Yet Unfinished

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... δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ᾽ ἠπορήκαμεν... »Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck seiend gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen«¹. Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck »Sein« nicht zu verstehen? Keineswegs. Und so gilt es denn vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken. Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von »Sein« ist die Absicht der folgenden Abhandlung. Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt ist ihr vorläufiges Ziel.

Das Absehen auf ein solches Ziel, die in solchem Vorhaben beschlossenen und von ihm geforderten Untersuchungen und der Weg zu diesem Ziel bedürfen einer einleitenden Erläuterung.

Einleitung. Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein

Erstes Kapitel. Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage

§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein

Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit sich als Fortschritt anrechnet, die »Metaphysik« wieder zu bejahen. Gleichwohl hält man sich der Anstrengungen einer neu zu entfachenden γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας für enthoben. Dabei ist die angerührte Frage doch keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen – als thematische Frage wirklicher Untersuchung. Was die beiden gewonnen, hat sich in mannigfachen Verschiebungen und »Übermalungen« bis in die »Logik« Hegels durchgehalten. Und was ehemals in der höchsten Anstrengung des Denkens den Phänomenen abgerungen wurde, wenngleich bruchstückhaft und in ersten Anläufen, ist längst trivialisiert.

Nicht nur das. Auf dem Boden der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt, sondern das Versäumnis der Frage überdies sanktioniert. Man sagt: »Sein« ist der allgemeinste und leerste Begriff. Als solcher widersteht er jedem Definitionsversuch. Dieser allgemeinste und daher undefinierbare Begriff bedarf auch keiner Definition. Jeder gebraucht ihn ständig und versteht auch schon, was er je damit meint. Damit ist das, was als Verborgenes das antike Philosophieren in die Unruhe trieb und in ihr erhielt, zu einer sonnenklaren Selbstverständlichkeit geworden, so zwar, daß, wer darnach auch noch fragt, einer methodischen Verfehlung bezichtigt wird.

Zu Beginn dieser Untersuchung können die Vorurteile nicht ausführlich erörtert werden, die ständig neu die Bedürfnislosigkeit eines Fragens nach dem Sein pflanzen und hegen. Sie haben ihre Wurzel in der antiken Ontologie selbst. Diese ist wiederum nur – hinsichtlich des Bodens, dem die ontologischen Grundbegriffe entwachsen sind, bezüglich der Angemessenheit der Ausweisung der Kategorien und ihrer Vollständigkeit – zureichend zu interpretieren am Leitfaden der zuvor geklärten und beantworteten Frage nach dem Sein. Wir wollen daher die Diskussion der Vorurteile nur so weit führen, daß dadurch die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein einsichtig wird. Es sind deren drei:

1. Das »Sein« ist der »allgemeinste« Begriff: τὸ ὂν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων.¹ Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. »Ein Verständnis des Seins ist je schon mit Inbegriffen in allem, was einer am Seienden erfaßt.«² Aber die »Allgemeinheit« von »Sein« ist nicht die der Gattung. »Sein« umgrenzt nicht die oberste Region des Seienden, sofern dieses nach Gattung und Art begrifflich artikuliert ist: οὔτε τὸ ὄν γένος.³ Die »Allgemeinheit« des Seins »übersteigt« alle gattungsmäßige Allgemeinheit. »Sein« ist nach der Bezeichnung der mittelalterlichen Ontologie ein »transcendens«. Die Einheit dieses transzendental »Allgemeinen« gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen obersten Gattungsbegriffe hat schon Aristoteles als die Einheit der Analogie erkannt. Mit dieser Entdeckung hat Aristoteles bei aller Abhängigkeit von der ontologischen Fragestellung Platons das Problem des Seins auf eine grundsätzlich neue Basis gestellt. Gelichtet hat das Dunkel dieser kategorialen Zusammenhänge freilich auch er nicht. Die mittelalterliche Ontologie hat dieses Problem vor allem in den thomistischen und skotistischen Schulrichtungen vielfältig diskutiert, ohne zu einer grundsätzlichen Klarheit zu kommen. Und wenn schließlich Hegel das »Sein« bestimmt als das »unbestimmte Unmittelbare« und diese Bestimmung allen weiteren kategorialen Explikationen seiner »Logik« zugrunde legt, so hält er sich in derselben Blickrichtung wie die antike Ontologie, nur daß er das von Aristoteles schon gestellte Problem der Einheit des Seins gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen »Kategorien« aus der Hand gibt. Wenn man demnach sagt: »Sein« ist der allgemeinste Begriff, so kann das nicht heißen, er ist der klarste und aller weiteren Erörterung unbedürftig. Der Begriff des »Seins« ist vielmehr der dunkelste.

2. Der Begriff »Sein« ist undefinierbar. Dies schloß man aus seiner höchsten Allgemeinheit.¹ Und das mit Recht – wenn definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. »Sein« kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden; enti non additur aliqua natura: »Sein« kann nicht so zur Bestimmtheit kommen, daß ihm Seiendes zugesprochen wird. Das Sein ist definitorisch aus höheren Begriffen nicht abzuleiten und durch niedere nicht darzustellen. Aber folgt hieraus, daß »Sein« kein Problem mehr bieten kann? Mitnichten; gefolgert kann nur werden: »Sein« ist nicht so etwas wie Seiendes. Daher ist die in gewissen Grenzen berechtigte Bestimmungsart von Seiendem – die »Definition« der traditionellen Logik, die selbst ihre Fundamente in der antiken Ontologie hat – auf das Sein nicht anwendbar. Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf.

3. Das »Sein« ist der selbstverständliche Begriff. In allem Erkennen, Aussagen, in jedem Verhalten zu Seiendem, in jedem Sich-zu-sich-selbst-verhalten wird von »Sein« Gebrauch gemacht, und der Ausdruck ist dabei »ohne weiteres« verständlich. Jeder versteht: »Der Himmel ist blau«; »ich bin froh« und dgl. Allein diese durchschnittliche Verständlichkeit demonstriert nur die Unverständlichkeit. Sie macht offenbar, daß in jedem Verhalten und Sein zu Seiendem als Seiendem a priori ein Rätsel liegt. Daß wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist, beweist die grundsätzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von »Sein« zu wiederholen.

Die Berufung auf Selbstverständlichkeit im Umkreis der philosophischen Grundbegriffe und gar im Hinblick auf den Begriff »Sein« ist ein zweifelhaftes Verfahren, wenn anders das »Selbstverständliche« und nur es, »die geheimen Urteile der gemeinen Vernunft« (Kant), ausdrückliches Thema der Analytik (»der Philosophen Geschäft«) werden und bleiben soll.

Die Erwägung der Vorurteile machte aber zugleich deutlich, daß nicht nur die Antwort fehlt auf die Frage nach dem Sein, sondern daß sogar die Frage selbst dunkel und richtungslos ist. Die Seinsfrage wiederholen besagt daher: erst einmal die Fragestellung zureichend ausarbeiten.

§ 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein

Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. Wenn sie eine oder gar die Fundamentalfrage ist, dann bedarf solches Fragen der angemessenen Durchsichtigkeit. Daher muß kurz erörtert werden, was überhaupt zu einer Frage gehört, um von da aus die Seinsfrage als eine ausgezeichnete sichtbar machen zu können.

Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat seine vorgängige Direktion aus dem Gesuchten her. Fragen ist erkennendes Suchen des Seienden in seinem Daß- und Sosein. Das erkennende Suchen kann zum »Untersuchen« werden als dem freilegenden Bestimmen dessen, wonach die Frage steht. Das Fragen hat als Fragen nach... sein Gefragtes. Alles Fragen nach ... ist in irgendeiner Weise Anfragen bei... Zum Fragen gehört außer dem Gefragten ein Befragtes. In der untersuchenden, d. h. spezifisch theoretischen Frage soll das Gefragte bestimmt und zu Begriff gebracht werden. Im Gefragten liegt dann als das eigentlich Intendierte das Erfragte, das, wobei das Fragen ins Ziel kommt. Das Fragen selbst hat als Verhalten eines Seienden, des Fragers, einen eigenen Charakter des Seins. Ein Fragen kann vollzogen werden als »Nur-so-hinfragen« oder als explizite Fragestellung. Das Eigentümliche dieser liegt darin, daß das Fragen sich zuvor nach all den genannten konstitutiven Charakteren der Frage selbst durchsichtig wird.

Nach dem Sinn von Sein soll die Frage gestellt werden. Damit stehen wir vor der Notwendigkeit, die Seinsfrage im Hinblick auf die angeführten Strukturmomente zu erörtern.

Als Suchen bedarf das Fragen einer vorgängigen Leitung vom Gesuchten her. Der Sinn von Sein muß uns daher schon in gewisser Weise verfügbar sein. Angedeutet wurde: wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis. Aus ihm heraus erwächst die ausdrückliche Frage nach dem Sinn von Sein und die Tendenz zu dessen Begriff. Wir wissen nicht, was »Sein« besagt. Aber schon wenn wir fragen: »was ist ›Sein‹?« halten wir uns in einem Verständnis des »ist«, ohne daß wir begrifflich fixieren könnten, was das »ist« bedeutet. Wir kennen nicht einmal den Horizont, aus dem her wir den Sinn fassen und fixieren sollten. Dieses durchschnittliche und vage Seinsverständnis ist ein Faktum.

Dieses Seinsverständnis mag noch so sehr schwanken und verschwimmen und sich hart an der Grenze einer bloßen Wortkenntnis bewegen – diese Unbestimmtheit des je schon verfügbaren Seinsverständnisses ist selbst ein positives Phänomen, das der Aufklärung bedarf.

Eine Untersuchung über den Sinn von Sein wird diese jedoch nicht zu Anfang geben wollen. Die Interpretation des durchschnittlichen Seinsverständnisses gewinnt ihren notwendigen Leitfaden erst mit dem ausgebildeten Begriff des Seins. Aus der Helle des Begriffes und der ihm zugehörigen Weisen des expliziten Verstehens seiner wird auszumachen sein, was das verdunkelte, bzw. noch nicht erhellte Seinsverständnis meint, welche Arten der Verdunkelung, bzw. der Behinderung einer expliziten Erhellung des Seinssinnes möglich und notwendig sind.

Das durchschnittliche, vage Seinsverständnis kann ferner durchsetzt sein von überlieferten Theorien und Meinungen über das Sein, so zwar, daß dabei diese Theorien als Quellen des herrschenden Verständnisses verborgen bleiben. – Das Gesuchte im Fragen nach dem Sein ist kein völlig Unbekanntes, wenngleich zunächst ganz und gar Unfaßliches.

Das Gefragte der auszuarbeitenden Frage ist das Sein, das, was Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es wie immer erörtert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des Seienden »ist« nicht selbst ein Seiendes. Der erste philosophische Schritt im Verständnis des Seinsproblems besteht darin, nicht μῦθόν τινα διηγεῖσθαι¹ »keine Geschichte erzählen«, d.h. Seiendes als Seiendes nicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in seiner Herkunft zu bestimmen, gleich als hätte Sein den Charakter eines möglichen Seienden. Sein als das Gefragte fordert daher eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterscheidet. Sonach wird auch das Erfragte, der Sinn von Sein, eine eigene Begrifflichkeit verlangen, die sich wieder wesenhaft abhebt gegen die Begriffe, in denen Seiendes seine bedeutungsmäßige Bestimmtheit erreicht.

Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein Sein hin abgefragt. Soll es aber die Charaktere seines Seins unverfälscht hergeben können, dann muß es seinerseits zuvor so zugänglich geworden sein, wie es an ihm selbst ist. Die Seinsfrage verlangt im Hinblick auf ihr Befragtes die Gewinnung und vorherige Sicherung der rechten Zugangsart zum Seienden. Aber »seiend« nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein liegt im Daß- und Sosein, in Realität, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im »es gibt«. An welchem Seienden soll der Sinn von Sein abgelesen werden, von welchem Seienden soll die Erschließung des Seins ihren Ausgang nehmen? Ist der Ausgang beliebig, oder hat ein bestimmtes Seiendes in der Ausarbeitung der Seinsfrage einen Vorrang? Welches ist dieses exemplarische Seiende und in welchem Sinne hat es einen Vorrang?

Wenn die Frage nach dem Sein ausdrücklich gestellt und in voller Durchsichtigkeit ihrer selbst vollzogen werden soll, dann verlangt eine Ausarbeitung dieser Frage nach den bisherigen Erläuterungen die Explikation der Weise des Hinsehens auf Sein, des Verstehens und begrifflichen Fassens des Sinnes, die Bereitung der Möglichkeit der rechten Wahl des exemplarischen Seienden, die Herausarbeitung der genuinen Zugangsart zu diesem Seienden. Hinsehen auf, Verstehen und Begreifen von, Wählen, Zugang zu sind konstitutive Verhaltungen des Fragens und so selbst Seinsmodi eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst sind. Ausarbeitung der Seinsfrage besagt demnach: Durchsichtigmachen eines Seienden – des fragenden – in seinem Sein. Das Fragen dieser Frage ist als Seinsmodus eines Seienden selbst von dem her wesenhaft bestimmt, wonach in ihm gefragt ist – vom Sein. Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein. Die ausdrückliche und durchsichtige Fragestellung nach dem Sinn von Sein verlangt eine vorgängige angemessene Explikation eines Seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins.

Fällt aber solches Unterfangen nicht in einen offenbaren Zirkel? Zuvor Seiendes in seinem Sein bestimmen müssen und auf diesem Grunde dann die Frage nach dem Sein erst stellen wollen, was ist das anderes als das Gehen im Kreise? Ist für die Ausarbeitung der Frage nicht schon »vorausgesetzt«, was die Antwort auf diese Frage allererst bringen soll? Formale Einwände, wie die im Bezirk der Prinzipienforschung jederzeit leicht anzuführende Argumentation auf den »Zirkel im Beweis«, sind bei Erwägungen über konkrete Wege des Untersuchens immer steril. Für das Sachverständnis tragen sie nichts aus und hemmen das Vordringen in das Feld der Untersuchung.

Faktisch liegt aber in der gekennzeichneten Fragestellung überhaupt kein Zirkel. Seiendes kann in seinem Sein bestimmt werden, ohne daß dabei schon der explizite Begriff vom Sinn des Seins verfügbar sein müßte. Wäre dem nicht so, dann könnte es bislang noch keine ontologische Erkenntnis geben, deren faktischen Bestand man wohl nicht leugnen wird. Das »Sein« wird zwar in aller bisherigen Ontologie »vorausgesetzt«, aber nicht als verfügbarer Begriff –, nicht als das, als welches es Gesuchtes ist. Das »Voraussetzen« des Seins hat den Charakter der vorgängigen Hinblicknahme auf Sein, so zwar, daß aus dem Hinblick darauf das vorgegebene Seiende in seinem Sein vorläufig artikuliert wird. Diese leitende Hinblicknahme auf das Sein entwächst dem durchschnittlichen Seinsverständnis, in dem wir uns immer schon bewegen, und das am Ende zur Wesensverfassung des Daseins selbst gehört. Solches »Voraussetzen« hat nichts zu tun mit der Ansetzung eines Grundsatzes, daraus eine Satzfolge deduktiv abgeleitet wird. Ein »Zirkel im Beweis« kann in der Fragestellung nach dem Sinn des Seins überhaupt nicht liegen, weil es in der Beantwortung der Frage nicht um eine ableitende Begründung, sondern um aufweisende Grund-Freilegung geht.

Nicht ein »Zirkel im Beweis« liegt in der Frage nach dem Sinn von Sein, wohl aber eine merkwürdige »Rück- oder Vorbezogenheit« des Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines Seienden. Die wesenhafte Betroffenheit des Fragens von seinem Gefragten gehört zum eigensten Sinn der Seinsfrage. Das besagt aber nur: das Seiende vom Charakter des Daseins hat zur Seinsfrage selbst einen – vielleicht sogar ausgezeichneten – Bezug. Ist damit aber nicht schon ein bestimmtes Seiendes in seinem Seinsvorrang erwiesen und das exemplarische Seiende, das als das primär Befragte der Seinsfrage fungieren soll, vorgegeben? Mit dem bisher Erörterten ist weder der Vorrang des Daseins erwiesen, noch über seine mögliche oder gar notwendige Funktion als primär zu befragendes Seiendes entschieden. Wohl aber hat sich so etwas wie ein Vorrang des Daseins gemeldet.

§ 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage

Die Charakteristik der Seinsfrage am Leitfaden der formalen Struktur der Frage als solcher hat diese Frage als eigentümliche verdeutlicht, so zwar, daß deren Ausarbeitung und gar Lösung eine Reihe von Fundamentalbetrachtungen fordert. Die Auszeichnung der Seinsfrage wird aber erst dann völlig ins Licht kommen, wenn sie hinsichtlich ihrer Funktion, ihrer Absicht und ihrer Motive zureichend umgrenzt ist.

Bisher wurde die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage einmal aus der Ehrwürdigkeit ihrer Herkunft motiviert, vor allem aber aus dem Fehlen einer bestimmten Antwort, sogar aus dem Mangel einer genügenden Fragestellung überhaupt. Man kann aber zu wissen verlangen, wozu diese Frage dienen soll. Bleibt sie lediglich oder ist sie überhaupt nur das Geschäft einer freischwebenden Spekulation über allgemeinste Allgemeinheiten – oder ist sie die prinzipiellste und konkreteste Frage zugleich?

Sein ist jeweils das Sein eines Seienden. Das All des Seienden kann nach seinen verschiedenen Bezirken zum Feld einer Freilegung und Umgrenzung bestimmter Sachgebiete werden. Diese ihrerseits, z. B. Geschichte, Natur, Raum, Leben, Dasein, Sprache und dgl. lassen sich in entsprechenden wissenschaftlichen Untersuchungen zu Gegenständen thematisieren. Wissenschaftliche Forschung vollzieht die Hebung und erste Fixierung der Sachgebiete naiv und roh. Die Ausarbeitung des Gebietes in seinen Grundstrukturen ist in gewisser Weise schon geleistet durch die vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung des Seinsbezirkes, in dem das Sachgebiet selbst begrenzt wird. Die so erwachsenen »Grundbegriffe« bleiben zunächst die Leitfäden für die erste konkrete Erschließung des Gebietes. Ob das Gewicht der Forschung gleich immer in dieser Positivität liegt, ihr eigentlicher Fortschritt vollzieht sich nicht so sehr in der Aufsammlung der Resultate und Bergung derselben in »Handbüchern«, als in dem aus solcher anwachsenden Kenntnis der Sachen meist reaktiv hervorgetriebenen Fragen nach den Grundverfassungen des jeweiligen Gebietes.

Die eigentliche »Bewegung« der Wissenschaften spielt sich ab in der mehr oder minder radikalen und ihr selbst durchsichtigen Revision der Grundbegriffe. Das Niveau einer Wissenschaft bestimmt sich daraus, wie weit sie einer Krisis ihrer Grundbegriffe fähig ist. In solchen immanenten Krisen der Wissenschaften kommt das Verhältnis des positiv untersuchenden Fragens zu den befragten Sachen selbst ins Wanken. Allenthalben sind heute in den verschiedenen Disziplinen Tendenzen wachgeworden, die Forschung auf neue Fundamente umzulegen.

Die scheinbar strengste und am festesten gefügte Wissenschaft, die Mathematik, ist in eine »Grundlagenkrisis« geraten. Der Kampf zwischen Formalismus und Intuitionismus geht um die Gewinnung und Sicherung der primären Zugangsart zu dem, was Gegenstand dieser Wissenschaft sein soll. Die Relativitätstheorie der Physik erwächst der Tendenz, den eigenen Zusammenhang der Natur selbst, so wie er »an sich« besteht, herauszustellen. Als Theorie der Zugangsbedingungen zur Natur selbst sucht sie durch Bestimmung aller Relativitäten die Unveränderlichkeit der Bewegungsgesetze zu wahren und bringt sich damit vor die Frage nach der Struktur des ihr vorgegebenen Sachgebietes, vor das Problem der Materie. In der Biologie erwacht die Tendenz, hinter die von Mechanismus und Vitalismus gegebenen Bestimmungen von Organismus und Leben zurückzufragen und die Seinsart von Lebendem als solchem neu zu bestimmen. In den historischen Geisteswissenschaften hat sich der Drang zur geschichtlichen Wirklichkeit selbst durch Überlieferung und deren Darstellung und Tradition hindurch verstärkt: Literaturgeschichte soll Problemgeschichte werden. Die Theologie sucht nach einer ursprünglicheren, aus dem Sinn des Glaubens selbst vorgezeichneten und innerhalb seiner verbleibenden Auslegung des Seins des Menschen zu Gott. Sie beginnt langsam die Einsicht Luthers wieder zu verstehen, daß ihre dogmatische Systematik auf einem »Fundament« ruht, das nicht einem primär glaubenden Fragen entwachsen ist und dessen Begrifflichkeit für die theologische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie verdeckt und verzerrt.

Grundbegriffe sind die Bestimmungen, in denen das allen thematischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende Sachgebiet zum vorgängigen und alle positive Untersuchung führenden Verständnis kommt. Ihre echte Ausweisung und »Begründung« erhalten diese Begriffe demnach nur in einer entsprechend vorgängigen Durchforschung des Sachgebietes selbst. Sofern aber jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen wird, bedeutet solche vorgängige und Grundbegriffe schöpfende Forschung nichts anderes als Auslegung dieses Seienden auf die Grundverfassung seines Seins. Solche Forschung muß den positiven Wissenschaften vorauslaufen; und sie kann es. Die Arbeit von Plato und Aristoteles ist Beweis dafür. Solche Grundlegung der Wissenschaften unterscheidet sich grundsätzlich von der nachhinkenden »Logik«, die einen zufälligen Stand einer Wissenschaft auf ihre »Methode« untersucht. Sie ist produktive Logik in dem Sinne, daß sie in ein bestimmtes Seinsgebiet gleichsam vorspringt, es in seiner Seinsverfassung allererst erschließt und die gewonnenen Strukturen den positiven Wissenschaften als durchsichtige Anweisungen des Fragens verfügbar macht. So ist z. B. das philosophisch Primäre nicht eine Theorie der Begriffsbildung der Historie, auch nicht die Theorie historischer Erkenntnis, aber auch nicht die Theorie der Geschichte als Objekt der Historie, sondern die Interpretation des eigentlich geschichtlich Seienden auf seine Geschichtlichkeit. So beruht denn auch der positive Ertrag von Kants Kritik der reinen Vernunft im Ansatz zu einer Herausarbeitung dessen, was zu einer Natur überhaupt gehört, und nicht in einer »Theorie« der Erkenntnis. Seine transzendentale Logik ist apriorische Sachlogik des Seinsgebietes Natur.

Aber solches Fragen – Ontologie im weitesten Sinne genommen und ohne Anlehnung an ontologische Richtungen und Tendenzen – bedarf selbst noch eines Leitfadens. Ontologisches Fragen ist zwar gegenüber dem ontischen Fragen der positiven Wissenschaften ursprünglicher. Es bleibt aber selbst naiv und undurchsichtig, wenn seine Nachforschungen nach dem Sein des Seienden den Sinn von Sein überhaupt unerörtert lassen. Und gerade die ontologische Aufgabe einer nicht deduktiv konstruierenden Genealogie der verschiedenen möglichen Weisen von Sein bedarf einer Vorverständigung über das, »was wir denn eigentlich mit diesem Ausdruck ›Sein‹ meinen«.

Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.

Die rechtverstandene ontologische Forschung selbst gibt der Seinsfrage ihren ontologischen Vorrang über die bloße Wiederaufnahme einer ehrwürdigen Tradition und die Förderung eines bislang undurchsichtigen Problems hinaus. Aber dieser sachlichwissenschaftliche Vorrang ist nicht der einzige.

§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage

Wissenschaft überhaupt kann als das Ganze eines Begründungszusammenhanges wahrer Sätze bestimmt werden. Diese Definition ist weder vollständig, noch trifft sie die Wissenschaft in ihrem Sinn. Wissenschaften haben als Verhaltungen des Menschen die Seinsart dieses Seienden (Mensch). Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein. Wissenschaftliche Forschung ist nicht die einzige und nicht die nächste mögliche Seinsart dieses Seienden. Das Dasein selbst ist überdies vor anderem Seienden ausgezeichnet. Diese Auszeichnung gilt es vorläufig sichtbar zu machen. Hierbei muß die Erörterung den nachkommenden und erst eigentlich aufweisenden Analysen vorgreifen.

Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. Und dies wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.

Ontologisch-sein besagt hier noch nicht: Ontologie ausbilden. Wenn wir daher den Titel Ontologie für das explizite theoretische Fragen nach dem Sinn des Seienden vorbehalten, dann ist das gemeinte Ontologisch-sein des Daseins als vorontologisches zu bezeichnen. Das bedeutet aber nicht etwa soviel wie einfachhin ontisch-seiend, sondern seiend in der Weise eines Verstehens von Sein.

Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz. Und weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat, ist der Titel Dasein als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden gewählt.

Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder selbst gewählt oder es ist in sie hineingeraten oder je schon darin aufgewachsen. Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische »Angelegenheit « des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens. Die Aufgabe einer existenzialen Analytik des Daseins ist hinsichtlich ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit in der ontischen Verfassung des Daseins vorgezeichnet.

Sofern nun aber Existenz das Dasein bestimmt, bedarf die ontologische Analytik dieses Seienden je schon immer einer vorgängigen Hinblicknahme auf Existenzialität. Diese verstehen wir aber als Seinsverfassung des Seienden, das existiert. In der Idee einer solchen Seinsverfassung liegt aber schon die Idee von Sein. Und so hängt auch die Möglichkeit einer Durchführung der Analytik des Daseins an der vorgängigen Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt.

Wissenschaften sind Seinsweisen des Daseins, in denen es sich auch zu Seiendem verhält, das es nicht selbst zu sein braucht. Zum Dasein gehört aber wesenhaft: Sein in einer Welt. Das dem Dasein zugehörige Seinsverständnis betrifft daher gleichursprünglich das Verstehen von so etwas wie »Welt« und Verstehen des Seins des Seienden, das innerhalb der Welt zugänglich wird. Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seinscharakter zum Thema haben, sind demnach in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert und motiviert, die die Bestimmtheit eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich begreift.

Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.

Das Dasein hat sonach einen mehrfachen Vorrang vor allem anderen Seienden. Der erste Vorrang ist ein ontischer: dieses Seiende ist in seinem Sein durch Existenz bestimmt. Der zweite Vorrang ist ein ontologischer: Dasein ist auf dem Grunde seiner Existenzbestimmtheit an ihm selbst »ontologisch«. Dem Dasein gehört nun aber gleichursprünglich – als Konstituens des Existenzverständnisses – zu: ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden. Das Dasein hat daher den dritten Vorrang als ontisch-ontologische Bedingung der Möglichkeit aller Ontologien. Das Dasein hat sich so als das vor allem anderen Seienden ontologisch primär zu Befragende erwiesen.

Die existenziale Analytik ihrerseits aber ist letztlich existenziell d. h, ontisch verwurzelt. Nur wenn das philosophisch-forschende Fragen selbst als Seinsmöglichkeit des je existierenden Daseins existenziell ergriffen ist, besteht die Möglichkeit einer Erschließung der Existenzialität der Existenz und damit die Möglichkeit der Inangriffnahme einer zureichend fundierten ontologischen Problematik überhaupt. Damit ist aber auch der ontische Vorrang der Seinsfrage deutlich geworden.

Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins wurde schon früh gesehen, ohne daß dabei das Dasein selbst in seiner genuinen ontologischen Struktur zur Erfassung kam oder auch nur dahinzielendes Problem wurde. Aristoteles sagt: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν.¹ Die Seele (des Menschen) ist in gewisser Weise das Seiende; die »Seele«, die das Sein des Menschen ausmacht, entdeckt in ihren Weisen zu sein, αἲσθησις und νόησις, alles Seiende hinsichtlich seines Daß- und Soseins, d. h. immer auch in seinem Sein. Diesen Satz, der auf die ontologische These des Parmenides zurückweist, hat Thomas v. A. in eine charakteristische Erörterung aufgenommen. Innerhalb der Aufgabe einer Ableitung der »Transzendentien«, d. h. der Seinscharaktere, die noch über jede mögliche sachhaltig-gattungsmäßige Bestimmtheit eines Seienden, jeden modus specialis entis hinausliegen und die jedem Etwas, mag es sein, was immer, notwendig zukommen, soll auch das verum als ein solches transcendens nachgewiesen werden. Das geschieht durch die Berufung auf ein Seiendes, das gemäß seiner Seinsart selbst die Eignung hat, mit jeglichem irgendwie Seienden »zusammenzukommen«. Dieses ausgezeichnete Seiende, das ens, quod natum est convenire cum omni ente, ist die Seele (anima).² Der hier hervortretende, obzwar ontologisch nicht geklärte Vorrang des »Daseins« vor allem anderen Seienden hat offensichtlich nichts gemein mit einer schlechten Subjektivierung des Alls des Seienden. –

Der Nachweis der ontisch-ontologischen Auszeichnung der Seinsfrage gründet in der vorläufigen Anzeige des ontisch-ontologischen Vorrangs des Daseins. Aber die Analyse der Struktur der Seinsfrage als solcher (§ 2) stieß auf eine ausgezeichnete Funktion dieses Seienden innerhalb der Fragestellung selbst. Das Dasein enthüllte sich hierbei als das Seiende, das zuvor ontologisch zureichend ausgearbeitet sein muß, soll das Fragen ein durchsichtiges werden. Jetzt hat sich aber gezeigt, daß die ontologische Analytik des Daseins überhaupt die Fundamentalontologie ausmacht, daß mithin das Dasein als das grundsätzlich vorgängig auf sein Sein zu befragende Seiende fungiert.

Wenn die Interpretation des Sinnes von Sein Aufgabe wird, ist das Dasein nicht nur das primär zu befragende Seiende, es ist überdies das -Seiende, das sich je schon in seinem Sein zu dem verhält, wonach in dieser Frage gefragt wird. Die Seinsfrage ist dann aber nichts anderes als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehörigen wesenhaften Seinstendenz, des vorontologischen Seinsverständnisses.

Zweites Kapitel. Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß

§ 5. Die ontologische Analytik des Daseins als Freilegung des Horizontes für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt

Bei der Kennzeichnung der Aufgaben, die in der »Stellung« der Seinsfrage liegen, wurde gezeigt, daß es nicht nur einer Fixierung des Seienden bedarf, das als primär Befragtes fungieren soll, sondern daß auch eine ausdrückliche Aneignung und Sicherung der rechten Zugangsart zu diesem Seienden gefordert ist. Welches Seiende innerhalb der Seinsfrage die vorzügliche Rolle übernimmt, wurde erörtert. Aber wie soll dieses Seiende, das Dasein, zugänglich und im verstehenden Auslegen gleichsam anvisiert werden?

Der für das Dasein nachgewiesene ontisch-ontologische Vorrang könnte zu der Meinung verleiten, dieses Seiende müsse auch das ontisch-ontologisch primär gegebene sein, nicht nur im Sinne einer »unmittelbaren« Greifbarkeit des Seienden selbst, sondern auch hinsichtlich einer ebenso »unmittelbaren« Vorgegebenheit seiner Seinsart. Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nächste – wir sind es sogar je selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste. Zwar gehört zu seinem eigensten Sein, ein Verständnis davon zu haben und sich je schon in einer gewissen Ausgelegtheit seines Seins zu halten. Aber damit ist ganz und gar nicht gesagt, es könne diese nächste vorontologische Seinsauslegung seiner selbst als angemessener Leitfaden übernommen werden, gleich als ob dieses Seinsverständnis einer thematisch ontologischen Besinnung auf die eigenste Seinsverfassung entspringen müßte. Das Dasein hat vielmehr gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft ständig und zunächst verhält, aus der »Welt«. Im Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverständnis liegt das, was wir als die ontologische Rückstrahlung des Weltverständnisses auf die Daseinsauslegung aufweisen werden.

Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins ist daher der Grund dafür, daß dem Dasein seine spezifische Seinsverfassung – verstanden im Sinne der ihm zugehörigen »kategorialen« Struktur – verdeckt bleibt. Dasein ist ihm selbst ontisch »am nächsten«, ontologisch am fernsten, aber vorontologisch doch nicht fremd.

Vorläufig ist damit nur angezeigt, daß eine Interpretation dieses Seienden vor eigentümlichen Schwierigkeiten steht, die in der Seinsart des thematischen Gegenstandes und des thematisierenden Verhaltens selbst gründen und nicht etwa in einer mangelhaften Ausstattung unseres Erkenntnisvermögens oder in dem scheinbar leicht zu behebenden Mangel einer angemessenen Begrifflichkeit.

Weil nun aber zum Dasein nicht nur Seinsverständnis gehört, sondern dieses sich mit der jeweiligen Seinsart des Daseins selbst ausbildet oder zerfällt, kann es über eine reiche Ausgelegtheit verfügen. Philosophische Psychologie, Anthropologie, Ethik, »Politik«, Dichtung, Biographie und Geschichtsschreibung sind auf je verschiedenen Wegen und in wechselndem Ausmaß den Verhaltungen, Vermögen, Kräften, Möglichkeiten und Geschicken des Daseins nachgegangen. Die Frage bleibt aber, ob diese Auslegungen ebenso ursprünglich existenzial durchgeführt wurden, wie sie vielleicht existenziell ursprünglich waren. Beides braucht nicht notwendig zusammenzugehen, schließt sich aber auch nicht aus. Existenzielle Auslegung kann existenziale Analytik fordern, wenn anders philosophische Erkenntnis in ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit begriffen ist. Erst wenn die Grundstrukturen des Daseins in expliziter Orientierung am Seinsproblem selbst zureichend herausgearbeitet sind, wird der bisherige Gewinn der Daseinsauslegung seine existenziale Rechtfertigung erhalten.

Eine Analytik des Daseins muß also das erste Anliegen in der Frage nach dem Sein bleiben. Dann wird aber das Problem einer Gewinnung und Sicherung der leitenden Zugangsart zum Dasein erst recht brennend. Negativ gesprochen: es darf keine beliebige Idee von Sein und Wirklichkeit, und sei sie noch so »selbstverständlich«, an dieses Seiende konstruktiv-dogmatisch herangebracht, keine aus einer solchen Idee vorgezeichneten »Kategorien« dürfen dem Dasein ontologisch unbesehen auf gezwungen werden. Die Zugangs- und Auslegungsart muß vielmehr dergestalt gewählt sein, daß dieses Seiende sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in dem zeigen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit. An dieser sollen nicht beliebige und zufällige, sondern wesenhafte Strukturen herausgestellt werden, die in jeder Seinsart des faktischen Daseins sich als seinsbestimmende durchhalten. Im Hinblick auf die Grundverfassung der Alltäglichkeit des Daseins erwächst dann die vorbereitende Hebung des Seins dieses Seienden.

Die so gefaßte Analytik des Daseins bleibt ganz auf die leitende Aufgabe der Ausarbeitung der Seinsfrage orientiert. Dadurch bestimmen sich ihre Grenzen. Sie kann nicht eine vollständige Ontologie des Daseins geben wollen, die freilich ausgebaut sein muß, soll so etwas wie eine »philosophische« Anthropologie auf einer philosophisch zureichenden Basis stehen. In der Absicht auf eine mögliche Anthropologie, bzw. deren ontologische Fundamentierung, gibt die folgende Interpretation nur einige, wenngleich nicht unwesentliche »Stücke«. Die Analyse des Daseins ist aber nicht nur unvollständig, sondern zunächst auch vorläufig. Sie hebt nur erst das Sein dieses Seienden heraus ohne Interpretation seines Sinnes. Die Freilegung des Horizontes für die ursprünglichste Seinsauslegung soll sie vielmehr vorbereiten. Ist dieser erst gewonnen, dann verlangt die vorbereitende Analytik des Daseins ihre Wiederholung auf der höheren und eigentlichen ontologischen Basis.

Als der Sinn des Seins des Seienden, das wir Dasein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen. Dieser Nachweis muß sich bewähren in der wiederholten Interpretation der vorläufig aufgezeigten Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit. Aber mit dieser Auslegung des Daseins als Zeitlichkeit ist nicht auch schon die Antwort auf die leitende Frage gegeben, die nach dem Sinn von Sein überhaupt steht. Wohl aber ist der Boden für die Gewinnung dieser Antwort bereitgestellt.

Andeutungsweise wurde gezeigt: zum Dasein gehört als ontische Verfassung ein vorontologisches Sein. Dasein ist in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen. Unter Festhaltung dieses Zusammenhangs soll gezeigt werden, daß das, von wo aus Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und auslegt, die Zeit ist. Diese muß als der Horizont alles Seins Verständnisses und jeder Seinsauslegung ans Licht gebracht und genuin begriffen werden. Um das einsichtig werden zu lassen, bedarf es einer ursprünglichen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinverstehenden Daseins. Im Ganzen dieser Aufgabe liegt zugleich die Forderung, den so gewonnenen Begriff der Zeit gegen das vulgäre Zeitverständnis abzugrenzen, das explizit geworden ist in einer Zeitauslegung, wie sie sich im traditionellen Zeitbegriff niedergeschlagen hat, der sich seit Aristoteles bis über Bergson hinaus durchhält. Dabei ist deutlich zu machen, daß und wie dieser Zeitbegriff und das vulgäre Zeitverständnis überhaupt aus der Zeitlichkeit entspringen. Damit wird dem vulgären Zeitbegriff sein eigenständiges Recht zurückgegeben – entgegen der These Bergsons, die mit ihm gemeinte Zeit sei der Raum.

Die »Zeit« fungiert seit langem als ontologisches oder vielmehr ontisches Kriterium der naiven Unterscheidung der verschiedenen Regionen des Seienden. Man grenzt ein »zeitlich« Seiendes (die Vorgänge der Natur und die Geschehnisse der Geschichte) ab gegen »unzeitlich« Seiendes (die räumlichen und zahlhaften Verhältnisse). Man pflegt »zeitlosen« Sinn von Sätzen abzuheben gegen »zeitlichen« Ablauf der Satzaussagen. Ferner findet man eine »Kluft« zwischen dem »zeitlich« Seienden und dem »überzeitlichen« Ewigen und versucht sich an deren Überbrückung. »Zeitlich« besagt hier jeweils soviel wie »in der Zeit« seiend, eine Bestimmung, die freilich auch noch dunkel genug ist. Das Faktum besteht: Zeit, im Sinne von »in der Zeit sein«, fungiert als Kriterium der Scheidung von Seinsregionen. Wie die Zeit zu dieser ausgezeichneten ontologischen Funktion kommt und gar mit welchem Recht gerade so etwas wie Zeit als solches Kriterium fungiert und vollends, ob in dieser naiv ontologischen Verwendung der Zeit ihre eigentliche mögliche ontologische Relevanz zum Ausdruck kommt, ist bislang weder gefragt, noch untersucht worden. Die »Zeit« ist, und zwar im Horizont des vulgären Zeitverständnisses, gleichsam »von selbst« in diese »selbstverständliche« ontologische Funktion geraten und hat sich bis heute darin gehalten.

Demgegenüber ist auf dem Boden der ausgearbeiteten Frage nach dem Sinn von Sein zu zeigen, daß und wie im rechtgesehenen und rechtexplizierten Phänomen der Zeit die zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist.

Wenn Sein aus der Zeit begriffen werden soll und die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden, dann ist damit das Sein selbst – nicht etwa nur Seiendes als »in der Zeit« Seiendes, in seinem »zeitlichen« Charakter sichtbar gemacht. »Zeitlich« kann aber dann nicht mehr nur besagen »in der Zeit seiend«. Auch das »Unzeitliche« und »Überzeitliche« ist hinsichtlich seines Seins »zeitlich«. Und das wiederum nicht nur in der Weise einer Privation gegen ein »Zeitliches« als »in der Zeit« Seiendes, sondern in einem positiven, allerdings erst zu klärenden Sinne. Weil der Ausdruck »zeitlich« durch den vorphilosophischen und philosophischen Sprachgebrauch in der angeführten Bedeutung belegt ist und weil der Ausdruck in den folgenden Untersuchungen noch für eine andere Bedeutung in Anspruch genommen wird, nennen wir die ursprüngliche Sinnbestimmtheit des Seins und seiner Charaktere und Modi aus der Zeit seine temporale Bestimmtheit. Die fundamentale ontologische Aufgabe der Interpretation von Sein als solchem begreift daher in sich die Herausarbeitung der Temporalität des Seins. In der Exposition der Problematik der Temporalität ist allererst die konkrete Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins gegeben.

Weil das Sein je nur aus dem Hinblick auf Zeit faßbar wird, kann die Antwort auf die Seinsfrage nicht in einem isolierten und blinden Satz liegen. Die Antwort ist nicht begriffen im Nachsagen dessen, was sie satzmäßig aussagt, zumal wenn sie als freischwebendes Resultat für eine bloße Kenntnisnahme eines von der bisherigen Behandlungsart vielleicht abweichenden »Standpunktes« weitergereicht wird. Ob die Antwort »neu« ist, hat keinen Belang und bleibt eine Äußerlichkeit. Das Positive an ihr muß darin liegen, daß sie alt genug ist, um die von den »Alten« bereitgestellten Möglichkeiten begreifen zu lernen. Die Antwort gibt ihrem eigensten Sinne nach eine Anweisung für die konkrete ontologische Forschung, innerhalb des freigelegten Horizontes mit dem untersuchenden Fragen zu beginnen – und sie gibt nur das.

Wenn so die Antwort auf die Seinsfrage zur Leitfadenanweisung für die Forschung wird, dann liegt darin, daß sie erst dann zureichend gegeben ist, wenn aus ihr selbst die spezifische Seinsart der bisherigen Ontologie, die Geschicke ihres Fragens, Findens und Versagens als daseinsmäßig Notwendiges zur Einsicht kommt.

§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie

Alle Forschung – und nicht zuletzt die im Umkreis der zentralen Seinsfrage sich bewegende – ist eine ontische Möglichkeit des Daseins. Dessen Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit. Diese jedoch ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit von Geschichtlichkeit als einer zeitlichen Seinsart des Daseins selbst, abgesehen davon, ob und wie es ein »in der Zeit« Seiendes ist. Die Bestimmung Geschichtlichkeit liegt vor dem, was man Geschichte (weltgeschichtliches Geschehen) nennt. Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des »Geschehens« des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so etwas möglich ist wie »Weltgeschichte« und geschichtlich zur Weltgeschichte gehören. Das Dasein ist je in seinem faktischen Sein, wie und »was« es schon war. Ob ausdrücklich oder nicht, ist es seine Vergangenheit. Und das nicht nur so, daß sich ihm seine Vergangenheit gleichsam »hinter« ihm herschiebt, und es Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die zuweilen in ihm nachwirkt. Das Dasein »ist« seine Vergangenheit in der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft her »geschieht«. Das Dasein ist in seiner jeweiligen Weise zu sein und sonach auch mit dem ihm zugehörigen Seinsverständnis in eine überkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr aufgewachsen. Aus dieser her versteht es sich zunächst und in gewissem Umkreis ständig. Dieses Verständnis erschließt die Möglichkeiten seines Seins und regelt sie. Seine eigene Vergangenheit – und das besagt immer die seiner »Generation« – folgt dem Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg.

Diese elementare Geschichtlichkeit des Daseins kann diesem selbst verborgen bleiben. Sie kann aber auch in gewisser Weise entdeckt werden und eigene Pflege erfahren. Dasein kann Tradition entdecken, bewahren und ihr ausdrücklich nachgehen. Die Entdeckung von Tradition und die Erschließung dessen, was sie »übergibt« und wie sie übergibt, kann als eigenständige Aufgabe ergriffen werden. Dasein bringt sich so in die Seinsart historischen Fragens und Forschens. Historie aber – genauer Historizität – ist als Seinsart des fragenden Daseins nur möglich, weil es im Grunde seines Seins durch die Geschichtlichkeit bestimmt ist. Wenn diese dem Dasein verborgen bleibt und solange sie es bleibt, ist ihm auch die Möglichkeit historischen Fragens und Entdeckens von Geschichte versagt. Das Fehlen von Historie ist kein Beweis gegen die Geschichtlichkeit des Daseins, sondern als defizienter Modus dieser Seinsverfassung Beweis dafür. Unhistorisch kann ein Zeitalter nur sein, weil es »geschichtlich« ist.

Hat andererseits das Dasein die in ihm liegende Möglichkeit ergriffen, nicht nur seine Existenz sich durchsichtig zu machen, sondern dem Sinn der Existenzialität selbst, d. h. vorgängig dem Sinn des Seins überhaupt nachzufragen, und hat sich in solchem Fragen der Blick für die wesentliche Geschichtlichkeit des Daseins geöffnet, dann ist die Einsicht unumgänglich: das Fragen nach dem Sein, das hinsichtlich seiner ontisch-ontologischen Notwendigkeit angezeigt wurde, ist selbst durch die Geschichtlichkeit charakterisiert. Die Ausarbeitung der Seinsfrage muß so aus dem eigensten Seinssinn des Fragens selbst als eines geschichtlichen die Anweisung vernehmen, seiner eigenen Geschichte nachzufragen, d. h. historisch zu werden, um sich in der positiven Aneignung der Vergangenheit in den vollen Besitz der eigensten Fragemöglichkeiten zu bringen. Die Frage nach dem Sinn des Seins ist gemäß der ihr zugehörigen Vollzugsart, d. h. als vorgängige Explikation des Daseins in seiner Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, von ihr selbst dazu gebracht, sich als historische zu verstehen.

Die vorbereitende Interpretation der Fundamentalstrukturen des Daseins hinsichtlich seiner nächsten und durchschnittlichen Seinsart, in der es mithin auch zunächst geschichtlich ist, wird aber folgendes offenbar machen: das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfällt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdrücklich ergriffenen Tradition. Diese nimmt ihm die eigene Führung, das Fragen und Wählen ab. Das gilt nicht zuletzt von dem Verständnis und seiner Ausbildbarkeit, das im eigensten Sein des Daseins verwurzelt ist, dem ontologischen.

Die hierbei zur Herrschaft kommende Tradition macht zunächst und zumeist das, was sie »übergibt«, so wenig zugänglich, daß sie es vielmehr verdeckt. Sie überantwortet das Überkommene der Selbstverständlichkeit und verlegt den Zugang zu den ursprünglichen »Quellen«, daraus die überlieferten Kategorien und Begriffe z. T. in echter Weise geschöpft wurden. Die Tradition macht sogar eine solche Herkunft überhaupt vergessen. Sie bildet die Unbedürftigkeit aus, einen solchen Rückgang in seiner Notwendigkeit auch nur zu verstehen. Die Tradition entwurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins so weit, daß es sich nur noch im Interesse an der Vielgestaltigkeit möglicher Typen, Richtungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und fremdesten Kulturen bewegt und mit diesem Interesse die eigene Bodenlosigkeit zu verhüllen sucht. Die Folge wird, daß das Dasein bei allem historischen Interesse und allem Eifer für eine philologisch »sachliche« Interpretation die elementarsten Bedingungen nicht mehr versteht, die einen positiven Rückgang zur Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein ermöglichen.

Eingangs (§ 1) wurde gezeigt, daß die Frage nach dem Sinn des Seins nicht nur unerledigt, nicht nur nicht zureichend gestellt, sondern bei allem Interesse für »Metaphysik« in Vergessenheit gekommen ist. Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die durch mannigfache Filiationen und Verbiegungen hindurch noch heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt, ist der Beweis dafür, daß das Dasein sich selbst und das Sein überhaupt aus der »Welt« her versteht und daß die so erwachsene Ontologie der Tradition verfällt, die sie zur Selbstverständlichkeit und zum bloß neu zu bearbeitenden Material (so für Hegel) herabsinken läßt. Diese entwurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen Lehrbestand. Ihre Systematik ist alles andere denn eine Zusammenfügung überkommener Stücke zu einem Bau. Innerhalb der Grenzen einer dogmatischen Übernahme der griechischen Grundauffassungen des Seins liegt in dieser Systematik noch viel ungehobene weiterführende Arbeit. In der scholastischen Prägung geht die griechische Ontologie im wesentlichen auf dem Wege über die Disputationes metaphysicae des Suarez in die »Metaphysik« und Transzendentalphilosophie der Neuzeit über und bestimmt noch die Fundamente und Ziele der »Logik« Hegels. Soweit im Verlauf dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den Blick kommen und fortan primär die Problematik leiten (das ego cogito Descartes’, Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben diese, entsprechend dem durchgängigen Versäumnis der Seinsfrage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins. Vielmehr wird der kategoriale Bestand der traditionellen Ontologie mit entsprechenden Formalisierungen und lediglich negativen Einschränkungen auf dieses Seiende übertragen, oder aber es wird in der Absicht auf eine ontologische Interpretation der Substanzialität des Subjekts die Dialektik zu Hilfe gerufen.

Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.

Dieser Nachweis der Herkunft der ontologischen Grundbegriffe, als untersuchende Ausstellung ihres »Geburtsbriefes« für sie, hat nichts zu tun mit einer schlechten Relativierung ontologischer Standpunkte. Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung des möglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind. Negierend verhält sich die Destruktion nicht zur Vergangenheit, ihre Kritik trifft das »Heute« und die herrschende Behandlungsart der Geschichte der Ontologie, mag sie doxographisch, geistesgeschichtlich oder problemgeschichtlich angelegt sein. Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht; ihre negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt.

Im Rahmen der vorliegenden Abhandlung, die eine grundsätzliche Ausarbeitung der Seinsfrage zum Ziel hat, kann die zur Fragestellung wesenhaft gehörende und lediglich innerhalb ihrer mögliche Destruktion der Geschichte der Ontologie nur an grundsätzlich entscheidenden Stationen dieser Geschichte durchgeführt werden.

Gemäß der positiven Tendenz der Destruktion ist zunächst die Frage zu stellen, ob und inwieweit im Verlauf der Geschichte der Ontologie überhaupt die Interpretation des Seins mit dem Phänomen der Zeit thematisch zusammengebracht und ob die hierzu notwendige Problematik der Temporalität grundsätzlich herausgearbeitet wurde und werden konnte. Der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die Dimension der Temporalität bewegte, bzw. sich durch den Zwang der Phänomene selbst dahin drängen ließ, ist Kant. Wenn erst die Problematik der Temporalität fixiert ist, dann kann es gelingen, dem Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaffen. Auf diesem Wege läßt sich aber dann auch zeigen, warum für Kant dieses Gebiet in seinen eigentlichen Dimensionen und seiner zentralen ontologischen Funktion verschlossen bleiben mußte. Kant selbst wußte darum, daß er sich in ein dunkles Gebiet vorwagte: »Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden.«¹ Wovor Kant hier gleichsam zurückweicht, das muß thematisch und grundsätzlich ans Licht gebracht werden, wenn anders der Ausdruck »Sein« einen ausweisbaren Sinn haben soll. Am Ende sind gerade die Phänomene, die in der folgenden Analyse unter dem Titel »Temporalität« herausgestellt werden, die geheimsten Urteile der »gemeinen Vernunft«, als deren Analytik Kant das »Geschäft der Philosophen« bestimmt.

Im Verfolg der Aufgabe der Destruktion am Leitfaden der Problematik der Temporalität versucht die folgende Abhandlung das Schematismuskapitel und von da aus die Kantische Lehre von der Zeit zu interpretieren. Zugleich wird gezeigt, warum Kant die Einsicht in die Problematik der Temporalität versagt bleiben mußte. Ein zweifaches hat diese Einsicht verhindert: einmal das Versäumnis der Seinsfrage überhaupt und im Zusammenhang damit das Fehlen einer thematischen Ontologie des Daseins, Kantisch gesprochen, einer vorgängigen ontologischen Analytik der Subjektivität des Subjekts. Statt dessen übernimmt Kant bei allen wesentlichen Fortbildungen dogmatisch die Position Descartes’. Sodann aber bleibt seine Analyse der Zeit trotz der Rücknahme dieses Phänomens in das Subjekt am überlieferten vulgären Zeitverständnis orientiert, was Kant letztlich verhindert, das Phänomen einer »transzendentalen Zeitbestimmung« in seiner eigenen Struktur und Funktion herauszuarbeiten. Zufolge dieser doppelten Nachwirkung der Tradition bleibt der entscheidende Zusammenhang zwischen der Zeit und dem »Ich denke« in völliges Dunkel gehüllt, er wird nicht einmal zum Problem.

Durch die Übernahme der ontologischen Position Descartes’ macht Kant ein wesentliches Versäumnis mit: das einer Ontologie des Daseins. Dieses Versäumnis ist im Sinne der eigensten Tendenz Descartes’ ein entscheidendes. Mit dem »cogito sum« beansprucht Descartes, der Philosophie einen neuen und sicheren Boden beizustellen. Was er aber bei diesem »radikalen« Anfang unbestimmt läßt, ist die Seinsart der res cogitans, genauer der Seinssinn des »sum«. Die Herausarbeitung der unausdrücklichen ontologischen Fundamente des »cogito sum« erfüllt den Aufenthalt bei der zweiten Station auf dem Wege des destruierenden Rückganges in die Geschichte der Ontologie. Die Interpretation erbringt den Beweis, daß Descartes nicht nur überhaupt die Seinsfrage versäumen mußte, sondern zeigt auch, warum er zur Meinung kam, mit dem absoluten »Gewißsein« des cogito der Frage nach dem Seinssinn dieses Seienden enthoben zu sein.

Für Descartes bleibt es jedoch nicht allein bei diesem Versäumnis und damit bei einer völligen ontologischen Unbestimmtheit der res cogitans sive mens sive animus. Descartes führt die Fundamentalbetrachtungen seiner »Meditationes« durch auf dem Wege einer Übertragung der mittelalterlichen Ontologie auf dieses von ihm als fundamentum inconcussum angesetzte Seiende. Die res cogitans wird ontologisch bestimmt als ens und der Seinssinn des ens ist für die mittelalterliche Ontologie fixiert im Verständnis des ens als ens creatum. Gott als ens infinitum ist das ens increatum. Geschaffenheit aber im weitesten Sinne der Hergestelltheit von etwas ist ein wesentliches Strukturmoment des antiken Seinsbegriffes. Der scheinbare Neu- anfang des Philosophierens enthüllt sich als die Pflanzung eines verhängnisvollen Vorurteils, auf dessen Grunde die Folgezeit eine thematische ontologische Analytik des »Gemütes« am Leitfaden der Seinsfrage und zugleich als kritische Auseinandersetzung mit der überkommenen antiken Ontologie verabsäumte.

Daß Descartes von der mittelalterlichen Scholastik »abhängig« ist und deren Terminologie gebraucht, sieht jeder Kenner des Mittelalters. Aber mit dieser »Entdeckung« ist philosophisch so lange nichts gewonnen, als dunkel bleibt, welche grundsätzliche Tragweite dieses Hereinwirken der mittelalterlichen Ontologie in die ontologische Bestimmung, bzw. Nichtbestimmung der res cogitans für die Folgezeit hat. Diese Tragweite ist erst abzuschätzen, wenn zuvor Sinn und Grenzen der antiken Ontologie aus der Orientierung an der Seinsfrage aufgezeigt sind. M. a. W. die Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der Temporalität gestellt. Hierbei wird offenbar, daß die antike Auslegung des Seins des Seienden an der »Welt« bzw. »Natur« im weitesten Sinne orientiert ist und daß sie in der Tat das Verständnis des Seins aus der »Zeit« gewinnt. Das äußere Dokument dafür – aber freilich nur das – ist die Bestimmung des Sinnes von Sein als παρουσία, bzw. οὐσία, was ontologisch-temporal »Anwesenheit« bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als »Anwesenheit« gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die »Gegenwart«, verstanden.

Die Problematik der griechischen Ontologie muß wie die einer jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen. Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgären ebenso wie in der philosophischen »Definition« umgrenzt als ζῷον λόγον ἔχον, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das Redenkönnen bestimmt ist. Das λέγειν (vgl. § 7, B) ist der Leitfaden der Gewinnung der Seinsstrukturen des im Ansprechen und Besprechen begegnenden Seienden. Deshalb wird die sich bei Plato ausbildende antike Ontologie zur »Dialektik«. Mit der fortschreitenden Ausarbeitung des ontologischen Leitfadens selbst, d. h. der »Hermeneutik« des λόγος, wächst die Möglichkeit einer radikaleren Fassung des Seinsproblems. Die »Dialektik«, die eine echte philosophische Verlegenheit war, wird überflüssig. Deshalb hatte Aristoteles »kein Verständnis mehr« für sie, weil er sie auf einen radikaleren Boden stellte und aufhob. Das λέγειν selbst, bzw. das νοεῖν – das schlichte Vernehmen von etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit, das schon Parmenides zum Leitband der Auslegung des Seins genommen – hat die temporale Struktur des reinen »Gegenwärtigens« von etwas. Das Seiende, das sich in ihm für es zeigt und das als das eigentliche Seiende verstanden wird, erhält demnach seine Auslegung in Rücksicht auf – Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (οὐσία) begriffen.

Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verständnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Möglichkeit dieser Funktion. Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird versucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrücklich-naiv orientierten Seinsverständnisses in ihrer Seinsstruktur zu fassen.

Im Rahmen der folgenden grundsätzlichen Ausarbeitung der Seinsfrage kann die ausführliche temporale Interpretation der Fundamente der antiken Ontologie – vor allem ihrer wissenschaftlich höchsten und reinsten Stufe bei Aristoteles – nicht mitgeteilt werden. Statt dessen gibt sie eine Auslegung der Zeitabhandlung des Aristoteles¹, die zum Diskrimen der Basis und der Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein gewählt werden kann.

Die Aristotelische Abhandlung über die Zeit ist die erste uns überlieferte, ausführende Interpretation dieses Phänomens. Sie hat alle nachkommende Zeitauffassung – die Bergsons Inbegriffen – wesentlich bestimmt. Aus der Analyse des Aristotelischen Zeitbegriffes wird zugleich rückläufig deutlich, daß die Kantische Zeitauffassung sich in den von Aristoteles herausgestellten Strukturen bewegt, was besagt, daß Kants ontologische Grundorientierung – bei allen Unterschieden eines neuen Fragens – die griechische bleibt.

Erst in der Durchführung der Destruktion der ontologischen Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion. In ihr verschafft sie sich den vollen Beweis der Unumgänglichkeit der Frage nach dem Sinn von Sein und demonstriert so den Sinn der Rede von einer »Wiederholung« dieser Frage.

Jede Untersuchung in diesem Felde, wo »die Sache selbst tief eingehüllt ist«², wird sich von einer Überschätzung ihrer Ergebnisse freihalten. Denn solches Fragen zwingt sich ständig selbst vor die Möglichkeit der Erschließung eines noch ursprünglicheren universaleren Horizontes, daraus die Antwort auf die Frage: was heißt »Sein«? geschöpft werden könnte. Über solche Möglichkeiten ist ernsthaft und mit positivem Gewinn nur dann zu verhandeln, wenn überhaupt erst wieder die Frage nach dem Sein geweckt und ein Feld kontrollierbarer Auseinandersetzungen gewonnen ist.

§ 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung

Mit der vorläufigen Charakteristik des thematischen Gegenstandes der Untersuchung (Sein des Seienden, bzw. Sinn des Seins überhaupt) scheint auch schon ihre Methode vorgezeichnet zu sein. Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie. Und die Methode der Ontologie bleibt im höchsten Grade fragwürdig, solange man etwa bei geschichtlich überlieferten Ontologien oder dergleichen Versuchen Rat erbitten wollte. Da der Terminus Ontologie für diese Untersuchung in einem formal weiten Sinne gebraucht wird, verbietet sich der Weg, ihre Methode im Verfolg ihrer Geschichte zu klären, von selbst.

Mit dem Gebrauch des Terminus Ontologie ist auch keiner bestimmten philosophischen Disziplin das Wort geredet, die im Zusammenhang mit den übrigen stände. Es soll überhaupt nicht der Aufgabe einer vorgegebenen Disziplin genügt werden, sondern umgekehrt: aus den sachlichen Notwendigkeiten bestimmter Fragen und der aus den »Sachen selbst« geforderten Behandlungsart kann sich allenfalls eine Disziplin ausbilden.

Mit der leitenden Frage nach dem Sinn des Seins steht die Untersuchung bei der Fundamentalfrage der Philosophie überhaupt. Die Behandlungsart dieser Frage ist die phänomenologische. Damit verschreibt sich diese Abhandlung weder einem »Standpunkt«, noch einer »Richtung«, weil Phänomenologie keines von beiden ist und nie werden kann, solange sie sich selbst versteht. Der Ausdruck »Phänomenologie« bedeutet primär einen Methodenbegriff. Er charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstände der philosophischen Forschung, sondern das Wie dieser. Je echter ein Methodenbegriff sich auswirkt und je umfassender er den grundsätzlichen Duktus einer Wissenschaft bestimmt, um so ursprünglicher ist er in der Auseinandersetzung mit den Sachen selbst verwurzelt, um so weiter entfernt er sich von dem, was wir einen technischen Handgriff nennen, deren es auch in den theoretischen Disziplinen viele gibt.

Der Titel »Phänomenologie« drückt eine Maxime aus, die also formuliert werden kann: »zu den Sachen selbst!« – entgegen allen freischwebenden Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen der Übernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen, entgegen den Scheinfragen, die sich oft Generationen hindurch als »Probleme« breitmachen. Diese Maxime ist aber doch – möchte man erwidern – reichlich selbstverständlich und überdies ein Ausdruck des Prinzips jeder wissenschaftlichen Erkenntnis. Man sieht nicht ein, warum diese Selbstverständlichkeit ausdrücklich in die Titelbezeichnung einer Forschung aufgenommen werden soll. Es geht in der Tat um eine »Selbstverständlichkeit«, die wir uns näher bringen wollen, soweit das für die Aufhellung des Vorgehens dieser Abhandlung von Belang ist. Wir exponieren nur den Vorbegriff der Phänomenologie.

Der Ausdruck hat zwei Bestandstücke: Phänomen und Logos; beide gehen auf griechische Termini zurück: φαινόμενον und λόγος. Äußerlich genommen ist der Titel Phänomenologie entsprechend gebildet wie Theologie, Biologie, Soziologie, welche Namen übersetzt werden: Wissenschaft von Gott, vom Leben, von der Gemeinschaft. Phänomenologie wäre demnach die Wissenschaft von den Phänomenen. Der Vorbegriff der Phänomenologie soll herausgestellt werden durch die Charakteristik dessen, was mit den beiden Bestandstücken des Titels, »Phänomen« und »Logos«, gemeint ist und durch die Fixierung des Sinnes des aus ihnen zusammengesetzten Namens. Die Geschichte des Wortes selbst, das vermutlich in der Schule Wolffs entstand, ist hier nicht von Bedeutung.

A. Der Begriff des Phänomens

Der griechische Ausdruck φαινόμενον, auf den der Terminus »Phänomen« zurückgeht, leitet sich von dem Verbum φαίνεσθαι her, das bedeutet: sich zeigen; φαινόμενον besagt daher: das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare; φαίνεσθαι selbst ist eine mediale Bildung von φαίνό, an den Tag bringen, in die Helle stellen; φαίνό gehört zum Stamm φα- wie φῶς, das Licht, die Helle, d. h. das, worin etwas offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann. Als Bedeutung des Ausdrucks »Phänomen« ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare. Die φαινόμενα, »Phänomene«, sind dann die Gesamtheit dessen, was am Tage liegt oder ans Licht gebracht werden kann, was die Griechen zuweilen einfach mit τὰ ὄντα (das Seiende) identifizierten. Seiendes kann sich nun in verschiedener Weise, je nach der Zugangsart zu ihm, von ihm selbst her zeigen. Die Möglichkeit besteht sogar, daß Seiendes sich als das zeigt, was es an ihm selbst nicht ist. In diesem Sichzeigen »sieht« das Seiende »so aus wie...«. Solches Sichzeigen nennen wir Scheinen. Und so hat auch im Griechischen der Ausdruck φαινόμενον, Phänomen, die Bedeutung, das so Aussehende wie, das »Scheinbare«, der »Schein«; φαινόμενον ἀγαθόν meint ein Gutes, das so aussieht wie – aber »in Wirklichkeit« das nicht ist, als was es sich gibt. Für das weitere Verständnis des Phänomenbegriffes liegt alles daran zu sehen, wie das in den beiden Bedeutungen von φαινόμενον Genannte (»Phänomen« das Sichzeigende und »Phänomen« der Schein) seiner Struktur nach unter sich zusammenhängt. Nur sofern etwas überhaupt seinem Sinne nach prätendiert, sich zu zeigen, d. h. Phänomen zu sein, kann es sich zeigen als etwas, was es nicht ist, kann es »nur so aussehen wie...«. In der Bedeutung φαινόμενον (»Schein«) liegt schon die ursprüngliche Bedeutung (Phänomen: das Offenbare) mitbeschlossen als die zweite fundierend. Wir weisen den Titel »Phänomen« terminologisch der positiven und ursprünglichen Bedeutung von φαινόμενον zu und unterscheiden Phänomen von Schein als der privativen Modifikation von Phänomen. Was aber beide Termini ausdrücken, hat zunächst ganz und gar nichts zu tun mit dem, was man »Erscheinung« oder gar »bloße Erscheinung« nennt.

So ist die Rede von »Krankheitserscheinungen«. Gemeint sind Vorkommnisse am Leib, die sich zeigen und im Sichzeigen als diese Sich zeigenden etwas »indizieren«, was sich selbst nicht zeigt. Das Auftreten solcher Vorkommnisse, ihr Sichzeigen, geht zusammen mit dem Vorhandensein von Störungen, die selbst sich nicht zeigen. Erscheinung als Erscheinung »von etwas« besagt demnach gerade nicht: sich selbst zeigen, sondern das Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt. Erscheinen ist ein Sich-nicht-zeigen. Dieses »Nicht« darf aber keineswegs mit dem privativen Nicht zusammengeworfen werden, als welches es die Struktur des Scheins bestimmt. Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann auch nie scheinen. Alle Indikationen, Darstellungen, Symptome und Symbole haben die angeführte formale Grundstruktur des Erscheinens, wenngleich sie unter sich noch verschieden sind.

Obzwar »Erscheinen« nicht und nie ist ein Sichzeigen im Sinne von Phänomen, so ist doch Erscheinen nur möglich auf dem Grunde eines Sichzeigens von etwas. Aber dieses das Erscheinen mit ermöglichende Sichzeigen ist nicht das Erscheinen selbst. Erscheinen ist das Sich-melden durch etwas, was sich zeigt. Wenn man dann sagt, mit dem Wort »Erscheinung« weisen wir auf etwas hin, darin etwas erscheint, ohne selbst Erscheinung zu sein, so ist damit nicht der Begriff von Phänomen umgrenzt, sondern vorausgesetzt, welche Vor- aussetzung aber verdeckt bleibt, weil in dieser Bestimmung von »Erscheinung« der Ausdruck »erscheinen« doppeldeutig gebraucht wird. Das, worin etwas »erscheint«, besagt, worin sich etwas meldet, d. h. sich nicht zeigt; und in der Rede: »ohne selbst ›Erscheinung‹ zu sein« bedeutet Erscheinung das Sichzeigen. Dieses Sichzeigen gehört aber wesenhaft zu dem »Worin«, darin sich etwas meldet. Phänomene sind demnach nie Erscheinungen, wohl aber ist jede Erscheinung angewiesen auf Phänomene. Definiert man Phänomen mit Hilfe eines zudem noch unklaren Begriffes von »Erscheinung«, dann ist alles auf den Kopf gestellt, und eine »Kritik« der Phänomenologie auf dieser Basis ist freilich ein merkwürdiges Unterfangen.

Der Ausdruck »Erscheinung« kann selber wieder ein Doppeltes bedeuten: einmal das Erscheinen im Sinne des Sichmeldens als Sich-nicht-zeigen und dann das Meldende selbst – das in seinem Sichzeigen etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt. Und schließlich kann man Erscheinen gebrauchen als Titel für den echten Sinn von Phänomen als Sichzeigen. Bezeichnet man diese drei verschiedenen Sachverhalte als »Erscheinung«, dann ist die Verwirrung unvermeidlich.

Sie wird aber noch wesentlich dadurch gesteigert, daß »Erscheinung« noch eine andere Bedeutung annehmen kann. Faßt man das Meldende, das in seinem Sichzeigen das Nichtoffenbare anzeigt, als das, was an dem selbst Nichtoffenbaren auftritt, von diesem ausstrahlt, so zwar, daß das Nichtoffenbare gedacht wird als das wesenhaft nie Offenbare – dann besagt Erscheinung soviel als Hervorbringung, bzw. Hervorgebrachtes, das aber nicht das eigentliche Sein des Hervorbringenden ausmacht: Erscheinung im Sinne von »bloßer Erscheinung«. Das hervorgebrachte Meldende zeigt sich zwar selbst, so zwar, daß es, als Ausstrahlung dessen, was es meldet, dieses gerade ständig an ihm selbst verhüllt. Aber dieses verhüllende Nichtzeigen ist wiederum nicht Schein. Kant gebraucht den Terminus Erscheinung in dieser Verkuppelung. Erscheinungen sind nach ihm einmal die »Gegenstände der empirischen Anschauung«, das, was sich in dieser zeigt. Dieses Sichzeigende (Phänomen im echten ursprünglichen Sinne) ist zugleich »Erscheinung« als meldende Ausstrahlung von etwas, was sich in der Erscheinung verbirgt.

Sofern für »Erscheinung« in der Bedeutung von Sichmelden durch ein Sichzeigendes ein Phänomen konstitutiv ist, dieses aber privativ sich abwandeln kann zu Schein, so kann auch Erscheinung zu bloßem Schein werden. In bestimmter Beleuchtung kann jemand so aussehen, als hätte er gerötete Wangen, welche sich zeigende Röte als Meldung vom Vorhandensein von Fieber genommen werden kann, was seinerseits noch wieder eine Störung im Organismus indiziert.

Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas. Erscheinung dagegen meint einen seienden Verweisungsbezug im Seienden selbst, so zwar, daß das Verweisende (Meldende) seiner möglichen Funktion nur genügen kann, wenn es sich an ihm selbst zeigt, »Phänomen« ist. Erscheinung und Schein sind selbst in verschiedener Weise im Phänomen fundiert. Die verwirrende Mannigfaltigkeit der »Phänomene«, die mit den Titeln Phänomen, Schein, Erscheinung, bloße Erscheinung genannt werden, läßt sich nur entwirren, wenn von Anfang an der Begriff von Phänomen verstanden ist: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende.

Bleibt in dieser Fassung des Phänomenbegriffes unbestimmt, welches Seiende als Phänomen angesprochen wird, und bleibt überhaupt offen, ob das Sichzeigende je ein Seiendes ist oder ob ein Seinscharakter des Seienden, dann ist lediglich der formale Phänomenbegriff gewonnen. Wird aber unter dem Sichzeigenden das Seiende verstanden, das etwa im Sinne Kants durch die empirische Anschauung zugänglich ist, dann kommt dabei der formale Phänomenbegriff zu einer rechtmäßigen Anwendung. Phänomen in diesem Gebrauch erfüllt die Bedeutung des vulgären Phänomenbegriffs. Dieser vulgäre ist aber nicht der phänomenologische Begriff von Phänomen. Im Horizont der Kantischen Problematik kann das, was phänomenologisch unter Phänomen begriffen wird, vorbehaltlich anderer Unterschiede, so illustriert werden, daß wir sagen: was in den Erscheinungen, dem vulgär verstandenen Phänomen je vorgängig und mitgängig, obzwar unthematisch, sich schon zeigt, kann thematisch zum Sichzeigen gebracht werden und dieses Sich-so-an-ihm-selbst-zeigende (»Formen der Anschauung«) sind Phänomene der Phänomenologie. Denn offenbar müssen sich Raum und Zeit so zeigen können, sie müssen zum Phänomen werden können, wenn Kant eine sachgegründete transzendentale Aussage damit beansprucht, wenn er sagt, der Raum sei das apriorische Worinnen einer Ordnung.

Soll aber nun der phänomenologische Phänomenbegriff überhaupt verstanden werden, abgesehen davon, wie das Sichzeigende näher bestimmt sein mag, dann ist dafür die Einsicht in den Sinn des formalen Phänomenbegriffs und seiner rechtmäßigen Anwendung in einer vulgären Bedeutung unumgängliche Voraussetzung. – Vor der Fixierung des Vorbegriffes der Phänomenologie ist die Bedeutung von λόγος zu umgrenzen, damit deutlich wird, in welchem Sinne Phänomenologie überhaupt »Wissenschaft von« den Phänomen sein kann.

B. Der Begriff des Logos

Der Begriff des λόγος ist bei Plato und Aristoteles vieldeutig und zwar in einer Weise, daß die Bedeutungen auseinanderstreben, ohne positiv durch eine Grundbedeutung geführt zu sein. Das ist in der Tat nur Schein, der sich so lange erhält, als die Interpretation die Grundbedeutung in ihrem primären Gehalt nicht angemessen zu fassen vermag. Wenn wir sagen, die Grundbedeutung von λόγος ist Rede, dann wird diese wörtliche Übersetzung erst vollgültig aus der Bestimmung dessen, was Rede selbst besagt. Die spätere Bedeutungsgeschichte des Wortes λόγος und vor allem die vielfältigen und willkürlichen Interpretationen der nachkommenden Philosophie verdecken ständig die eigentliche Bedeutung von Rede, die offen genug zutage liegt. λόγος wird »übersetzt«, d. h. immer ausgelegt als Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund, Verhältnis. Wie soll aber »Rede« sich so modifizieren können, daß λόγος all das Aufgezählte bedeutet und zwar innerhalb des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs? Auch wenn λόγος im Sinne von Aussage verstanden wird, Aussage aber als »Urteil«, dann kann mit dieser scheinbar rechtmäßigen Übersetzung die fundamentale Bedeutung doch verfehlt sein, zumal wenn Urteil im Sinne irgendeiner heutigen »Urteilstheorie« begriffen wird. λόγος besagt nicht und jedenfalls nicht primär Urteil, wenn man darunter ein »Verbinden« oder eine »Stellungnahme« (Anerkennen – Verwerfen) versteht.

λόγος als Rede besagt vielmehr soviel wie δηλουν, offenbar machen das, wovon in der Rede »die Rede« ist. Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer expliziert als ἀποφαίνεσθαι.¹ Der λόγος läßt etwas sehen (φαίνεσθαι), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden. Die Rede »läßt sehen« ἀπὸ ... von dem selbst her, wovon die Rede ist. In der Rede (ἀπόφανσις) soll, wofern sie echt ist, das, was geredet ist, aus dem, worüber geredet wird, geschöpft sein, so daß die redende Mitteilung in ihrem Gesagten das, worüber sie redet, offenbar und so dem anderen zugänglich macht. Das ist die Struktur des λόγος als ἀπόφανσις. Nicht jeder »Rede« eignet dieser Modus des Offenbar-machens im Sinne des aufweisenden Sehenlassens. Das Bitten (εὐχή) z. B. macht auch offenbar, aber in anderer Weise.

Im konkreten Vollzug hat das Reden (Sehenlassen) den Charakter des Sprechens, der stimmlichen Verlautbarung in Worten. Der λόγος ist φωνή und zwar φωνή μετὰ φαντασίας – stimmliche Verlautbarung, in der je etwas gesichtet ist.

Und nur weil die Funktion des λόγος als ἀπόφανσις im aufweisenden Sehenlassen von etwas liegt, kann der λόγος die Strukturform der σύνθεσις haben. Synthesis sagt hier nicht Verbinden und Verknüpfen von Vorstellungen, Hantieren mit psychischen Vorkommnissen, bezüglich welcher Verbindungen dann das »Problem« entstehen soll, wie sie als Inneres mit dem Physischen draußen übereinstimmen. Das συν hat hier rein apophantische Bedeutung und besagt: etwas in seinem Beisammen mit etwas, etwas als etwas sehen lassen.

Und wiederum, weil der λόγος ein Sehenlassen ist, deshalb kann er wahr oder falsch sein. Auch liegt alles daran, sich von einem konstruierten Wahrheitsbegriff im Sinne einer »Übereinstimmung« freizuhalten. Diese Idee ist keinesfalls die primäre im Begriff der ἀλήθεια. Das »Wahrsein« des λόγος als ἀληθεύειν besagt: das Seiende, wovon die Rede ist, im λέγειν als ἀποφαίνεσθαι aus seiner Verborgenheit herausnehmen und es als Unverborgenes (ἀληθές) sehen lassen, entdecken. Im gleichen besagt das »Falschsein« ψεύδεσθαι soviel wie Tauschen im Sinne von verdecken: etwas vor etwas stellen (in der Weise des Sehenlassens) und es damit ausgeben als etwas, was es nicht ist.

Weil aber »Wahrheit« diesen Sinn hat und der λόγος ein bestimmter Modus des Sehenlassens ist, darf der λόγος gerade nicht als der primäre »Ort« der Wahrheit angesprochen werden. Wenn man, wie es heute durchgängig üblich geworden ist, Wahrheit als das bestimmt, was »eigentlich« dem Urteil zukommt, und sich mit dieser These überdies auf Aristoteles beruft, dann ist sowohl diese Berufung ohne Recht, als vor allem der griechische Wahrheitsbegriff mißverstanden. »Wahr« ist im griechischen Sinne und zwar ursprünglicher als der genannte λόγος die αἲσθησις, das schlichte, sinnliche Vernehmen von etwas. Sofern eine αἲσθησις je auf ihre ἴδια zielt, das je genuin nur gerade durch sie und für sie zugängliche Seiende, z. B. das Sehen auf die Farben, dann ist das Vernehmen immer wahr. Das besagt: Sehen entdeckt immer Farben, Hören entdeckt immer Tone. Im reinsten und ursprünglichsten Sinne »wahr« – d. h. nur entdeckend, so daß es nie verdecken kann, ist das reine νοεῖν, das schlicht hinsehende Vernehmen der einfachsten Seinsbestimmungen des Seienden als solchen. Dieses νοεῖν kann nie verdecken, nie falsch sein, es kann allenfalls ein Unvernehmen bleiben, ἀγνοεῖν, für den schlichten, angemessenen Zugang nicht zureichen. Was nicht mehr die Vollzugsform des reinen Sehenlassens hat, sondern je im Aufweisen auf ein anderes rekurriert und so je etwas als etwas sehen läßt, das übernimmt mit dieser Synthesisstruktur die Möglichkeit des Verdeckens. Die »Urteilswahrheit« aber ist nur der Gegenfall zu diesem Verdecken – d. h. ein mehrfach fundiertes Phänomen von Wahrheit. Realismus und Idealismus verfehlen den Sinn des griechischen Wahrheitsbegriffes, aus dem heraus man überhaupt nur die Möglichkeit von so etwas wie einer »Ideenlehre« als philosophischer Erkenntnis verstehen kann, mit gleicher Gründlichkeit.

Und weil die Funktion des λόγος im schlichten Sehenlassen von etwas liegt, im Vernehmenlassen des Seienden, kann λόγος Vernunft bedeuten. Und weil wiederum λόγος gebraucht wird nicht nur in der Bedeutung von λέγειν, sondern zugleich in der von λεγόμενον, das Aufgezeigte als solches, und weil dieses nichts anderes ist als das ὑποκείμενον, was für jedes zugehende Ansprechen und Besprechen je schon als vorhanden zum Grunde liegt, besagt λόγος qua λεγόμενον Grund, ratio. Und weil schließlich λόγος qua λεγόμενον auch bedeuten kann: das als etwas Angesprochene, was in seiner Beziehung zu etwas sichtbar geworden ist, in seiner »Bezogenheit«, erhält λόγος die Bedeutung von Beziehung und Verhältnis,

Diese Interpretation der »apophantischen Rede« mag für die Verdeutlichung der primären Funktion des λόγος zureichen.

C. Der Vorbegriff der Phänomenologie

Bei einer konkreten Vergegenwärtigung des in der Interpretation von »Phänomen« und »Logos« Herausgestellten springt ein innerer Bezug zwischen dem mit diesen Titeln Gemeinten in die Augen. Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: λέγειν τὰ φαινόμενα; λέγειν besagt aber ἀποφαίνεσθαι. Phänomenologie sagt dann: ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: »Zu den Sachen selbst!«

Der Titel Phänomenologie ist demnach hinsichtlich seines Sinnes ein anderer als die Bezeichnungen Theologie u. dgl. Diese nennen die Gegenstände der betreffenden Wissenschaft in ihrer jeweiligen Sachhaltigkeit. »Phänomenologie« nennt weder den Gegenstand ihrer Forschungen, noch charakterisiert der Titel deren Sachhaltigkeit. Das Wort gibt nur Aufschluß über das Wie der Aufweisung und Behandlungsart dessen, was in dieser Wissenschaft abgehandelt werden soll. Wissenschaft »von« den Phänomenen besagt: eine solche Erfassung ihrer Gegenstände, daß alles, was über sie zur Erörterung steht, in direkter Aufweisung und direkter Ausweisung abgehandelt werden muß. Denselben Sinn hat der im Grunde tautologische Ausdruck »deskriptive Phänomenologie«. Deskription bedeutet hier nicht ein Verfahren nach Art etwa der botanischen Morphologie – der Titel hat wieder einen prohibitiven Sinn: Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens. Der Charakter der Deskription selbst, der spezifische Sinn des λόγος, kann allererst aus der »Sachheit« dessen fixiert werden, was »beschrieben«, d. h. in der Begegnisart von Phänomenen zu wissenschaftlicher Bestimmtheit gebracht werden soll. Formal berechtigt die Bedeutung des formalen und vulgären Phänomenbegriffes dazu, jede Aufweisung von Seiendem, so wie es sich an ihm selbst zeigt, Phänomenologie zu nennen.

Mit Rücksicht worauf muß nun der formale Phänomenbegriff zum phänomenologischen entformalisiert werden und wie unterscheidet sich dieser vom vulgären? Was ist das, was die Phänomenologie »sehen lassen« soll? Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne »Phänomen« genannt werden muß? Was ist seinem Wesen nach notwendig Thema einer ausdrücklichen Aufweisung? Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es seinen Sinn und Grund ausmacht.

Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur »verstellt« sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, wie die voranstehenden Betrachtungen gezeigt haben, das Sein des Seienden. Es kann so weitgehend verdeckt sein, daß es vergessen wird und die Frage nach ihm und seinem Sinn ausbleibt. Was demnach in einem ausgezeichneten Sinne, aus seinem eigensten Sachgehalt her fordert, Phänomen zu werden, hat die Phänomenologie als Gegenstand thematisch in den »Griff« genommen.

Phänomenologie ist Zugangsart zu dem und die ausweisende Bestimmungsart dessen, was Thema der Ontologie werden soll. Ontotogie ist nur als Phänomenologie möglich. Der phänomenologische Begriff von Phänomen meint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. Und das Sichzeigen ist kein beliebiges noch gar so etwas wie Erscheinen. Das Sein des Seienden kann am wenigsten je so etwas sein, »dahinter« noch etwas steht, »was nicht erscheint«.

»Hinter« den Phänomenen der Phänomenologie steht wesenhaft nichts anderes, wohl aber kann das, was Phänomen werden soll, verborgen sein. Und gerade deshalb, weil die Phänomene zunächst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der Phänomenologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu »Phänomen«.

