сущим — богом; тогда он пламенеет, если же отяжелеет вновь, то словно бы гаснет.

10 Почему же [видящий] не вечно пребывает Там? Потому что еще не полностью освободился от этого мира. Но некогда созерцание души будет непрерывным, поскольку уже не будет помех тела. Видящее — не то, что мешает, но другая часть, которая когда бездействует в смысле созерцания, отнюдь не бездействует в смысле знания, лежащего в доказательствах, убеждениях и рассуждениях души; однако видение и то, что [этим духовным зрением] было увидено, уже не есть логос, но больше чем логос, прежде него и сверх него, так же как и видимое. Следовательно, когда видящий [Бога] видит себя, он видит себя таким вот [богоподобным], лучше сказать — он будет в единстве с собой, и ощутит себя как такое [богоподобное существо], поскольку [в акте богообщения] он стал [единым] и простым.
Но, возможно, не следует говорить «увидит», а «был видим», если, в самом деле, должно здесь говорить о двух: видящем и видимом, так что оба они не единое — дерзновенное слово. Значит, видящий не видит и не судит, и не представляет двух, но он словно бы становится другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Единое, соприкасаясь с Ним как центр с центром. Ибо и в случае с центрами, когда они совпадают, есть одно, но есть и два, когда они по-раздельности. В таком именно смысле мы теперь говорим об ином. Поэтому созерцание нелегко передать в словах, ибо как провозгласить Его иным, если он не видит Его Там, когда созерцает, иным, но единым с собой?

11 Эта же интенция лежит в основании запрета мистерий открывать [тайну] непосвященным, ибо открывается то Сущее, запрета говорить о Божестве другим, которым не благоволила судьба видеть Его самим. Следовательно, поскольку двух не было, но единым был сам видящий и видимое (ибо не [сам видящий] был видимым, но имело место единение [благодаря которому ему и казалось, что он видит себя]), поскольку если видящий помнит, кем он становился, когда соединялся с Ним, он будет иметь Его образ в себе. Он был Единым и не имел отличий в себе ни от себя, ни от других вещей, ибо никакого движения не было в нем, никаких сердечных порывов, никакого желания чего-либо иного не присутствовало в нем, когда он совершил свое восхождение — Там не было ни места, ни логоса, ни мышления, ни, вообще говоря, себя, если должно сказать и это. [Нет себя], но видящий уносится [Богом], неистовствует, вдохновляется Им в полном умиротворении и безмолвии, не склоняясь ни к чему в своей сущности и не оборачиваясь к себе, став сам как бы неким покоем и стоянием [в Боге]. Он не видит уже красоты, ибо взошел выше неё; ниже остался хор добродетелей; как и тот, кто попал в адиту [т. е. внутреннюю часть святилища, куда могут заходить только жрецы], оставляет позади стоявшие в храме статуи, которые станут для него первыми вещами, которые он увидит после того, как исполнившись внутренним созерцанием с Тем, что не есть ни статуя, ни икона, но сам Бог, — вновь войдет в храм из святая святых: они станут вторичными предметами созерцания. Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение],²⁰ приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, чтб во святая святых. Если же [войдя в адиту] кто-нибудь станет смотреть иным способом, то не увидит Присутствующего; те же [т. е. внешние статуи] — лишь образы и подражания; мудрейшие из пророков прикровенно говорили о том способе, каким видится Тот Бог; мудрые священники, которые понимали загадку, могли достигать истинного созерцания, входя в адиту; и даже тот, кто не был там, понимал, что святая святых есть нечто невидимое, исток и начало, [а потому] он будет знать, что увидит Начало благодаря началу, и что подобное [соединится] с подобным. Он не пренебрежет ничем божественным, чем способна обладать душа прежде видения, и потребует остального от созерцания, ибо для того, кто преодолел всё, есть то, что прежде всего. Природа души не придет во всецело не-сущее, но когда она опускается вниз, она приходит во зло, не в совершенно не-сущее. Но если она движется противоположным путем, она придет не к чему-либо другому, а в себя саму; таким образом, она есть не в ином, она не будет в ничто, но — в себе; будучи же только в себе, она не в сущем, но Там; ибо сам [человек] становится не сущностью, но «тем, что по ту сторону сущности» благодаря общению [с Благом]. Если же кто-нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему], как образ к первообразу, то он достиг «завершения пути».²¹ И когда кто-нибудь выпадает из созерцания, он вновь пробуждает в себе добродетель и находит себя космизированным [т. е. красивым и упорядоченным]; вновь благодаря добродетели он теряет тяжесть и приходит к Уму и Мудрости, и через Мудрость — к Богу. Это жизнь богов и богоподобных и счастливых мужей: освобождение от этих [земных] вещей, не наслаждающаяся ими жизнь, бегство единого к Единому.²²