Die Art der möglichen Verdecktheit der Phänomene ist verschieden. Einmal kann ein Phänomen verdeckt sein in dem Sinne, daß es überhaupt noch unentdeckt ist. Über seinen Bestand gibt es weder Kenntnis noch Unkenntnis. Ein Phänomen kann ferner verschüttet sein. Darin liegt: es war zuvor einmal entdeckt, verfiel aber wieder der Verdeckung. Diese kann zur totalen werden, oder aber, was die Regel ist, das zuvor Entdeckte ist noch sichtbar, wenngleich nur als Schein. Wieviel Schein jedoch, soviel »Sein«. Diese Verdeckung als »Verstellung« ist die häufigste und gefährlichste, weil hier die Möglichkeiten der Täuschung und Mißleitung besonders hartnäckig sind. Die verfügbaren, aber in ihrer Bodenständigkeit verhüllten Seinsstrukturen und deren Begriffe beanspruchen vielleicht innerhalb eines »Systems« ihr Recht. Sie geben sich auf Grund der konstruktiven Verklammerung in einem System als etwas, was weiterer Rechtfertigung unbedürftig und »klar« ist und daher einer fortschreitenden Deduktion als Ausgang dienen kann.

Die Verdeckung selbst, mag sie im Sinne der Verborgenheit oder der Verschüttung oder der Verstellung gefaßt werden, hat wiederum eine zweifache Möglichkeit. Es gibt zufällige Verdeckungen und notwendige, d. h. solche, die in der Bestandart des Entdeckten gründen. Jeder ursprünglich geschöpfte phänomenologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis weitergegeben, verliert seine Bodenständigkeit und wird zur freischwebenden These. Die Möglichkeit der Verhärtung und Ungriffigkeit des ursprünglich »Griffigen« liegt in der konkreten Arbeit der Phänomenologie selbst. Und die Schwierigkeit dieser Forschung besteht gerade darin, sie gegen sich selbst in einem positiven Sinne kritisch zu machen.

Die Begegnisart des Seins und der Seinsstrukturen im Modus des Phänomens muß den Gegenständen der Phänomenologie allererst abgewonnen werden. Daher fordern der Ausgang der Analyse ebenso wie der Zugang zum Phänomen und der Durchgang durch die herrschenden Verdeckungen eine eigene methodische Sicherung. In der Idee der »originären« und »intuitiven« Erfassung und Explikation der Phänomene liegt das Gegenteil der Naivität eines zufälligen, »unmittelbaren« und unbedachten »Schauens«.

Auf dem Boden des umgrenzten Vorbegriffes der Phänomenologie können nun auch die Termini »phänomenal« und »phänomenologisch«. in ihrer Bedeutung fixiert werden. »Phänomenal« wird genannt, was in der Begegnisart des Phänomens gegeben und explizierbar ist; daher die Rede von phänomenalen Strukturen. »Phänomenologisch« heißt all das, was zur Art der Aufweisung und Explikation gehört und was die in dieser Forschung geforderte Begrifflichkeit ausmacht.

Weil Phänomen im phänomenologischen Verstande immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist, bedarf es für das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor einer rechten Beibringung des Seienden selbst. Dieses muß sich gleichfalls in der ihm genuin zugehörigen Zugangsart zeigen. Und so wird der vulgäre Phänomenbegriff phänomenologisch relevant. Die Voraufgabe einer »phänomenologischen« Sicherung des exemplarischen Seienden als Ausgang für die eigentliche Analytik ist immer schon aus dem Ziel dieser vorgezeichnet.

Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie. In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, daß sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. Aus der Untersuchung selbst wird sich ergeben: der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Auslegung. Der λόγος der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des ἑρμηνεύειν, durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet. Sofern nun aber durch die Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins überhaupt der Horizont herausgestellt wird für jede weitere ontologische Erforschung des nicht daseinsmäßigen Seienden, wird diese Hermeneutik zugleich »Hermeneutik« im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung. Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen Vorrang hat vor allem Seienden – als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz, erhält die Hermeneutik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen dritten – den, philosophisch verstanden, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz. In dieser Hermeneutik ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das verwurzelt, was nur abgeleiteterweise »Hermeneutik« genannt werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften.

Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Universalität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin. Die Transzendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt. Jede Erschließung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis .

Ontologie und Phänomenologie sind nicht zwei verschiedene Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen. Die beiden Titel charakterisieren die Philosophie selbst nach Gegenstand und Behandlungsart. Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.

Die folgenden Untersuchungen sind nur möglich geworden auf dem Boden, den E. Husserl gelegt, mit dessen »Logischen Untersuchungen« die Phänomenologie zum Durchbruch kam. Die Erläuterungen des Vorbegriffes der Phänomenologie zeigen an, daß ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische »Richtung« wirklich zu sein. Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit.¹

Mit Rücksicht auf das Ungefüge und »Unschöne« des Ausdrucks innerhalb der folgenden Analysen darf die Bemerkung angefügt werden: den: ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein anderes, Seiendes in seinem Sein zu fassen. Für die letztgenannte Aufgabe fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die »Grammatik«. Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons »Parmenides« oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der »Metaphysik« des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. Und wo die Kräfte wesentlich geringer und überdies das zu erschließende Seinsgebiet ontologisch weit schwieriger ist als das den Griechen vorgegebene, wird sich die Umständlichkeit der Begriffsbildung und die Härte des Ausdrucks steigern.

§ 8. Der Aufriß der Abhandlung

Die Frage nach dem Sinn des Seins ist die universalste und leerste; in ihr liegt aber zugleich die Möglichkeit ihrer eigenen schärfsten Vereinzelung auf das jeweilige Dasein. Die Gewinnung des Grundbegriffes »Sein« und die Vorzeichnung der von ihm geforderten ontologischen Begrifflichkeit und ihrer notwendigen Abwandlungen bedürfen eines konkreten Leitfadens. Der Universalität des Begriffes von Sein widerstreitet nicht die »Spezialität« der Untersuchung – d. h. das Vordringen zu ihm auf dem Wege einer speziellen Interpretation eines bestimmten Seienden, des Daseins, darin der Horizont für Verständnis und mögliche Auslegung von Sein gewonnen werden soll. Dieses Seiende selbst aber ist in sich »geschichtlich«, so daß die eigenste ontologische Durchleuchtung dieses Seienden notwendig zu einer »historischen« Interpretation wird.

Die Ausarbeitung der Seinsfrage gabelt sich so in zwei Aufgaben; ihnen entspricht die Gliederung der Abhandlung in zwei Teile:

Erster Teil: Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein.

Zweiter Teil: Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik der Temporalität.

Der erste Teil zerfällt in drei Abschnitte:

1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins.
2. Dasein und Zeitlichkeit.
3. Zeit und Sein.

Der zweite Teil gliedert sich ebenso dreifach:

1. Kants Lehre vom Schematismus und der Zeit als Vorstufe einer Problematik der Temporalität.
2. Das ontologische Fundament des »cogito sum« Descartes’ und die Übernahme der mittelalterlichen Ontologie in die Problematik der »res cogitans«.
3. Die Abhandlung des Aristoteles über die Zeit als Diskrimen der phänomenalen Basis und der Grenzen der antiken Ontologie.

Erster Teil. Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein

*Erster Abschnitt
Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins*

Das primär Befragte in der Frage nach dem Sinn des Seins ist das Seiende vom Charakter des Daseins. Die vorbereitende existenziale Analytik des Daseins bedarf selbst ihrer Eigenart gemäß einer vorzeichnenden Exposition und Abgrenzung gegen scheinbar mit ihr gleichlaufende Untersuchungen (1. Kapitel). Unter Festhaltung des fixierten Ansatzes der Untersuchung ist am Dasein eine Fundamentalstruktur freizulegen: das In-der-Weltsein (2. Kapitel). Dieses »Apriori« der Daseinsauslegung ist keine zusammengestückte Bestimmtheit, sondern eine ursprünglich und ständig ganze Struktur. Sie gewährt aber verschiedene Hinblicke auf die sie konstituierenden Momente. Bei einem ständigen Im- Blick-behalten des je vorgängigen Ganzen dieser Struktur sind diese Momente phänomenal abzuheben. Und so werden Gegenstand der Analyse: die Welt in ihrer Weltlichkeit (3. Kapitel), das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein (4. Kapitel), das In-Sein als solches (5. Kapitel). Auf dem Boden der Analyse dieser Fundamentalstruktur wird eine vorläufige Anzeige des Seins des Daseins möglich. Sein existenzialer Sinn ist die Sorge (6. Kapitel).

Erstes Kapitel. Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins

§ 9. Das Thema der Analytik des Daseins

Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden verhält sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein überantwortet. Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht. Aus dieser Charakteristik des Daseins ergibt sich ein Doppeltes:

1. Das »Wesen« dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muß, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden. Dabei ist es gerade die ontologische Aufgabe zu zeigen, daß, wenn wir für das Sein dieses Seienden die Bezeichnung Existenz wählen, dieser Titel nicht die ontologische Bedeutung des überlieferten Terminus existentia hat und haben kann; existentia besagt ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daß wir für den Titel existentia immer den interpretierenden Ausdruck Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung allein dem Dasein zuweisen.

Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz. Die an diesem Seienden herausstellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene »Eigenschaften« eines so und so »aussehenden« vorhandenen Seienden, sondern je ihm mögliche Weisen zu sein und nur das. Alles Sosein dieses Seienden ist primär Sein. Daher drückt der Titel »Dasein«, mit dem wir dieses Seiende bezeichnen, nicht sein Was aus, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das Sein.

2. Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines. Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als Vorhandenem. Diesem Seienden ist sein Sein »gleichgültig«, genau besehen, es »ist« so, daß ihm sein Sein weder gleichgültig noch ungleichgültig sein kann. Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: »ich bin«, »du bist«.

Und Dasein ist meines wiederum je in dieser oder jener Weise zu sein. Es hat sich schon immer irgendwie entschieden, in welcher Weise Dasein je meines ist. Das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit. Dasein ist je seine Möglichkeit und es »hat« sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes. Und weil Dasein wesenhaft je seine Möglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst »wählen«, gewinnen, es kann sich verlieren, bzw. nie und nur »scheinbar« gewinnen. Verloren haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mögliches eigentliches, das heißt sich zueigen ist. Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit gentlichkeit und Uneigentlichkeit – diese Ausdrücke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewählt – gründen darin, daß Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein »weniger« Sein oder einen »niedrigeren« Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit.

Die beiden skizzierten Charaktere des Daseins: einmal der Vorrang der »existentia« vor der essentia und dann die Jemeinigkeit zeigen schon an, daß eine Analytik dieses Seienden vor einen eigenartigen phänomenalen Bezirk gestellt wird. Dieses Seiende hat nicht und nie die Seinsart des innerhalb der Welt nur Vorhandenen. Daher ist es auch nicht in der Weise des Vorfindens von Vorhandenem thematisch vorzugeben. Die rechte Vorgabe seiner ist so wenig selbstverständlich, daß deren Bestimmung selbst ein wesentliches Stück der ontologischen Analytik dieses Seienden ausmacht. Mit dem sicheren Vollzug der rechten Vorgabe dieses Seienden steht und fällt die Möglichkeit, das Sein dieses Seienden überhaupt zum Verständnis zu bringen. Mag die Analyse noch so vorläufig sein, sie fordert immer schon die Sicherung des rechten Ansatzes.

Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer Möglichkeit, die es ist und in seinem Sein irgendwie versteht. Das ist der formale Sinn der Existenzverfassung des Daseins. Darin liegt aber für die ontologische Interpretation dieses Seienden die Anweisung, die Problematik seines Seins aus der Existenzialität seiner Existenz zu entwickeln. Das kann jedoch nicht heißen, das Dasein aus einer konkreten möglichen Idee von Existenz konstruieren. Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist aufgedeckt werden. Diese Indifferenz der Alltäglichkeit des Daseins ist nicht nichts, sondern ein positiver phänomenaler Charakter dieses Seienden. Aus dieser Seinsart heraus und in sie zurück ist alles Existieren, wie es ist. Wir nennen diese alltägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit.

Und weil nun die durchschnittliche Alltäglichkeit das ontische Zunächst dieses Seienden ausmacht, wurde sie und wird sie immer wieder in der Explikation des Daseins übersprungen. Das ontisch Nächste und Bekannte ist das ontologisch Fernste, Unerkannte und in seiner ontologischen Bedeutung ständig Übersehene. Wenn Augustinus fragt: Quid autem propinquius meipso mihi? und antworten muß: ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii¹, dann gilt das nicht nur von der ontischen und vorontologischen Undurchsichtigkeit des Daseins, sondern in einem noch erhöhten Maße von der ontologischen Aufgabe, dieses Seiende in seiner phänomenal nächsten Seinsart nicht nur nicht zu verfehlen, sondern in positiver Charakteristik zugänglich zu machen.

Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins darf aber nicht als ein bloßer »Aspekt« genommen werden. Auch in ihr und selbst im Modus der Uneigentlichkeit liegt a priori die Struktur der Existenzialität. Auch in ihr geht es dem Dasein in bestimmter Weise um sein Sein, zu dem es sich im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit verhält und sei es auch nur im Modus der Flucht davor und des Vergessens seiner.

Die Explikation des Daseins in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit gibt aber nicht etwa nur durchschnittliche Strukturen im Sinne einer verschwimmenden Unbestimmtheit. Was ontisch in der Weise der Durchschnittlichkeit ist, kann ontologisch sehr wohl in prägnanten Strukturen gefaßt werden, die sich strukturell von ontologischen Bestimmungen etwa eines eigentlichen Seins des Daseins nicht unterscheiden.

Alle Explikate, die der Analytik des Daseins entspringen, sind gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Extstenzialien. Sie sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden, die wir Kategorien nennen. Dabei wird dieser Ausdruck in seiner primären ontologischen Bedeutung aufgenommen und festgehalten. Die antike Ontologie hat zum exemplarischen Boden ihrer Seinsauslegung das innerhalb der Welt begegnende Seiende. Als Zugangsart zu ihm gilt das νοεῖν bzw. der λόγος. Darin begegnet das Seiende. Das Sein dieses Seienden muß aber in einem ausgezeichneten λέγειν (sehen lassen) faßbar werden so daß dieses Sein im vorhinein als das, was es ist und in jedem Seienden schon ist, verständlich wird. Das je schon vorgängige Ansprechen des Seins im Besprechen (λόγος) des Seienden ist das κατηγορεισθαι. Das bedeutet zunächst: öffentlich anklagen, einem vor allen etwas auf den Kopf zusagen. Ontologisch verwendet besagt der Terminus: dem Seienden gleichsam auf den Kopf zusagen, was es je schon als Seiendes ist, d. h. es in seinem Sein für alle sehen lassen Das in solchem Sehen Gesichtete und Sichtbare sind die κατηγορίαι. Sie umfassen die apriorischen Bestimmungen des im λόγος in verschiedener Weise an- und besprechbaren Seienden. Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmöglichkeiten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende fordert eine je verschiedene Weise des primären Befragens: Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne). Über den Zusammenhang der beiden Modi von Seinscharakteren kann erst aus dem geklärten Horizont der Seinsfrage gehandelt werden.

In der Einleitung wurde schon angedeutet, daß in der existenzialen Analytik des Daseins eine Aufgabe mitgefördert wird, deren Dringlichkeit kaum geringer ist als die der Seinsfrage selbst: Die Freilegung des Apriori, das sichtbar sein muß, soll die Frage, »was der Mensch sei«, philosophisch erörtert werden können. Die existenziale Analytik des Daseins liegt vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie. In der Abgrenzung gegen diese möglichen Untersuchungen des Daseins kann das Thema der Analytik noch eine schärfere Umgrenzung erhalten. Ihre Notwendigkeit läßt sich damit zugleich noch eindringlicher beweisen.

§ 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie Psychologie und Biologie

Nach einer ersten positiven Vorzeichnung des Themas einer Untersuchung bleibt ihre prohibitive Charakteristik immer von Belang, obzwar Erörterungen darüber, was nicht geschehen soll, leicht unfruchtbar werden. Gezeigt werden soll, daß die bisherigen auf das Dasein zielenden Fragestellungen und Untersuchungen, unbeschadet ihrer sachlichen Ergiebigkeit, das eigentliche, philosophische Problem verfehlen, daß sie mithin, solange sie bei dieser Verfehlung beharren, nicht beanspruchen dürfen, das überhaupt leisten zu können, was sie im Grunde anstreben. Die Abgrenzungen der existenzialen Analytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie beziehen sich nur auf die grundsätzlich ontologische Frage. »Wissenschaftstheoretisch« sind sie notwendig unzureichend schon allein deshalb, weil die Wissenschaftsstruktur der genannten Disziplinen – nicht etwa die »Wissenschaftlichkeit« der an ihrer Förderung Arbeitenden – heute durch und durch fragwürdig ist und neuer Anstöße bedarf, die aus der ontologischen Problematik entspringen müssen.

In historischer Orientierung kann die Absicht der existenzialen Analytik also verdeutlicht werden: Descartes, dem man die Entdek- kung des cogito sum als Ausgangsbasis des neuzeitlichen philosophischen Fragens zuschreibt, untersuchte das cogitare des ego – in gewissen Grenzen. Dagegen läßt er das sum völlig unerörtert, wenngleich es ebenso ursprünglich angesetzt wird wie das cogito. Die Analytik stellt die ontologische Frage nach dem Sein des sum. Ist dieses bestimmt, dann wird die Seinsart der cogitationes erst faßbar.

Allerdings ist diese historische Exemplifizierung der Absicht der Analytik zugleich irreführend. Eine ihrer ersten Aufgaben wird es sein zu erweisen, daß der Ansatz eines zunächst gegebenen Ich und Subjekts den phänomenalen Bestand des Daseins von Grund aus verfehlt. Jede Idee von »Subjekt« macht noch – falls sie nicht durch eine vorgängige ontologische Grundbestimmung geläutert ist – den Ansatz des subjectum (ὑποκείμενον) ontologisch mit, so lebhaft man sich auch ontisch gegen die »Seelensubstanz« oder die »Verdinglichung des Bewußtseins« zur Wehr setzen mag. Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologischen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv denn nun unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewußtseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei. Diese Titel nennen alle bestimmte, »ausformbare« Phänomenbezirke, ihre Verwendung geht aber immer zusammen mit einer merkwürdigen Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein des so bezeichneten Seienden zu fragen. Es ist daher keine Eigenwilligkeit in der Terminologie, wenn wir diese Titel ebenso wie die Ausdrücke »Leben« und »Mensch« zur Bezeichnung des Seienden, das wir selbst sind, vermeiden.

Andrerseits liegt aber in der rechtverstandenen Tendenz aller wissenschaftlichen ernsthaften »Lebensphilosophie« – das Wort sagt so viel wie die Botanik der Pflanzen – unausdrücklich die Tendenz auf ein Verständnis des Seins des Daseins. Auffallend bleibt, und das ist ihr grundsätzlicher Mangel, daß »Leben« selbst nicht als eine Seinsart ontologisch zum Problem wird.

W. Diltheys Forschungen werden durch die ständige Frage nach dem »Leben« in Atem gehalten. Die »Erlebnisse« dieses »Lebens« sucht er nach ihrem Struktur- und Entwicklungszusammenhang aus dem Ganzen dieses Lebens selbst her zu verstehen. Das philosophisch Relevante seiner »geisteswissenschaftlichen Psychologie« ist nicht darin zu suchen, daß sie sich nicht mehr an psychischen Elementen und Atomen orientieren und das Seelenleben nicht mehr zusammenstücken will, vielmehr auf das »Ganze des Lebens« und die »Gestalten« zielt – sondern daß er bei all dem vor allem unterwegs war zur Frage nach dem »Leben«. Freilich zeigen sich hier auch am stärksten die Grenzen seiner Problematik und der Begrifflichkeit, in der sie sich zum Wort bringen mußte. Diese Grenzen teilen aber mit Dilthey und Bergson alle von ihnen bestimmten Richtungen des »Personalismus« und alle Tendenzen auf eine philosophische Anthropologie. Auch die grundsätzlich radikalere und durchsichtigere phänomenologische Interpretation der Personalität kommt nicht in die Dimension der Frage nach dem Sein des Daseins. Bei allen Unterschieden des Fragens, der Durchführung und der weltanschaulichen Orientierung stimmen die Interpretationen der Personalität bei Husserl¹ und Scheler im Negativen überein. Sie stellen die Frage nach dem »Personsein« selbst nicht mehr. Schelers Interpretation wählen wir als Beispiel, nicht nur weil sie literarisch zugänglich ist², sondern weil Scheler das Personsein ausdrücklich als solches betont und zu bestimmen sucht auf dem Wege einer Abgrenzung des spezifischen Seins der Akte gegenüber allem »Psychischen«. Person darf nach Scheler niemals als ein Ding oder eine Substanz gedacht werden, sie »ist vielmehr die unmittelbar miterlebte Einheit des Er-lebens -, nicht ein nur gedachtes Ding hinter und außer dem unmittelbar Erlebten.«³ Person ist kein dingliches substanzielles Sein. Ferner kann das Sein der Person nicht darin aufgehen, ein Subjekt von Vernunftakten einer gewissen Gesetzlichkeit zu sein.

Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand. Damit ist dasselbe betont, was Husserl⁴ andeutet, wenn er für die Einheit der Person eine wesentlich andere Konstitution fordert als für die der Naturdinge. Was Scheler von der Person sagt, formuliert er auch für die Akte: »Niemals aber ist ein Akt auch ein Gegenstand; denn es gehört zum Wesen des Seins von Akten nur im Vollzug selbst erlebt und in Reflexion gegeben zu sein«.¹ Akte sind etwas Unpsychisches. Zum Wesen der Person gehört, daß sie nur existiert im Vollzug der intentionalen Akte, sie ist also wesenhaft kein Gegenstand. Jede psychische Objektivierung, also jede Fassung der Akte als etwas Psychisches, ist mit Entpersonalisierung identisch. Person ist jedenfalls als Vollzieher intentionaler Akte gegeben, die durch die Einheit eines Sinnes verbunden sind. Psychisches Sein hat also mit Personsein nichts zu tun. Akte werden vollzogen, Person ist Aktvollzieher. Aber welches ist der ontologische Sinn von »vollziehen«, wie ist positiv ontologisch die Seinsart der Person zu bestimmen? Aber die kritische Frage kann hier nicht stehen bleiben. Die Frage steht nach dem Sein des ganzen Menschen, den man als leiblich-seelisch-geistige Einheit zu fassen gewohnt ist. Leib, Seele, Geist mögen wiederum Phänomenbezirke nennen, die in Absicht auf bestimmte Untersuchungen für sich thematisch ablösbar sind; in gewissen Grenzen mag ihre ontologische Unbestimmtheit nicht ins Gewicht fallen. In der Frage nach dem Sein des Menschen aber kann dieses nicht aus den überdies erst wieder noch zu bestimmenden Seinsarten von Leib, Seele, Geist summativ errechnet werden. Und selbst für einen in dieser Weise vorgehenden ontologischen Versuch müßte eine Idee vom Sein des Ganzen vorausgesetzt werden. Was aber die grundsätzliche Frage nach dem Sein des Daseins verbaut oder mißleitet, ist die durchgängige Orientierung an der antik-christlichen Anthropologie, über deren unzureichende ontologischen Fundamente auch Personalismus und Lebensphilosophie hinwegsehen. Die traditionelle Anthropologie trägt in sich:

1. Die Definition des Menschen: ζῷον λόγον ἔχον in der Interpretation: animal rationale, vernünftiges Lebewesen. Die Seinsart des ζῷον wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins und Vorkommens. Der λόγος ist eine höhere Ausstattung, deren Seinsart ebenso dunkel bleibt wie die des so zusammengesetzten Seienden.

2. Der andere Leitfaden für die Bestimmung des Seins und Wesens des Menschen ist ein theologischer: καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ κατ᾽ ὁμοίόσιν, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem.² Die christlich-theologische Anthropologie gewinnt von hier aus unter Mitaufnahme der antiken Definition eine Auslegung des Seienden, das wir Mensch nennen. Aber gleichwie das Sein Gottes ontologisch mit den Mitteln der antiken Ontologie interpretiert wird, so erst recht das Sein des ens finitum. Die christliche Definition wurde im Verlauf der Neuzeit enttheologisiert. Aber die Idee der »Transzendenz«, daß der Mensch etwas sei, das über sich hinauslangt, hat ihre Wurzeln in der christlichen Dogmatik, von der man nicht wird sagen wollen, daß sie das Sein des Menschen je ontologisch zum Problem gemacht hätte. Diese Transzendenzidee, wonach der Mensch mehr ist als ein Verstandeswesen, hat sich in verschiedenen Abwandlungen ausgewirkt. Ihre Herkunft mag an den folgenden Zitaten illustriert sein: »His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem«¹ »Denn daß der mensch sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu im hat, das alles on zwyfel darus flüßt, daß er nach der bildnus Gottes geschaffen ist.«²

Die für die traditionelle Anthropologie relevanten Ursprünge, die griechische Definition und der theologische Leitfaden, zeigen an, daß über einer Wesensbestimmung des Seienden »Mensch« die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt, dieses Sein vielmehr als »selbstverständlich« im Sinne des Vorhandenseins der übrigen geschaffenen Dinge begriffen wird. Diese beiden Leitfäden verschlingen sich in der neuzeitlichen Anthropologie mit dem methodischen Ausgang von der res cogitans, dem Bewußtsein, Erlebniszusammenhang. Sofern aber auch die cogitationes ontologisch unbestimmt bleiben, bzw. wiederum unausdrücklich »selbstverständlich« als etwas »Gegebenes« genommen werden, dessen »Sein« keiner Frage untersteht, bleibt die anthropologische Problematik in ihren entscheidenden ontologischen Fundamenten unbestimmt.

Dasselbe gilt nicht minder von der »Psychologie«, deren anthropologische Tendenzen heute unverkennbar sind. Das fehlende ontologische Fundament kann auch nicht dadurch ersetzt werden, daß man Anthropologie und Psychologie in eine allgemeine Biologie einbaut. In der Ordnung des möglichen Erfassens und Auslegens ist die Biologie als »Wissenschaft vom Leben« in der Ontologie des Daseins fundiert, wenn auch nicht ausschließlich in ihr. Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugänglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation; sie bestimmt das, was sein muß, daß so etwas wie Nur-noch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie so zu bestimmen, daß man es ansetzt als Leben – (ontologisch unbestimmt) und als überdies noch etwas anderes.

Mit dem Hinweis auf das Fehlen einer eindeutigen, ontologisch zureichend begründeten Antwort auf die Frage nach der Seinsart dieses Seienden, das wir selbst sind, in der Anthropologie, Psychologie und Biologie, ist über die positive Arbeit dieser Disziplinen kein Urteil gefällt. Andrerseits muß aber immer wieder zum Bewußtsein gebracht werden, daß diese ontologischen Fundamente nie nachträglich aus dem empirischen Material hypothetisch erschlossen werden können, daß sie vielmehr auch dann immer schon »da« sind, wenn empirisches Material auch nur gesammelt wird. Daß die positive Forschung diese Fundamente nicht sieht und für selbstverständlich hält, ist kein Beweis dafür, daß sie nicht zum Grunde liegen und in einem radikaleren Sinne problematisch sind, als es je eine These der positiven Wissenschaft sein kann.¹

*§ 11. Die existenziale Analytik und die Interpretation des primitiven Daseins. Die Schwierigkeiten der Gewinnung eines
»natürlichen Weltbegriffes«*

Die Interpretation des Daseins in seiner Alltäglichkeit ist aber nicht identisch mit der Beschreibung einer primitiven Daseinsstufe, deren Kenntnis empirisch durch die Anthropologie vermittelt sein kann. Alltäglichkeit deckt sich nicht mit Primitivität. Alltäglichkeit ist vielmehr ein Seinsmodus des Daseins auch dann und gerade dann, wenn sich das Dasein in einer hochentwickelten und differenzierten Kultur bewegt. Andrerseits hat auch das primitive Dasein seine Möglichkeiten des unalltäglichen Seins, es hat seine spezifische Alltäglichkeit. Die Orientierung der Daseinsanalyse am »Leben der primitiven Volker« kann positive methodische Bedeutung haben, sofern »primitive Phänomene« oft weniger verdeckt und kompliziert sind durch eine schon weitgehende Selbstauslegung des betr. Daseins. Primitives Dasein spricht oft direkter aus einem ursprünglichen Aufgehen in den »Phänomenen« (im vorphänomenologischen Sinne genommen). Die, von uns aus gesehen, vielleicht unbeholfene und grobe Begrifflichkeit kann positiv förderlich sein für eine genuine Heraushebung der ontologischen Strukturen der Phänomene.

Aber bislang wird uns die Kenntnis der Primitiven durch die Ethnologie bereitgestellt. Und diese bewegt sich schon bei der ersten »Aufnahme« des Materials, seiner Sichtung und Verarbeitung in bestimmten Vorbegriffen und Auslegungen vom menschlichen Dasein überhaupt. Es ist nicht ausgemacht, ob die Alltagspsychologie oder gar die wissenschaftliche Psychologie und Soziologie, die der Ethnologe mitbringt, für eine angemessene Zugangsmöglichkeit, Auslegung und Übermittelung der zu durchforschenden Phänomene die wissenschaftliche Gewähr bieten. Auch hier zeigt sich dieselbe Sachlage wie bei den vorgenannten Disziplinen. Ethnologie setzt selbst schon eine zureichende Analytik des Daseins als Leitfaden voraus. Da aber die positiven Wissenschaften auf die ontologische Arbeit der Philosophie weder warten »können« noch sollen, wird sich der Fortgang der Forschung nicht vollziehen als »Fortschritt«, sondern als Wiederholung und ontologisch durchsichtigere Reinigung des ontisch Entdeckten.¹

So leicht die formale Abgrenzung der ontologischen Problematik gegenüber der ontischen Forschung sein mag, die Durchführung und vor allem der Ansatz einer existenzialen Analytik des Daseins bleibt nicht ohne Schwierigkeiten. In ihrer Aufgabe liegt ein Desiderat beschlossen, das seit langem die Philosophie beunruhigt, bei dessen Erfüllung sie aber immer wieder versagt: die Ausarbeitung der Idee eines »natürlichen Weltbegriffes«. Einer fruchtbringenden Inangriffnahme dieser Aufgabe scheint der heute verfügbare Reichtum an Kenntnissen der mannigfaltigsten und entlegensten Kulturen und Daseinsformen günstig zu sein. Aber das ist nur Schein. Im Grunde ist solche überreiche Kenntnis die Verführung zum Verkennen des eigentlichen Problems. Das synkretistische Allesvergleichen und Typisieren gibt nicht schon von selbst echte Wesenserkenntnis. Die Beherrschbarkeit des Mannigfaltigen in einer Tafel gewährleistet nicht ein wirkliches Verständnis dessen, was da geordnet vorliegt. Das echte Prinzip der Ordnung hat seinen eigenen Sachgehalt, der durch das Ordnen nie gefunden, sondern in ihm schon vorausgesetzt wird. So bedarf es für die Ordnung von Weltbildern der expliziten Idee von Welt überhaupt. Und wenn »Welt« selbst ein Konstitutivum des Daseins ist, verlangt die begriffliche Ausarbeitung des Weltphänomens eine Einsicht in die Grundstrukturen des Daseins.

Die positiven Charakteristiken und negativen Erwägungen dieses Kapitels hatten den Zweck, das Verständnis der Tendenz und Fragehaltung der folgenden Interpretation in die rechte Bahn zu lenken. Zur Förderung der bestehenden positiven Disziplinen kann Ontologie nur indirekt beitragen. Sie hat für sich selbst eine eigenständige Abzweckung, wenn anders über eine Kenntnisnahme von Seiendem hinaus die Frage nach dem Sein der Stachel alles wissenschaftlichen Suchens ist.

Zweites Kapitel. Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins

§ 12. Die Vorzeichnung des In-der-Welt-seins aus der Orientierung am In-Sein als solchem

In den vorbereitenden Erörterungen (§ 9) brachten wir schon Seinscharaktere zur Abhebung, die für die weitere Untersuchung ein sicheres Licht bieten sollen, die aber selbst zugleich in dieser Untersuchung ihre strukturale Konkretion erhalten Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält. Damit ist der formale Begriff von Existenz angezeigt. Dasein existiert. Dasein ist ferner Seiendes, das je ich selbst bin. Zum existierenden Dasein gehört die Jemeinigkeit als Bedingung der Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Dasein existiert je in einem dieser Modi, bzw. in der modalen Indifferenz ihrer.

Diese Seinsbestimmungen des Daseins müssen nun aber a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen. Der rechte Ansatz der Analytik des Daseins besteht in der Auslegung dieser Verfassung.

Der zusammengesetzte Ausdruck »In-der-Welt-sein« zeigt schon in seiner Prägung an, daß mit ihm ein einheitliches Phänomen gemeint ist. Dieser primäre Befund muß im Ganzen gesehen werden. Die Unauflösbarkeit in zusammenstückbare Bestände schließt nicht eine Mehrfältigkeit konstitutiver Strukturmomente dieser Verfassung aus. Der mit diesem Ausdruck angezeigte phänomenale Befund gewährt in der Tat eine dreifache Hinblicknahme. Wenn wir ihm unter vorgängiger Festhaltung des ganzen Phänomens nachgehen, lassen sich herausheben:

1. Das »in der Welt«; in bezug auf dieses Moment erwächst die Aufgabe, der ontologischen Struktur von »Welt« nachzufragen und die Idee der Weltlichkeit als solcher zu bestimmen (vgl. Kap. 3 d. Abschn.).
2. Das Seiende, das je in der Weise des In-der-Welt-seins ist. Gesucht wird mit ihm das, dem wir im »Wer?« nachfragen. In phänomenologischer Aufweisung soll zur Bestimmung kommen, wer im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit des Daseins ist (vgl. Kap. 4 d. Abschn.).
3. Das In-Sein als solches; die ontologische Konstitution der Inheit selbst ist herauszustellen (vgl. Kap. 5 d. Abschn.). Jede Hebung des einen dieser Verfassungsmomente bedeutet die Mithebung der anderen, das sagt: jeweilig ein Sehen des ganzen Phänomens. Das In-der-Welt-sein ist zwar eine a priori notwendige Verfassung des Daseins, aber längst nicht ausreichend, um dessen Sein voll zu bestimmen. Vor der thematischen Einzelanalyse der drei herausgehobenen Phänomene soll eine orientierende Charakteristik des zuletzt genannten Verfassungsmomentes versucht werden.

Was besagt In-Sein? Den Ausdruck ergänzen wir zunächst zu In-Sein »in der Welt« und sind geneigt, dieses In-Sein zu verstehen als »Sein in...«. Mit diesem Terminus wird die Seinsart eines Seienden genannt, das »in« einem anderen ist wie das Wasser »im« Glas, das Kleid »im« Schrank. Wir meinen mit dem »in« das Seinsverhältnis zweier »im« Raum ausgedehnter Seienden zueinander in Bezug auf ihren Ort in diesem Raum. Wasser und Glas, Kleid und Schrank sind beide in gleicher Weise »im« Raum »an« einem Ort. Dieses Seinsverhältnis läßt sich erweitern, z. B.: Die Bank im Hörsaal, der Hörsaal in der Universität, die Universität in der Stadt usw. bis zu: Die Bank »im Weltraum«. Diese Seienden, deren »In«-einandersein so bestimmt werden kann, haben alle dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als »innerhalb« der Welt vorkommende Dinge. Das Vorhandensein »in« einem Vorhandenen, das Mitvorhandensein mit etwas von derselben Seinsart im Sinne eines bestimmten Ortsverhältnisses sind ontologische Charaktere, die wir kategoriale nennen, solche, die zu Seiendem von nicht daseinsmäßiger Seinsart gehören.

In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des Daseins und ist ein Existenzial. Dann kann damit aber nicht gedacht werden an das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschenleib) »in« einem vorhandenen Seienden. Das In-Sein meint so wenig ein räumliches »Ineinander« Vorhandener, als »in« ursprünglich gar nicht eine räumliche Beziehung der genannten Art bedeutet¹; »in« stammt von innan-, wohnen, habitare, sich aufhalten; »an« bedeutet: ich bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo. Dieses Seiende, dem das In-Sein in dieser Bedeutung zugehört, kennzeichneten wir als das Seiende, das ich je selbst bin. Der Ausdruck »bin« hängt zusammen mit »bei«; »ich bin« besagt wiederum: ich wohne, halte mich auf bei ... der Welt, als dem so und so Vertrauten. Sein als Infinitiv des »ich bin«, d. h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei..., vertraut sein mit... In-Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat.

Das »Sein bei« der Welt, in dem noch näher auszulegenden Sinne des Aufgehens in der Welt, ist ein im In-Sein fundiertes Existenzial. Weil es in diesen Analysen um das Sehen einer ursprünglichen Seinsstruktur des Daseins geht, deren phänomenalem Gehalt gemäß die Seinsbegriffe artikuliert werden müssen, und weil diese Struktur durch die überkommenen ontologischen Kategorien grundsätzlich nicht faßbar ist, soll auch dieses »Sein bei« noch näher gebracht werden. Wir wählen wieder den Weg der Abhebung gegen ein ontologisch wesenhaft anderes – d. h. kategoriales Seinsverhältnis, das wir sprachlich mit denselben Mitteln ausdrücken. Solche phänomenalen Vergegenwärtigungen leicht verwischbarer fundamentaler ontologischer Unterschiede müssen ausdrücklich vollzogen werden, selbst auf die Gefahr hin, »Selbstverständliches« zu erörtern. Der Stand der ontologischen Analytik zeigt jedoch, daß wir diese Selbstverständlichkeiten längst nicht zureichend »im Griff« und noch seltener in ihrem Seinssinn ausgelegt haben und noch weniger die angemessenen Strukturbegriffe in sicherer Prägung besitzen.

Das »Sein bei« der Welt als Existenzial meint nie so etwas wie das Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen. Es gibt nicht so etwas wie das »Nebeneinander« eines Seienden, genannt »Dasein«, mit anderem Seienden, genannt »Welt«. Das Beisammen zweier Vorhandener pflegen wir allerdings sprachlich zuweilen z. B. so auszudrücken: »Der Tisch steht ›bei‹ der Tür«, »der Stuhl ›berührt‹ die Wand«. Von einem »Berühren« kann streng genommen nie die Rede sein und zwar nicht deshalb, weil am Ende immer bei genauer Nachprüfung sich ein Zwischenraum zwischen Stuhl und Wand feststellen läßt, sondern weil der Stuhl grundsätzlich nicht, und wäre der Zwischenraum gleich Null, die Wand berühren kann. Voraussetzung dafür wäre, daß die Wand »für« den Stuhl begegnen könnte. Seiendes kann ein innerhalb der Welt vorhandenes Seiendes nur berühren, wenn es von Hause aus die Seinsart des In-Seins hat – wenn mit seinem Da-sein schon so etwas wie Welt ihm entdeckt ist, aus der her Seiendes in der Berührung sich offenbaren kann, um so in seinem Vorhandensein zugänglich zu werden. Zwei Seiende, die innerhalb der Welt vorhanden und überdies an ihnen selbst weltlos sind, können sich nie »berühren«, keines kann »bei« dem andern »sein«. Der Zusatz: »die überdies weltlos sind«, darf nicht fehlen, weil auch Seiendes, das nicht weltlos ist, z. B. das Dasein selbst, »in« der Welt vorhanden ist, genauer gesprochen: mit einem gewissen Recht in gewissen Grenzen als nur Vorhandenes aufgefaßt werden kann. Hierzu ist ein völliges Absehen von, bzw. Nichtsehen der existenzialen Verfassung des In-Seins notwendig Mit dieser möglichen Auffassung des »Daseins« als eines Vorhandenen und nur noch Vorhandenen darf aber nicht eine dem Dasein eigene Weise von »Vorhandenheit« zusammengeworfen werden. Diese Vorhandenheit wird nicht zugänglich im Absehen von den spezifischen Daseinsstrukturen, sondern nur im vorherigen Verstehen ihrer. Dasein versteht sein eigenstes Sein im Sinne eines gewissen »tatsächlichen Vorhandenseins«.¹ Und doch ist die »Tatsächlichkeit« der Tatsache des eigenen Daseins ontologisch grundverschieden vom tatsächlichen Vorkommen einer Gesteinsart. Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität. Die verwickelte Struktur dieser Seinsbestimmtheit ist selbst als Problem nur erst faßbar im Lichte der schon herausgearbeiteten existenzialen Grundverfassungen des Daseins. Der Begriff der Faktizität beschließt in sich: das In-der-Welt-sein eines »innerweltlichen« Seienden, so zwar, daß sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem »Geschick« verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet.

Zunächst gilt es nur, den ontologischen Unterschied zwischen dem In-Sein als Existenzial und der »Inwendigkeit« von Vorhandenem untereinander als Kategorie zu sehen. Wenn wir so das In- Sein abgrenzen, dann wird damit nicht jede Art von »Räumlichkeit « dem Dasein abgesprochen. Im Gegenteil: Das Dasein hat selbst ein eigenes »Im-Raum-sein«, das aber seinerseits nur möglich ist auf dem Grunde des In-der-Welt-seins überhaupt. Das In-Sein kann daher ontologisch auch nicht durch eine ontische Charakteristik verdeutlicht werden, daß man etwa sagt: Das In-Sein in einer Welt ist eine geistige Eigenschaft, und die »Räumlichkeit « des Menschen ist eine Beschaffenheit seiner Leiblichkeit, die immer zugleich durch Körperlichkeit »fundiert« wird. Damit steht man wieder bei einem Zusammen-vorhanden-sein eines so beschaffenen Geistdinges mit einem Körperding, und das Sein des so zusammengesetzten Seienden als solches bleibt erst recht dunkel. Das Verständnis des In-der-Welt-seins als Wesensstruktur des Daseins ermöglicht erst die Einsicht in die existenziale Räumlichkeit des Daseins. Sie bewahrt vor einem Nichtsehen bzw. vorgängigen Wegstreichen dieser Struktur, welches Wegstreichen nicht ontologisch, wohl aber »metaphysisch« motiviert ist in der naiven Meinung, der Mensch sei zunächst ein geistiges Ding, das dann nachträglich »in« einen Raum versetzt wird.

Das In-der-Welt-sein des Daseins hat sich mit dessen Faktizität je schon in bestimmte Weisen des In-Seins zerstreut oder gar zersplittert. Die Mannigfaltigkeit solcher Weisen des In-Seins läßt sich exemplarisch durch folgende Aufzählung anzeigen: zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen, betrachten, besprechen chen, bestimmen ... Diese Weisen des In-Seins haben die noch eingehend zu charakterisierende Seinsart des Besorgens. Weisen des Besorgens sind auch die defizienten Modi des Unterlassens, Versäumens, Verzichtens, Ausruhens, alle Modi des »Nur noch« in bezug auf Möglichkeiten des Besorgens. Der Titel »Besorgen« hat zunächst seine vorwissenschaftliche Bedeutung und kann besagen: etwas ausführen, erledigen, »ins Reine bringen«. Der Ausdruck kann auch meinen: sich etwas besorgen im Sinne von »sich etwas verschaffen«. Ferner gebrauchen wir den Ausdruck auch noch in einer charakteristischen Wendung: ich besorge, daß das Unternehmen mißlingt. »Besorgen« meint hier so etwas wie befürchten. Gegenüber diesen vorwissenschaftlichen, ontischen Bedeutungen wird der Ausdruck »Besorgen« in der vorliegenden Untersuchung als ontologischer Terminus (Existenzial) gebraucht als Bezeichnung des Seins eines möglichen In-der-Welt-seins. Der Titel ist nicht deshalb gewählt, weil etwa das Dasein zunächst und in großem Ausmaß ökonomisch und »praktisch« ist, sondern weil das Sein des Daseins selbst als Sorge sichtbar gemacht werden soll. Dieser Ausdruck ist wiederum als ontologischer Strukturbegriff zu fassen (vgl. Kap. 6 d. Abschn.). Der Ausdruck hat nichts zu tun mit »Mühsal«, »Trübsinn« und »Lebenssorge«, die ontisch in jedem Dasein vorfindlich sind. Dergleichen ist ontisch nur möglich ebenso wie »Sorglosigkeit« und »Heiterkeit«, weil Dasein ontologisch verstanden Sorge ist. Weil zu Dasein wesenhaft das In-der-Welt-sein gehört, ist sein Sein zur Welt wesenhaft Besorgen.

Das In-Sein ist nach dem Gesagten keine »Eigenschaft«, die es zuweilen hat, zuweilen auch nicht, ohne die es sein könnte so gut wie mit ihr. Der Mensch »ist« nicht und hat überdies noch ein Seinsverhältnis zur »Welt«, die er sich gelegentlich zulegt. Dasein ist nie »zunächst« ein gleichsam in-seins-freies Seiendes, das zuweilen die Laune hat, eine »Beziehung« zur Welt aufzunehmen. Solches Aufnehmen von Beziehungen zur Welt ist nur möglich, weil Dasein als In-der-Welt-sein ist, wie es ist. Diese Seinsverfassung entsteht nicht erst dadurch, daß außer dem Seienden vom Charakter des Daseins noch anderes Seiendes vorhanden ist und mit diesem zusammentrifft. »Zusammentreffen« kann dieses andere Seiende »mit« dem Dasein nur, sofern es überhaupt innerhalb einer Welt sich von ihm selbst her zu zeigen vermag.

Die heute vielgebrauchte Rede »der Mensch hat seine Umwelt« besagt ontologisch solange nichts, als dieses »Haben« unbestimmt bleibt. Das »Haben« ist seiner Möglichkeit nach fundiert in der existenzialen Verfassung des In-Seins. Als in dieser Weise wesenhaft Seiendes kann das Dasein das umweltlich begegnende Seiende ausdrücklich entdecken, darum wissen, darüber verfügen, die »Welt« haben. Die ontisch triviale Rede vom »Haben einer Umwelt« ist ontologisch ein Problem. Es lösen, verlangt nichts anderes, als zuvor das Sein des Daseins ontologisch zureichend bestimmen. Wenn in der Biologie – vor allem wieder seit K. E. v. Baer – von dieser Seinsverfassung Gebrauch gemacht wird, dann darf man nicht für den philosophischen Gebrauch derselben auf »Biologismus« schließen. Denn auch Biologie kann als positive Wissenschaft diese Struktur nie finden und bestimmen – sie muß sie voraussetzen und ständig von ihr Gebrauch machen. Die Struktur selbst kann aber auch als Apriori des thematischen Gegenstandes der Biologie philosophisch nur expliziert werden, wenn sie zuvor als Daseinsstruktur begriffen ist. Aus der Orientierung an der so begriffenen ontologischen Struktur kann erst auf dem Wege der Privation die Seinsverfassung von »Leben« apriorisch umgrenzt werden. Ontisch sowohl wie ontologisch hat das In-der-Welt-sein als Besorgen den Vorrang. In der Analytik des Daseins erfährt diese Struktur ihre grundlegende Interpretation.

Aber bewegt sich die bisher gegebene Bestimmung dieser Seinsverfassung nicht ausschließlich in negativen Aussagen? Wir hören immer nur, was dieses angeblich so fundamentale In-Sein nicht ist. In der Tat. Aber dieses Vorwalten der negativen Charakteristik ist kein Zufall. Sie bekundet vielmehr selbst die Eigentümlichkeit des Phänomens und ist dadurch in einem echten, dem Phänomen selbst angemessenen Sinne positiv. Der phänomenologische Aufweis des In-der-Welt-Seins hat den Charakter der Zurückweisung von Verstellungen und Verdeckungen, weil dieses Phänomen immer schon in jedem Dasein in gewisser Weise selbst »gesehen« wird. Und das ist so, weil es eine Grundverfassung des Daseins ausmacht, mit seinem Sein für sein Seinsverständnis je schon erschlossen ist. Das Phänomen ist aber auch zumeist immer schon ebenso gründlich mißdeutet oder ontologisch ungenügend ausgelegt. Allein dieses ›in gewisser Weise Sehen und doch zumeist Mißdeuten‹ gründet selbst in nichts anderem als in dieser Seinsverfassung des Daseins selbst, gemäß derer es sich selbst – und d. h. auch sein In-der-Welt-sein – ontologisch zunächst von dem Seienden und dessen Sein her versteht, das es selbst nicht ist, das ihm aber »innerhalb« seiner Welt begegnet.

Im Dasein selbst und für es ist diese Seinsverfassung immer schon irgendwie bekannt. Soll sie nun erkannt werden, dann nimmt das in solcher Aufgabe ausdrückliche Erkennen gerade sich selbst – als Welterkennen zur exemplarischen Beziehung der »Seele« zur Welt. Das Erkennen von Welt (νοεῖν), bzw. das Ansprechen und Besprechen von »Welt« (λόγος) fungiert deshalb als der primäre Modus des In-der-Welt-Sems, ohne daß dieses als solches begriffen wird. Weil nun aber diese Seinsstruktur ontologisch unzugänglich bleibt, aber doch ontisch erfahren ist als »Beziehung« zwischen Seiendem (Welt) und Seiendem (Seele) und weil Sein zunächst verstanden wird im ontologischen Anhalt am Seienden als innerweltlichem Seienden, wird versucht, diese Beziehung zwischen den genannten Seienden auf dem Grunde dieser Seienden und im Sinne ihres Seins, d. h. als Vorhandensein zu begreifen. Das In-der-Welt-sein wird – obzwar vorphänomenologisch erfahren und gekannt – auf dem Wege einer ontologisch unangemessenen Auslegung unsichtbar. Man kennt die Daseinsverfassung jetzt nur noch – und zwar als etwas Selbstverständliches – in der Prägung durch die unangemessene Auslegung. Dergestalt wird sie dann zum »evidenten« Ausgangspunkt für die Probleme der Erkenntnistheorie oder »Metaphysik der Erkenntnis«. Denn was ist selbstverständlicher, als daß sich ein »Subjekt« auf ein »Objekt« bezieht und umgekehrt? Diese »Subjekt-Objekt-Beziehung« muß vorausgesetzt werden. Das bleibt aber eine – obzwar in ihrer Faktizität unantastbare – doch gerade deshalb recht verhängnisvolle Voraussetzung, wenn ihre ontologische Notwendigkeit und vor allem ihr ontologischer Sinn im Dunkel gelassen werden.

Weil das Welterkennen zumeist und ausschließlich das Phänomen des In-Seins exemplarisch vertritt und nicht nur für die Erkenntnistheorie – denn das praktische Verhalten ist verstanden als das »nicht«- und »atheoretische« Verhalten –, weil durch diesen Vorrang des Erkennens das Verständnis seiner eigensten Seinsart mißleitet wird, soll das In-der-Welt-sein im Hinblick auf das Welterkennen noch schärfer herausgestellt und es selbst als existenziale »Modalität« des In-Seins sichtbar gemacht werden.

§ 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen

Wenn das In-der-Welt-sein eine Grundverfassung des Daseins ist, darin es sich nicht nur überhaupt, sondern im Modus der Alltäglichkeit vorzüglich bewegt, dann muß es auch immer schon ontisch erfahren sein. Ein totales Verhülltbleiben wäre unverständlich, zumal das Dasein über ein Seinsverständnis seiner selbst verfügt, mag es noch so unbestimmt fungieren. Sobald aber das »Phänomen des Welterkennens« selbst erfaßt wurde, geriet es auch schon in eine »äußerliche«, formale Auslegung. Der Index dafür ist die heute noch übliche Ansetzung von Erkennen als einer »Beziehung zwischen Subjekt und Objekt«, die so viel »Wahrheit« als Leerheit in sich birgt. Subjekt und Objekt decken sich aber nicht etwa mit Dasein und Welt.

Selbst wenn es anginge, das In-Sein ontologisch primär aus dem erkennenden In-der-Welt-sein zu bestimmen, dann läge auch darin als erste geforderte Aufgabe die phänomenale Charakteristik des Erkennens als eines Seins in und zur Welt. Wenn über dieses Seinsverhältnis reflektiert wird, ist zunächst gegeben ein Seiendes, genannt Natur, als das, was erkannt wird. An diesem Seienden ist das Erkennen selbst nicht anzutreffen. Wenn es überhaupt »ist«, dann gehört es einzig dem Seienden zu, das erkennt. Aber auch an diesem Seienden, dem Menschending, ist das Erkennen nicht vorhanden. In jedem Falle ist es nicht so äußerlich feststellbar wie etwa leibliche Eigenschaften. Sofern nun das Erkennen diesem Seienden zugehört, aber nicht äußerliche Beschaffenheit ist, muß es »innen« sein. Je eindeutiger man nun festhält, daß das Erkennen zunächst und eigentlich »drinnen« ist, ja überhaupt nichts von der Seinsart eines physischen und psychischen Seienden hat, um so voraussetzungsloser glaubt man in der Frage nach dem Wesen der Erkenntnis und der Aufklärung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt vorzugehen. Denn nunmehr erst kann ein Problem entstehen, die Frage nämlich: wie kommt dieses erkennende Subjekt aus seiner inneren »Sphäre« hinaus in eine »andere und äußere«, wie kann das Erkennen überhaupt einen Gegenstand haben, wie muß der Gegenstand selbst gedacht werden, damit am Ende das Subjekt ihn erkennt, ohne daß es den Sprung in eine andere Sphäre zu wagen braucht? Bei diesem vielfach variierenden Ansatz unterbleibt aber durchgängig die Frage nach der Seinsart dieses erkennenden Subjekts, dessen Seinsweise man doch ständig unausgesprochen immer schon im Thema hat, wenn über sein Erkennen gehandelt wird. Zwar hört man jeweils die Versicherung, das Innen und die »innere Sphäre« des Subjekts sei gewiß nicht gedacht wie ein »Kasten« oder ein »Gehäuse«. Was das »Innen« der Immanenz aber positiv bedeutet, darin das Erkennen zunächst eingeschlossen ist, und wie der Seinscharakter dieses »Innenseins« des Erkennens in der Seinsart des Subjekts gründet, darüber herrscht Schweigen. Wie immer aber auch diese Innensphäre ausgelegt werden mag, sofern nur die Frage gestellt wird, wie das Erkennen aus ihr »hinaus« ge- lange und eine »Transzendenz« gewinne, kommt an den Tag, daß man das Erkennen problematisch findet, ohne zuvor geklärt zu haben, wie und was dieses Erkennen denn überhaupt sei, das solche Rätsel aufgibt.

In diesem Ansatz bleibt man blind gegenüber dem, was mit der vorläufigsten Thematisierung des Erkenntnisphänomens schon unausdrücklich mitgesagt wird: Erkennen ist ein Seinsmodus des Daseins als In-der-Welt-sein, es hat seine ontische Fundierung in dieser Seinsverfassung. Diesem Hinweis auf den phänomenalen Befund – Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins – möchte man entgegenhalten: mit einer solchen Interpretation des Erkennens wird aber doch das Erkenntnisproblem vernichtet; was soll denn noch gefragt werden, wenn man voraussetzt, das Erkennen sei schon bei seiner Welt, die es doch erst im Transzendieren des Subjekts erreichen soll? Davon abgesehen, daß in der letztformulierten Frage wieder der phänomenal unausgewiesene, konstruktive »Standpunkt« zum Vorschein kommt, welche Instanz entscheidet denn darüber, ob und in welchem Sinne ein Erkenntnisproblem bestehen soll, was anderes als das Phänomen des Erkennens selbst und die Seinsart des Erkennenden?

Wenn wir jetzt darnach fragen, was sich an dem phänomenalen Befund des Erkennens selbst zeigt, dann ist festzuhalten, daß das Erkennen selbst vorgängig gründet in einem Schon-sein-bei-der-Welt, als welches das Sein von Dasein wesenhaft konstituiert. Dieses Schon-sein-bei ist zunächst nicht lediglich ein starres Begaffen eines puren Vorhandenen. Das In-der-Welt-sein ist als Besorgen von der besorgten Welt benommen. Damit Erkennen als betrachtendes Bestimmen des Vorhandenen möglich sei, bedarf es vorgängig einer Defizienz des besorgenden Zu-tunhabens mit der Welt. Im Sichenthalten von allem Herstellen, Hantieren u. dgl. legt sich das Besorgen in den jetzt noch einzig verbleibenden Modus des In-Seins, in das Nur-noch-verweilen bei... Auf dem Grunde dieser Seinsart zur Welt, die das inner weltlich begegnende Seiende nur noch in seinem puren Aussehen (εἶδος) begegnen läßt, und als Modus dieser Seinsart ist ein ausdrückliches Hinsehen auf das so Begegnende möglich. Dieses Hinsehen ist jeweils eine bestimmte Richtungnahme auf..., ein Anvisieren des Vorhandenen. Es entnimmt dem begegnenden Seienden im Vorhinein einen »Gesichtspunkt«. Solches Hinsehen kommt selbst in den Modus eines eigenständigen Sichaufhaltens bei dem innerweltlichen Seienden. In sogeartetem »Aufenthalt« – als dem Sichenthalten von jeglicher Hantierung und Nutzung – vollzieht sich das Vernehmen des Vorhandenen. Das Vernehmen hat die Vollzugsart des Ansprechens und Besprechens von etwas als etwas. Auf dem Boden dieses Auslegens im weitesten Sinne wird das Vernehmen zum Bestimmen. Das Vernommene und Bestimmte kann in Sätzen ausgesprochen, als solches Ausgesagtes behalten und verwahrt werden. Dieses vernehmende Behalten einer Aussage über... ist selbst eine Weise des In-der-Welt-Seins und darf nicht als ein »Vorgang« interpretiert werden, durch den sich ein Subjekt Vorstellungen von etwas beschafft, die als so angeeignete »drinnen« aufbewahrt bleiben, bezüglich derer dann gelegentlich die Frage entstehen kann, wie sie mit der Wirklichkeit »übereinstimmen«.

Im Sichrichten auf... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon »draußen« bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem »Draußen-sein« beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne »drinnen«, d. h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt. Und wiederum, das Vernehmen des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden Hinausgehens mit der gewonnenen Beute in das »Gehäuse« des Bewußtseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen. Im »bloßen« Wissen um einen Seinszusammenhang des Seienden, im »nur« Vorstellen seiner, im »lediglich« daran »denken« bin ich nicht weniger beim Seienden draußen in der Welt als bei einem originären Erfassen. Selbst das Vergessen von etwas, in dem scheinbar jede Seinsbeziehung zu dem vormals Erkannten ausgelöscht ist, muß als eine Modifikation des ursprünglichen In-Seins begriffen werden, in gleicher Weise alle Täuschung und jeder Irrtum.

Der aufgezeigte Fundierungszusammenhang der für das Welterkennen konstitutiven Modi des In-der-Welt-seins macht deutlich: im Erkennen gewinnt das Dasein einen neuen Seinsstand zu der im Dasein je schon entdeckten Welt. Diese neue Seinsmöglichkeit kann sich eigenständig ausbilden, zur Aufgabe werden und als Wissenschaft die Führung übernehmen für das In-der-Welt-sein. Das Erkennen schafft aber weder allererst ein »commercium« des Subjekts mit einer Welt, noch entsteht dieses aus einer Einwirkung der Welt auf ein Subjekt. Erkennen ist ein im In-der-Welt-sein fundierter Modus des Daseins. Daher verlangt das In-der-Welt-sein als Grundverfassung eine vorgängige Interpretation.

Drittes Kapitel. Die Weltlichkeit der Welt

§ 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt

Das In-der-Welt-sein soll zuerst hinsichtlich des Strukturmoments »Welt« sichtbar gemacht werden. Die Bewerkstelligung dieser Aufgabe scheint leicht und so trivial zu sein, daß man immer noch glaubt, sich ihrer entschlagen zu dürfen. Was kann es besagen, »die Welt« als Phänomen beschreiben? Sehen lassen, was sich an »Seiendem« innerhalb der Welt zeigt. Der erste Schritt ist dabei eine Aufzählung von solchem, was es »in« der Welt gibt: Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne. Wir können das «Aussehen« dieses Seienden abschildern und die Vorkommnisse an und mit ihm erzählen. Das bleibt aber offensichtlich ein vorphänomenologisches »Geschäft«, das phänomenologisch überhaupt nicht relevant sein kann. Die Beschreibung bleibt am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das Sein. »Phänomen« im phänomenologischen Sinne wurde formal bestimmt als das, was sich als Sein und Seinsstruktur zeigt.

Die »Welt« phänomenologisch beschreiben wird demnach besagen: das Sein des innerhalb der Welt vorhandenen Seienden aufweisen und begrifflich-kategorial fixieren. Das Seiende innerhalb der Welt sind die Dinge, Naturdinge und »wertbehaftete« Dinge. Deren Dinglichkeit wird Problem; und sofern sich die Dinglichkeit der letzteren auf der Naturdinglichkeit aufbaut, ist das Sein der Naturdinge, die Natur als solche, das primäre Thema. Der alles fundierende Seinscharakter der Naturdinge, der Substanzen, ist die Substanzialität. Was macht ihren ontologischen Sinn aus? Damit haben wir die Untersuchung in eine eindeutige Fragerichtung gebracht.

Aber fragen wir hierbei ontologisch nach der »Welt«? Die gekennzeichnete Problematik ist ohne Zweifel ontologisch. Allein wenn ihr selbst die reinste Explikation des Seins der Natur gelingt, in Anmessung an die Grundaussagen, die in der mathematischen Naturwissenschaft über dieses Seiende gegeben werden, diese Ontologie trifft nie auf das Phänomen »Welt«. Natur ist selbst ein Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf verschiedenen Wegen und Stufen entdeckbar wird.

Sollen wir uns demnach zuvor an das Seiende halten, bei dem sich das Dasein zunächst und zumeist aufhält, an die »wertbehafteten« Dinge? Zeigen nicht sie »eigentlich« die Welt, in der wir leben? Vielleicht zeigen sie in der Tat so etwas wie »Welt« eindringlicher. Diese Dinge sind aber doch auch Seiendes »innerhalb« der Welt.

Weder die ontische Abschilderung des innerweltlichen Seienden, noch die ontologische Interpretation des Seins dieses Seienden treffen als solche auf das Phänomen »Welt«. In beiden Zugangsarten zum »objektiven Sein« ist schon und zwar in verschiedener Weise »Welt« »vorausgesetzt«.

Kann am Ende »Welt« überhaupt nicht als Bestimmung des genannten Seienden angesprochen werden? Wir nennen aber doch dieses Seiende innerweltlich. Ist »Welt« gar ein Seinscharakter des Daseins? Und hat dann »zunächst« jedes Dasein seine Welt? Wird so »Welt« nicht etwas »Subjektives«? Wie soll denn noch eine »gemeinsame« Welt möglich sein, »in« der wir doch sind? Und wenn die Frage nach der »Welt« gestellt wird, welche Welt ist gemeint? Weder diese noch jene, sondern die Weltlichkeit von Welt überhaupt. Auf welchem Wege treffen wir dieses Phänomen an?

»Weltlichkeit« ist ein ontologischer Begriff und meint die Struktur eines konstitutiven Momentes des In-der-Welt-seins. Dieses aber kennen wir als existenziale Bestimmung des Daseins. Weltlichkeit ist demnach selbst ein Existenzial. Wenn wir ontologisch nach der »Welt« fragen, dann verlassen wir keineswegs das thematische Feld der Analytik des Daseins. »Welt« ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst. Das schließt nicht aus, daß der Weg der Untersuchung des Phänomens »Welt« über das innerweltlich Seiende und sein Sein genommen werden muß. Die Aufgabe einer phänomenologischen »Beschreibung« der Welt liegt so wenig offen zutage, daß schon ihre zureichende Bestimmung wesentliche ontologische Klärungen verlangt.

Aus der durchgeführten Erwägung und häufigen Verwendung des Wortes »Welt« springt seine Vieldeutigkeit in die Augen. Die Entwirrung dieser Vieldeutigkeit kann zu einer Anzeige der in den verschiedenen Bedeutungen gemeinten Phänomene und ihres Zusammenhangs werden.

1. Welt wird als ontischer Begriff verwendet und bedeutet dann das All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann.
2. Welt fungiert als ontologischer Terminus und bedeutet das Sein des unter n. 1 genannten Seienden. Und zwar kann »Welt« zum Titel der Region werden, die je eine Mannigfaltigkeit von Seiendem umspannt; z. B. bedeutet Welt soviel wie in der Rede von der »Welt« des Mathematikers die Region der möglichen Gegenstände der Mathematik.
3. Welt kann wiederum in einem ontischen Sinne verstanden werden, jetzt aber nicht als das Seiende, das das Dasein wesenhaft nicht ist und das innerweltlich begegnen kann, sondern als das, »worin« ein faktisches Dasein als dieses »lebt«. Welt hat hier eine vorontologisch existenzielle Bedeutung. Hierbei bestehen wieder verschiedene Möglichkeiten: Welt meint die »öffentliche« Wir-Welt oder die »eigene« und nächste (häusliche) Umwelt.
4. Welt bezeichnet schließlich den ontologisch-existenzialen Begriff der Weltlichkeit. Die Weltlichkeit selbst ist modifikabel zu dem jeweiligen Strukturganzen besonderer »Welten«, beschließt aber in sich das Apriori von Weltlichkeit überhaupt. Wir nehmen den Ausdruck Welt terminologisch für die unter n. 3 fixierte Bedeutung in Anspruch. Wird er zuweilen im erstgenannten Sinne gebraucht, dann wird diese Bedeutung durch Anführungszeichen markiert.

Die Abwandlung »weltlich« meint dann terminologisch eine Seinsart des Daseins und nie eine solche des »in« der Welt vorhandenen Seienden. Dieses nennen wir weltzugehörig oder innerweltlich.

Ein Blick auf die bisherige Ontologie zeigt, daß mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein Überspringen des Phänomens der Weltlichkeit zusammengeht. Statt dessen versucht man die Welt aus dem Sein des Seienden zu interpretieren, das innerweltlich vorhanden, überdies aber zunächst gar nicht entdeckt ist, aus der Natur. Natur ist – ontologisch-kategorial verstanden – ein Grenzfall des Seins von möglichem innerweltlichen Seienden. Das Seiende als Natur kann das Dasein nur in einem bestimmten Modus seines In-der-Welt-seins entdecken. Dieses Erkennen hat den Charakter einer bestimmten Entweltlichung der Welt. »Natur« als der kategoriale Inbegriff von Seinsstrukturen eines bestimmten innerweltlich begegnenden Seienden vermag nie Weltlichkeit verständlich zu machen. Aber auch das Phänomen »Natur« etwa im Sinne des Naturbegriffes der Romantik ist erst aus dem Weltbegriff, d. h. der Analytik des Daseins her ontologisch faßbar.

Im Hinblick auf das Problem einer ontologischen Analyse der Weltlichkeit der Welt bewegt sich die überlieferte Ontologie – wenn sie das Problem überhaupt sieht – in einer Sackgasse. Andererseits wird eine Interpretation der Weltlichkeit des Daseins und der Möglichkeiten und Arten seiner Verweltlichung zeigen müssen, warum das Dasein in der Seinsart des Welterkennens ontisch und ontologisch das Phänomen der Weltlichkeit überspringt. Im Faktum dieses Überspringens liegt aber zugleich der Hinweis darauf, daß es besonderer Vorkehrungen bedarf, um für den Zugang zum Phänomen der Weltlichkeit den rechten phänomenalen Ausgang zu gewinnen, der ein Überspringen verhindert.

Die methodische Anweisung hierfür wurde schon gegeben. Das In-der-Welt-sein und sonach auch die Welt sollen im Horizont der durchschnittlichen Alltäglichkeit als der nächsten Seinsart des Daseins zum Thema der Analytik werden. Dem alltäglichen Inder-Welt-sein ist nachzugehen, und im phänomenalen Anhalt an dieses muß so etwas wie Welt in den Blick kommen.

Die nächste Welt des alltäglichen Daseins ist die Umwelt. Die Untersuchung nimmt den Gang von diesem existenzialen Charakter des durchschnittlichen In-der-Welt-seins zur Idee von Weltlichkeit überhaupt. Die Weltlichkeit der Umwelt (die Umweltlichkeit) suchen wir im Durchgang durch eine ontologische Interpretation des nächstbegegnenden inner-umweltlichen Seienden. Der Ausdruck Umwelt enthält in dem »Um« einen Hinweis auf Räumlichkeit. Das »Umherum«, das für die Umwelt konstitutiv ist, hat jedoch keinen primär »räumlichen« Sinn. Der einer Umwelt unbestreitbar zugehörige Raumcharakter ist vielmehr erst aus der Struktur der Weltlichkeit aufzuklären. Von hier aus wird die in § 12 angezeigte Räumlichkeit des Daseins phänomenal sichtbar. Die Ontologie hat nun aber gerade versucht, von der Räumlichkeit aus das Sein der »Welt« als res extensa zu interpretieren. Die extremste Tendenz zu einer solchen Ontologie der »Welt« und zwar in der Gegenorientierung an der res cogitans, die sich weder ontisch noch ontologisch mit Dasein deckt, zeigt sich bei Descartes. Durch die Abgrenzung gegen diese ontologische Tendenz kann sich die hier versuchte Analyse der Weltlichkeit verdeutlichen. Sie vollzieht sich in drei Etappen: A. Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt. B. Illustrierende Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Ontologie der »Welt« bei Descartes. C. Das Umhafte der Umwelt und die »Räumlichkeit« des Daseins.

A. Die Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt

§ 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden

Der phänomenologische Aufweis des Seins des nächstbegegnenden Seienden bewerkstelligt sich am Leitfaden des alltäglichen In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit dem inner- weltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens. Die nächste Art des Umganges ist, wie gezeigt wurde, aber nicht das nur noch vernehmende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene »Erkenntnis« hat. Die phänomenologische Frage gilt zunächst dem Sein des in solchem Besorgen begegnenden Seienden. Zur Sicherung des hier verlangten Sehens bedarf es einer methodischen Vorbemerkung.

In der Erschließung und Explikation des Seins ist das Seiende jeweils das Vor- und Mitthematische, im eigentlichen Thema steht das Sein. Im Bezirk der jetzigen Analyse ist als das vorthematische Seiende das angesetzt, das im umweltlichen Besorgen sich zeigt. Dieses Seiende ist dabei nicht Gegenstand eines theoretischen »Welt«-Erkennens, es ist das Gebrauchte, Hergestellte und dgl. Als so begegnendes Seiendes kommt es vorthematisch in den Blick eines »Erkennens«, das als phänomenologisches primär auf das Sein sieht und aus dieser Thematisierung des Seins her das jeweilig Seiende mitthematisiert. Dies phänomenologische Auslegen ist demnach kein Erkennen seiender Beschaffenheiten des Seienden, sondern ein Bestimmen der Struktur seines Seins. Als Untersuchung von Sein aber wird es zum eigenständigen und ausdrücklichen Vollzug des Seinsverständnisses, das je schon zu Dasein gehört und in jedem Umgang mit Seiendem »lebendig« ist. Das phänomenologisch vorthematische Seiende, hier also das Gebrauchte, in Herstellung Befindliche, wird zugänglich in einem Sichversetzen in solches Besorgen. Streng genommen ist diese Rede von einem Sichversetzen irreführend; denn in diese Seinsart des besorgenden Umgangs brauchen wir uns nicht erst zu versetzen. Das alltägliche Dasein ist schon immer in dieser Weise, z.B.: die Tür öffnend, mache ich Gebrauch von der Klinke. Die Gewinnung des phänomenologischen Zugangs zu dem so begegnenden Seienden besteht vielmehr in der Abdrängung der sich andrängenden und mitlaufenden Auslegungstendenzen, die das Phänomen eines solchen »Besorgens« überhaupt verdecken und in eins damit erst recht das Seiende, wie es von ihm selbst her im Besorgen für es begegnet. Diese verfänglichen Mißgriffe werden deutlich, wenn wir jetzt untersuchend fragen: welches Seiende soll Vorthema werden und als vorphänomenaler Boden festgestellt sein?

Man antwortet: die Dinge. Aber mit dieser selbstverständlichen Antwort ist der gesuchte vorphänomenale Boden vielleicht schon verfehlt. Denn in diesem Ansprechen des Seienden als »Ding« (res) liegt eine unausdrücklich vorgreifende ontologische Charakteristik. Die von solchem Seienden zum Sein weiterfragende Analyse trifft auf Dinglichkeit und Realität. Die ontologische Explikation findet so fortschreitend Seinscharaktere wie Substanzialität, Materialität, Ausgedehntheit, Nebeneinander... Aber das im Besorgen begegnende Seiende ist in diesem Sein auch vorontologisch zunächst verborgen. Mit der Nennung von Dingen als dem »zunächst gegebenen« Seienden geht man ontologisch fehl, obzwar man ontisch etwas anderes meint. Was man eigentlich meint, bleibt unbestimmt. Oder aber man charakterisiert diese »Dinge« als »wertbehaftete« Dinge. Was besagt ontologisch Wert? Wie ist dieses »Haften« und Behaftetsein kategorial zu fassen? Von der Dunkelheit dieser Struktur einer Wertbehaftetheit abgesehen, ist der phänomenale Seinscharakter des im besorgenden Umgang Begegnenden damit getroffen?

Die Griechen hatten einen angemessenen Terminus für die »Dinge«: πράγματα, d. i. das, womit man es im besorgenden Umgang (πρᾶξις) zu tun hat. Sie ließen aber ontologisch gerade den spezifisch »pragmatischen« Charakter der πράγματα im Dunkeln und bestimmten sie »zunächst« als »bloße Dinge«. Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug. Im Umgang sind vorfindlich Schreibzeug, Nähzeug, Werk-, Fahr-, Meßzeug. Die Seinsart von Zeug ist herauszustellen. Das geschieht am Leitfaden der vorherigen Umgrenzung dessen, was ein Zeug zu Zeug macht, der Zeughaftigkeit.

Ein Zeug »ist« strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft »etwas, um zu... «. Die verschiedenen Weisen des »Um-zu« wie Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit. In der Struktur »Um-zu« liegt eine Verweisung von etwas auf etwas. Das mit diesem Titel angezeigte Phänomen kann erst in den folgenden Analysen in seiner ontologischen Genesis sichtbar gemacht werden. Vorläufig gilt es, eine Verweisungsmannigfaltigkeit phänomenal in den Blick zu bekommen. Zeug ist seiner Zeughaftigkeit entsprechend immer aus der Zugehörigkeit zu anderem Zeug: Schreibzeug, Feder, Tinte, Papier, Unterlage, Tisch, Lampe, Möbel, Fenster, Türen, Zimmer. Diese »Dinge« zeigen sich nie zunächst für sich, um dann als Summe von Realem ein Zimmer auszufüllen. Das Nächstbegegnende, obzwar nicht thematisch Erfaßte, ist das Zimmer, und dieses wiederum nicht als das »Zwischen den vier Wänden« in einem geometrischen räumlichen Sinne – sondern als Wohnzeug. Aus ihm heraus zeigt sich die »Einrichtung«, in dieser das jeweilige »einzelne« Zeug. Vor diesem ist je schon eine Zeugganzheit entdeckt.

Der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang, darin es sich einzig genuin in seinem Sein zeigen kann, z. B. das Hämmern mit dem Hammer, erfaßt weder dieses Seiende thematisch als vorkommendes Ding, noch weiß etwa gar das Gebrauchen um die Zeugstruktur als solche. Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist. In solchem gebrauchenden Umgang unterstellt sich das Besorgen dem für das jeweilige Zeug konstitutiven Um-zu; je weniger das Hammerding nur begafft wird, je zugreifender es gebraucht wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als das, was es ist, als Zeug. Das Hämmern selbst entdeckt die spezifische »Handlichkeit« des Hammers. Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit. Nur weil Zeug dieses »An-sich-sein« hat und nicht lediglich noch vorkommt, ist es handlich im weitesten Sinne und verfügbar. Das schärfste Nurnoch-hinsehen auf das so und so beschaffene »Aussehen« von Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur »theoretisch« hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit. Der gebrauchend-hantierende Umgang ist aber nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht. Der Umgang mit Zeug unterstellt sich der Verweisungsmannigfaltigkeit des »Um-zu«. Die Sicht eines solchen Sichfügens ist die Umsicht.

Das »praktische« Verhalten ist nicht »atheoretisch« im Sinne der Sichtlosigkeit, und sein Unterschied gegen das theoretische Verhalten liegt nicht nur darin, daß hier betrachtet und dort gehandelt wird, und daß das Handeln, um nicht blind zu bleiben, theoretisches Erkennen anwendet, sondern das Betrachten ist so ursprünglich ein Besorgen, wie das Handeln seine Sicht hat. Das theoretische Verhalten ist unumsichtiges Nur-hinsehen. Das Hinsehen ist, weil unumsichtig, nicht regellos, seinen Kanon bildet es sich in der Methode.

Das Zuhandene ist weder überhaupt theoretisch erfaßt, noch ist es selbst für die Umsicht zunächst umsichtig thematisch. Das Eigentümliche des zunächst Zuhandenen ist es, in seiner Zuhandenheit sich gleichsam zurückzuziehen, um gerade eigentlich zuhanden zu sein. Das, wobei der alltägliche Umgang sich zunächst aufhält, sind auch nicht die Werkzeuge selbst, sondern das Werk, das jeweilig Herzustellende, ist das primär Besorgte und daher auch Zuhandene. Das Werk trägt die Verweisungsganzheit, innerhalb derer das Zeug begegnet.

Das herzustellende Werk als das Wozu von Hammer, Hobel, Nadel hat seinerseits die Seinsart des Zeugs. Der herzustellende Schuh ist zum Tragen (Schuhzeug), die verfertigte Uhr zur Zeitablesung. Das im besorgenden Umgang vornehmlich begegnende Werk – das in Arbeit befindliche – läßt in seiner ihm wesenhaft zugehörigen Verwendbarkeit je schon mitbegegnen das Wozu seiner Verwendbarkeit. Das bestellte Werk ist seinerseits nur auf dem Grunde seines Gebrauchs und des in diesem entdeckten Verweisungszusammenhanges von Seiendem.

Das herzustellende Werk ist aber nicht allein verwendbar für..., das Herstellen selbst ist je ein Verwenden von etwas für etwas. Im Werk liegt zugleich die Verweisung auf »Materialien«. Es ist angewiesen auf Leder, Faden, Nägel u. dgl. Leder wiederum ist hergestellt aus Häuten. Diese sind Tieren abgenommen, die von anderen gezüchtet werden. Tiere kommen innerhalb der Welt auch ohne Züchtung vor, und auch bei dieser stellt sich dieses Seiende in gewisser Weise selbst her. In der Umwelt wird demnach auch Seiendes zugänglich, das an ihm selbst herstellungsunbedürftig, immer schon zuhanden ist. Hammer, Zange, Nagel verweisen an ihnen selbst auf – sie bestehen aus – Stahl, Eisen, Erz, Gestein, Holz. Im gebrauchten Zeug ist durch den Gebrauch die »Natur« mitentdeckt, die »Natur« im Lichte der Naturprodukte.

Natur darf aber hier nicht als das nur noch Vorhandene verstanden werden – auch nicht als Naturmacht. Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind »in den Segeln«. Mit der entdeckten »Umwelt« begegnet die so entdeckte »Natur«. Von deren Seinsart als zuhandener kann abgesehen, sie selbst lediglich in ihrer puren Vorhandenheit entdeckt und bestimmt werden. Diesem Naturentdecken bleibt aber auch die Natur als das, was »webt und strebt«, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen. Die Pflanzen des Botanikers sind nicht Blumen am Rain, das geographisch fixierte »Entspringen « eines Flusses ist nicht die »Quelle im Grund«.

Das hergestellte Werk verweist nicht nur auf das Wozu seiner Verwendbarkeit und das Woraus seines Bestehens, in einfachen handwerklichen Zuständen liegt in ihm zugleich die Verweisung auf den Träger und Benutzer. Das Werk wird ihm auf den Leib zugeschnitten, er »ist« im Entstehen des Werkes mit dabei. In der Herstellung von Dutzendware fehlt diese konstitutive Verweisung keineswegs; sie ist nur unbestimmt, zeigt auf Beliebige, den Durchschnitt. Mit dem Werk begegnet demnach nicht allein Seiendes, das zuhanden ist, sondern auch Seiendes von der Seinsart das Daseins, dem das Hergestellte in seinem Besorgen zuhanden wird; in eins damit begegnet die Welt, in der die Träger und Verbraucher leben, die zugleich die unsere ist. Das je besorgte Werk ist nicht nur in der häuslichen Welt der Werkstatt etwa zuhanden, sondern in der öffentlichen Welt. Mit dieser ist die Umweltnatur entdeckt und jedem zugänglich. In den Wegen, Straßen, Brücken, Gebäuden ist durch das Besorgen die Natur in bestimmter Richtung entdeckt. Ein gedeckter Bahnsteig trägt dem Unwetter Rechnung, die öffentlichen Beleuchtungsanlagen der Dunkelheit, d. h. dem spezifischen Wechsel der An- und Abwesenheit der Tageshelle, dem »Stand der Sonne«. In den Uhren ist je einer bestimmten Konstellation im Weltsystem Rechnung getragen. Wenn wir auf die Uhr sehen, machen wir unausdrücklich Gebrauch vom »Stand der Sonne«, darnach die amtliche astronomische Regelung der Zeitmessung ausgeführt wird. Im Gebrauch des zunächst und unauffällig zuhandenen Uhrzeugs ist die Umweltnatur mitzuhanden. Es gehört zum Wesen der Entdeckungsfunktion des jeweiligen besorgenden Aufgehens in der nächsten Werkwelt, daß je nach der Art des Aufgehens darin das im Werk, d. h. seinen konstitutiven Verweisungen, mit beigebrachte innerweltliche Seiende in verschiedenen Graden der Ausdrücklichkeit, in verschiedener Weite des umsichtigen Vordringens entdeckbar bleibt.

Die Seinsart dieses Seienden ist die Zuhandenheit. Sie darf jedoch nicht als bloßer Auffassungscharakter verstanden werden, als würden dem zunächst begegnenden »Seienden« solche »Aspekte« aufgeredet, als würde ein zunächst an sich vorhandener Weltstoff in dieser Weise »subjektiv gefärbt«. Eine so gerichtete Interpretation übersieht, daß hierfür das Seiende zuvor als pures Vorhandenes verstanden und entdeckt sein und in der Folge des entdeckenden und aneignenden Umgangs mit der »Welt« Vorrang und Führung haben müßte. Das widerstreitet aber schon dem ontologischen Sinn des Erkennens, das wir als fundierten Modus des In-der-Welt-seins aufgezeigt haben. Dieses dringt erst über das im Besorgen Zuhandene zur Freilegung des nur noch Vorhandenen vor. Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es »an sich« ist. Aber Zuhandenes »gibt es« doch nur auf dem Grunde von Vorhandenem. Folgt aber – diese These einmal zugestanden – hieraus, daß Zuhandenheit ontologisch in Vorhandenheit fundiert ist?

Aber mag auch in der weiterdringenden ontologischen Interpretation die Zuhandenheit sich als Seinsart des innerweltlich zunächst entdeckten Seienden bewähren, mag sogar ihre Ursprünglichkeit gegenüber der puren Vorhandenheit sich erweisen lassen – ist denn mit dem bislang Explizierten das Geringste für das ontologische Verständnis des Weltphänomens gewonnen? Welt haben wir bei der Interpretation dieses innerweltlich Seienden doch immer schon »vorausgesetzt«. Die Zusammenfügung dieses Seienden ergibt doch nicht als die Summe so etwas wie »Welt«. Führt denn überhaupt vom Sein dieses Seienden ein Weg zur Aufweisung des Weltphänomens?¹

§ 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Umwelt

Welt ist selbst nicht ein innerweltlich Seiendes, und doch bestimmt sie dieses Seiende so sehr, daß es nur begegnen und entdecktes Seiendes in seinem Sein sich zeigen kann, sofern es Welt »gibt«. Aber wie »gibt es« Welt? Wenn das Dasein ontisch durch das In-der-Welt-sein konstituiert ist und zu seinem Sein ebenso wesenhaft ein Seinsverständnis seines Selbst gehört, mag es noch so unbestimmt sein, hat es dann nicht ein Verständnis von Welt, ein vorontologisches Verständnis, das zwar expliziter ontologischer Einsichten entbehrt und entbehren kann? Zeigt sich für das besorgende In-der-Welt-sein mit dem innerweltlich begegnenden Seienden, d. h. dessen Innerweltlichkeit, nicht so etwas wie Welt? Kommt dieses Phänomen nicht in einen vorphänomenologischen Blick, steht es nicht schon immer in einem solchen, ohne eine thematisch ontologische Interpretation zu fordern? Hat das Dasein selbst im Umkreis seines besorgenden Aufgehens bei dem zuhandenen Zeug eine Seinsmöglichkeit, in der ihm mit dem besorgten innerweltlichen Seienden in gewisser Weise dessen Weltlichkeit aufleuchtet?

Wenn sich solche Seinsmöglichkeiten des Daseins innerhalb des besorgenden Umgangs aufzeigen lassen, dann öffnet sich ein Weg, dem so aufleuchtenden Phänomen nachzugehen und zu versuchen, es gleichsam zu »stellen« und auf seine an ihm sich zeigenden Strukturen zu befragen.

Zur Alltäglichkeit des In-der-Welt-seins gehören Modi des Besorgens, die das besorgte Seiende so begegnen lassen, daß dabei die Weltmäßigkeit des Innerweltlichen zum Vorschein kommt. Das nächstzuhandene Seiende kann im Besorgen als unverwendbar, als nicht zugerichtet für seine bestimmte Verwendung angetroffen werden. Werkzeug stellt sich als beschädigt heraus, das Material als ungeeignet. Zeug ist hierbei in jedem Falle zuhanden. Was aber die Unverwendbarkeit entdeckt, ist nicht das hinsehende Feststellen von Eigenschaften, sondern die Umsicht des gebrauchenden Umgangs. In solchem Entdecken der Unverwendbarkeit fällt das Zeug auf. Das Auffallen gibt das zuhandene Zeug in einer gewissen Unzuhandenheit. Darin liegt aber: das Unbrauchbare liegt nur da –, es zeigt sich als Zeugding, das so und so aussieht und in seiner Zuhandenheit als so aussehendes ständig auch vorhanden war. Die pure Vorhandenheit meldet sich am Zeug, um sich jedoch wieder in die Zuhandenheit des Besorgten, d. h. des in der Wiederinstandsetzung Befindlichen, zurückzuziehen. Diese Vorhandenheit des Unbrauchbaren entbehrt noch nicht schlechthin jeder Zuhandenheit, das so vorhandene Zeug ist noch nicht ein nur irgendwo vorkommendes Ding. Die Beschädigung des Zeugs ist noch nicht eine bloße Dingveränderung, ein lediglich vorkommender Wechsel von Eigenschaften an einem Vorhandenen.

Der besorgende Umgang stößt aber nicht nur auf Unverwendbares innerhalb des je schon Zuhandenen, er findet auch solches, das fehlt, was nicht nur nicht »handlich«, sondern überhaupt nicht »zur Hand ist«. Ein Vermissen von dieser Art entdeckt wieder als Vorfinden eines Unzuhandenen das Zuhandene in einem gewissen Nurvorhandensein. Das Zuhandene kommt im Bemerken von Unzuhandenem in den Modus der Aufdringlichkeit. Je dringlicher das Fehlende gebraucht wird, je eigentlicher es in seiner Unzuhandenheit begegnet, um so aufdringlicher wird das Zuhandene, so zwar, daß es den Charakter der Zuhandenheit zu verlieren scheint. Es enthüllt sich als nur noch Vorhandenes, das ohne das Fehlende nicht von der Stelle gebracht werden kann. Das ratlose Davorstehen entdeckt als defizienter Modus eines Besorgens das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen.

Im Umgang mit der besorgten Welt kann Unzuhandenes begegnen nicht nur im Sinne des Unverwendbaren oder des schlechthin Fehlenden, sondern als Unzuhandenes, das gerade nicht fehlt und nicht unverwendbar ist, das aber dem Besorgen »im Wege liegt«. Das, woran das Besorgen sich nicht kehren kann, dafür es »keine Zeit« hat, ist Unzuhandenes in der Weise des Nichthergehörigen, des Unerledigten. Dieses Unzuhandene stört und macht die Aufsässigkeit des zunächst und zuvor zu Besorgenden sichtbar. Mit dieser Aufsässigkeit kündigt sich in neuer Weise die Vorhandenheit des Zuhandenen an, als das Sein dessen, das immer noch vorliegt und nach Erledigung ruft.

Die Modi der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit haben die Funktion, am Zuhandenen den Charakter der Vorhandenheit zum Vorschein zu bringen. Dabei wird aber das Zuhandene noch nicht lediglich als Vorhandenes betrachtet und begafft, die sich kundgebende Vorhandenheit ist noch gebunden in der Zuhandenheit des Zeugs. Dieses verhüllt sich noch nicht zu bloßen Dingen. Das Zeug wird zu »Zeug« im Sinne dessen, was man abstoßen möchte; in solcher Abstoßtendenz aber zeigt sich das Zuhandene als immer noch Zuhandenes in seiner unentwegten Vorhandenheit.

Was soll aber dieser Hinweis auf das modifizierte Begegnen des Zuhandenen, darin sich seine Vorhandenheit enthüllt, für die Aufklärung des Weltphänomens? Auch mit der Analyse dieser Modifikation stehen wir noch beim Sein des Innerweltlichen, dem Weltphänomen sind wir noch nicht näher gekommen. Gefaßt ist es noch nicht, aber wir haben uns jetzt in die Möglichkeit gebracht, das Phänomen in den Blick zu bringen.

In der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit geht das Zuhandene in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig. Diese ist aber selbst im Umgang mit dem Zuhandenen, obzwar unthematisch, verstanden. Sie verschwindet nicht einfach, sondern in der Auffälligkeit des Unverwendbaren verabschiedet sie sich gleichsam. Zuhandenheit zeigt sich noch einmal, und gerade hierbei zeigt sich auch die Weltmäßigkeit des Zuhandenen.

Die Struktur des Seins von Zuhandenem als Zeug ist durch die Verweisungen bestimmt. Das eigentümliche und selbstverständliche »An-sich« der nächsten »Dinge« begegnet in dem sie gebrauchenden und dabei nicht ausdrücklich beachtenden Besorgen, das auf Unbrauchbares stoßen kann. Ein Zeug ist unverwendbar – darin liegt: die konstitutive Verweisung des Um-zu auf ein Dazu ist gestört. Die Verweisungen selbst sind nicht betrachtet, sondern »da« in dem besorgenden Sichstellen unter sie. In einer Störung der Verweisung – in der Unverwendbarkeit für... wird aber die Verweisung ausdrücklich. Zwar auch jetzt noch nicht als ontologische Struktur, sondern ontisch für die Umsicht, die sich an der Beschädigung des Werkzeugs stößt. Mit diesem umsichtigen Wecken der Verweisung auf das jeweilige Dazu kommt dieses selbst und mit ihm der Werkzusammenhang, die ganze »Werkstatt«, und zwar als das, worin sich das Besorgen immer schon aufhält, in die Sicht. Der Zeugzusammenhang leuchtet auf nicht als ein noch nie gesehenes, sondern in der Umsicht ständig im vorhinein schon gesichtetes Ganzes. Mit diesem Ganzen aber meldet sich die Welt.

Imgleichen ist das Fehlen eines Zuhandenen, dessen alltägliches Zu-gegensein so selbstverständlich war, daß wir von ihm gar nicht erst Notiz nahmen, ein Bruch der in der Umsicht entdeckten Verweisungszusammenhänge. Die Umsicht stößt ins Leere und sieht erst jetzt, wofür und womit das Fehlende zuhanden war. Wiederum meldet sich die Umwelt. Was so aufleuchtet, ist selbst kein Zuhandenes unter anderen und erst recht nicht ein Vorhandenes, das das zuhandene Zeug etwa fundiert. Es ist im »Da« vor aller Feststellung und Betrachtung. Es ist selbst der Umsicht unzugänglich, sofern diese immer auf Seiendes geht, aber es ist für die Umsicht je schon erschlossen. »Erschließen« und »Erschlossenheit« werden im folgenden terminologisch gebraucht und bedeuten »aufschließen« – »Aufgeschlossenheit«. »Erschließen« meint demnach nie so etwas wie »indirekt durch einen Schluß gewinnen«.

Daß die Welt nicht aus dem Zuhandenen »besteht«, zeigt sich u. a. daran, daß mit dem Aufleuchten der Welt in den interpretierten Modi des Besorgens eine Entweltlichung des Zuhandenen zusammengeht, so daß an ihm das Nur-vorhandensein zum Vorschein kommt. Damit im alltäglichen Besorgen der »Umwelt« das zuhandene Zeug in seinem »An-sich-sein« soll begegnen können, müssen die Verweisungen und Verweisungsganzheiten, darinnen die Umsicht »aufgeht«, für diese sowohl wie erst recht für ein unumsichtiges, »thematisches« Erfassen unthematisch bleiben. Das Sich-nicht-melden der Welt ist die Bedingung der Möglichkeit des Nichtheraustretens des Zuhandenen aus seiner Unauffälligkeit. Und darin konstituiert sich die phänomenale Struktur des An-sich-seins dieses Seienden.

Die privativen Ausdrücke wie Unauffälligkeit, Unaufdringlichkeit, Unaufsässigkeit meinen einen positiven phänomenalen Charakter des Seins des zunächst Zuhandenen. Diese »Un« meinen den Charakter des Ansichhaltens des Zuhandenen, das, was wir mit dem An-sich-sein im Auge haben, das wir charakteristischerweise aber »zunächst« dem Vorhandenen, als dem thematisch Feststellbaren, zuschreiben. In der primären und ausschließlichen Orientierung am Vorhandenen ist das »An-sich« ontologisch gar nicht aufzuklären. Eine Auslegung jedoch muß verlangt werden, soll die Rede von »An-sich« eine ontologisch belangvolle sein. Man beruft sich meist ontisch emphatisch auf dieses An-sich des Seins und mit phänomenalem Recht. Aber diese ontische Berufung erfüllt nicht schon den Anspruch der mit solcher Berufung vermeintlich gegebenen ontologischen Aussage. Die bisherige Analyse macht schon deutlich, daß das An-sich-sein des innerweltlichen Seienden nur auf dem Grunde des Weltphänomens ontologisch faßbar wird.

Wenn die Welt aber in gewisser Weise aufleuchten kann, muß sie überhaupt erschlossen sein. Mit der Zugänglichkeit von innerweltlichem Zuhandenen für das umsichtige Besorgen ist je schon Welt vorerschlossen. Sie ist demnach etwas, »worin« das Dasein als Seiendes je schon war, worauf es in jedem irgendwie ausdrücklichen Hinkommen immer nur zurückkommen kann.

In-der-Welt-sein besagt nach der bisherigen Interpretation: das unthematische, umsichtige Aufgehen in den für die Zuhandenheit des Zeugganzen konstitutiven Verweisungen. Das Besorgen ist je schon, wie es ist, auf dem Grunde einer Vertrautheit mit Welt. In dieser Vertrautheit kann sich das Dasein an das innerweltlich Begegnende verlieren und von ihm benommen sein. Was ist es, womit das Dasein vertraut ist, warum kann die Weltmäßigkeit des Innerweltlichen aufleuchten? Wie ist näherhin die Verweisungsganzheit zu verstehen, darin die Umsicht sich »bewegt«, und deren mögliche Brüche die Vorhandenheit des Seienden vordrängen?

Für die Beantwortung dieser Fragen, die auf eine Herausarbeitung des Phänomens und Problems der Weltlichkeit zielen, ist eine konkretere Analyse der Strukturen gefordert, in deren Aufbauzusammenhang die gestellten Fragen hineinfragen.

§ 17. Verweisung und Zeichen

Bei der vorläufigen Interpretation der Seinsstruktur des Zuhandenen (der »Zeuge«) wurde das Phänomen der Verweisung sichtbar, allerdings so umrißhaft, daß wir zugleich die Notwendigkeit betonten, das nur erst angezeigte Phänomen hinsichtlich seiner ontologischen Herkunft aufzudecken. Überdies wurde deutlich, daß Verweisung und Verweisungsganzheit in irgendeinem Sinne konstitutiv sein werden für die Weltlichkeit selbst. Die Welt sahen wir bislang nur aufleuchten in und für bestimmte Weisen des umweltlichen Besorgens des Zuhandenen und zwar mit dessen Zuhandenheit. Je weiter wir daher im Verständnis des Seins des innerweltlichen Seienden vordringen werden, um so breiter und sicherer wird der phänomenale Boden für die Freilegung des Weltphänomens.

Wir nehmen wieder den Ausgang beim Sein des Zuhandenen und zwar jetzt in der Absicht, das Phänomen der Verweisung selbst schärfer zu fassen. Zu diesem Zwecke versuchen wir eine ontologische Analyse eines solchen Zeugs, daran sich in einem mehrfachen Sinne »Verweisungen« vorfinden lassen. Dergleichen »Zeug« finden wir vor in den Zeichen. Mit diesem Wort wird vielerlei benannt: nicht nur verschiedene Arten von Zeichen, sondern das Zeichensein für... kann selbst zu einer universalen Beziehungsart formalisiert werden, so daß die Zeichenstruktur selbst einen ontologischen Leitfaden abgibt für eine »Charakteristik« alles Seienden überhaupt.

Zeichen sind aber zunächst selbst Zeuge, deren spezifischer Zeugcharakter im Zeigen besteht. Dergleichen Zeichen sind Wegmarken, Flursteine, der Sturmball für die Schiffahrt, Signale, Fahnen, Trauerzeichen und dergleichen. Das Zeigen kann als eine »Art« von Verweisen bestimmt werden. Verweisen ist, extrem formal genommen, ein Beziehen. Beziehung aber fungiert nicht als die Gattung für »Arten« von Verweisungen, die sich etwa zu Zeichen, Symbol, Ausdruck, Bedeutung differenzieren. Beziehung ist eine formale Bestimmung, die auf dem Wege der »Formalisierung« an jeder Art von Zusammenhängen jeglicher Sachhaltigkeit und Seinsweise direkt ablesbar wird¹.

Jede Verweisung ist eine Beziehung, aber nicht jede Beziehung ist eine Verweisung. Jede »Zeigung« ist eine Verweisung, aber nicht jedes Verweisen ist ein Zeigen. Darin liegt zugleich: jede »Zeigung« ist eine Beziehung, aber nicht jedes Beziehen ist ein Zeigen. Damit tritt der formal-allgemeine Charakter von Beziehung ans Licht. Für die Untersuchung der Phänomene Verweisung, Zeichen oder gar Bedeutung ist durch eine Charakteristik als Beziehung nichts gewonnen. Am Ende muß sogar gezeigt werden, daß »Beziehung« selbst wegen ihres formal-allgemeinen Charakters den ontologischen Ursprung in einer Verweisung hat.

Wenn die vorliegende Analyse sich auf die Interpretation des Zeichens im Unterschied vom Verweisungsphänomen beschränkt, dann kann auch innerhalb dieser Beschränkung nicht die geschlossene Mannigfaltigkeit möglicher Zeichen angemessen untersucht werden. Unter den Zeichen gibt es Anzeichen, Vor- und Rückzeichen, Merkzeichen, Kennzeichen, deren Zeigung jeweils verschieden ist, ganz abgesehen davon, was je als solches Zeichen dient. Von diesen »Zeichen« sind zu scheiden: Spur, Überrest, Denkmal, Dokument, Zeugnis, Symbol, Ausdruck, Erscheinung, Bedeutung. Diese Phänomene lassen sich auf Grund ihres formalen Beziehungscharakters leicht formalisieren; wir sind heute besonders leicht geneigt, am Leitfaden einer solchen »Beziehung« alles Seiende einer »Interpretation« zu unterwerfen, die immer »stimmt«, weil sie im Grunde nichts sagt, so wenig wie das leichthandliche Schema von Form und Inhalt.

Als Exemplar für Zeichen wählen wir ein solches, das in einer späteren Analyse in anderer Hinsicht exemplarisch fungieren soll. An den Kraftwagen ist neuerdings ein roter, drehbarer Pfeil angebracht, dessen Stellung jeweils, zum Beispiel an einer Wegkreuzung, zeigt, welchen Weg der Wagen nehmen wird. Die Pfeilstellung wird durch den Wagenführer geregelt. Dieses Zeichen ist ein Zeug, das nicht nur im Besorgen (Lenken) des Wagenführers zuhanden ist. Auch die nicht Mitfahrenden – und gerade sie – machen von diesem Zeug Gebrauch und zwar in der Weise des Ausweichens nach der entsprechenden Seite oder des Stehenbleibens. Dieses Zeichen ist innerweltlich zuhanden im Ganzen des Zeugzusammenhangs von Verkehrsmitteln und Verkehrsregelungen. Als ein Zeug ist dieses Zeigzeug durch Verweisung konstituiert. Es hat den Charakter des Um-zu, seine bestimmte Dienlichkeit, es ist zum Zeigen. Dieses Zeigen des Zeichens kann als »verweisen« gefaßt werden. Dabei ist aber zu beachten: dieses »Verweisen« als Zeigen ist nicht die ontologische Struktur des Zeichens als Zeug.

Das »Verweisen« als Zeigen gründet vielmehr in der Seinsstruktur von Zeug, in der Dienlichkeit zu. Diese macht ein Seiendes nicht schon zum Zeichen. Auch das Zeug »Hammer« ist durch eine Dienlichkeit konstituiert, dadurch aber wird der Hammer nicht zum Zeichen. Die »Verweisung« Zeigen ist die ontische Konkretion des Wozu einer Dienlichkeit und bestimmt ein Zeug zu diesem. Die Verweisung »Dienlichkeit zu« ist dagegen eine ontologisch-kategoriale Bestimmtheit des Zeugs als Zeug. Daß das Wozu der Dienlichkeit im Zeigen seine Konkretion erhält, ist der Zeugverfassung als solcher zufällig. Im rohen wird schon an diesem Beispiel des Zeichens der Unterschied zwischen Verweisung als Dienlichkeit und Verweisung als Zeigen sichtbar. Beide fallen so wenig zusammen, daß sie in ihrer Einheit die Konkretion einer bestimmten Zeugart erst ermöglichen. So gewiß nun aber das Zeigen vom Verweisen als Zeugverfassung grundsätzlich verschieden ist, so unbestreitbar hat doch wieder das Zeichen einen eigentümlichen und sogar ausgezeichneten Bezug zur Seinsart des je umweltlich zuhandenen Zeugganzen und seiner Weltmäßigkeit. Zeigzeug hat im besorgenden Umgang eine vorzügliche Verwendung. Es kann ontologisch jedoch nicht genügen, dieses Faktum einfach festzustellen. Grund und Sinn dieses Vorzugs müssen aufgeklärt werden.

Was besagt das Zeigen eines Zeichens? Die Antwort ist nur dann zu gewinnen, wenn wir die angemessene Umgangsart mit Zeigzeug bestimmen. Darin muß genuin auch seine Zuhandenheit faßbar werden. Welches ist das angemessene Zu-tun-haben mit Zeichen? In der Orientierung an dem genannten Beispiel (Pfeil) muß gesagt werden: Das entsprechende Verhalten (Sein) zu dem begegnenden Zeichen ist das »Ausweichen« oder »Stehenbleiben« gegenüber dem ankommenden Wagen, der den Pfeil mit sich führt. Ausweichen gehört als Einschlagen einer Richtung wesenhaft zum In-der-Welt-sein des Daseins. Dieses ist immer irgendwie ausgerichtet und unterwegs; Stehen und Bleiben sind nur Grenzfälle dieses ausgerichteten »Unterwegs«. Das Zeichen adressiert sich an ein spezifisch »räumliches« In-der-Welt-sein. Eigentlich »erfaßt« wird das Zeichen gerade dann nicht, wenn wir es anstarren, als vorkommendes Zeigding feststellen. Selbst wenn wir der Zeigrichtung des Pfeils mit dem Blick folgen und auf etwas hinsehen, was innerhalb der Gegend vorhanden ist, in die der Pfeil zeigt, auch dann begegnet das Zeichen nicht eigentlich. Es wendet sich an die Umsicht des besorgenden Umgangs, so zwar, daß die seiner Weisung folgende Umsicht in solchem Mitgehen das jeweilige Um-hafte der Umwelt in eine ausdrückliche »Übersicht« bringt. Das umsichtige Übersehen erfaßt nicht das Zuhandene; es gewinnt vielmehr eine Orientierung innerhalb der Umwelt. Eine andere Möglichkeit der Zeugerfahrung liegt darin, daß der Pfeil als ein zum Wagen gehöriges Zeug begegnet; dabei braucht der spezifische Zeugcharakter des Pfeils nicht entdeckt zu sein; es kann völlig unbestimmt bleiben, was und wie er zeigen soll, und doch ist das Begegnende kein pures Ding. Dingerfahrung verlangt gegenüber dem nächsten Vorfinden einer vielfach unbestimmten Zeugmannigfaltigkeit ihre eigene Bestimmtheit.

Zeichen der beschriebenen Art lassen Zuhandenes begegnen, genauer, einen Zusammenhang desselben so zugänglich werden, daß der besorgende Umgang sich eine Orientierung gibt und sichert. Zeichen ist nicht ein Ding, das zu einem anderen Ding in zeigender Beziehung steht, sondern ein Zeug, das ein Zeugganzes ausdrücklich in die Umsicht hebt, so daß sich in eins damit die Weltmäßigkeit des Zu-handenen meldet. Im Anzeichen und Vorzeichen »zeigt sich«, »was kommt«, aber nicht im Sinne eines nur Vorkommenden, das zu dem schon Vorhandenen hinzukommt; das »was kommt« ist solches, darauf wir uns gefaßt machen, bzw. »nicht gefaßt waren«, sofern wir uns mit anderem befaßten. Am Rückzeichen wird umsichtig zugänglich, was sich zugetragen und abgespielt. Das Merkzeichen zeigt, »woran« man jeweils ist. Die Zeichen zeigen primär immer das, »worin« man lebt, wobei das Besorgen sich aufhält, welche Bewandtnis es damit hat.

Der eigenartige Zeugcharakter der Zeichen wird an der »Zeichenstiftung« noch besonders deutlich. Sie vollzieht sich in und aus einer umsichtigen Vorsicht, die der zuhandenen Möglichkeit bedarf, jederzeit durch ein Zuhandenes sich die jeweilige Umwelt für die Umsicht melden zu lassen. Nun gehört aber zum Sein des innerweltlich nächst Zuhandenen der beschriebene Charakter des ansichhaltenden Nicht-heraustretens. Daher bedarf der umsichtige Umgang in der Umwelt eines zuhandenen Zeugs, das in seinem Zeugcharakter das »Werk« des Auffallenlassens von Zuhandenem übernimmt. Deshalb muß die Herstellung von solchem Zeug (der Zeichen) auf deren Auffälligkeit bedacht sein. Man läßt sie aber auch als so auffällige nicht beliebig vorhanden sein, sondern sie werden in bestimmter Weise in Absicht auf leichte Zugänglichkeit »angebracht«.

Die Zeichenstiftung braucht sich aber nicht notwendig so zu vollziehen, daß ein überhaupt noch nicht zuhandenes Zeug hergestellt wird. Zeichen entstehen auch in dem Zum-Zeichen-nehmen eines schon Zuhandenen. In diesem Modus offenbart die Zeichenstiftung einen noch ursprünglicheren Sinn. Das Zeigen beschafft nicht nur die umsichtig orientierte Verfügbarkeit eines zuhandenen Zeugganzen und der Umwelt überhaupt, das Zeichenstiften kann sogar allererst entdecken. Was zum Zeichen genommen ist, wird durch seine Zuhandenheit erst zugänglich. Wenn zum Beispiel in der Landbestellung der Südwind als Zeichen für Regen »gilt«, dann ist diese »Geltung« oder der an diesem Seienden »haftende Wert« nicht eine Dreingabe zu einem an sich schon Vorhandenen, der Luftströmung und einer bestimmten geographischen Richtung. Als dieses nur noch Vorkommende, als welches es meteorologisch zugänglich sein mag, ist der Südwind nie zunächst vorhanden, um dann gelegentlich die Funktion eines Vorzeichens zu übernehmen. Vielmehr entdeckt die Umsicht der Landbestellung in der Weise des Rechnungtragens gerade erst den Südwind in seinem Sein.

Aber, wird man entgegnen, was zum Zeichen genommen wird, muß doch zuvor an ihm selbst zugänglich geworden und vor der Zeichenstiftung erfaßt sein. Gewiß, es muß überhaupt schon in irgendeiner Weise vorfindlich sein. Die Frage bleibt nur, wie in diesem vorgängigen Begegnen das Seiende entdeckt ist, ob als pures vorkommendes Ding und nicht vielmehr als unverstandenes Zeug, als Zuhandenes, mit dem man bislang »nichts anzufangen« wußte, was sich demnach der Umsicht noch verhüllte. Man darf auch hier wieder nicht die umsichtig noch unentdeckten Zeugcharaktere von Zuhandenem interpretieren als bloße Dinglichkeit, vorgegeben für ein Erfassen des nur noch Vorhandenen.

Das Zuhandensein von Zeichen im alltäglichen Umgang und die zu Zeichen gehörige, in verschiedener Absicht und Weise herstellbare Auffälligkeit dokumentieren nicht nur die für das nächst Zuhandene konstitutive Unauffälligkeit, das Zeichen selbst entnimmt seine Auffälligkeit der Unauffälligkeit des in der Alltäglichkeit »selbstverständlichen« zuhandenen Zeugganzen, zum Beispiel der bekannte »Knopf im Taschentuch« als Merkzeichen. Was er zeigen soll, ist je etwas in der Umsicht der Alltäglichkeit zu Besorgendes. Dieses Zeichen kann Vieles und das Verschiedenartigste zeigen. Der Weite des in solchem Zeichen Zeigbaren entspricht die Enge der Verständlichkeit und des Gebrauchs. Nicht nur, daß es als Zeichen meist nur für den »Stifter« zuhanden ist, es kann diesem selbst unzugänglich werden, so daß es eines zweiten Zeichens für die mögliche umsichtige Verwendbarkeit des ersten bedarf. Damit verliert der als Zeichen unverwendbare Knopf nicht seinen Zeichencharakter, sondern gewinnt die beunruhigende Aufdringlichkeit eines nächst Zuhandenen.

Man könnte versucht sein, die vorzügliche Rolle der Zeichen im alltäglichen Besorgen für das Weltverständnis selbst an dem ausgiebigen »Zeichen«-gebrauch im primitiven Dasein zu illustrieren, etwa an Fetisch und Zauber. Gewiß vollzieht sich die solchem Zeichengebrauch zugrundeliegende Zeichenstiftung nicht in theoretischer Absicht und nicht auf dem Wege theoretischer Spekulation. Der Zeichengebrauch bleibt völlig innerhalb eines »unmittelbaren« In-der-Weltseins. Bei näherem Zusehen wird aber deutlich, daß die Interpretation von Fetisch und Zauber am Leitfaden der Idee von Zeichen überhaupt nicht zureicht, um die Art des »Zuhandenseins« des in der primitiven Welt begegnenden Seienden zu fassen. Im Hinblick auf das Zeichenphänomen ließe sich folgende Interpretation geben: für den primitiven Menschen fällt das Zeichen mit dem Gezeigten zusammen. Das Zeichen selbst kann das Gezeigte vertreten nicht nur im Sinne des Ersetzens, sondern so, daß immer das Zeichen selbst das Gezeigte ist. Dieses merkwürdige Zusammenfallen des Zeichens mit dem Gezeigten liegt aber nicht daran, daß das Zeichending schon eine gewisse »Objektivierung« erfahren hat, als pures Ding erfahren und mit dem Gezeigten in dieselbe Seinsregion des Vorhandenen versetzt wird. Das »Zusammenfallen« ist keine Identifizierung zuvor Isolierter, sondern ein Noch-nicht-freiwerden des Zeichens vom Bezeichneten. Solcher Zeichengebrauch geht noch völlig im Sein zum Gezeigten auf, so daß sich ein Zeichen als solches überhaupt noch nicht ablösen kann. Das Zusammenfallen gründet nicht in einer ersten Objektivierung, sondern im gänzlichen Fehlen einer solchen. Das besagt aber, daß Zeichen überhaupt nicht als Zeug entdeckt sind, daß am Ende das innerweltlich »Zuhandene« überhaupt nicht die Seinsart von Zeug hat. Vielleicht vermag auch dieser ontologische Leitfaden (Zuhandenheit und Zeug) nichts auszurichten für eine Interpretation der primitiven Welt, erst recht allerdings nicht die Ontologie der Dinglichkeit. Wenn aber für primitives Dasein und primitive Welt überhaupt ein Seinsverständnis konstitutiv ist, dann bedarf es um so dringlicher der Herausarbeitung der »formalen« Idee von Weltlichkeit, bzw. eines Phänomens, das in der Weise modifizierbar ist, daß alle ontologischen Aussagen, es sei in einem vorgegebenen phänomenalen Zusammenhang etwas noch nicht das oder nicht mehr das, einen positiven phänomenalen Sinn erhalten aus dem, was es nicht ist.

Die vorstehende Interpretation des Zeichens sollte lediglich den phänomenalen Anhalt für die Charakteristik der Verweisung bieten. Die Beziehung zwischen Zeichen und Verweisung ist eine dreifache:

1. Das Zeigen ist als mögliche Konkretion des Wozu einer Dienlichkeit in der Zeugstruktur überhaupt, im Um-zu (Verweisung) fundiert.
2. Das Zeigen des Zeichens gehört als Zeugcharakter eines Zuhandenen zu einer Zeugganzheit, zu einem Verweisungszusammenhang.
3. Das Zeichen ist nicht nur zuhanden mit anderem Zeug, sondern in seiner Zuhandenheit wird die Umwelt je für die Umsicht ausdrücklich zugänglich. Zeichen ist ein ontisch Zuhandenes, das als dieses bestimmte Zeug zugleich als etwas fungiert, was die ontologische Struktur der Zuhandenheit, Verweisungsganzheit und Weltlichkeit anzeigt. Darin ist der Vorzug dieses Zuhandenen innerhalb der umsichtig be- sorgten Umwelt verwurzelt. Die Verweisung selbst kann daher, soll sie ontologisch das Fundament für Zeichen sein, nicht selbst als Zeichen begriffen werden. Verweisung ist nicht die ontische Bestimmtheit eines Zuhandenen, wo sie doch Zuhandenheit selbst konstituiert. In welchem Sinne ist Verweisung die ontologische »Voraussetzung« des Zuhandenen, und inwiefern ist sie als dieses ontologische Fundament zugleich Konstituens der Weltlichkeit überhaupt?

§ 18. Bewandtnis und Bedeutsamkeit; die Weltlichkeit der Welt

Zuhandenes begegnet innerweltlich. Das Sein dieses Seienden, die Zuhandenheit, steht demnach in irgendeinem ontologischen Bezug zur Welt und Weltlichkeit. Welt ist in allem Zuhandenen immer schon »da«. Welt ist vorgängig mit allem Begegnenden schon, obzwar unthematisch, entdeckt. Sie kann aber auch in gewissen Weisen des umweltlichen Umgangs aufleuchten. Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist. Wie kann Welt Zuhandenes begegnen lassen? Die bisherige Analyse zeigte: das innerweltlich Begegnende ist für die besorgende Umsicht, das Rechnungtragen, in seinem Sein freigegeben. Was besagt diese vorgängige Freigabe, und wie ist sie als ontologische Auszeichnung der Welt zu verstehen? Vor welche Probleme stellt die Frage nach der Weltlichkeit der Welt?

Die Zeugverfassung des Zuhandenen wurde als Verweisung angezeigt. Wie kann Welt das Seiende dieser Seinsart hinsichtlich seines Seins freigeben, warum begegnet dieses Seiende zuerst? Als bestimmte Verweisungen nannten wir Dienlichkeit zu, Abträglichkeit, Verwendbarkeit und dergleichen. Das Wozu einer Dienlichkeit und das Wofür einer Verwendbarkeit zeichnen je die mögliche Konkretion der Verweisung vor. Das »Zeigen« des Zeichens, das »Hämmern« des Hammers sind aber nicht die Eigenschaften des Seienden. Sie sind überhaupt keine Eigenschaften, wenn dieser Titel die ontologische Struktur einer möglichen Bestimmtheit von Dingen bezeichnen soll. Zuhandenes hat allenfalls Geeignetheiten und Ungeeignetheiten, und seine »Eigenschaften« sind in diesen gleichsam noch gebunden wie die Vorhandenheit als mögliche Seinsart eines Zuhandenen in der Zuhandenheit. Die Dienlichkeit (Verweisung) aber als Zeugverfassung ist auch keine Geeignetheit eines Seienden, sondern die seinsmäßige Bedingung der Möglichkeit dafür, daß es durch Geeignetheiten bestimmt sein kann. Was soll aber dann Verweisung besagen? Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der Verweisung – heißt: es hat an ihm selbst den Charakter der Verwiesenheit. Seiendes ist daraufhin entdeckt, daß es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandtnis. In Bewandtnis liegt: bewenden lassen mit etwas bei etwas. Der Bezug des »mit... bei...« soll durch den Terminus Verweisung angezeigt werden.

Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es je schon zunächst freigegeben ist. Mit ihm als Seiendem hat es je eine Bewandtnis. Dieses, daß es eine Bewandtnis hat, ist die ontologische Bestimmung des Seins dieses Seienden, nicht eine ontische Aussage über das Seiende. Das Wobei es die Bewandtnis hat, ist das Wozu der Dienlichkeit, das Wofür der Verwendbarkeit. Mit dem Wozu der Dienlichkeit kann es wiederum seine Bewandtnis haben; zum Beispiel mit diesem Zuhandenen, das wir deshalb Hammer nennen, hat es die Bewandtnis beim Hämmern, mit diesem hat es seine Bewandtnis bei Befestigung, mit dieser bei Schutz gegen Unwetter; dieser »ist« um-willen des Unterkommens des Daseins, das heißt, um einer Möglichkeit seines Seins willen. Welche Bewandtnis es mit einem Zuhandenen hat, das ist je aus der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet. Die Bewandtnisganzheit, die zum Beispiel das in einer Werkstatt Zuhandene in seiner Zuhandenheit konstituiert, ist »früher« als das einzelne Zeug, ungleichen die eines Hofes, mit all seinem Gerät und seinen Liegenschaften. Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat, was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart des Zuhandenen innerhalb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-der-Welt-sein bestimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst gehört. Dieses primäre Wozu ist kein Dazu als mögliches Wobei einer Bewandtnis. Das primäre »Wozu« ist ein Worum-willen. Das »Um-willen« betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht. Der angezeigte Zusammenhang, der von der Struktur der Bewandtnis zum Sein des Daseins selbst führt als dem eigentlichen und einzigen Worum-willen, soll fürs erste noch nicht eingehender verfolgt werden. Vordem verlangt das »Bewendenlassen« eine so weit geführte Klärung, daß wir das Phänomen der Weltlichkeit in die Bestimmtheit bringen, um bezüglich seiner überhaupt Probleme stellen zu können.

Bewendenlassen bedeutet ontisch: innerhalb eines faktischen Besorgens ein Zuhandenes so und so sein lassen, wie es nunmehr ist und damit es so ist. Diesen ontischen Sinn des »sein lassens« fassen wir grundsätzlich ontologisch. Wir interpretieren damit den Sinn der vorgängigen Freigabe des innerweltlich zunächst Zuhandenen. Vorgängig »sein« lassen besagt nicht, etwas zuvor erst in sein Sein bringen und herstellen, sondern je schon »Seiendes« in seiner Zuhandenheit entdecken und so als das Seiende dieses Seins begegnen lassen. Dieses »apriorische« Bewendenlassen ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Zuhandenes begegnet, so daß das Dasein, im ontischen Umgang mit so begegnendem Seienden, es im ontischen Sinne dabei bewenden lassen kann. Das ontologisch verstandene Bewendenlassen dagegen betrifft die Freigabe jedes Zuhandenen als Zuhandenes, mag es dabei, ontisch genommen, sein Bewenden haben, oder mag es vielmehr Seiendes sein, dabei es ontisch gerade nicht sein Bewenden hat, das zunächst und zumeist das Besorgte ist, das wir als entdecktes Seiendes nicht »sein« lassen, wie es ist, sondern bearbeiten, verbessern, zerschlagen.

Das auf Bewandtnis hin freigebende Je-schon-haben-bewendenlassen ist ein apriorisches Perfekt, das die Seinsart des Daseins selbst charakterisiert. Das ontologisch verstandene Bewendenlassen ist vorgängige Freigabe des Seienden auf seine innerumweltliche Zuhandenheit. Aus dem Wobei des Bewendenlassens her ist das Womit der Bewandtnis freigegeben. Dem Besorgen begegnet es als dieses Zuhandene. Sofern sich ihm überhaupt ein Seiendes zeigt, das heißt, sofern es in seinem Sein entdeckt ist, ist es je schon umweltlich Zuhandenes und gerade nicht »zunächst« nur erst vorhandener »Weltstoff«.

Bewandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur entdeckt auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnisganzheit. In entdeckter Bewandtnis, das heißt im begegnenden Zuhandenen, liegt demnach vorentdeckt, was wir die Weltmäßigkeit des Zuhandenen nannten. Diese vorentdeckte Bewandtnisganzheit birgt einen ontolo-gischen Bezug zur Welt in sich. Das Bewendenlassen, das Seiendes auf Bewandtnisganzheit hin freigibt, muß das, woraufhin es freigibt, selbst schon irgendwie erschlossen haben. Dieses, woraufhin umweltlich Zuhandenes freigegeben ist, so zwar, daß dieses allererst als innerweltliches Seiendes zugänglich wird, kann selbst nicht als Seiendes dieser entdeckten Seinsart begriffen werden. Es ist wesenhaft nicht entdeckbar, wenn wir fortan Entdecktheit als Terminus für eine Seinsmöglichkeit alles nicht daseinsmäßigen Seienden festhalten.

Was besagt aber nun: das, worauf innerweltlich Seiendes zunächst freigegeben ist, muß vorgängig erschlossen sein? Zum Sein des Daseins gehört Seinsverständnis. Verständnis hat sein Sein in einem Verstehen. Wenn dem Dasein wesenhaft die Seinsart des In-der-Welt-seins zukommt, dann gehört zum wesenhaften Bestand seines Seinsverständnisses das Verstehen von In-der-Welt-sein. Das vorgängige Erschließen dessen, woraufhin die Freigabe des innerweltlichen Begegnenden erfolgt, ist nichts anderes als das Verstehen von Welt, zu der sich das Dasein als Seiendes schon immer verhält.

Das vorgängige Bewendenlassen bei ... mit ... gründet in einem Verstehen von so etwas wie Bewendenlassen, Wobei der Bewandtnis, Womit der Bewandtnis. Solches, und was ihm ferner zugrunde liegt, wie das Dazu, als wobei es die Bewandtnis hat, das Worum-willen, darauf letztlich alles Wozu zurückgeht, all das muß in einer gewissen Verständlichkeit vorgängig erschlossen sein. Und was ist das, worin Dasein als In-der-Welt-sein sich vorontologisch versteht? Im Verstehen des genannten Bezugszusammenhangs hat sich das Dasein aus einem ausdrücklich oder unausdrücklich ergriffenen, eigentlichen oder uneigentlichen Seinkönnen, worumwillen es selbst ist, an ein Um-zu verwiesen. Dieses zeichnet ein Dazu vor, als mögliches Wobei eines Bewendenlassens, das strukturmäßig mit etwas bewenden läßt. Dasein verweist sich je schon immer aus einem Worum-willen her an das Womit einer Bewandtnis, das heißt es läßt je immer schon, sofern es ist, Seiendes als Zuhandenes begegnen. Worin das Dasein sich vorgängig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das Woraufhin des vorgängigen Begegnenlassens von Seiendem. Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt. Und die Struktur dessen, woraufhin das Dasein sich verweist, ist das, was die Weltlichkeit der Welt ausmacht.

Worin Dasein in dieser Weise sich je schon versteht, damit ist es ursprünglich vertraut. Diese Vertrautheit mit Welt verlangt nicht notwendig eine theoretische Durchsichtigkeit der die Welt als Welt konstituierenden Bezüge. Wohl aber gründet die Möglichkeit einer ausdrücklichen ontologisch-existenzialen Interpretation dieser Bezüge in der für das Dasein konstitutiven Weltvertrautheit, die ihrerseits das Seinsverständnis des Daseins mit ausmacht. Diese Möglichkeit kann ausdrücklich ergriffen werden, sofern sich das Dasein selbst eine ursprüngliche Interpretation seines Seins und dessen Möglichkeiten oder gar des Sinnes von Sein überhaupt zur Aufgabe gestellt hat.

Mit den bisherigen Analysen ist aber nur erst der Horizont freigelegt, innerhalb dessen so etwas zu suchen ist wie Welt und Weltlichkeit. Für die weitere Betrachtung muß zunächst deutlicher gemacht werden, als was der Zusammenhang des Sichverweisens des Daseins ontologisch gefaßt sein will.

Das im folgenden noch eingehender zu analysierende Verstehen (vgl. § 31) hält die angezeigten Bezüge in einer vorgängigen Erschlossenheit. Im vertrauten Sich-darin-halten hält es sich diese vor als das, worin sich sein Verweisen bewegt. Das Verstehen läßt sich in und von diesen Bezügen selbst verweisen. Den Bezugscharakter dieser Bezüge des Verweisens fassen wir als bedeuten. In der Vertrautheit mit diesen Bezügen »bedeutet« das Dasein ihm selbst, es gibt sich ursprünglich sein Sein und Seinkönnen zu verstehen hinsichtlich seines In-der-Welt-seins. Das Worumwillen bedeutet ein Um-zu, dieses ein Dazu, dieses ein Wobei des Bewendenlassens, dieses ein Womit der Bewandtnis. Diese Bezüge sind unter sich selbst als ursprüngliche Ganzheit verklammert, sie sind, was sie sind, als dieses Be-deuten, darin das Dasein ihm selbst vorgängig sein In-der-Welt-sein zu verstehen gibt. Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit. Sie ist das, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht. Das Dasein ist in seiner Vertrautheit mit der Bedeutsamkeit die ontische Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von Seiendem, das in der Seinsart der Bewandtnis (Zuhandenheit) in einer Welt begegnet und sich so in seinem An-sich bekunden kann . Dasein ist als solches je dieses, mit seinem Sein ist wesenhaft schon ein Zusammenhang von Zuhandenem entdeckt – Dasein hat sich, sofern es ist, je schon auf eine begegnende »Welt« angewiesen, zu seinem Sein gehört wesenhaft diese Angewiesenheit.

Die Bedeutsamkeit selbst aber, mit der das Dasein je schon vertraut ist, birgt in sich die ontologische Bedingung der Möglichkeit dafür, daß das verstehende Dasein als auslegendes so etwas wie »Bedeutungen« erschließen kann, die ihrerseits wieder das mögliche Sein von Wort und Sprache fundieren.

Die erschlossene Bedeutsamkeit ist als existenziale Verfassung des Daseins, seines In-der-Welt-seins, die ontische Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit einer Bewandtnisganzheit.

Wenn wir so das Sein des Zuhandenen (Bewandtnis) und gar die Weltlichkeit selbst als einen Verweisungszusammenhang bestimmen, wird dann nicht das »substanzielle Sein« des innerweltlichen Seienden in ein Relationssystem verflüchtigt und, sofern Relationen immer »Gedachtes« dachtes« sind, das Sein des innerweltlich Seienden in das »reine Denken« aufgelöst?

Innerhalb des jetzigen Untersuchungsfeldes sind die wiederholt markierten Unterschiede der Strukturen und Dimensionen der ontologischen Problematik grundsätzlich auseinanderzuhalten: 1. das Sein des zunächst begegnenden innerweltlichen Seienden (Zuhandenheit); 2. das Sein des Seienden (Vorhandenheit), das in einem eigenständig entdeckenden Durchgang durch das zunächst begegnende Seiende vorfindlich und bestimmbar wird; 3. das Sein der ontischen Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von innerweltlichem Seienden überhaupt, die Weltlichkeit von Welt. Das letztgenannte Sein ist eine existenziale Bestimmung des Inder-Welt-seins, das heißt des Daseins. Die beiden vorgenannten Begriffe von Sein sind Kategorien und betreffen Seiendes von nicht daseinsartigem Sein. Den Verweisungszusammenhang, der als Bedeutsamkeit die Weltlichkeit konstituiert, kann man formal im Sinne eines Relationssystems fassen. Nur ist zu beachten, daß dergleichen Formalisierungen die Phänomene so weit nivellieren, daß der eigentliche phänomenale Gehalt verloren geht, zumal bei so »einfachen« Bezügen, wie sie die Bedeutsamkeit in sich birgt. Diese »Relationen« und »Relate« des Um-zu, des Um-willen, des Womit einer Bewandtnis widerstreben ihrem phänomenalen Gehalt nach jeder mathematischen Funktionalisierung; sie sind auch nichts Gedachtes, in einem »Denken« erst Gesetztes, sondern Bezüge, darin besorgende Umsicht als solche je schon sich aufhält. Dieses »Relationssystem« als Konstitutivum der Weltlichkeit verflüchtigt das Sein des innerweltlich Zuhandenen so wenig, daß auf dem Grunde von Weltlichkeit der Welt dieses Seiende in seinem »substanziellen« »An-sich« allererst entdeckbar ist. Und erst wenn innerweltliches Seiendes überhaupt begegnen kann, besteht die Möglichkeit, im Felde dieses Seienden das nur noch Vorhandene zugänglich zu machen. Dieses Seiende kann auf Grund seines Nur-noch-Vorhandenseins hinsichtlich seiner »Eigenschaften« mathematisch in »Funktionsbegriffen« bestimmt werden. Funktionsbegriffe dieser Art sind ontologisch überhaupt nur möglich mit Bezug auf Seiendes, dessen Sein den Charakter reiner Substanzialität hat. Funktionsbegriffe sind immer nur als formalisierte Substanzbegriffe möglich.

Damit die spezifisch ontologische Problematik der Weltlichkeit sich noch schärfer abheben kann, soll vor der Weiterführung der Analyse die Interpretation der Weltlichkeit an einem extremen Gegenfall verdeutlicht werden.

B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes

Des Begriffes der Weltlichkeit und der in diesem Phänomen beschlossenen Strukturen wird sich die Untersuchung nur schrittweise versichern können. Weil die Interpretation der Welt zunächst bei einem innerweltlich Seienden ansetzt, um dann das Phänomen Welt überhaupt nicht mehr in den Blick zu bekommen, versuchen wir diesen Ansatz an seiner vielleicht extremsten Durchführung ontologisch zu verdeutlichen. Wir geben nicht nur eine kurze Darstellung der Grundzüge der Ontologie der »Welt« bei Descartes, sondern fragen nach deren Voraussetzungen und versuchen diese im Lichte des bisher Gewonnenen zu charakterisieren. Diese Erörterung soll erkennen lassen, auf welchen grundsätzlich undiskutierten ontologischen »Fundamenten« die nach Descartes kommenden Interpretationen der Welt, die ihm vorausgehenden erst recht, sich bewegen.

Descartes sieht die ontologische Grundbestimmung der Welt in der extensio. Sofern Ausdehnung die Räumlichkeit mitkonstituiert, nach Descartes sogar mit ihr identisch ist, Räumlichkeit aber in irgendeinem Sinn für die Welt konstitutiv bleibt, bietet die Erörterung der cartesischen Ontologie der »Welt« zugleich einen negativen Anhalt für die positive Explikation der Räumlichkeit der Umwelt und des Daseins selbst. Wir behandeln hinsichtlich der Ontologie Descartes’ ein Dreifaches:

1. Die Bestimmung der »Welt« als res extensa (§ 19).
2. Die Fundamente dieser ontologischen Bestimmung (§ 20).
3. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der »Welt« (§ 21).

Ihre ausführliche Begründung erhält die folgende Betrachtung erst durch die phänomenologische Destruktion des »cogito sum« (vergleiche II. Teil, 2. Abschnitt).

§ 19. Die Bestimmung der »Welt« als res extensa

Descartes unterscheidet das »ego cogito« von der »res corporea«. Diese Unterscheidung bestimmt künftig ontologisch die von »Natur und Geist«. Dieser Gegensatz mag ontisch in noch so vielen inhaltlichen Abwandlungen fixiert werden, die Ungeklärtheit seiner ontologischen Fundamente und die der Gegensatzglieder selbst hat ihre nächste Wurzel in der von Descartes vollzogenen Unterscheidung. Innerhalb welchen Seinsverständnisses hat dieser das Sein dieser Seienden bestimmt? Der Titel für das Sein eines an ihm selbst Seienden lautet substantia. Der Ausdruck meint bald das Sein eines als Sub- stanz Seienden, Substanzialität, bald das Seiende selbst, eine Substanz. Diese Doppeldeutigkeit von substantia, die schon der antike Begriff der οὐσία bei sich führt, ist nicht zufällig.

Die ontologische Bestimmung der res corporea verlangt die Explikation der Substanz, das heißt der Substanzialität dieses Seienden als einer Substanz. Was macht das eigentliche An-ihmselbst-sein der res corporea aus? Wie ist überhaupt eine Substanz als solche, das heißt ihre Substanzialität faßbar? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur.¹ Substanzen werden in ihren »Attributen« zugänglich, und jede Substanz hat eine ausgezeichnete Eigenschaft, an der das Wesen der Substanzialität einer bestimmten Substanz ablesbar wird. Welches ist die Eigenschaft bezüglich der res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit.² Die Ausdehnung nämlich nach Länge, Breite und Tiefe macht das eigentliche Sein der körperlichen Substanz aus, die wir »Welt« nennen. Was gibt der extensio diese Auszeichnung? Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit.³ Ausdehnung ist die Seinsverfassung des in Rede stehenden Seienden, die vor allen anderen Seinsbestimmungen schon »sein« muß, damit diese »sein« können, was sie sind. Ausdehnung muß dem Körperding primär »zugewiesen« werden. Dementsprechend vollzieht sich der Beweis für die Ausdehnung und die durch sie charakterisierte Substanzialität der »Welt« in der Weise, daß gezeigt wird, wie alle anderen Bestimmtheiten dieser Substanz, vornehmlich divisio, figura, motus, nur als modi der extensio begriffen werden können, daß umgekehrt die extensio sine figura vel motu verständlich bleibt.

So kann ein Körperding bei Erhaltung seiner Gesamtausdehnung doch vielfach die Verteilung derselben nach den verschiedenen Dimensionen wechseln und sich in mannigfachen Gestalten als ein und dasselbe Ding darstellen. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra magis secundum lati-tudinem et minus secundum longitudinem.⁴

Gestalt ist ein modus der extensio, nicht minder die Bewegung; denn motus wird nur erfaßt, si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus.¹ Ist Bewegung eine seiende Eigenschaft der res corporea, dann muß sie, um in ihrem Sein erfahrbar zu werden, aus dem Sein dieses Seienden selbst, aus der extensio, das heißt als reiner Ortswechsel begriffen werden. So etwas wie »Kraft« trägt zur Bestimmung des Seins dieses Seienden nichts aus. Bestimmungen wie durities (Härte), pondus (Gewicht), color (Farbe) können aus der Materie weggenommen werden, sie bleibt doch, was sie ist. Diese Bestimmungen machen nicht ihr eigentliches Sein aus, und sofern sie sind, erweisen sie sich als Modi der extensio. Descartes versucht das bezüglich der »Härte« ausführlich zu zeigen: Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit.² Härte wird im Tasten erfahren. Was »sagt« uns der Tastsinn über Härte? Die Teile des harten Dinges »widerstehen« der Handbewegung, etwa einem Wegschiebenwollen. Würden die harten, das heißt nichtweichenden Körper dagegen mit derselben Geschwindigkeit ihren Ort wechseln, in der sich der Ortswechsel der die Körper »anlaufenden« Hand vollzieht, dann käme es nie zu einem Berühren, Härte würde nicht erfahren und sonach auch nie sein. In keiner Weise ist aber einzusehen, inwiefern etwa die in solcher Geschwindigkeit weichenden Körper dadurch etwas von ihrem Körpersein einbüßen sollten. Behalten sie dieses auch bei veränderter Geschwindigkeit, die so etwas wie »Härte« unmöglich sein läßt, dann gehört diese auch nicht zum Sein dieser Seienden. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere³. Was demnach das Sein der res corporea ausmacht, ist die extensio, das omnimodo divisibile, figurabile et mobile, das was sich in jeder Weise der Teilbarkeit, Gestaltung und Bewegung verändern kann, das capax mutationum, das in all diesen Veränderungen sich durchhält, remanet. Das, was am Körperding einem solchen ständigen Verbleib genügt, ist das eigentlich Seiende an ihm, so zwar, daß dadurch die Substanzialität dieser Substanz charakterisiert wird.

§ 20. Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der »Welt«

Die Idee von Sein, darauf die ontologische Charakteristik der res extensa zurückgeht, ist die Substanzialität. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu sein, keines anderen Seienden bedarf.¹ Das Sein einer »Substanz« ist durch eine Unbedürftigkeit charakterisiert. Was in seinem Sein schlechthin eines anderen Seienden unbedürftig ist, das genügt im eigentlichen Sinn der Idee der Substanz – dieses Seiende ist das ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus². »Gott« ist hier ein rein ontologischer Titel, wenn er als ens perfectissimum verstanden wird. Zugleich ermöglicht das mit dem Begriff Gott »selbstverständlich« Mitgemeinte eine ontologische Auslegung des konstitutiven Momentes der Substanzialität, der Unbedürftigkeit. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus.³ Alles Seiende, das nicht Gott ist, bedarf der Herstellung im weitesten Sinne und der Erhaltung. Herstellung zu Vorhandenem, bzw. Herstellungsunbedürftigkeit machen den Horizont aus, innerhalb dessen »Sein« verstanden wird. Jedes Seiende, das nicht Gott ist, ist ens creatum. Zwischen beiden Seienden besteht ein »unendlicher« Unterschied ihres Seins, und doch sprechen wir das Geschaffene ebenso wie den Schöpfer als Seiende an. Wir gebrauchen demnach Sein in einer Weite, daß sein Sinn einen »unendlichen« Unterschied umgreift. So können wir mit gewissem Recht auch geschaffenes Seiendes Substanz nennen. Dieses Seiende ist zwar relativ zu Gott herstellungs- und erhaltungsbedürftig, aber innerhalb der Region des geschaffenen Seienden, der »Welt« im Sinne des ens creatum, gibt es solches, das relativ auf geschöpfliches Herstellen und Erhalten, das des Menschen zum Beispiel, »unbedürftig ist eines anderen Seienden«. Dergleichen Substanzen sind zwei: die res cogitans und die res extensa.

Das Sein der Substanz, deren auszeichnende proprietas die extensio darstellt, wird danach ontologisch grundsätzlich bestimmbar, wenn der den drei Substanzen, der einen unendlichen und den beiden endlichen, »gemeinsame« Sinn von Sein aufgeklärt ist. Allein nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis¹. Descartes rührt hiermit an ein Problem, das die mittelalterliche Ontologie vielfach beschäftigte, die Frage, in welcher Weise die Bedeutung von Sein das jeweils angesprochene Seiende bedeutet. In den Aussagen »Gott ist« und »die Welt ist« sagen wir Sein aus. Dieses Wort »ist« kann aber das jeweilige Seiende nicht in demselben Sinne (συνόνύμός, univoce) meinen, wo doch zwischen beiden Seienden ein unendlicher Unterschied des Seins besteht; wäre das Bedeuten von »ist« ein einsinniges, dann würde das Geschaffene als Ungeschaffenes gemeint oder das Ungeschaffene zu einem Geschaffenen herabgezogen. »Sein« fungiert aber auch nicht als bloßer gleicher Name, sondern in beiden Fällen wird »Sein« verstanden. Die Scholastik faßt den positiven Sinn des Bedeutens von »Sein« als »analoges« Bedeuten im Unterschied zum einsinnigen oder nur gleichnamigen. Man hat im Anschluß an Aristoteles, bei dem wie im Ansatz der griechischen Ontologie überhaupt das Problem vorgebildet ist, verschiedene Weisen der Analogie fixiert, wonach sich auch die »Schulen« in der Auffassung der Bedeutungsfunktion von Sein unterscheiden. Descartes bleibt hinsichtlich der ontologischen Durcharbeitung des Problems weit hinter der Scholastik zurück², ja er weicht der Frage aus. Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.³ Dieses Ausweichen besagt, Descartes läßt den in der Idee der Substanzialität beschlossenen Sinn von Sein und den Charakter der »Allgemeinheit« dieser Bedeutung unerörtert. Dem, was Sein selbst besagt, hat zwar auch die mittelalterliche Ontologie so wenig nachgefragt wie die antike. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn eine Frage wie die nach der Weise des Bedeutens von Sein nicht von der Stelle kommt, solange sie auf dem Grunde eines ungeklärten Sinnes von Sein, den die Bedeutung »ausdrückt«, erörtert werden will. Der Sinn blieb ungeklärt, weil man ihn für »selbstverständlich« hielt.

Descartes weicht der ontologischen Frage nach der Substanzialität nicht nur überhaupt aus, er betont ausdrücklich, die Substanz als solche, das heißt ihre Substanzialität, sei vorgängig an ihr selbst für sich unzugänglich. Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit¹. Das »Sein« selbst »affiziert« uns nicht, deshalb kann es nicht vernommen werden. »Sein ist kein reales Prädikat« nach dem Ausspruch Kants, der nur den Satz Descartes’ wiedergibt. Damit wird grundsätzlich auf die Möglichkeit einer reinen Problematik des Seins verzichtet und ein Ausweg gesucht, auf dem dann die gekennzeichneten Bestimmungen der Substanzen gewonnen werden. Weil »Sein« in der Tat nicht als Seiendes zugänglich ist, wird Sein durch seiende Bestimmtheiten des betreffenden Seienden, Attribute, ausgedrückt. Aber nicht durch beliebige, sondern durch diejenigen, die dem unausdrücklich doch vorausgesetzten Sinn von Sein und Substanzialität am reinsten genügen. In der substantia finita als res corporea ist die primär notwendige »Zuweisung« die extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam sub-stantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa²; denn die Substanzialität ist ratione tantum, nicht realiter ablösbar und vorfindlich wie das substanziell Seiende selbst.

So sind die ontologischen Grundlagen der Bestimmung der »Welt« als res extensa deutlich geworden: die in ihrem Seins-sinn nicht nur ungeklärte, sondern für unaufklärbar ausgegebene Idee von Substanzialität, dargestellt auf dem Umweg über die vorzüglichste substanzielle Eigenschaft der jeweiligen Substanz. In der Bestimmung der Substanz durch ein substanzielles Seiendes liegt nun auch der Grund für die Doppeldeutigkeit des Terminus. Intendiert ist die Substanzialität und verstanden wird sie aus einer seienden Beschaffenheit der Substanz. Weil dem Ontologischen Ontisches unterlegt wird, fungiert der Ausdruck substantia bald in ontologischer, bald in ontischer, zumeist aber in verschwimmender ontisch-ontologischer Bedeutung. Hinter diesem geringfügigen Unterschied der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbewältigung des grundsätzlichen Seinsproblems. Seine Bearbeitung verlangt, in der rechten Weise den Äquivokationen »nachzuspüren«; wer so etwas versucht, »beschäftigt sich« nicht mit »bloßen Wortbedeutungen«, sondern muß sich in die ursprünglichste Problematik der »Sachen selbst« vorwagen, um solche »Nuancen« ins Reine zu bringen.

§ 21. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontotogie der »Welt«

Die kritische Frage erhebt sich: sucht diese Ontologie der »Welt« überhaupt nach dem Phänomen der Welt, wenn nicht, bestimmt sie zum mindesten ein innerweltliches Seiendes so weit, daß an ihm seine Weltmäßigkeit sichtbar gemacht werden kann? Beide Fragen sind zu verneinen. Das Seiende, das Descartes mit der extensio ontologisch grundsätzlich zu fassen versucht, ist vielmehr ein solches, das allererst im Durchgang durch ein zunächst zuhandenes innerweltliches Seiendes entdeckbar wird. Aber mag das zutreffen, und mag selbst die ontologische Charakteristik dieses bestimmten innerweltlichen Seienden (Natur) – sowohl die Idee der Substanzialität wie der Sinn des in ihre Definition aufgenommenen existit und ad existendum – ins Dunkel führen, es besteht doch die Möglichkeit, daß durch eine Ontologie, die auf der radikalen Scheidung von Gott, Ich, »Welt« gründet, das ontologische Problem der Welt in irgendeinem Sinne gestellt und gefördert wird. Wenn aber selbst diese Möglichkeit nicht besteht, dann muß der ausdrückliche Nachweis erbracht werden, daß Descartes nicht etwa nur eine ontologische Fehlbestimmung der Welt gibt, sondern daß seine Interpretation und deren Fundamente dazu führten, das Phänomen der Welt sowohl wie das Sein des zunächst zuhandenen innerweltlichen Seienden zu überspringen.

Bei der Exposition des Problems der Weltlichkeit (§ 14) wurde auf die Tragweite der Gewinnung eines angemessenen Zugangs zu diesem Phänomen hingewiesen. In der kritischen Erörterung des cartesischen Ansatzes werden wir demnach zu fragen haben: welche Seinsart des Daseins wird als die angemessene Zugangsart zu dem Seienden fixiert, mit dessen Sein als extensio Descartes das Sein der »Welt« gleichsetzt? Der einzige und echte Zugang zu diesem Seienden ist das Erkennen, die intellectio, und zwar im Sinne der mathematisch-physikalischen Erkenntnis. Die mathematische Erkenntnis gilt als diejenige Erfassungsart von Seiendem, die der sicheren Habe des Seins des in ihr erfaßten Seienden jederzeit gewiß sein kann. Was seiner Seinsart nach so ist, daß es dem Sein genügt, das in der mathematischen Erkenntnis zugänglich wird, ist im eigentlichen Sinne. Dieses Seiende ist das, was immer ist, was es ist; daher macht am erfahrenen Seien- den der Welt das sein eigentliches Sein aus, von dem gezeigt werden kann, daß es den Charakter des ständigen Verbleibs hat, als remanens capax mutationum. Eigentlich ist das immerwährend Bleibende. Solches erkennt die Mathematik. Was durch sie am Seienden zugänglich ist, macht dessen Sein aus. So wird aus einer bestimmten Idee von Sein, die im Begriff der Substanzialität eingehüllt liegt, und aus der Idee einer Erkenntnis, die so Seiendes erkennt, der »Welt« ihr Sein gleichsam zudiktiert. Descartes läßt sich nicht die Seinsart des innerweltlichen Seienden von diesem vorgeben, sondern auf dem Grunde einer in ihrem Ursprung unenthüllten, in ihrem Recht unausgewiesenen Seinsidee (Sein = ständige Vorhandenheit) schreibt er der Welt gleichsam ihr »eigentliches« Sein vor. Es ist also nicht primär die Anlehnung an eine zufällig besonders geschätzte Wissenschaft, die Mathematik, was die Ontologie der Welt bestimmt, sondern die grundsätzlich ontologische Orientierung am Sein als ständiger Vorhandenheit, dessen Erfassung mathematische Erkenntnis in einem ausnehmenden Sinne genügt. Descartes vollzieht so philosophisch ausdrücklich die Umschaltung der Auswirkung der traditionellen Ontologie auf die neuzeitliche mathematische Physik und deren transzendentale Fundamente.

Descartes braucht das Problem des angemessenen Zugangs zum innerweltlichen Seienden nicht zu stellen. Unter der ungebrochenen Vorherrschaft der traditionellen Ontologie ist über die echte Erfassungsart des eigentlichen Seienden im vorhinein entschieden. Sie liegt im νοεῖν, der »Anschauung« im weitesten Sinne, davon das διανοειν, das »Denken«, nur eine fundierte Vollzugsform ist. Und aus dieser grundsätzlichen ontologischen Orientierung heraus gibt Descartes seine »Kritik« der noch möglichen anschauend vernehmenden Zugangsart zu Seiendem, der sensatio (αἴσθησις) gegenüber der intellectio.

Descartes weiß sehr wohl darum, daß das Seiende sich zunächst nicht in seinem eigentlichen Sein zeigt. »Zunächst« gegeben ist dieses bestimmt gefärbte, schmeckende, harte, kalte, tönende Wachsding. Aber dieses und überhaupt das, was die Sinne geben, bleibt ontologisch ohne Belang. Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente coniunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prod-esse possint aut nocere.¹ Die Sinne lassen überhaupt nicht Seiendes in seinem Sein erkennen, sondern sie melden lediglich Nützlichkeit und Schädlichkeit der »äußeren« innerweltlichen Dinge für das leibbehaftete Menschenwesen. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant¹; wir erhalten durch die Sinne überhaupt nicht Aufschluß über Seiendes in seinem Sein. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum, latum et profundum.²

Wie wenig Descartes vermag, das in der Sinnlichkeit sich Zeigende in seiner eigenen Seinsart sich vorgeben zu lassen und diese gar zu bestimmen, das wird deutlich aus einer kritischen Analyse der von ihm vollzogenen Interpretation der Erfahrung von Härte und Widerstand (vgl. § 19).

Härte wird als Widerstand gefaßt. Dieser aber wird so wenig wie Härte in einem phänomenalen Sinne verstanden, als etwas an ihm selbst Erfahrenes und in solcher Erfahrung Bestimmbares. Widerstand besagt für Descartes soviel als: nicht vom Platze weichen, das heißt keinen Ortswechsel erleiden. Widerstehen eines Dinges heißt dann: an einem bestimmten Ort verbleiben, relativ auf ein anderes seinen Ort wechselndes Ding, bzw. in solcher Geschwindigkeit den Ort wechseln, daß es von diesem Ding »eingeholt« werden kann. Durch diese Interpretation von Härteerfahrung ist die Seinsart des sinnlichen Vernehmens und damit die Möglichkeit der Erfassung des in solchem Vernehmen begegnenden Seienden in seinem Sein ausgelöscht. Descartes übersetzt die Seinsart eines Vernehmens von etwas in die einzige, die er kennt; das Vernehmen von etwas wird zu einem bestimmten Nebeneinander-Vorhandensein zweier vorhandener res extensae, das Bewegungsverhältnis beider ist selbst im Modus der extensio, die primär die Vorhandenheit des Körperdinges charakterisiert. Zwar verlangt die mögliche »Erfüllung« eines tastenden Verhaltens eine ausgezeichnete »Nähe« des Betastbaren. Das besagt aber nicht, Berührung und die etwa in ihr sich bekundende Härte bestehen, ontologisch gefaßt, in der verschiedenen Geschwindigkeit zweier Körperdinge. Härte und Widerstand zeigen sich überhaupt nicht, wenn nicht Seiendes ist von der Seinsart des Daseins oder zum mindesten eines Lebenden.

So kommt für Descartes die Erörterung der möglichen Zugänge zum innerweltlich Seienden unter die Herrschaft einer Seinsidee, die an einer bestimmten Region dieses Seienden selbst abgelesen ist.

Die Idee von Sein als beständige Vorhandenheit motiviert nicht allein eine extreme Bestimmung des Seins des innerweltlich Seienden und dessen Identifizierung mit der Welt überhaupt, sie verhindert zugleich, Verhaltungen des Daseins ontologisch angemessen in den Blick zu bringen. Damit ist aber vollends der Weg dazu verlegt, gar auch noch den fundierten Charakter alles sinnlichen und verstandesmäßigen Vernehmens zu sehen und sie als eine Möglichkeit des In-der-Welt-seins zu verstehen. Das Sein des »Daseins« aber, zu dessen Grundverfassung das In-der-Welt-sein gehört, faßt Descartes in derselben Weise wie das Sein der res extensa, als Substanz.

Aber wird mit diesen kritischen Erörterungen Descartes nicht eine Aufgabe untergeschoben und dann als von ihm nicht gelöst »nachgewiesen«, die ganz und gar außerhalb seines Horizontes lag? Wie soll Descartes ein bestimmtes innerweltliches Seiendes und dessen Sein mit der Welt identifizieren, wenn er das Phänomen der Welt und damit so etwas wie Innerweltlichkeit überhaupt nicht kennt?

Im Felde grundsätzlicher Auseinandersetzung darf sich diese nicht nur an doxographisch faßbare Thesen halten, sondern sie muß die sachliche Tendenz der Problematik zur Orientierung nehmen, mag diese auch über eine vulgäre Fassung nicht hinauskommen. Daß Descartes mit der res cogitans und der res extensa das Problem von »Ich und Welt« nicht nur stellen wollte, sondern eine radikale Lösung dafür beanspruchte, wird aus seinen »Meditationen« (vgl. besonders I und VI) deutlich. Daß die aller positiven Kritik entbehrende ontologische Grundorientierung an der Tradition ihm die Freilegung einer ursprünglichen ontologischen Problematik des Daseins unmöglich machte, ihm den Blick für das Phänomen der Welt verstellen mußte und die Ontologie der »Welt« in die Ontologie eines bestimmten innerweltlichen Seienden drängen konnte, sollten die vorstehenden Erörterungen erweisen.

Aber, wird man entgegnen, mag in der Tat das Problem der Welt und auch das Sein des umweltlich nächstbegegnenden Seienden verdeckt bleiben, Descartes hat doch den Grund gelegt für die ontologische Charakteristik des innerweltlichen Seienden, das in seinem Sein jedes andere Seiende fundiert, der materiellen Natur. Auf ihr, der Fundamentalschicht, bauen sich die übrigen Schichten der innerweltlichen Wirklichkeit auf. Im ausgedehnten Ding als solchem gründen zunächst die Bestimmtheiten, die sich zwar als Qualitäten zeigen, »im Grunde« aber quantitative Modifikationen der Modi der ex- tensio selbst sind. Auf diesen selbst noch reduziblen Qualitäten fußen dann die spezifischen Qualitäten wie schön, unschön, passend, unpassend, brauchbar, unbrauchbar; diese Qualitäten müssen in primärer Orientierung an der Dinglichkeit als nicht quantifizierbare Wertprädikate gefaßt werden, durch die das zunächst nur materielle Ding zu einem Gut gestempelt wird. Mit dieser Aufschichtung kommt die Betrachtung aber doch zu dem Seienden, das wir als das zuhandene Zeug ontologisch charakterisierten. Die cartesische Analyse der »Welt« ermöglicht so erst den sicheren Aufbau der Struktur des zunächst Zuhandenen; sie bedarf nur der leicht durchzuführenden Ergänzung des Naturdinges zum vollen Gebrauchsding.

Aber ist auf diesem Wege, vom spezifischen Problem der Welt einmal abgesehen, das Sein des innerweltlich zunächst Begegnenden ontologisch erreichbar? Wird nicht mit der materiellen Dinglichkeit unausgesprochen ein Sein angesetzt – ständige Dingvorhandenheit –, das durch die nachträgliche Ausstattung des Seienden mit Wertprädikaten so wenig eine ontologische Ergänzung erfährt, daß vielmehr diese Wertcharaktere selbst nur ontische Bestimmtheiten eines Seienden bleiben, das die Seinsart des Dinges hat? Der Zusatz von Wertprädikaten vermag nicht im mindesten einen neuen Aufschluß zu geben über das Sein der Güter, sondern setzt für diese die Seinsart purer Vorhandenheit nur wieder voraus. Werte sind vorhandene Bestimmtheiten eines Dinges. Werte haben am Ende ihren ontologischen Ursprung einzig im vorgängigen Ansatz der Dingwirklichkeit als der Fundamentalschicht. Schon die vorphänomenologische Erfahrung zeigt aber an dem dinglich vermeinten Seienden etwas, was durch Dinglichkeit nicht voll verständlich wird. Also bedarf das dingliche Sein einer Ergänzung. Was besagt denn ontologisch das Sein der Werte oder ihre »Geltung«, die Lotze als einen Modus der »Bejahung« faßte? Was bedeutet ontologisch dieses »Haften« der Werte an den Dingen? Solange diese Bestimmungen im Dunkel bleiben, ist die Rekonstruktion des Gebrauchsdinges aus dem Naturding ein ontologisch fragwürdiges Unternehmen, von der grundsätzlichen Verkehrung der Problematik ganz abgesehen. Und bedarf diese Rekonstruktion des zunächst »abgehäuteten« Gebrauchsdinges nicht immer schon des vorgängigen, positiven Blicks auf das Phänomen, dessen Ganzheit in der Rekonstruktion wieder hergestellt werden soll? Wenn dessen eigenste Seinsverfassung zuvor aber nicht angemessen expliziert ist, baut dann die Rekonstruktion nicht ohne Bauplan? Sofern diese Rekonstruktion und »Ergänzung« der traditionellen Ontologie der »Welt« im Resultat bei demselben Seienden anlangt, von dem die obige Analyse der Zeugzuhandenheit und Bewandtnisganzheit ausging, erweckt sie den Anschein, als sei in der Tat das Sein dieses Seienden aufgeklärt oder auch nur Problem geworden. So wenig wie Descartes mit der extensio als proprietas das Sein der Substanz trifft, so wenig kann die Zuflucht zu »wertlichen« Beschaffenheiten das Sein als Zuhandenheit auch nur in den Blick bringen, geschweige denn ontologisch zum Thema werden lassen.

Descartes hat die Verengung der Frage nach der Welt auf die nach der Naturdinglichkeit als dem zunächst zugänglichen, innerweltlichen Seienden verschärft. Er hat die Meinung verfestigt, das vermeintlich strengste ontische Erkennen eines Seienden sei auch der mögliche Zugang zum primären Sein des in solcher Erkenntnis entdeckten Seienden. Es gilt aber zugleich einzusehen, daß auch die »Ergänzungen« der Dingontologie sich grundsätzlich auf derselben dogmatischen Basis bewegen wie Descartes.

Wir deuteten schon an (§ 14), daß das Überspringen der Welt und des zunächstbegegnenden Seienden nicht zufällig ist, kein Versehen, das einfach nachzuholen wäre, sondern daß es in einer wesenhaften Seinsart des Daseins selbst gründet. Wenn die Analytik des Daseins die im Rahmen dieser Problematik wichtigsten Hauptstrukturen des Daseins durchsichtig gemacht hat, wenn dem Begriff des Seins überhaupt der Horizont seiner möglichen Verständlichkeit zugewiesen ist und so auch erst Zuhandenheit und Vorhandenheit ontologisch ursprünglich verständlich werden, dann läßt sich erst die jetzt vollzogene Kritik der cartesischen und grundsätzlich heute noch üblichen Weltontologie in ihr philosophisches Recht setzen.

Hierfür muß gezeigt werden (vgl. I. Teil, Abschnitt 3):

1. Warum wurde im Anfang der für uns entscheidenden ontologischen Tradition – bei Parmenides explizit – das Phänomen der Welt übersprungen; woher stammt die ständige Wiederkehr dieses Überspringens?
2. Warum springt für das übersprungene Phänomen das innerweltlich Seiende als ontologisches Thema ein?
3. Warum wird dieses Seiende zunächst in der »Natur« gefunden?
4. Warum vollzieht sich die als notwendig erfahrene Ergänzung solcher Weltontologie unter Zuhilfenahme des Wertphänomens?

In den Antworten auf diese Fragen ist erst das positive Verständnis der Problematik der Welt erreicht, der Ursprung ihrer Verfehlung aufgezeigt und der Rechtsgrund einer Zurückweisung der traditionellen Weltontologie nachgewiesen.

Die Betrachtungen über Descartes sollten zur Einsicht bringen, daß der scheinbar selbstverständliche Ausgang von den Dingen der Welt, ebensowenig wie die Orientierung an der vermeintlich strengsten Erkenntnis von Seiendem, die Gewinnung des Bodens gewährleisten, auf dem die nächsten ontologischen Verfassungen der Welt, des Daseins und des innerweltlichen Seienden phänomenal anzutreffen sind.

Wenn wir aber daran erinnern, daß die Räumlichkeit offenbar das innerweltlich Seiende mitkonstituiert, dann wird am Ende doch eine »Rettung« der cartesischen Analyse der »Welt« möglich. Mit der radikalen Herausstellung der extensio als des praesuppositum für jede Bestimmtheit der res corporea hat Descartes dem Verständnis eines Apriori vorgearbeitet, dessen Gehalt dann Kant eindringlicher fixierte. Die Analyse der extensio bleibt in gewissen Grenzen unabhängig von dem Versäumnis einer ausdrücklichen Interpretation des Seins des ausgedehnten Seienden. Die Ansetzung der extensio als Grundbestimmtheit der »Welt« hat ihr phänomenales Recht, wenn auch im Rückgang auf sie weder die Räumlichkeit der Welt, noch die zunächst entdeckte Räumlichkeit des in der Umwelt begegnenden Seienden, noch gar die Räumlichkeit des Daseins selbst ontologisch begriffen werden kann.

C. Das Umhafte der Umwelt und die Räumlichkeit des Daseins

Im Zusammenhang der ersten Vorzeichnung des In-Seins (vergleiche § 12) mußte das Dasein gegen eine Weise des Seins im Raum abgegrenzt werden, die wir die Inwendigkeit nennen. Diese besagt: ein selbst ausgedehntes Seiendes ist von den ausgedehnten Grenzen eines Ausgedehnten umschlossen. Das inwendig Seiende und das Umschließende sind beide im Raum vorhanden. Die Ablehnung einer solchen Inwendigkeit des Daseins in einem Raumgefäß sollte jedoch nicht grundsätzlich jede Räumlichkeit des Daseins ausschließen, sondern nur den Weg freihalten für das Sehen der dem Dasein konstitutiven Räumlichkeit. Diese muß jetzt herausgestellt werden. Sofern aber das innerweltlich Seiende gleichfalls im Raum ist, wird dessen Räumlichkeit in einem ontologischen Zusammenhang mit der Welt stehen. Daher ist zu bestimmen, in welchem Sinne der Raum ein Konstituens der Welt ist, die ihrerseits als Strukturmoment des In-der-Welt-seins charakterisiert wurde. Im besonderen muß gezeigt werden, wie das Umhafte der Umwelt, die spezifische Räumlichkeit des in der Umwelt begegnenden Seienden selbst durch die Weltlichkeit der Welt fundiert und nicht umgekehrt die Welt ihrerseits im Raum vorhanden ist. Die Untersuchung der Räumlichkeit des Daseins und der Raumbestimmtheit der Welt nimmt ihren Ausgang bei einer Analyse des innerweltlich im Raum Zuhandenen. Die Betrachtung durchläuft drei Stufen:

1. die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen (§ 22),
2. die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins (§ 23),
3. die Räumlichkeit des Daseins und der Raum (§ 24).

§ 22. Die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen

Wenn der Raum in einem noch zu bestimmenden Sinne die Welt konstituiert, dann kann es nicht verwundern, wenn wir schon bei der vorausgegangenen ontologischen Charakteristik des Seins des Innerweltlichen dieses auch als Innerräumliches im Blick haben mußten. Bisher wurde diese Räumlichkeit des Zuhandenen phänomenal nicht ausdrücklich gefaßt und in ihrer Verklammerung mit der Seinsstruktur des Zuhandenen nicht aufgewiesen. Das ist jetzt die Aufgabe.

Inwiefern sind wir schon bei der Charakteristik des Zuhandenen auf dessen Räumlichkeit gestoßen? Es war die Rede vom zunächst Zuhandenen. Das besagt nicht nur das Seiende, das je zuerst vor anderem begegnet, sondern meint zugleich das Seiende, das »in der Nähe« ist. Das Zuhandene des alltäglichen Umgangs hat den Charakter der Nähe. Genau besehen ist diese Nähe des Zeugs in dem Terminus, der sein Sein ausdrückt, in der »Zuhandenheit«, schon angedeutet. Das »zur Hand« Seiende hat je eine verschiedene Nahe, die nicht durch Ausmessen von Abständen festgelegt ist. Diese Nähe regelt sich aus dem umsichtig »berechnenden« Hantieren und Gebrauchen. Die Umsicht des Besorgens fixiert das in dieser Weise Nahe zugleich hinsichtlich der Richtung, in der das Zeug jederzeit zugänglich ist. Die ausgerichtete Nähe des Zeugs bedeutet, daß dieses nicht lediglich, irgendwo vorhanden, seine Stelle im Raum hat, sondern als Zeug wesenhaft an- und untergebracht, aufgestellt, zurechtgelegt ist. Das Zeug hat seinen Platz, oder aber es »liegt herum«, was von einem puren Vorkommen an einer beliebigen Raumstelle grundsätzlich zu unterscheiden ist. Der jeweilige Platz bestimmt sich als Platz dieses Zeugs zu... aus einem Ganzen der aufeinander ausgerichteten Plätze des umweltlich zuhandenen Zeugzusammenhangs. Der Platz und die Platzmannigfaltigkeit dürfen nicht als das Wo eines beliebigen Vorhandenseins der Dinge ausgelegt werden. Der Platz ist je das bestimmte »Dort« und »Da« des Hingehörens eines Zeugs. Die jeweilige Hingehörigkeit entspricht dem Zeugcharakter des Zuhandenen, das heißt seiner bewandtnismäßigen Zugehörigkeit zu einem Zeugganzen. Der platzierbaren Hingehörigkeit eines Zeugganzen liegt aber als Bedingung ihrer Möglichkeit zugrunde das Wohin überhaupt, in das hinein einem Zeugzusammenhang die Platzganzheit angewiesen wird. Dieses im besorgenden Umgang umsichtig vorweg im Blick gehaltene Wohin des möglichen zeughaften Hingehörens nennen wir die Gegend.

»In der Gegend von« besagt nicht nur »in der Richtung nach«, sondern zugleich im Umkreis von etwas, was in der Richtung liegt. Der durch Richtung und Entferntheit – Nähe ist nur ein Modus dieser – konstituierte Platz ist schon auf eine Gegend und innerhalb ihrer orientiert. So etwas wie Gegend muß zuvor entdeckt sein, soll das Anweisen und Vorfinden von Plätzen einer umsichtig verfügbaren Zeugganzheit möglich werden. Diese gegendhafte Orientierung der Platzmannigfaltigkeit des Zuhandenen macht das Umhafte, das Um-uns-herum des umweltlich nächstbegegnenden Seienden aus. Es ist nie zunächst eine dreidimensionale Mannigfaltigkeit möglicher Stellen gegeben, die mit vorhandenen Dingen ausgefüllt wird. Diese Dimensionalität des Raumes ist in der Räumlichkeit des Zuhandenen noch verhüllt. Das »Oben« ist das »an der Decke«, das »Unten« das »am Boden«, das »Hinten« das »bei der Tür«; alle Wo sind durch die Gänge und Wege des alltäglichen Umgangs entdeckt und umsichtig ausgelegt, nicht in betrachtender Raumausmessung festgestellt und verzeichnet.

Gegenden werden nicht erst durch zusammen vorhandene Dinge gebildet, sondern sind je schon in den einzelnen Plätzen zuhanden. Die Plätze selbst werden dem Zuhandenen angewiesen in der Umsicht des Besorgens oder sie werden vorgefunden. Ständig Zuhandenes, dem das umsichtige In-der-Welt-sein im vorhinein Rechnung trägt, hat deshalb seinen Platz. Das Wo seiner Zuhandenheit ist für das Besorgen in Rechnung gestellt und auf das übrige Zuhandene orientiert. So hat die Sonne, deren Licht und Warme im alltäglichen Gebrauch steht, aus der wechselnden Verwendbarkeit dessen her, was sie spendet, ihre umsichtig entdeckten ausgezeichneten Plätze: Aufgang, Mittag, Niedergang, Mitternacht. Die Plätze dieses in wechselnder Weise und doch gleichmäßig ständig Zuhandenen werden zu betonten »Anzeigen« der in ihnen liegenden Gegenden. Diese Himmelsgegenden, die noch gar keinen geographischen Sinn zu haben brauchen, geben das vorgängige Wohin vor für jede besondere Ausformung von Gegenden, die mit Plätzen besetzbar sind. Das Haus hat seine Sonnen- und Wetterseite; auf sie ist die Verteilung der »Räume« orientiert und innnerhalb dieser wieder die »Einrichtung« je nach ihrem Zeugcharakter. Kirchen und Gräber zum Beispiel sind nach Aufgang und Niedergang der Sonne angelegt, die Gegenden von Leben und Tod, aus denen her das Dasein selbst hinsichtlich seiner eigensten Seinsmöglichkeiten in der Welt bestimmt ist. Das Besorgen des Daseins, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, entdeckt vorgängig die Gegenden, bei denen es je ein entscheidendes Bewenden hat. Die vorgängige Entdeckung der Gegenden ist durch die Bewandtnisganzheit mitbestimmt, auf die das Zuhandene als Begegnendes freigegeben wird.

Die vorgängige Zuhandenheit der jeweiligen Gegend hat in einem noch ursprünglicheren Sinne als das Sein des Zuhandenen den Charakter der unauffälligen Vertrautheit. Sie wird selbst nur sichtbar in der Weise des Auffallens bei einem umsichtigen Entdecken des Zuhandenen und zwar in den defizienten Modi des Besorgens. Im Nichtantreffen von etwas an seinem Platz wird die Gegend des Platzes oft zum erstenmal ausdrücklich als solche zugänglich. Der Raum, der im umsichtigen In-der-Welt-sein als Räumlichkeit des Zeugganzen entdeckt ist, gehört je als dessen Platz zum Seienden selbst. Der bloße Raum ist noch verhüllt. Der Raum ist in die Plätze aufgesplittert. Diese Räumlichkeit hat aber durch die weltmäßige Bewandtnisganzheit des räumlich Zuhandenen ihre eigene Einheit. Die »Umwelt« richtet sich nicht in einem zuvorgegebenen Raum ein, sondern ihre spezifische Weltlichkeit artikuliert in ihrer Bedeutsamkeit den bewandtnishaften Zusammenhang einer jeweiligen Ganzheit von umsichtig angewiesenen Plätzen. Die jeweilige Welt entdeckt je die Räumlichkeit des ihr zugehörigen Raumes. Das Begegnenlassen von Zuhandenem in seinem umweltlichen Raum bleibt ontisch nur deshalb möglich, weil das Dasein selbst hinsichtlich seines In-der-Weltseins »räumlich« ist.

§ 23. Die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins

Wenn wir dem Dasein Räumlichkeit zusprechen, dann muß dieses »Sein im Räume« offenbar aus der Seinsart dieses Seienden begriffen werden. Räumlichkeit des Daseins, das wesenhaft kein Vorhandensein ist, kann weder so etwas wie Vorkommen an einer Stelle im »Weltraume« bedeuten, noch Zuhandensein an einem Platz. Beides sind Seinsarten des innerweltlich begegnenden Seienden. Das Dasein aber ist »in« der Welt im Sinne des besorgend-vertrauten Umgangs mit dem innerweltlich begegnenden Seienden. Wenn ihm sonach in irgendeiner Weise Räumlichkeit zukommt, dann ist das nur möglich auf dem Grunde dieses In-Seins. Dessen Räumlichkeit aber zeigt die Charaktere der Ent-fernung und Ausrichtung.

Unter Entfernung als einer Seinsart des Daseins hinsichtlich seines In-der-Welt-seins verstehen wir nicht so etwas wie Entferntheit (Nähe) oder gar Abstand. Wir gebrauchen den Ausdruck Entfernung in einer aktiven und transitiven Bedeutung. Sie meint eine Seinsverfassung des Daseins, hinsichtlich derer das Entfernen von etwas, als Wegstellen, nur ein bestimmter, faktischer Modus ist. Entfernen besagt ein Verschwindenmachen der Ferne, das heißt der Entferntheit von etwas, Näherung. Dasein ist wesenhaft ent-fernend, es läßt als das Seiende, das es ist, je Seiendes in die Nähe begegnen. Ent-fernung entdeckt Entferntheit. Diese ist ebenso wie Abstand eine kategoriale Bestimmung des nicht daseinsmäßigen Seienden. Entfernung dagegen muß als Existenzial festgehalten werden. Nur sofern überhaupt Seiendes in seiner Entferntheit für das Dasein entdeckt ist, werden am innerweltlichen Seienden selbst in bezug auf anderes »Entfernungen« und Abstände zugänglich. Zwei Punkte sind so wenig voneinander entfernt wie überhaupt zwei Dinge, weil keines dieser Seienden seiner Seinsart nach entfernen kann. Sie haben lediglich einen im Entfernen vorfindlichen und ausmeßbaren Abstand.

Das Ent-fernen ist zunächst und zumeist umsichtige Näherung, in die Nähe bringen als beschaffen, bereitstellen, zur Hand haben. Aber auch bestimmte Arten des rein erkennenden Entdeckens von Seiendem haben den Charakter der Näherung. Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe. Alle Arten der Steigerung der Geschwindigkeit, die wir heute mehr oder minder gezwungen mitmachen, drängen auf Überwindung der Entferntheit. Mit dem »Rundfunk« zum Beispiel vollzieht das Dasein heute eine in ihrem Daseinssinn noch nicht übersehbare Entfernung der »Welt« auf dem Wege einer Erweiterung der alltäglichen Umwelt.

Im Ent-fernen liegt nicht notwendig ein ausdrückliches Abschätzen der Ferne eines Zuhandenen in bezug auf das Dasein. Die Entferntheit wird vor allem nie als Abstand gefaßt. Soll die Ferne geschätzt werden, dann geschieht das relativ auf Entfernungen, in denen das alltägliche Dasein sich hält. Rechnerisch genommen mögen diese Schätzungen ungenau und schwankend sein, sie haben in der Alltäglichkeit des Daseins ihre eigene und durchgängig verständliche Bestimmtheit. Wir sagen: bis dort ist es ein Spaziergang, ein Katzensprung, »eine Pfeife lang«. Diese Maße drücken aus, daß sie nicht nur nicht »messen« wollen, sondern daß die abgeschätzte Entferntheit einem Seienden zugehört, zu dem man besorgend umsichtig hingeht. Aber auch wenn wir uns fester Maße bedienen und sagen: »bis zu dem Haus ist es eine halbe Stunde«, muß dieses Maß als geschätztes genommen werden. Eine »halbe Stunde« sind nicht 30 Minuten, sondern eine Dauer, die überhaupt keine »Länge« hat im Sinne einer quantitativen Erstreckung. Diese Dauer ist je aus gewohnten alltäglichen »Besorgungen« her ausgelegt. Die Entferntheiten sind zunächst und auch da, wo »amtlich« ausgerechnete Maße bekannt sind, umsichtig geschätzt. Weil das Ent-fernte in solchen Schätzungen zuhanden ist, behält es seinen spezifisch innerweltlichen Charakter. Dazu gehört es sogar, daß die umgänglichen Wege zu entferntem Seienden jeden Tag verschieden lang sind. Das Zuhandene der Umwelt ist ja nicht vorhanden für einen dem Dasein enthobenen ewigen Betrachter, sondern begegnet in die umsichtig besorgende Alltäglichkeit des Daseins. Auf seinen Wegen durchmißt das Dasein nicht als vorhandenes Körperding eine Raumstrecke, es »frißt nicht Kilometer«, die Näherung und Ent-fernung ist je besorgendes Sein zum Genäherten und Ent-fernten. Ein »objektiv« langer Weg kann kürzer sein als ein »objektiv« sehr kurzer, der vielleicht ein »schwerer Gang« ist und einem unendlich lang vorkommt. In solchem »Vorkommen« aber ist die jeweilige Welt erst eigentlich zuhanden. Die objektiven Abstände vorhandener Dinge decken sich nicht mit Entferntheit und Nähe des innerweltlich Zuhandenen. Jene mögen exakt gewußt sein, dieses Wissen bleibt jedoch blind, es hat nicht die Funktion der umsichtig entdeckenden Näherung der Umwelt; man verwendet solches Wissen nur in und für ein nicht Strecken messendes besorgendes Sein zu der einen »angehenden« Welt.

Man ist geneigt, aus einer vorgängigen Orientierung an der »Natur« und den »objektiv« gemessenen Abständen der Dinge solche Entfernungsauslegung und Schätzung für »subjektiv« auszugeben. Das ist jedoch eine »Subjektivität«, die vielleicht das Realste der »Realität« der Welt entdeckt, die mit »subjektiver« Willkür und subjektivistischen »Auffassungen« eines »an sich« anders Seienden nichts zu tun hat. Das umsichtige Ent-fernen der Alltäglichkeit des Daseins entdeckt das An-sich-sein der »wahren Welt«, des Seienden, bei dem Dasein als existierendes je schon ist.

Die primäre und gar ausschließliche Orientierung an Entferntheiten als gemessenen Abständen verdeckt die ursprüngliche Räumlichkeit des In-Seins. Das vermeintlich »Nächste« ist ganz und gar nicht das, was den kleinsten Abstand »von uns« hat. Das »Nächste« liegt in dem, was in einer durchschnittlichen Reich-, Greifund Blickweite entfernt ist. Weil das Dasein wesenhaft räumlich ist in der Weise der Ent-fernung, hält sich der Umgang immer in einer von ihm je in einem gewissen Spielraum entfernten »Umwelt«, daher hören und sehen wir zunächst über das abstandmäßig »Nächste« immer weg. Sehen und Hören sind Fernsinne nicht auf Grund ihrer Tragweite, sondern weil das Dasein als entfernendes in ihnen sich vorwiegend aufhält. Für den, der zum Beispiel eine Brille trägt, die abstandmäßig so nahe ist, daß sie ihm auf der »Nase sitzt«, ist dieses gebrauchte Zeug umweltlich weiter entfernt als das Bild an der gegenüber befindlichen Wand. Dieses Zeug hat so wenig Nähe, daß es oft zunächst gar nicht auffindbar wird. Das Zeug zum Sehen, desgleichen solches zum Hören, zum Beispiel der Hörer am Telephon, hat die gekennzeichnete Unauffälligkeit des zunächst Zuhandenen. Das gilt zum Beispiel auch von der Straße, dem Zeug zum Gehen. Beim Gehen ist sie mit jedem Schritt betastet und scheinbar das Nächste und Realste des überhaupt Zuhandenen, sie schiebt sich gleichsam an bestimmten Leibteilen, den Fußsohlen entlang. Und doch ist sie weiter entfernt als der Bekannte, der einem bei solchem Gehen in der »Entfernung« von zwanzig Schritten »auf der Straße« begegnet. Über Nähe und Ferne des umweltlich zunächst Zuhandenen entscheidet das umsichtige Besorgen. Das, wobei dieses im vorhinein sich aufhält, ist das Nächste und regelt die Ent-fernungen.

Wenn das Dasein im Besorgen sich etwas in seine Nähe bringt, dann bedeutet das nicht ein Fixieren von etwas an einer Raumstelle, die den geringsten Abstand von irgendeinem Punkt des Körpers hat. In der Nähe besagt: in dem Umkreis des umsichtig zunächst Zuhandenen. Die Näherung ist nicht orientiert auf das körperbehaftete Ichding, sondern auf das besorgende In-derWelt-sein, das heißt das, was in diesem je zunächst begegnet. Die Räumlichkeit des Daseins wird daher auch nicht bestimmt durch Angabe der Stelle, an der ein Körperding vorhanden ist. Wir sagen zwar auch vom Dasein, daß es je einen Platz einnimmt. Dieses »Einnehmen« ist aber grundsätzlich zu scheiden von dem Zuhandensein an einem Platz aus einer Gegend her. Das Platzeinnehmen muß als Entfernen des umweltlich Zuhandenen in eine umsichtig vorentdeckte Gegend hinein begriffen werden. Sein Hier versteht das Dasein aus dem umweltlichen Dort. Das Hier meint nicht das Wo eines Vorhandenen, sondern das Wobei eines ent-fernenden Seins bei... in eins mit dieser Ent-fernung. Das Dasein ist gemäß seiner Räumlichkeit zunächst nie hier, sondern dort, aus welchem Dort es auf sein Hier zurückkommt und das wiederum nur in der Weise, daß es sein besorgendes Sein zu... aus dem Dortzuhandenen her auslegt. Das wird vollends deutlich aus einer phänomenalen Eigentümlichkeit der Ent-fernungsstruktur des InSeins.

Das Dasein hält sich als In-der-Welt-sein wesenhaft in einem Entfernen. Diese Ent-fernung, die Ferne des Zuhandenen von ihm selbst, kann das Dasein nie kreuzen. Die Entferntheit eines Zuhandenen vom Dasein kann zwar selbst von diesem als Abstand vorfindlich werden, wenn sie bestimmt wird in Beziehung auf ein Ding, das als an dem Platz vorhanden gedacht wird, den das Dasein zuvor eingenommen hat. Dieses Zwischen des Abstandes kann das Dasein nachträglich durchqueren, jedoch nur so, daß der Abstand selbst ein entfernter wird. Seine Ent-fernung hat das Dasein so wenig durchkreuzt, daß es sie vielmehr mitgenommen hat und ständig mitnimmt, weil es wesenhaft Ent-fernung, das heißt räumlich ist. Das Dasein kann im jeweiligen Umkreis seiner Ent-fernungen nicht umherwandern, es kann sie immer nur verändern. Das Dasein ist räumlich in der Weise der umsichtigen Raumentdeckung, so zwar, daß es sich zu dem so räumlich begegnenden Seienden ständig entfernend verhält.

Das Dasein hat als ent-fernendes In-Sein zugleich den Charakter der Ausrichtung. Jede Näherung hat vorweg schon eine Richtung in eine Gegend aufgenommen, aus der her das Ent-fernte sich nähert, um so hinsichtlich seines Platzes vorfindlich zu werden. Das umsichtige Besorgen ist ausrichtendes Ent-fernen. In diesem Besorgen, das heißt im In-der-Welt-sein des Daseins selbst ist der Bedarf von »Zeichen« vorgegeben; dieses Zeug übernimmt die ausdrückliche und leicht handliche Angabe von Richtungen. Es hält die umsichtig gebrauchten Gegenden ausdrücklich offen, das jeweilige Wohin des Hingehörens, Hingehens, Hinbringens, Herholens. Wenn Dasein ist, hat es als ausrichtend-entfernendes je schon seine entdeckte Gegend. Die Ausrichtung ebenso wie die Ent-fernung werden als Seinsmodi des In-der-Welt-seins vorgängig durch die Umsicht des Besorgens geführt.

Aus dieser Ausrichtung entspringen die festen Richtungen nach rechts und links. So wie seine Ent-fernungen nimmt das Dasein auch diese Richtungen ständig mit. Die Verräumlichung des Daseins in seiner »Leiblichkeit«, die eine eigene hier nicht zu behandelnde Problematik in sich birgt, ist mit nach diesen Richtungen ausgezeichnet. Daher muß Zuhandenes und für den Leib Gebrauchtes, wie Handschuhe zum Beispiel, das die Bewegungen der Hände mitmachen soll, auf rechts und links ausgerichtet sein. Ein Handwerkszeug dagegen, das in der Hand gehalten und mit ihr bewegt wird, macht nicht die spezifische »handliche« Bewegung der Hand mit. Daher gibt es, ob sie gleich mit der Hand gehandhabt werden, nicht rechte und linke Hämmer.

Zu beachten bleibt aber, daß die Ausrichtung, die zur Ent-fernung gehört, durch das In-der-Welt-sein fundiert ist. Links und rechts sind nicht etwas »Subjektives«, dafür das Subjekt ein Gefühl hat, sondern sind Richtungen der Ausgerichtetheit in eine je schon zuhandene Welt hinein. »Durch das bloße Gefühl eines Unterschieds meiner zwei Seiten«¹ könnte ich mich nie in einer Welt zurechtfinden. Das Subjekt mit dem »bloßen Gefühl« dieses Unterschieds ist ein konstruktiver Ansatz, der die wahrhafte Verfassung des Subjekts außer acht läßt, daß das Dasein mit diesem »bloßen Gefühl« je schon in einer Welt ist und sein muß, um sich orientieren zu können. Das wird aus dem Beispiel deutlich, an dem Kant das Phänomen der Orientierung zu klären versucht.

Angenommen ich trete in ein bekanntes, aber dunkles Zimmer, das während meiner Abwesenheit so umgeräumt wurde, daß alles, was rechts stand, nunmehr links steht. Soll ich mich orientieren, dann hilft das »bloße Gefühl des Unterschieds« meiner zwei Seiten gar nichts, solange nicht ein bestimmter Gegenstand erfaßt ist, von dem Kant beiläufig sagt, »dessen Stelle ich im Gedächtnis habe«. Was bedeutet das aber anderes als: ich orientiere mich notwendig in und aus einem je schon sein bei einer »bekannten« Welt. Der Zeugzusammenhang einer Welt muß dem Dasein schon vorgegeben sein. Daß ich je schon in einer Welt bin, ist für die Möglichkeit der Orientierung nicht weniger konstitutiv als das Gefühl für rechts und links. Daß diese Seinsverfassung des Daseins selbstverständlich ist, berechtigt nicht, sie in ihrer ontologisch konstitutiven Rolle zu unterschlagen. Kant unterschlägt sie auch nicht, sowenig wie jede andere Interpretation des Daseins. Das ständige Gebrauchmachen von dieser Verfassung entbindet aber nicht von einer angemessenen ontologischen Explikation, sondern fordert sie. Die psychologische Interpretation, daß das Ich etwas »im Gedächtnis« habe, meint im Grunde die existenziale Verfassung des In-der-Welt-seins. Weil Kant diese Struktur nicht sieht, verkennt er auch den vollen Zusammenhang der Konstitution einer möglichen Orientierung. Ausgerichtetheit nach rechts und links gründet in der wesenhaften Ausrichtung des Daseins überhaupt, die ihrerseits wesenhaft durch das In-der-Welt-sein mitbestimmt ist. Allerdings liegt Kant auch nicht an einer thematischen Interpretation der Orientierung. Er will lediglich zeigen, daß jede Orientierung eines »subjektiven Prinzips« bedarf. »Subjektiv« wird aber hier bedeuten wollen: a priori. Das Apriori der Ausgerichtetheit auf rechts und links gründet jedoch im »subjektiven« Apriori des In-der-Welt-seins, das mit einer vorgängig auf ein weltloses Subjekt beschränkten Bestimmtheit nichts zu tun hat.

Ent-fernung und Ausrichtung bestimmen als konstitutive Charaktere des In-Seins die Räumlichkeit des Daseins, besorgendumsichtig im entdeckten, innerweltlichen Raum zu sein. Die bisherige Explikation der Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen und der Räumlichkeit des In-der-Welt-seins gibt erst die Voraussetzungen, um das Phänomen der Räumlichkeit der Welt herauszuarbeiten und das ontologische Problem des Raumes zu stellen.

§ 24. Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum

Dasein hat als In-der-Welt-sein jeweilig schon eine »Welt« entdeckt. Dieses in der Weltlichkeit der Welt fundierte Entdecken wurde charakterisiert als Freigabe des Seienden auf eine Bewandtnisganzheit. Das freigebende Bewendenlassen vollzieht sich in der Weise des umsichtigen Sichverweisens, das in einem vorgängigen Verstehen der Bedeutsamkeit gründet. Nunmehr ist gezeigt: das umsichtige In-der-Welt-sein ist räumliches. Und nur weil Dasein in der Weise von Ent-fernung und Ausrichtung räumlich ist, kann das umweltlich Zuhandene in seiner Räumlichkeit begegnen. Die Freigabe einer Bewandtnisganzheit ist gleichursprünglich ein ent-fernend-ausrichtendes Bewendenlassen bei einer Gegend, das heißt Freigabe der räumlichen Hingehörigkeit des Zuhandenen. In der Bedeutsamkeit, mit der das Dasein als besorgendes In-Sein vertraut ist, liegt die wesenhafte Miterschlossenheit des Raumes.

Der so mit der Weltlichkeit der Welt erschlossene Raum hat noch nichts von der reinen Mannigfaltigkeit der drei Dimensionen. Der Raum bleibt bei dieser nächsten Erschlossenheit noch verborgen als das reine Worin einer metrischen Stellenordnung und Lagebestimmung. Woraufhin der Raum vorgängig im Dasein entdeckt ist, das haben wir schon mit dem Phänomen der Gegend angezeigt. Wir verstehen sie als das Wohin der möglichen Zugehörigkeit des zuhandenen Zeugzusammenhanges, der als ausgerichtet entfernter, das heißt platzierter soll begegnen können. Die Gehörigkeit bestimmt sich aus der für die Welt konstitutiven Bedeutsamkeit und artikuliert innerhalb des möglichen Wohin das Hier- und Dorthin. Das Wohin überhaupt wird vorgezeichnet durch das in einem Worum-willen des Besorgens festgemachte Verweisungsganze, innerhalb dessen das freigebende Bewendenlassen sich verweist. Mit dem, was als Zuhandenes begegnet, hat es je eine Bewandtnis bei einer Gegend. Zur Bewandtnisganzheit, die das Sein des umweltlich Zuhandenen ausmacht, gehört gegendhafte Raumbewandtnis. Auf deren Grunde wird das Zu-handene nach Form und Richtung vorfindlich und bestimmbar. Je nach der möglichen Durchsichtigkeit der besorgenden Umsicht ist mit dem faktischen Sein des Daseins das innerweltlich Zuhandene entfernt und ausgerichtet.

Das für das In-der-Welt-sein konstitutive Begegnenlassen des innerweltlich Seienden ist ein »Raum-geben«. Dieses »Raumgeben«, das wir auch Einräumen nennen, ist das Freigeben des Zuhandenen auf seine Räumlichkeit. Dieses Einräumen ermöglicht als entdeckende Vorgabe einer möglichen bewandtnisbestimmten Platzganzheit die jeweilige faktische Orientierung. Das Dasein kann als umsichtiges Besorgen der Welt nur deshalb um-, weg- und »einräumen«, weil zu seinem In-der-Welt-sein das Einräumen – als Existenzial verstanden – gehört. Aber weder steht die je vorgängig entdeckte Gegend, noch überhaupt die jeweilige Räumlichkeit ausdrücklich im Blick. Sie ist an sich in der Unauffälligkeit des Zuhandenen, in dessen Besorgen die Umsicht aufgeht, für diese zugegen. Mit dem In-der-Welt-sein ist der Raum zunächst in dieser Räumlichkeit entdeckt. Auf dem Boden der so entdeckten Räumlichkeit wird der Raum selbst für das Erkennen zugänglich.

Der Raum ist weder im Subjekt, noch ist die Welt im Raum. Der Raum ist vielmehr »in« der Welt, sofern das für das Dasein konstitutive In-der-Welt-sein Raum erschlossen hat. Der Raum befindet sich nicht im Subjekt, noch betrachtet dieses die Welt, »als ob« sie in einem Raum sei, sondern das ontologisch wohlverstandene »Subjekt«, das Dasein, ist räumlich. Und weil das Dasein in der beschriebenen Weise räumlich ist, zeigt sich der Raum als Apriori. Dieser Titel besagt nicht so etwas wie vorgängige Zugehörigkeit zu einem zunächst noch weltlosen Subjekt, das einen Raum aus sich hinauswirft. Apriorität besagt hier: Vorgängigkeit des Begegnens von Raum (als Gegend) im jeweiligen umweltlichen Begegnen des Zuhandenen,

Die Räumlichkeit des umsichtig zunächst Begegnenden kann für die Umsicht selbst thematisch und Aufgabe der Berechnung und Ausmessung sung werden, zum Beispiel beim Hausbau und in der Landvermessung. Mit dieser noch vorwiegend umsichtigen Thematisierung der Umwelträumlichkeit kommt der Raum an ihm selbst schon in gewisser Weise in den Blick. Dem so sich zeigenden Raum kann das reine Hinsehen nachgehen unter Preisgabe der vordem einzigen Zugangsmöglichkeit zum Raum, der umsichtigen Berechnung. Die »formale Anschauung« des Raumes entdeckt die reinen Möglichkeiten räumlicher Beziehungen. Hierbei besteht eine Stufenfolge in der Freilegung des reinen, homogenen Raumes von der reinen Morphologie der räumlichen Gestalten zur Analysis Situs bis zur rein metrischen Wissenschaft von Raum. Die Betrachtung dieser Zusammenhänge gehört nicht in diese Untersuchung.¹ Innerhalb ihrer Problematik sollte lediglich der phänomenale Boden ontologisch fixiert werden, auf dem die thematische Entdeckung und Ausarbeitung des reinen Raumes ansetzt.

Das umsichtsfreie, nur noch hinsehende Entdecken des Raumes neutralisiert die umweltlichen Gegenden zu den reinen Dimensionen. Die Plätze und die umsichtig orientierte Platzganzheit des zuhandenen Zeugs sinken zu einer Stellenmannigfaltigkeit für beliebige Dinge zusammen. Die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen verliert mit diesem ihren Bewandtnischarakter. Die Welt geht des spezifisch Umhaften verlustig, die Umwelt wird zur Naturwelt. Die »Welt« als zuhandenes Zeugganzes wird verräumlicht zu einem Zusammenhang von nur noch vorhandenen ausgedehnten Dingen. Der homogene Naturraum zeigt sich nur auf dem Wege einer Entdeckungsart des begegnenden Seienden, die den Charakter einer spezifischen Entweltlichung der Weltmäßigkeit des Zuhandenen hat.

Dem Dasein wird gemäß seinem In-der-Welt-sein je schon entdeckter Raum, obzwar unthematisch, vorgegeben. Der Raum an ihm selbst dagegen bleibt hinsichtlich der in ihm beschlossenen reinen Möglichkeiten des puren Räumlichseins von etwas zunächst noch verdeckt. Daß der Raum sich wesenhaft in einer Welt zeigt, entscheidet noch nicht über die Art seines Seins. Er braucht nicht die Seinsart eines selbst räumlich Zuhandenen oder Vorhandenen zu haben. Das Sein des Raumes hat auch nicht die Seinsart des Daseins. Daraus, daß das Sein des Raumes selbst nicht in der Seinsart der res extensa begriffen werden kann, folgt weder, daß er ontologisch bestimmt werden muß als »Phänomen« dieser res – er wäre im Sein nicht von ihr unterschieden – noch gar, daß das Sein des Raumes dem der res cogitans gleichgesetzt und als bloß »subjektives« begriffen werden könnte, von der Fragwürdigkeit des Seins dieses Subjektes ganz abgesehen.

Die bis heute fortbestehende Verlegenheit bezüglich der Interpretation des Seins des Raumes gründet nicht so sehr in einer unzureichenden Kenntnis des Sachgehaltes des Raumes selbst, als in dem Mangel an einer grundsätzlichen Durchsichtigkeit der Möglichkeiten von Sein überhaupt und deren ontologisch begrifflicher Interpretation. Das Entscheidende für das Verständnis des ontologischen Raumproblems liegt darin, die Frage nach dem Sein des Raumes aus der Enge der zufällig verfügbaren und überdies meist rohen Seinsbegriffe zu befreien und die Problematik des Seins des Raumes im Hinblick auf das Phänomen selbst und die verschiedenen phänomenalen Räumlichkeiten in die Richtung der Aufklärung der Möglichkeiten von Sein überhaupt zu bringen.

Im Phänomen des Raumes kann weder die einzige, noch auch die unter anderen primäre ontologische Bestimmtheit des Seins des innerweltlichen Seienden gefunden werden. Noch weniger konstituiert er das Phänomen der Welt. Raum kann erst im Rückgang auf die Welt begriffen werden. Der Raum wird nicht allein erst durch die Entweltlichung der Umwelt zugänglich, Räumlichkeit ist überhaupt nur auf dem Grunde von Welt entdeckbar, so zwar, daß der Raum die Welt doch mitkonstituiert, entsprechend der wesenhaften Räumlichkeit des Daseins selbst hinsichtlich seiner Grundverfassung des In-der-Welt-seins.

Viertes Kapitel. Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man«

Die Analyse der Weltlichkeit der Welt brachte ständig das ganze Phänomen des In-der-Welt-seins in den Blick, ohne daß dabei alle seine konstitutiven Momente in der gleichen phänomenalen Deutlichkeit zur Abhebung kamen wie das Phänomen der Welt selbst. Die ontologische Interpretation der Welt im Durchgang durch das inner-weltlich Zuhandene ist vorangestellt, weil das Dasein in seiner Alltäglichkeit, hinsichtlich derer es ständiges Thema bleibt, nicht nur überhaupt in einer Welt ist, sondern sich in einer vorherrschenden Seinsart zur Welt verhält. Das Dasein ist zunächst und zumeist von seiner Welt benommen. Diese Seinsart des Aufgehens in der Welt und damit das zugrundeliegende Insein überhaupt bestimmen wesentlich das Phänomen, dem wir jetzt nachgehen mit der Frage: wer ist es, der in der Alltäglichkeit das Dasein ist? Alle Seinsstrukturen des Daseins, mithin auch das Phänomen, das auf diese Wer-frage antwortet, sind Weisen seines Seins. Ihre ontologische Charakteristik ist eine existenziale. Daher bedarf es der rechten Ansetzung der Frage und der Vorzeichnung des Weges, auf dem ein weiterer phänomenaler Bezirk der Alltäglichkeit des Daseins in den Blick gebracht werden soll. Die Nachforschung in der Richtung auf das Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten läßt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Weltsein gleich ursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein. In dieser Seinsart gründet der Modus des alltäglichen Selbstseins, dessen Explikation das sichtbar macht, was wir das »Subjekt« der Alltäglichkeit nennen dürfen, das Man. Das Kapitel über das »Wer« des durchschnittlichen Daseins hat demnach folgende Gliederung:

1. der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins (§ 25);
2. das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein (§ 26);
3. das alltägliche Selbstsein und das Man (§ 27).

§ 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins

Die Antwort auf die Frage, wer dieses Seiende (das Dasein) je ist, wurde scheinbar bei der formalen Anzeige der Grundbestimmtheiten des Daseins (vgl. § 9) schon gegeben. Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin, das Sein ist je meines. Diese Bestimmung zeigt eine ontologische Verfassung an, aber auch nur das. Sie enthält zugleich die ontische – obzwar rohe – Angabe, daß je ein Ich dieses Seiende ist und nicht Andere. Das Wer beantwortet sich aus dem Ich selbst, dem »Subjekt«, dem »Selbst«. Das Wer ist das, was sich im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches durchhält und sich dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht. Ontologisch verstehen wir es als das in einer geschlossenen Region und für diese je schon und ständig Vorhandene, das in einem vorzüglichen Sinne zum Grunde liegende, als das Subjectum. Dieses hat als Selbiges in der vielfältigen Andersheit den Charakter des Selbst. Man mag Seelensubstanz ebenso wie Dinglichkeit des Bewußtseins und Gegenständlichkeit der Person ablehnen, ontologisch bleibt es bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein ausdrücklich oder nicht den Sinn von Vorhandenheit behält. Substanzialität ist der ontologische Leitfaden für die Bestimmung des Seienden, aus dem her die Werfrage beantwortet wird. Dasein ist unausgesprochen im vorhinein als Vorhandenes begriffen. In jedem Falle impliziert die Unbestimmtheit seines Seins immer diesen Seinssinn. Vorhandenheit jedoch ist die Seinsart eines nicht-daseinsmäßigen Seienden.

Die ontische Selbstverständlichkeit der Aussage, daß ich es bin, der je das Dasein ist, darf nicht zu der Meinung verleiten, es sei damit der Weg einer ontologischen Interpretation des so »Gegebenen« unmißverständlich vorgezeichnet. Fraglich bleibt sogar, ob auch nur der ontische Gehalt der obigen Aussage den phänomenalen Bestand des alltäglichen Daseins angemessen wiedergibt. Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin.

Soll die phänomenale Aufweisung aus der Seinsart des Seienden selbst bei der Gewinnung der ontisch-ontologischen Aussagen den Vorrang behalten auch vor den selbstverständlichsten und von jeher üblichen Antworten und den aus diesen geschöpften Problemstellungen, dann muß die phänomenologische Interpretation des Daseins bezüglich der jetzt zu stellenden Frage vor einer Verkehrung der Problematik bewahrt bleiben.

Widerstrebt es aber nicht den Regeln aller gesunden Methodik, wenn sich der Ansatz einer Problematik nicht an die evidenten Gegebenheiten des thematischen Gebietes hält? Und was ist unbezweifelbarer als die Gegebenheit des Ich? Und liegt in dieser Gegebenheit nicht die Anweisung, zu Zwecken seiner ursprünglichen Herausarbeitung von allem sonst noch »Gegebenen« abzusehen, nicht nur von einer seienden »Welt«, sondern auch vom Sein anderer »Iche«? Vielleicht ist in der Tat das, was diese Art der Gebung, das schlichte, formale, reflektive Ichvernehmen gibt, evident. Diese Einsicht öffnet sogar den Zugang zu einer eigenständigen phänomenologischen Problematik, die als »formale Phänomenologie des Bewußtseins« ihre grundsätzliche, rahmengebende Bedeutung hat.

Im vorliegenden Zusammenhang einer existenzialen Analytik des faktischen Daseins erhebt sich die Frage, ob die genannte Weise der Gebung des Ich das Dasein in seiner Alltäglichkeit erschließt, wenn sie es überhaupt erschließt. Ist es denn a priori selbstverständlich, daß der Zugang zum Dasein eine schlicht vernehmende Reflexion auf das Ich von Akten sein muß? Wenn diese Art der »Selbstgebung« des Daseins für die existenziale Analytik eine Verführung wäre und zwar eine solche, die im Sein des Daseins selbst gründet? Vielleicht sagt das Dasein im nächsten Ansprechen seiner selbst immer: ich bin es und am Ende dann am lautesten, wenn es dieses Seiende »nicht« ist. Wenn die Verfassung des Daseins, daß es je meines ist, der Grund dafür wäre, daß das Dasein zunächst und zumeist nicht es selbst ist? Wenn die existenziale Analytik mit dem oben genannten Ansatz bei der Gegebenheit des Ich dem Dasein selbst und einer naheliegenden Selbstauslegung seiner gleichsam in die Falle liefe? Wenn sich ergeben sollte, daß der ontologische Horizont für die Bestimmung des in schlichter Gebung Zugänglichen grundsätzlich unbestimmt bleibt? Man kann wohl immer ontisch rechtmäßig von diesem Seienden sagen, daß »Ich« es bin. Die ontologische Analytik jedoch, die von solchen Aussagen Gebrauch macht, muß sie unter grundsätzliche Vorbehalte stellen. Das »Ich« darf nur verstanden werden im Sinne einer unverbindlichen formalen Anzeige von etwas, das im jeweiligen phänomenalen Seinszusammenhang vielleicht sich als sein »Gegenteil« enthüllt. Dabei besagt dann »Nicht-Ich« keineswegs so viel wie Seiendes, das wesenhaft der »Ichheit« entbehrt, sondern meint eine bestimmte Seinsart des »Ich« selbst, zum Beispiel die Selbstverlorenheit.

Aber auch die bisher gegebene positive Interpretation des Daseins verbietet schon den Ausgang von der formalen Gegebenheit des Ich in Absicht auf eine phänomenal zureichende Beantwortung der Werfrage. Die Klärung des In-der-Welt-seins zeigte, daß nicht zunächst »ist« und auch nie gegeben ist ein bloßes Subjekt ohne Welt. Und so ist am Ende ebensowenig zunächst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen.¹ Wenn aber »die Anderen« je schon im In-der-Welt-sein mit da sind, dann darf auch diese phänomenale Feststellung nicht dazu verleiten, die ontologische Struktur des so »Gegebenen« für selbstverständlich und einer Untersuchung unbedürftig zu halten. Die Aufgabe ist, die Art dieses Mitdaseins in der nächsten Alltäglichkeit phänomenal sichtbar zu machen und ontologisch angemessen zu interpretieren.

Wie die ontische Selbstverständlichkeit des An-sich-seins des innerweltlich Seienden zur Überzeugung von der ontologischen Selbstverständlichkeit des Sinnes dieses Seins verleitet und das Phänomen der Welt übersehen läßt, so birgt auch die ontische Selbstverständlichkeit, daß das Dasein je meines ist, eine mögliche Verführung der zugehörigen ontologischen Problematik in sich. Zunächst ist das Wer des Daseins nicht nur ontologisch ein Problem, sondern es bleibt auch ontisch verdeckt.

Ist denn nun aber die existenzial-analytische Beantwortung der Wer-frage überhaupt ohne Leitfaden? Keineswegs. Allerdings fungiert als solcher von den oben (§§ 9 und 12) gegebenen formalen Anzeigen der Seinsverfassung des Daseins nicht so sehr die bisher besprochene, als vielmehr die, wonach die »Essenz« des Daseins in seiner Existenz gründet. Wenn das »Ich« eine essentielle Bestimmtheit des Daseins ist, dann muß sie existenzial interpretiert werden. Das Wer ist dann nur zu beantworten in der phänomenalen Aufweisung einer bestimmten Seinsart des Daseins. Wenn das Dasein je nur existierend sein Selbst ist, dann verlangt die Ständigkeit des Selbst ebensosehr wie seine mögliche »Unselbständigkeit« eine existenzial-ontologische Fragestellung als den allein angemessenen Zugang zu seiner Problematik.

Soll das Selbst aber »nur« als eine Weise des Seins dieses Seienden begriffen werden, dann scheint das doch der Verflüchtigung des eigentlichen »Kernes« des Daseins gleichzukommen. Solche Befürchtungen nähren sich aber von der verkehrten Vormeinung, das fragliche Seiende habe im Grunde doch die Seinsart eines Vorhandenen, mag man von ihm auch das Massive eines vorkommenden Körperdinges fernhalten. Allein die »Substanz« des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.

§ 26. Das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein

Die Antwort auf die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins soll in der Analyse der Seinsart gewonnen werden, darin das Dasein zunächst und zumeist sich hält. Die Untersuchung nimmt die Orientierung am In-der-Welt-sein, durch welche Grundverfassung des Daseins jeder Modus seines Seins mitbestimmt wird. Wenn wir mit Recht sagten, durch die vorstehende Explikation der Welt seien auch schon die übrigen Strukturmomente des In-der-Welt-seins in den Blick gekommen, dann muß durch sie auch die Beantwortung der Wer-frage in gewisser Weise vorbereitet sein.

Die »Beschreibung« der nächsten Umwelt, zum Beispiel der Werkwelt des Handwerkers, ergab, daß mit dem in Arbeit befindlichen Zeug die anderen »mitbegegnen«, für die das »Werk« bestimmt ist. In der Seinsart dieses Zuhandenen, das heißt in seiner Bewandtnis liegt eine wesenhafte Verweisung auf mögliche Träger, denen es auf den »Leib zugeschnitten« sein soll. Imgleichen begegnet im verwendeten Material der Hersteller oder »Lieferant« desselben als der, der gut oder schlecht »bedient«. Das Feld zum Beispiel, an dem wir »draußen« entlang gehen, zeigt sich als dem und dem gehörig, von ihm ordentlich instand gehalten, das benutzte Buch ist gekauft bei..., geschenkt von... und dergleichen. Das verankerte Boot am Strand verweist in seinem An-sich-sein auf einen Bekannten, der damit seine Fahrten unternimmt, aber auch als »fremdes Boot« zeigt es Andere. Die so im zuhandenen, umweltlichen Zeugzusammenhang »begegnenden« Anderen werden nicht etwa zu einem zunächst nur vorhandenen Ding hinzugedacht, sondern diese »Dinge« begegnen aus der Welt her, in der sie für die Anderen zuhanden sind, welche Welt im vorhinein auch schon immer die meine ist. In der bisherigen Analyse wurde der Umkreis des innerweltlich Begegnenden zunächst eingeengt auf das zuhandene Zeug bzw. die vorhandene Natur, mithin auf Seiendes von nichtdaseinsmäßigem Charakter. Diese Beschränkung war nicht nur notwendig zu Zwecken der Vereinfachung der Explikation, sondern vor allem deshalb, weil die Seinsart des innerweltlich begegnenden Daseins der Anderen sich von Zuhandenheit und Vorhandenheit unterscheidet. Die Welt des Daseins gibt demnach Seiendes frei, das nicht nur von Zeug und Dingen überhaupt verschieden ist, sondern gemäß seiner Seinsart als Dasein selbst in der Weise des In-der-Welt-seins »in« der Welt ist, in der es zugleich innerweltlich begegnet. Dieses Seiende ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern ist so, wie das freigebende Dasein selbst – es ist auch und mit da. Wollte man denn schon Welt überhaupt mit dem innerweltlich Seienden identifizieren, dann müßte man sagen, »Welt« ist auch Dasein.

Die Charakteristik des Begegnens der Anderen orientiert sich so aber doch wieder am je eigenen Dasein. Geht nicht auch sie von einer Auszeichnung und Isolierung des »Ich« aus, so daß dann von diesem isolierten Subjekt ein Übergang zu den Anderen gesucht werden muß? Zur Vermeidung dieses Mißverständnisses ist zu beachten, in welchem Sinne hier von »den Anderen« die Rede ist. »Die Anderen« besagt nicht soviel wie: der ganze Rest der Übrigen außer mir, aus dem sich das Ich heraushebt, die Anderen sind vielmehr die, von denen man selbst sich zumeist nicht unterscheidet, unter denen man auch ist. Dieses Auch-dasein mit ihnen hat nicht den ontologischen Charakter eines »Mit«-Vorhandenseins innerhalb einer Welt. Das »Mit« ist ein Daseinsmäßiges, das »Auch« meint die Gleichheit des Seins als umsichtig-besorgendes In-der-Welt-sein. »Mit« und »Auch« sind existenzial und nicht kategorial zu verstehen. Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein.

Die Anderen begegnen nicht im vorgängig unterscheidenden Erfassen des zunächst vorhandenen eigenen Subjektes von den übrigen auch vorkommenden Subjekten, nicht in einem primären Hinsehen auf sich selbst, darin erst das Wogegen eines Unterschieds festgelegt wird. Sie begegnen aus der Welt her, in der das besorgend-umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhält. Gegenüber den sich leicht eindrängenden theoretisch erdachten »Erklärungen« des Vorhandenseins Anderer muß an dem aufgezeigten phänomenalen Tatbestand ihres umweltlichen Begegnens festgehalten werden. Diese nächste und elementare weltliche Begegnisart von Dasein geht so weit, daß selbst das eigene Dasein zunächst »vorfindlich« wird von ihm selbst im Wegsehen von, bzw. überhaupt noch nicht »Sehen« von »Erlebnissen« und »Aktzentrum«. Dasein findet »sich selbst« zunächst in dem, was es betreibt, braucht, erwartet, verhütet – in dem zunächst besorgten umweltlich Zuhandenen.

Und sogar wenn das Dasein sich selbst ausdrücklich anspricht als: Ich-hier, dann muß die örtliche Personbestimmung aus der existenzialen Räumlichkeit des Daseins verstanden werden. Bei der Interpretation dieser (§ 23) deuteten wir schon an, daß dieses Ich-hier nicht einen ausgezeichneten Punkt des Ichdinges meint, sondern sich versteht als In-sein aus dem Dort der zuhandenen Welt, bei dem Dasein als Besorgen sich aufhält.

W. v. Humboldt¹ hat auf Sprachen hingewiesen, die das »Ich« durch »hier«, das »Du« durch »da«, das »Er« durch »dort« ausdrücken, die demnach – grammatisch formuliert – die Personalpronomina durch Ortsadverbien wiedergeben. Es ist kontrovers, welches wohl die ursprüngliche Bedeutung der Ortsausdrücke sei, die adverbiale oder die pronominale. Der Streit verliert den Boden, wenn beachtet wird, daß die Ortsadverbien Bezug haben auf das Ich qua Dasein. Das »hier«, »dort« und »da« sind primär keine reinen Ortsbestimmungen des innerweltlichen an Raumstellen vorhandenen Seienden, sondern Charaktere der ursprünglichen Räumlichkeit des Daseins. Die vermutlichen Ortsadverbien sind Daseinsbestimmungen, sie haben primär existenziale und nicht kategoriale Bedeutung. Sie sind aber auch keine Pronomina, ihre Bedeutung liegt vor der Differenz von Ortsadverbien und Personalpronomina; die eigentlich räumliche Daseinsbedeutung dieser Ausdrücke dokumentiert aber, daß die theoretisch unverbogene Daseinsauslegung dieses unmittelbar in seinem räumlichen, das ist ent-fernend-ausrichtenden »Sein bei« der besorgten Welt sieht. Im »hier« spricht das in seiner Welt aufgehende Dasein nicht auf sich zu, sondern von sich weg auf das »dort« eines umsichtig Zuhandenen und meint doch sich in der existenzialen Räumlichkeit.

Dasein versteht sich zunächst und zumeist aus seiner Welt, und das Mitdasein der Anderen begegnet vielfach aus dem innerweltlich Zuhandenen her. Aber auch wenn die Anderen in ihrem Dasein gleichsam thematisch werden, begegnen sie nicht als vorhandene Persondinge, sondern wir treffen sie »bei der Arbeit«, das heißt primär in ihrem In-der-Welt-sein. Selbst wenn wir den Anderen »bloß herumstehen« sehen, ist er nie als vorhandenes Menschending erfaßt, sondern das »Herumstehen« ist ein existenzialer Seinsmodus: das unbesorgte, umsichtslose Verweilen bei Allem und Keinem. Der Andere begegnet in seinem Mitdasein in der Welt.

Aber der Ausdruck »Dasein« zeigt doch deutlich, daß dieses Seiende »zunächst« ist in der Unbezogenheit auf Andere, daß es nachträglich zwar auch noch »mit« anderen sein kann. Es darf jedoch nicht übersehen werden, daß wir den Terminus Mitdasein zur Bezeichnung des Seins gebrauchen, daraufhin die seienden Anderen innerweltlich freigegeben sind. Dieses Mitdasein der Anderen ist nur innerweltlich für ein Dasein und so auch für die Mitdaseienden erschlossen, weil das Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist. Die phänomenologische Aussage: Dasein ist wesenhaft Mitsein hat einen existenzial-ontologischen Sinn. Sie will nicht ontisch feststellen, daß ich faktisch nicht allein vorhanden bin, vielmehr noch andere meiner Art vorkommen. Wäre mit dem Satz, daß das In-der-Welt-sein des Daseins wesenhaft durch das Mitsein konstituiert ist, so etwas gemeint, dann wäre das Mitsein nicht eine existenziale Bestimmtheit, die dem Dasein von ihm selbst her aus seiner Seinsart zukäme, sondern eine auf Grund des Vorkommens Anderer sich jeweils einstellende Beschaffenheit. Das Mitsein bestimmt existenzial das Dasein auch dann, wenn ein Anderer faktisch nicht vorhanden und wahrgenommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt. Fehlen kann der Andere nur in einem und für ein Mitsein. Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins, seine Möglichkeit ist der Beweis für dieses. Das faktische Alleinsein wird andererseits nicht dadurch behoben, daß ein zweites Exemplar Mensch »neben« mir vorkommt oder vielleicht zehn solcher. Auch wenn diese und noch mehr vorhanden sind, kann das Dasein allein sein. Das Mitsein und die Faktizität des Miteinanderseins gründet daher nicht in einem Zusammenvorkommen von mehreren »Subjekten«. Das Alleinsein »unter« Vielen besagt jedoch bezüglich des Seins der Vielen auch wiederum nicht, daß sie dabei lediglich vorhanden sind. Auch im Sein »unter ihnen« sind sie mit da; ihr Mitdasein begegnet im Modus der Gleichgültigkeit und Fremdheit. Das Fehlen und »Fortsein« sind Modi des Mitdaseins und nur möglich, weil Dasein als Mitsein das Dasein anderer in seiner Welt begegnen läßt. Mitsein ist eine Bestimmtheit des je eigenen Daseins; Mitdasein charakterisiert das Dasein anderer, sofern es für ein Mitsein durch dessen Welt freigegeben ist. Das eigene Dasein ist nur, sofern es die Wesensstruktur des Mitseins hat, als für Andere begegnend Mitdasein.

Wenn das Mitdasein für das In-der-Welt-sein existenzial konstitutiv bleibt, dann muß es ebenso wie der umsichtige Umgang mit dem innerweltlich Zuhandenen, das wir vorgreifend als Besorgen kennzeichneten, aus dem Phänomen der Sorge interpretiert werden, als welche das Sein des Daseins überhaupt bestimmt wird (vgl. Kap. 6 dieses Abschn.). Der Seinscharakter des Besorgens kann dem Mitsein nicht eignen, obzwar diese Seinsart ein Sein zu innerweltlich begegnendem Seienden ist wie das Besorgen. Das Seiende, zu dem sich das Dasein als Mitsein verhält, hat aber nicht die Seinsart des zuhandenen Zeugs, es ist selbst Dasein. Dieses Seiende wird nicht besorgt, sondern steht in der Fürsorge.

Auch das »Besorgen« von Nahrung und Kleidung, die Pflege des kranken Leibes ist Fürsorge. Diesen Ausdruck verstehen wir aber entsprechend der Verwendung von Besorgen als Terminus für ein Existenzial. Die »Fürsorge« als faktische soziale Einrichtung zum Beispiel gründet in der Seinsverfassung des Daseins als Mitsein. Ihre faktische Dringlichkeit ist darin motiviert, daß das Dasein sich zunächst und zumeist in den defizienten Modi der Fürsorge hält. Das Für-, Wider-, Ohne-einandersein, das Aneinandervorbeigehen, das Einander-nichts-angehen sind mögliche Weisen der Fürsorge. Und gerade die zuletzt genannten Modi der Defizienz und Indifferenz charakterisieren das alltägliche und durchschnittliche Miteinandersein. Diese Seinsmodi zeigen wieder den Charakter der Unauffälligkeit und Selbstverständlichkeit, der dem alltäglichen innerweltlichen Mitdasein Anderer ebenso eignet wie der Zuhandenheit des täglich besorgten Zeugs. Diese indifferenten Modi des Miteinanderseins verleiten die ontologische Interpretation leicht dazu, dieses Sein zunächst als pures Vorhandensein mehrerer Subjekte auszulegen. Es scheinen nur geringfügige Spielarten derselben Seinsart vorzuliegen und doch besteht ontologisch zwischen dem »gleichgültigen« Zusammenvorkommen beliebiger Dinge und dem Einander-nichts-angehen miteinander Seiender ein wesenhafter Unterschied.

Die Fürsorge hat hinsichtlich ihrer positiven Modi zwei extreme Möglichkeiten. Sie kann dem Anderen die »Sorge« gleichsam abnehmen und im Besorgen sich an seine Stelle setzen, für ihn einspringen. Diese Fürsorge übernimmt das, was zu besorgen ist, für den Anderen. Dieser wird dabei aus seiner Stelle geworfen, er tritt zurück, um nachträglich das Besorgte als fertig Verfügbares zu übernehmen, bzw. sich ganz davon zu entlasten. In solcher Fürsorge kann der Andere zum Abhängigen und Beherrschten werden, mag diese Herrschaft auch eine stillschweigende sein und dem Beherrschten verborgen bleiben. Diese einspringende, die »Sorge« abnehmende Fürsorge bestimmt das Miteinandersein in weitem Umfang, und sie betrifft zumeist das Besorgen des Zuhandenen.

Ihr gegenüber besteht die Möglichkeit einer Fürsorge, die für den Anderen nicht so sehr einspringt, als daß sie ihm in seinem existenziellen Seinkönnen vorausspringt, nicht um ihm die »Sorge« abzunehmen, sondern erst eigentlich als solche zurückzugeben. Diese Fürsorge, die wesentlich die eigentliche Sorge – das heißt die Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was, das er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden.

Die Fürsorge erweist sich als eine Seinsverfassung des Daseins, die nach ihren verschiedenen Möglichkeiten mit dessen Sein zur besorgten Welt ebenso wie mit dem eigentlichen Sein zu ihm selbst verklammert ist. Das Miteinandersein gründet zunächst und vielfach ausschließlich in dem, was in solchem Sein gemeinsam besorgt wird. Ein Miteinandersein, das daraus entspringt, daß man dasselbe betreibt, hält sich meist nicht nur in äußeren Grenzen, sondern kommt in den Modus von Abstand und Reserve. Das Miteinandersein derer, die bei derselben Sache angestellt sind, nährt sich oft nur von Mißtrauen. Umgekehrt ist das gemeinsame Sicheinsetzen für dieselbe Sache aus dem je eigens ergriffenen Dasein bestimmt. Diese eigentliche Verbundenheit ermöglicht erst die rechte Sachlichkeit, die den anderen in seiner Freiheit für ihn selbst freigibt.

Zwischen den beiden Extremen der positiven Fürsorge – der einspringend-beherrschenden und der vorspringend-befreienden – hält sich das alltägliche Miteinandersein und zeigt mannigfache Mischformen, deren Beschreibung und Klassifikation außerhalb der Grenzen dieser Untersuchung liegen. Wie dem Besorgen als Weise des Entdeckens des Zuhandenen die Umsicht zugehört, so ist die Fürsorge geleitet durch die Rücksicht und Nachsicht. Beide können mit der Fürsorge die entsprechenden defizienten und indifferenten Modi durchlaufen bis zur Rücksichtslosigkeit und dem Nachsehen, das die Gleichgültigkeit leitet.

Die Welt gibt nicht nur das Zuhandene als innerweltlich begegnendes Seiendes frei, sondern auch Dasein, die Anderen in ihrem Mitdasein. Dieses umweltlich freigegebene Seiende ist aber seinem eigensten Seins-sinn entsprechend In-sein in derselben Welt, in der es, für andere begegnend, mit da ist. Die Weltlichkeit wurde interpretiert (§ 18) als das Verweisungsganze der Bedeutsamkeit. Im vorgängig verstehenden Vertrautsein mit dieser läßt das Dasein Zuhandenes als in seiner Bewandtnis Entdecktes begegnen. Der Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit ist festgemacht im Sein des Daseins zu seinem eigensten Sein, damit es wesenhaft keine Bewandtnis haben kann, das vielmehr das Sein ist, worumwillen das Dasein selbst ist, wie es ist.

Nach der jetzt durchgeführten Analyse gehört aber zum Sein des Daseins, um das es ihm in seinem Sein selbst geht, das Mitsein mit Anderen. Als Mitsein »ist« daher das Dasein wesenhaft umwillen Anderer. Das muß als existenziale Wesensaussage verstanden werden. Auch wenn das jeweilige faktische Dasein sich an Andere nicht kehrt, ihrer unbedürftig zu sein vermeint, oder aber sie entbehrt, ist es in der Weise des Mitseins. Im Mitsein als dem existenzialen Umwillen Anderer sind diese in ihrem Dasein schon erschlossen. Diese mit dem Mitsein vorgängig konstituierte Erschlossenheit der Anderen macht demnach auch die Bedeutsamkeit, d. h. die Weltlichkeit mit aus, als welche sie im existenzialen Worum-willen festgemacht ist. Daher läßt die so konstituierte Weltlichkeit der Welt, in der das Dasein wesenhaft je schon ist, das umweltlich Zuhandene so begegnen, daß in eins mit ihm als umsichtig Besorgtem begegnet das Mitdasein Anderer. In der Struktur der Weltlichkeit der Welt liegt es, daß die Anderen nicht zunächst als freischwebende Subjekte vorhanden sind neben anderen Dingen, sondern in ihrem umweltlichen besonderen Sein in der Welt aus dem in dieser Zuhandenen her sich zeigen.

Die zum Mitsein gehörige Erschlossenheit des Mitdaseins Anderer besagt: im Seinsverständnis des Daseins liegt schon, weil sein Sein Mitsein ist, das Verständnis Anderer. Dieses Verstehen ist, wie Verstehen überhaupt, nicht eine aus Erkennen erwachsene Kenntnis, sondern eine ursprünglich existenziale Seinsart, die Erkennen und Kenntnis allererst möglich macht. Das Sichkennen gründet in dem ursprünglich verstehenden Mitsein. Es bewegt sich zunächst gemäß der nächsten Seinsart des mitseienden In-der-Welt-seins im verstehenden Kennen dessen, was das Dasein mit den Anderen umweltlich umsichtig vorfindet und besorgt. Aus dem Besorgten her und mit dem Verstehen seiner ist das fürsorgende Besorgen verstanden. Der Andere ist so zunächst in der besorgenden Fürsorge erschlossen.

Weil nun aber zunächst und zumeist die Fürsorge sich in den defizienten oder zum mindesten indifferenten Modi aufhält – in der Gleichgültigkeit des Aneinandervorbeigehens -, bedarf das nächste und wesenhafte Sichkennen eines Sichkennenlernens. Und wenn gar das Sichkennen sich verliert in die Weisen der Zurückhaltung, des Sichversteckens und Verstellens, bedarf das Miteinandersein besonderer Wege, um den Anderen nahe, bzw. »hinter sie« zu kommen.

Aber so wie das Sichoffenbaren, bzw. Verschließen in der jeweiligen Seinsart des Miteinanderseins gründet, ja nichts anderes als diese selbst ist, erwächst auch das ausdrückliche fürsorgende Erschließen des Anderen je nur aus dem primären Mitsein mit ihm. Solches obzwar thematisches, aber nicht theoretischpsychologisches Erschließen des Anderen wird nun leicht für die theoretische Problematik des Verstehens »fremden Seelenlebens« zu dem Phänomen, das zunächst in den Blick kommt. Was so phänomenal »zunächst« eine Weise des verstehenden Miteinanderseins darstellt, wird aber zugleich als das genommen, was »anfänglich« und ursprünglich überhaupt das Sein zu Anderen ermöglicht und konstituiert. Dieses nicht eben glücklich als »Einfühlung« bezeichnete Phänomen soll dann ontologisch gleichsam erst die Brücke schlagen von dem zunächst allein gegebenen eigenen Subjekt zu dem zunächst überhaupt verschlossenen anderen Subjekt.

Das Sein zu Anderen ist zwar ontologisch verschieden vom Sein zu vorhandenen Dingen. Das »andere« Seiende hat selbst die Seinsart des Daseins. Im Sein mit und zu Anderen liegt demnach ein Seinsverhältnis von Dasein zu Dasein. Dieses Verhältnis, möchte man sagen, ist aber doch schon konstitutiv für das je eigene Dasein, das von ihm selbst ein Seinsverständnis hat und so sich zu Dasein verhält. Das Seinsverhältnis zu Anderen wird dann zur Projektion des eigenen Seins zu sich selbst »in ein Anderes«. Der Andere ist eine Dublette des Selbst.

Aber es ist leicht zu sehen, daß diese scheinbar selbstverständliche Überlegung auf schwachem Boden ruht. Die in Anspruch genommene Voraussetzung dieser Argumentation, daß das Sein des Daseins zu ihm selbst das Sein zu einem Anderen sei, trifft nicht zu. Solange diese Voraussetzung sich nicht evident in ihrer Rechtmäßigkeit erwiesen hat, so lange bleibt es rätselhaft, wie sie das Verhältnis des Daseins zu ihm selbst dem Anderen als Anderem erschließen soll.

Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigenständiger, irreduktibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins schon seiend. Zwar ist nicht zu bestreiten, daß das auf dem Grunde des Mitseins lebendige Sich-gegenseitig-kennen oft abhängig ist davon, wie weit das eigene Dasein jeweilig sich selbst verstanden hat; das besagt aber nur, wie weit es das wesenhafte Mitsein mit anderen sich durchsichtig gemacht und nicht verstellt hat, was nur möglich ist, wenn Dasein als In-der-Welt-sein je schon mit Anderen ist. »Einfühlung« konstituiert nicht erst das Mitsein, sondern ist auf dessen Grunde erst möglich und durch die vorherrschenden defizienten Modi des Mitseins in ihrer Unumgänglichkeit motiviert.

Daß die »Einfühlung« kein ursprüngliches existenziales Phänomen ist, so wenig wie Erkennen überhaupt, besagt aber nicht, es bestehe bezüglich ihrer kein Problem. Ihre spezielle Hermeneutik wird zu zeigen haben, wie die verschiedenen Seinsmöglichkeiten des Daseins selbst das Miteinandersein und dessen Sichkennen mißleiten und verbauen, so daß ein echtes »Verstehen« niedergehalten wird und das Dasein zu Surrogaten die Zuflucht nimmt; welche positive existenziale Bedingung rechtes Fremdverstehen für seine Möglichkeit voraussetzt. Die Analyse hat gezeigt: Das Mitsein ist ein existenziales Konstituens des In-der-Weltseins. Das Mitdasein erweist sich als eigene Seinsart von innerweltlich begegnendem Seienden. Sofern Dasein überhaupt ist, hat es die Seinsart des Miteinanderseins. Dieses kann nicht als summatives Resultat des Vorkommens mehrerer »Subjekte« begriffen werden. Das Vorfinden einer Anzahl von »Subjekten« wird selbst nur dadurch möglich, daß die zunächst in ihrem Mitdasein begegnenden Anderen lediglich noch als »Nummern« behandelt werden. Solche Anzahl wird nur entdeckt durch ein bestimmtes Mit- und Zu-einandersein. Dieses »rücksichtslose« Mitsein »rechnet« mit den Anderen, ohne daß es ernsthaft »auf sie zählt« oder auch nur mit ihnen »zu tun haben« möchte.

Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein Anderer begegnet zunächst und zumeist aus der umweltlich besorgten Mitwelt. Das Dasein ist im Aufgehen in der besorgten Welt, das heißt zugleich im Mitsein zu den Anderen, nicht es selbst. Wer ist es denn, der das Sein als alltägliches Miteinandersein übernommen hat?

§ 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man

Das ontologisch relevante Ergebnis der vorstehenden Analyse des Mitseins liegt in der Einsicht, daß der »Subjektcharakter« des eigenen Daseins und der Anderen sich existenzial bestimmt, das heißt aus gewissen Weisen zu sein. Im umweltlich Besorgten begegnen die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie betreiben.

Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen die Anderen ergriffen hat, ruht ständig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen, sei es, daß das eigene Dasein – gegen die Anderen zurückbleibend – im Verhältnis zu ihnen aufholen will, sei es, daß das Dasein im Vorrang über die Anderen darauf aus ist, sie niederzuhalten. Das Miteinandersein ist – ihm selbst verborgen – von der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausgedrückt, es hat den Charakter der Abständigkeit. Je unauffälliger diese Seinsart dem alltäglichen Dasein selbst ist, um so hartnäckiger und ursprünglicher wirkt sie sich aus.

In dieser zum Mitsein gehörigen Abständigkeit liegt aber: das Dasein steht als alltägliches Miteinandersein in der Botmäßigkeit der Anderen. Nicht es selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein abgenommen. Das Belieben der Anderen verfügt über die alltäglichen Seinsmöglichkeiten des Daseins. Diese Anderen sind dabei nicht bestimmte Andere. Im Gegenteil, jeder Andere kann sie vertreten. Entscheidend ist nur die unauffällige, vom Dasein als Mitsein unversehens schon übernommene Herrschaft der Anderen. Man selbst gehört zu den Anderen und verfestigt ihre Macht. »Die Anderen«, die man so nennt, um die eigene wesenhafte Zugehörigkeit zu ihnen zu verdecken, sind die, die im alltäglichen Miteinandersein zunächst und zumeist »da sind«. Das Wer ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. Das »Wer« ist das Neutrum, das Man.

Früher wurde gezeigt, wie je schon in der nächsten Umwelt die öffentliche »Umwelt« zuhanden und mitbesorgt ist. In der Benutzung öffentlicher Verkehrsmittel, in der Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere. Dieses Miteinandersein löst das eigene Dasein völlig in die Seinsart »der Anderen« auf, so zwar, daß die Anderen in ihrer Unterschiedlichkeit und Ausdrücklichkeit noch mehr verschwinden. In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom »großen Haufen« zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden »empörend«, was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.

Das Man hat selbst eigene Weisen zu sein. Die genannte Tendenz des Mitseins, die wir die Abständigkeit nannten, gründet darin, daß das Miteinandersein als solches die Durchschnittlichkeit besorgt. Sie ist ein existenzialer Charakter des Man. Dem Man geht es in seinem Sein wesentlich um sie. Deshalb hält es sich faktisch in der Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehört, was man gelten läßt und was nicht, dem man Erfolg zubilligt, dem man ihn versagt. Diese Durchschnittlichkeit in der Vorzeichnung dessen, was gewagt werden kann und darf, wacht über jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geräuschlos niedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen.

Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren als Seinsweisen des Man das, was wir als »die Öffentlichkeit« kennen. Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht. Und das nicht auf Grund eines ausgezeichneten und primären Seinsverhältnisses zu den »Dingen«, nicht weil sie über eine ausdrücklich zugeeignete Durchsichtigkeit des Daseins verfügt, sondern auf Grund des Nichteingehens »auf die Sachen«, weil sie unempfindlich ist gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit. Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche aus.

Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. Das Man kann es sich gleichsam leisten, daß »man« sich ständig auf es beruft. Es kann am leichtesten alles verantworten, weil keiner es ist, der für etwas einzustehen braucht. Das Man »war« es immer und doch kann gesagt werden, »keiner« ist es gewesen. In der Alltäglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen müssen, keiner war es.

Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltäglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein ständig entgegenkommt, behält es und verfestigt es seine hartnäckige Herrschaft.

Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. Das Man, mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwortet, ist das Niemand, dem alles Dasein im Untereinandersein sich je schon ausgeliefert hat.

In den herausgestellten Seinscharakteren des alltäglichen Untereinanderseins, Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, Öffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen liegt die nächste »Ständigkeit« des Daseins. Diese Ständigkeit betrifft nicht das fortwährende Vorhandensein von etwas, sondern die Seinsart des Daseins als Mitsein. In den genannten Modi seiend hat das Selbst des eigenen Daseins und das Selbst des Andern sich noch nicht gefunden bzw. verloren. Man ist in der Weise der Unselbständigkeit und Uneigentlichkeit. Diese Weise zu sein bedeutet keine Herabminderung der Faktizität des Daseins, so wenig wie das Man als das Niemand ein Nichts ist. Im Gegenteil, in dieser Seinsart ist das Dasein ein ens realissimum, falls »Realität« als daseinsmäßiges Sein verstanden wird.

Allerdings ist das Man so wenig vorhanden wie das Dasein überhaupt. Je offensichtlicher sich das Man gebärdet, um so unfaßlicher und versteckter ist es, um so weniger ist es aber auch nichts. Dem unvoreingenommenen ontisch-ontologischen »Sehen« enthüllt es sich als das »realste Subjekt« der Alltäglichkeit. Und wenn es nicht zugänglich ist wie ein vorhandener Stein, dann entscheidet das nicht im mindesten über seine Seinsart. Man darf weder vorschnell dekretieren, dieses Man ist »eigentlich« nichts, noch der Meinung huldigen, das Phänomen sei ontologisch interpretiert, wenn man es etwa als nachträglich zusammengeschlossenes Resultat des Zusammenvorhandenseins mehrerer Subjekte »erklärt«. Vielmehr muß sich umgekehrt die Ausarbeitung der Seinsbegriffe nach diesen unabweisbaren Phänomenen richten.

Das Man ist auch nicht so etwas wie ein »allgemeines Subjekt«, das über mehreren schwebt. Zu dieser Auffassung kann es nur kommen, wenn das Sein der »Subjekte« nicht daseinsmäßig verstanden wird und diese als tatsächlich vorhandene Fälle einer vorkommenden Gattung angesetzt werden. Bei diesem Ansatz besteht ontologisch nur die Möglichkeit, alles was nicht Fall ist, im Sinne der Art und Gattung zu verstehen. Das Man ist nicht die Gattung des jeweiligen Daseins und es läßt sich auch nicht als bleibende Beschaffenheit an diesem Seienden vorfinden. Daß auch die traditionelle Logik angesichts dieser Phänomene versagt, kann nicht verwundern, wenn bedacht wird, daß sie ihr Fundament in einer überdies noch rohen Ontologie des Vorhandenen hat. Daher ist sie durch noch so viele Verbesserungen und Erweiterungen grundsätzlich nicht geschmeidiger zu machen. Diese »geisteswissenschaftlich« orientierten Reformen der Logik steigern nur die ontologische Verwirrung.

Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins. Es hat selbst wieder verschiedene Möglichkeiten seiner daseinsmäßigen Konkretion. Eindringlichkeit und Ausdrücklichkeit seiner Herrschaft können geschichtlich wechseln.

Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir von dem eigentlichen, das heißt eigens ergriffenen Selbst unterscheiden. Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muß sich erst finden. Diese Zerstreuung charakterisiert das »Subjekt« der Seinsart, die wir als das besorgende Aufgehen in der nächst begegnenden Welt kennen. Wenn das Dasein ihm selbst als Man-selbst vertraut ist, dann besagt das zugleich, daß das Man die nächste Auslegung der Welt und des In-derWelt-seins vorzeichnet. Das Man selbst, worum-willen das Dasein alltäglich ist, artikuliert den Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit. Die Welt des Daseins gibt das begegnende Seiende auf eine Bewandtnisganzheit frei, die dem Man vertraut ist, und in den Grenzen, die mit der Durchschnittlichkeit des Man festgelegt sind. Zunächst ist das faktische Dasein in der durchschnittlich entdeckten Mitwelt. Zunächst »bin« nicht »ich« im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir »selbst« zunächst »gegeben«. Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so. Wenn das Dasein die Welt eigens entdeckt und sich nahebringt, wenn es ihm selbst sein eigentliches Sein erschließt, dann vollzieht sich dieses Entdecken von »Welt« und Erschließen von Dasein immer als Wegräumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt.

Mit der Interpretation des Mitseins und des Selbstseins im Man ist die Frage nach dem Wer der Alltäglichkeit des Miteinanderseins beantwortet. Diese Betrachtungen haben zugleich ein konkretes Verständnis der Grundverfassung des Daseins erbracht. Das In-der-Welt-sein wurde in seiner Alltäglichkeit und Durchschnittlichkeit sichtbar. Das alltägliche Dasein schöpft die vorontologische Auslegung seines Seins aus der nächsten Seinsart des Man. Die ontologische Interpretation folgt zunächst dieser Auslegungstendenz, sie versteht das Dasein aus der Welt her und findet es als innerweltlich Seiendes vor. Nicht nur das; auch den Sinn des Seins, daraufhin diese seienden »Subjekte« verstanden werden, läßt sich die »nächste« Ontologie des Daseins aus der »Welt« vorgeben. Weil aber in diesem Aufgehen in der Welt das Weltphänomen selbst übersprungen wird, tritt an seine Stelle das innerweltlich Vorhandene, die Dinge. Das Sein des Seienden, das mit-da-ist, wird als Vorhandenheit begriffen. So ermöglicht der Aufweis des positiven Phänomens des nächstalltäglichen In-der-Welt-seins die Einsicht in die Wurzel der Verfehlung der ontologischen Interpretation dieser Seinsverfassung. Sie selbst in ihrer alltäglichen Seinsart ist es, die sich zunächst verfehlt und verdeckt.

Wenn schon das Sein des alltäglichen Miteinanderseins, das sich scheinbar ontologisch der puren Vorhandenheit nähert, von dieser grundsätzlich verschieden ist, dann wird das Sein des eigentlichen Selbst noch weniger als Vorhandenheit begriffen werden können. Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials.

Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich.

Fünftes Kapitel. Das In-Sein als solches

§ 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins

Die existenziale Analytik des Daseins hat in ihrem vorbereitenden Stadium die Grundverfassung dieses Seienden, das In-der-Welt-sein, zum leitenden Thema. Ihr nächstes Ziel ist die phänomenale Hebung der einheitlichen ursprünglichen Struktur des Seins des Daseins, daraus sich seine Möglichkeiten und Weisen »zu sein« ontologisch bestimmen. Bisher war die phänomenale Charakteristik des In-der-Welt-seins auf das Strukturmoment der Welt und die Beantwortung der Frage nach dem Wer dieses Seienden in seiner Alltäglichkeit gerichtet. Aber schon bei der ersten Kennzeichnung der Aufgaben einer vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins wurde eine Orientierung über das In-Sein als solches vorausgeschickt¹ und an dem konkreten Modus des Welterkennens demonstriert².

Die Vorwegnahme dieses tragenden Strukturmomentes entsprang der Absicht, von Anfang an die Analyse der einzelnen Momente in einem sich durchhaltenden Vorblick auf das Strukturganze einzukreisen und jede Sprengung und Aufsplitterung des einheitlichen Phänomens zu verhüten. Jetzt gilt es, die Interpretation unter Bewahrung des in der konkreten Analyse von Welt und Wer Gewonnenen zum Phänomen des In-Seins zurückzulenken. Die eindringlichere Betrachtung desselben soll aber nicht nur erneut und sicherer die Strukturganzheit des In-der-Welt-seins vor den phänomenologischen Blick zwingen, sondern auch den Weg bahnen zur Erfassung des ursprünglichen Seins des Daseins selbst, der Sorge.

Was kann aber noch weiter aufgezeigt werden am In-der-Weltsein über die wesenhaften Bezüge des Seins bei der Welt (Besorgen), des Mitseins (Fürsorge) und des Selbstseins (Wer) hinaus? Es bleibt allenfalls noch die Möglichkeit, die Analyse durch vergleichende Charakteristik der Abwandlungen des Besorgens und seiner Umsicht, der Fürsorge und ihrer Rücksicht in die Breite auszubauen und durch die verschärfte Explikation des Seins alles möglichen innerweltlichen Seienden das Dasein gegen nicht daseinsmäßiges Seiendes abzuheben. Ohne Frage liegen nach dieser Richtung unerledigte Aufgaben. Das bislang Herausgestellte ist vielfältig ergänzungsbedürftig im Hinblick auf eine geschlossene Ausarbeitung des existenzialen Apriori der philosophischen Anthropologie. Darauf zielt aber die vorliegende Untersuchung nicht. Ihre Absicht ist eine fundamentalontologische. Wenn wir sonach dem In-Sein thematisch nachfragen, dann können wir zwar nicht die Ursprünglichkeit des Phänomens durch Ableitung aus anderen, d.h. durch eine unangemessene Analyse im Sinne einer Auflösung vernichten wollen. Die Unableitbarkeit eines Ursprünglichen schließt aber eine Mannigfaltigkeit der dafür konstitutiven Seinscharaktere nicht aus. Zeigen sich solche, dann sind sie existenzial gleichursprünglich. Das Phänomen der Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente ist in der Ontologie oft mißachtet worden zufolge einer methodisch ungezügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem und jedem aus einem einfachen »Urgrund«.

In welche Richtung gilt es zu sehen für die phänomenale Charakteristik des In-Seins als solchen? Wir erhalten Antwort durch die Erinnerung daran, was bei der Anzeige des Phänomens dem phänomenologisch behaltenden Blick anvertraut wurde: das InSein im Unterschied von der vorhandenen Inwendigkeit eines Vorhandenen »in« einem anderen; das In-Sein nicht als eine durch das Vorhandensein von »Welt« bewirkte oder auch nur ausgelöste Beschaffenheit eines vorhandenen Subjekts; das In-Sein vielmehr als wesenhafte Seinsart dieses Seienden selbst. Was anderes stellt sich aber dann mit diesem Phänomen dar als das vorhandene commercium zwischen einem vorhandenen Subjekt und einem vorhandenen Objekt? Diese Auslegung käme dem phänomenalen Bestand schon näher, wenn sie sagte: das Dasein ist das Sein dieses »Zwischen«. Irreführend bliebe die Orientierung an dem »Zwischen« trotzdem. Sie macht unbesehen den ontologisch unbestimmten Ansatz des Seienden mit, wozwischen dieses Zwischen als solches »ist«. Das Zwischen ist schon als Resultat der convenientia zweier Vorhandenen begriffen. Der vorgängige Ansatz dieser aber sprengt immer schon das Phänomen, und es ist aussichtslos, dieses je wieder aus den Sprengstücken zusammenzusetzen. Nicht nur der »Kitt« fehlt, sondern das »Schema« ist gesprengt, bzw. nie zuvor enthüllt, gemäß dem die Zusammenfügung sich vollziehen soll. Das ontologisch Entscheidende liegt darin, die Sprengung des Phänomens vorgängig zu verhüten, das heißt seinen positiven phänomenalen Bestand zu sichern. Daß es hierzu weitgehender Umständlichkeit bedarf, ist nur der Ausdruck davon, daß etwas ontisch Selbstverständliches in der überlieferten Behandlungsart des »Erkenntnisproblems« ontologisch vielfältig bis zur Unsichtbarkeit verstellt wurde.

Das Seiende, das wesenhaft durch das In-der-Welt-sein konstituiert wird, ist selbst je sein »Da«. Der vertrauten Wortbedeutung nach deutet das »Da« auf »hier« und »dort«. Das »Hier« eines »Ich-Hier« versteht sich immer aus einem zuhandenen »Dort« im Sinne des entfernend-ausrichtend-besorgenden Seins zu diesem. Die existenziale Räumlichkeit des Daseins, die ihm dergestalt seinen »Ort« bestimmt, gründet selbst auf dem In-der-Welt-sein. Das Dort ist die Bestimmtheit eines innerweltlich Begegnenden. »Hier« und »Dort« sind nur möglich in einem »Da«, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des »Da« Räumlichkeit erschlossen hat. Dieses Seiende trägt in seinem eigensten Sein den Charakter der Unverschlossenheit. Der Ausdruck »Da« meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist dieses Seiende (das Dasein) in eins mit dem Da-sein von Welt für es selbst »da«.

Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist »erleuchtet«, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist. Nur einem existenzial so gelichteten Seienden wird Vorhandenes im Licht zugänglich, im Dunkel verborgen. Das Dasein bringt sein Da von Hause aus mit, seiner entbehrend ist es nicht nur faktisch nicht, sondern überhaupt nicht das Seiende dieses Wesens. Das Dasein ist seine Erschlossenheit.

Die Konstitution dieses Seins soll herausgestellt werden. Sofern aber das Wesen dieses Seienden die Existenz ist, besagt der existenziale Satz »das Dasein ist seine Erschlossenheit« zugleich: das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist, sein »Da« zu sein. Außer der Charakteristik der primären Konstitution des Seins der Erschlossenheit bedarf es gemäß dem Zug der Analyse einer Interpretation der Seinsart, in der dieses Seiende alltäglich sein Da ist.

Das Kapitel, das die Explikation des In-Seins als solchen, das heißt des Seins des Da übernimmt, zerfällt in zwei Teile: A. Die existenziale Konstitution des Da. B. Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins.

Die beiden gleichursprünglichen konstitutiven Weisen, das Da zu sein, sehen wir in der Befindlichkeit und im Verstehen; deren Analyse erhält jeweils durch die Interpretation eines konkreten und für die nachkommende Problematik wichtigen Modus die notwendige phänomenale Bewährung. Befindlichkeit und Verstehen sind gleichursprünglich bestimmt durch die Rede.

Unter A (die existenziale Konstitution des Da) wird demnach behandelt:

• das Da-sein als Befindlichkeit (§ 29),
• die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit (§ 30),
• das Da-sein als Verstehen (§ 31),
• Verstehen und Auslegung (§ 32),
• die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung (§ 33),
• Da-sein, Rede und Sprache (§ 34).

Die Analyse der Seinscharaktere des Da-seins ist eine existenziale. Das besagt: Die Charaktere sind nicht Eigenschaften eines Vorhandenen, sondern wesenhaft existenziale Weisen zu sein. Ihre Seinsart in der Alltäglichkeit muß daher herausgestellt werden.

Unter B (das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins) werden entsprechend dem konstitutiven Phänomen der Rede, der im Verstehen liegenden Sicht und gemäß der ihm zugehörigen Auslegung (Deutung) als existenziale Modi des alltäglichen Seins des Da analysiert:

• Das Gerede (§ 35),
• die Neugier (§ 36),
• die Zweideutigkeit (§ 37).

An diesen Phänomenen wird eine Grundart des Seins des Da sichtbar, die wir als Verfallen interpretieren, welches »Fallen« eine existenzial eigene Weise der Bewegtheit zeigt (§ 38).

A. Die existenziale Konstitution des Da

§ 29. Das Da-sein als Befindlichkeit

Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontiscb das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein. Vor aller Psychologie der Stimmungen, die zudem noch völlig brach liegt, gilt es, dieses Phänomen als fundamentales Existenzial zu sehen und in seiner Struktur zu umreißen.

Der ungestörte Gleichmut ebenso wie der gehemmte Mißmut des alltäglichen Besorgens, das Übergleiten von jenem in diesen und umgekehrt, das Ausgleiten in Verstimmungen sind ontologisch nicht nichts, mögen diese Phänomene als das vermeintlich Gleichgültigste und Flüchtigste im Dasein unbeachtet bleiben. Daß Stimmungen verdorben werden und umschlagen können, sagt nur, daß das Dasein je schon immer gestimmt ist. Die oft anhaltende, ebenmäßige und fahle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, daß gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird. Das Sein ist als Last offenbar geworden. Warum, weiß man nicht. Und das Dasein kann dergleichen nicht wissen, weil die Erschließungsmöglichkeiten des Erkennens viel zu kurz tragen gegenüber dem ursprünglichen Erschließen der Stimmungen, in denen das Dasein vor sein Sein als Da gebracht ist. Und wiederum kann die gehobene Stimmung der offenbaren Last des Seins entheben; auch diese Stimmungsmöglichkeit erschließt, wenngleich enthebend, den Lastcharakter des Daseins. Die Stimmung macht offenbar, »wie einem ist und wird«. In diesem »wie einem ist« bringt das Gestimmtsein das Sein in sein »Da«.

In der Gestimmtheit ist immer schon stimmungsmäßig das Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein überantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat. Erschlossen besagt nicht, als solches erkannt. Und gerade in der gleichgültigsten und harmlosesten Alltäglichkeit kann das Sein des Daseins als nacktes »Daß es ist und zu sein hat« aufbrechen. Das pure »daß es ist« zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel. Daß das Dasein ebenso alltäglich dergleichen Stimmungen nicht »nachgibt«, das heißt ihrem Erschließen nicht nachgeht und sich nicht vor das Erschlossene bringen läßt, ist kein Beweis gegen den phänomenalen Tatbestand der stimmungsmäßigen Erschlossenheit des Seins des Da in seinem Daß, sondern ein Beleg dafür. Das Dasein weicht zumeist ontisch-existenziell dem in der Stimmung erschlossenen Sein aus; das besagt ontologisch-existenzial: in dem, woran solche Stimmung sich nicht kehrt, ist das Dasein in seinem Überantwortetsein an das Da enthüllt. Im Ausweichen selbst ist das Da erschlossenes.

Diesen in seinem Woher und Wohin verhüllten, aber an ihm selbst um so unverhüllter erschlossenen Seinscharakter des Daseins, dieses »Daß es ist« nennen wir die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da, so zwar, daß es als In-der-Welt-sein das Da ist. Der Ausdruck Geworfenheit soll die Faktizität der Überantwortung andeuten. Das in der Befindlichkeit des Daseins erschlossene »Daß es ist und zu sein hat« ist nicht jenes »Daß«, das ontologisch-kategorial die der Vorhandenheit zugehörige Tatsächlichkeit ausdrückt. Diese wird nur in einem hinsehenden Feststellen zugänglich. Vielmehr muß das in der Befindlichkeit erschlossene Daß als existenziale Bestimmtheit des Seienden begriffen werden, das in der Weise des In-der-Welt-seins ist. Faktizität ist nicht die Tatsächlichkeit des factum brutum eines Vorhandenen, sondern ein in die Existenz aufgenommener, wenngleich zunächst abgedrängter Seinscharakter des Daseins. Das Daß der Faktizität wird in einem Anschauen nie vorfindlich.

Seiendes vom Charakter des Daseins ist sein Da in der Weise, daß es sich, ob ausdrücklich oder nicht, in seiner Geworfenheit befindet. In der Befindlichkeit ist das Dasein immer schon vor es selbst gebracht, es hat sich immer schon gefunden, nicht als wahrnehmendes Sich-vor-finden, sondern als gestimmtes Sichbefinden. Als Seiendes, das seinem Sein überantwortet ist, bleibt es auch dem überantwortet, daß es sich immer schon gefunden haben muß – gefunden in einem Finden, das nicht so sehr einem direkten Suchen, sondern einem Fliehen entspringt. Die Stimmung erschließt nicht in der Weise des Hinblickens auf die Geworfenheit, sondern als An- und Abkehr. Zumeist kehrt sie sich nicht an den in ihr offenbaren Lastcharakter des Daseins, am wenigsten als Enthobensein in der gehobenen Stimmung. Diese Abkehr ist, was sie ist, immer in der Weise der Befindlichkeit.

Man würde das, was Stimmung erschließt und wie sie erschließt, phänomenal völlig verkennen, wollte man mit dem Erschlossenen das zusammenstellen, was das gestimmte Dasein »zugleich« kennt, weiß und glaubt. Auch wenn Dasein im Glauben seines »Wohin« »sicher« ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler Aufklärung, so verschlägt das alles nichts gegen den phänomenalen Tatbestand, daß die Stimmung das Dasein vor das Daß seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegenstarrt. Existenzial-ontologisch besteht nicht das mindeste Recht, die »Evidenz« der Befindlichkeit herabzudrücken durch Messung an der apodiktischen Gewißheit eines theoretischen Erkennens von purem Vorhandenen. Um nichts geringer aber ist die Verfälschung der Phänomene, die sie in das Refugium des Irrationalen abschiebt. Der Irrationalismus – als das Gegenspiel des Rationalismus – redet nur schielend von dem, wogegen dieser blind ist.

Daß ein Dasein faktisch mit Wissen und Willen der Stimmung Herr werden kann, soll und muß, mag in gewissen Möglichkeiten des Existierens einen Vorrang von Wollen und Erkenntnis bedeuten. Nur darf das nicht dazu verleiten, ontologisch die Stimmung als ursprüngliche Seinsart des Daseins zu verleugnen, in der es ihm selbst vor allem Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus erschlossen ist. Und überdies, Herr werden wir der Stimmung nie stimmungsfrei, sondern je aus einer Gegenstimmung. Als ersten ontologischen Wesenscharakter der Befindlichkeit gewinnen wir: Die Befindlichkeit erschließt das Dasein in seiner Geworfenheit und zunächst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr.

Schon hieran wird sichtbar, daß die Befindlichkeit weit entfernt ist von so etwas wie dem Vorfinden eines seelischen Zustandes. Sie hat so wenig den Charakter eines sich erst um- und rückwendenden Erfassens, daß alle immanente Reflexion nur deshalb »Erlebnisse« vorfinden kann, weil das Da in der Befindlichkeit schon erschlossen ist. Die »bloße Stimmung« erschließt das Da ursprünglicher, sie verschließt es aber auch entsprechend hartnäckiger als jedes Nicht-wahrnehmen.

Das zeigt die Verstimmung. In ihr wird das Dasein ihm selbst gegenüber blind, die besorgte Umwelt verschleiert sich, die Umsicht des Besorgens wird mißleitet. Die Befindlichkeit ist so wenig reflektiert, daß sie das Dasein gerade im reflexionslosen Hin- und Ausgegebensein an die besorgte »Welt« überfällt. Die Stimmung überfällt. Sie kommt weder von »Außen« noch von »Innen«, sondern steigt als Weise des In-der-Welt-seins aus diesem selbst auf. Damit aber kommen wir über eine negative Abgrenzung der Befindlichkeit gegen das reflektierende Erfassen des »Innern« zu einer positiven Einsicht in ihren Erschließungscharakter. Die Stimmung hat je schon das Inder-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf... allererst möglich. Das Gestimmtsein bezieht sich nicht zunächst auf Seelisches, ist selbst kein Zustand drinnen, der dann auf rätselhafte Weise hinausgelangt und auf die Dinge und Personen abfärbt. Darin zeigt sich der zweite Wesenscharakter der Befindlichkeit. Sie ist eine existenziale Grundart der gleichursprünglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und Existenz, weil diese selbst wesenhaft In-der-Weltsein ist.

Neben diesen beiden explizierten Wesensbestimmungen der Befindlichkeit, dem Erschließen der Geworfenheit und dem jeweiligen Erschließen des ganzen In-der-Welt-seins ist eine dritte zu beachten, die vor allem zum eindringlicheren Verständnis der Weltlichkeit der Welt beiträgt. Früher¹ wurde gesagt: Die vordem schon erschlossene Welt läßt Innerweltliches begegnen. Diese vorgängige, zum In-Sein gehörige Erschlossenheit der Welt ist durch die Befindlichkeit mitkonstituiert. Das Begegnenlassen ist primär umsichtiges, nicht lediglich noch ein Empfinden oder Anstarren. Das umsichtig besorgende Begegnenlassen hat – so können wir jetzt von der Befindlichkeit her schärfer sehen – den Charakter des Betroffenwerdens. Die Betroffenheit aber durch die Undienlichkeit, Widerständigkeit, Bedrohlichkeit des Zuhandenen wird ontologisch nur so möglich, daß das In-Sein als solches existenzial vorgängig so bestimmt ist, daß es in dieser Weise von innerweltlich Begegnendem angegangen werden kann. Diese Angänglichkeit gründet in der Befindlichkeit, als welche sie die Welt zum Beispiel auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat. Nur was in der Befindlichkeit des Fürchtens, bzw. der Furchtlosigkeit ist, kann umweltlich Zuhandenes als Bedrohliches entdecken. Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Weltoffenheit des Daseins.

Und nur weil die »Sinne« ontologisch einem Seienden zugehören, das die Seinsart des befindlichen In-der-Welt-seins hat, können sie »gerührt« werden und »Sinn haben für«, so daß das Rührende sich in der Affektion zeigt. Dergleichen wie Affektion käme beim stärksten Druck und Widerstand nicht zustande, Widerstand bliebe wesenhaft unentdeckt, wenn nicht befindliches Inder-Welt-sein sich schon angewiesen hätte auf eine durch Stimmungen vorgezeichnete Angänglich-keit durch das innerweltlich Seiende. In der Befindlichkeit liegt existenzial eine erschließende Angewiesenheit auf Welt, aus der her Angehendes begegnen kann. Wir müssen in der Tat ontologisch grundsätzlich die primäre Entdeckung der Welt der »bloßen Stimmung« überlassen. Ein reines Anschauen, und dränge es in die innersten Adern des Seins eines Vorhandenen, vermöchte nie so etwas zu entdecken wie Bedrohliches.

Daß auf dem Grunde der primär erschließenden Befindlichkeit die alltägliche Umsicht sich versieht, weitgehend der Täuschung unterliegt, ist, an der Idee einer absoluten »Welt«-erkenntnis gemessen, ein μὴ ὄν. Aber die existenziale Positivität der Täuschbarkeit wird durch solche ontologisch unberechtigten Wertungen völlig verkannt. Gerade im unsteten, stimmungsmäßig flackernden Sehen der »Welt« zeigt sich das Zuhandene in seiner spezifischen Weltlichkeit, die an keinem Tag dieselbe ist. Theoretisches Hinsehen hat immer schon die Welt auf die Einförmigkeit des puren Vorhandenen abgeblendet, innerhalb welcher Einförmigkeit freilich ein neuer Reichtum des im reinen Bestimmen Entdeckbaren beschlossen liegt. Aber auch die reinste θεόρία hat nicht alle Stimmung hinter sich gelassen; auch ihrem Hinsehen zeigt sich das nur noch Vorhandene in seinem puren Aussehen lediglich dann, wenn sie es im ruhigen Verweilen bei... in der ῥᾳστῴνη und ῥδιαγνόγή auf sich zukommen lassen kann¹. – Man wird die Aufweisung der existenzial-ontologischen Konstitution des erkennenden Bestimmens in der Befindlichkeit des In-der-Welt-seins nicht verwechseln wollen mit einem Versuch, Wissenschaft ontisch dem »Gefühl« auszuliefern.

Innerhalb der Problematik dieser Untersuchung können die verschiedenen Modi der Befindlichkeit und ihre Fundierungszusammenhänge nicht interpretiert werden. Unter dem Titel der Affekte und Gefühle sind die Phänomene ontisch längst bekannt und in der Philosophie immer schon betrachtet worden. Es ist kein Zufall, daß die erste überlieferte, systematisch ausgeführte Interpretation der Affekte nicht im Rahmen der »Psychologie« abgehandelt ist. Aristoteles untersucht die πάθη im zweiten Buch seiner »Rhetorik«. Diese muß – entgegen der traditionellen Orientierung des Begriffes der Rhetorik an so etwas wie einem »Lehrfach« – als die erste systematische Hermeneutik der Alltäglichkeit des Miteinanderseins aufgefaßt werden. Die Öffentlichkeit als die Seinsart des Man (vgl. § 27) hat nicht nur überhaupt ihre Gestimmtheit, sie braucht Stimmung und »macht« sie für sich. In sie hinein und aus ihr heraus spricht der Redner. Er bedarf des Verständnisses der Möglichkeiten der Stimmung, um sie in der rechten Weise zu wecken und zu lenken.

Die Weiterführung der Interpretation der Affekte in der Stoa, imgleichen die Überlieferung derselben durch die patristische und scholastische Theologie an die Neuzeit sind bekannt. Unbeachtet bleibt, daß die grundsätzliche ontologische Interpretation des Affektiven überhaupt seit Aristoteles kaum einen nennenswerten Schritt vorwärts hat tun können. Im Gegenteil: die Affekte und Gefühle geraten thematisch unter die psychischen Phänomene, als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und Wollen fungieren. Sie sinken zu Begleitphänomenen herab.

Es ist ein Verdienst der phänomenologischen Forschung, wieder eine freiere Sicht auf diese Phänomene geschaffen zu haben. Nicht nur das; Scheler hat vor allem unter Aufnahme von Anstößen Augustins und Pascals¹ die Problematik auf die Fundierungszusammenhänge zwischen den »vorstellenden« und »interessenehmenden« Akten gelenkt. Freilich bleiben auch hier noch die existenzial-ontologischen Fundamente des Aktphänomens überhaupt im Dunkel.

Die Befindlichkeit erschließt nicht nur das Dasein in seiner Geworfenheit und Angewiesenheit auf die mit seinem Sein je schon erschlossene Welt, sie ist selbst die existenziale Seinsart, in der es sich ständig an die »Welt« ausliefert, sich von ihr angehen läßt derart, daß es ihm selbst in gewisser Weise ausweicht. Die existenziale Verfassung dieses Ausweichens wird am Phänomen des Verfallens deutlich werden.

Die Befindlichkeit ist eine existenziale Grundart, in der das Dasein sein Da ist. Sie charakterisiert nicht nur ontologisch das Dasein, sondern ist zugleich auf Grund ihres Erschließens für die existenziale Analytik von grundsätzlicher methodischer Bedeutung. Diese vermag, wie jede ontologische Interpretation überhaupt, nur vordem schon erschlossenes Seiendes auf sein Sein gleichsam abzuhören. Und sie wird sich an die ausgezeichneten weittragendsten Erschließungsmöglichkeiten des Daseins halten, um von ihnen den Aufschluß dieses Seienden entgegenzunehmen. Die phänomenologische Interpretation muß dem Dasein selbst die Möglichkeit des ursprünglichen Erschließens geben und es gleichsam sich selbst auslegen lassen. Sie geht in diesem Erschließen nur mit, um den phänomenalen Gehalt des Erschlossenen existenzial in den Begriff zu heben.

Mit Rücksicht auf die später folgende Interpretation einer solchen existenzial-ontologisch bedeutsamen Grundbefindlichkeit des Daseins, der Angst (vgl. § 40), soll das Phänomen der Befindlichkeit an dem bestimmten Modus der Furcht noch konkreter demonstriert werden.

§ 30. Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit*¹

Das Phänomen der Furcht läßt sich nach drei Hinsichten betrachten; wir analysieren das Wovor der Furcht, das Fürchten und das Worum der Furcht. Diese möglichen und zusammengehörigen Hinblicke sind nicht zufällig. Mit ihnen kommt die Struktur der Befindlichkeit überhaupt zum Vorschein. Die Analyse wird vervollständigt durch den Hinweis auf die möglichen Modifikationen der Furcht, die je verschiedene Strukturmomente an ihr betreffen.

Das Wovor der Furcht, das »Furchtbare«, ist jeweils ein innerweltlich Begegnendes von der Seinsart des Zuhandenen, des Vorhandenen oder des Mitdaseins. Es soll nicht ontisch berichtet werden über das Seiende, das vielfach und zumeist »furchtbar« sein kann, sondern das Furchtbare ist in seiner Furchtbarkeit phänomenal zu bestimmen. Was gehört zum Furchtbaren als solchem, das im Fürchten begegnet? Das Wovor der Furcht hat den Charakter der Bedrohlichkeit. Hierzu gehört ein Mehrfaches:

1. das Begegnende hat die Bewandtnisart der Abträglichkeit. Es zeigt sich innerhalb eines Bewandtniszusammenhangs.
2. Diese Abträglichkeit zielt auf einen bestimmten Umkreis des von ihr Betreffbaren. Sie kommt als so bestimmte selbst aus einer bestimmten Gegend.
3. Die Gegend selbst und das aus ihr Herkommende ist als solches bekannt, mit dem es nicht »geheuer« ist.
4. Das Abträgliche ist als Drohendes noch nicht in beherrschbarer Nähe, aber es naht. In solchem Herannahen strahlt die Abträglichkeit aus und hat darin den Charakter des Drohens.
5. Dieses Herannahen ist ein solches innerhalb der Nähe. Was zwar im höchsten Grade abträglich sein kann und sogar ständig näher kommt aber in der Ferne, bleibt in seiner Furchtbarkeit verhüllt. Als Herannahendes in der Nähe aber ist das Abträgliche drohend, es kann treffen und doch nicht. Im Herannahen nahen steigert sich dieses »es kann und am Ende doch nicht«. Es ist furchtbar, sagen wir.
6. Darin liegt: das Abträgliche als Nahendes in der Nähe trägt die enthüllte Möglichkeit des Ausbleibens und Vorbeigehens bei sich, was das Fürchten nicht mindert und auslöscht, sondern ausbildet.

Das Fürchten selbst ist das sich-angehen-lassende Freigeben des so charakterisierten Bedrohlichen. Nicht wird etwa zunächst ein zukünftiges Übel (malum futurum) festgestellt und dann gefürchtet. Aber auch das Fürchten konstatiert nicht erst das Herannahende, sondern entdeckt es zuvor in seiner Furchtbarkeit. Und fürchtend kann dann die Furcht sich, ausdrücklich hinsehend, das Furchtbare »klar machen«. Die Umsicht sieht das Furchtbare, weil sie in der Befindlichkeit der Furcht ist. Das Fürchten als schlummernde Möglichkeit des befindlichen In-der-Welt-seins, die »Furchtsamkeit«, hat die Welt schon darauf hin erschlossen, daß aus ihr so etwas wie Furchtbares nahen kann. Das Nahenkönnen selbst ist freigegeben durch die wesenhafte existenziale Räumlichkeit des In-der-Welt-seins.

Das Worum die Furcht fürchtet, ist das sich fürchtende Seiende selbst, das Dasein. Nur Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht, kann sich fürchten. Das Fürchten erschließt dieses Seiende in seiner Gefährdung, in der Überlassenheit an es selbst. Die Furcht enthüllt immer, wenn auch in wechselnder Ausdrücklichkeit, das Dasein im Sein seines Da. Wenn wir um Haus und Hof fürchten, dann liegt hierin keine Gegeninstanz für die obige Bestimmung des Worum der Furcht. Denn das Dasein ist als Inder-Welt-sein je besorgendes Sein bei. Zumeist und zunächst ist das Dasein aus dem her, was es besorgt. Dessen Gefährdung ist Bedrohung des Seins bei. Die Furcht erschließt das Dasein vorwiegend in privativer Weise. Sie verwirrt und macht »kopflos«. Die Furcht verschließt zugleich das gefährdete InSein, indem sie es sehen läßt, so daß das Dasein, wenn die Furcht gewichen, sich erst wieder zurechtfinden muß.

Das Fürchten um als Sichfürchten vor erschließt immer – ob privativ oder positiv – gleichursprünglich das innerweltliche Seiende in seiner Bedrohlichkeit und das In-Sein hinsichtlich seiner Bedrohtheit. Furcht ist ein Modus der Befindlichkeit.

Das Fürchten um kann aber auch andere betreffen, und wir sprechen dann von einem Fürchten für sie. Dieses Fürchten für... nimmt dem Anderen nicht die Furcht ab. Das ist schon deshalb ausgeschlossen, weil der Andere, für den wir fürchten, seinerseits sich gar nicht zu fürchten braucht. Wir fürchten für den Anderen gerade dann am meisten, wenn er sich nicht fürchtet und tollkühn dem Drohenden sich entgegenstürzt.

Fürchten für... ist eine Weise der Mitbefindlichkeit mit den Anderen, aber nicht notwendig ein Sich-mitfürchten oder gar ein Miteinanderfürchten. Man kann fürchten um..., ohne sich zu fürchten. Genau besehen ist aber das Fürchten um... doch ein Sichfürchten. »Befürchtet« ist dabei das Mitsein mit dem Anderen, der einem entrissen werden könnte. Das Furchtbare zielt nicht direkt auf den Mitfürchtenden. Das Fürchten um... weiß sich in gewisser Weise unbetroffen und ist doch mitbetroffen in der Betroffenheit des Mitdaseins, wofür es fürchtet. Das Fürchten um ist deshalb kein abgeschwächtes Sichfürchten. Es geht hier nicht um Grade von »Gefühlstönen«, sondern um existenziale Modi. Das Fürchten um... verliert dadurch auch nicht seine spezifische Echtheit, wenn es sich »eigentlich« doch nicht fürchtet.

Die konstitutiven Momente des vollen Furchtphänomens können variieren. Damit ergeben sich verschiedene Seinsmöglichkeiten des Fürchtens. Zur Begegnisstruktur des Bedrohlichen gehört die Näherung in der Nähe. Sofern ein Bedrohliches in seinem »zwar noch nicht, aber jeden Augenblick« selbst plötzlich in das besorgende In-der-Welt-sein hereinschlägt, wird die Furcht zum Erschrecken. Am Bedrohlichen ist sonach zu scheiden: die nächste Näherung des Drohenden und die Art des Begegnens der Näherung selbst, die Plötzlichkeit. Das Wovor des Erschreckens ist zunächst etwas Bekanntes und Vertrautes. Hat dagegen das Bedrohliche den Charakter des ganz und gar Unvertrauten, dann wird die Furcht zum Grauen. Und wo nun gar ein Bedrohendes im Charakter des Grauenhaften begegnet und zugleich den Begegnischarakter des Erschreckenden hat, die Plötzlichkeit, da wird die Furcht zum Entsetzen. Weitere Abwandlungen der Furcht kennen wir als Schüchternheit, Scheu, Bangigkeit, Stutzigwerden. Alle Modifikationen der Furcht deuten als Möglichkeiten des Sich-befindens darauf hin, daß das Dasein als Inder-Welt-sein »furchtsam« ist. Diese »Furchtsamkeit« darf nicht im ontischen Sinne einer faktischen, »vereinzelten« Veranlagung verstanden werden, sondern als existenziale Möglichkeit der wesenhaften Befindlichkeit des Daseins überhaupt, die freilich nicht die einzige ist.

§ 31. Das Da-sein als Verstehen

Die Befindlichkeit ist eine der existenzialen Strukturen, in denen sich das Sein des »Da« hält. Gleichursprünglich mit ihr konstituiert dieses Sein das Verstehen. Befindlichkeit hat je ihr Verständnis, wenn auch nur so, daß sie es niederhält. Verstehen ist immer gestimmtes. Wenn wir dieses als fundamentales Existenzial interpretieren, dann zeigt sich damit an, daß dieses Phänomen als Grundmodus des Seins des Daseins begriffen wird. »Verstehen« dagegen im Sinne einer möglichen Erkenntnisart unter anderen, etwa unterschieden von »Erklären«, muß mit diesem als existenziales Derivat des primären, das Sein des Da überhaupt mitkonstituierenden Verstehens interpretiert werden.

Die bisherige Untersuchung ist denn auch schon auf dieses ursprüngliche Verstehen gestoßen, ohne daß sie es ausdrücklich in das Thema einrücken ließ. Das Dasein ist existierend sein Da, besagt einmal: Welt ist »da«; deren Da-sein ist das In-sein. Und dieses ist imgleichen »da« und zwar als das, worumwillen das Dasein ist. Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde¹. Im Verstehen des Worumwillen ist die darin gründende Bedeutsamkeit miterschlossen. Die Erschlossenheit des Verstehens betrifft als die von Worumwillen und Bedeutsamkeit gleichursprünglich das volle In-der-Welt-sein. Bedeutsamkeit ist das, woraufhin Welt als solche erschlossen ist. Worumwillen und Bedeutsamkeit sind im Dasein erschlossen, besagt: Dasein ist Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um es selbst geht.

Wir gebrauchen zuweilen in ontischer Rede den Ausdruck »etwas verstehen« in der Bedeutung von »einer Sache vorstehen können«, »ihr gewachsen sein«, »etwas können«. Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren. Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-können. Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär Möglichsein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Möglichkeit ist. Das wesenhafte Möglichsein des Daseins betrifft die charakterisierten Weisen des Besorgens der »Welt«, der Fürsorge für die anderen und in all dem und immer schon das Seinkönnen zu ihm selbst, umwillen seiner. Das Möglichsein, das je das Dasein existenzial ist, unterscheidet sich ebensosehr von der leeren, logischen Möglichkeit wie von der Kontingenz eines Vorhandenen, sofern mit diesem das und jenes »passieren« kann. Als modale Kategorie der Vorhandenheit bedeutet Möglichkeit das noch nicht Wirkliche und das nicht jemals Notwendige. Sie charakterisiert das nur Mögliche. Sie ist ontologisch niedriger als Wirklichkeit und Notwendigkeit. Die Möglichkeit als Existenzial dagegen ist die ursprünglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins; zunächst kann sie wie Existenzialität überhaupt lediglich als Problem vorbereitet werden. Den phänomenalen Boden, sie überhaupt zu sehen, bietet das Verstehen als erschließendes Seinkönnen.

Die Möglichkeit als Existenzial bedeutet nicht das freischwebende Seinkönnen im Sinne der »Gleichgültigkeit der Willkür« (libertas indifferentiae). Das Dasein ist als wesenhaft befindliches je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten, als Seinkönnen, das es ist, hat es solche vorbeigehen lassen, es begibt sich ständig der Möglichkeiten seines Seins, ergreift sie und vergreift sich. Das besagt aber: das Dasein ist ihm selbst überantwortetes Möglichsein, durch und durch geworfene Möglichkeit. Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen. Das Möglichsein ist ihm selbst in verschiedenen möglichen Weisen und Graden durchsichtig.

Verstehen ist das Sein solchen Seinkönnens, das nie als Nochnicht-vorhandenes aussteht, sondern als wesenhaft nie Vorhandenes mit dem Sein des Daseins im Sinne der Existenz »ist«. Das Dasein ist in der Weise, daß es je verstanden, bzw. nicht verstanden hat, so oder so zu sein. Als solches Verstehen »weiß« es, woran es mit ihm selbst, das heißt seinem Seinkönnen ist. Dieses »Wissen« ist nicht erst einer immanenten Selbstwahrnehmung erwachsen, sondern gehört zum Sein des Da, das wesenhaft Verstehen ist. Und nur weil Dasein verstehend sein Da ist, kann es sich verlaufen und verkennen. Und sofern Verstehen befindliches ist und als dieses existenzial der Geworfenheit ausgeliefertes, hat das Dasein sich je schon verlaufen und verkannt. In seinem Seinkönnen ist es daher der Möglichkeit überantwortet, sich in seinen Möglichkeiten erst wieder zu finden.

Verstehen ist das existenziale Sein des eigenen Seinkönnens des Daseins selbst, so zwar, daß dieses Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm selbst Seins erschließt. Die Struktur dieses Existenzials gilt es noch schärfer zu fassen.

Das Verstehen betrifft als Erschließen immer die ganze Grundverfassung des In-der-Welt-seins. Als Seinkönnen ist das In-Sein je Sein-können-in-der-Welt. Diese ist nicht nur qua Welt als mögliche Bedeutsamkeit erschlossen, sondern die Freigabe des Innerweltlichen selbst gibt dieses Seiende frei auf seine Möglichkeiten. Das Zuhandene ist als solches entdeckt in seiner Dienlichkeit, Verwendbarkeit, Abträglichkeit. Die Bewandtnisganzheit enthüllt sich als das kategoriale Ganze einer Möglichkeit des Zusammenhangs von Zuhandenem. Aber auch die »Einheit« des mannigfaltigen Vorhandenen, die Natur, wird nur entdeckbar auf dem Grunde der Erschlossenheit einer Möglichkeit ihrer. Ist es Zufall, daß die Frage nach dem Sein von Natur auf die »Bedingungen ihrer Möglichkeit« zielt? Worin gründet solches Fragen? Ihm selbst gegenüber kann die Frage nicht ausbleiben: warum ist nichtdaseinsmäßiges Seiendes in seinem Sein verstanden, wenn es auf die Bedingungen seiner Möglichkeit hin erschlossen wird? Kant setzt dergleichen vielleicht mit Recht voraus. Aber diese Voraussetzung selbst kann am allerwenigsten in ihrem Recht unausgewiesen bleiben.

Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaften Dimensionen des in ihm Erschließbaren immer in die Möglichkeiten? Weil das Verstehen an ihm selbst die existenziale Struktur hat, die wir den Entwurf nennen. Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso ursprünglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt. Der Entwurfcharakter des Verstehens konstituiert das In-der-Welt-sein hinsichtlich der Erschlossenheit seines Da als Da eines Seinkönnens. Der Entwurf ist die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens. Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen. Das Entwerfen hat nichts zu tun mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, gemäß dem das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend. Dasein versteht sich immer schon und immer noch, solange es ist, aus Möglichkeiten. Der Entwurfcharakter des Verstehens besagt ferner, daß dieses das, woraufhin es entwirft, die Möglichkeiten, selbst nicht thematisch erfaßt. Solches Erfassen benimmt dem Entworfenen gerade seinen Möglichkeitscharakter, zieht es herab zu einem gegebenen, gemeinten Bestand, während der Entwurf im Werfen die Möglichkeit als Möglichkeit sich vorwirft und als solche sein läßt. Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist.

Auf dem Grunde der Seinsart, die durch das Existenzial des Entwurfs konstituiert wird, ist das Dasein ständig »mehr«, als es tatsächlich ist, wollte man es und könnte man es als Vorhandenes in seinem Seinsbestand registrieren. Es ist aber nie mehr, als es faktisch ist, weil zu seiner Faktizität das Seinkönnen wesenhaft gehört. Das Dasein ist aber als Möglichsein auch nie weniger, das heißt das, was es in seinem Seinkönnen noch nicht ist, ist es existenzial. Und nur weil das Sein des Da durch das Verstehen und dessen Entwurfcharakter seine Konstitution erhält, weil es ist, was es wird bzw. nicht wird, kann es verstehend ihm selbst sagen: »werde, was du bist!«.

Der Entwurf betrifft immer die volle Erschlossenheit des In-der- Welt-seins; das Verstehen hat als Seinkönnen selbst Möglichkeiten, die durch den Umkreis des in ihm wesenhaft Erschließbaren vorgezeichnet sind. Das Verstehen kann sich primär in die Erschlossenheit der Welt legen, das heißt das Dasein kann sich zunächst und zumeist aus seiner Welt her verstehen. Oder aber das Verstehen wirft sich primär in das Worumwillen, das heißt das Dasein existiert als es selbst. Das Verstehen ist entweder eigentliches, aus dem eigenen Selbst als solchem entspringendes, oder uneigentliches. Das »Un-« besagt nicht, daß sich das Dasein von seinem Selbst abschnürt und »nur« die Welt versteht. Welt gehört zu seinem Selbstsein als In-der-Welt-sein. Das eigentliche ebensowohl wie das uneigentliche Verstehen können wiederum echt oder unecht sein. Das Verstehen ist als Seinkönnen ganz und gar von Möglichkeit durchsetzt. Das Sichverlegen in eine dieser Grundmöglichkeiten des Verstehens legt aber die andere nicht ab. Weil vielmehr das Verstehen jeweils die volle Erschlossenheit des Daseins als In-der-Welt-sein betrifft, ist das Sichverlegen des Verstehens eine existenziale Modifikation des Entwurfes als ganzen. Im Verstehen von Welt ist das In-Sein immer mitverstanden, Verstehen der Existenz als solcher ist immer ein Verstehen von Welt.

Als faktisches Dasein hat es sein Seinkönnen je schon in eine Möglichkeit des Verstehens verlegt. Das Verstehen macht in seinem Entwurfcharakter existenzial das aus, was wir die Sicht des Daseins nennen. Die mit der Erschlossenheit des Da existenzial seiende Sicht ist das Dasein gleichursprünglich nach den gekennzeichneten Grundweisen seines Seins als Umsicht des Besorgens, Rücksicht der Fürsorge, als Sicht auf das Sein als solches, umwillen dessen das Dasein je ist, wie es ist. Die Sicht, die sich primär und im ganzen auf die Existenz bezieht, nennen wir die Durchsichtigkeit. Wir wählen diesen Terminus zur Bezeichnung der wohlverstandenen »Selbsterkenntnis «, um anzuzeigen, daß es sich bei ihr nicht um das wahrnehmende Aufspüren und Beschauen eines Selbstpunktes handelt, sondern um ein verstehendes Ergreifen der vollen Erschlossenheit des In-der-Welt-seins durch seine wesenhaften Verfassungsmomente hindurch. Existierend Seiendes sichtet »sich« nur, sofern es sich gleichursprünglich in seinem Sein bei der Welt, im Mitsein mit Anderen als der konstitutiven Momente seiner Existenz durchsichtig geworden ist.

Umgekehrt wurzelt die Undurchsichtigkeit des Daseins nicht einzig und primär in »egozentrischen» Selbsttäuschungen, sondern ebensosehr in der Unkenntnis der Welt.

Der Ausdruck »Sicht« muß freilich vor einem Mißverständnis bewahrt bleiben. Er entspricht der Gelichtetheit, als welche wir die Erschlossenheit des Da charakterisierten. Das »Sehen« meint nicht nur nicht das Wahrnehmen mit den leiblichen Augen, sondern auch nicht das pure unsinnliche Vernehmen eines Vorhandenen in seiner Vorhandenheit. Für die existenziale Bedeutung von Sicht ist nur die Eigentümlichkeit des Sehens in Anspruch genommen, daß es das ihm zugänglich Seiende an ihm selbst unverdeckt begegnen läßt. Das leistet freilich jeder »Sinn« innerhalb seines genuinen Entdeckungsbezirkes. Die Tradition der Philosophie ist aber von Anfang an primär am »Sehen« als Zugangsart zu Seiendem und zu Sein orientiert. Um den Zusammenhang mit ihr zu wahren, kann man Sicht und Sehen so weit formalisieren, daß damit ein universaler Terminus gewonnen wird, der jeden Zugang zu Seiendem und zu Sein als Zugang überhaupt charakterisiert.

Dadurch, daß gezeigt wird, wie alle Sicht primär im Verstehen gründet – die Umsicht des Besorgens ist das Verstehen als Verständigkeit –, ist dem puren Anschauen sein Vorrang genommen, der noetisch dem traditionellen ontologischen Vorrang des Vorhandenen entspricht. »Anschauung« und »Denken« sind beide schon entfernte Derivate des Verstehens. Auch die phänomenologische »Wesensschau« gründet im existenzialen Verstehen. Über diese Art des Sehens darf erst entschieden werden, wenn die expliziten Begriffe von Sein und Seinsstruktur gewonnen sind, als welche einzig Phänomene im phänomenologischen Sinne werden können.

Die Erschlossenheit des Da im Verstehen ist selbst eine Weise des Seinkönnens des Daseins. In der Entworfenheit seines Seins auf das Worumwillen in eins mit der auf die Bedeutsamkeit (Welt) liegt Erschlossenheit von Sein überhaupt. Im Entwerfen auf Möglichkeiten ist schon Seinsverständnis vorweggenommen. Sein ist im Entwurf verstanden, nicht ontologisch begriffen. Seiendes von der Seinsart des wesenhaften Entwurfs des In-der- Welt-seins hat als Konstitutivum seines Seins das Seinsverständnis. Was früher ¹ dogmatisch angesetzt wurde, erhält jetzt seine Aufweisung aus der Konstitution des Seins, in dem das Dasein als Verstehen sein Da ist. Eine den Grenzen dieser ganzen Untersuchung entsprechend befriedigende Aufklärung des existenzialen Sinnes dieses Seinsverständnisses wird erst auf Grund der temporalen Seinsinterpretation erreicht werden können.

Befindlichkeit und Verstehen charakterisieren als Existenzialien die ursprüngliche Erschlossenheit des In-der-Welt-seins. In der Weise der Gestimmtheit »sieht« das Dasein Möglichkeiten, aus denen her es ist. Im entwerfenden Erschließen solcher Möglichkeiten ist es je schon gestimmt. Der Entwurf des eigensten Seinkönnens ist dem Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet. Wird mit der Explikation der existenzialen Verfassung des Seins des Da im Sinne des geworfenen Entwurfs das Sein des Daseins nicht rätselhafter? In der Tat. Wir müssen erst die volle Rätselhaftigkeit dieses Seins heraustreten lassen, wenn auch nur, um an seiner »Lösung« in echter Weise scheitern zu können und die Frage nach dem Sein des geworfen-entwerfenden In-der-Weltseins erneut zu stellen.

Um zunächst auch nur die alltägliche Seinsart des befindlichen Verstehens, der vollen Erschlossenheit des Da phänomenal hinreichend in den Blick zu bringen, bedarf es einer konkreten Ausarbeitung dieser Existenzialien.

§ 32. Verstehen und Auslegung

Das Dasein entwirft als Verstehen sein Sein auf Möglichkeiten. Dieses verstehende Sein zu Möglichkeiten ist selbst durch den Rückschlag dieser als erschlossener in das Dasein ein Seinkönnen. Das Entwerfen des Verstehens hat die eigene Möglichkeit, sich auszubilden. Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es selbst. Auslegung gründet existenzial im Verstehen, und nicht entsteht dieses durch jene. Die Auslegung ist nicht die Kenntnisnahme des Verstandenen, sondern die Ausarbeitung der im Verstehen entworfenen Möglichkeiten. Gemäß dem Zuge dieser vorbereitenden Analysen des alltäglichen Daseins verfolgen wir das Phänomen der Auslegung am Verstehen der Welt, das heißt dem uneigentlichen Verstehen und zwar im Modus seiner Echtheit.

Aus der im Weltverstehen erschlossenen Bedeutsamkeit her gibt sich das besorgende Sein beim Zuhandenen zu verstehen, welche Bewandtnis es je mit dem Begegnenden haben kann. Die Umsicht entdeckt, das bedeutet, die schon verstandene »Welt« wird ausgelegt. Das Zuhandene kommt ausdrücklich in die verstehende Sicht. Alles Zubereiten, Zurechtlegen, Instandsetzen, Verbessern, Ergänzen vollzieht sich in der Weise, daß umsichtig Zuhandenes in seinem Um-zu auseinandergelegt und gemäß der sichtig gewordenen Auseinandergelegtheit besorgt wird. Das umsichtig auf sein Um-zu Auseinandergelegte als solches, das ausdrücklich Verstandene, hat die Struktur des Etwas als Etwas. Auf die umsichtige Frage, was dieses bestimmte Zuhandene sei, lautet die umsichtig auslegende Antwort: es ist zum... Die Angabe des Wozu ist nicht einfach die Nennung von etwas, sondern das Genannte ist verstanden als das, als welches das in Frage stehende zu nehmen ist. Das im Verstehen Erschlossene, das Verstandene ist immer schon so zugänglich, daß an ihm sein »als was« ausdrücklich abgehoben werden kann. Das »Als« macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung. Der umsichtig-auslegende Umgang mit dem umweltlich Zuhandenen, der dieses als Tisch, Tür, Wagen, Brücke »sieht», braucht das umsichtig Ausgelegte nicht notwendig auch schon in einer bestimmenden Aussage auseinander zu legen. Alles vorprädikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehend-auslegend. Aber macht nicht das Fehlen dieses »Als« die Schlichtheit eines puren Wahrnehmens von etwas aus? Das Sehen dieser Sicht ist je schon verstehend-auslegend. Es birgt in sich die Ausdrücklichkeit der Verweisungsbezüge (des Um-zu), die zur Bewandtnisganzheit gehören, aus der her das schlicht Begegnende verstanden ist. Die Artikulation des Verstandenen in der auslegenden Näherung des Seienden am Leitfaden des »Etwas als etwas« liegt vor der thematischen Aussage darüber. In dieser taucht das »Als« nicht zuerst auf, sondern wird nur erst ausgesprochen, was allein so möglich ist, daß es als Aussprechbares vorliegt. Daß im schlichten Hinsehen die Ausdrücklichkeit eines Aussagens fehlen kann, berechtigt nicht dazu, diesem schlichten Sehen jede artikulierende Auslegung, mithin die Als-struktur abzusprechen. Das schlichte Sehen der nächsten Dinge im Zutunhaben mit... trägt die Auslegungsstruktur so ursprünglich in sich, daß gerade ein gleichsam als-freies Erfassen von etwas einer gewissen Umstellung bedarf. Das Nur-noch-vor-sich-Haben von etwas liegt vor im reinen Anstarren als Nicht-mehr-verstehen. Dieses als-freie Erfassen ist eine Privation des schlicht verstehenden Sehens, nicht ursprünglicher als dieses, sondern abgeleitet aus ihm. Die ontische Unausgesprochenheit des »als« darf nicht dazu verführen, es als apriorische existenziale Verfassung des Verstehens zu übersehen.

Wenn aber schon jedes Wahrnehmen von zuhandenem Zeug verstehend-auslegend ist, umsichtig etwas als etwas begegnen läßt, sagt das dann eben nicht: zunächst ist ein pures Vorhandenes erfahren, das dann als Tür, als Haus aufgefaßt wird? Das wäre ein Mißverständnis der spezifischen Erschließungsfunktion der Auslegung. Sie wirft nicht gleichsam über das nackte Vorhandene eine »Bedeutung« und beklebt es nicht mit einem Wert, sondern mit dem innerweltlichen Begegnenden als solchem hat es je schon eine im Weltverstehen erschlossene Bewandtnis, die durch die Auslegung herausgelegt wird.

Zuhandenes wird immer schon aus der Bewandtnisganzheit her verstanden. Diese braucht nicht durch eine thematische Auslegung explizit erfaßt zu sein. Selbst wenn sie durch eine solche Auslegung hindurchgegangen ist, tritt sie wieder in das unabgehobene Verständnis zurück. Und gerade in diesem Modus ist sie wesenhaftes Fundament der alltäglichen, umsichtigen Auslegung. Diese gründet jeweils in einer Vorhabe. Sie bewegt sich als Verständniszueignung im verstehenden Sein zu einer schon verstandenen Bewandtnisganzheit. Die Zueignung des Verstandenen, aber noch Eingehüllten vollzieht die Enthüllung immer unter der Führung einer Hinsicht, die das fixiert, im Hinblick worauf das Verstandene ausgelegt werden soll. Die Auslegung gründet jeweils in einer Vorsicht, die das in Vorhabe Genommene auf eine bestimmte Auslegbarkeit hin »anschneidet«. Das in der Vorhabe gehaltene und »vorsichtig« anvisierte Verstandene wird durch die Auslegung begreiflich. Die Auslegung kann die dem auszulegenden Seienden zugehörige Begrifflichkeit aus diesem selbst schöpfen oder aber in Begriffe zwängen, denen sich das Seiende gemäß seiner Seinsart widersetzt. Wie immer – die Auslegung hat sich je schon endgültig oder vorbehaltlich für eine bestimmte Begrifflichkeit entschieden; sie gründet in einem Vorgriff.

Die Auslegung von Etwas als Etwas wird wesenhaft durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert. Auslegung ist nie ein voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen. Wenn sich die besondere Konkretion der Auslegung im Sinne der exakten Textinterpretation gern auf das beruft, was »dasteht«, so ist das, was zunächst »dasteht«, nichts anderes als die selbstverständliche, undiskutierte Vormeinung des Auslegers, die notwendig in jedem Auslegungsansatz liegt als das, was mit Auslegung überhaupt schon »gesetzt«, das heißt in Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff vorgegeben ist.

Wie ist der Charakter dieses »Vor-« zu begreifen? Ist es damit getan, wenn man formal »apriori« sagt? Warum eignet diese Struktur dem Verstehen, das wir als fundamentales Existenzial des Daseins kenntlich gemacht haben? Wie verhält sich zu ihr die dem Ausgelegten als solchen eignende Struktur des »Als«? Dieses Phänomen ist offenbar nicht »in Stücke« aufzulösen. Schließt das aber eine ursprüngliche Analytik aus? Sollen wir dergleichen Phänomene als »Letztheiten« hinnehmen? Dann bliebe noch die Frage, warum? Oder zeigen die Vor-Struktur des Verstehens und die Als-Struktur der Auslegung einen existenzial-ontologischen Zusammenhang mit dem Phänomen des Entwurfs? Und weist dieses in eine ursprüngliche Seinsverfassung des Daseins zurück?

Vor der Beantwortung dieser Fragen, dafür die bisherige Zurüstung längst nicht ausreicht, muß untersucht werden, ob das als Vor-Struktur des Verstehens und qua Als-Struktur der Auslegung Sichtbare nicht schon selbst ein einheitliches Phänomen darstellt, davon zwar in der philosophischen Problematik ausgiebig Gebrauch gemacht wird, ohne daß dem so universal Gebrauchten die Ursprünglichkeit der ontologischen Explikation entsprechen will.

Im Entwerfen des Verstehens ist Seiendes in seiner Möglichkeit erschlossen. Der Möglichkeitscharakter entspricht jeweils der Seinsart des verstandenen Seienden. Das innerweltlich Seiende überhaupt ist auf Welt hin entworfen, das heißt auf ein Ganzes von Bedeutsamkeit, in deren Verweisungsbezügen das Besorgen als In-der-Welt-sein sich im vorhinein festgemacht hat. Wenn innerweltliches Seiendes mit dem Sein des Daseins entdeckt, das heißt zu Verständnis gekommen ist, sagen wir, es hat Sinn. Verstanden aber ist, streng genommen, nicht der Sinn, sondern das Seiende, bzw. das Sein. Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. Was im verstehenden Erschließen artikulierbar ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert. Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird. Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen, muß Sinn als das formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen zugehörigen Erschlossenheit begriffen werden. Sinn ist ein Existenzial des Daseins, nicht eine Eigenschaft, die am Seienden haftet, »hinter« ihm liegt oder als »Zwischenreich« irgendwo schwebt. Sinn »hat« nur das Dasein, sofern die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins durch das in ihr entdeckbare Seiende »erfüllbar« ist. Nur Dasein kann daher sinnvoll oder sinnlos sein. Das besagt: sein eigenes Sein und das mit diesem erschlossene Seiende kann im Verständnis zugeeignet sein oder dem Unverständnis versagt bleiben.

Hält man diese grundsätzlich ontologisch-existenziale Interpretation des Begriffes von »Sinn« fest, dann muß alles Seiende von nichtdaseinsmäßiger Seinsart als unsinniges, des Sinnes überhaupt wesenhaft bares begriffen werden. »Unsinnig« bedeutet hier keine Wertung, sondern gibt einer ontologischen Bestimmung Ausdruck. Und nur das Unsinnige kann widersinnig sein. Vorhandenes kann als im Dasein Begegnendes gegen dessen Sein gleichsam anlaufen, zum Beispiel hereinbrechende und zerstörende Naturereignisse.

Und wenn wir nach dem Sinn von Sein fragen, dann wird die Untersuchung nicht tiefsinnig und ergrübelt nichts, was hinter dem Sein steht, sondern fragt nach ihm selbst, sofern es in die Verständlichkeit des Daseins hereinsteht. Der Sinn von Sein kann nie in Gegensatz gebracht werden zum Seienden oder zum Sein als tragenden »Grund« des Seienden, weil »Grund« nur als Sinn zugänglich wird, und sei er selbst der Abgrund der Sinnlosigkeit.

Das Verstehen betrifft als die Erschlossenheit des Da immer das Ganze des In-der-Welt-seins. In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt. Alle Auslegung bewegt sich ferner in der gekennzeichneten Vorstruktur. Alle Auslegung, die Verständnis beistellen soll, muß schon das Auszulegende verstanden haben. Man hat diese Tatsache immer schon bemerkt, wenn auch nur im Gebiet der abgeleiteten Weisen von Verstehen und Auslegung, in der philologischen Interpretation. Diese gehört in den Umkreis wissenschaftlichen Erkennens. Dergleichen Erkenntnis verlangt die Strenge der begründenden Ausweisung. Wissenschaftlicher Beweis darf nicht schon voraussetzen, was zu begründen seine Aufgabe ist. Wenn aber Auslegung sich je schon im Verstandenen bewegen und aus ihm her sich nähren muß, wie soll sie dann wissenschaftliche Resultate zeitigen, ohne sich in einem Zirkel zu bewegen, zumal wenn das vorausgesetzte Verständnis überdies noch in der gemeinen Menschen- und Weltkenntnis sich bewegt? Der Zirkel aber ist nach den elementarsten Regeln der Logik circulus vitiosus. Damit aber bleibt das Geschäft der historischen Auslegung a priori aus dem Bezirk strenger Erkenntnis verbannt. Sofern man dieses Faktum des Zirkels im Verstehen nicht wegbringt, muß sich die Historie mit weniger strengen Erkenntnismöglichkeiten abfinden. Man erlaubt ihr, diesen Mangel durch die »geistige Bedeutung« ihrer »Gegenstände « einigermaßen zu ersetzen. Idealer wäre es freilich auch nach der Meinung der Historiker selbst, wenn der Zirkel vermieden werden könnte und Hoffnung bestünde, einmal eine Historie zu schaffen, die vom Standort des Betrachters so unabhängig wäre wie vermeintlich die Naturerkenntnis.

Aber in diesem Zirkel ein vitiosum sehen und nach Wegen Ausschau halten, ihn zu vermeiden, ja ihn auch nur als unvermeidliche Unvollkommenheit »empfinden«, heißt das Verstehen von Grund aus mißverstehen. Nicht darum geht es, Verstehen und Auslegung einem bestimmten Erkenntnisideal anzugleichen, das selbst nur eine Abart von Verstehen ist, die sich in die rechtmäßige Aufgabe einer Erfassung des Vorhandenen in seiner wesenhaften Unverständlichkeit verlaufen hat. Die Erfüllung der Grundbedingungen möglichen Auslegens liegt vielmehr darin, dieses nicht zuvor hinsichtlich seiner wesenhaften Vollzugsbedingungen zu verkennen. Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen. Dieser Zirkel des Verstehens ist nicht ein Kreis, in dem sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Ausdruck der existenzialen Vor-struktur des Daseins selbst. Der Zirkel darf nicht zu einem vitiosum und sei es auch zu einem geduldeten herabgezogen werden. In ihm verbirgt sich eine positive Möglichkeit ursprünglichsten Erkennens, die freilich in echter Weise nur dann ergriffen ist, wenn die Auslegung verstanden hat, daß ihre erste, ständige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff nicht durch Einfälle und Volksbegriffe vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu sichern. Weil Verstehen seinem existenzialen Sinn nach das Seinkönnen des Daseins selbst ist, übersteigen die ontologischen Voraussetzungen historischer Erkenntnis grundsätzlich die Idee der Strenge der exaktesten Wissenschaften. Mathematik ist nicht strenger als Historie, sondern nur enger hinsichtlich des Umkreises der für sie relevanten existenzialen Fundamente.

Der »Zirkel« im Verstehen gehört zur Struktur des Sinnes, welches Phänomen in der existenzialen Verfassung des Daseins, im auslegenden Verstehen verwurzelt ist. Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um sein Sein selbst geht, hat eine ontologische Zirkelstruktur. Man wird jedoch unter Beachtung, daß »Zirkel« ontologisch einer Seinsart von Vorhandenheit (Bestand) zugehört, überhaupt vermeiden müssen, mit diesem Phänomen ontologisch so etwas wie Dasein zu charakterisieren.

§ 33. Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung

Alle Auslegung gründet im Verstehen. Das in der Auslegung Gegliederte als solches und im Verstehen überhaupt als Gliederbares Vorgezeichnete ist der Sinn. Sofern die Aussage (das »Urteil«) im Verstehen stehen gründet und eine abgeleitete Vollzugsform der Auslegung darstellt, »hat« auch sie einen Sinn. Nicht jedoch kann dieser als das definiert werden, was »an« einem Urteil neben der Urteilsfällung vorkommt. Die ausdrückliche Analyse der Aussage im vorliegenden Zusammenhang hat eine mehrfache Abzweckung.

Einmal kann an der Aussage demonstriert werden, in welcher Weise die für Verstehen und Auslegung konstitutive Struktur des »Als« modifikabel ist. Verstehen und Auslegung kommen damit in ein noch schärferes Licht. Sodann hat die Analyse der Aussage innerhalb der fundamentalontologischen Problematik eine ausgezeichnete Stelle, weil in den entscheidenden Anfängen der antiken Ontologie der λόγος als einziger Leitfaden für den Zugang zum eigentlich Seienden und für die Bestimmung des Seins dieses Seienden fungierte. Schließlich gilt die Aussage von alters her als der primäre und eigentliche »Ort« der Wahrheit. Dieses Phänomen ist mit dem Seinsproblem so eng verkoppelt, daß die vorliegende Untersuchung in ihrem weiteren Gang notwendig auf das Wahrheitsproblem stößt, sie steht sogar schon, obzwar unausdrücklich, in seiner Dimension. Die Analyse der Aussage soll diese Problematik mit vorbereiten.

Im folgenden weisen wir dem Titel Aussage drei Bedeutungen zu, die aus dem damit bezeichneten Phänomen geschöpft sind, unter sich zusammenhängen und in ihrer Einheit die volle Struktur der Aussage umgrenzen.

1. Aussage bedeutet primär Aufzeigung. Wir halten damit den ursprünglichen Sinn von λόγος als ἀπόφανσις fest: Seiendes von ihm selbst her sehen lassen. In der Aussage: »Der Hammer ist zu schwer« ist das für die Sicht Entdeckte kein »Sinn«, sondern ein Seiendes in der Weise seiner Zuhandenheit. Auch wenn dieses Seiende nicht in greifbarer und »sichtbarer« Nähe ist, meint die Aufzeigung das Seiende selbst und nicht etwa eine bloße Vorstellung seiner, weder ein »bloß Vorgestelltes« noch gar einen psychischen Zustand des Aussagenden, sein Vorstellen dieses Seienden.

2. Aussage besagt soviel wie Prädikation. Von einem »Subjekt« wird ein »Prädikat« »ausgesagt«, jenes wird durch dieses bestimmt. Das Ausgesagte in dieser Bedeutung von Aussage ist nicht etwa das Prädikat, sondern »der Hammer selbst«. Das Aussagende, das heißt Bestimmende dagegen liegt in dem »zu schwer«. Das Ausgesagte in der zweiten Bedeutung von Aussage, das Bestimmte als solches, hat gegenüber dem Ausgesagten in der ersten Bedeutung dieses Titels gehaltlich eine Verengung erfahren. Jede Prädikation ist, was sie ist, nur als Aufzeigung. Die zweite Bedeutung von Aussage hat ihr Fundament in der ersten. Die Glieder der prädizierenden Artikulation, Subjekt – Prädikat, erwachsen innerhalb der Aufzeigung. Das Bestimmen entdeckt nicht erst, sondern schränkt als Modus der Aufzeigung das Sehen zunächst gerade ein auf das Sichzeigende – Hammer – als solches, um durch die ausdrückliche Einschränkung des Blickes das Offenbare in seiner Bestimmtheit ausdrücklich offenbar zu machen. Das Bestimmen geht angesichts des schon Offenbaren – des zu schweren Hammers – zunächst einen Schritt zurück; die »Subjektsetzung« blendet das Seiende ab auf »der Hammer da«, um durch den Vollzug der Entblendung das Offenbare in seiner bestimmbaren Bestimmtheit sehen zu lassen. Subjektsetzung, Prädikatsetzung sind in eins mit der Hinzusetzung durch und durch »apophantisch« im strengen Wortsinne.

3. Aussage bedeutet Mitteilung, Heraussage. Als diese hat sie direkten Bezug zur Aussage in der ersten und zweiten Bedeutung. Sie ist Mitsehenlassen des in der Weise des Bestimmens Aufgezeigten. Das Mitsehenlassen teilt das in seiner Bestimmtheit aufgezeigte Seiende mit dem Anderen. »Geteilt« wird das gemeinsame sehende Sein zum Aufgezeigten, welches Sein zu ihm festgehalten werden muß als Inder-Welt-sein, in der Welt nämlich, aus der her das Aufgezeigte begegnet. Zur Aussage als der so existenzial verstandenen Mit-teilung gehört die Ausgesprochenheit. Das Ausgesagte als Mitgeteiltes kann von den Anderen mit dem Aussagenden »geteilt« werden, ohne daß sie selbst das aufgezeigte und bestimmte Seiende in greif- und sichtbarer Nähe haben. Das Ausgesagte kann »weiter-gesagt« werden. Der Umkreis des sehenden Miteinanderteilens erweitert sich. Zugleich aber kann sich dabei im Weitersagen das Aufgezeigte gerade wieder verhüllen, obzwar auch das in solchem Hörensagen erwachsende Wissen und Kennen immer noch das Seiende selbst meint und nicht etwa einen herumgereichten »geltenden Sinn« »bejaht«. Auch das Hörensagen ist ein In-der-Welt-sein und Sein zum Gehörten.

Die heute vorherrschend am Phänomen der »Geltung« orientierte Theorie des »Urteils« soll hier nicht weitläufig besprochen werden Es genüge der Hinweis auf die vielfache Fragwürdigkeit dieses Phänomens der »Geltung«, das seit Lotze gern als nicht weiter zurückführbares »Urphänomen« ausgegeben wird. Diese Rolle verdankt es nur seiner ontologischen Ungeklärtheit. Die »Problematik«, die sich um diesen Wortgötzen angesiedelt hat, ist nicht minder undurchsichtig. Geltung meint einmal die »Form« der Wirklichkeit, die dem Urteilsgehalt zukommt, sofern er unveränderlich besteht gegenüber dem veränderlichen »psychischen« Urteilsvorgang. Bei dem in der Einleitung zu dieser Abhandlung charakterisierten Stand der Seinsfrage überhaupt wird kaum erwartet werden dürfen, daß »Geltung« als das »ideale Sein« sich durch besondere ontologische Klarheit auszeichnet. Geltung besagt dann zugleich Geltung des geltenden Urteilssinnes von dem darin gemeinten »Objekt« und rückt so in die Bedeutung von »objektiver Gültigkeit« und Objektivität überhaupt. Der so vom Seienden »geltende« und an ihm selbst »zeitlos« geltende Sinn »gilt« dann noch einmal im Sinne des Geltens für jeden vernünftig Urteilenden. Geltung besagt jetzt Verbindlichkeit, »Allgemeingültigkeit«. Vertritt man gar noch eine »kritische« Erkenntnistheorie, wonach das Subjekt »eigentlich« zum Objekt nicht »hinauskommt«, dann wird die Gültigkeit als Geltung vom Objekt, Objektivität, auf den geltenden Bestand des wahren (!) Sinnes gegründet. Die drei herausgestellten Bedeutungen von »Gelten«, als Weise des Seins von Idealem, als Objektivität und als Verbindlichkeit, sind nicht nur an sich undurchsichtig, sondern sie verwirren sich ständig unter ihnen selbst. Methodische Vorsicht verlangt, dergleichen schillernde Begriffe nicht zum Leitfaden der Interpretation zu wählen. Den Begriff des Sinnes restringieren wir nicht zuvor auf die Bedeutung von »Urteilsgehalt«, sondern verstehen ihn als das gekennzeichnete, existenziale Phänomen, darin das formale Gerüst des im Verstehen Erschließbaren und in der Auslegung Artikulierbaren überhaupt sichtbar wird.

Wenn wir die drei analysierten Bedeutungen von »Aussage« im einheitlichen Blick auf das volle Phänomen zusammennehmen, lautet die Definition: Aussage ist mitteilend bestimmende Aufzeigung. Zu fragen bleibt: Mit welchem Recht fassen wir überhaupt die Aussage als Modus von Auslegung? Ist sie so etwas, dann müssen in ihr die wesenhaften Strukturen der Auslegung wiederkehren. Das Aufzeigen der Aussage vollzieht sich auf dem Grunde des im Verstehen schon Erschlossenen bzw. umsichtig Entdeckten. Aussage ist kein freischwebendes Verhalten, das von sich aus primär Seiendes überhaupt erschließen könnte, sondern hält sich schon immer auf der Basis des In-der-Welt-seins. Was früher¹ bezüglich des Welterkennens gezeigt wurde, gilt nicht weniger von der Aussage. Sie bedarf einer Vorhabe von überhaupt Erschlossenem, das sie in der Weise des Bestimmens aufzeigt. Im bestimmenden Ansetzen liegt ferner schon eine ausgerichtete Hinblicknahme auf das Auszusagende. Woraufhin das vorgegebene Seiende anvisiert wird, das übernimmt im Bestimmungsvollzug die Funktion des Bestimmenden. Die Aussage bedarf einer Vorsicht, in der gleichsam das abzuhebende und zuzuweisende Prädikat in seiner unausdrücklichen Beschlossenheit im Seienden selbst aufgelockert wird. Zur Aussage als bestimmender Mitteilung gehört jeweils eine bedeutungsmäßige Artikulation des Aufgezeigten, sie bewegt sich in einer bestimmten Begrifflichkeit: Der Hammer ist schwer, die Schwere kommt dem Hammer zu, der Hammer hat die Eigenschaft der Schwere. Der im Aussagen immer auch mitliegende Vorgriff bleibt meist unauffällig, weil die Sprache je schon eine ausgebildete Begrifflichkeit in sich birgt. Die Aussage hat notwendig wie Auslegung überhaupt die existenzialen Fundamente in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff.

Inwiefern wird sie aber zu einem abkünftigen Modus der Auslegung? Was hat sich an ihr modifiziert? Wir können die Modifikation aufzeigen, wenn wir uns an Grenzfälle von Aussagen halten, die in der Logik als Normalfälle und als Exempel der »einfachsten« Aussagephänomene fungieren. Was die Logik mit dem kategorischen Aussagesatz zum Thema macht, zum Beispiel »der Hammer ist schwer«, das hat sie vor aller Analyse auch immer schon »logisch« verstanden. Unbesehen ist als »Sinn« des Satzes schon vorausgesetzt: das Hammerding hat die Eigenschaft der Schwere. In der besorgenden Umsicht gibt es dergleichen Aussagen »zunächst« nicht. Wohl aber hat sie ihre spezifischen Weisen der Auslegung, die mit Bezug auf das genannte »theoretische Urteil« lauten können: »Der Hammer ist zu schwer« oder eher noch: »zu schwer«, »den anderen Hammer!«. Der ursprüngliche Vollzug der Auslegung liegt nicht in einem theoretischen Aussagesatz, sondern im umsichtig-besorgenden Weglegen bzw. Wechseln des ungeeigneten Werkzeuges, »ohne dabei ein Wort zu verlieren«. Aus dem Fehlen der Worte darf nicht auf das Fehlen der Auslegung geschlossen werden. Andererseits ist die umsichtig ausgesprochene Auslegung nicht notwendig schon eine Aussage im definierten Sinne. Durch welche existenzial-ontologischen Modifikationen entspringt die Aussage aus der umsichtigen Auslegung?

Das in der Vorhabe gehaltene Seiende, der Hammer zum Beispiel, ist zunächst zuhanden als Zeug. Wird dieses Seiende »Gegenstand« einer Aussage, dann vollzieht sich mit dem Aussageansatz im vorhinein ein Umschlag in der Vorhabe. Das zuhandene Womit des Zutunhabens, der Verrichtung, wird zum »Worüber« der aufzeigenden Aussage. Die Vorsicht zielt auf ein Vorhandenes am Zuhandenen. Durch die Hin-sicht und für sie wird das Zuhandene als Zuhandenes verhüllt. Innerhalb dieses die Zuhandenheit verdeckenden Entdeckens der Vorhandenheit wird das begegnende Vorhandene in seinem So-und-so-vorhandensein bestimmt. Jetzt erst öffnet sich der Zugang zu so etwas wie Eigenschaften. Das Was, als welches die Aussage das Vorhandene bestimmt, wird aus dem Vorhandenen als solchem geschöpft. Die Als-Struktur der Auslegung hat eine Modifikation erfahren. Das »Als« greift in seiner Funktion der Zueignung des Verstandenen nicht mehr aus in eine Bewandtnisganzheit. Es ist bezüglich seiner Möglichkeiten der Artikulation von Verweisungsbezügen von der Bedeutsamkeit, als welche die Umweltlichkeit konstituiert, abgeschnitten. Das »Als« wird in die gleichmäßige Ebene des nur Vorhandenen zurückgedrängt. Es sinkt herab zur Struktur des bestimmenden Nur-sehen-lassens von Vorhandenem. Diese Nivellierung des ursprünglichen »Als« der umsichtigen Auslegung zum Als der Vorhandenheitsbestimmung ist der Vorzug der Aussage. Nur so gewinnt sie die Möglichkeit puren hinsehenden Aufweisens.

So kann die Aussage ihre ontologische Herkunft aus der verstehenden Auslegung nicht verleugnen. Das ursprüngliche »Als« der umsichtig verstehenden Auslegung (ἑρμηνεία) nennen wir das existenzial-hermeneutische »Als« im Unterschied vom apophantischen »Als« der Aussage.

Zwischen der im besorgenden Verstehen noch ganz eingehüllten Auslegung und dem extremen Gegenfall einer theoretischen Aussage über Vorhandenes gibt es mannigfache Zwischenstufen. Aussagen über Geschehnisse in der Umwelt, Schilderungen des Zuhandenen, »Situationsberichte«, Aufnahme und Fixierung eines »Tatbestandes«, Beschreibung einer Sachlage, Erzählung des Vorgefallenen. Diese »Sätze« lassen sich nicht, ohne wesentliche Verkehrung ihres Sinnes, auf theoretische Aussagesätze zurückführen. Sie haben, wie diese selbst, ihren »Ursprung« in der umsichtigen Auslegung.

Bei der fortschreitenden Erkenntnis der Struktur des λόγος konnte es nicht ausbleiben, daß dieses Phänomen des apophantischen »Als« in irgendeiner Gestalt in den Blick kam. Die Art, wie es zunächst gesehen wurde, ist nicht zufällig und hat auch ihre Auswirkung auf die nachkommende Geschichte der Logik nicht verfehlt.

Für die philosophische Betrachtung ist der λόγος selbst ein Seiendes und gemäß der Orientierung der antiken Ontologie ein Vorhandenes. Zunächst vorhanden, das heißt vorfindlich wie Dinge sind die Wörter und ist die Wörterfolge, als in welcher er sich ausspricht. Dies erste Suchen nach der Struktur des so vorhandenen λόγος findet ein Zusammenvorhandensein mehrerer Wörter. Was stiftet die Einheit dieses Zusammen? Sie liegt, was Plato erkannte, darin, daß der λόγος immer λόγος τινός ist. Im Hinblick auf das im λόγος offenbare Seiende werden die Wörter zu einem Wortganzen zusammengesetzt. Aristoteles sah radikaler; jeder λόγος ist σύνθεσις und διαίρεσις zugleich, nicht entweder das eine – etwa als »positives Urteil« – oder das andere – als »negatives Urteil«. Jede Aussage ist vielmehr, ob bejahend oder verneinend, ob wahr oder falsch, gleichursprünglich σύνθεσις und διαίρεσις. Die Aufweisung ist Zusammen- und Auseinandernehmen. Allerdings hat Aristoteles die analytische Frage nicht weiter vorgetrieben zum Problem: welches Phänomen innerhalb der Struktur des λόγος ist es denn, was erlaubt und verlangt, jede Aussage als Synthesis und Diairesis zu charakterisieren?

Was mit den formalen Strukturen von »Verbinden« und »Trennen«, genauer mit der Einheit derselben phänomenal getroffen werden sollte, ist das Phänomen des »etwas als etwas«. Gemäß dieser Struktur wird etwas auf etwas hin verstanden – in der Zusammennähme mit ihm, so zwar, daß dieses verstehende Konfrontieren auslegend artikulierend das Zusammengenommene zugleich auseinandernimmt. Bleibt das Phänomen des »Als« verdeckt und vor allem in seinem existenzialen Ursprung aus dem hermeneutischen »Als« verhüllt, dann zerfällt der phänomenologische Ansatz des Aristoteles zur Analyse des λόγος in eine äußerliche »Urteilstheorie«, wonach Urteilen ein Verbinden bzw. Trennen von Vorstellungen und Begriffen ist.

Verbinden und Trennen lassen sich dann weiter formalisieren zu einem »Beziehen«. Logistisch wird das Urteil in ein System von »Zuordnungen« aufgelöst, es wird zum Gegenstand eines »Rechnens«, aber nicht zum Thema ontologischer Interpretation. Möglichkeit und Unmöglichkeit des analytischen Verständnisses von σύνθεσις und διαίρεσις, von »Beziehung« im Urteil überhaupt ist eng mit dem jeweiligen Stande der grundsätzlichen ontologischen Problematik verknüpft.

Wie weit diese in die Interpretation des λόγος und umgekehrt der Begriff des »Urteils« mit einem merkwürdigen Rückschlag in die ontologische Problematik hineinwirkt, zeigt das Phänomen der Copula. An diesem »Band« kommt zutage, daß zunächst die Synthesisstruktur als selbstverständlich angesetzt wird und daß sie die maßgebende interpretatorische Funktion auch behalten hat. Wenn aber die formalen Charaktere von »Beziehung« und »Verbindung« phänomenal nichts zur sachhaltigen Strukturanalyse des λόγος beisteuern können, dann hat am Ende das mit dem Titel Copula gemeinte Phänomen nichts mit Band und Verbindung zu tun. Das »ist« und seine Interpretation, mag es sprachlich eigens ausgedrückt oder in der Verbalendung angezeigt sein, rückt aber dann, wenn Aussagen und Seinsverständnis existenziale Seinsmöglichkeiten des Daseins selbst sind, in den Problemzusammenhang der existenzialen Analytik. Die Ausarbeitung der Seinsfrage (vergleiche I. Teil, 3. Abschnitt) wird denn auch diesem eigentümlichen Seinsphänomen innerhalb des λόγος wieder begegnen.

Vorläufig galt es nur, mit dem Nachweis der Abkünftigkeit der Aussage von Auslegung und Verstehen deutlich zu machen, daß die »Logik« des λόγος in der existenzialen Analytik des Daseins verwurzelt ist. Die Erkenntnis der ontologisch unzureichenden Interpretation des λόγος verschärft zugleich die Einsicht in die Nichtursprünglichkeit der methodischen Basis, auf der die antike Ontologie erwachsen ist. Der λόγος wird als Vorhandenes erfahren, als solches interpretiert, imgleichen hat das Seiende, das er aufzeigt, den Sinn von Vorhandenheit. Dieser Sinn von Sein bleibt selbst indifferent unabgehoben gegen andere Seinsmöglichkeiten, so daß sich mit ihm zugleich das Sein im Sinne des formalen Etwas-Seins verschmilzt, ohne daß auch nur eine reine regionale Scheidung beider gewonnen werden konnte.

§ 34. Da-sein und Rede. Die Sprache

Die fundamentalen Existenzialien, die das Sein des Da, die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins konstituieren, sind Befindlichkeit und Verstehen. Verstehen birgt in sich die Möglichkeit der Auslegung, das ist der Zueignung des Verstandenen. Sofern die Befindlichkeit mit Verstehen gleichursprünglich ist, hält sie sich in einem gewissen Verständnis. Ihr entspricht ebenso eine gewisse Auslegbarkeit. Mit der Aussage wurde ein extremes Derivat der Auslegung sichtbar gemacht. Die Klärung der dritten Bedeutung von Aussage als Mitteilung (Heraussage) führte in den Begriff des Sagens und Sprechens, der bislang unbeachtet blieb und zwar mit Absicht. Daß jetzt erst Sprache Thema wird, soll anzeigen, daß dieses Phänomen in der existenzialen Verfassung der Erschlossenheit des Daseins seine Wurzeln hat. Das existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede. Von die- sem Phänomen haben wir in der bisherigen Interpretation der Befindlichkeit, des Verstehens, der Auslegung und der Aussage ständig schon Gebrauch gemacht, es in der thematischen Analyse aber gleichsam unterschlagen.

Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprünglich. Verständlichkeit ist auch schon vor der zueignenden Auslegung immer schon gegliedert. Rede ist die Artikulation der Verständlichkeit. Sie liegt daher der Auslegung und Aussage schon zugrunde. Das in der Auslegung, ursprünglicher mithin schon in der Rede Artikulierbare nannten wir den Sinn. Das in der redenden Artikulation Gegliederte als solches nennen wir das Bedeutungsganze. Dieses kann in Bedeutungen aufgelöst werden. Bedeutungen sind als das Artikulierte des Artikulierbaren immer sinnhaft. Wenn die Rede, die Artikulation der Verständlichkeit des Da, ursprüngliches Existenzial der Erschlossenheit ist, diese aber primär konstituiert wird durch das In-der-Welt-sein, muß auch die Rede wesenhaft eine spezifisch weltliche Seinsart haben. Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Weltseins spricht sich als Rede aus. Das Bedeutungsganze der Verständlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Worte zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.

Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache. Diese Wortganzheit, als in welcher die Rede ein eigenes »weltliches« Sein hat, wird so als innerweltlich Seiendes wie ein Zuhandenes vorfindlich. Die Sprache kann zerschlagen werden in vorhandene Wörterdinge. Die Rede ist existenzial Sprache, weil das Seiende, dessen Erschlossenheit sie bedeutungsmäßig artikuliert, die Seinsart des geworfenen, auf die »Welt« angewiesenen In-der-Weltseins hat.

Als existenziale Verfassung der Erschlossenheit des Daseins ist die Rede konstitutiv für dessen Existenz. Zum redenden Sprechen gehören als Möglichkeiten Hören und Schweigen. An diesen Phänomenen wird die konstitutive Funktion der Rede für die Existenzialität der Existenz erst völlig deutlich. Zunächst geht es um die Herausarbeitung der Struktur der Rede als solcher.

Reden ist das »bedeutende« Gliedern der Verständlichkeit des In-der-Welt-seins, dem das Mitsein zugehört, und das sich je in einer bestimmten Weise des besorgenden Miteinanderseins hält. Dieses ist redend als zu- und absagen, auffordern, warnen, als Aussprache, Rücksprache, Fürsprache, ferner als »Aussagen machen« und als reden in der Weise des »Redenhaltens«. Reden ist Rede über... Das Worüber der Rede hat nicht notwendig, zumeist sogar nicht den Charakter rakter des Themas einer bestimmenden Aussage. Auch ein Befehl ist ergangen über –; der Wunsch hat sein Worüber. Der Fürsprache fehlt nicht ihr Worüber. Die Rede hat notwendig dieses Strukturmoment, weil sie die Erschlossenheit des In-der-Weltseins mitkonstituiert, in ihrer eigenen Struktur durch diese Grundverfassung des Daseins vorgebildet ist. Das Beredete der Rede ist immer in bestimmter Hinsicht und in gewissen Grenzen »angeredet«. In jeder Rede liegt ein Geredetes als solches, das im jeweiligen Wünschen, Fragen, Sichaussprechen über... Gesagte als solches. In diesem teilt sich die Rede mit.

Das Phänomen der Mitteilung muß, wie schon bei der Analyse angezeigt wurde, in einem ontologisch weiten Sinne verstanden werden. Aussagende »Mitteilung«, die Benachrichtigung zum Beispiel, ist ein Sonderfall der existenzial grundsätzlich gefaßten Mitteilung. In dieser konstituiert sich die Artikulation des verstehenden Miteinanderseins. Sie vollzieht die »Teilung« der Mitbefindlichkeit und des Verständnisses des Mitseins. Mitteilung ist nie so etwas wie ein Transport von Erlebnissen, zum Beispiel Meinungen und Wünschen aus dem Inneren des einen Subjekts in das Innere des anderen. Mitdasein ist wesenhaft schon offenbar in der Mitbefindlichkeit und im Mitverstehen. Das Mitsein wird in der Rede »ausdrücklich« geteilt, das heißt es ist schon, nur ungeteilt als nicht ergriffenes und zugeeignetes.

Alle Rede über..., die in ihrem Geredeten mitteilt, hat zugleich den Charakter des Sichaussprechens. Redend spricht sich Dasein aus, nicht weil es zunächst als »Inneres« gegen ein Draußen abgekapselt ist, sondern weil es als In-der-Welt-sein verstehend schon »draußen« ist. Das Ausgesprochene ist gerade das Draußensein, das heißt die jeweilige Weise der Befindlichkeit (der Stimmung), von der gezeigt wurde, daß sie die volle Erschlossenheit des In-Seins betrifft. Der sprachliche Index der zur Rede gehörenden Bekundung des befindlichen In-Seins liegt im Tonfall, der Modulation, im Tempo der Rede, »in der Art des Sprechens«. Die Mitteilung der existenzialen Möglichkeiten der Befindlichkeit, das heißt das Erschließen von Existenz, kann eigenes Ziel der »dichtenden« Rede werden.

Die Rede ist die bedeutungsmäßige Gliederung der befindlichen Verständlichkeit des In-der-Welt-seins. Als konstitutive Momente gehören ihr zu: das Worüber der Rede (das Beredete), das Geredete als solches, die Mitteilung und die Bekundung. Das sind keine Eigenschaften, die sich nur empirisch an der Sprache aufraffen lassen, sondern in der Seinsverfassung des Daseins verwurzelte existenziale Charaktere, die so etwas wie Sprache ontologisch erst ermöglichen. In der faktischen Sprachgestalt einer bestimmten Rede können einzelne dieser Momente fehlen, bzw. unbemerkt bleiben. Daß sie oft »wörtlich« nicht zum Ausdruck kommen, ist nur der Index einer bestimmten Art der Rede, die, sofern sie ist, je in der Ganzheit der genannten Strukturen sein muß.

Die Versuche, das »Wesen der Sprache« zu fassen, haben denn immer auch die Orientierung an einem einzelnen dieser Momente genommen und die Sprache begriffen am Leitfaden der Idee des »Ausdrucks«, der »symbolischen Form«, der Mitteilung als »Aussage«, der »Kundgabe« von Erlebnissen oder der »Gestaltung« des Lebens. Für eine voll zureichende Definition der Sprache wäre aber auch nichts gewonnen, wollte man diese verschiedenen Bestimmungsstücke synkretistisch zusammenschieben. Das Entscheidende bleibt, zuvor das ontologisch-existenziale Ganze der Struktur der Rede auf dem Grunde der Analytik des Daseins herauszuarbeiten.

Der Zusammenhang der Rede mit Verstehen und Verständlichkeit wird deutlich aus einer zum Reden selbst gehörenden existenzialen Möglichkeit, aus dem Hören. Wir sagen nicht zufällig, wenn wir nicht »recht« gehört haben, wir haben nicht »verstanden«. Das Hören ist für das Reden konstitutiv. Und wie die sprachliche Verlautbarung in der Rede gründet, so das akustische Vernehmen im Hören. Das Hören auf... ist das existenziale Offensein des Daseins als Mitsein für den Anderen. Das Hören konstituiert sogar die primäre und eigentliche Offenheit des Daseins für sein eigenstes Seinkönnen, als Hören der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt. Das Dasein hört, weil es versteht. Als verstehendes In-der-Welt-sein mit den Anderen ist es dem Mitdasein und ihm selbst »hörig« und in dieser Hörigkeit zugehörig. Das Aufeinander-hören, in dem sich das Mitsein ausbildet, hat die möglichen Weisen des Folgens, Mitgehens, die privativen Modi des Nicht-Hörens, des Widersetzens, des Trotzens, der Abkehr.

Auf dem Grunde dieses existenzial primären Hörenkönnens ist so etwas möglich wie Horchen, das selbst phänomenal noch ursprünglicher ist als das, was man in der Psychologie »zunächst« als Hören bestimmt, das Empfinden von Tönen und das Vernehmen von Lauten. Auch das Horchen hat die Seinsart des verstehenden Hörens. »Zunächst« hören wir nie und nimmer Geräusche und Lautkomplexe, sondern den knarrenden Wagen, das Motorrad. Man hört die Kolonne auf dem Marsch, den Nordwind, den klopfenden Specht, das knisternde Feuer. Es bedarf schon einer sehr künstlichen und komplizierten Einstellung, um ein »reines Geräusch« zu »hören«. Daß wir aber zunächst Motorräder und Wagen hören, ist der phänomenale Beleg dafür, daß das Dasein als In-der-Welt-sein je schon beim innerweltlich Zuhandenen sich aufhält und zunächst gar nicht bei »Empfindungen«, deren Gewühl zuerst geformt werden müßte, um das Sprungbrett abzugeben, von dem das Subjekt abspringt, um schließlich zu einer »Welt« zu gelangen. Das Dasein ist als wesenhaft verstehendes zunächst beim Verstandenen.

Auch im ausdrücklichen Hören der Rede des Anderen verstehen wir zunächst das Gesagte, genauer, wir sind im Vorhinein schon mit dem Anderen bei dem Seienden, worüber die Rede ist. Nicht dagegen hören wir zunächst das Ausgesprochene der Verlautbarung. Sogar dort, wo das Sprechen undeutlich oder gar die Sprache fremd ist, hören wir zunächst unverständliche Worte und nicht eine Mannigfaltigkeit von Tondaten.

Im »natürlichen« Hören des Worüber der Rede können wir allerdings zugleich auf die Weise des Gesagtseins, die »Diktion« hören, aber auch das nur in einem vorgängigen Mitverstehen des Geredeten; denn nur so besteht die Möglichkeit, das Wie des Gesagtseins abzuschätzen in seiner Angemessenheit an das thematische Worüber der Rede.

Imgleichen erfolgt die Gegenrede als Antwort zunächst direkt aus dem Verstehen des im Mitsein schon »geteilten« Worüber der Rede. Nur wo die existenziale Möglichkeit von Reden und Hören gegeben ist, kann jemand horchen. Wer »nicht hören kann« und »fühlen muß«, der vermag vielleicht sehr wohl und gerade deshalb zu horchen. Das Nur-herum-hören ist eine Privation des hörenden Verstehens. Reden und Hören gründen im Verstehen. Dieses entsteht weder durch vieles Reden noch durch geschäftiges Herumhören. Nur wer schon versteht, kann zuhören.

Dasselbe existenziale Fundament hat eine andere wesenhafte Möglichkeit des Redens, das Schweigen. Wer im Miteinanderreden schweigt, kann eigentlicher »zu verstehen geben«, das heißt das Verständnis ausbilden, als der, dem das Wort nicht ausgeht. Mit dem Viel-sprechen über etwas ist nicht im mindesten gewährleistet, daß dadurch das Verständnis weiter gebracht wird. Im Gegenteil: das weitläufige Bereden verdeckt und bringt das Verstandene in die Scheinklarheit, das heißt Unverständlichkeit der Trivialität. Schweigen heißt aber nicht stumm sein. Der Stumme hat umgekehrt die Tendenz zum »Sprechen«. Ein Stummer hat nicht nur nicht bewiesen, daß er schwei- gen kann, es fehlt ihm sogar jede Möglichkeit, dergleichen zu beweisen. Und so wenig wie der Stumme zeigt einer, der von Natur gewohnt ist, wenig zu sprechen, daß er schweigt und schweigen kann. Wer nie etwas sagt, vermag im gegebenen Augenblick auch nicht zu schweigen. Nur im echten Reden ist eigentliches Schweigen möglich. Um schweigen zu können, muß das Dasein etwas zu sagen haben, das heißt über eine eigentliche und reiche Erschlossenheit seiner selbst verfügen. Dann macht Verschwiegenheit offenbar und schlägt das »Gerede« nieder. Verschwiegenheit artikuliert als Modus des Redens die Verständlichkeit des Daseins so ursprünglich, daß ihr das echte Hörenkönnen und durchsichtige Miteinandersein entstammt.

Weil für das Sein des Da, das heißt Befindlichkeit und Verstehen, die Rede konstitutiv ist, Dasein aber besagt: In-der-Weltsein, hat das Dasein als redendes In-Sein sich schon ausgesprochen. Das Dasein hat Sprache. Ist es Zufall, daß die Griechen, deren alltägliches Existieren sich vorwiegend in das Miteinanderreden verlegt hatte, und die zugleich »Augen hatten«, zu sehen, in der vorphilosophischen sowohl wie in der philosophischen Daseinsauslegung das Wesen des Menschen bestimmten als ζῷον λόγον ἔχον? Die spätere Auslegung dieser Definition des Menschen im Sinne von animal rationale, »vernünftiges Lebewesen«, ist zwar nicht »falsch«, aber sie verdeckt den phänomenalen Boden, dem diese Definition des Daseins entnommen ist. Der Mensch zeigt sich als Seiendes, das redet. Das bedeutet nicht, daß ihm die Möglichkeit der stimmlichen Verlautbarung eignet, sondern daß dieses Seiende ist in der Weise des Entdeckens der Welt und des Daseins selbst. Die Griechen haben kein Wort für Sprache, sie verstanden dieses Phänomen »zunächst« als Rede. Weil jedoch für die philosophische Besinnung der λόγος vorwiegend als Aussage in den Blick kam, vollzog sich die Ausarbeitung der Grundstrukturen der Formen und Bestandstücke der Rede am Leitfaden dieses Logos. Die Grammatik suchte ihr Fundament in der »Logik« dieses Logos. Diese aber gründet in der Ontologie des Vorhandenen. Der in die nachkommende Sprachwissenschaft übergegangene und grundsätzlich heute noch maßgebende Grundbestand der »Bedeutungskategorien« ist an der Rede als Aussage orientiert. Nimmt man dagegen dieses Phänomen in der grundsätzlichen Ursprünglichkeit und Weite eines Existenzials, dann ergibt sich die Notwendigkeit einer Umlegung der Sprachwissenschaft auf ontologisch ursprünglichere Fundamente. Die Aufgabe einer Befreiung der Grammatik von der Logik bedarf vorgängig eines positiven Verständnisses der apriorischen Grundstruktur von Rede überhaupt als Existenzial und kann nicht nachträglich durch Verbesserungen und Ergänzungen des Überlieferten durchgeführt werden. Mit Rücksicht darauf ist zu fragen nach den Grundformen einer möglichen bedeutungsmäßigen Gliederung des Verstehbaren überhaupt, nicht nur des in theoretischer Betrachtung erkannten und in Sätzen ausgedrückten innerweltlichen Seienden. Die Bedeutungslehre ergibt sich nicht von selbst durch umfassendes Vergleichen möglichst vieler und entlegener Sprachen. Ebensowenig genügt die Übernahme etwa des philosophischen Horizonts, innerhalb dessen W. v. Humboldt die Sprache zum Problem machte. Die Bedeutungslehre ist in der Ontologie des Daseins verwurzelt. Ihr Gedeihen und Verderben hängt am Schicksal dieser¹.

Am Ende muß sich die philosophische Forschung einmal entschließen zu fragen, welche Seinsart der Sprache überhaupt zukommt. Ist sie ein innerweltlich zuhandenes Zeug, oder hat sie die Seinsart des Daseins oder keines von beiden? Welcher Art ist das Sein der Sprache, daß sie »tot« sein kann? Was besagt ontologisch, eine Sprache wächst und zerfällt? Wir besitzen eine Sprachwissenschaft, und das Sein des Seienden, das sie zum Thema hat, ist dunkel; sogar der Horizont ist verhüllt für die untersuchende Frage darnach. Ist es Zufall, daß die Bedeutungen zunächst und zumeist »weltliche« sind, durch die Bedeutsamkeit der Welt vorgezeichnete, ja sogar oft vorwiegend »räumliche«, oder ist diese »Tatsache« existenzial-ontologisch notwendig und warum? Die philosophische Forschung wird auf »Sprachphilosophie « verzichten müssen, um den »Sachen selbst« nachzufragen, und sich in den Stand einer begrifflich geklärten Problematik bringen müssen.

Die vorliegende Interpretation der Sprache sollte lediglich den ontologischen »Ort« für dieses Phänomen innerhalb der Seinsverfassung des Daseins aufzeigen und vor allem die folgende Analyse vorbereiten, die am Leitfaden einer fundamentalen Seinsart der Rede im Zusammenhang mit anderen Phänomenen die Alltäglichkeit des Daseins ontologisch ursprünglicher in den Blick zu bringen versucht.

B. Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins

Im Rückgang auf die existenzialen Strukturen der Erschlossenheit des In-der-Welt-seins hat die Interpretation in gewisser Weise die Alltäglichkeit des Daseins aus dem Auge verloren. Die Analyse muß diesen thematisch angesetzten phänomenalen Horizont wieder zurückgewinnen. Die Frage erhebt sich jetzt: welches sind die existenzialen Charaktere der Erschlossenheit des In-der-Weltseins, sofern dieses sich als alltägliches in der Seinsart des Man hält? Eignet diesem eine spezifische Befindlichkeit, ein besonderes Verstehen, Reden und Auslegen? Die Beantwortung dieser Fragen wird um so dringlicher, wenn wir daran erinnern, daß das Dasein zunächst und zumeist im Man aufgeht und von ihm gemeistert wird. Ist das Dasein als geworfenes In-der-Welt-sein nicht gerade zunächst in die Öffentlichkeit des Man geworfen? Und was bedeutet diese Öffentlichkeit anderes als die spezifische Erschlossenheit des Man?

Wenn das Verstehen primär als das Seinkönnen des Daseins begriffen werden muß, dann wird einer Analyse des dem Man zugehörigen Verstehens und Auslegens zu entnehmen sein, welche Möglichkeiten seines Seins das Dasein als Man erschlossen und sich zugeeignet hat. Diese Möglichkeiten selbst offenbaren dann aber eine wesenhafte Seinstendenz der Alltäglichkeit. Und diese muß schließlich, ontologisch zureichend expliziert, eine ursprüngliche Seinsart des Daseins enthüllen, so zwar, daß von ihr aus das angezeigte Phänomen der Geworfenheit in seiner existenzialen Konkretion aufweisbar wird.

Zunächst ist gefordert, die Erschlossenheit des Man, das heißt die alltägliche Seinsart von Rede, Sicht und Auslegung, an bestimmten Phänomenen sichtbar zu machen. Mit Bezug auf diese mag die Bemerkung nicht überflüssig sein, daß die Interpretation eine rein ontologische Absicht hat und von einer moralisierenden Kritik des alltäglichen Daseins und von »kulturphilosophischen« Aspirationen weit entfernt ist.

§ 35. Das Gerede

Der Ausdruck »Gerede« soll hier nicht in einer herabziehenden Bedeutung gebraucht werden. Er bedeutet terminologisch ein positives Phänomen, das die Seinsart des Verstehens und Auslegens des alltäglichen Daseins konstituiert. Die Rede spricht sich zumeist aus und hat sich schon immer ausgesprochen. Sie ist Sprache. Im Ausgesprochenen liegen aber dann je schon Verständnis und Auslegung. Die Sprache als die Ausgesprochenheit birgt eine Ausgelegtheit des Daseinsverständnisses in sich. Diese Ausgelegtheit ist so wenig wie die Sprache nur noch vorhanden, sondern ihr Sein ist selbst daseinsmäßiges. Ihr ist das Dasein zunächst und in gewissen Grenzen ständig überantwortet, sie regelt und verteilt die Möglichkeiten des durch- schnittlichen Verstehens und der zugehörigen Befindlichkeit. Die Ausgesprochenheit verwahrt im Ganzen ihrer gegliederten Bedeutungszusammenhänge ein Verstehen der erschlossenen Welt und gleichursprünglich damit ein Verstehen des Mitdaseins Anderer und des je eigenen In-Seins. Das so in der Ausgesprochenheit schon hinterlegte Verständnis betrifft sowohl die jeweils erreichte und überkommene Entdecktheit des Seienden als auch das jeweilige Verständnis von Sein und die verfügbaren Möglichkeiten und Horizonte für neuansetzende Auslegung und begriffliche Artikulation. Über einen bloßen Hinweis auf das Faktum dieser Ausgelegtheit des Daseins hinaus muß nun aber nach der existenzialen Seinsart der ausgesprochenen und sich aussprechenden Rede gefragt werden. Wenn sie nicht als Vorhandenes begriffen werden kann, welches ist ihr Sein, und was sagt dieses grundsätzlich über die alltägliche Seinsart des Daseins?

Sichaussprechende Rede ist Mitteilung. Deren Seinstendenz zielt darauf, den Hörenden in die Teilnahme am erschlossenen Sein zum Beredeten der Rede zu bringen.

Gemäß der durchschnittlichen Verständlichkeit, die in der beim Sichaussprechen gesprochenen Sprache schon liegt, kann die mitgeteilte Rede weitgehend verstanden werden, ohne daß sich der Hörende in ein ursprünglich verstehendes Sein zum Worüber der Rede bringt. Man versteht nicht so sehr das beredete Seiende, sondern man hört schon nur auf das Geredete als solches. Dieses wird verstanden, das Worüber nur ungefähr, obenhin; man meint dasselbe, weil man das Gesagte gemeinsam in derselben Durchschnittlichkeit versteht.

Das Hören und Verstehen hat sich vorgängig an das Geredete als solches geklammert. Die Mitteilung »teilt« nicht den primären Seinsbezug zum beredeten Seienden, sondern das Miteinandersein bewegt sich im Miteinanderreden und Besorgen des Geredeten. Ihm liegt daran, daß geredet wird. Das Gesagtsein, das Diktum, der Ausspruch stehen jetzt ein für die Echtheit und Sachgemäßheit der Rede und ihres Verständnisses. Und weil das Reden den primären Seinsbezug zum beredeten Seienden verloren bzw. nie gewonnen hat, teilt es sich nicht mit in der Weise der ursprünglichen Zueignung dieses Seienden, sondern auf dem Wege des Weiter- und Nachredens. Das Geredete als solches zieht weitere Kreise und übernimmt autoritativen Charakter. Die Sache ist so, weil man es sagt. In solchem Nach- und Weiterreden, dadurch sich das schon anfängliche Fehlen der Bodenständigkeit zur völligen Bodenlosigkeit steigert, konstituiert sich das Gerede. Und zwar bleibt dieses nicht eingeschränkt auf das lautliche Nachreden, sondern breitet sich aus im Geschriebenen als das »Geschreibe«. Das Nachreden gründet hier nicht so sehr in einem Hörensagen. Es speist sich aus dem Angelesenen. Das durchschnittliche Verständnis des Lesers wird nie entscheiden können, was ursprünglich geschöpft und errungen und was nachgeredet ist. Noch mehr, durchschnittliches Verständnis wird ein solches Unterscheiden gar nicht wollen, seiner nicht bedürfen, weil es ja alles versteht.

Die Bodenlosigkeit des Geredes versperrt ihm nicht den Eingang in die Öffentlichkeit, sondern begünstigt ihn. Das Gerede ist die Möglichkeit, alles zu verstehen ohne vorgängige Zueignung der Sache. Das Gerede behütet schon vor der Gefahr, bei einer solchen Zueignung zu scheitern. Das Gerede, das jeder aufraffen kann, entbindet nicht nur von der Aufgabe echten Verstehens, sondern bildet eine indifferente Verständlichkeit aus, der nichts mehr verschlossen ist.

Die Rede, die zur wesenhaften Seinsverfassung des Daseins gehört und dessen Erschlossenheit mit ausmacht, hat die Möglichkeit, zum Gerede zu werden und als dieses das In-der-Weltsein nicht so sehr in einem gegliederten Verständnis offenzuhalten, sondern zu verschließen und das innerweltlich Seiende zu verdecken. Hierzu bedarf es nicht einer Absicht auf Täuschung. Das Gerede hat nicht die Seinsart des bewußten Ausgebens von etwas als etwas. Das bodenlose Gesagtsein und Weitergesagtwerden reicht hin, daß sich das Erschließen verkehrt zu einem Verschließen. Denn Gesagtes wird zunächst immer verstanden als »sagendes«, das ist entdeckendes. Das Gerede ist sonach von Hause aus, gemäß der ihm eigenen Unterlassung des Rückgangs auf den Boden des Beredeten, ein Verschließen.

Dieses wird erneut dadurch gesteigert, daß das Gerede, darin vermeintlich das Verständnis des Beredeten erreicht ist, auf Grund dieser Vermeintlichkeit jedes neue Fragen und alle Auseinandersetzung hintanhält und in eigentümlicher Weise niederhält und retardiert.

Im Dasein hat sich je schon diese Ausgelegtheit des Geredes festgesetzt. Vieles lernen wir zunächst in dieser Weise kennen, nicht weniges kommt über ein solches durchschnittliches Verständnis nie hinaus. Dieser alltäglichen Ausgelegtheit, in die das Dasein zunächst hineinwächst, vermag es sich nie zu entziehen. In ihr und aus ihr und gegen sie vollzieht sich alles echte Verstehen, Auslegen und Mitteilen, Wiederentdecken und neu Zueignen. Es ist nicht so, daß je ein Dasein unberührt und unverführt durch diese Ausgelegtheit vor das freie Land einer »Welt« an sich gestellt würde, um nur zu schauen, was ihm begegnet. Die Herrschaft der öffentlichen Ausgelegtheit hat sogar schon über die Möglichkeiten des Gestimmtseins entschieden, das heißt über die Grundart, in der sich das Dasein von der Welt angehen läßt. Das Man zeichnet die Befindlichkeit vor, es bestimmt, was man und wie man »sieht«.

Das Gerede, das in der gekennzeichneten Weise verschließt, ist die Seinsart des entwurzelten Daseinsverständnisses. Es kommt jedoch nicht als vorhandener Zustand an einem Vorhandenen vor, sondern existenzial entwurzelt ist es selbst in der Weise der ständigen Entwurzelung. Das besagt ontologisch: Das im Gerede sich haltende Dasein ist als In-der-Welt-sein von den primären und ursprünglich-echten Seinsbezügen zur Welt, zum Mitdasein, zum In-Sein selbst abgeschnitten. Es hält sich in einer Schwebe und ist in dieser Weise doch immer bei der »Welt«, mit den Anderen und zu ihm selbst. Nur Seiendes, dessen Erschlossenheit durch die befindlich-verstehende Rede konstituiert ist, das heißt in dieser ontologischen Verfassung sein Da, das »In-der-Welt« ist, hat die Seinsmöglichkeit solcher Entwurzelung, die so wenig ein Nichtsein des Daseins ausmacht als vielmehr seine alltäglichste und hartnäckigste »Realität«. In der Selbstverständlichkeit und Selbstsicherheit der durchschnittlichen Ausgelegtheit jedoch liegt es, daß unter ihrem Schutz dem jeweiligen Dasein selbst die Unheimlichkeit der Schwebe, in der es einer wachsenden Bodenlosigkeit zutreiben kann, verborgen bleibt.

§ 36. Die Neugier

Bei der Analyse des Verstehens und der Erschlossenheit des Da überhaupt wurde auf das lumen naturale hingewiesen und die Erschlossenheit des In-Seins die Lichtung des Daseins genannt, in der erst so etwas wie Sicht möglich wird. Sicht wurde im Hinblick auf die Grundart alles daseinsmäßigen Erschließens, das Verstehen, im Sinne der genuinen Zueignung von Seiendem begriffen, zu dem sich Dasein gemäß seiner wesenhaften Seinsmöglichkeiten verhalten kann.

Die Grundverfassung der Sicht zeigt sich an einer eigentümlichen Seinstendenz der Alltäglichkeit zum »Sehen«. Wir bezeichnen sie mit dem Terminus Neugier, der charakteristischerweise nicht auf das Sehen eingeschränkt ist und die Tendenz zu einem eigentümlichen vernehmenden Begegnenlassen der Welt ausdrückt. Wir interpretieren dieses Phänomen in grundsätzlicher existenzial-ontologischer Absicht, nicht in der verengten Orientierung am Erkennen, das schon früh und in der griechischen Philosophie nicht zufällig aus der »Lust zu sehen« begriffen wird. Die Abhandlung, die in der Sammlung der Abhandlungen des Aristoteles zur Ontotogie an erster Stelle steht, beginnt mit dem Satze: πάντες ἄνθρόποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει¹. Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens. Damit wird eine Untersuchung eingeleitet, die den Ursprung der wissenschaftlichen Erforschung des Seienden und seines Seins aus der genannten Seinsart des Daseins aufzudecken sucht. Diese griechische Interpretation der existenzialen Genesis der Wissenschaft ist nicht zufällig. In ihr kommt zum expliziten Verständnis, was im Satz des Parmenides vorgezeichnet ist: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Sein ist, was im reinen anschauenden Vernehmen sich zeigt, und nur dieses Sehen entdeckt das Sein. Ursprüngliche und echte Wahrheit liegt in der reinen Anschauung. Diese These bleibt fortan das Fundament der abendländischen Philosophie. In ihr hat die Hegelsche Dialektik das Motiv, und nur auf ihrem Grunde ist sie möglich.

Den merkwürdigen Vorrang des »Sehens« hat vor allem Augustinus bemerkt im Zusammenhang der Interpretation der concupiscentia². Ad oculos enim videre proprie pertinet, das Sehen gehört eigentlich den Augen zu. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Wir gebrauchen aber dieses Wort »sehen« auch für die anderen Sinne, wenn wir uns in sie legen – um zu erkennen. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Wir sagen nämlich nicht: höre, wie das schimmert, oder rieche, wie das glänzt, oder schmecke, wie das leuchtet, oder fühle, wie das strahlt; sondern wir sagen bei all dem: sieh, wir sagen, daß all das gesehen wird. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, wir sagen aber auch nicht allein: sieh, wie das leuchtet, was die Augen allein vernehmen können, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Wir sagen auch: sieh, wie das klingt, sieh, wie es duftet, sieh, wie das schmeckt, sieh, wie hart das ist. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Daher wird die Erfahrung der Sinne überhaupt als »Augenlust« bezeichnet, weil auch die anderen Sinne aus einer gewissen Ähnlichkeit her sich die Leistung des Sehens aneignen, wenn es um ein Erkennen geht, in welcher Leistung die Augen den Vorrang haben. Was ist es um diese Tendenz zum Nur-Vernehmen? Welche existenziale Verfassung des Daseins wird am Phänomen der Neugier verständlich?

Das In-der-Welt-sein geht zunächst in der besorgten Welt auf. Das Besorgen ist geführt von der Umsicht, die das Zuhandene entdeckt und in seiner Entdecktheit verwahrt. Die Umsicht gibt allem Beibringen, Verrichten die Bahn des Vorgehens, die Mittel der Ausführung, die rechte Gelegenheit, den geeigneten Augenblick. Das Besorgen kann zur Ruhe kommen im Sinne der ausruhenden Unterbrechung des Verrichtens oder als Fertigwerden. In der Ruhe verschwindet das Besorgen nicht, wohl aber wird die Umsicht frei, sie ist nicht mehr an die Werkwelt gebunden. Im Ausruhen legt sich die Sorge in die freigewordene Umsicht. Das umsichtige Entdecken der Werkwelt hat den Seinscharakter des Ent-fernens. Die freigewordene Umsicht hat nichts mehr zuhanden, dessen Näherung zu besorgen ist. Als wesenhaft ent-fernende verschafft sie sich neue Möglichkeiten des Ent-fernens; das besagt, sie tendiert aus dem nächst Zuhandenen weg in ferne und fremde Welt. Die Sorge wird zum Besorgen der Möglichkeiten, ausruhend verweilend die »Welt« nur in ihrem Aussehen zu sehen. Das Dasein sucht das Ferne, lediglich um es sich in seinem Aussehen nahe zu bringen. Das Dasein läßt sich einzig vom Aussehen der Welt mitnehmen, eine Seinsart, in der es besorgt, seiner selbst als In-der-Welt-seins ledig zu werden, ledig des Seins beim nächst alltäglichen Zuhandenen.

Die freigewordene Neugier besorgt aber zu sehen, nicht um das Gesehene zu verstehen, das heißt in ein Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um zu sehen. Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen. Nicht um zu erfassen und um wissend in der Wahrheit zu sein, geht es der Sorge dieses Sehens, sondern um Möglichkeiten des Sichüberlassens an die Welt. Daher ist die Neugier durch ein spezifisches Unverweilen beim Nächsten charakterisiert. Sie sucht daher auch nicht die Muße des betrachtenden Verweilens, sondern Unruhe und Aufregung durch das immer Neue und den Wechsel des Begegnenden. In ihrem Unverweilen besorgt die Neugier die ständige Möglichkeit der Zerstreuung. Die Neugier hat nichts zu tun mit dem bewundernden Betrachten des Seienden, dem θαυμάζειν, ihr liegt nicht daran, durch Verwunderung in das Nichtverstehen gebracht zu werden, sondern sie besorgt ein Wissen, aber lediglich um gewußt zu haben. Die beiden für die Neugier konstitutiven Momente des Unverweilens in der besorgten Umwelt und der Zerstreuung in neue Möglichkeiten fundieren den dritten Wesenscharakter dieses Phänomens, den wir die Aufenthaltslosigkeit nennen. Die Neugier ist überall und nirgends. Dieser Modus des In-der-Welt-seins enthüllt eine neue Seinsart des alltäglichen Daseins, in der es sich ständig entwurzelt.

Das Gerede regiert auch die Wege der Neugier, es sagt, was man gelesen und gesehen haben muß. Das Überall-und-nirgendssein der Neugier ist dem Gerede überantwortet. Diese beiden alltäglichen Seinsmodi der Rede und der Sicht sind in ihrer Entwurzelungstendenz nicht lediglich nebeneinander vorhanden, sondern eine Weise zu sein reißt die andere mit sich. Die Neugier, der nichts verschlossen, das Gerede, dem nichts unverstanden bleibt, geben sich, das heißt dem so seienden Dasein, die Bürgschaft eines vermeintlich echten »lebendigen Lebens«. Mit dieser Vermeintlichkeit aber zeigt sich ein drittes Phänomen, das die Erschlossenheit des alltäglichen Daseins charakterisiert.

§ 37. Die Zweideutigkeit

Wenn im alltäglichen Miteinandersein dergleichen begegnet, was jedem zugänglich ist und worüber jeder jedes sagen kann, wird bald nicht mehr entscheidbar, was in echtem Verstehen erschlossen ist und was nicht. Diese Zweideutigkeit erstreckt sich nicht allein auf die Welt, sondern ebensosehr auf das Miteinandersein als solches, sogar auf das Sein des Daseins zu ihm selbst.

Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch. Die Zweideutigkeit betrifft nicht allein das Verfügen über und das Schalten mit dem in Gebrauch und Genuß Zugänglichen, sondern sie hat sich schon im Verstehen als Seinkönnen, in der Art des Entwurfs und der Vorgabe von Möglichkeiten des Daseins festgesetzt. Nicht nur kennt und bespricht jeder, was vorliegt und vorkommt, sondern jeder weiß auch schon darüber zu reden, was erst geschehen soll, was noch nicht vorliegt, aber »eigentlich« gemacht werden müßte. Jeder hat schon immer im voraus geahnt und gespürt, was andere auch ahnen und spüren. Dieses Auf-der-Spur-sein, und zwar vom Hörensagen her – wer in echter Weise einer Sache »auf der Spur ist«, spricht nicht darüber –, ist die verfänglichste Weise, in der die Zweideutigkeit Möglichkeiten des Daseins vorgibt, um sie auch schon in ihrer Kraft zu ersticken.

Gesetzt nämlich, das, was man ahnte und spürte, sei eines Tages wirklich in die Tat umgesetzt, dann hat gerade die Zweideutigkeit schon dafür gesorgt, daß allsogleich das Interesse für die realisierte Sache abstirbt. Dieses Interesse besteht ja nur in der Weise der Neugier und des Geredes, so lange als die Möglichkeit des unverbindlichen Nur-mit-ahnens gegeben ist. Das Mit-dabei-sein, wenn man und solange man auf der Spur ist, versagt die Gefolgschaft, wenn die Durchführung des Geahnten einsetzt. Denn mit dieser wird das Dasein je auf sich selbst zurückgezwungen. Gerede und Neugier verlieren ihre Macht. Und sie rächen sich auch schon. Angesichts der Durchführung dessen, was man mit-ahnte, ist das Gerede leicht bei der Hand mit der Feststellung: das hätte man auch machen können, denn – man hat es ja doch mitgeahnt. Das Gerede ist am Ende sogar ungehalten, daß das von ihm Geahnte und ständig Geforderte nun wirklich geschieht. Ist ihm ja doch damit die Gelegenheit entrissen, weiter zu ahnen.

Sofern nun aber die Zeit des sich einsetzenden Daseins in der Verschwiegenheit der Durchführung und des echten Scheiterns eine andere ist, öffentlich gesehen eine wesentlich langsamere, als die des Geredes, das »schneller lebt«, ist dies Gerede längst bei einem anderen, dem jeweilig Neuesten angekommen. Das früher Geahnte und einmal Durchgeführte kam im Hinblick auf das Neueste zu spät. Gerede und Neugier sorgen in ihrer Zweideutigkeit dafür, daß das echt und neu Geschaffene bei seinem Hervortreten für die Öffentlichkeit veraltet ist. Es vermag erst dann in seinen positiven Möglichkeiten frei zu werden, wenn das verdeckende Gerede unwirksam geworden und das »gemeine« Interesse erstorben ist.

Die Zweideutigkeit der öffentlichen Ausgelegtheit gibt das Vorweg-bereden und neugierige Ahnen für das eigentliche Geschehen aus und stempelt Durchführen und Handeln zu einem Nachträglichen und Belanglosen. Das Verstehen des Daseins im Man versieht sich daher in seinen Entwürfen ständig hinsichtlich der echten Seinsmöglichkeiten. Zweideutig ist das Dasein immer »da«, das heißt in der öffentlichen Erschlossenheit des Miteinanderseins, wo das lauteste Gerede und die findigste Neugier den »Betrieb« im Gang halten, da, wo alltäglich alles und im Grunde nichts geschieht.

Diese Zweideutigkeit spielt der Neugier immer das zu, was sie sucht, und gibt dem Gerede den Schein, als würde in ihm alles entschieden.

Diese Seinsart der Erschlossenheit des In-der-Welt-seins durchherrscht aber auch das Miteinandersein als solches. Der Andere ist zunächst »da« aus dem her, was man von ihm gehört hat, was man über ihn redet und weiß. Zwischen das ursprüngliche Miteinandersein schiebt sich zunächst das Gerede. Jeder paßt zuerst und zunächst auf den Andern auf, wie er sich verhalten, was er dazu sagen wird. Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Nebeneinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander.

Dabei ist zu beachten, daß die Zweideutigkeit gar nicht erst einer ausdrücklichen Absicht auf Verstellung und Verdrehung entspringt, daß sie nicht vom einzelnen Dasein erst hervorgerufen wird. Sie liegt schon im Miteinandersein als dem geworfenen Miteinandersein in einer Welt. Aber öffentlich ist sie gerade verborgen, und man wird sich immer dagegen wehren, daß diese Interpretation der Seinsart der Ausgelegtheit des Man zutrifft. Es wäre ein Mißverständnis, wollte die Explikation dieser Phänomene durch die Zustimmung des Man sich bewähren.

Die Phänomene des Geredes, der Neugier und der Zweideutigkeit wurden in der Weise herausgestellt, daß sich unter ihnen selbst schon ein Seinszusammenhang anzeigt. Die Seinsart dieses Zusammenhanges gilt es jetzt existenzial-ontologisch zu fassen. Die Grundart des Seins der Alltäglichkeit soll im Horizont der bisher gewonnenen Seinsstrukturen des Daseins verstanden werden.

§ 38. Das Verfallen und die Geworfenheit

Gerede, Neugier und Zweideutigkeit charakterisieren die Weise, in der das Dasein alltäglich sein »Da«, die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins ist. Diese Charaktere sind als existenziale Bestimmtheiten am Dasein nicht vorhanden, sie machen dessen Sein mit aus. In ihnen und in ihrem seinsmäßigen Zusammenhang enthüllt sich eine Grundart des Seins der Alltäglichkeit, die wir das Verfallen des Daseins nennen.

Der Titel, der keine negative Bewertung ausdrückt, soll bedeuten: das Dasein ist zunächst und zumeist bei der besorgten »Welt«. Dieses Aufgehen bei ... hat meist den Charakter des Verlorenseins in die Öffentlichkeit des Man. Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die »Welt« verfallen. Die Verfallenheit an die »Welt« meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird. Was wir die Uneigentlichkeit des Daseins nannten¹, erfährt jetzt durch die Interpretation des Verfallens eine schärfere Bestimmung. Un- und nichteigentlich bedeutet aber keineswegs »eigentlich nicht«, als ginge das Dasein mit diesem Seinsmodus überhaupt seines Seins verlustig. Uneigentlichkeit meint so wenig dergleichen wie Nicht-mehr-in-der-Welt-sein, als sie gerade ein ausgezeichnetes In-der-Welt-sein ausmacht, das von der »Welt« und dem Mitdasein Anderer im Man völlig benommen ist. Das Nicht-es-selbst-sein fungiert als positive Möglichkeit des Seienden, das wesenhaft besorgend in einer Welt aufgeht. Dieses Nicht-sein muß als die nächste Seinsart des Daseins begriffen werden, in der es sich zumeist hält.

Die Verfallenheit des Daseins darf daher auch nicht als »Fall« aus einem reineren und höheren »Urstand« aufgefaßt werden. Davon haben wir ontisch nicht nur keine Erfahrung, sondern auch ontologisch keine Möglichkeiten und Leitfäden der Interpretation.

Von ihm selbst als faktischem In-der-Welt-sein ist das Dasein als verfallendes schon abgefallen; und verfallen ist es nicht an etwas Seiendes, darauf es erst im Fortgang seines Seins stößt oder auch nicht, sondern an die Welt, die selbst zu seinem Sein gehört. Das Verfallen ist eine existenziale Bestimmung des Daseins selbst und sagt nichts aus über dieses als Vorhandenes, über vorhandene Beziehungen zu Seiendem, von dem es »abstammt«, oder zu Seiendem, mit dem es nachträglich in ein commercium geraten ist.

Die ontologisch-existenziale Struktur des Verfallens wäre auch mißverstanden, wollte man ihr den Sinn einer schlechten und beklagenswerten ontischen Eigenschaft beilegen, die vielleicht in fortgeschrittenen Stadien der Menschheitskultur beseitigt werden könnte.

Bei dem ersten Hinweis auf das In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins, ebenso bei der Charakteristik seiner konstitutiven Strukturmomente blieb über der Analyse der Seinsverfassung die Seinsart dieser phänomenal unbeachtet. Zwar wurden die möglichen Grundarten des In-Seins, das Besorgen und die Fürsorge, beschrieben. Die Frage nach der alltäglichen Seinsart dieser Weisen zu sein, blieb unerörtert. Auch zeigte sich, daß das In-Sein alles andere ist als ein nur betrachtendes oder handelndes Gegenüberstehen, das heißt Zusammenvorhandensein eines Subjekts und eines Objekts. Trotzdem mußte der Schein bleiben, das In-der-Welt-sein fungiere als starres Gerüst, innerhalb dessen die möglichen Verhaltungen des Daseins zu seiner Welt ablaufen, ohne das »Gerüst« selbst seinsmäßig zu berühren. Dieses vermutliche »Gerüst« aber macht selbst die Seinsart des Daseins mit. Ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens.

Das Gerede erschließt dem Dasein das verstehende Sein zu seiner Welt, zu Anderen und zu ihm selbst, doch so, daß dieses Sein zu... den Modus eines bodenlosen Schwebens hat. Die Neugier erschließt alles und jedes, so jedoch, daß das In-Sein überall und nirgends ist. Die Zweideutigkeit verbirgt dem Daseinsverständnis nichts, aber nur, um das In-der-Welt-sein in dem entwurzelten Überall-und-nirgends niederzuhalten.

Mit der ontologischen Verdeutlichung der in diesen Phänomenen durchblickenden Seinsart des alltäglichen In-der-Welt-seins gewinnen wir erst die existenzial zureichende Bestimmung der Grundverfassung des Daseins. Welche Struktur zeigt die »Bewegtheit« des Verfallens?

Das Gerede und die in ihm beschlossene öffentliche Ausgelegtheit konstituiert sich im Miteinandersein. Es ist nicht als ein abgelöstes Produkt aus diesem und für sich innerhalb der Welt vorhanden. Ebensowenig läßt es sich zu einem »Allgemeinen« verflüchtigen, das, weil es wesenhaft dem Niemand zugehört, »eigentlich« nichts ist und »real« nur im sprechenden einzelnen Dasein vorkommt. Das Gerede ist die Seinsart des Miteinanderseins selbst und entsteht nicht erst durch gewisse Umstände, die auf das Dasein »von außen« einwirken. Wenn aber das Dasein selbst im Gerede und der öffentlichen Ausgelegtheit ihm selbst die Möglichkeit vorgibt, sich im Man zu verlieren, der Bodenlosigkeit zu verfallen, dann sagt das: das Dasein bereitet ihm selbst die ständige Versuchung zum Verfallen. Das In-der-Welt-sein ist an ihm selbst versucherisch.

In dieser Weise sich selbst schon zur Versuchung geworden, hält die öffentliche Ausgelegtheit das Dasein in seiner Verfallenheit fest. Gerede und Zweideutigkeit, das Alles-gesehen- und Alles-verstanden-haben bilden die Vermeintlichkeit aus, die so verfügbare und herrschende Erschlossenheit des Daseins vermöchte ihm die Sicherheit, Echtheit und Fülle aller Möglichkeiten seines Seins zu verbürgen. Die Selbstgewißheit und Entschiedenheit des Man verbreitet eine wachsende Unbedürftigkeit hinsichtlich des eigentlichen befindlichen Verstehens. Die Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte »Leben« zu nähren und zu führen, bringt eine Beruhigung in das Dasein, für die alles »in bester Ordnung« ist, und der alle Türen offenstehen. Das verfallende In-der-Welt-sein ist sich selbst versuchend zugleich beruhigend.

Diese Beruhigung im uneigentlichen Sein verführt jedoch nicht zu Stillstand und Tatenlosigkeit, sondern treibt in die Hemmungslosigkeit des »Betriebs«. Das Verfallensein an die »Welt« kommt jetzt nicht etwa zur Ruhe. Die versucherische Beruhigung steigert das Verfallen. In der besonderen Rücksicht auf die Daseinsauslegung kann jetzt die Meinung aufkommen, das Verstehen der fremdesten Kulturen und die »Synthese« dieser mit der eigenen führe zur restlosen und erst echten Aufklärung des Daseins über sich selbst. Vielgewandte Neugier und ruheloses Alles-kennen täuschen ein universales Daseinsverständnis vor. Im Grunde bleibt aber unbestimmt und ungefragt, was denn eigentlich zu verstehen sei; es bleibt unverstanden, daß Verstehen selbst ein Seinkönnen ist, das einzig im eigensten Dasein frei werden muß. In diesem beruhigten, alles »verstehenden« Sichvergleichen mit allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkönnen verbirgt. Das verfallende In-der-Welt-sein ist als versuchend-beruhigendes zugleich entfremdend.

Diese Entfremdung wiederum kann aber nicht besagen, das Dasein werde ihm selbst faktisch entrissen; im Gegenteil, sie treibt das Dasein in eine Seinsart, der an der übertriebensten »Selbstzergliederung« liegt, die sich in allen Deutungsmöglichkeiten versucht, so daß die von ihr gezeigten »Charakterologien« und »Typologien« selbst schon unübersehbar werden. Diese Entfremdung, die dem Dasein seine Eigentlichkeit und Möglichkeit, wenn auch nur als solche eines echten Scheiterns, verschließt, liefert es jedoch nicht an Seiendes aus, das es nicht selbst ist, sondern drängt es in seine Uneigentlichkeit, in eine mögliche Seinsart seiner selbst. Die versuchend-beruhigende Entfremdung des Verfallens führt in ihrer eigenen Bewegtheit dazu, daß sich das Dasein in ihm selbst verfängt.

Die aufgezeigten Phänomene der Versuchung, Beruhigung, der Entfremdung und des Sichverfangens (das Verfängnis) charakterisieren die spezifische Seinsart des Verfallens. Wir nennen diese »Bewegtheit« des Daseins in seinem eigenen Sein den Absturz. Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit. Dieser Sturz aber bleibt ihm durch die öffentliche Ausgelegtheit verborgen, so zwar, daß er ausgelegt wird als »Aufstieg« und »konkretes Leben«.

Die Bewegungsart des Absturzes in die und in der Bodenlosigkeit des uneigentlichen Seins im Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu erreichen. Dieses ständige Losreißen von der Eigentlichkeit und doch immer Vortäuschen derselben, in eins mit dem Hineinreißen in das Man charakterisiert die Bewegtheit des Verfallens als Wirbel. Das Verfallen bestimmt nicht nur existenzial das In-der-Weltsein. Der Wirbel offenbart zugleich den Wurf- und Bewegtheitscharakter der Geworfenheit, die in der Befindlichkeit des Daseins ihm selbst sich aufdrängen kann. Die Geworfenheit ist nicht nur nicht eine »fertige Tatsache«, sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum. Zu dessen Faktizität gehört, daß das Dasein, solange es ist, was es ist, im Wurf bleibt und in die Uneigentlichkeit des Man hineingewirbelt wird. Die Geworfenheit, darin sich die Faktizität phänomenal sehen läßt, gehört zum Dasein, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Dasein existiert faktisch.

Aber ist mit diesem Aufweis des Verfallens nicht ein Phänomen herausgestellt, das direkt gegen die Bestimmung spricht, mit der die formale Idee von Existenz angezeigt wurde? Kann das Dasein als Seiendes begriffen werden, in dessen Sein es um das Seinkönnen geht, wenn dieses Seiende gerade in seiner Alltäglichkeit sich verloren hat und im Verfallen von sich weg »lebt«? Das Verfallen an die Welt ist aber nur dann ein phänomenaler »Beweis« gegen die Existenzialität des Daseins, wenn dieses als isoliertes Ich-subjekt angesetzt wird, als ein Selbstpunkt, von dem es sich wegbewegt. Dann ist die Welt ein Objekt. Das Verfallen an sie wird dann ontologisch uminterpretiert zum Vorhandensein in der Weise eines innerweltlichen Seienden. Wenn wir jedoch das Sein des Daseins in der aufgezeigten Verfassung des In-der-Welt-seins festhalten, dann wird offenbar, daß das Verfallen als Seinsart dieses In-Seins vielmehr den elementarsten Beweis für die Existenzialität des Daseins darstellt. Im Verfallen geht es um nichts anderes als um das In-der-Welt-sein-können, wenngleich im Modus der Uneigentlichkeit. Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das verstehend-befindliche In-der-Welt-sein geht. Umgekehrt ist die eigentliche Existenz nichts, was über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.

Das Phänomen des Verfallens gibt auch nicht so etwas wie eine »Nachtansicht« des Daseins, eine ontisch vorkommende Eigenschaft, die zur Ergänzung des harmlosen Aspekts dieses Seienden dienen mag. Das Verfallen enthüllt eine wesenhafte ontologische Struktur des Daseins selbst, die so wenig die Nachtseite bestimmt, als sie alle seine Tage in ihrer Alltäglichkeit konstituiert.

Die existenzial-ontologische Interpretation macht daher auch keine ontische Aussage über die »Verderbnis der menschlichen Natur«, nicht weil die nötigen Beweismittel fehlen, sondern weil ihre Problematik vor jeder Aussage über Verderbnis und Unverdorbenheit liegt. Das Verfallen ist ein ontologischer Bewegungsbegriff. Ontisch wird nicht entschieden, ob der Mensch »in der Sünde ersoffen«, im Status corruptionis ist, ob er im Status integritatis wandelt oder sich in einem Zwischenstadium, dem Status gratiae, befindet. Glaube und »Weltanschauung« werden aber, sofern sie so oder so aussagen, und wenn sie über Dasein als In-der-Welt-sein aussagen, auf die herausgestellten existenzialen Strukturen zurückkommen müssen, vorausgesetzt, daß ihre Aussagen zugleich auf begriffliches Verständnis einen Anspruch erheben.

Die leitende Frage dieses Kapitels ging nach dem Sein des Da. Thema wurde die ontologische Konstitution der zum Dasein wesentlich gehörenden Erschlossenheit. Ihr Sein konstituiert sich in Befindlichkeit, Verstehen und Rede. Die alltägliche Seinsart der Erschlossenheit wird charakterisiert durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit. Diese selbst zeigen die Bewegtheit des Verfallens mit den wesenhaften Charakteren der Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und des Verfängnisses.

Mit dieser Analyse ist aber das Ganze der existenzialen Verfassung des Daseins in den Hauptzügen freigelegt und der phänomenale Boden gewonnen für die »zusammenfassende« Interpretation des Seins des Daseins als Sorge.

Sechstes Kapitel Die Sorge als Sein des Daseins

§ 39. Die Frage nach der ursprünglichen Ganzheit des Strukturganzen des Daseins

Das In-der-Welt-sein ist eine ursprünglich und ständig ganze Struktur. In den voranstehenden Kapiteln (1. Abschnitt Kap. 2-5) wurde sie als Ganzes und, immer auf diesem Grunde, in ihren konstitutiven Momenten phänomenal verdeutlicht. Der zu Anfang¹ gegebene Vorblick auf das Ganze des Phänomens hat jetzt die Leere der ersten allgemeinen Vorzeichnung verloren. Allerdings kann nun die phänomenale Vielfältigkeit der Verfassung des Strukturganzen und seiner alltäglichen Seinsart den einheitlichen phänomenologischen Blick auf das Ganze als solches leicht verstellen. Dieser muß aber um so freier bleiben und um so sicherer bereitgehalten werden, als wir jetzt die Frage stellen, der die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins überhaupt zustrebt: wie ist existenzial-ontologisch die Ganzheit des aufgezeigten Strukturganzen zu bestimmen?

Das Dasein existiert faktisch. Gefragt wird nach der ontologischen Einheit von Existenzialität und Faktizität, bzw. der wesenhaften Zugehörigkeit dieser zu jener. Das Dasein hat auf Grund seiner ihm wesenhaft zugehörenden Befindlichkeit eine Seinsart, in der es vor es selbst gebracht und ihm in seiner Geworfenheit erschlossen wird. Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, daß es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich entwirft). Das In-derWelt-sein, zu dem ebenso ursprünglich das Sein bei Zuhandenem gehört wie das Mitsein mit Anderen, ist je umwillen seiner selbst. Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Manselbst. Das In-der-Welt-sein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende Inder-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der »Welt« und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht.

Kann es gelingen, dieses Strukturganze der Alltäglichkeit des Daseins in seiner Ganzheit zu fassen? Läßt sich das Sein des Daseins einheitlich so herausheben, daß aus ihm die wesenhafte Gleichursprünglidikeit der aufgezeigten Strukturen verständlich wird in eins mit den zugehörigen existenzialen Modifikationsmöglichkeiten? Gibt es einen Weg, dieses Sein phänomenal auf dem Boden des jetzigen Ansatzes der existenzialen Analytik zu gewinnen?

Negativ steht außer Frage: Die Ganzheit des Strukturganzen ist phänomenal nicht zu erreichen durch ein Zusammenbauen der Elemente. Dieses bedürfte eines Bauplans. Zugänglich wird uns das Sein des Daseins, das ontologisch das Strukturganze als solches trägt, in einem vollen Durchblick durch dieses Ganze auf ein ursprünglich einheitliches Phänomen, das im Ganzen schon liegt, so daß es jedes Strukturmoment in seiner strukturalen Möglichkeit ontologisch fundiert. Die »zusammenfassende« Interpretation kann daher kein aufsammelndes Zusammennehmen des bisher Gewonnenen sein. Die Frage nach dem existenzialen Grundcharakter des Daseins ist wesenhaft verschieden von der Frage nach dem Sein eines Vorhandenen. Das alltägliche umweltliche Erfahren, das ontisch und ontologisch auf das innerweltliche Seiende gerichtet bleibt, vermag Dasein nicht ontisch ursprünglich vorzugeben für die ontologische Analyse. Imgleichen mangelt der immanenten Wahrnehmung von Erlebnissen ein ontologisch zureichender Leitfaden. Andererseits soll das Sein des Daseins nicht aus einer Idee des Menschen deduziert werden. Kann aus der bisherigen Interpretation des Daseins entnommen werden, welchen ontisch-ontologischen Zugang zu ihm selbst es von sich aus als allein angemessenen fordert?

Zur ontologischen Struktur des Daseins gehört Seinsverständnis. Seiend ist es ihm selbst in seinem Sein erschlossen. Befindlichkeit und Verstehen konstituieren die Seinsart dieser Erschlossenheit. Gibt es eine verstehende Befindlichkeit im Dasein, in der es ihm selbst in ausgezeichneter Weise erschlossen ist?

Wenn die existenziale Analytik des Daseins über ihre fundamental-ontologische Funktion grundsätzliche Klarheit behalten soll, dann muß sie für die Bewältigung ihrer vorläufigen Aufgabe, der Herausstellung des Seins des Daseins, eine der weitgehendsten und ursprünglichsten Erschließungsmöglichkeiten suchen, die im Dasein selbst liegt. Die Weise des Erschließens, in der das Dasein sich vor sich selbst bringt, muß so sein, daß in ihr das Dasein selbst in gewisser Weise vereinfacht zugänglich wird. Mit dem in ihr Erschlossenen muß dann die Strukturganzheit des gesuchten Seins elementar ans Licht kommen.

Als eine solchen methodischen Erfordernissen genügende Befindlichkeit wird das Phänomen der Angst der Analyse zugrundegelegt. Die Herausarbeitung dieser Grundbefindlichkeit und die ontologische Charakteristik des in ihr Erschlossenen als solchen nimmt den Ausgang von dem Phänomen des Verfallens und grenzt die Angst ab gegen das früher analysierte verwandte Phänomen der Furcht. Die Angst gibt als Seinsmöglichkeit des Daseins in eins mit dem in ihr erschlossenen Dasein selbst den phänomenalen Boden für die explizite Fassung der ursprünglichen Seinsganzheit des Daseins. Dessen Sein enthüllt sich als die Sorge. Die ontologische Ausarbeitung dieses existenzialen Grundphänomens verlangt die Abgrenzung gegen Phänomene, die zunächst mit der Sorge identifiziert werden möchten. Dergleichen Phänomene sind Wille, Wunsch, Hang und Drang. Sorge kann aus ihnen nicht abgeleitet werden, weil sie selbst in ihr fundiert sind.

Die ontologische Interpretation des Daseins als Sorge liegt wie jede ontologische Analyse mit dem, was sie gewinnt, fernab von dem, was dem vorontologischen Seinsverständnis oder gar der ontischen Kenntnis von Seiendem zugänglich bleibt. Daß den gemeinen Verstand das ontologisch Erkannte mit Rücksicht auf das ihm einzig ontisch Bekannte befremdet, darf nicht verwundern. Trotzdem möchte auch schon der ontische Ansatz der hier versuchten ontologischen Interpretation des Daseins qua Sorge als gesucht und theoretisch ausgedacht erscheinen; von der Gewaltsamkeit ganz zu schweigen, die man darin erblicken könnte, daß die überlieferte und bewährte Definition des Menschen ausgeschaltet bleibt. Daher bedarf es einer vorontologischen Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge. Sie liegt in dem Nachweis, daß sich das Dasein früh schon, so es sich über sich selbst aussprach, als Sorge (cura), obzwar nur vor-ontologisch, ausgelegt hat.

Die Analytik des Daseins, die bis zum Phänomen der Sorge vordringt, soll die fundamentalontologische Problematik, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, vorbereiten. Um von dem Gewonnenen aus den Blick ausdrücklich darauf zu lenken, über die Sonderaufgabe einer existenzial-apriorischen Anthropologie hinaus, müssen die Phänomene rückblickend noch eindringlicher gefaßt werden, die im engsten Zusammenhang mit der leitenden Seinsfrage stehen. Das sind einmal die bisher explizierten Weisen des Seins: die Zuhandenheit, die Vorhandenheit, die innerweltlich Seiendes von nicht daseinsmäßigem Charakter bestimmen. Weil bislang die ontologische Problematik das Sein primär im Sinne von Vorhandenheit (»Realität«, »Welt«-Wirklichkeit) verstand, das Sein des Daseins aber ontologisch unbestimmt blieb, bedarf es einer Erörterung des ontologischen Zusammenhangs von Sorge, Weltlichkeit, Zuhandenheit und Vorhandenheit (Realität). Das führt zu einer schärferen Bestimmung des Begriffes von Realität im Zusammenhang einer Diskussion der an dieser Idee orientierten erkenntnistheoretischen Fragestellungen des Realismus und Idealismus.

Seiendes ist unabhängig von Erfahrung, Kenntnis und Erfassen, wodurch es erschlossen, entdeckt und bestimmt wird. Sein aber »ist« nur im Verstehen des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört. Sein kann daher unbegriffen sein, aber es ist nie völlig unverstanden. In der ontologischen Problematik wurden von altersher Sein und Wahrheit zusammengebracht, wenn nicht gar identifiziert. Darin dokumentiert sich, wenngleich in den ursprünglichen Gründen vielleicht verborgen, der notwendige Zusammenhang von Sein und Verständnis. Für die zureichende Vorbereitung der Seinsfrage bedarf es daher der ontologischen Klärung des Phänomens der Wahrheit. Sie vollzieht sich zunächst auf dem Boden dessen, was die voranstehende Interpretation mit den Phänomenen der Erschlossenheit und Entdecktheit, Auslegung und Aussage gewonnen hat.

Der Abschluß der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins hat demnach zum Thema:

• Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins (§ 40),
• das Sein des Daseins als Sorge (§ 41),
• die Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins (§ 42),
• Dasein, Weltlichkeit und Realität (§ 43),
• Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit (§ 44).

§ 40. Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins

Eine Seinsmöglichkeit des Daseins soll ontischen »Aufschluß« geben über es selbst als Seiendes. Aufschluß ist nur möglich in der zum Dasein gehörenden Erschlossenheit, die in Befindlichkeit und Verstehen gründet. Inwiefern ist die Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit? Wie wird in ihr das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht, so daß phänomenologisch das in der Angst erschlossene Seiende als solches in seinem Sein bestimmt, bzw. diese Bestimmung zureichend vorbereitet werden kann?

In der Absicht, zum Sein der Ganzheit des Strukturganzen vorzudringen, nehmen wir den Ausgang bei den zuletzt durchgeführten konkreten Analysen des Verfallens. Das Aufgehen im Man und bei der besorgten »Welt« offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentlichem Selbst-sein-können. Dieses Phänomen der Flucht des Daseins vor ihm selbst und seiner Eigentlichkeit scheint aber doch am wenigsten die Eignung zu haben, als phänomenaler Boden für die folgende Untersuchung zu dienen. In dieser Flucht bringt sich das Dasein doch gerade nicht vor es selbst. Die Abkehr führt entsprechend dem eigensten Zug des Verfallens weg vom Dasein. Allein bei dergleichen Phänomenen muß die Untersuchung sich hüten, die ontisch-existenzielle Charakteristik mit der ontologisch-existenzialen Interpretation zusammenzuwerfen, bzw. die in jener liegenden positiven phänomenalen Grundlagen für diese zu übersehen.

Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des Selbstseins verschlossen und abgedrängt, aber diese Verschlossenheit ist nur die Privation einer Erschlossenheit, die sich phänomenal darin offenbart, daß die Flucht des Daseins Flucht vor ihm selbst ist. Im Wovor der Flucht kommt das Dasein gerade »hinter« ihm her. Nur sofern Dasein ontologisch wesenhaft durch die ihm zugehörende Erschlossenheit überhaupt vor es selbst gebracht ist, kann es vor ihm fliehen. In dieser verfallenden Abkehr ist freilich das Wovor der Flucht nicht erfaßt, ja sogar auch nicht in einer Hinkehr erfahren. Wohl aber ist es in der Abkehr von ihm erschlossen »da«. Die existenziell-ontische Abkehr gibt auf Grund ihres Erschlossenheitscharakters phänomenal die Möglichkeit, existenzial-ontologisch das Wovor der Flucht als solches zu fassen. Innerhalb des ontischen »weg von«, das in der Abkehr liegt, kann in phänomenologisch interpretierender »Hinkehr« das Wovor der Flucht verstanden und zu Begriff gebracht werden.

Sonach ist die Orientierung der Analyse am Phänomen des Verfallens grundsätzlich nicht zur Aussichtslosigkeit verurteilt, ontologisch etwas über das in ihm erschlossene Dasein zu erfahren. Im Gegenteil – die Interpretation wird gerade hier am wenigsten einer künstlichen Selbsterfassung des Daseins ausgeliefert. Sie vollzieht nur die Explikation dessen, was das Dasein selbst ontisch erschließt. Die Möglichkeit, im interpretierenden Mit- und Nachgehen innerhalb eines befindlichen Verstehens zum Sein des Daseins vorzudringen, erhöht sich, je ursprünglicher das Phänomen ist, das methodisch als erschließende Befindlichkeit fungiert. Daß die Angst dergleichen leistet, ist zunächst eine Behauptung.

Für die Analyse der Angst sind wir nicht ganz unvorbereitet. Zwar bleibt noch dunkel, wie sie ontologisch mit der Furcht zusammenhängt. Offensichtlich besteht eine phänomenale Verwandtschaft. Das Anzeichen dafür ist die Tatsache, daß beide Phänomene meist ungeschieden bleiben und als Angst bezeichnet wird, was Furcht ist, und Furcht genannt wird, was den Charakter der Angst hat. Wir versuchen, schrittweise zum Phänomen der Angst vorzudringen.

Das Verfallen des Daseins an das Man und die besorgte »Welt« nannten wir eine »Flucht« vor ihm selbst. Aber nicht jedes Zurückweichen vor..., nicht jede Abkehr von... ist notwendig Flucht. Das in der Furcht fundierte Zurückweichen vor dem, was Furcht erschließt, vor dem Bedrohlichen, hat den Charakter der Flucht. Die Interpretation der Furcht als Befindlichkeit zeigte: das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmter Gegend, in der Nähe sich näherndes, abträgliches Seiendes, das ausbleiben kann. Im Verfallen kehrt sich das Dasein von ihm selbst ab. Das Wovor dieses Zurückweichens muß überhaupt den Charakter des Bedrohens haben; es ist jedoch Seiendes von der Seinsart des zurückweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst. Das Wovor dieses Zurückweichens kann nicht als »Furchtbares« gefaßt werden, weil dergleichen immer als innerweltliches Seiendes begegnet. Die Bedrohung, die einzig »furchtbar« sein kann und die in der Furcht entdeckt wird, kommt immer von innerweltlichem Seienden her.

Die Abkehr des Verfallens ist deshalb auch kein Fliehen, das durch eine Furcht vor innerweltlichem Seienden fundiert wird. Ein so gegründeter Fluchtcharakter kommt der Abkehr um so weniger zu, als sie sich gerade hinkehrt zum innerweltlichen Seienden als Aufgehen in ihm. Die Abkehr des Verfallens gründet vielmehr in der Angst, die ihrerseits Furcht erst möglich macht.

Für das Verständnis der Rede von der verfallenden Flucht des Daseins vor ihm selbst muß das In-der-Welt-sein als Grundverfassung dieses Seienden in Erinnerung gebracht werden. Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches. Wie unterscheidet sich phänomenal das, wovor die Angst sich ängstet, von dem, wovor die Furcht sich fürchtet? Das Wovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes. Daher kann es damit wesenhaft keine Bewandtnis haben. Die Bedrohung hat nicht den Charakter einer bestimmten Abträglichkeit, die das Bedrohte in der bestimmten Hinsicht auf ein besonderes faktisches Seinkönnen trifft. Das Wovor der Angst ist völlig unbestimmt. Diese Unbestimmtheit läßt nicht nur faktisch unentschieden, welches innerweltliche Seiende droht, sondern besagt, daß überhaupt das innerweltliche Seiende nicht »relevant« ist. Nichts von dem, was innerhalb der Welt zuhanden und vorhanden ist, fungiert als das, wovor die Angst sich ängstet. Die innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist als solche überhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter völliger Unbedeutsamkeit. In der Angst begegnet nicht dieses oder jenes, mit dem es als Bedrohlichem eine Bewandtnis haben könnte.

Daher »sieht« die Angst auch nicht ein bestimmtes »Hier« und »Dort«, aus dem her sich das Bedrohliche nähert. Daß das Bedrohende nirgends ist, charakterisiert das Wovor der Angst. Diese »weiß nicht«, was es ist, davor sie sich ängstet. »Nirgends« aber bedeutet nicht nichts, sondern darin liegt Gegend überhaupt, Erschlossenheit von Welt überhaupt für das wesenhaft räumliche In-Sein. Das Drohende kann sich deshalb auch nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der Nähe nähern, es ist schon »da« – und doch nirgends, es ist so nah, daß es beengt und einem den Atem verschlägt -und doch nirgends.

Im Wovor der Angst wird das »Nichts ist es und nirgends« offenbar. Die Aufsässigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phänomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, daß das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, daß auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt.

Was beengt, ist nicht dieses oder jenes, aber auch nicht alles Vorhandene zusammen als Summe, sondern die Möglichkeit von Zuhandenem überhaupt, das heißt die Welt selbst. Wenn die Angst sich gelegt hat, dann pflegt die alltägliche Rede zu sagen: »es war eigentlich nichts«. Diese Rede trifft in der Tat ontisch das, was es war. Die alltägliche Rede geht auf ein Besorgen und Bereden des Zuhandenen. Wovor die Angst sich ängstet, ist nichts von dem innerweltlichen Zuhandenen. Allein dieses Nichts von Zuhandenem, das die alltägliche umsichtige Rede einzig versteht, ist kein totales Nichts. Das Nichts von Zuhandenheit gründet im ursprünglichsten »Etwas«, in der Welt. Diese jedoch gehört ontologisch wesenhaft zum Sein des Daseins als In-derWelt-sein. Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heißt die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst.

Das Sichängsten erschließt ursprünglich und direkt die Welt als Welt. Nicht wird etwa zunächst durch Überlegung von innerweltlich Seiendem abgesehen und nur noch die Welt gedacht, vor der dann die Angst entsteht, sondern die Angst erschließt als Modus der Befindlichkeit allererst die Welt als Welt. Das bedeutet jedoch nicht, daß in der Angst die Weltlichkeit der Welt begriffen wird.

Die Angst ist nicht nur Angst vor..., sondern als Befindlichkeit zugleich Angst um... Worum die Angst sich abängstet, ist nicht eine bestimmte Seinsart und Möglichkeit des Daseins. Die Bedrohung ist ja selbst unbestimmt und vermag daher nicht auf dieses oder jenes faktisch konkrete Seinkönnen bedrohend einzudringen. Worum sich die Angst ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das innerweltlich Seiende. Die »Welt« vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der »Welt« und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-können. Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes wesenhaft auf Möglichkeiten sich entwirft. Mit dem Worum des Sichängstens erschließt daher die Angst das Dasein als Möglichsein und zwar als das, das es einzig von ihm selbst her als vereinzeltes in der Vereinzelung sein kann.

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das Freisein für die Freiheit des Sich-selbstwählens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für... (propensio in...) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist. Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein als In-der-Welt-sein überantwortet ist.

Das, worum die Angst sich ängstet, enthüllt sich als das, wovor sie sich ängstet: das In-der-Welt-sein. Die Selbigkeit des Wovor der Angst und ihres Worum erstreckt sich sogar auf das Sichängsten selbst. Denn dieses ist als Befindlichkeit eine Grundart des In-der-Welt-seins. Die existenziale Selbigkeit des Erschließens mit dem Erschlossenen, so zwar, daß in diesem die Welt als Welt, das In-Sein als vereinzeltes, reines, geworfenes Seinkönnen erschlossen ist, macht deutlich, daß mit dem Phänomen der Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit Thema der Interpretation geworden ist. Die Angst vereinzelt und erschließt so das Dasein als »solus ipse«. Dieser existenziale »Solipsismus« versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, daß er das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Welt-sein bringt.

Daß die Angst als Grundbefindlichkeit in solcher Weise erschließt, dafür ist wieder die alltägliche Daseinsauslegung und Rede der unvoreingenommenste Beleg. Befindlichkeit, so wurde früher gesagt, macht offenbar, »wie einem ist«. In der Angst ist einem »unheimlich«. Darin kommt zunächst die eigentümliche Unbestimmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck: das Nichts und Nirgends. Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause-sein. Bei der ersten phänomenalen Anzeige der Grundverfassung des Daseins und der Klärung des existenzialen Sinnes von In-Sein im Unterschied von der kategorialen Bedeutung der »Inwendigkeit« wurde das In- Sein bestimmt als Wohnen bei..., Vertrautsein mit...¹ Dieser Charakter des In-Seins wurde dann konkreter sichtbar gemacht durch die alltägliche Öffentlichkeit des Man. das die beruhigte Selbstsicherheit, das selbstverständliche »Zuhause-sein« in die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins bringt.¹ Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der »Welt« zurück. Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das Dasein ist vereinzelt, das jedoch als In-der-Welt-sein. Das In-sein kommt in den existenzialen »Modus« des Unzuhause. Nichts anderes meint die Rede von der »Unheimlichkeit «.

Nunmehr wird phänomenal sichtbar, wovor das Verfallen als Flucht flieht. Nicht vor innerweltlichem Seienden, sondern gerade zu diesem als dem Seienden, dabei das Besorgen, verloren in das Man, in beruhigter Vertrautheit sich aufhalten kann. Die verfallende Flucht in das Zuhause der Öffentlichkeit ist Flucht vor dem Unzuhause, das heißt der Unheimlichkeit, die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein überantworteten In-der- Welt-sein liegt. Diese Unheimlichkeit setzt dem Dasein ständig nach und bedroht, wenngleich unausdrücklich, seine alltägliche Verlorenheit in das Man. Diese Bedrohung kann faktisch zusammengehen mit einer völligen Sicherheit und Unbedürftigkeit des alltäglichen Besorgens. Die Angst kann in den harmlosesten Situationen aufsteigen. Es bedarf auch nicht der Dunkelheit, in der es einem gemeinhin leichter unheimlich wird. Im Dunkeln ist in einer betonten Weise »nichts« zu sehen, obzwar gerade die Welt noch und aufdringlicher »da« ist.

Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren, die das Dasein selbst von ihm selbst her trifft, dann wird damit nicht behauptet, die Unheimlichkeit sei in der faktischen Angst auch immer schon in diesem Sinne verstanden. Die alltägliche Art, in der das Dasein die Unheimlichkeit versteht, ist die verfallende, das Un-zuhause »abblendende« Abkehr. Die Alltäglichkeit dieses Fliehens zeigt jedoch phänomenal: zur wesenhaften Daseinsverfassung des Inder- Welt-seins, die als existenziale nie vorhanden, sondern selbst immer in einem Modus des faktischen Daseins, das heißt einer Befindlichkeit ist, gehört die Angst als Grundbefindlichkeit. Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muß existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden .

Und nur weil die Angst latent das In-der-Welt-sein immer schon bestimmt, kann dieses als besorgend-befindliches Sein bei der »Welt« sich fürchten. Furcht ist an die »Welt« verfallene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst.

Faktisch bleibt denn auch die Stimmung der Unheimlichkeit meist existenziell unverstanden. »Eigentliche« Angst ist überdies bei der Vorherrschaft des Verfallens und der Öffentlichkeit selten. Oft ist die Angst »physiologisch« bedingt. Dieses Faktum ist in seiner Faktizität ein ontologisches Problem, nicht nur hinsichtlich seiner ontischen Verursachung und Verlaufsform. Physiologische Auslösung von Angst wird nur möglich, weil das Dasein im Grunde seines Seins sich ängstet.

Noch seltener als das existenzielle Faktum der eigentlichen Angst sind die Versuche, dieses Phänomen in seiner grundsätzlichen existenzial-ontologischen Konstitution und Funktion zu interpretieren. Die Gründe hierfür liegen zum Teil in der Vernachlässigung der existenzialen Analytik des Daseins überhaupt, im besonderen aber im Verkennen des Phänomens der Befindlichkeit.¹ Die faktische Seltenheit des Angstphänomens vermag ihm jedoch nicht die Eignung zu entziehen, für die existenziale Analytik eine grundsätzliche methodische Funktion zu übernehmen. Im Gegenteil – die Seltenheit des Phänomens ist ein Index dafür, daß das Dasein, das ihm selbst zumeist durch die öffentliche Ausgelegtheit des Man in seiner Eigentlichkeit verdeckt bleibt, in dieser Grundbefindlichkeit in einem ursprünglichen Sinne erschließbar wird.

Zwar gehört zum Wesen jeder Befindlichkeit, je das volle Inder-Welt-sein nach allen seinen konstitutiven Momenten (Welt, In-Sein, Selbst) zu erschließen. Allein in der Angst liegt die Möglichkeit eines ausgezeichneten Erschließens, weil sie vereinzelt. Diese Vereinzelung holt das Dasein aus seinem Verfallen zurück und macht ihm Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins offenbar. Diese Grundmöglichkeiten des Daseins, das je meines ist, zeigen sich in der Angst wie an ihnen selbst, unverstellt durch innerweltliches Seiendes, daran sich das Dasein zunächst und zumeist klammert.

Inwiefern ist mit dieser existenzialen Interpretation der Angst ein phänomenaler Boden gewonnen für die Beantwortung der leitenden Frage nach dem Sein der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins?

§ 41. Das Sein des Daseins als Sorge

In der Absicht, die Ganzheit des Struktur ganzen ontologisch zu fassen, müssen wir zunächst fragen: Vermag das Phänomen der Angst und das in ihr Erschlossene das Ganze des Daseins phänomenal gleichursprünglich so zu geben, daß sich der suchende Blick auf die Ganzheit an dieser Gegebenheit erfüllen kann? Der Gesamtbestand dessen, was in ihr liegt, läßt sich in formaler Aufzählung registrieren: Das Sichängsten ist als Befindlichkeit eine Weise des In-der-Weltseins; das Wovor der Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein; das Worum der Angst ist das Inder-Welt-sein-können. Das volle Phänomen der Angst demnach zeigt das Dasein als faktisch existierendes In-der-Welt-sein. Die fundamentalen ontologischen Charaktere dieses Seienden sind Existenzialität, Faktizität und Verfallensein. Diese existenzialen Bestimmungen gehören nicht als Stücke zu einem Kompositum, daran zuweilen eines fehlen könnte, sondern in ihnen webt ein ursprünglicher Zusammenhang, der die gesuchte Ganzheit des Strukturganzen ausmacht. In der Einheit der genannten Seinsbestimmungen des Daseins wird dessen Sein als solches ontologisch faßbar. Wie ist diese Einheit selbst zu charakterisieren?

Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Das »es geht um...« hat sich verdeutlicht in der Seinsverfassung des Verstehens als des sichentwerfenden Seins zum eigensten Seinkönnen. Dieses ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es ist. Das Dasein hat sich in seinem Sein je schon zusammengestellt mit einer Möglichkeit seiner selbst. Das Freisein für das eigenste Seinkönnen und damit für die Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit zeigt sich in einer ursprünglichen, elementaren Konkretion in der Angst. Das Sein zum eigensten Sein können besagt aber ontologisch: das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg. Dasein ist immer schon »über sich hinaus«, nicht als Verhalten zu anderem Seienden, das es nicht ist, sondern als Sein zum Seinkönnen, das es selbst ist. Diese Seinsstruktur des wesenhaften »es geht um...« fassen wir als das Sich-vorweg-sein des Daseins.

Diese Struktur betrifft aber das Ganze der Daseinsverfassung. Das Sich-vorweg-sein bedeutet nicht so etwas wie eine isolierte Tendenz in einem weltlosen »Subjekt«, sondern charakterisiert das In-der-Welt-sein. Zu diesem gehört aber, daß es ihm selbst überantwortet, je schon in eine Welt geworfen ist. Die Überlassenheit des Daseins an es selbst zeigt sich ursprünglich konkret in der Angst. Das Sich-vorweg-sein besagt voller gefaßt: Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt. Sobald diese wesenhaft einheitliche Struktur phänomenal gesehen ist, verdeutlicht sich auch das, was früher bei der Analyse der Weltlichkeit herausgestellt wurde. Dort ergab sich: das Verweisungsganze der Bedeutsamkeit, als welche die Weltlichkeit konstituiert, ist »festgemacht« in einem Worum-willen. Die Verklammerung des Verweisungsganzen, der mannigfaltigen Bezüge des »Um-zu«, mit dem, worum es dem Dasein geht, bedeutet kein Zusammenschweißen einer vorhandenen »Welt« von Objekten mit einem Subjekt. Sie ist vielmehr der phänomenale Ausdruck der ursprünglich ganzen Verfassung des Daseins, dessen Ganzheit jetzt explizit abgehoben ist als Sichvorweg-im-schon-sein-in ... Anders gewendet: Existieren ist immer faktisches. Existenzialität ist wesenhaft durch Faktizität bestimmt.

Und wiederum: faktisches Existieren des Daseins ist nicht nur überhaupt und indifferent ein geworfenes In-der-Welt-sein-können, sondern ist immer auch schon in der besorgten Welt aufgegangen. In diesem verfallenden Sein bei... meldet sich ausdrücklich oder nicht, verstanden oder nicht das Fliehen vor der Unheimlichkeit, die zumeist mit der latenten Angst verdeckt bleibt, weil die Öffentlichkeit des Man alle Unvertrautheit niederhält. Im Sich-vorweg-schon-sein-in-einer-Welt liegt wesenhaft mitbeschlossen das verfallende Sein beim besorgten innerweltlichen Zuhandenen.

Die formal existenziale Ganzheit des ontologischen Strukturganzen des Daseins muß daher in folgender Struktur gefaßt werden: Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden). Dieses Sein erfüllt die Bedeutung des Titels Sorge, der rein ontologischexistenzial gebraucht wird. Ausgeschlossen bleibt aus der Bedeutung jede ontisch gemeinte Seinstendenz wie Besorgnis, bzw. Sorglosigkeit.

Weil das In-der-Welt-sein wesenhaft Sorge ist, deshalb konnte in den voranstehenden Analysen das Sein bei dem Zuhandenen als Besorgen, das Sein mit dem innerweltlich begegnenden Mitdasein Anderer als Fürsorge gefaßt werden. Das Sein-bei... ist Besorgen, weil es als Weise des In-Seins durch dessen Grundstruktur, die Sorge, bestimmt wird. Die Sorge charakterisiert nicht etwa nur Existenzialität, abgelöst von Faktizität und Verfallen, sondern umgreift die Einheit dieser Seinsbestimmungen. Sorge meint daher auch nicht primär und ausschließlich ein isoliertes Verhalten des Ich zu ihm selbst. Der Ausdruck »Selbstsorge« nach der Analogie von Besorgen und Fürsorge wäre eine Tautologie. Sorge kann nicht ein besonderes Verhalten zum Selbst meinen, weil dieses ontologisch schon durch das Sich-vorweg-sein charakterisiert ist; in dieser Bestimmung sind aber auch die beiden anderen strukturalen Momente der Sorge, das Schonsein-in ... und das Sein-bei... mitgesetzt.

Im Sich-vorweg-sein als Sein zum eigensten Seinkönnen liegt die existenzial-ontologische Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten. Das Seinkönnen ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es faktisch ist. Sofern nun aber dieses Sein zum Seinkönnen selbst durch die Freiheit bestimmt wird, kann sich das Dasein zu seinen Möglichkeiten auch unwillentlich verhalten, es kann uneigentlich sein und ist faktisch zunächst und zumeist in dieser Weise. Das eigentliche Worumwillen bleibt unergriffen, der Entwurf des Seinkönnens seiner selbst ist der Verfügung des Man überlassen. Im Sich-vorweg-sein meint daher das »Sich« jeweils das Selbst im Sinne des Man-selbst. Auch in der Uneigentlichkeit bleibt das Dasein wesenhaft Sich-vorweg, ebenso wie das verfallende Fliehen des Daseins vor ihm selbst noch die Seinsverfassung zeigt, daß es diesem Seienden um sein Sein geht.

Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit existenzialapriorisch »vor« jeder, das heißt immer schon in jeder faktischen »Verhaltung« und »Lage« des Daseins. Das Phänomen drückt daher keineswegs einen Vorrang des »praktischen« Verhaltens vor dem theoretischen aus. Das nur anschauende Bestimmen eines Vorhandenen hat nicht weniger den Charakter der Sorge als eine »politische Aktion« oder das ausruhende Sichvergnügen. »Theorie« und »Praxis« sind Seinsmöglichkeiten eines Seienden, dessen Sein als Sorge bestimmt werden muß.

Daher mißlingt auch der Versuch, das Phänomen der Sorge in seiner wesenhaft unzerreißbaren Ganzheit auf besondere Akte oder Triebe wie Wollen und Wünschen oder Drang und Hang zurückzuleiten, bzw. aus ihnen zusammenzubauen.

Wollen und Wünschen sind ontologisch notwendig im Dasein als Sorge verwurzelt und nicht einfach ontologisch indifferente, in einem seinem Seinssinne nach völlig unbestimmten »Strom« vorkommende Erlebnisse. Das gilt nicht minder von Hang und Drang. Auch sie gründen, sofern sie im Dasein überhaupt rein aufweisbar sind, in der Sorge. Das schließt nicht aus, daß Drang und Hang ontologisch auch Seiendes konstituieren, das nur »lebt«. Die ontologische Grundverfassung von »leben« ist jedoch ein eigenes Problem und nur auf dem Wege reduktiver Privation aus der Ontologie des Daseins aufzurollen.

Die Sorge ist ontologisch »früher« als die genannten Phänomene, die freilich immer in gewissen Grenzen angemessen »beschrieben« werden können, ohne daß der volle ontologische Horizont sichtbar oder überhaupt auch nur bekannt zu sein braucht. Für die vorliegende fundamentalontologische Untersuchung, die weder eine thematisch vollständige Ontologie des Daseins anstrebt, noch gar eine konkrete Anthropologie, muß ein Hinweis darauf genügen, wie diese Phänomene existenzial in der Sorge gegründet sind.

Das Seinkönnen, worumwillen das Dasein ist, hat selbst die Seinsart des In-der-Welt-seins. In ihm liegt demnach ontologisch der Bezug auf innerweltliches Seiendes. Sorge ist immer, wenn auch nur privativ, Besorgen und Fürsorge. Im Wollen wird ein verstandenes, das heißt auf seine Möglichkeit entworfenes Seiendes als zu besorgendes bzw. als durch Fürsorge in sein Sein zu bringendes ergriffen. Deshalb gehört zum Wollen je ein Gewolles, das sich schon bestimmt hat aus einem Worum-willen. Für die ontologische Möglichkeit von Wollen ist konstitutiv: die vorgängige Erschlossenheit des Worumwillen überhaupt (Sich-vorwegsein), die Erschlossenheit von Besorgbarem (Welt als das Worin des Schon-seins) und das verstehende Sichentwerfen des Daseins auf ein Seinkönnen zu einer Möglichkeit des »gewollten« Seienden. Im Phänomen des Wollens blickt die zugrundeliegende Ganzheit der Sorge durch.

Das verstehende Sichentwerfen des Daseins ist als faktisches je schon bei einer entdeckten Welt. Aus dieser nimmt es – und zunächst gemäß der Ausgelegtheit des Man – seine Möglichkeiten. Diese Auslegung hat im vorhinein die wahlfreien Möglichkeiten auf den Umkreis des Bekannten, Erreichbaren, Tragbaren, dessen, was sich gehört und schickt, eingeschränkt. Diese Nivellierung der Daseinsmöglichkeiten auf das alltäglich zunächst Verfügbare vollzieht zugleich eine Abblendung des Möglichen als solchen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Besorgens wird möglichkeitsblind und beruhigt sich bei dem nur »Wirklichen«. Diese Beruhigung schließt eine ausgedehnte Betriebsamkeit des Besorgens nicht aus, sondern weckt sie. Gewollt sind dann nicht positive neue Möglichkeiten, sondern das Verfügbare wird »taktisch« in der Weise geändert, daß der Schein entsteht, es geschehe etwas.

Das beruhigte »Wollen« unter Führung des Man bedeutet gleichwohl nicht ein Auslöschen des Seins zum Seinkönnen, sondern nur eine Modifikation. Das Sein zu den Möglichkeiten zeigt sich dann zumeist als bloßes Wünschen. Im Wunsch entwirft das Dasein sein Sein auf Möglichkeiten, die im Besorgen nicht nur unergriffen bleiben, sondern deren Erfüllung nicht einmal bedacht und erwartet wird. Im Gegenteil: die Vorherrschaft des Sich-vorweg-seins im Modus des bloßen Wünschens bringt ein Unverständnis der faktischen Möglichkeiten mit sich. Das In-derWelt-sein, dessen Welt primär als Wunsch-weit entworfen ist, hat sich haltlos an das Verfügbare verloren, so jedoch, daß dieses als das einzig Zuhandene im Lichte des Gewünschten doch nie genügt. Das Wünschen ist eine existenziale Modifikation des verstehenden Sichentwerfens, das, der Geworfenheit verfallen, den Möglichkeiten lediglich noch nachhängt. Solches Nachhängen verschließt die Möglichkeiten; was im wünschenden Nachhängen »da« ist, wird zur »wirklichen Welt«. Wünschen setzt ontologisch Sorge voraus.

Im Nachhängen hat das Schon-sein-bei... den Vorrang. Das Sich-vorweg-im-schon-sein-in... ist entsprechend modifiziert. Das verfallende Nachhängen offenbart den Hang des Daseins, von der Welt, in der es je ist, »gelebt« zu werden. Der Hang zeigt den Charakter des Ausseins auf... Das Sich-vorweg-sein hat sich verloren in ein »Nur-immer-schon-bei...«. Das »Hin-zu« des Hanges ist ein Sichziehenlassen von solchem, dem der Hang nachhängt. Wenn das Dasein in einem Hang gleichsam versinkt, dann ist nicht lediglich noch ein Hang vorhanden, sondern die volle Struktur der Sorge ist modifiziert. Blind geworden, macht es alle Möglichkeiten dem Hang dienstbar.

Dagegen ist der Drang »zu leben« ein »Hin-zu«, das von ihm selbst her den Antrieb mitbringt. Es ist »Hin-zu um jeden Preis«. Der Drang sucht andere Möglichkeiten zu verdrängen. Auch hier ist das Sich-vorweg-sein ein uneigentliches, wenn auch das Überfallensein vom Drang aus dem Drängenden selbst kommt. Der Drang kann die jeweilige Befindlichkeit und das Verstehen überrennen. Das Dasein ist aber dann nicht und nie »bloßer Drang«, zu dem bisweilen andere Verhaltungen des Beherrschens und des Leitens hinzukommen, sondern es ist als Modifikation des vollen In-der-Weltseins immer schon Sorge.

Im puren Drang ist die Sorge noch nicht frei geworden, obzwar sie erst das Bedrängtsein des Daseins aus ihm selbst her ontologisch möglich macht. Im Hang dagegen ist die Sorge immer schon gebunden. Hang und Drang sind Möglichkeiten, die in der Geworfenheit des Daseins wurzeln. Der Drang »zu leben« ist nicht zu vernichten, der Hang, von der Welt »gelebt« zu werden, ist nicht auszurotten. Beide aber sind, weil sie und nur weil sie ontologisch in der Sorge gründen, durch diese als eigentliche ontisch existenziell zu modifizieren.

Der Ausdruck »Sorge« meint ein existenzial-ontologisches Grundphänomen, das gleichwohl in seiner Struktur nicht einfach ist. Die ontologisch elementare Ganzheit der Sorgestruktur kann nicht auf ein ontisches »Urelement« zurückgeführt werden, so gewiß das Sein nicht aus Seiendem »erklärt« werden kann. Am Ende wird sich zeigen, daß die Idee von Sein überhaupt ebensowenig »einfach« ist wie das Sein des Daseins. Die Bestimmung der Sorge als Sich-vorweg-sein – im-schon-sein-in... – als Seinbei... macht deutlich, daß auch dieses Phänomen in sich noch struktural gegliedert ist. Ist das aber nicht das phänomenale Anzeichen dafür, daß die ontologische Frage noch weiter vorgetrieben werden muß zur Herausstellung eines noch ursprünglicheren Phänomens, das die Einheit und Ganzheit der Strukturmannigfaltigkeit der Sorge ontologisch trägt? Bevor die Untersuchung dieser Frage nachgeht, bedarf es einer rückblickenden und verschärften Zueignung des bislang Interpretierten in der Absicht auf die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt. Vordem aber ist zu zeigen, daß das ontologisch »Neue« dieser Interpretation ontisch recht alt ist. Die Explikation des Seins des Daseins als Sorge zwängt dieses nicht unter eine erdachte Idee, sondern bringt uns existenzial zu Begriff, was ontisch-existenziell schon erschlossen ist.

§ 42, Die Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins

In den vorstehenden Interpretationen, die schließlich zur Herausstellung der Sorge als Sein des Daseins führten, lag alles daran, für das Seiende, das wir je selbst sind und das wir »Mensch« nennen, die angemessenen ontologischen Fundamente zu gewinnen. Dazu mußte die Analyse von vornherein aus der Richtung auf den überlieferten, aber ontologisch ungeklärten und grundsätzlich fragwürdigen Ansatz herausgedreht werden, wie er durch die traditionelle Definition des Menschen vorgegeben ist. An dieser gemessen, mag die existenzial-ontologische Interpretation befremden, besonders dann, wenn »Sorge« lediglich ontisch als »Besorgnis« und »Bekümmernis« verstanden wird. Deshalb soll jetzt ein vorontologisches Zeugnis angeführt werden, dessen Beweiskraft zwar »nur geschichtlich« ist.

Bedenken wir jedoch: in dem Zeugnis spricht sich das Dasein über sich selbst aus, »ursprünglich«, nicht bestimmt durch theoretische Interpretationen und ohne Absicht auf solche. Beachten wir ferner: das Sein des Daseins ist durch Geschichtlichkeit charakterisiert, was allerdings erst ontologisch nachgewiesen werden muß. Wenn das Dasein im Grunde seines Seins »geschichtlich« ist, dann erhält eine Aussage, die aus seiner Geschichte kommt und in sie zurückgeht und überdies vor aller Wissenschaft liegt, ein besonderes, freilich nie rein ontologisches Gewicht. Das im Dasein selbst liegende Seinsverständnis spricht sich vorontologisch aus. Das im folgenden angeführte Zeugnis soll deutlich machen, daß die existenziale Interpretation keine Erfindung ist, sondern als ontologische »Konstruktion« ihren Boden und mit diesem ihre elementaren Vorzeichnungen hat.

Die folgende Selbstauslegung des Daseins als »Sorge« ist in einer alten Fabel niedergelegt:¹

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.

sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:
›tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo.‹

»Als einst die »Sorge« über einen Fluß ging, sah sie tonhaltiges Erdreich: sinnend nahm sie davon ein Stück und begann es zu formen. Während sie bei sich darüber nachdenkt, was sie geschaffen, tritt Jupiter hinzu. Ihn bittet die »Sorge«, daß er dem geformten Stück Ton Geist verleihe. Das gewährt ihr Jupiter gern. Als sie aber ihrem Gebilde nun ihren Namen beilegen wollte, verbot das Jupiter und verlangte, daß ihm sein Name gegeben werden müsse. Während über den Namen die »Sorge« und Jupiter stritten, erhob sich auch die Erde (Tellus) und begehrte, daß dem Gebilde ihr Name beigelegt werde, da sie ja doch ihm ein Stück ihres Leibes dargeboten habe. Die Streitenden nahmen Saturn zum Richter. Und ihnen erteilte Saturn folgende anscheinend gerechte Entscheidung: »Du, Jupiter, weil du den Geist gegeben hast, sollst bei seinem Tode den Geist, du, Erde, weil du den Körper geschenkt hast, sollst den Körper empfangen. Weil aber die »Sorge« dieses Wesen zuerst gebildet, so möge, solange es lebt, die »Sorge« es besitzen. Weil aber über den Namen Streit besteht, so möge es »homo« heißen, da es aus humus (Erde) gemacht ist.«

Dieses vorontologische Zeugnis gewinnt dadurch eine besondere Bedeutung, daß es nicht nur überhaupt die »Sorge« als das sieht, dem das menschliche Dasein »zeitlebens« gehört, sondern daß dieser Vorrang der »Sorge« im Zusammenhang mit der bekannten Auffassung des Menschen als des Kompositums aus Leib (Erde) und Geist heraustritt. Cura prima finxit: Dieses Seiende hat den »Ursprung« seines Seins in der Sorge. Cura teneat, quamdiu vixerit: Das Seiende wird von diesem Ursprung nicht entlassen, sondern festgehalten, von ihm durchherrscht, solange dieses Seiende »in der Welt ist«. Das »In-der-Welt-sein« hat die seinsmäßige Prägung der »Sorge«. Den Namen (homo) erhält dieses Seiende nicht mit Rücksicht auf sein Sein, sondern in bezug darauf, woraus es besteht (humus). Worin das »ursprüngliche« Sein dieses Gebildes zu sehen sei, darüber steht die Entscheidung bei Saturnus, der »Zeit«.¹ Die in der Fabel ausgedrückte vorontologische Wesensbestimmung des Menschen hat sonach im vorhinein die Seinsart in den Blick genommen, die seinen zeitlichen Wandel in der Welt durchherrscht.

Die Bedeutungsgeschichte des ontischen Begriffes »cura« läßt sogar noch weitere Grundstrukturen des Daseins durckblicken. Burdach¹ macht auf einen Doppelsinn des Terminus »cura« aufmerksam, wonach er nicht nur »ängstliche Bemühung« bedeutet, sondern auch »Sorgfalt«, »Hingabe«. So schreibt Seneca in seinem letzten Brief (ep. 124): »Unter den vier existierenden Naturen (Baum, Tier, Mensch, Gott) unterscheiden sich die beiden letzten, die allein mit Vernunft begabt sind, dadurch, daß Gott unsterblich, der Mensch sterblich ist. Bei ihnen nun vollendet das Gute des Einen, nämlich Gottes, seine Natur, bei dem andern, dem Menschen, die Sorge (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis.«

Die perfectio des Menschen, das Werden zu dem, was er in seinem Freisein für seine eigensten Möglichkeiten (dem Entwurf) sein kann, ist eine »Leistung« der »Sorge«. Gleichursprünglich bestimmt sie aber die Grundart dieses Seienden, gemäß der es an die besorgte Welt ausgeliefert ist (Geworfenheit). Der »Doppelsinn« von »cura« meint eine Grundverfassung in ihrer wesenhaft zweifachen Struktur des geworfenen Entwurfs.

Die existenzial-ontologische Interpretation ist der ontischen Auslegung gegenüber nicht etwa nur eine theoretisch-ontische Verallgemeinerung. Das würde lediglich besagen: ontisch sind alle Verhaltungen des Menschen »sorgenvoll« und geführt durch eine »Hingabe« an etwas. Die »Verallgemeinerung« ist eine apriorisch-ontologische. Sie meint nicht ständig auftretende ontische Eigenschaften, sondern eine je schon zugrunde liegende Seinsverfassung. Diese macht erst ontologisch möglich, daß dieses Seiende ontisch als cura angesprochen werden kann. Die existenziale Bedingung der Möglichkeit von »Lebenssorge« und »Hingabe« muß in einem ursprünglichen, das heißt ontologischen Sinne als Sorge begriffen werden.

Die transzendentale »Allgemeinheit« des Phänomens der Sorge und aller fundamentalen Existenzialien hat andererseits jene Weite, durch die der Boden vorgegeben wird, auf dem sich jede ontisch-weltanschauliche Daseinsauslegung bewegt, mag sie das Dasein als »Lebenssorge« und Not oder gegenteilig verstehen.

Die ontisch sich aufdrängende »Leere« und »Allgemeinheit« der existenzialen Strukturen hat ihre eigene ontologische Bestimmtheit und Fülle. Das Ganze der Daseinsverfassung selbst ist daher in seiner Einheit nicht einfach, sondern zeigt eine strukturale Gliederung, die im existenzialen Begriff der Sorge zum Ausdruck kommt.

Die ontologische Interpretation des Daseins hat die vorontologische Selbstauslegung dieses Seienden als »Sorge« auf den existenzialen Begriff der Sorge gebracht. Die Analytik des Daseins zielt jedoch nicht auf eine ontologische Grundlegung der Anthropologie, sie hat fundamentalontologische Abzweckung. Diese bestimmte zwar unausgesprochen den Gang der bisherigen Betrachtungen, die Auswahl der Phänomene und die Grenzen des Vordringens der Analyse. Im Hinblick auf die leitende Frage nach dem Sinn von Sein und ihre Ausarbeitung muß sich jetzt aber die Untersuchung ausdrücklich des bisher Gewonnenen versichern. Dergleichen läßt sich aber durch äußerliche Zusammenfassung des Erörterten nicht erreichen. Vielmehr muß, was zu Beginn der existenzialen Analytik nur roh angezeigt werden konnte, mit Hilfe des Gewonnenen auf ein eindringlicheres Problemverständnis zugespitzt werden.

§ 43. Dasein, Weltlichkeit und Realität

Die Frage nach dem Sinn von Sein wird überhaupt nur möglich, wenn so etwas wie Seinsverständnis ist. Zur Seinsart des Seienden, das wir Dasein nennen, gehört Seinsverständnis. Je angemessener und ursprünglicher die Explikation dieses Seienden gelingen konnte, um so sicherer wird der weitere Gang der Ausarbeitung des fundamental-ontologischen Problems ans Ziel kommen.

Im Verfolg der Aufgaben einer vorbereitenden existenzialen Analytik des Daseins erwuchs die Interpretation von Verstehen, Sinn und Auslegung. Die Analyse der Erschlossenheit des Daseins zeigte ferner, daß mit dieser das Dasein gemäß seiner Grundverfassung des In-der-Welt-seins gleichursprünglich hinsichtlich der Welt, des In-seins und des Selbst enthüllt ist. In der faktischen Erschlossenheit von Welt ist ferner innerweltliches Seiendes mitentdeckt. Darin liegt: Das Sein dieses Seienden wird in gewisser Weise immer schon verstanden, wenngleich nicht angemessen ontologisch begriffen. Das vor-ontologische ontologische Seinsverständnis umgreift zwar alles Seiende, das im Dasein wesenhaft erschlossen ist, das Seinsverständnis selbst hat sich aber noch nicht entsprechend den verschiedenen Seinsmodi artikuliert.

Die Interpretation des Verstehens zeigte zugleich, daß sich dieses zunächst und zumeist schon in das Verstehen von »Welt« verlegt hat gemäß der Seinsart des Verfallens. Auch wo es nicht nur um ontische Erfahrung, sondern um ontologisches Verständnis geht, nimmt die Seinsauslegung zunächst ihre Orientierung am Sein des innerweltlichen Seienden. Dabei wird das Sein des zunächst Zuhandenen übersprungen und zuerst das Seiende als vorhandener Dingzusammenhang (res) begriffen. Das Sein erhält den Sinn von Realität¹. Die Grundbestimmtheit des Seins wird die Substanzialität. Dieser Verlegung des Seinsverständnisses entsprechend, rückt auch das ontologische Verstehen des Daseins in den Horizont dieses Seinsbegriffes. Dasein ist auch wie anderes Seiendes real vorhanden. So erhält denn das Sein überhaupt den Sinn von Realität. Der Begriff der Realität hat demnach in der ontologischen Problematik einen eigentümlichen Vorrang. Dieser verlegt den Weg zu einer genuinen existenzialen Analytik des Daseins, ja sogar schon den Blick auf das Sein des innerweltlich zunächst Zuhandenen. Er drängt schließlich die Seinsproblematik überhaupt in eine abwegige Richtung. Die übrigen Seinsmodi werden negativ und privativ mit Rücksicht auf Realität bestimmt.

Deshalb muß nicht nur die Analytik des Daseins, sondern die Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt aus der einseitigen Orientierung am Sein im Sinne von Realität herausgedreht werden. Es bedarf des Nachweises: Realität ist nicht allein eine Seinsart unter andern, sondern steht ontologisch in einem bestimmten Fundierungszusammenhang mit Dasein, Welt und Zuhandenheit. Dieser Nachweis erfordert eine grundsätzliche Erörterung des Realitätsproblems, seiner Bedingungen und Grenzen.

Unter dem Titel »Realitätsproblem« vermengen sich verschiedene Fragen:

1. ob das vermeintlich »bewußtseinstranszendente« Seiende überhaupt *sei;
2. ob diese Realität der »Außenwelt« zureichend bewiesen werden könne;
3. inwieweit dieses Seiende, wenn es real ist, in seinem An-sich-sein zu erkennen sei;
4. was der Sinn dieses Seienden, Realität, überhaupt bedeute.

Die folgende Erörterung des Realitätsproblems behandelt mit Rücksicht auf die fundamentalontologische Frage ein Dreifaches: a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der »Außenwelt«, b) Realität als ontologisches Problem, c) Realität und Sorge.

a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der »Außenwelt«

In der Ordnung der aufgezählten Fragen nach der Realität ist die ontologische, was Realität überhaupt bedeute, die erste. Solange jedoch eine reine ontologische Problematik und Methodik fehlte, mußte sich diese Frage, wenn sie überhaupt ausdrücklich gestellt wurde, mit der Erörterung des »Außenweltproblems« verschlingen; denn die Analyse von Realität ist nur möglich auf dem Grunde des angemessenen Zugangs zum Realen. Als Erfassungsart des Realen aber galt von jeher das anschauende Erkennen. Dieses »ist« als Verhaltung der Seele, des Bewußtseins. Sofern zu Realität der Charakter des An-sich und der Unabhängigkeit gehört, verknüpft sich mit der Frage nach dem Sinn von Realität die nach der möglichen Unabhängigkeit des Realen »vom Bewußtsein«, bzw. nach der möglichen Transzendenz des Bewußtseins in die »Sphäre« des Realen. Die Möglichkeit der zureichenden ontologischen Analyse der Realität hängt daran, wie weit das, wovon Unabhängigkeit bestehen soll, was transzendiert werden soll, selbst hinsichtlich seines Seins geklärt ist. Nur so wird auch die Seinsart des Transzendierens ontologisch faßbar. Und schließlich muß die primäre Zugangsart zum Realen gesichert sein im Sinne einer Entscheidung der Frage, ob überhaupt das Erkennen diese Funktion übernehmen kann.

Diese einer möglichen ontologischen Frage nach der Realität vorausliegenden Untersuchungen sind in der vorstehenden existenzialen Analytik durchgeführt. Erkennen ist danach ein fundierter Modus des Zugangs zum Realen. Dieses ist wesenhaft nur als innerweltliches Seiendes zugänglich. Aller Zugang zu solchem Seienden ist ontologisch fundiert in der Grundverfassung des Daseins, dem In-der-Welt-sein. Dieses hat die ursprünglichere Seinsverfassung der Sorge (Sich vorweg – schon sein in einer Welt – als Sein bei innerweltlichem Seienden).

Die Frage, ob überhaupt eine Welt sei und ob deren Sein bewiesen werden könne, ist als Frage, die das Dasein als In-derWelt-sein stellt – und wer anders sollte sie stellen? – ohne Sinn. Überdies bleibt sie mit einer Doppeldeutigkeit behaftet. Welt als das Worin des In-Seins und »Welt« als innerweltliches Seiendes, das Wobei des besorgenden Aufgehens, sind zusammengeworfen, bzw. gar nicht erst unterschieden. Welt aber ist mit dem Sein des Daseins wesenhaft erschlossen; »Welt« ist mit der Erschlossenheit von Welt je auch schon entdeckt. Allerdings kann gerade das innerweltliche Seiende im Sinne des Realen, nur Vorhandenen noch verdeckt bleiben. Entdeckbar jedoch ist auch Reales nur auf dem Grunde einer schon erschlossenen Welt. Und nur auf diesem Grunde kann Reales noch verborgen bleiben. Man stellt die Frage nach der »Realität« der »Außenwelt« ohne vorgängige Klärung des Weltphänomens als solchen. Faktisch orientiert sich das »Außenweltproblem« ständig am innerweltlichen Seienden (den Dingen und Objekten). So treiben diese Erörterungen in eine ontologisch fast unentwirrbare Problematik.

Die Verwicklung der Fragen, die Vermengung dessen, was bewiesen werden will, mit dem, was bewiesen wird, und mit dem, womit der Beweis geführt wird, zeigt sich in Kants »Widerlegung des Idealismus«¹. Kant nennt es »einen Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft«², daß der zwingende und jede Skepsis niederschlagende Beweis für das »Dasein der Dinge außer uns« immer noch fehle. Er selbst legt einen solchen Beweis vor und zwar als Begründung des »Lehrsatzes«: »Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewußtsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir«³.

Zunächst ist ausdrücklich zu bemerken, daß Kant den Terminus »Dasein« zur Bezeichnung der Seinsart gebraucht, die in der vorliegenden Untersuchung »Vorhandenheit« genannt wird. »Bewußtsein meines Daseins« besagt für Kant: Bewußtsein meines Vorhandenseins im Sinne von Descartes. Der Terminus »Dasein« meint sowohl das Vorhandensein des Bewußtseins wie das Vorhandensein der Dinge.

Der Beweis für das »Dasein der Dinge außer mir« stützt sich darauf, daß zum Wesen der Zeit gleichursprünglich Wechsel und Beharrlichkeit gehören. Mein Vorhandensein, das heißt das im inneren Sinn gegebene Vorhandensein einer Mannigfaltigkeit von Vorstellungen, ist vorhandener Wechsel. Zeitbestimmtheit aber setzt etwas beharrlich Vorhandenes voraus. Dieses aber kann nicht »in uns« sein, »weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann«⁴. Mit dem empirisch gesetzten vorhandenen Wechsel »in mir« ist daher notwendig empirisch mitgesetzt ein vorhandenes Beharrliches »außer mir«. Dieses Beharrliche ist die Bedingung der Möglichkeit des Vorhandenseins von Wechsel »in mir«. Die Erfahrung des in-der-Zeit-Seins von Vorstellungen setzt gleichursprünglich Wechselndes »in mir« und Beharrliches »außer mir«.

Der Beweis ist allerdings kein Kausalschluß und demnach nicht mit dessen Unzuträglichkeiten behaftet. Kant gibt gleichsam einen »ontologischen Beweis« aus der Idee eines zeitlich Seienden. Zunächst scheint es, als habe Kant den cartesischen Ansatz eines isoliert vorfindlichen Subjekts aufgegeben. Aber das ist nur Schein. Daß Kant überhaupt einen Beweis für das »Dasein der Dinge außer mir« fordert; zeigt schon, daß er den Fußpunkt der Problematik im Subjekt, bei dem »in mir«, nimmt. Der Beweis selbst wird denn auch im Ausgang vom empirisch gegebenen Wechsel »in mir« durchgeführt. Denn nur »in mir« ist die »Zeit«, die den Beweis trägt, erfahren. Sie gibt den Boden für den beweisenden Absprung in das »außer mir«. Überdies betont Kant: »Der problematische [Idealismus], der... nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben«¹.

Aber selbst wenn der ontische Vorrang des isolierten Subjekts und der inneren Erfahrung aufgegeben wäre, bliebe ontologisch doch die Position Descartes’ erhalten. Was Kant beweist – die Rechtmäßigkeit des Beweises und seiner Basis überhaupt einmal zugestanden –, ist das notwendige Zusammenvorhandensein von wechselndem und beharrlichem Seienden. Diese Gleichordnung zweier Vorhandener besagt aber noch nicht einmal das Zusammenvorhandensein von Subjekt und Objekt. Und selbst wenn das bewiesen wäre, bliebe noch immer das ontologisch Entscheidende verdeckt: die Grundverfassung des »Subjektes«, des Daseins, als In-der-Welt-sein. Das Zusammenvorhandensein von Physischem und Psychischem ist ontisch und ontologisch völlig verschieden vom Phänomen des In-der-Welt-seins.

Den Unterschied und Zusammenhang des »in mir« und »außer mir« setzt Kant – faktisch mit Recht, im Sinne seiner Beweistendenz aber zu Unrecht – voraus. Desgleichen ist nicht erwiesen, daß, was über das Zusammenvorhandensein von Wechselndem und Beharrlichem am Leitfaden der Zeit ausgemacht wird, auch für den Zusammenhang des »in mir« und »außer mir« zutrifft. Wäre aber das im Beweis vorausgesetzte Ganze des Unterschieds und Zusammenhangs des »Innen« und »Außen« gesehen, wäre ontologisch begriffen, was mit dieser Voraussetzung vorausgesetzt ist, dann fiele die Möglichkeit in sich zusammen, den Beweis für das »Dasein der Dinge außer mir« für noch ausstehend und notwendig zu halten.

Der »Skandal der Philosophie« besteht nicht darin, daß dieser Beweis bislang noch aussteht, sondern darin, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden. Dergleichen Erwartungen, Absichten und Forderungen erwachsen einer ontologisch unzureichenden Ansetzung dessen, davon unabhängig und »außerhalb« eine »Welt« als vorhandene bewiesen werden soll. Nicht die Beweise sind unzureichend, sondern die Seinsart des beweisenden und beweisheischenden Seienden ist unter bestimmt. Daher kann der Schein entstehen, es sei mit dem Nachweis des notwendigen Zusammenvorhandenseins zweier Vorhandener über das Dasein als In-der-Welt-sein etwas erwiesen oder auch nur beweisbar. Das recht verstandene Dasein widersetzt sich solchen Beweisen, weil es in seinem Sein je schon ist, was nachkommende Beweise ihm erst anzudemonstrieren für notwendig halten.

Wollte man aus der Unmöglichkeit von Beweisen für das Vorhandensein der Dinge außer uns schließen, dieses sei daher »bloß auf Glauben anzunehmen«¹, dann wäre die Verkehrung des Problems nicht überwunden. Die Vormeinung bliebe bestehen, im Grunde und idealerweise müßte ein Beweis geführt werden können. Mit der Beschränkung auf einen »Glauben an die Realität der Außenwelt« ist der unangemessene Problemansatz auch dann bejaht, wenn diesem Glauben ausdrücklich sein eigenes »Recht« zurückgegeben wird. Man macht grundsätzlich die Forderung eines Beweises mit, wenngleich versucht wird, ihr auf anderem Wege als dem eines stringenten Beweises zu genügen².

Dilthey sagt gleich zu Beginn dieser Abhandlung unmißverständlich: »Denn soll es für den Menschen eine allgemeingültige Wahrheit geben, so muß, nach der zuerst von Descartes angegebenen Methode, das Denken sich einen Weg von den Tatsachen des Bewußtseins entgegen der äußeren Wirklichkeit bahnen«, a. a. O. S. 90. Selbst wenn man sich darauf berufen wollte, das Subjekt müsse voraussetzen und setze unbewußt auch schon immer voraus, daß die »Außenwelt« vorhanden sei, bliebe die konstruktive Ansetzung eines isolierten Subjekts doch noch im Spiel. Das Phänomen des In-der-Welt-seins wäre damit ebensowenig getroffen wie mit dem Nachweis eines Zusammenvorhandenseins von Physischem und Psychischem. Das Dasein kommt mit dergleichen Voraussetzungen immer schon »zu spät«, weil es, sofern es als Seiendes diese Voraussetzung vollzieht – und anders ist sie nicht möglich – , als Seiendes je schon in einer Welt ist. »Früher« als jede daseinsmäßige Voraussetzung und Verhaltung ist das »Apriori« der Seinsverfassung in der Seinsart der Sorge.

Glauben an die Realität der »Außenwelt«, ob mit Recht oder Unrecht, beweisen dieser Realität, ob genügend oder ungenügend, sie voraussetzen, ob ausdrücklich oder nicht, dergleichen Versuche setzen, ihres eigenen Bodens nicht in voller Durchsichtigkeit mächtig, ein zunächst weltloses bzw. seiner Welt nicht sicheres Subjekt voraus, das sich im Grunde erst einer Welt versichern muß. Das In-einer-Weltsein wird dabei von Anfang an auf ein Auffassen, Vermeinen, Gewißsein und Glauben gestellt, eine Verhaltung, die selbst immer schon ein fundierter Modus des In-der-Welt-seins ist.

Das »Realitätsproblem« im Sinne der Frage, ob eine Außenwelt vorhanden und ob sie beweisbar sei, erweist sich als ein unmögliches, nicht weil es in der Konsequenz zu unaustragbaren Aporien führt, sondern weil das Seiende selbst, das in diesem Problem im Thema steht, eine solche Fragestellung gleichsam ablehnt. Zu beweisen ist nicht, daß und wie eine »Außenwelt« vorhanden ist, sondern aufzuweisen ist, warum das Dasein als In-der-Welt-sein die Tendenz hat, die »Außenwelt« zunächst »erkenntnistheoretisch« in Nichtigkeit zu begraben, um sie dann erst zu beweisen. Der Grund dafür liegt im Verfallen des Daseins und der darin motivierten Verlegung des primären Seinsverständnisses auf das Sein als Vorhandenheit. Wenn die Fragestellung in dieser ontologischen Orientierung »kritisch« ist, dann findet sie als zunächst und einzig gewiß Vorhandenes ein bloßes »Inneres«. Nach der Zertrümmerung des ursprünglichen Phänomens des In-der-Weltseins wird auf dem Grunde des verbleibenden Restes, des isolierten Subjekts, die Zusammenfügung mit einer »Welt« durchgeführt.

Die Vielfältigkeit der Lösungsversuche des »Realitätsproblems«, die durch die Spielarten des Realismus und Idealismus und deren Vermittlungen ausgebildet wurden, können in der vorliegenden Untersuchung nicht weitläufig besprochen werden. So gewiß in allen ein Kern echten Fragens zu finden sein wird, so verkehrt wäre es, wollte man die haltbare Lösung des Problems durch die Verrechnung des jeweils Richtigen gewinnen. Es bedarf vielmehr der grundsätzlichen Einsicht, daß die verschiedenen erkenntnistheoretischen Richtungen nicht so sehr als erkenntnistheoretische fehlgehen, sondern auf Grund des Versäumnisses der existenzialen Analytik des Daseins überhaupt gar nicht erst den Boden für eine phänomenal gesicherte Problematik gewinnen. Dieser Boden ist auch nicht zu gewinnen durch nachträgliche phänomenologische Verbesserungen des Subjektsund Bewußtseinsbegriffes. Dadurch ist nicht gewährleistet, daß die unangemessene Fragestellung nicht doch bestehen bleibt.

Mit dem Dasein als In-der-Welt-sein ist innerweltliches Seiendes je schon erschlossen. Diese existenzial-ontologische Aussage scheint mit der These des Realismus übereinzukommen, daß die Außenwelt real vorhanden sei. Sofern in der existenzialen Aussage das Vorhandensein von innerweltlichem Seienden nicht geleugnet wird, stimmt sie im Resultat – gleichsam doxographisch – mit der These des Realismus überein. Sie unterscheidet sich aber grundsätzlich von jedem Realismus dadurch, daß dieser die Realität der »Welt« für beweisbedürftig, aber zugleich auch für beweisbar hält. Beides ist in der existenzialen Aussage gerade negiert. Was diese aber völlig vom Realismus trennt, ist dessen ontologisches Unverständnis. Versucht er doch Realität ontisch durch reale Wirkungszusammenhänge zwischen Realem zu erklären.

Gegenüber dem Realismus hat der Idealismus, mag er im Resultat noch so entgegengesetzt und unhaltbar sein, einen grundsätzlichen Vorrang, falls er nicht als »psychologischer« Idealismus sich selbst mißversteht. Wenn der Idealismus betont, Sein und Realität sei nur »im Bewußtsein«, so kommt hier das Verständnis davon zum Ausdruck, daß Sein nicht durch Seiendes erklärt werden kann. Sofern nun aber ungeklärt bleibt, was dieses Seinsverständnis selbst ontologisch besagt, wie es möglich ist, und daß es zur Seinsverfassung des Daseins gehört, baut er die Interpretation der Realität ins Leere. Daß Sein nicht durch Seiendes erklärbar, und Realität nur im Seinsverständnis möglich ist, entbindet doch nicht davon, nach dem Sein des Bewußtseins, der res cogitans selbst zu fragen. In der Konsequenz der idealistischen These liegt die ontologische Analyse des Bewußtseins selbst als unumgängliche Voraufgabe vorgezeichnet. Nur weil Sein »im Bewußtsein« ist, das heißt verstehbar im Dasein, deshalb kann das Dasein auch Seinscharaktere wie Unabhängigkeit, »An-sich«, überhaupt Realität verstehen und zu Begriff bringen. Nur des- halb ist »unabhängiges« Seiendes als innerweltlich Begegnendes umsichtig zugänglich.

Besagt der Titel Idealismus soviel wie Verständnis dessen, daß Sein nie durch Seiendes erklärbar, sondern für jedes Seiende je schon das »Transzendentale« ist, dann liegt im Idealismus die einzige und rechte Möglichkeit philosophischer Problematik. Dann war Aristoteles nicht weniger Idealist als Kant. Bedeutet Idealismus die Rückführung alles Seienden auf ein Subjekt oder Bewußtsein, die sich nur dadurch auszeichnen, daß sie in ihrem Sein unbestimmt bleiben und höchstens negativ als »undinglich« charakterisiert werden, dann ist dieser Idealismus methodisch nicht weniger naiv als der grobschlächtigste Realismus.

Es bleibt noch die Möglichkeit, daß man die Realitätsproblematik vor jede »standpunktliche« Orientierung legt mit der These: jedes Subjekt ist, was es ist, nur für ein Objekt und umgekehrt. In diesem formalen Ansatz bleiben aber die Glieder der Korrelation ebenso wie diese selbst ontologisch unbestimmt. Im Grunde aber wird doch das Ganze der Korrelation notwendig als »irgendwie« seiend, also im Hinblick auf eine bestimmte Idee von Sein gedacht. Ist freilich zuvor der existenzial-ontologische Boden gesichert, mit dem Aufweis des In-der-Welt-seins, dann läßt sich nachträglich die genannte Korrelation als formalisierte, ontologisch indifferente Beziehung erkennen.

Die Diskussion der unausgesprochenen Voraussetzungen der nur »erkenntnistheoretischen« Lösungsversuche des Realitätsproblems zeigt, daß es in die existenziale Analytik des Daseins als ontologisches Problem zurückgenommen werden muß¹.

b) Realität als ontologisches Problem

Wenn der Titel Realität das Sein des innerweltlich vorhandenen Seienden (res) meint – und nichts anderes wird darunter verstanden –, dann bedeutet das für die Analyse dieses Seinsmodus: innerweltliches Seiendes ist ontologisch nur zu begreifen, wenn das Phänomen der Innerweltlichkeit geklärt ist. Diese aber gründet im Phänomen der Welt, die ihrerseits als wesenhaftes Strukturmoment des In-der-Welt-seins zur Grundverfassung des Daseins gehört. Das In-der-Welt-sein wiederum ist ontologisch verklammert in der Strukturganzheit des Seins des Daseins, als welche die Sorge charakterisiert wurde. Damit aber sind die Fundamente und Horizonte gekennzeichnet, deren Klärung erst die Analyse von Realität ermöglicht. In diesem Zusammenhang wird auch erst der Charakter des An-sich ontologisch verständlich. Aus der Orientierung an diesem Problemzusammenhang wurde in den früheren Analysen das Sein des innerweltlichen Seienden interpretiert¹.

Zwar kann in gewissen Grenzen schon eine phänomenologische Charakteristik der Realität des Realen gegeben werden ohne die ausdrückliche existenzial-ontologische Basis. Das hat Dilthey in der oben genannten Abhandlung versucht. Reales wird in Impuls und Wille erfahren. Realität ist Widerstand, genauer Widerständigkeit. Die analytische Herausarbeitung des Widerstandsphänomens ist das Positive in der genannten Abhandlung und die beste konkrete Bewährung der Idee einer »beschreibenden und zergliedernden Psychologie«. Die rechte Auswirkung der Analyse des Widerstandsphänomens wird aber hintangehalten durch die erkenntnistheoretische Realitätsproblematik. Der »Satz von der Phänomenalität« läßt Dilthey nicht zu einer ontologischen Interpretation des Seins des Bewußtseins kommen. »Der Wille und seine Hemmung treten innerhalb desselben Bewußtseins auf«². Die Seinsart des »Auftretens«, der Seinssinn des »innerhalb«, der Seinsbezug des Bewußtseins zum Realen selbst, all das bedarf der ontologischen Bestimmung. Daß sie ausbleibt, liegt letztlich daran, daß Dilthey das »Leben«, »hinter« das freilich nicht zurückzugehen ist, in ontologischer Indifferenz stehen ließ. Ontologische Interpretation des Daseins bedeutet jedoch nicht ontisches Zurückgehen auf ein anderes Seiendes. Daß Dilthey erkenntnistheoretisch widerlegt wurde, kann nicht davon abhalten, das Positive seiner Analysen, was bei diesen Widerlegungen gerade unverstanden blieb, fruchtbar zu machen.

So hat denn neuerdings Scheler die Realitätsinterpretation Diltheys aufgenommen¹. Er vertritt eine »voluntative Daseinstheorie«. Dasein wird hierbei im Kantischen Sinne als Vorhandensein verstanden. Das »Sein der Gegenstände ist nur in der Trieb- und Willensbezogenheit unmittelbar gegeben«. Scheler betont nicht nur wie Dilthey, daß Realität nie primär im Denken und Erfassen gegeben wird, er weist vor allem auch darauf hin, daß Erkennen selbst wiederum nicht Urteilen und daß das Wissen ein »Seinsverhältnis« ist.

Grundsätzlich gilt auch von dieser Theorie, was schon über die ontologische Unbestimmtheit der Fundamente bei Dilthey gesagt werden mußte. Die ontologische Fundamentalanalyse des »Lebens« kann auch nicht nachträglich als Unterbau eingeschoben werden. Sie trägt und bedingt die Analyse der Realität, die volle Explikation der Widerständigkeit und ihrer phänomenalen Voraussetzungen. Widerstand begegnet in einem Nicht-durchkommen, als Behinderung eines Durch-kommen-wollens. Mit diesem aber ist schon etwas erschlossen, worauf Trieb und Wille aus sind. Die ontische Unbestimmtheit dieses Woraufhin darf aber ontologisch nicht übersehen oder gar als Nichts gefaßt werden. Das Aussein auf..., das auf Widerstand stößt und einzig »stoßen« kann, ist selbst schon bei einer Bewandtnisganzheit. Deren Entdecktheit aber gründet in der Erschlossenheit des Verweisungsganzen der Bedeutsamkeit. Widerstandserfahrung, das heißt strebensmäßiges Entdecken von Widerständigem, ist ontologisch nur möglich auf dem Grunde der Erschlossenheit von Welt. Widerständigkeit charakterisiert das Sein des innerweltlich Seienden. Widerstandserfahrungen bestimmen faktisch nur die Weite und Richtung des Entdeckens des innerweltlich begegnenden Seienden. Ihre Summierung leitet nicht erst die Erschließung von Welt ein, sondern setzt sie voraus. Das »Wider« und »Gegen« sind in ihrer ontologischen Möglichkeit durch das erschlossene In-der-Welt-sein getragen.

Widerstand wird auch nicht erfahren in einem für sich »auftretenden« Trieb oder Willen. Diese erweisen sich als Modifikationen der Sorge. Nur Seiendes dieser Seinsart vermag auf Widerständiges als Innerweltliches zu stoßen. Wenn sonach die Realität durch Widerständigkeit bestimmt wird, dann bleibt ein Doppeltes zu beachten: einmal ist damit nur ein Realitätscharakter unter anderen getroffen, sodann ist für Widerständigkeit notwendig schon erschlossene Welt vorausgesetzt. Widerstand charakterisiert die »Außenwelt« im Sinne des innerweltlichen Seienden, aber nie im Sinne der Welt. »Realitätsbewußtsein« ist selbst eine Weise des In-der-Welt-seins. Auf dieses existenziale Grundphänomen kommt notwendig alle »Außenweltsproblematik« zurück.

Sollte das »cogito sum« als Ausgang der existenzialen Analytik des Daseins dienen, dann bedarf es nicht nur der Umkehrung, sondern einer neuen ontologisch-phänomenalen Bewährung seines Gehalts. Die erste Aussage ist dann: »sum« und zwar in dem Sinne: ich-bin-in-einer-Welt. Als so Seiendes »bin ich« in der Seinsmöglichkeit zu verschiedenen Verhaltungen (cogitationes) als Weisen des Seins bei innerweltlichem Seienden. Descartes dagegen sagt: cogitationes sind vorhanden, darin ist ein ego mit vorhanden als weltlose res cogitans.

c) Realität und Sorge

Realität ist als ontologischer Titel auf innerweltliches Seiendes bezogen. Dient er zur Bezeichnung dieser Seinsart überhaupt, dann fungieren Zuhandenheit und Vorhandenheit als Modi der Realität. Läßt man aber diesem Wort seine überlieferte Bedeutung, dann meint es das Sein im Sinne der puren Dingvorhandenheit. Aber nicht jede Vorhandenheit ist Dingvorhandenheit. Die »Natur«, die uns »umfängt«, ist zwar innerweltliches Seiendes, zeigt aber weder die Seinsart des Zuhandenen noch des Vorhandenen in der Weise der »Naturdinglichkeit«. Wie immer dieses Sein der »Natur« interpretiert werden mag, alle Seinsmodi des innerweltlichen Seienden sind ontologisch in der Weltlichkeit der Welt und damit im Phänomen des In-der-Welt-seins fundiert. Daraus entspringt die Einsicht: Realität hat weder innerhalb der Seinsmodi des innerweltlichen Seienden einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart so etwas wie Welt und Dasein ontologisch angemessen charakterisieren.

Realität ist in der Ordnung der ontologischen Fundierungszusammenhänge und der möglichen kategorialen und existenzialen Ausweisung auf das Phänomen der Sorge zurückverwiesen. Daß Realität ontologisch im Sein des Daseins gründet, kann nicht bedeuten, daß Reales nur sein könnte als das, was es an ihm selbst ist, wenn und solange Dasein existiert.

Allerdings nur solange Dasein ist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, »gibt es« Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann »ist« auch nicht »Unabhängigkeit« und »ist« auch nicht »An-sich«. Dergleichen ist dann weder verstehbar noch unverstehbar. Dann ist auch innerweltliches Seiendes weder entdeckbar, noch kann es in Verborgenheit liegen. Dann kann weder gesagt werden, daß Seiendes sei, noch daß es nicht sei. Es kann jetzt wohl, solange Seinsverständnis ist und damit Verständnis von Vorhandenheit, gesagt werden, daß dann Seiendes noch weiterhin sein wird.

Die gekennzeichnete Abhängigkeit des Seins, nicht des Seienden, von Seinsverständnis, das heißt die Abhängigkeit der Realität, nicht des Realen, von der Sorge, sichert die weitere Analytik des Daseins vor einer unkritischen, aber immer wieder sich eindrängenden Interpretation des Daseins am Leitfaden der Idee von Realität. Erst die Orientierung an der ontologisch positiv interpretierten Existenzialität gibt die Gewähr, daß nicht doch im faktischen Gang der Analyse des »Bewußtseins«, des »Lebens« irgendein wenngleich indifferenter Sinn von Realität zugrundegelegt wird.

Daß Seiendes von der Seinsart des Daseins nicht aus Realität und Substanzialität begriffen werden kann, haben wir durch die These ausgedrückt: die Substanz des Menschen ist die Existenz. Die Interpretation der Existenzialität als Sorge und die Abgrenzung dieser gegen Realität bedeuten jedoch nicht das Ende der existenzialen Analytik, sondern lassen nur die Problemverschlingungen in der Frage nach dem Sein und seinen möglichen Modi und nach dem Sinn solcher Modifikationen schärfer heraustreten: nur wenn Seinsverständnis ist, wird Seiendes als Seiendes zugänglich; nur wenn Seiendes ist von der Seinsart des Daseins, ist Seinsverständnis als Seiendes möglich.

§ 44. Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit

Die Philosophie hat von altersher Wahrheit mit Sein zusammengestellt. Die erste Entdeckung des Seins des Seienden durch Parmenides »identifiziert« das Sein mit dem vernehmenden Verstehen von Sein: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι¹. Aristoteles betont in seinem Aufriß der Entdeckungsgeschichte der ἀρχαί², die Philosophen vor ihm seien, durch »die Sachen selbst« geführt, zum Weiterfragen gezwungen worden: αὺτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοις καὶ συνηάγκαδε ζητειν¹. Dieselbe Tatsache kennzeichnet er auch durch die Worte: ἁναγκαζόμενος δ' ἀκολουθειν τοις φαινομένοις², er (Parmenides) war gezwungen, dem zu folgen, was sich an ihm selbst zeigte. An anderer Stelle wird gesagt: ὑπ' αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκαζόμενοι³, von der »Wahrheit« selbst gezwungen, forschten sie. Aristoteles bezeichnet dieses Forschen als φιλοσοφειν περὶ τῆς ἀληθείας⁴, »philosophieren« über die »Wahrheit«, oder auch ἀποφαίνεσθαι περὶ τῆς ἀληθείας⁵, aufweisendes Sehenlassen mit Rücksicht auf und im Umkreis der »Wahrheit«. Philosophie selbst wird bestimmt als ἐπιστήμη τις τῆς ἀληθείας⁶, Wissenschaft von der »Wahrheit«. Zugleich aber ist sie charakterisiert als eine ἐπιστήμη, ἣθεόρει τὸ ὄν ᾗ ὄν⁷, als Wissenschaft, die das Seiende betrachtet als Seiendes, das heißt hinsichtlich seines Seins.

Was bedeutet hier »forschen über die ›Wahrheit‹«, Wissenschaft von der »Wahrheit«? Wird in diesem Forschen die »Wahrheit« zum Thema gemacht im Sinne einer Erkenntnis- oder Urteilstheorie? Offenbar nicht, denn »Wahrheit« bedeutet dasselbe wie »Sache«, »Sichselbstzeigendes«. Was bedeutet dann aber der Ausdruck »Wahrheit«, wenn er terminologisch als »Seiendes« und »Sein« gebraucht werden kann?

Wenn Wahrheit aber mit Recht in einem ursprünglichen Zusammenhang mit Sein steht, dann rückt das Wahrheitsphänomen in den Umkreis der fundamentalontologischen Problematik. Muß dann aber dieses Phänomen nicht auch schon innerhalb der vorbereitenden Fundamentalanalyse, der Analytik des Daseins, begegnen? In welchem ontisch-ontologischen Zusammenhang steht »Wahrheit« mit dem Dasein und dessen ontischer Bestimmtheit, die wir Seinsverständnis nennen? Läßt sich aus diesem der Grund aufzeigen, warum Sein notwendig mit Wahrheit und diese mit jenem zusammengeht?

Diesen Fragen ist nicht auszuweisen. Weil Sein in der Tat mit Wahrheit »zusammengeht«, hat das Wahrheitsphänomen denn auch schon im Thema der früheren Analysen gestanden, wenngleich nicht ausdrücklich unter diesem Titel. Nunmehr gilt es, mit Rücksicht auf die Zuspitzung des Seinsproblems das Wahrheitsphänomen ausdrücklich zu umgrenzen und die darin beschlossenen Probleme zu fixieren. Hierbei soll das früher Auseinandergelegte nicht lediglich zusammengefaßt werden. Die Untersuchung nimmt einen neuen Ansatz.

Die Analyse geht vom traditionellen Wahrheitshegriff aus und versucht dessen ontologische Fundamente freizulegen (a). Aus diesen Fundamenten her wird das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit sichtbar. Von ihm aus läßt sich die Abkünftigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes aufzeigen (b). Die Untersuchung macht deutlich, daß zur Frage nach dem »Wesen« der Wahrheit notwendig mitgehört die nach der Seinsart der Wahrheit. In eins damit geht die Aufklärung des ontologischen Sinnes der Rede, daß »es Wahrheit gibt«, und der Art der Notwendigkeit, mit der »wir voraussetzen müssen«, daß es Wahrheit »gibt« (c).

a) Der traditionelle Wahrheitsbegriff und seine ontologischen Fundamente

Drei Thesen charakterisieren die traditionelle Auffassung des Wesens der Wahrheit und die Meinung über ihre erstmalige Definition:

1. Der »Ort« der Wahrheit ist die Aussage (das Urteil).
2. Das Wesen der Wahrheit liegt in der »Übereinstimmung « des Urteils mit seinem Gegenstand.
3. Aristoteles, der Vater der Logik, hat sowohl die Wahrheit dem Urteil als ihrem ursprünglichen Ort zugewiesen, er hat auch die Definition der Wahrheit als »Übereinstimmung« in Gang gebracht.

Eine Geschichte des Wahrheitsbegriffes, die nur auf dem Boden einer Geschichte der Ontologie dargestellt werden könnte, ist hier nicht beabsichtigt. Einige charakteristische Hinweise auf Bekanntes sollen die analytischen Erörterungen einleiten.

Aristoteles sagt: παθήματα τῆς ψυχῆς τῷν πραγμάτων ὁμιώματα¹, die »Erlebnisse« der Seele, die νοήματα (»Vorstellungen«), sind Angleichungen an die Dinge. Diese Aussage, die keineswegs als ausdrückliche Wesensdefinition der Wahrheit vorgelegt ist, wurde mit die Veranlassung für die Ausbildung der späteren Formulierung des Wesens der Wahrheit als adaequatio intellectus et rei. Thomas v. Aquin², der für die Definition auf Avicenna verweist, der sie seinerseits aus Isaak Israelis »Buch der Definitionen« (10. Jahrhundert) übernommen hat, gebraucht für adaequatio (Angleichung) auch die Termini correspondentia (Entsprechung) und convenientia (Übereinkunft).

Die neukantianische Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts hat diese Wahrheitsdefinition vielfach als Ausdruck eines methodisch zurückgebliebenen naiven Realismus gekennzeichnet und sie für unvereinbar erklärt mit einer Fragestellung, die durch die »kopernikanische Wendung« Kants hindurchgegangen sei. Man übersieht dabei, worauf Brentano schon aufmerksam gemacht hat, daß auch Kant an diesem Wahrheitsbegriff festhält, so sehr, daß er ihn gar nicht erst zur Erörterung stellt: »Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte..., ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt...«¹

»Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie gleich etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte.«² Und in der Einleitung zur transzendentalen Dialektik sagt Kant: »Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er angeschaut wird, sondern im Urteile über denselben, sofern er gedacht wird.«³

Die Charakteristik der Wahrheit als »Übereinstimmung«, adaequatio, ὁμοίόσις ist zwar sehr allgemein und leer. Sie wird aber doch irgendein Recht haben, wenn sie, unbeschadet der verschiedenartigsten Interpretationen der Erkenntnis, die doch dieses auszeichnende Prädikat trägt, sich durchhält. Wir fragen jetzt nach den Fundamenten dieser »Beziehung«. Was ist in dem Beziehungsganzen – adaequatio intellectus et rei – unausdrücklich mitgesetzt? Welchen ontologischen Charakter hat das Mitgesetzte selbst?

Was meint überhaupt der Terminus »Übereinstimmung«? Übereinstimmung von etwas mit etwas hat den formalen Charakter der Beziehung von etwas zu etwas. Jede Übereinstimmung und somit auch »Wahrheit« ist eine Beziehung. Aber nicht jede Beziehung ist Übereinstimmung. Ein Zeichen zeigt auf das Gezeigte. Das Zeigen ist eine Beziehung, aber keine Übereinstimmung von Zeichen und Gezeigtem. Offenbar meint jedoch auch nicht jede Übereinstimmung so etwas wie die in der Wahrheitsdefinition fixierte convenientia. Die Zahl 6 stimmt überein mit 16 - 10. Die Zahlen stimmen überein, sie sind gleich im Hinblick auf das Wieviel. Gleichheit ist eine Weise der Übereinstimmung. Zu dieser gehört strukturmäßig so etwas wie ein »Hinblick auf«. Was ist das, im Hinblick worauf das in der adaequatio Bezogene übereinstimmt? Bei der Klärung der »Wahrheitsbeziehung« muß die Eigentümlichkeit der Beziehungsglieder mitbeachtet werden. Im Hinblick worauf stimmen intellectus und res überein? Geben sie ihrer Seinsart und ihrem Wesensgehalt nach überhaupt etwas her, im Hinblick darauf sie übereinstimmen können? Wenn Gleichheit auf Grund der fehlenden Gleichartigkeit beider unmöglich ist, sind beide (intellectus und res) dann vielleicht ähnlich? Aber Erkenntnis soll doch die Sache so »geben«, wie sie ist. Die »Übereinstimmung« hat den Relationscharakter: »So – Wie«. In welcher Weise ist diese Beziehung als Beziehung zwischen intellectus und res möglich? Aus diesen Fragen wird deutlich: für die Aufklärung der Wahrheitsstruktur genügt es nicht, dieses Beziehungsganze einfach vorauszusetzen, sondern es muß in den Seinszusammenhang zurückgefragt werden, der dieses Ganze als solches trägt.

Bedarf es jedoch hierzu der Aufrollung der »erkenntnistheoretischen« Problematik hinsichtlich der Subjekt-Objekt-Beziehung, oder kann sich die Analyse auf die Interpretation des »immanenten Wahrheitsbewußtseins« beschränken, also »innerhalb der Sphäre« des Subjekts bleiben? Wahr ist nach der allgemeinen Meinung die Erkenntnis. Erkenntnis aber ist Urteilen. Am Urteil muß unterschieden werden: das Urteilen als realer psychischer Vorgang und das Geurteilte als idealer Gehalt. Von diesem wird gesagt, es sei »wahr«. Der reale psychische Vorgang dagegen ist vorhanden oder nicht. Der ideale Urteilsgehalt steht demnach in der Übereinstimmungsbeziehung. Diese betrifft sonach einen Zusammenhang zwischen idealem Urteilsgehalt und dem realen Ding als dem, worüber geurteilt wird. Ist das Übereinstimmen seiner Seinsart nach real oder ideal oder keines von beiden? Wie soll die Beziehung zwischen ideal Seiendem und real Vorhandenem ontologisch gefaßt werden? Sie besteht doch und besteht in faktischen Urteilen nicht nur zwischen Urteilsgehalt und realem Objekt, sondern zugleich zwischen idealem Gehalt und realem Urteilsvollzug; und hier offenbar noch »inniger«?

Oder darf nach dem ontologischen Sinn der Beziehung zwischen Realem und Idealem (der μέθεξις) nicht gefragt werden? Die Beziehung soll doch bestehen. Was besagt ontologisch Bestand?

Was soll die Rechtmäßigkeit dieser Frage verwehren? Ist es Zufall, daß dieses Problem seit mehr denn zwei Jahrtausenden nicht von der Stelle kommt? Liegt die Verkehrung der Frage schon im Ansatz, in der ontologisch ungeklärten Trennung des Realen und Idealen?

Und ist mit Rücksicht auf das »wirkliche« Urteilen des Geurteilten die Trennung von realem Vollzug und idealem Gehalt überhaupt unberechtigt? Wird die Wirklichkeit des Erkennens und Urteilens nicht in zwei Seinsweisen und »Schichten« auseinandergebrochen, deren Zusammenstückung die Seinsart des Erkennens nie trifft? Hat der Psychologismus darin nicht recht, daß er sich gegen diese Trennung sperrt, wenngleich er selbst die Seinsart des Denkens des Gedachten ontologisch weder aufklärt, noch auch nur als Problem kennt?

In der Frage nach der Seinsart der adaequatio bringt der Rückgang auf die Scheidung von Urteilsvollzug und Urteilsgehalt die Erörterung nicht vorwärts, sondern macht nur deutlich, daß die Aufklärung der Seinsart des Erkennens selbst unumgänglich wird. Die hierzu notwendige Analyse muß versuchen, zugleich das Phänomen der Wahrheit, das die Erkenntnis charakterisiert, in den Blick zu bringen. Wann wird im Erkennen selbst die Wahrheit phänomenal ausdrücklich? Dann, wenn sich das Erkennen als wahres ausweist. Die Selbstausweisung sichert ihm seine Wahrheit. Im phänomenalen Zusammenhang der Ausweisung muß demnach die Übereinstimmungsbeziehung sichtbar werden.

Es vollziehe Jemand mit dem Rücken gegen die Wand gekehrt die wahre Aussage: »Das Bild an der Wand hängt schief.« Diese Aussage weist sich dadurch aus, daß der Aussagende sich umwendend das schiefhängende Bild an der Wand wahrnimmt. Was wird in dieser Ausweisung ausgewiesen? Welches ist der Sinn der Bewährung der Aussage? Wird etwa eine Übereinstimmung der »Erkenntnis« bzw. des »Erkannten« mit dem Ding an der Wand festgestellt? Ja und nein, je nachdem phänomenal angemessen interpretiert wird, was der Ausdruck »das Erkannte« besagt. Worauf ist der Aussagende, wenn er – das Bild nicht wahrnehmend sondern »nur vorstellend« – urteilt, bezogen? Etwa auf »Vorstellungen«? Gewiß nicht, wenn Vorstellung hier bedeuten soll: Vorstellen als psychischer Vorgang. Er ist auch nicht auf Vorstellungen bezogen im Sinn des Vorgestellten, sofern damit gemeint wird ein »Bild« von dem realen Ding an der Wand. Vielmehr ist das »nur vorstellende« Aussagen seinem eigensten Sinne nach bezogen auf das reale Bild an der Wand. Dieses ist gemeint und nichts anderes. Jede Interpretation, die hier irgend etwas anderes einschiebt, das im nur vorstellenden Aussagen soll gemeint sein, verfälscht den phänomenalen Tatbestand dessen, worüber ausgesagt wird. Das Aussagen ist ein Sein zum seienden Ding selbst. Und was wird durch die Wahrnehmung ausgewiesen? Nichts anderes als daß es das Seiende selbst ist, das in der Aussage gemeint war. Zur Bewährung kommt, daß das aussagende Sein zum Ausgesagten ein Aufzeigen des Seienden ist, daß es das Seiende, zu dem es ist, entdeckt. Ausgewiesen wird das Entdeckend-sein der Aussage. Dabei bleibt das Erkennen im Ausweisungsvollzug einzig auf das Seiende selbst bezogen. An diesem selbst spielt sich gleichsam die Bewährung ab. Das gemeinte Seiende selbst zeigt sich so, wie es an ihm selbst ist, das heißt, daß es in Selbigkeit so ist, als wie seiend es in der Aussage aufgezeigt, entdeckt wird. Es werden nicht Vorstellungen verglichen, weder unter sich, noch in Beziehung auf das reale Ding. Zur Ausweisung steht nicht eine Übereinstimmung von Erkennen und Gegenstand oder gar von Psychischem und Physischem, aber auch nicht eine solche zwischen »Bewußtseinsinhalten« unter sich. Zur Ausweisung steht einzig das Entdeckt-sein des Seienden selbst, es im Wie seiner Entdecktheit. Diese bewährt sich darin, daß sich das Ausgesagte, das ist das Seiende selbst, als dasselbe zeigt. Bewährung bedeutet: sich zeigen des Seienden in Selbigkeit¹. Die Bewährung vollzieht sich auf dem Grunde eines Sichzeigens des Seienden. Das ist nur so möglich, daß das aussagende und sich bewährende Erkennen seinem ontologischen Sinne nach ein entdeckendes Sein zum realen Seienden selbst ist.

Die Aussage ist wahr, bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie »läßt sehen« (ἀπόφανσις) das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muß verstanden werden als entdeckend-sein. Wahrheit hat also gar nicht die Struktur einer Übereinstimmung zwischen Erkennen und Gegenstand im Sinne einer Angleichung eines Seienden (Subjekt) an ein anderes (Objekt).

Das Wahrsein als Entdeckend-sein ist wiederum ontologisch nur möglich auf dem Grunde des In-der-Welt-seins. Dieses Phänomen, in dem wir eine Grundverfassung des Daseins erkannten, ist das Fundament des ursprünglichen Phänomens der Wahrheit. Dieses soll jetzt noch eindringlicher verfolgt werden.

b) Das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit und die Abkünftigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes

Wahrsein (Wahrheit) besagt entdeckend-sein. Ist das aber nicht eine höchst willkürliche Definition der Wahrheit? Mit so gewaltsamen Begriffsbestimmungen mag es gelingen, die Idee der Übereinstimmung aus dem Wahrheitsbegriff auszuschalten. Muß dieser zweifelhafte Gewinn nicht damit bezahlt werden, daß die alte »gute« Tradition in die Nichtigkeit gestoßen ist? Allein die scheinbar willkürliche Definition enthält nur die notwendige Interpretation dessen, was die älteste Tradition der antiken Philosophie ursprünglich ahnte und vor-phänomenologisch auch verstand. Das Wahrsein des λόγος als ἀπόφανσις ist das ἀληθεύειν in der Weise des ἀποφαίνεσθαι: Seiendes – aus der Verborgenheit herausnehmend – in seiner Unverborgenheit (Entdecktheit) sehen lassen. Die ἀλήθεια, die von Aristoteles nach den oben angeführten Stellen mit πρᾶγμα, φαινόμενα gleichgesetzt wird, bedeutet die »Sachen selbst«, das, was sich zeigt, das Seiende im Wie seiner Entdecktheit . Und ist es Zufall, daß in einem der Fragmente des Heraklit¹, den ältesten philosophischen Lehrstücken, die ausdrücklich vom λόγος handeln, das herausgestellte Phänomen der Wahrheit im Sinne der Entdecktheit (Unverborgenheit) durchblickt? Dem λόγος und dem, der ihn sagt und versteht, werden die Unverständigen entgegengestellt. Der λόγος ist φράζων ὅκως ἔχει, er sagt, wie das Seiende sich verhält. Den Unverständigen dagegen λανθάνει, bleibt in Verborgenheit, was sie tun; ἐπιλανθάνονται, sie vergessen, das heißt, es sinkt ihnen wieder in die Verborgenheit zurück. Also gehört zum λόγος die Unverborgenheit, ἀ-λήθεια. Die Übersetzung durch das Wort »Wahrheit« und erst recht die theoretischen Begriffsbestimmungen dieses Ausdrucks verdecken den Sinn dessen, was die Griechen als vorphilosophisches Verständnis dem terminologischen Gebrauch von ἀλήθεια »selbstverständlich« zugrunde legten.

Die Beiziehung solcher Belege muß sich vor hemmungsloser Wortmystik hüten; gleichwohl ist es am Ende das Geschäft der Philosophie, die Kraft der elementarsten Worte, in denen sich das Dasein ausspricht, davor zu bewahren, daß sie durch den gemeinen Verstand zur Unverständlichkeit nivelliert werden, die ihrerseits als Quelle für Scheinprobleme fungiert.

Was früher¹ gleichsam in dogmatischer Interpretation über λόγος und ἀλήθεια dargelegt wurde, hat jetzt seine phänomenale Ausweisung erhalten. Die vorgelegte »Definition« der Wahrheit ist kein Abschütteln der Tradition, sondern die ursprüngliche Aneignung: das um so mehr dann, wenn der Nachweis gelingt, daß und wie die Theorie auf dem Grunde des ursprünglichen Wahrheitsphänomens zur Idee der Übereinstimmung kommen mußte.

Die »Definition« der Wahrheit als Entdecktheit und Entdeckendsein ist auch keine bloße Worterklärung, sondern sie erwächst aus der Analyse der Verhaltungen des Daseins, die wir zunächst »wahre« zu nennen pflegen.

Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins. Was dieses Entdecken selbst möglich macht, muß notwendig in einem noch ursprünglicheren Sinne »wahr« genannt werden. Die existenzial-ontologischen Fundamente des Entdeckern selbst zeigen erst das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit.

Das Entdecken ist eine Seinsweise des In-der-Welt-seins. Das umsichtige oder auch das verweilend hinsehende Besorgen entdecken innerweltliches Seiendes. Dieses wird das Entdeckte. Es ist »wahr« in einem zweiten Sinne. Primär »wahr«, das heißt entdeckend ist das Dasein. Wahrheit im zweiten Sinne besagt nicht entdeckend-sein (Entdeckung), sondern entdeckt-sein (Entdecktheit).

Durch die frühere Analyse der Weltlichkeit der Welt und des innerweltlichen Seienden wurde aber gezeigt: die Entdecktheit des innerweltlichen Seienden gründet in der Erschlossenheit der Welt. Erschlossenheit aber ist die Grundart des Daseins, gemäß der es sein Da ist. Erschlossenheit wird durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede konstituiert und betrifft gleichursprünglich die Welt, das In-Sein und das Selbst. Die Struktur der Sorge als Sichvorweg – schon sein in einer Welt – als Sein bei innerweltlichem Seienden birgt in sich Erschlossenheit des Daseins. Mit und durch sie ist Entdecktheit, daher wird erst mit der Erschlossenheit des Daseins das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit erreicht. Was früher hinsichtlich der existenzialen Konstitution des Da¹ und bezüglich des alltäglichen Seins des Da² aufgezeigt wurde, betraf nichts anderes als das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit. Sofern das Dasein wesenhaft seine Erschlossenheit ist, als erschlossenes erschließt und entdeckt, ist es wesenhaft »wahr«. Dasein ist »in der Wahrheit«. Diese Aussage hat ontologischen Sinn. Sie meint nicht, daß das Dasein ontisch immer oder auch nur je »in alle Wahrheit« eingeführt sei, sondern daß zu seiner existenzialen Verfassung Erschlossenheit seines eigensten Seins gehört.

Unter Aufnahme des früher Gewonnenen kann der volle existenziale Sinn des Satzes »Dasein ist in der Wahrheit« durch folgende Bestimmungen wiedergegeben werden:

1. Zur Seinsverfassung des Daseins gehört wesenhaft Erschlossenheit überhaupt. Sie umgreift das Ganze der Seinsstruktur, die durch das Phänomen der Sorge explizit geworden ist. Zu dieser gehört nicht nur In-der-Welt-sein, sondern Sein bei innerweltlichem Seienden. Mit dem Sein des Daseins und seiner Erschlossenheit ist gleichursprünglich Entdecktheit des innerweltlichen Seienden.

2. Zur Seinsverfassung des Daseins und zwar als Konstitutivum seiner Erschlossenheit gehört die Geworfenheit. In ihr enthüllt sich, daß Dasein je schon als meines und dieses in einer bestimmten Welt und bei einem bestimmten Umkreis von bestimmten innerweltlichen Seienden ist. Die Erschlossenheit ist wesenhaft faktische.

3. Zur Seinsverfassung des Daseins gehört der Entwurf: das erschließende Sein zu seinem Seinkönnen. Dasein kann sich als verstehendes aus der »Welt« und den Anderen her verstehen oder aus seinem eigensten Seinkönnen. Die letztgenannte Möglichkeit besagt: das Dasein erschließt sich ihm selbst im eigensten und als eigenstes Seinkönnen. Diese eigentliche Erschlossenheit zeigt das Phänomen der ursprünglichsten Wahrheit im Modus der Eigentlichkeit. Die ursprünglichste und zwar eigentlichste Erschlossenheit, in der das Dasein als Seinkönnen sein kann, ist die Wahrheit der Existenz. Sie erhält erst im Zusammenhang einer Analyse der Eigentlichkeit des Daseins ihre existenzial-ontologische Bestimmtheit.

4. Zur Seinsverfassung des Daseins gehört das Verfallen. Zunächst und zumeist ist das Dasein an seine »Welt« verloren. Das Verstehen, stehen, als Entwurf auf die Seinsmöglichkeiten, hat sich dahin verlegt. Das Aufgehen im Man bedeutet die Herrschaft der öffentlichen Ausgelegtheit. Das Entdeckte und Erschlossene steht im Modus der Verstelltheit und Verschlossenheit durch das Gerede, die Neugier und die Zweideutigkeit. Das Sein zum Seienden ist nicht ausgelöscht, aber entwurzelt. Das Seiende ist nicht völlig verborgen, sondern gerade entdeckt, aber zugleich verstellt; es zeigt sich – aber im Modus des Scheins. Imgleichen sinkt das vordem Entdeckte wieder in die Verstelltheit und Verborgenheit zurück. Das Dasein ist, weil wesenhaft verfallend, seiner Seinsverfassung nach in der »Unwahrheit«. Dieser Titel ist hier ebenso wie der Ausdruck »Verfallen« ontologisch gebraucht. Jede ontisch negative »Wertung« ist bei seinem existenzial-analytischen Gebrauch fernzuhalten. Zur Faktizität des Daseins gehören Verschlossenheit und Verdecktheit. Der volle existenzial-ontologische Sinn des Satzes: »Dasein ist in der Wahrheit« sagt gleichursprünglich mit: »Dasein ist in der Unwahrheit«. Aber nur sofern Dasein erschlossen ist, ist es auch verschlossen; und sofern mit dem Dasein je schon innerweltliches Seiendes entdeckt ist, ist dergleichen Seiendes als mögliches innerweltlich Begegnendes verdeckt (verborgen) oder verstellt.

Daher muß das Dasein wesenhaft das auch schon Entdeckte gegen den Schein und die Verstellung sich ausdrücklich zueignen und sich der Entdecktheit immer wieder versichern. Erst recht vollzieht sich alle Neuentdeckung nicht auf der Basis völliger Verborgenheit, sondern im Ausgang von der Entdecktheit im Modus des Scheins. Seiendes sieht so aus wie..., das heißt, es ist in gewisser Weise schon entdeckt und doch noch verstellt.

Die Wahrheit (Entdecktheit) muß dem Seienden immer erst abgerungen werden. Das Seiende wird der Verborgenheit entrissen. Die jeweilige faktische Entdecktheit ist gleichsam immer ein Raub. Ist es Zufall, daß die Griechen sich über das Wesen der Wahrheit in einem privativen Ausdruck (ἀ-λήθεια) aussprechen? Kündigt sich in solchem Sichaussprechen des Daseins nicht ein ursprüngliches Seinsverständnis seiner selbst an, das wenngleich nur vorontologische Verstehen dessen, daß In-der-Unwahrheitsein eine wesenhafte Bestimmung des In-der-Welt-seins ausmacht?

Daß die Göttin der Wahrheit, die den Parmenides führt, ihn vor beide Wege stellt, den des Entdeckens und den des Verbergens, bedeutet nichts anderes als: das Dasein ist je schon in der Wahrheit und Unwahrheit. Der Weg des Entdeckens wird nur gewonnen im κρίνειν λόγό, im verstehenden Unterscheiden beider und Sichentscheiden für den einen¹.

Die existenzial-ontologische Bedingung dafür, daß das In-derWelt-sein durch »Wahrheit« und »Unwahrheit« bestimmt ist, liegt in der Seinsverfassung des Daseins, die wir als den geworfenen Entwurf kennzeichneten. Sie ist ein Konstitutivum der Struktur der Sorge.

Die existenzial-ontologische Interpretation des Phänomens der Wahrheit hat ergeben: 1. Wahrheit im ursprünglichsten Sinne ist die Erschlossenheit des Daseins, zu der die Entdecktheit des innerweltlichen Seienden gehört. 2. Das Dasein ist gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrheit.

Diese Sätze können innerhalb des Horizontes der traditionellen Interpretation des Wahrheitsphänomens erst dann voll einsichtig werden, wenn sich zeigen läßt: 1. Wahrheit, als Übereinstimmung verstanden, hat ihre Herkunft aus der Erschlossenheit und das auf dem Wege einer bestimmten Modifizierung. 2. Die Seinsart der Erschlossenheit selbst führt dazu, daß zunächst ihre abkünftige Modifikation in den Blick kommt und die theoretische Explikation der Wahrheitsstruktur leitet.

Die Aussage und ihre Struktur, das apophantische Als, sind in der Auslegung und deren Struktur, dem hermeneutischen Als, und weiterhin im Verstehen, der Erschlossenheit des Daseins, fundiert. Wahrheit aber gilt als auszeichnende Bestimmung der so abkünftigen Aussage. Demnach reichen die Wurzeln der Aussagewahrheit in die Erschlossenheit des Verstehens zurück². Über diese Anzeige der Herkunft der Aussagewahrheit hinaus muß nun aber das Phänomen der Übereinstimmung ausdrücklich in seiner Abkünftigkeit aufgezeigt werden.

Das Sein bei innerweltlichem Seienden, das Besorgen, ist entdeckend. Zur Erschlossenheit des Daseins aber gehört wesenhaft die Rede³. Dasein spricht sich aus; sich – als entdeckendes Sein zu Seien- Und es spricht sich als solches über entdecktes Seiendes aus in der Aussage. Die Aussage teilt das Seiende im Wie seiner Entdecktheit mit. Das die Mitteilung vernehmende Dasein bringt sich selbst im Vernehmen in das entdeckende Sein zum besprochenen Seienden. Die ausgesprochene Aussage enthält in ihrem Worüber die Entdecktheit des Seienden. Diese ist im Ausgesprochenen verwahrt. Das Ausgesprochene wird gleichsam zu einem innerweltlich Zuhandenen, das aufgenommen und weitergesprochen werden kann. Auf Grund der Verwahrung der Entdecktheit hat das zuhandene Ausgesprochene an ihm selbst einen Bezug zum Seienden, worüber das Ausgesprochene jeweils Aussage ist. Entdecktheit ist je Entdecktheit von... Auch im Nachsprechen kommt das nachsprechende Dasein in ein Sein zum besprochenen Seienden selbst. Es ist aber und hält sich für enthoben einem ursprünglichen Nachvollzug des Entdeckens.

Das Dasein braucht sich nicht in »originärer« Erfahrung vor das Seiende selbst zu bringen und bleibt doch entsprechend in einem Sein zu diesem. Entdecktheit wird in weitem Ausmaße nicht durch je eigenes Entdecken, sondern durch Hörensagen des Gesagten zugeeignet. Das Aufgehen im Gesagten gehört zur Seinsart des Man. Das Ausgesprochene als solches übernimmt das Sein zu dem in der Aussage entdeckten Seienden. Soll dieses aber ausdrücklich hinsichtlich seiner Entdecktheit zugeeignet werden, dann besagt das: die Aussage soll als entdeckende ausgewiesen werden. Die ausgesprochene Aussage aber ist ein Zuhandenes, so zwar, daß es, als Entdecktheit verwahrendes, an ihm selbst einen Bezug hat zum entdeckten Seienden. Ausweisung ihres Entdeckend-seins besagt jetzt: Ausweisung des Bezugs der die Entdecktheit verwahrenden Aussage zum Seienden. Die Aussage ist ein Zuhandenes. Das Seiende, zu dem sie als entdeckende Bezug hat, ist innerweltlich Zuhandenes, bzw. Vorhandenes. Der Bezug selbst gibt sich so als vorhandener. Der Bezug aber liegt darin, daß die in der Aussage verwahrte Entdecktheit je Entdecktheit von ... ist. Das Urteil »enthält etwas, was von den Gegenständen gilt« (Kant). Der Bezug erhält aber durch die Umschaltung seiner auf eine Beziehung zwischen Vorhandenen jetzt selbst Vorhandenheitscharakter. Entdecktheit von ... wird zur vorhandenen Gemäßheit eines Vorhandenen, der ausgesprochenen Aussage, zu Vorhandenem, dem besprochenen Seienden. Und wird die Gemäßheit nur mehr noch als Beziehung zwischen Vorhandenem gesehen, das heißt wird die Seinsart der Beziehungsglieder unterschiedslos als nur Vorhandenes verstanden, dann zeigt sich der Bezug als vorhandenes Übereinstimmen zweier Vorhandener.

Die Entdecktheit des Seienden rückt mit der Ausgesprochenheit der Aussage in die Seinsart des innerweltlich Zuhandenen. Sofern sich nun aber in ihr als Entdecktheit von... ein Bezug zu Vorhandenem durchhält, wird die Entdecktheit (Wahrheit) ihrerseits zu einer vorhandenen Beziehung zwischen Vorhandenen (intellectus und res).

Das in der Erschlossenheit des Daseins fundierte existenziale Phänomen der Entdecktheit wird zur vorhandenen, noch Bezugscharakter in sich bergenden Eigenschaft und als diese in eine vorhandene Beziehung auseinandergebrochen. Wahrheit als Erschlossenheit und entdeckendes Sein zu entdecktem Seienden ist zur Wahrheit als Übereinstimmung zwischen innerweltlich Vorhandenem geworden. Damit ist die ontologische Abkünftigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes aufgezeigt.

Was jedoch in der Ordnung der existenzial-ontologischen Fundierungszusammenhänge das Letzte ist, gilt ontisch-faktisch als das Erste und Nächste. Dieses Faktum aber gründet hinsichtlich seiner Notwendigkeit wiederum in der Seinsart des Daseins selbst. Im besorgenden Aufgehen versteht sich das Dasein aus dem innerweltlich Begegnenden. Die dem Entdecken zugehörige Entdecktheit wird zunächst innerweltlich im Ausgesprochenen vorgefunden. Aber nicht nur die Wahrheit begegnet als Vorhandenes, sondern das Seinsverständnis überhaupt versteht zunächst alles Seiende als Vorhandenes. Die nächste ontologische Besinnung auf die zunächst ontisch begegnende »Wahrheit« versteht den λόγος (Aussage) als λόγος τινός (Aussage über..., Entdecktheit von...), interpretiert aber das Phänomen als Vorhandenes auf seine mögliche Vorhandenheit. Weil diese aber dem Sinne von Sein überhaupt gleichgesetzt ist, kann die Frage, ob diese Seinsart der Wahrheit und ihre nächst begegnende Struktur ursprünglich sind oder nicht, überhaupt nicht lebendig werden. Das zunächst herrschende und noch heute nicht grundsätzlich und ausdrücklich überwundene Seinsverständnis des Daseins verdeckt selbst das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit.

Zugleich darf aber nicht übersehen werden, daß bei den Griechen, die dieses nächste Seinsverständnis zuerst wissenschaftlich ausbildeten und zur Herrschaft brachten, zugleich das ursprüngliche, wenngleich vorontologische Verständnis der Wahrheit lebendig war und sich sogar gegen die in ihrer Ontologie liegende Verdeckung – mindestens bei Aristoteles – behauptete¹. Aristoteles hat nie die These verfochten, der ursprüngliche »Ort« der Wahrheit sei das Urteil.

Er sagt vielmehr, der λόγος ist die Seinsweise des Daseins, die entdeckend oder verdeckend sein kann. Diese doppelte Möglichkeit ist das Auszeichnende am Wahrsein des λόγος, er ist die Verhaltung, die auch verdecken kann. Und weil Aristoteles die genannte These nie behauptete, kam er auch nie in die Lage, den Wahrheitsbegriff vom λόγος auf das reine νοεῖν zu »erweitern«. Die »Wahrheit« der αἲσθησις und des Sehens der »Ideen« ist das ursprüngliche Entdecken. Und nur weil νόησις primär entdeckt, kann auch der λόγος als διανοεῖν Entdeckungsfunktion haben.

Die These, der genuine »Ort« der Wahrheit sei das Urteil, beruft sich nicht nur zu Unrecht auf Aristoteles, sie ist auch ihrem Gehalt nach eine Verkennung der Wahrheitsstruktur. Nicht die Aussage ist der primäre »Ort« der Wahrheit, sondern umgekehrt, die Aussage als Aneignungsmodus der Entdecktheit und als Weise des In-der-Weltseins gründet im Entdecken, bzw. der Erschlossenheit des Daseins. Die ursprünglichste »Wahrheit« ist der »Ort« der Aussage und die ontologische Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Aussagen wahr oder falsch (entdeckend oder verdeckend) sein können.

Wahrheit, im ursprünglichsten Sinne verstanden, gehört zur Grundverfassung des Daseins. Der Titel bedeutet ein Existenzial. Damit ist aber schon die Antwort vorgezeichnet auf die Frage nach der Seinsart von Wahrheit und nach dem Sinne der Notwendigkeit der Voraussetzung, daß »es Wahrheit gibt«.

c) Die Seinsart der Wahrheit und die Wahrheitsvoraussetzung

Das Dasein ist als konstituiert durch die Erschlossenheit wesenhaft in der Wahrheit. Die Erschlossenheit ist eine wesenhafte Seinsart des Daseins. Wahrheit »gibt es« nur, sofern und solange Dasein ist. Seiendes ist nur dann entdeckt und nur solange erschlossen, als überhaupt Dasein ist. Die Gesetze Newtons, der Satz vom Widerspruch, jede Wahrheit überhaupt sind nur solange wahr, als Dasein ist. Vordem Dasein überhaupt nicht war, und nachdem Dasein überhaupt nicht mehr sein wird, war keine Wahrheit und wird keine sein, weil sie als Erschlossenheit, Entdeckung und Entdecktheit dann nicht sein kann. Bevor die Gesetze Newtons entdeckt wurden, waren sie nicht »wahr«; daraus folgt nicht, daß sie falsch waren, noch gar, daß sie, wenn ontisch keine Entdecktheit mehr möglich ist, falsch würden. Ebensowenig liegt in dieser »Beschränkung« eine Herabminderung des Wahrseins der »Wahrheiten«.

Die Gesetze Newtons waren vor ihm weder wahr noch falsch, kann nicht bedeuten, das Seiende, das sie entdeckend aufzeigen, sei vordem nicht gewesen. Die Gesetze wurden durch Newton wahr, mit ihnen wurde für das Dasein Seiendes an ihm selbst zugänglich. Mit der Entdecktheit des Seienden zeigt sich dieses gerade als das Seiende, das vordem schon war. So zu entdecken, ist die Seinsart der »Wahrheit«.

Daß es »ewige Wahrheiten« gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, daß in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird. Solange dieser Beweis aussteht, bleibt der Satz eine phantastische Behauptung, die dadurch nicht an Rechtmäßigkeit gewinnt, daß sie von den Philosophen gemeinhin »geglaubt« wird.

Alle Wahrheit ist gemäß deren wesenhafter daseinsmäßiger Seinsart relativ auf das Sein des Daseins. Bedeutet diese Relativität soviel wie: alle Wahrheit ist »subjektiv«? Wenn man »subjektiv« interpretiert als »in das Belieben des Subjekts gestellt«, dann gewiß nicht. Denn das Entdecken entzieht seinem eigensten Sinne nach das Aussagen dem »subjektiven« Belieben und bringt das entdeckende Dasein vor das Seiende selbst. Und nur weil »Wahrheit« als Entdecken eine Seinsart des Daseins ist, kann sie dessen Belieben entzogen werden. Auch die »Allgemeingültigkeit« der Wahrheit ist lediglich darin verwurzelt, daß das Dasein Seiendes an ihm selbst entdecken und freigeben kann. Nur so vermag dieses Seiende an ihm selbst jede mögliche Aussage, das heißt Aufzeigung seiner, zu binden. Wird die rechtverstandene Wahrheit dadurch im mindesten angetastet, daß sie ontisch nur im »Subjekt« möglich ist und mit dessen Sein steht und fällt?

Aus der existenzial begriffenen Seinsart der Wahrheit wird nun auch der Sinn der Wahrheitsvoraussetzung verständlich. Warum müssen wir voraussetzen, daß es Wahrheit gibt? Was heißt »voraussetzen«? Was meint das »müssen« und »wir«? Was besagt: »es gibt Wahrheit«? Wahrheit setzen »wir« voraus, weil »wir«, seiend in der Seinsart des Daseins, »in der Wahrheit« sind. Wir setzen sie nicht voraus als etwas »außer« und »über« uns, zu dem wir uns neben anderen »Werten« auch verhalten. Nicht wir setzen die »Wahrheit« voraus, sondern sie ist es, die ontologisch überhaupt möglich macht, daß wir so sein kön- daß wir etwas »voraussetzen«. Wahrheit ermöglicht erst so etwas wie Voraussetzung.

Was besagt »voraussetzen«? Etwas verstehen als den Grund des Seins eines anderen Seienden. Dergleichen Verstehen von Seiendem in seinen Seinszusammenhängen ist nur möglich auf dem Grunde der Erschlossenheit, das heißt des Entdeckendseins des Daseins. »Wahrheit« voraussetzen meint dann, sie verstehen als etwas, worumwillen das Dasein ist. Dasein aber – das liegt in der Seinsverfassung als Sorge – ist sich je schon vorweg. Es ist Seiendes, dem es in seinem Sein um das eigenste Seinkönnen geht. Zum Sein und Seinkönnen des Daseins als In-der-Welt-sein gehört wesenhaft die Erschlossenheit und das Entdecken. Dem Dasein geht es um sein In-der-Welt-sein-können und darin um das umsichtig entdeckende Besorgen des innerweltlich Seienden. In der Seinsverfassung des Daseins als Sorge, im Sichvorwegsein, liegt das ursprünglichste »Voraussetzen«. Weil zum Sein des Daseins dieses Sichvoraussetzen gehört, müssen »wir« auch »uns«, als durch Erschlossenheit bestimmt, voraussetzen. Dieses im Sein des Daseins liegende »Voraussetzen« verhält sich nicht zu nichtdaseinsmäßigem Seienden, das es überdies noch gibt, sondern einzig zu ihm selbst. Die vorausgesetzte Wahrheit, bzw. das »es gibt«, womit ihr Sein bestimmt sein soll, hat die Seinsart bzw. den Seinssinn des Daseins selbst. Die Wahrheitsvoraussetzung müssen wir »machen«, weil sie mit dem Sein des »wir« schon »gemacht« ist.

Wir müssen die Wahrheit voraussetzen, sie muß als Erschlossenheit des Daseins sein, so wie dieses selbst als je meines und dieses sein muß. Das gehört zur wesenhaften Geworfenheit des Daseins in die Welt. Hat je Dasein als es seihst frei darüber entschieden, und wird es je darüber entscheiden können, ob es ins »Dasein« kommen will oder nicht? »An sich« ist gar nicht einzusehen, warum Seiendes entdeckt sein soll, warum Wahrheit und Dasein sein muß. Die übliche Widerlegung des Skeptizismus, der Leugnung des Seins bzw. der Erkennbarkeit der »Wahrheit«, bleibt auf halbem Wege stehen. Was sie in formaler Argumentation zeigt, ist lediglich, daß, wenn geurteilt wird, Wahrheit vorausgesetzt ist. Es ist der Hinweis darauf, daß zur Aussage »Wahrheit« gehört, daß Aufzeigen seinem Sinne nach ein Entdecken ist. Dabei bleibt ungeklärt stehen, warum das so sein muß, worin der ontologische Grund für diesen notwendigen Seinszusammenhang von Aussage und Wahrheit liegt. Ebenso bleiben die Seinsart von Wahrheit und der Sinn des Voraussetzens und seines ontologischen Fundamentes im Dasein selbst völlig dunkel. Überdies wird verkannt, daß auch, wenn niemand urteilt, Wahrheit schon vorausgesetzt wird, sofern überhaupt Dasein ist.

Ein Skeptiker kann nicht widerlegt werden, so wenig wie das Sein der Wahrheit »bewiesen« werden kann. Der Skeptiker, wenn er faktisch ist, in der Weise der Negation der Wahrheit, braucht auch nicht widerlegt zu werden. Sofern er ist und sich in diesem Sein verstanden hat, hat er in der Verzweiflung des Selbstmords das Dasein und damit die Wahrheit ausgelöscht. Wahrheit läßt sich in ihrer Notwendigkeit nicht beweisen, weil das Dasein für es selbst nicht erst unter Beweis gestellt werden kann. So wenig erwiesen ist, daß es »ewige Wahrheiten« gibt, so wenig ist es erwiesen, daß es je – was die Widerlegungen des Skeptizismus trotz ihres Unternehmens im Grunde glauben – einen »wirklichen« Skeptiker »gegeben« hat. Vielleicht öfter, als die Harmlosigkeit der formal-dialektischen Überrumpelungsversuche gegenüber dem »Skeptizismus« wahr haben möchte.

So wird denn überhaupt bei der Frage nach dem Sein der Wahrheit und der Notwendigkeit ihrer Voraussetzung ebenso wie bei der nach dem Wesen der Erkenntnis ein »ideales Subjekt« angesetzt. Das ausdrückliche oder unausdrückliche Motiv dafür liegt in der berechtigten, aber doch auch erst ontologisch zu begründenden Forderung, daß die Philosophie das »Apriori« und nicht »empirische Tatsachen« als solche zum Thema hat. Aber genügt dieser Forderung der Ansatz eines »idealen Subjekts«? Ist es nicht ein phantastisch idealisiertes Subjekt? Wird mit dem Begriff eines solchen Subjekts nicht gerade das Apriori des nur »tatsächlichen« Subjekts, des Daseins, verfehlt? Gehört zum Apriori des faktischen Subjekts, das heißt zur Faktizität des Daseins nicht die Bestimmtheit, daß es gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrheit ist?

Die Ideen eines »reinen Ich« und eines »Bewußtseins überhaupt« enthalten so wenig das Apriori der »wirklichen« Subjektivität, daß sie die ontologischen Charaktere der Faktizität und der Seinsverfassung des Daseins überspringen, bzw. überhaupt nicht sehen. Die Zurückweisung eines »Bewußtseins überhaupt« bedeutet nicht die Negation des Apriori, so wenig als der Ansatz eines idealisierten Subjekts die sachgegründete Apriorität des Daseins verbürgt.

Die Behauptung »ewiger Wahrheiten«, ebenso wie die Vermengung der phänomenal gegründeten »Idealität« des Daseins mit einem idealisierten absoluten Subjekt gehören zu den längst noch nicht radikal ausgetriebenen Resten von christlicher Theologie innerhalb der philosophischen Problematik. Das Sein der Wahrheit steht in ursprünglichem Zusammenhang mit dem Dasein. Und nur weil Dasein ist als konstituiert durch Erschlossenheit, das heißt Verstehen, kann überhaupt so etwas wie Sein verstanden werden, ist Seinsverständnis möglich.

Sein – nicht Seiendes – »gibt es« nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit »sind« gleichursprünglich. Was es bedeutet: Sein »ist«, wo es doch von allem Seienden unterschieden sein soll, kann erst konkret gefragt werden, wenn der Sinn von Sein und die Tragweite von Seinsverständnis überhaupt aufgeklärt sind. Erst dann ist auch ursprünglich auseinanderzulegen, was zum Begriff einer Wissenschaft vom Sein als solchem, seinen Möglichkeiten und Abwandlungen gehört. Und in Abgrenzung dieser Forschung und ihrer Wahrheit wird die Forschung als Entdeckung von Seiendem und ihre Wahrheit ontologisch zu bestimmen sein.

Noch steht die Beantwortung der Frage nach dem Sinn von Sein aus. Was hat die bisher durchgeführte Fundamentalanalyse des Daseins zur Ausarbeitung der genannten Frage bereitgestellt? Geklärt wurde durch Freilegung des Phänomens der Sorge die Seinsverfassung des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört. Das Sein des Daseins wurde damit zugleich abgegrenzt gegen Seinsmodi (Zuhandenheit, Vorhandenheit, Realität), die nichtdaseinsmäßiges Seiendes charakterisieren. Verdeutlicht wurde das Verstehen selbst, womit zugleich die methodische Durchsichtigkeit des verstehend-auslegenden Verfahrens der Seinsinterpretation gewährleistet ist.

Wenn mit der Sorge die ursprüngliche Seinsverfassung des Daseins gewonnen sein soll, dann muß auf diesem Grunde auch das in der Sorge liegende Seinsverständnis zu Begriff gebracht, das heißt der Sinn von Sein umgrenzt werden können. Aber ist mit dem Phänomen der Sorge die ursprünglichste existenzial-ontologische Verfassung des Daseins erschlossen? Gibt die im Phänomen der Sorge liegende Strukturmannigfaltigkeit die ursprünglichste Ganzheit des Seins des faktischen Daseins? Hat die bisherige Untersuchung überhaupt das Dasein als Ganzes in den Blick bekommen? Zweiter Abschnitt

Dasein und Zeitlichkeit

§ 45. Das Ergebnis der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins und die Aufgabe einer ursprünglichen existenzialen Interpretation dieses Seienden

Was wurde durch die vorbereitende Analyse des Daseins gewonnen, und was ist gesucht? Gefunden haben wir die Grundverfassung des thematischen Seienden, das In-der-Welt-sein, dessen wesenhafte Strukturen in der Erschlossenheit zentrieren. Die Ganzheit dieses Strukturganzen enthüllte sich als Sorge. In ihr liegt das Sein des Daseins beschlossen. Die Analyse dieses Seins nahm zum Leitfaden, was vorgreifend als das Wesen des Daseins bestimmt wurde, die Existenz¹. Der Titel besagt in formaler Anzeige: das Dasein ist als verstehendes Seinkönnen, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Das Seiende, dergestalt seiend, bin je ich selbst. Die Herausarbeitung des Phänomens der Sorge verschaffte einen Einblick in die konkrete Verfassung der Existenz, das heißt in ihren gleichursprünglichen Zusammenhang mit der Faktizität und dem Verfallen des Daseins.

Gesucht wird die Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt und vordem die Möglichkeit einer radikalen Ausarbeitung dieser Grundfrage aller Ontologie. Die Freilegung des Horizontes aber, in dem so etwas wie Sein überhaupt verständlich wird, kommt gleich der Aufklärung der Möglichkeit des Seinsverständnisses überhaupt, das selbst zur Verfassung des Seienden gehört, das wir Dasein nennen². Seinsverständnis läßt sich als wesenhaftes Seinsmoment des Daseins jedoch nur dann radikal aufklären, wenn das Seiende, zu dessen Sein es gehört, an ihm selbst hinsichtlich seines Seins ursprünglich interpretiert ist.

Dürfen wir die ontologische Charakteristik des Daseins qua Sorge als eine ursprüngliche Interpretation dieses Seienden in Anspruch nehmen? An welchem Richtmaß soll die existenziale Analytik des Daseins auf ihre Ursprünglichkeit bzw. Nichtursprünglichkeit abgeschätzt werden? Was besagt denn überhaupt Ursprünglichkeit einer ontologischen Interpretation?

Ontologische Untersuchung ist eine mögliche Art von Auslegung, die als Ausarbeiten und Zueignen eines Verstehens gekennzeichnet wurde¹. Jede Auslegung hat ihre Vorhabe, ihre Vorsicht und ihren Vorgriff. Wird sie als Interpretation ausdrückliche Aufgabe einer Forschung, dann bedarf das Ganze dieser »Voraussetzungen«, das wir die hermeneutische Situation nennen, einer vorgängigen Klärung und Sicherung aus und in einer Grunderfahrung des zu erschließenden »Gegenstandes«. Ontologische Interpretation, die Seiendes hinsichtlich der ihm eigenen Seinsverfassung freilegen soll, ist daran gehalten, das thematische Seiende durch eine erste phänomenale Charakteristik in die Vorhabe zu bringen, der sich alle nachkommenden Schritte der Analyse anmessen. Diese bedürfen aber zugleich einer Führung durch die mögliche Vor-sicht auf die Seinsart des betr. Seienden. Vorhabe und Vorsicht zeichnen dann zugleich die Begrifflichkeit vor (Vorgriff), in die alle Seinsstrukturen zu heben sind.

Eine ursprüngliche ontologische Interpretation verlangt aber nicht nur überhaupt eine in phänomenaler Anmessung gesicherte hermeneutische Situation, sondern sie muß sich ausdrücklich dessen versichern, ob sie das Ganze des thematischen Seienden in die Vorhabe gebracht hat. Imgleichen genügt nicht eine obzwar phänomenal gegründete erste Vorzeichnung des Seins dieses Seienden. Die Vor-sicht auf das Sein muß dieses vielmehr hinsichtlich der Einheit der zugehörigen und möglichen Strukturmomente treffen. Erst dann kann die Frage nach dem Sinn der Einheit der Seinsganzheit des ganzen Seienden mit phänomenaler Sicherheit gestellt und beantwortet werden.

Entwuchs die vollzogene existenziale Analyse des Daseins einer solchen hermeneutischen Situation, daß durch sie die fundamentalontologisch geforderte Ursprünglichkeit gewährleistet ist? Kann von dem gewonnenen Ergebnis – das Sein des Daseins ist die Sorge – zur Frage nach der ursprünglichen Einheit dieses Strukturganzen fortgeschritten werden?

Wie steht es um die bislang das ontologische Verfahren leitende Vor-sicht? Die Idee der Existenz bestimmten wir als verstehendes Seinkönnen, dem es um sein Sein selbst geht. Als je meines aber ist das Seinkönnen frei für Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit oder die modale Indifferenz ihrer². Die bisherige Interpretation beschränkte sich, ansetzend bei der durchschnittlichen Alltäglichkeit, auf die Analyse des indifferenten bzw. uneigentlichen Existierens. Zwar konnte und mußte auch schon auf diesem Wege eine konkrete Bestimmung der Existenzialität der Existenz erreicht werden. Gleichwohl blieb die ontologische Charakteristik der Existenzverfassung mit einem wesentlichen Mangel behaftet. Existenz besagt Seinkönnen – aber auch eigentliches. Solange die existenziale Struktur des eigentlichen Seinkönnens nicht in die Existenzidee hineingenommen wird, fehlt der eine existenziale Interpretation führenden Vorsicht die Ursprünglichkeit.

Und wie ist es um die Vorhabe der bisherigen hermeneutischen Situation bestellt? Wann und wie hat die existenziale Analyse sich dessen versichert, daß sie mit dem Ansatz bei der Alltäglichkeit das ganze Dasein – dieses Seiende von seinem »Anfang« bis zu seinem »Ende« in den themagebenden phänomenologischen Blick zwang? Zwar wurde behauptet, die Sorge sei die Ganzheit des Strukturganzen der Daseinsverfassung¹. Liegt aber nicht schon im Ansatz der Interpretation der Verzicht auf die Möglichkeit, das Dasein als Ganzes in den Blick zu bringen? Die Alltäglichkeit ist doch gerade das Sein »zwischen« Geburt und Tod. Und wenn die Existenz das Sein des Daseins bestimmt und ihr Wesen mitkonstituiert wird durch das Seinkönnen, dann muß das Dasein, solange es existiert, seinkönnend je etwas noch nicht sein. Seiendes, dessen Essenz die Existenz ausmacht, widersetzt sich wesenhaft der möglichen Erfassung seiner als ganzes Seiendes. Die hermeneutische Situation hat sich bislang nicht nur nicht der »Habe« des ganzen Seienden versichert, es wird sogar fraglich, ob sie überhaupt erreichbar ist und ob nicht eine ursprüngliche ontologische Interpretation des Daseins scheitern muß – an der Seinsart des thematischen Seienden selbst.

Eines ist unverkennbar geworden: die bisherige existenziale Analyse des Daseins kann den Anspruch auf Ursprünglichkeit nicht erheben. In der Vorhabe stand immer nur das uneigentliche Sein des Daseins und dieses als unganzes. Soll die Interpretation des Seins des Daseins als Fundament der Ausarbeitung der ontologischen Grundfrage ursprünglich werden, dann muß sie das Sein des Daseins zuvor in seiner möglichen Eigentlichkeit und Ganzheit existenzial ans Licht gebracht haben.

So erwächst denn die Aufgabe, das Dasein als Ganzes in die Vorhabe zu stellen. Das bedeutet jedoch: überhaupt erst einmal die Frage nach dem Ganzseinkönnen dieses Seienden aufzurollen. Im Dasein steht, solange es ist, je noch etwas aus, was es sein kann und wird.

Zu diesem Ausstand aber gehört das »Ende« selbst. Das »Ende« des In-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heißt zur Existenz gehörig, begrenzt und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins. Das Zu-Ende-sein des Daseins im Tode und somit das Ganzsein dieses Seienden wird aber nur dann phänomenal angemessen in die Erörterung des möglichen Ganzseins einbezogen werden können, wenn ein ontologisch zureichender, das heißt existenzialer Begriff des Todes gewonnen ist. Daseinsmäßig aber ist der Tod nur in einem existenziellen Sein zum Tode. Die existenziale Struktur dieses Seins erweist sich als die ontologische Verfassung des Ganzseinkönnens des Daseins. Das ganze existierende Dasein läßt sich demnach in die existenziale Vorhabe bringen. Aber kann das Dasein auch eigentlich ganz existieren? Wie soll überhaupt die Eigentlichkeit der Existenz bestimmt werden, wenn nicht im Hinblick auf eigentliches Existieren? Woher nehmen wir dafür das Kriterium? Offenbar muß das Dasein selbst in seinem Sein die Möglichkeit und Weise seiner eigentlichen Existenz vorgeben, wenn anders sie ihm weder ontisch aufgezwungen, noch ontologisch erfunden werden kann. Die Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens aber gibt das Gewissen. Wie der Tod, so fordert dieses Daseinsphänomen eine genuin existenziale Interpretation. Diese führt zur Einsicht, daß ein eigentliches Seinkönnen des Daseins im Gewissen-habenwollen liegt. Diese existenzielle Möglichkeit aber tendiert ihrem Seinssinne nach auf die existenzielle Bestimmtheit durch das Sein zum Tode.

Mit der Aufweisung eines eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins versichert sich die existenziale Analytik der Verfassung des ursprünglichen Seins des Daseins, das eigentliche Ganzseinkönnen aber wird zugleich als Modus der Sorge sichtbar. Damit ist denn auch der phänomenal zureichende Boden für eine ursprüngliche Interpretation des Seinssinnes des Daseins gesichert.

Der ursprüngliche ontologische Grund der Existenzialität des Daseins aber ist die Zeitlichkeit. Die gegliederte Strukturganzheit des Seins des Daseins als Sorge wird erst aus ihr existenzial verständlich. Bei diesem Nachweis kann die Interpretation des Seinssinnes des Daseins nicht halten. Die existenzial-zeitliche Analyse dieses Seienden bedarf der konkreten Bewährung. Die vordem gewonnenen ontologischen Strukturen des Daseins müssen rückläufig auf ihren zeitlichen Sinn freigelegt werden. Die Alltäglichkeit enthüllt sich als Modus der Zeitlichkeit. Durch diese Wiederholung der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins wird aber zugleich das Phänomen der Zeitlichkeit selbst durchsichtiger. Aus ihr wird sodann verständlich, warum das Dasein im Grunde seines Seins geschichtlich ist und sein kann und als geschichtliches Historie auszubilden vermag.

Wenn die Zeitlichkeit den ursprünglichen Seinssinn des Daseins ausmacht, es diesem Seienden aber in seinem Sein um dieses selbst geht, dann muß die Sorge »Zeit« brauchen und sonach mit »der Zeit« rechnen. Die Zeitlichkeit des Daseins bildet »Zeitrechnung« aus. Die in ihr erfahrene »Zeit« ist der nächste phänomenale Aspekt der Zeitlichkeit. Aus ihr erwächst das alltäglich-vulgäre Zeitverständnis. Und dieses entfaltet sich zum traditionellen Zeitbegriff.

Die Aufhellung des Ursprungs der »Zeit«, »in der« innerweltliches Seiendes begegnet, der Zeit als Innerzeitigkeit, offenbart eine wesenhafte Zeitigungsmöglichkeit der Zeitlichkeit. Damit bereitet sich das Verständnis für eine noch ursprünglichere Zeitigung der Zeitlichkeit vor. In ihr gründet das für das Sein des Daseins konstitutive Seinsverständnis. Der Entwurf eines Sinnes von Sein überhaupt kann sich im Horizont der Zeit vollziehen.

Die in den vorliegenden Abschnitt gefaßte Untersuchung durchläuft daher folgende Stadien: Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode (1. Kapitel); die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit (2. Kapitel); das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge (3. Kapitel); Zeitlichkeit und Alltäglichkeit (4. Kapitel); Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit (5. Kapitel); Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes (6. Kapitel)¹.

Erstes Kapitel. Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode

§ 46. Die scheinbare Unmöglichkeit einer ontologischen Erfassung und Bestimmung des daseinsmäßigen Ganzseins

Das Unzureichende der hermeneutischen Situation, der die vorstehende Analyse des Daseins entsprang, soll überwunden werden. Mit Rücksicht auf die notwendig zu gewinnende Vorhabe des ganzen Daseins muß gefragt werden, ob dieses Seiende als Existierendes überhaupt in seinem Ganzsein zugänglich werden kann. Für die Unmöglichkeit der geforderten Vorgabe scheinen gewichtige Gründe zu sprechen, die in der Seinsverfassung des Daseins selbst liegen.

Der Sorge, welche die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins bildet, widerspricht offenbar ihrem ontologischen Sinn nach ein mögliches Ganzsein dieses Seienden. Das primäre Moment der Sorge, das »Sichvorweg«, besagt doch: Dasein existiert je umwillen seiner selbst. »Solange es ist«, bis zu seinem Ende verhält es sich zu seinem Seinkönnen. Auch dann, wenn es, noch existierend, nichts mehr »vor sich« und »seine Rechnung abgeschlossen« hat, ist sein Sein noch durch das »Sichvorweg« bestimmt. Die Hoffnungslosigkeit zum Beispiel reißt das Dasein nicht von seinen Möglichkeiten ab, sondern ist nur ein eigener Modus des Seins zu diesen Möglichkeiten. Nicht minder birgt das illusionslose »Gefaßtsein auf Alles« das »Sichvorweg« in sich. Dieses Strukturmoment der Sorge sagt doch unzweideutig, daß im Dasein immer noch etwas aussteht, was als Seinkönnen seiner selbst noch nicht »wirklich« geworden ist. Im Wesen der Grundverfassung des Daseins liegt demnach eine ständige Unabgeschlossenheit. Die Unganzheit bedeutet einen Ausstand an Seinkönnen.

Sobald jedoch das Dasein so »existiert«, daß an ihm schlechthin nichts mehr aussteht, dann ist es auch schon in eins damit zum Nicht-mehr-da-sein geworden. Die Behebung des Seinsausstandes besagt Vernichtung seines Seins. Solange das Dasein als Seiendes ist, hat es seine »Gänze« nie erreicht. Gewinnt es sie aber, dann wird der Gewinn zum Verlust des In-der-Welt-seins schlechthin. Als Seiendes wird es dann nie mehr erfahrbar.

Der Grund der Unmöglichkeit, Dasein als seiendes Ganzes ontisch zu erfahren und demzufolge in seinem Ganzsein ontologisch zu bestimmen, liegt nicht in einer Unvollkommenheit des Erkenntnisvermögens. Das Hemmnis steht auf Seiten des Seins dieses Seienden. Was so gar nicht erst sein kann, wie ein Erfahren das Dasein zu erfassen prätendiert, entzieht sich grundsätzlich einer Erfahrbarkeit. Bleibt aber dann die Ablesung der ontologischen Seinsganzheit am Dasein nicht ein hoffnungsloses Unterfangen?

Das »Sichvorweg« läßt sich als wesenhaftes Strukturmoment der Sorge nicht ausstreichen. Ist aber auch, was wir daraus folgerten, stichhaltig? Wurde nicht in lediglich formaler Argumentation auf die Unmöglichkeit einer Erfassung des ganzen Daseins geschlossen? Oder wurde gar im Grunde das Dasein nicht unversehens als ein Vorhandenes angesetzt, dem sich ständig ein Noch-nicht-vorhandenes vorwegschiebt? Hat die Argumentation das Noch-nicht-sein und das »Vorweg« in einem genuinen existenzialen Sinne gefaßt? War von »Ende« und »Ganzheit« die Rede in phänomenaler Anmessung an das Dasein? Hatte der Ausdruck »Tod« eine biologische oder existenzial-ontologische, ja überhaupt eine zureichend sicher umgrenzte Bedeutung? Und sind denn in der Tat alle Möglichkeiten erschöpft, das Dasein in seiner Gänze zugänglich zu machen?

Diese Fragen heischen Antwort, bevor das Problem der Daseinsganzheit als nichtiges ausgeschaltet werden kann. Die Frage nach der Daseinsganzheit, die existenzielle sowohl nach einem möglichen Ganzseinkönnen, als auch die existenziale nach der Seinsverfassung von »Ende« und »Ganzheit«, birgt die Aufgabe positiver Analyse von bisher zurückgestellten Existenzphänomenen in sich. Im Zentrum dieser Betrachtungen steht die ontologische Charakteristik des daseinsmäßigen Zu-Ende-seins und die Gewinnung eines existenzialen Begriffes vom Tode. Die hierauf bezogenen Untersuchungen gliedern sich in folgender Weise:

• Die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen und die Erfassungsmöglichkeit eines ganzen Daseins (§ 47);
• Ausstand, Ende und Ganzheit (§ 8);
• die Abgrenzung der existenzialen Analyse des Todes gegenüber möglichen Interpretationen des Phänomens (§ 49);
• die Vorzeichnung der existenzial-ontologischen Struktur des Todes (§ 50);
• das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins (§ 51);
• das alltägliche Sein zum Tode und der volle existenziale Begriff des Todes (§ 52);
• existenzialer Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode (§ 53).

§ 47. Die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen und die Erfassungsmöglichkeit eines ganzen Daseins

Das Erreichen der Gänze des Daseins im Tode ist zugleich Verlust des Seins des Da. Der Übergang zum Nichtmehrdasein hebt das Dasein gerade aus der Möglichkeit, diesen Übergang zu erfahren und als erfahrenen zu verstehen. Dergleichen mag allerdings dem jeweiligen Dasein bezüglich seiner selbst versagt bleiben. Um so eindringlicher ist doch der Tod Anderer. Eine Beendigung des Daseins wird demnach »objektiv« zugänglich. Das Dasein kann, zumal da es wesenhaft Mitsein mit Anderen ist, eine Erfahrung vom Tode gewinnen. Diese »objektive« Gegebenheit des Todes muß dann auch eine ontologische Umgrenzung der Daseinsganzheit ermöglichen. Führt diese naheliegende, aus der Seinsart des Daseins als Miteinandersein geschöpfte Auskunft, das zuendegekommene Dasein Anderer zum Ersatzthema für die Analyse der Daseinsganzheit zu wählen, an das vorgesetzte Ziel?

Auch das Dasein der Anderen ist mit seiner im Tode erreichten Gänze ein Nichtmehrdasein im Sinne des Nicht-mehr-in-derWeltseins. Besagt Sterben nicht Aus-der-Welt-gehen, das In-derWelt-sein verlieren? Das Nicht-mehr-in-der-Welt-sein des Gestorbenen ist gleichwohl noch – extrem verstanden – ein Sein im Sinne des Nur-noch-vorhandenseins eines begegnenden Körperdinges. Am Sterben der Anderen kann das merkwürdige Seinsphänomen erfahren werden, das sich als Umschlag eines Seienden aus der Seinsart des Daseins (bzw. des Lebens) zum Nichtmehrdasein bestimmen läßt. Das Ende des Seienden qua Dasein ist der Anfang dieses Seienden qua Vorhandenes.

Diese Interpretation des Umschlages aus dem Dasein zum Nurnoch-vorhandensein verfehlt jedoch insofern den phänomenalen Bestand, als das nochverbleibende Seiende kein pures Körperding darstellt. Selbst die vorhandene Leiche ist, theoretisch gesehen, noch möglicher Gegenstand der pathologischen Anatomie, deren Verstehenstendenz an der Idee von Leben orientiert bleibt. Das Nur-noch-Vorhandene ist »mehr« als ein lebloses materielles Ding. Mit ihm begegnet ein des Lebens verlustig gegangenes Unlebendiges.

Aber selbst diese Charakteristik des Noch-verbleibenden erschöpft nicht den vollen daseinsmäßig-phänomenalen Befund.

Der »Verstorbene«, der im Unterschied zu dem Gestorbenen den »Hinterbliebenen« entrissen wurde, ist Gegenstand des »Besorgens« in der Weise der Totenfeier, des Begräbnisses, des Gräberkultes. Und das wiederum deshalb, weil er in seiner Seinsart »noch mehr« ist als ein nur besorgbares umweltlich zuhandenes Zeug. Im trauernd-gedenkenden Verweilen bei ihm sind die Hinterbliebenen mit ihm, in einem Modus der ehrenden Fürsorge. Das Seinsverhältnis zum Toten darf deshalb auch nicht als besorgendes Sein bei einem Zuhandenen gefaßt werden.

In solchem Mitsein mit dem Toten ist der Verstorbene selbst nicht mehr faktisch »da«. Mitsein meint jedoch immer Miteinandersein in derselben Welt. Der Verstorbene hat unsere »Welt« verlassen und zurückgelassen. Ans ihr her können die Bleibenden noch mit ihm sein.

Je angemessener das Nichtmehrdasein des Verstorbenen phänomenal gefaßt wird, um so deutlicher zeigt sich, daß solches Mitsein mit dem Toten gerade nicht das eigentliche Zuendegekommensein des Verstorbenen erfährt. Der Tod enthüllt sich zwar als Verlust, aber mehr als solcher, den die Verbleibenden erfahren. Im Erleiden des Verlustes wird jedoch nicht der Seinsverlust als solcher zugänglich, den der Sterbende »erleidet«. Wir erfahren nicht im genuinen Sinne das Sterben der Anderen, sondern sind höchstens immer nur »dabei«.

Und selbst wenn es möglich und angängig wäre, das Sterben der Anderen im Dabeisein sich »psychologisch« zu verdeutlichen, die damit gemeinte Weise zu sein, als Zu-Ende-kommen nämlich, wäre keineswegs erfaßt. Die Frage steht nach dem ontologischen Sinn des Sterbens des Sterbenden als einer Seinsmöglichkeit seines Seins und nicht nach der Weise des Mitdaseins und Nochdaseins des Verstorbenen mit den Gebliebenen. Die Anweisung, den an Anderen erfahrenen Tod zum Thema für die Analyse von Daseinsende und Ganzheit zu nehmen, vermag weder ontisch noch ontologisch das zu geben, was sie geben zu können vermeint.

Vor allem aber beruht der Hinweis auf das Sterben Anderer als Ersatzthema für die ontologische Analyse der Daseinsabgeschlossenheit und Ganzheit auf einer Voraussetzung, die sich als eine völlige Verkennung der Seinsart des Daseins nachweisen läßt. Diese Voraussetzung liegt in der Meinung, Dasein könne beliebig durch anderes ersetzt werden, so daß, was am eigenen Dasein unerfahrbar bleibt, am fremden zugänglich werde. Aber ist diese Voraussetzung wirklich so grundlos?

Zu den Seinsmöglichkeiten des Miteinanderseins in der Welt gehört unstreitig die Vertretbarkeit des einen Daseins durch ein anderes. In der Alltäglichkeit des Besorgens wird von solcher Vertretbarkeit vielfältig und ständig Gebrauch macht. Jedes Hingehen zu ..., jedes Beibringen von ... ist im Umkreis der nächstbesorgten »Umwelt« vertretbar. Die weite Mannigfaltigkeit vertretbarer Weisen des In-der-Weltseins erstreckt sich nicht nur auf die abgeschliffenen Modi des öffentlichen Miteinander, sondern betrifft ebenso die auf bestimmte Umkreise eingeschränkten, auf Berufe, Stände und Lebensalter zugeschnittenen Möglichkeiten des Besorgens. Solche Vertretung aber ist ihrem Sinne nach immer Vertretung »in« und »bei« etwas, das heißt im Besorgen von etwas. Das alltägliche Dasein versteht sich aber zunächst und zumeist aus dem her, was es zu besorgen pflegt. »Man ist« das, was man betreibt. Bezüglich dieses Seins, des alltäglichen Miteinanderaufgehens bei der besorgten »Welt«, ist Vertretbarkeit nicht nur überhaupt möglich, sie gehört sogar als Konstitutivum zum Miteinander. ander. Hier kann und muß sogar das eine Dasein in gewissen Grenzen das andere »sein«.

Indes scheitert diese Vertretungsmöglichkeit völlig, wenn es um die Vertretung der Seinsmöglichkeit geht, die das Zu-Ende-kommen des Daseins ausmacht und ihm als solche seine Gänze gibt. Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen. Jemand kann wohl »für einen Anderen in den Tod gehen«. Das besagt jedoch immer: für den Anderen sich opfern »in einer bestimmten Sache«. Solches Sterben für... kann aber nie bedeuten, daß dem Anderen damit sein Tod im geringsten abgenommen sei. Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er »ist«, wesensmäßig je der meine. Und zwar bedeutet er eine eigentümliche Seinsmöglichkeit, darin es um das Sein des je eigenen Daseins schlechthin geht. Am Sterben zeigt sich, daß der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituiert wird¹. Das Sterben ist keine Begebenheit, sondern ein existenzial zu verstehendes Phänomen und das in einem ausgezeichneten, noch näher zu umgrenzenden Sinne.

Wenn aber das »Enden« als Sterben die Ganzheit des Daseins konstituiert, dann muß das Sein der Gänze selbst als existenziales Phänomen des je eigenen Daseins begriffen werden. Im »Enden« und dem dadurch konstituierten Ganzsein des Daseins gibt es wesensmäßig keine Vertretung. Diesen existenzialen Tatbestand verkennt der vorgeschlagene Ausweg, wenn er das Sterben Anderer als Ersatzthema für die Analyse der Ganzheit vorschiebt.

So ist der Versuch, das Ganzsein des Daseins phänomenal angemessen zugänglich zu machen, erneut gescheitert. Aber das Ergebnis der Überlegungen bleibt nicht negativ. Sie vollzogen sich in einer, wenngleich rohen Orientierung an den Phänomenen. Der Tod ist als existenziales Phänomen angezeigt. Das drängt die Untersuchung in eine rein existenziale Orientierung am je eigenen Dasein. Es bleibt für die Analyse des Todes als Sterben nur die Möglichkeit, dieses Phänomen entweder auf einen rein existenzialen Begriff zu bringen oder aber auf sein ontologisches Verständnis zu verzichten.

Ferner zeigte sich bei der Charakteristik des Übergangs vom Dasein zum Nichtmehrdasein als Nicht-mehr-in-der-Welt-sein, daß das Aus-der-Welt-gehen des Daseins im Sinne des Sterbens unterschieden werden muß von einem Aus-der-Welt-gehen des Nur-lebenden. Das Enden eines Lebendigen fassen wir terminologisch als Verenden. Der Unterschied kann nur sichtbar werden durch eine Abgrenzung des daseinsmäßigen Endens gegen das Ende eines Lebens¹. Zwar läßt sich das Sterben auch physiologisch-biologisch auffassen. Der medizinische Begriff des »Exitus« deckt sich aber nicht mit dem des Verendens.

Aus der bisherigen Erörterung der ontologischen Erfassungsmöglichkeit des Todes wird zugleich klar, daß unvermerkt sich vordrängende Substruktionen von Seiendem anderer Seinsart (Vorhandenheit oder Leben) die Interpretation des Phänomens, ja schon die erste angemessene Vorgabe desselben, zu verwirren drohen. Dem ist nur so zu begegnen, daß für die weitere Analyse eine zureichende ontologische Bestimmtheit der konstitutiven Phänomene, als da sind Ende und Ganzheit, gesucht wird.

§ 48. Ausstand, Ende und Ganzheit

Die ontologische Charakteristik von Ende und Ganzheit kann im Rahmen dieser Untersuchung nur vorläufig sein. Ihre zureichende Erledigung verlangt nicht nur die Herausstellung der formalen Struktur von Ende überhaupt und Ganzheit überhaupt. Sie bedarf zugleich der Auswicklung ihrer möglichen regionalen, das heißt entformalisierten, auf je bestimmtes »sachhaltiges« Seiendes bezogenen und aus dessen Sein determinierten strukturalen Abwandlungen. Diese Aufgabe setzt wiederum eine genügend eindeutige, positive Interpretation der Seinsarten voraus, die eine regionale Scheidung des Alls des Seienden verlangen. Das Verständnis dieser Seinsweisen aber verlangt eine geklärte Idee von Sein überhaupt. Eine angemessene Erledigung der ontologischen Analyse von Ende und Ganzheit scheitert nicht nur an der Weitläufigkeit des Themas, sondern an der grundsätzlichen Schwierigkeit, daß zur Bewältigung dieser Aufgabe gerade das in dieser Untersuchung Gesuchte (Sinn von Sein überhaupt) schon als gefunden und bekannt vorausgesetzt werden muß.

Das vorwaltende Interesse der folgenden Betrachtungen gehört den »Abwandlungen« von Ende und Ganzheit, die als ontologische Bestimmtheiten des Daseins eine ursprüngliche Interpretation dieses Seienden führen sollen. Im ständigen Hinblick auf die schon herausgestellte existenziale Verfassung des Daseins müssen wir zu entscheiden versuchen, wie weit die sich zunächst vordrängenden Begriffe von Ende und Ganzheit, mögen sie kategorial auch noch so unbestimmt bleiben, dem Dasein ontologisch unangemessen sind. Die Zurückweisung solcher Begriffe muß zu einer positiven Zuweisung an ihre spezifische Region fortgebildet werden. Damit verfestigt sich das Verständnis für Ende und Ganzheit in der Abwandlung als Existenzialien, was die Möglichkeit einer ontologischen Interpretation des Todes verbürgt.

Wenn aber die Analyse von Ende und Ganzheit des Daseins eine so weitgespannte Orientierung nimmt, kann das gleichwohl nicht heißen, die existenzialen Begriffe von Ende und Ganzheit sollten auf dem Wege einer Deduktion gewonnen werden. Umgekehrt gilt es, den existenzialen Sinn des Zu-Ende-kommens des Daseins diesem selbst zu entnehmen und zu zeigen, wie solches »Enden« ein Ganzsein des Seienden konstituieren kann, das existiert.

Das bisher über den Tod Erörterte läßt sich in drei Thesen formulieren:

1. Zum Dasein gehört, solange es ist, ein Nochnicht, das es sein wird – der ständige Ausstand.
2. Das Zu-seinem-Ende-kommen des je Noch-nicht-zu-Ende-seienden (die seinsmäßige Behebung des Ausstandes) hat den Charakter des Nichtmehrdaseins
3. Das Zu-Ende-kommen beschließt in sich einen für das jeweilige Dasein schlechthin unvertretbaren Seinsmodus.

Am Dasein ist eine ständige »Unganzheit«, die mit dem Tod ihr Ende findet, undurchstreichbar. Aber darf der phänomenale Tatbestand, daß zum Dasein, solange es ist, dieses Noch-nicht »gehört«, als Ausstand interpretiert werden? Mit Bezug auf welches Seiende reden wir von Ausstand? Der Ausdruck meint das, was zu einem Seienden zwar »gehört«, aber noch fehlt. Ausstehen als Fehlen gründet in einer Zugehörigkeit. Aussteht zum Beispiel der Rest einer noch zu empfangenden Schuldbegleichung. Das Ausstehende ist noch nicht verfügbar. Tilgung der »Schuld« als Behebung des Ausstandes bedeutet das »Eingehen«, das ist Nacheinanderankommen des Restes, wodurch das Noch-nicht gleichsam aufgefüllt wird, bis die geschuldete Summe »beisammen« ist. Ausstehen meint deshalb: Nochnichtbeisammensein des Zusammengehörigen. Ontologisch liegt darin die Unzuhandenheit von beizubringenden Stücken, die von der gleichen Seinsart sind wie die schon zuhandenen, die ihrerseits durch das Eingehen des Restes ihre Seinsart nicht modifizieren. Das bestehende Unzusammen wird durch eine anhäufende Zusammenstückung getilgt. Das Seiende, an dem noch etwas aussteht, hat die Seinsart des Zuhandenen. Das Zusammen, bzw. das darin fundierte Unzusammen charakterisieren wir als Summe.

Dies einem solchen Modus des Zusammen zugehörige Unzusammen, das Fehlen als Ausstand, vermag aber keineswegs das Noch-nicht ontologisch zu bestimmen, das als möglicher Tod zum Dasein gehört. Dieses Seiende hat überhaupt nicht die Seinsart eines innerweltlich Zuhandenen. Das Zusammen des Seienden, als welches das Dasein »in seinem Verlauf« ist, bis es »seinen Lauf« vollendet hat, konstituiert sich nicht durch eine »fortlaufende« Anstückung von Seiendem, das von ihm selbst her schon irgendwie und -wo zuhanden ist. Das Dasein ist nicht erst zusammen, wenn sein Noch-nicht sich aufgefüllt hat, so wenig, daß es dann gerade nicht mehr ist. Das Dasein existiert je schon immer gerade so, daß zu ihm sein Noch-nicht gehört. Gibt es aber nicht Seiendes, das ist, wie es ist, und dem ein Noch-nicht zugehören kann, ohne daß dieses Seiende die Seinsart des Daseins haben müßte?

Man kann zum Beispiel sagen: am Mond steht das letzte Viertel noch aus, bis er voll ist. Das Noch-nicht verringert sich mit dem Verschwinden des verdeckenden Schattens. Dabei ist doch der Mond immer schon als Ganzes vorhanden. Davon abgesehen, daß der Mond auch als voller nie ganz zu erfassen ist, bedeutet das Noch-nicht hier keineswegs ein noch nicht Zusammensein der zugehörigen Teile, sondern betrifft einzig das wahrnehmende Erfassen. Das zum Dasein gehörige Noch-nicht aber bleibt nicht nur vorläufig und zuweilen für die eigene und fremde Erfahrung unzugänglich, es »ist« überhaupt noch nicht »wirklich«. Das Problem betrifft nicht die Erfassung des daseinsmäßigen Nochnicht, sondern dessen mögliches Sein bzw. Nichtsein. Das Dasein muß als es selbst, was es noch nicht ist, werden, das heißt sein. Um sonach das daseinsmäßige Sein des Noch-nicht vergleichend bestimmen zu können, müssen wir Seiendes in Betracht nehmen, zu dessen Seinsart das Werden gehört.

Die unreife Frucht zum Beispiel geht ihrer Reife entgegen. Dabei wird ihr im Reifen das, was sie noch nicht ist, keineswegs als Noch-nicht-vorhandenes angestückt. Sie selbst bringt sich zur Reife, und solches Sichbringen charakterisiert ihr Sein als Frucht. Alles Erdenkliche, das beigebracht werden könnte, vermöchte die Unreife der Frucht nicht zu beseitigen, käme dieses Seiende nicht von ihm selbst her zur Reife. Das Noch-nicht der Unreife meint nicht ein außenstehendes Anderes, das gleichgültig gegen die Frucht an und mit ihr vorhanden sein könnte. Es meint sie selbst in ihrer spezifischen Seinsart. Die noch nicht volle Summe ist als Zuhandenes gegen den fehlenden unzuhandenen Rest »gleichgültig«. Streng genommen kann sie weder ungleichgültig, noch gleichgültig dagegen sein. Die reifende Frucht jedoch ist nicht nur nicht gleichgültig gegen die Unreife als ein Anderes ihrer selbst, sondern reifend ist sie die Unreife. Das Noch-nicht ist schon in ihr eigenes Sein einbezogen und das keineswegs als beliebige Bestimmung, sondern als Konstitutivum. Entsprechend ist auch das Dasein, solange es ist, je schon sein Noch-nicht¹.

Was am Dasein die »Unganzheit« ausmacht, das ständige Sichvorweg, ist weder ein Ausstand eines summativen Zusammen, noch gar ein Noch-nicht-zugänglich-geworden-sein, sondern ein Noch-nicht, das je ein Dasein als das Seiende, das es ist, zu sein hat. Gleichwohl zeigt der Vergleich mit der Unreife der Frucht, bei einer gewissen Übereinstimmung, doch wesentliche Unterschiede. Sie beachten, heißt, die bisherige Rede von Ende und Enden in ihrer Unbestimmtheit erkennen.

Wenn auch das Reifen, das spezifische Sein der Frucht, als Seinsart des Noch-nicht (der Unreife) formal darin mit dem Dasein übereinkommt, daß dieses wie jenes in einem noch zu umgrenzenden Sinne je schon sein Noch-nicht ist, so kann das doch nicht bedeuten, Reife als »Ende« und Tod als »Ende« deckten sich auch hinsichtlich der ontologischen Endestruktur. Mit der Reife vollendet sich die Frucht. Ist denn aber der Tod, zu dem das Dasein gelangt, eine Vollendung in diesem Sinne? Das Dasein hat zwar mit seinem Tod seinen »Lauf vollendet«. Hat es damit auch notwendig seine spezifischen Möglichkeiten erschöpft? Werden sie ihm vielmehr nicht gerade genommen? Auch »unvollendetes« Dasein endet. Andererseits braucht das Dasein so wenig erst mit seinem Tod zur Reife zu kommen, daß es diese vor dem Ende schon überschritten haben kann. Zumeist endet es in der Unvollendung oder aber zerfallen und verbraucht.

Enden besagt nicht notwendig Sich-vollenden. Die Frage wird dringlicher, in welchem Sinne überhaupt der Tod als Enden des Daseins begriffen werden muß.

Enden bedeutet zunächst Aufhören und das wiederum in einem ontologisch verschiedenen Sinne. Der Regen hört auf. Er ist nicht mehr vorhanden. Der Weg hört auf. Dieses Enden läßt den Weg nicht verschwinden, sondern dieses Aufhören bestimmt den Weg als diesen vorhandenen. Enden als Aufhören kann demnach bedeuten: in die Unvorhandenheit übergehen oder aber gerade erst Vorhandensein mit dem Ende. Dieses letztgenannte Enden kann wiederum entweder ein unfertig Vorhandenes bestimmen – ein im Bau befindlicher Weg bricht ab – oder aber die »Fertigkeit« eines Vorhandenen konstituieren – mit dem letzten Pinselstrich wird das Gemälde fertig.

Aber das Enden als Fertigwerden schließt nicht Vollendung in sich. Wohl muß dagegen, was vollendet sein will, seine mögliche Fertigkeit erreichen. Vollendung ist ein fundierter Modus der »Fertigkeit«. Diese ist selbst nur möglich als Bestimmung eines Vorhandenen oder Zuhandenen.

Auch das Enden im Sinne des Verschwindens kann sich noch entsprechend der Seinsart des Seienden modifizieren. Der Regen ist zu Ende, das heißt verschwunden. Das Brot ist zu Ende, das heißt aufgebraucht, als Zuhandenes nicht mehr verfügbar.

Durch keinen dieser Modi des Endens läßt sich der Tod als Ende des Daseins angemessen charakterisieren. Würde das Sterben als Zu-Ende-sein im Sinne eines Endens der besprochenen Art verstanden, dann wäre das Dasein hiermit als Vorhandenes bzw. Zuhandenes gesetzt. Im Tod ist das Dasein weder vollendet, noch einfach verschwunden, noch gar fertig geworden oder als Zuhandenes ganz verfügbar.

So wie das Dasein vielmehr ständig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist. »Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben¹.«

Enden als Sein zum Ende verlangt seine ontologische Aufklärung aus der Seinsart des Daseins. Und vermutlich wird auch erst aus der existenzialen Bestimmung von Enden die Möglichkeit eines existierenden Seins des Noch-nicht, das »vor« dem »Ende« liegt, verständlich. Die existenziale Klärung des Seins zum Ende gibt auch erst die zureichende Basis, den möglichen Sinn der Rede von einer Daseinsganzheit zu umgrenzen, wenn anders diese Ganzheit durch den Tod als »Ende« konstituiert sein soll.

Der Versuch, im Ausgang von einer Klärung des Noch-nicht über die Charakteristik des Endens zu einem Verständnis der daseinsmäßigen Ganzheit zu gelangen, führte nicht ans Ziel. Er zeigte nur negativ: das Noch-nicht, das je das Dasein ist, widerstrebt einer Interpretation als Ausstand. Das Ende, zu dem das Dasein existierend ist, bleibt durch ein Zu-Ende-sein unangemessen bestimmt. Zugleich sollte aber die Betrachtung deutlich machen, daß ihr Gang umgekehrt werden muß. Die positive Charakteristik der fraglichen Phänomene (Noch-nicht-sein, Enden, Ganzheit) gelingt nur bei einer eindeutigen Orientierung an der Seinsverfassung des Daseins. Diese Eindeutigkeit wird aber negativ gegen Abwege gesichert durch die Einsicht in die regionale Zugehörigkeit der Endeund Ganzheitstrukturen, die dem Dasein ontologisch zuwiderlaufen.

Die positive existenzialanalytische Interpretation des Todes und seines Endecharakters ist am Leitfaden der bisher gewonnenen Grundverfassung des Daseins, dem Phänomen der Sorge, durchzuführen.

§ 49 Die Abgrenzung der existenzialen Analyse des Todes gegenüber möglichen anderen Interpretationen des Phänomens

Die Eindeutigkeit der ontologischen Interpretation des Todes soll sich zuvor dadurch verfestigen, daß ausdrücklich zum Bewußtsein gebracht wird, wonach diese nicht fragen und worüber eine Auskunft und Anweisung von ihr vergeblich erwartet werden kann.

Der Tod im weitesten Sinne ist ein Phänomen des Lebens. Leben muß verstanden werden als eine Seinsart, zu der ein In-derWelt-sein gehört. Sie kann nur in privativer Orientierung am Dasein ontologisch fixiert werden. Auch das Dasein läßt sich als pures Leben betrachten. Für die biologisch-physiologische Fragestellung rückt es dann in den Seinsbezirk, den wir als Tierund Pflanzenwelt kennen. In diesem Felde können durch ontische Feststellung Daten und Statistiken über die Lebensdauer von Pflanzen, Tieren und Menschen gewonnen werden. Zusammenhänge zwischen Lebensdauer, Fortpflanzung und Wachstum lassen sich erkennen. Die »Arten« des Todes, die Ursachen, »Einrichtungen« und Weisen seines Eintretens können erforscht werden¹.

Dieser biologisch-ontischen Erforschung des Todes liegt eine ontologische Problematik zugrunde. Zu fragen bleibt, wie sich aus dem ontologischen Wesen des Lebens das des Todes bestimmt. In gewisser Weise hat die ontische Untersuchung des Todes darüber immer schon entschieden. Mehr oder minder geklärte Vorbegriffe von Leben und Tod sind in ihr wirksam. Sie bedürfen einer Vorzeichnung durch die Ontologie des Daseins. Innerhalb der einer Ontologie des Lebens vorgeordneten Ontologie des Daseins ist wiederum die existenziale Analyse des Todes einer Charakteristik der Grundverfassung des Daseins nachgeordnet. Das Enden von Lebendem nannten wir Verenden. Sofern auch das Dasein seinen physiologischen, lebensmäßigen Tod »hat«, jedoch nicht ontisch isoliert, sondern mitbestimmt durch seine ursprüngliche Seinsart, das Dasein aber auch enden kann, ohne daß es eigentlich stirbt, andererseits qua Dasein nicht einfach verendet, bezeichnen wir dieses Zwischenphänomen als Ableben. Sterben aber gelte als Titel für die Seinsweise, in der das Dasein zu seinem Tode ist. Darnach ist zu sagen: Dasein verendet nie. Ableben aber kann das Dasein nur solange, als es stirbt. Die medizinisch-biologische Untersuchung des Ablebens vermag Ergebnisse zu gewinnen, die auch ontologisch von Bedeutung werden können, wenn die Grundorientierung für eine existenziale Interpretation des Todes gesichert ist. Oder müssen gar Krankheit und Tod überhaupt – auch medizinisch – primär als existenziale Phänomene begriffen werden?

Die existenziale Interpretation des Todes liegt vor aller Biologie und Ontologie des Lebens. Sie fundiert aber auch erst alle biographisch-historische und ethnologisch-psychologische Untersuchung des Todes. Eine »Typologie« des »Sterbens« als Charakteristik der Zustände und Weisen, in denen das Ableben »erlebt« wird, setzt schon den Begriff des Todes voraus. Überdies gibt eine Psychologie des »Sterbens« eher Aufschluß über das »Leben« des »Sterbenden« als über das Sterben selbst. Das ist nur der Widerschein davon, daß das Dasein nicht erst stirbt oder gar nicht eigentlich stirbt bei und in einem Erleben des faktischen Ablebens. Imgleichen erhellen die Auffassungen des Todes bei den Primitiven, deren Verhaltungen zum Tode in Zauberei und Kultus, primär das Daseinsverständnis, dessen Interpretation schon einer existenzialen Analytik und eines entsprechenden Begriffes vom Tode bedarf.

Die ontologische Analyse des Seins zum Ende greift andererseits keiner existenziellen Stellungnahme zum Tode vor. Wenn der Tod als »Ende« des Daseins, das heißt des In-der-Welt-seins bestimmt wird, dann fällt damit keine ontische Entscheidung darüber, ob »nach dem Tode« noch ein anderes, höheres oder niedrigeres Sein möglich ist, ob das Dasein »fortlebt« oder gar, sich »überdauernd«, »unsterblich« ist. Über das »Jenseits« und seine Möglichkeit wird ebensowenig ontisch entschieden wie über das »Diesseits«, als sollten Normen und Regeln des Verhaltens zum Tode zur »Erbauung« vorgelegt werden. Die Analyse des Todes bleibt aber insofern rein »diesseitig«, als sie das Phänomen lediglich daraufhin interpretiert, wie es als Seinsmöglichkeit des jeweiligen Daseins in dieses hereinsteht. Mit Sinn und Recht kann überhaupt erst dann methodisch sicher auch nur gefragt werden, was nach dem Tode sei, wenn dieser in seinem vollen ontologischen Wesen begriffen ist. Ob eine solche Frage überhaupt eine mögliche theoretische Frage darstellt, bleibe hier unentschieden. Die diesseitige ontologische Interpretation des Todes liegt vor jeder ontisch-jenseitigen Spekulation.

Endlich steht außerhalb des Bezirks einer existenzialen Analyse des Todes, was unter dem Titel einer »Metaphysik des Todes« erörtert werden möchte. Die Fragen, wie und wann der Tod »in die Welt kam«, welchen »Sinn« er als Übel und Leiden im All des Seienden haben kann und soll, setzen notwendig ein Verständnis nicht nur des Seinscharakters des Todes voraus, sondern die Ontologie des Alls des Seienden im Ganzen und die ontologische Klärung von Übel und Negativität überhaupt im besonderen.

Den Fragen einer Biologie, Psychologie, Theodizee und Theologie des Todes ist die existenziale Analyse methodisch vorgeordnet. Ontisch genommen zeigen ihre Ergebnisse die eigentümliche Formalität und Leere aller ontologischen Charakteristik. Das darf jedoch nicht blind machen gegen die reiche und verwickelte Struktur des Phänomens. Wenn schon das Dasein überhaupt nie zugänglich wird als Vorhandenes, weil zu seiner Seinsart das Möglichsein in eigener Weise gehört, dann darf um so weniger erwartet werden, die ontologische Struktur des Todes einfach ablesen zu können, wenn anders der Tod eine ausgezeichnete Möglichkeit des Daseins ist.

Andererseits kann sich die Analyse nicht an eine zufällig und beliebig erdachte Idee vom Tode halten. Dieser Willkür wird nur gesteuert durch eine vorgängige ontologische Kennzeichnung der Seinsart, in der das »Ende« in die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins hereinsteht. Dazu bedarf es der vollen Vergegenwärtigung der früher herausgestellten Strukturen der Alltäglichkeit. Daß in einer existenzialen Analyse des Todes existenzielle Möglichkeiten des Seins zum Tode mit anklingen, liegt im Wesen aller ontologischen Untersuchung. Um so ausdrücklicher muß mit der existenzialen Begriffsbestimmung die existenzielle Unverbindlichkeit zusammengehen und das besonders bezüglich des Todes, an dem sich der Möglichkeitscharakter des Daseins am schärfsten enthüllen läßt. Die existenziale Problematik zielt einzig auf die Herausstellung der ontologischen Struktur des Seins zum Ende des Daseins¹.

§ 50. Die Vorzeichnung der existenzialontologischen Struktur des Todes

Die Betrachtungen über Ausstand, Ende und Ganzheit ergaben die Notwendigkeit, das Phänomen des Todes als Sein zum Ende aus der Grundverfassung des Daseins zu interpretieren. Nur so kann deutlich werden, inwiefern im Dasein selbst, gemäß seiner Seinsstruktur, ein durch das Sein zum Ende konstituiertes Ganzsein möglich ist. Als Grundverfassung des Daseins wurde die Sorge sichtbar gemacht. Die ontologische Bedeutung dieses Ausdrucks drückte sich in der »Definition« aus: Sich-vorweg-schonsein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnendem Seienden². Damit sind die fundamentalen Charaktere des Seins des Daseins ausgedrückt: im Sich-vorweg die Existenz, im Schon-sein-in... die Faktizität, im Sein bei... das Verfallen. Wenn anders der Tod in einem ausgezeichneten Sinne zum Sein des Daseins gehört, dann muß er (bzw. das Sein zum Ende) von diesen Charakteren aus sich bestimmen lassen.

Zunächst gilt es, überhaupt einmal vorzeichnend zu verdeutlichen, wie sich am Phänomen des Todes Existenz, Faktizität und Verfallen des Daseins enthüllen.

Als unangemessen wurde die Interpretation des Noch-nicht und damit auch des äußersten Noch-nicht, des Daseinsendes, im Sinne eines Ausstandes zurückgewiesen; denn sie schloß die ontologische Verkehrung des Daseins in ein Vorhandenes in sich. Das ZuEnde-sein besagt existenzial: Sein zum Ende. Das äußerste Nochnicht hat den Charakter von etwas, wozu das Dasein sich verhält. Das Ende steht dem Dasein bevor. Der Tod ist kein noch nicht Vorhandenes, nicht der auf ein Minimum reduzierte letzte Ausstand, sondern eher ein Bevorstand.

Dem Dasein als In-der-Welt-sein kann jedoch Vieles bevorstehen. Der Charakter des Bevorstandes zeichnet für sich den Tod nicht aus. Im Gegenteil: auch diese Interpretation könnte noch die Vermutung nahelegen, der Tod müßte im Sinne eines bevorstehenden, umweltlich begegnenden Ereignisses verstanden werden. Bevorstehen kann zum Beispiel ein Gewitter, der Umbau des Hauses, die Ankunft eines Freundes, Seiendes demnach, was vorhanden, zuhanden oder mit-da-ist. Ein Sein dieser Art hat der bevorstehende Tod nicht.

Bevorstehen kann dem Dasein aber auch zum Beispiel eine Reise, eine Auseinandersetzung mit Anderen, ein Verzicht auf solches, was das Dasein selbst sein kann: eigene Seinsmöglichkeiten, die im Mitsein mit Anderen gründen.

Der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, die je das Dasein selbst zu übernehmen hat. Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor. In dieser Möglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin. Sein Tod ist die Möglichkeit des Nicht-mehr-dasein-könnens. Wenn das Dasein als diese Möglichkeit seiner selbst sich bevorsteht, ist es völlig auf sein eigenstes Seinkönnen verwiesen. So sich bevorstehend sind in ihm alle Bezüge zu anderem Dasein gelöst. Diese eigenste, unbezügliche Möglichkeit ist zugleich die äußerste. Als Seinkönnen vermag das Dasein die Möglichkeit des Todes nicht zu überholen. Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit. So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüherholhare Möglichkeit. Als solche ist er ein ausgezeichneter Bevorstand. Dessen existenziale Möglichkeit gründet darin, daß das Dasein ihm selbst wesenhaft erschlossen ist und zwar in der Weise des Sich-vorweg. Dieses Strukturmoment der Sorge hat im Sein zum Tode seine ursprünglichste Konkretion. Das Sein zum Ende wird phänomenal deutlicher als Sein zu der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins.

Die eigenste, unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit beschafft sich aber das Dasein nicht nachträglich und gelegentlich im Verlaufe seines Seins. Sondern, wenn Dasein existiert, ist es auch schon in diese Möglichkeit geworfen. Daß es seinem Tod überantwortet ist und dieser somit zum In-der-Welt-sein gehört, davon hat das Dasein zunächst und zumeist kein ausdrückliches oder gar theoretisches Wissen, Die Geworfenheit in den Tod enthüllt sich ihm ursprünglicher und eindringlicher in der Befindlichkeit der Angst¹. Die Angst vor dem Tode ist Angst »vor« dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen. Das Wovor dieser Angst ist das In-der-Welt-sein selbst. Das Worum dieser Angst ist das Sein-können des Daseins schlechthin. Mit einer Furcht vor dem Ableben darf die Angst vor dem Tode nicht zusammengeworfen werden. Sie ist keine beliebige und zufällige »schwache« Stimmung des Einzelnen, sondern, als Grundbefindlichkeit des Daseins, die Erschlossenheit davon, daß das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende existiert. Damit verdeutlicht sich der existenziale Begriff des Sterbens als geworfenes Sein zum eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen. Die Abgrenzung gegen ein pures Verschwinden, aber auch gegen ein Nur-Verenden und schließlich gegen ein »Erleben« des Ablebens gewinnt an Schärfe.

Das Sein zum Ende entsteht nicht erst durch und als zuweilen auftauchende Einstellung, sondern gehört wesenhaft zur Geworfenheit des Daseins, die sich in der Befindlichkeit (der Stimmung) so oder so enthüllt. Das je im Dasein herrschende faktische »Wissen« oder »Nichtwissen« um das eigenste Sein zum Ende ist nur der Ausdruck der existenziellen Möglichkeit, in verschiedener Weise sich in diesem Sein zu halten. Daß faktisch Viele zunächst und zumeist um den Tod nicht wissen, darf nicht als Beweisgrund dafür ausgegeben werden, daß das Sein zum Tode nicht »allgemein« zum Dasein gehöre, sondern nur dafür, daß sich das Dasein zunächst und zumeist das eigenste Sein zum Tode, flüchtig vor ihm, verdeckt. Das Dasein stirbt faktisch, solange es existiert, aber zunächst und zumeist in der Weise des Verfallens. Denn faktisches Existieren ist nicht nur überhaupt und indifferent ein geworfenes In-der-Welt-sein-können, sondern ist immer auch schon in der besorgten »Welt« aufgegangen. In diesem verfallenden Sein bei ... meldet sich die Flucht aus der Unheimlichkeit, das heißt jetzt vor dem eigensten Sein zum Tode. Existenz, Faktizität, Verfallen charakterisieren das Sein zum Ende und sind demnach konstitutiv für den existenzialen Begriff des Todes. Das Sterben gründet hinsichtlich seiner ontologtschen Möglichkeit in der Sorge.

Wenn aber das Sein zum Tode ursprünglich und wesenhaft dem Sein des Daseins zugehört, dann muß es auch – wenngleich zunächst uneigentlich – in der Alltäglichkeit aufweisbar sein. Und wenn gar das Sein zum Ende die existenziale Möglichkeit bieten sollte für ein existenzielles Ganzsein des Daseins, dann läge darin die phänomenale Bewährung für die These: Sorge ist der ontologische Titel für die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins. Für die volle phänomenale Rechtfertigung dieses Satzes reicht jedoch eine Vorzeichnung des Zusammenhanges zwischen Sein zum Tode und Sorge nicht aus. Er muß vor allem in der nächsten Konkretion des Daseins, seiner Alltäglichkeit, sichtbar werden.

§ 51. Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins

Die Herausstellung des alltäglichen durchschnittlichen Seins zum Tode orientiert sich an den früher gewonnenen Strukturen der Alltäglichkeit. Im Sein zum Tode verhält sich das Dasein zu ihm selbst als einem ausgezeichneten Seinkönnen. Das Selbst der Alltäglichkeit aber ist das Man¹, das sich in der öffentlichen Ausgelegtheit konstituiert, die sich im Gerede ausspricht. Dieses muß sonach offenbar machen, in welcher Weise das alltägliche Dasein sein Sein zum Tode sich auslegt. Das Fundament der Auslegung bildet je ein Verstehen, das immer auch befindliches, das heißt gestimmtes ist. Also muß gefragt werden: wie hat das im Gerede des Man liegende befindliche Verstehen das Sein zum Tode erschlossen? Wie verhält sich das Man verstehend zu der eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Möglichkeit des Daseins? Welche Befindlichkeit erschließt dem Man die Überantwortung an den Tod und in welcher Weise?

Die Öffentlichkeit des alltäglichen Miteinander »kennt« den Tod als ständig vorkommendes Begegnis, als »Todesfall«. Dieser oder jener Nächste oder Fernerstehende »stirbt«. Unbekannte »sterben« täglich und stündlich. »Der Tod« begegnet als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis. Als solches bleibt er in der für das alltäglich Begegnende charakteristischen Unauffälligkeit¹. Das Man hat für dieses Ereignis auch schon eine Auslegung gesichert. Die ausgesprochene oder auch meist verhaltene »flüchtige« Rede darüber will sagen: man stirbt am Ende auch einmal, aber zunächst bleibt man selbst unbetroffen.

Die Analyse des »man stirbt« enthüllt unzweideutig die Seinsart des alltäglichen Seins zum Tode. Dieser wird in solcher Rede verstanden als ein unbestimmtes Etwas, das allererst irgendwoher eintreffen muß, zunächst aber für einen selbst noch nicht vorhanden und daher unbedrohlich ist. Das »man stirbt« verbreitet die Meinung, der Tod treffe gleichsam das Man. Die öffentliche Daseinsauslegung sagt: »man stirbt«, weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand. Das »Sterben« wird auf ein Vorkommnis nivelliert, das zwar das Dasein trifft, aber niemandem eigens zugehört. Wenn je dem Gerede die Zweideutigkeit eignet, dann dieser Rede vom Tode. Das Sterben, das wesenhaft unvertretbar das meine ist, wird in ein öffentlich vorkommendes Ereignis verkehrt, das dem Man begegnet. Die charakterisierte Rede spricht vom Tode als ständig vorkommendem »Fall«. Sie gibt ihn aus als immer schon »Wirkliches« und verhüllt den Möglichkeitscharakter und in eins damit die zugehörigen Momente der Unbezüglichkeit und Unüberholbarkeit. Mit solcher Zweideutigkeit setzt sich das Dasein in den Stand, sich hinsichtlich eines ausgezeichneten, dem eigensten Selbst zugehörigen Seinkönnens im Man zu verlieren. Das Man gibt Recht und steigert die Versuchung, das eigenste Sein zum Tode sich zu verdecken².

Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Alltäglichkeit so hartnäckig, daß im Miteinandersein die »Nächsten« gerade dem »Sterbenden« oft noch einreden, er werde dem Tod entgehen und demnächst wieder in die beruhigte Alltäglichkeit seiner besorgten Welt zurückkehren. Solche »Fürsorge« meint sogar, den »Sterbenden« dadurch zu »trösten«. Sie will ihn ins Dasein zurückbringen, indem sie ihm dazu verhilft, seine eigenste, unbezügliche Seinsmöglichkeit noch vollends zu verhüllen. Das Man besorgt dergestalt eine ständige Beruhigung über den Tod. Sie gilt aber im Grunde nicht nur dem »Sterbenden«, sondern ebenso sehr den »Tröstenden«. Und selbst im Falle des Ablebens noch soll die Öffentlichkeit durch das Ereignis nicht in ihrer besorgten Sorglosigkeit gestört und beunruhigt werden. Sieht man doch im Sterben der Anderen nicht selten eine gesellschaftliche Unannehmlichkeit, wenn nicht gar Taktlosigkeit, davor die Öffentlichkeit bewahrt werden soll¹.

Das Man setzt sich aber zugleich mit dieser das Dasein von seinem Tod abdrängenden Beruhigung in Recht und Ansehen durch die stillschweigende Regelung der Art, wie man sich überhaupt zum Tode zu verhalten hat. Schon das »Denken an den Tod« gilt öffentlich als feige Furcht, Unsicherheit des Daseins und finstere Weltflucht. Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen. Die Herrschaft der öffentlichen Ausgelegtheit des Man hat auch schon über die Befindlichkeit entschieden, aus der sich die Stellung zum Tode bestimmen soll. In der Angst vor dem Tode wird das Dasein vor es selbst gebracht als überantwortet der unüberholbaren Möglichkeit. Das Man besorgt die Umkehrung dieser Angst in eine Furcht vor einem ankommenden Ereignis. Die als Furcht zweideutig gemachte Angst wird überdies als Schwäche ausgegeben, die ein selbstsicheres Dasein nicht kennen darf. Was sich gemäß dem lautlosen Dekret des Man »gehört«, ist die gleichgültige Ruhe gegenüber der »Tatsache«, daß man stirbt. Die Ausbildung einer solchen »überlegenen« Gleichgültigkeit entfremdet das Dasein seinem eigensten, unbezüglichen Seinkönnen.

Versuchung, Beruhigung und Entfremdung kennzeichnen aber die Seinsart des Verfallens. Das alltägliche Sein zum Tode ist als verfallendes eine ständige Flucht vor ihm. Das Sein zum Ende hat den Modus des umdeutenden, uneigentlich verstehenden und verhüllenden Ausweichens vor ihm. Daß das je eigene Dasein faktisch immer schon stirbt, das heißt in einem Sein zu seinem Ende ist, dieses Faktum verbirgt es sich dadurch, daß es den Tod zum alltäglich vorkommenden Todesfall bei Anderen umprägt, der allenfalls uns noch deutlicher versichert, daß »man selbst« ja noch »lebt«. Mit der verfallenden Flucht vor dem Tode bezeugt aber die Alltäglichkeit des Daseins, daß auch das Man selbst je schon als Sein zum Tode bestimmt ist, auch dann, wenn es sich nicht ausdrücklich in einem »Denken an den Tod« bewegt. Dem Dasein geht es auch in der durchschnittlichen Alltäglichkeit ständig um dieses eigenste, unbezügliche und unüberholbare Seinkönnen, wenn auch nur im Modus des Besorgens einer unbehelligten Gleichgültigkeit gegen die äußerste Möglichkeit seiner Existenz.

Die Herausstellung des alltäglichen Seins zum Tode gibt aber zugleich die Anweisung zu dem Versuch, durch eine eindringlichere Interpretation des verfallenden Seins zum Tode als Ausweichen vor ihm den vollen existenzialen Begriff des Seins zum Ende zu sichern. An dem phänomenal zureichend sichtbar gemachten Wovor der Flucht muß sich phänomenologisdi entwerfen lassen, wie das ausweichende Dasein selbst seinen Tod versteht¹.

§ 52. Das alltägliche Sein zum Ende und der volle existenziale Begriff des Todes

Das Sein zum Ende wurde in existenzialer Vorzeichnung als das Sein zum eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen bestimmt. Das existierende Sein zu dieser Möglichkeit bringt sich vor die schlechthinnige Unmöglichkeit der Existenz. Über diese scheinbar leere Charakteristik des Seins zum Tode hinaus enthüllte sich die Konkretion dieses Seins im Modus der Alltäglichkeit. Gemäß der für diese wesenhaften Verfallenstendenz erwies sich das Sein zum Tode als verdeckendes Ausweichen vor ihm. Während zuvor die Untersuchung von der formalen Vorzeichnung der ontologischen Struktur des Todes zur konkreten Analyse des alltäglichen Seins zum Ende überging, soll jetzt in umgekehrter Wegrichtung durch ergänzende Interpretation des alltäglichen Seins zum Ende der volle existenziale Begriff des Todes gewonnen werden.

Die Explikation des alltäglichen Seins zum Tode hielt sich an das Gerede des Man: man stirbt auch einmal, aber vorläufig noch nicht. Bisher wurde lediglich das »man stirbt« als solches interpretiert. Im »auch einmal, aber vorläufig noch nicht« gibt die Alltäglichkeit so etwas wie eine Gewißheit des Todes zu. Niemand zweifelt daran, daß man stirbt. Allein dieses »nicht zweifeln« braucht nicht schon das Gewißsein in sich zu bergen, das dem entspricht, als was der Tod im Sinne der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit in das Dasein hereinsteht. Die Alltäglichkeit bleibt bei diesem zweideutigen Zugeben der »Gewißheit« des Todes stehen – um sie, das Sterben noch mehr verdeckend, abzuschwächen und sich die Geworfenheit in den Tod zu erleichtern.

Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode vermag seinem Sinne nach des Todes nicht eigentlich »gewiß« zu sein und ist es doch. Wie steht es um die »Gewißheit des Todes«?

Eines Seienden gewiß-sein besagt: es als wahres für wahr halten. Wahrheit aber bedeutet Entdecktheit des Seienden. Alle Entdecktheit aber gründet ontologisch in der ursprünglichsten Wahrheit, der Er-schlossenheit des Daseins¹. Dasein ist als erschlossen-erschließendes und entdeckendes Seiendes wesenhaft »in der Wahrheit«. Gewißheit aber gründet in der Wahrheit oder gehört ihr gleichursprünglich zu. Der Ausdruck »Gewißheit« hat wie der Terminus »Wahrheit« eine doppelte Bedeutung. Ursprünglich besagt Wahrheit soviel wie Erschließendsein als Verhaltung des Daseins. Die hieraus abgeleitete Bedeutung meint die Entdecktheit des Seienden. Entsprechend bedeutet Gewißheit ursprünglich soviel wie Gewißsein als Seinsart des Daseins. In einer abgeleiteten Bedeutung wird jedoch auch das Seiende, dessen das Dasein gewiß sein kann, ein »gewisses« genannt.

Ein Modus der Gewißheit ist die Überzeugung. In ihr läßt sich das Dasein einzig durch das Zeugnis der entdeckten (wahren) Sache selbst sein verstehendes Sein zu dieser bestimmen. Das Fürwahr-halten ist als Sich-in-der-Wahrheit-halten zulänglich, wenn es im entdeckten Seienden selbst gründet und als Sein zu so entdecktem Seienden hinsichtlich seiner Angemessenheit an dieses sich durchsichtig geworden ist. Dergleichen fehlt in der willkürlichen Erdichtung, bzw. in der bloßen »Ansicht« über ein Seiendes.

Die Zulänglichkeit des Fürwahrhaltens bemißt sich nach dem Wahrheitsanspruch, dem es zugehört. Dieser empfängt sein Recht aus der Seinsart des zu erschließenden Seienden und der Richtung des Erschließens. Mit der Verschiedenheit des Seienden und gemäß der leitenden Tendenz und Tragweite des Erschließens wandelt sich die Art der Wahrheit und damit die Gewißheit. Die vorliegende Betrachtung bleibt auf eine Analyse des Gewiß-seins gegenüber dem Tod eingeschränkt, das am Ende eine ausgezeichnete Daseinsgewißheit darstellt.

Das alltägliche Dasein verdeckt zumeist die eigenste, unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit seines Seins. Diese faktische Verdeckungstendenz bewährt die These: Dasein ist als faktisches in der »Unwahrheit«¹. Demnach muß die Gewißheit, die solchem Verdecken des Seins zum Tode zugehört, ein unangemessenes Fürwahrhalten sein, nicht etwa Ungewißheit im Sinne des Zweifelns. Die unangemessene Gewißheit hält das, dessen sie gewiß ist, in der Verdecktheit. Versteht »man« den Tod als umweltlich begegnendes Ereignis, dann trifft die hierauf bezogene Gewißheit nicht das Sein zum Ende.

Man sagt: es ist gewiß, daß »der« Tod kommt. Man sagt es, und das Man übersieht, daß, um des Todes gewiß sein zu können, je das eigene Dasein selbst seines eigensten unbezüglichen Seinkönnens gewiß sein muß. Man sagt, der Tod ist gewiß, und pflanzt damit in das Dasein den Schein, als sei es selbst seines Todes gewiß. Und wo liegt der Grund des alltäglichen Gewißseins? Offenbar nicht in einer bloßen gegenseitigen Überredung. Man erfährt doch täglich das »Sterben« Anderer. Der Tod ist eine unleugbare »Erfahrungstatsache«.

In welcher Weise das alltägliche Sein zum Tode die so gegründete Gewißheit versteht, verrät sich dann, wenn es versucht, sogar kritisch vorsichtig und das heißt doch angemessen über den Tod zu »denken«. Alle Menschen, soweit man weiß, »sterben«. Der Tod ist für jeden Menschen im höchsten Grade wahrscheinlich, aber doch nicht »unbedingt« gewiß. Streng genommen darf dem Tod doch »nur« empirische Gewißheit zugesprochen werden. Sie bleibt notwendig hinter der höchsten Gewißheit zurück, der apodiktischen, die wir in gewissen Bezirken der theoretischen Erkenntnis erreichen.

An dieser »kritischen« Bestimmung der Gewißheit des Todes und seines Bevorstehens offenbart sich zunächst wieder das für die Alltäglichkeit charakteristische Verkennen der Seinsart des Daseins und des ihm zugehörigen Seins zum Tode. Daß das Ableben als vorkommendes Ereignis »nur« empirisch gewiß ist, entscheidet nicht über die Gewißheit des Todes. Die Todesfälle mögen faktische Veranlassung dafür sein, daß das Dasein zunächst überhaupt auf den Tod aufmerksam wird. In der gekennzeichneten empirischen Gewißheit verbleibend, vermag das Dasein aber gar nicht des Todes in dem, wie er »ist«, gewiß zu werden. Wenngleich das Dasein in der Öffentlichkeit des Man scheinbar nur von dieser »empirischen« Gewißheit des Todes »redet«, so hält es sich im Grunde doch nicht ausschließlich und primär an die vorkommenden Todesfälle. Seinem Tode ausweichend ist auch das alltägliche Sein zum Ende des Todes doch anders gewiß, als es selbst in rein theoretischer Besinnung wahrhaben möchte. Dieses »anders« verhüllt sich die Alltäglichkeit zumeist. Sie wagt nicht, sich darin durchsichtig zu werden. Mit der charakterisierten alltäglichen Befindlichkeit, der »ängstlich« besorgten, scheinbar angstlosen Überlegenheit gegenüber der gewissen »Tatsache« des Todes gibt die Alltäglichkeit eine »höhere« als nur empirische Gewißheit zu. Man weiß um den gewissen Tod und »ist« doch seiner nicht eigentlich gewiß. Die verfallende Alltäglichkeit des Daseins kennt die Gewißheit des Todes und weicht dem Gewißsein doch aus. Aber dieses Ausweichen bezeugt phänomenal aus dem, wovor es ausweicht, daß der Tod als eigenste, unbezügliche, unüberholbare, gewisse Möglichkeit begriffen werden muß.

Man sagt: der Tod kommt gewiß, aber vorläufig noch nicht. Mit diesem »aber...« spricht das Man dem Tod die Gewißheit ab. Das »vorläufig noch nicht« ist keine bloße negative Aussage, sondern eine Selbstauslegung des Man, mit der es sich an das verweist, was zunächst noch für das Dasein zugänglich und besorgbar bleibt. Die Alltäglichkeit drängt in die Dringlichkeit des Besorgens und begibt sich der Fesseln des müden, »tatenlosen Denkens an den Tod«. Dieser wird hinausgeschoben auf ein »später einmal« und zwar unter Berufung auf das sogenannte »allgemeine Ermessen«. So verdeckt das Man das Eigentümliche der Gewißheit des Todes, daß er jeden Augenblick möglich ist. Mit der Gewißheit des Todes geht die Unbestimmtheit seines Wann zusammen. Ihr weicht das alltägliche Sein zum Tode dadurch aus, daß es ihr Bestimmtheit verleiht. Solches Bestimmen kann aber nicht bedeuten, das Wann des Eintreffens des Ablebens zu berechnen. Das Dasein flieht eher vor solcher Bestimmtheit. Die Unbestimmtheit des gewissen Todes bestimmt sich das alltägliche Besorgen dergestalt, daß es vor sie die übersehbaren Dringlichkeiten und Möglichkeiten des nächsten Alltags schiebt.

Die Verdeckung der Unbestimmtheit trifft aber die Gewißheit mit. So verhüllt sich der eigenste Möglichkeitscharakter des Todes: gewiß und dabei unbestimmt, das heißt jeden Augenblick möglich.

Die vollständige Interpretation der alltäglichen Rede des Man über den Tod und seine Weise, in das Dasein hereinzustehen, führte auf die Charaktere der Gewißheit und Unbestimmtheit. Der volle existenzial-ontologische Begriff des Todes läßt sich jetzt in folgenden Bestimmungen umgrenzen: Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichkeit des Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende.

Die Umgrenzung der existenzialen Struktur des Seins zum Ende steht im Dienste der Herausarbeitung einer Seinsart des Daseins, in der es als Dasein ganz sein kann. Daß je schon auch das alltägliche Dasein zu seinem Ende ist, das heißt sich mit seinem Tod ständig, wenngleich »flüchtig«, auseinandersetzt, zeigt, daß dieses das Ganzsein abschließende und bestimmende Ende nichts ist, wobei das Dasein erst zuletzt in seinem Ableben ankommt. In das Dasein, als das zu seinem Tode seiende, ist das äußerste Nochnicht seiner selbst, dem alle anderen vorgelagert sind, immer schon einbezogen. Deshalb besteht der formale Schluß von dem überdies ontologisch unangemessen als Ausstand interpretierten Noch-nicht des Daseins auf seine Un-ganzheit nicht zurecht. Das aus dem Sich-vorweg entnommene Phänomen des Noch-nicht ist so wenig wie die Sorgestruktur überhaupt eine Instanz gegen ein mögliches existentes Ganzsein, daß dieses Sichvorweg ein solches Sein zum Ende allererst möglich macht. Das Problem des möglichen Ganzseins des Seienden, das wir je selbst sind, besteht zurecht, wenn die Sorge als Grundverfassung des Daseins mit dem Tode als der äußersten Möglichkeit dieses Seienden »zusammenhängt«.

Fraglich bleibt indes, ob dieses Problem auch schon zureichend ausgearbeitet wurde. Das Sein zum Tode gründet in der Sorge. Als geworfenes In-der-Welt-sein ist das Dasein je schon seinem Tode überantwortet. Seiend zu seinem Tode, stirbt es faktisch und zwar ständig, solange es nicht zu seinem Ableben gekommen ist. Das Dasein stirbt faktisch, sagt zugleich, es hat sich in seinem Sein zum Tode immer schon so oder so entschieden. Das alltäglich verfallende Ausweichen vor ihm ist ein uneigentliches Sein zum Tode. Uneigentlichkeit hat mögliche Eigentlichkeit zum Grunde¹. Uneigentlichkeit kennzeichnet eine Seinsart, in die das Dasein sich verlegen kann und zumeist auch immer verlegt hat, in die es sich aber nicht notwendig und ständig verlegen muß. Weil das Dasein existiert, bestimmt es sich als Seiendes, wie es ist, je aus einer Möglichkeit, die es selbst ist und versteht.

Kann das Dasein seine eigenste, unbezügliche und unüberholbare, gewisse und als solche unbestimmte Möglichkeit auch eigentlich verstehen, das heißt sich in einem eigentlichen Sein zu seinem Ende halten? Solange dieses eigentliche Sein zum Tode nicht herausgestellt und ontologisch bestimmt ist, haftet an der existenzialen Interpretation des Seins zum Ende ein wesentlicher Mangel.

Das eigentliche Sein zum Tode bedeutet eine existenzielle Möglichkeit des Daseins. Dieses ontische Seinkönnen muß seinerseits ontologisch möglich sein. Welches sind die existenzialen Bedingungen dieser Möglichkeit? Wie soll sie selbst zugänglich werden?

§ 53. Existenzialer Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode

Faktisch hält sich das Dasein zunächst und zumeist in einem uneigentlichen Sein zum Tode. Wie soll die ontologische Möglichkeit eines eigentlichen Seins zum Tode »objektiv« charakterisiert werden, wenn das Dasein am Ende sich nie eigentlich zu seinem Ende verhält oder aber dieses eigentliche Sein seinem Sinne nach den Anderen verborgen bleiben muß? Ist der Entwurf der existenzialen Möglichkeit eines so fragwürdigen existenziellen Seinkönnens nicht ein phantastisches Unterfangen? Wessen bedarf es, damit ein solcher Entwurf über eine nur dichtende, willkürliche Konstruktion hinauskommt? Gewährt das Dasein selbst Anweisungen für diesen Entwurf? Lassen sich aus dem Dasein selbst Gründe seiner phänomenalen Rechtmäßigkeit entnehmen? Kann die jetzt gestellte ontologische Aufgabe aus der bisherigen Analyse des Daseins sich Vorzeichnungen geben lassen, die ihr Vorhaben in eine sichere Bahn zwingen?

Der existenziale Begriff des Todes wurde fixiert und somit das, wozu ein eigentliches Sein zum Ende sich soll verhalten können. Ferner wurde das uneigentliche Sein zum Tode charakterisiert und damit prohibitiv vorgezeichnet, wie das eigentliche Sein zum Tode nicht sein kann. Mit diesen positiven und prohibitiven Anweisungen muß sich der existenziale Bau eines eigentlichen Seins zum Tode entwerfen lassen.

Das Dasein wird konstituiert durch die Erschlossenheit, das ist durch ein befindliches Verstehen. Eigentliches Sein zum Tode kann vor der eigensten, unbezüglichen Möglichkeit nicht ausweichen und in dieser Flucht sie verdecken und für die Verständigkeit des Man umdeuten. Der existenziale Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode muß daher die Momente eines solchen Seins herausstellen, die es als Verstehen des Todes im Sinne des nichtflüchtigen und nichtverdeckenden Seins zu der gekennzeichneten Möglichkeit konstituieren.

Zunächst gilt es, das Sein zum Tode als ein Sein zu einer Möglichkeit und zwar zu einer ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins selbst zu kennzeichnen. Sein zu einer Möglichkeit, das heißt zu einem Möglichen, kann bedeuten: Aussein auf ein Mögliches als Besorgen seiner Verwirklichung. Im Felde des Zuhandenen und Vorhandenen begegnen ständig solche Möglichkeiten: das Erreichbare, Beherrschbare, Gangbare und dergleichen. Das besorgende Aus-sein auf ein Mögliches hat die Tendenz, die Möglichkeit des Möglichen durch Verfügbarmachen zu vernichten. Die besorgende Verwirklichung von zuhandenem Zeug (als Herstellen, Bereitstellen, Umstellen u. s. f.) ist aber immer nur relativ, sofern auch das Verwirklichte noch und gerade den Seinscharakter der Bewandtnis hat. Es bleibt, wenngleich verwirklicht, als Wirkliches ein Mögliches für..., charakterisiert durch ein Umzu. Die vorliegende Analyse soll lediglich deutlich machen, wie das besorgende Aus-sein sich zum Möglichen verhält: nicht in thematisch-theoretischer Betrachtung des Möglichen als Möglichen und gar hinsichtlich seiner Möglichkeit als solcher, sondern so, daß es umsichtig von dem Möglichen wegsieht auf das Wofür-möglich.

Das fragliche Sein zum Tode kann offenbar nicht den Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Verwirklichung haben. Einmal ist der Tod als Mögliches kein mögliches Zuhandenes oder Vorhandenes, sondern eine Seinsmöglichkeit des Daseins. Sodann aber müßte das Besorgen der Verwirklichung dieses Möglichen eine Herbeiführung des Ablebens bedeuten. Damit entzöge sich aber das Dasein gerade den Boden für ein existierendes Sein zum Tode.

Wenn also mit dem Sein zum Tode nicht eine »Verwirklichung« seiner gemeint ist, dann kann es nicht besagen: sich aufhalten bei dem Ende in seiner Möglichkeit. Eine solche Verhaltung läge im »Denken an den Tod«. Solches Verhalten bedenkt die Möglichkeit, wann und wie sie sich wohl verwirklichen möchte. Dieses Grübeln über den Tod nimmt ihm zwar nicht völlig seinen Möglichkeitscharakter, er wird immer noch begrübelt als kommender, wohl aber schwächt es ihn ab durch ein berechnendes Verfügenwollen über den Tod. Er soll als Mögliches möglichst wenig von seiner Möglichkeit zeigen. Im Sein zum Tode dagegen, wenn anders es die charakterisierte Möglichkeit als solche verstehend zu erschließen hat, muß die Möglichkeit ungeschwächt als Möglichkeit verstanden, als Möglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Möglichkeit ausgehalten werden.

Zu einem Möglichen in seiner Möglichkeit verhält sich das Dasein jedoch im Erwarten. Für ein Gespanntsein auf es vermag ein Mögliches in seinem »ob oder ob nicht oder schließlich doch« ungehindert und ungeschmälert zu begegnen. Trifft die Analyse aber mit dem Phänomen des Erwartens nicht auf die gleiche Seinsart zum Möglichen, die schon im besorgenden Aus-sein auf etwas gekennzeichnet wurde? Alles Erwarten versteht und »hat« sein Mögliches daraufhin, ob und wann und wie es wohl wirklich vorhanden sein wird. Das Erwarten ist nicht nur gelegentlich ein Wegsehen vom Möglichen auf seine mögliche Verwirklichung, sondern wesenhaft ein Warten auf diese. Auch im Erwarten liegt ein Abspringen vom Möglichen und Fußfassen im Wirklichen, dafür das Erwartete erwartet ist. Vom Wirklichen aus und auf es zu wird das Mögliche in das Wirkliche erwartungsmäßig hereingezogen.

Das Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, daß er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt. Solches Sein zur Möglichkeit fassen wir terminologisch als Vorlaufen in die Möglichkeit. Birgt diese Verhaltung aber nicht eine Näherung an das Mögliche in sich, und taucht mit der Nähe des Möglichen nicht seine Verwirklichung auf? Diese Näherung tendiert jedoch nicht auf ein besorgendes Verfügbarmachen eines Wirklichen, sondern im verstehenden Näherkommen wird die Möglichkeit des Möglichen nur »größer«. Die nächste Nähe des Seins zum Tode als Möglichkeit ist einem Wirklichen so fern als möglich. Je unverhüllter diese Möglichkeit verstanden wird, um so reiner dringt das Verstehen vor in die Möglichkeit als die der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt. Der Tod als Möglichkeit gibt dem Dasein nichts zu »Verwirklichendes« und nichts, was es als Wirkliches selbst sein könnte. Er ist die Möglichkeit der Unmöglichkeit jeglichen Verhaltens zu…, jedes Existierens. Im Vorlaufen in diese Möglichkeit wird sie »immer größer«, das heißt sie enthüllt sich als solche, die überhaupt kein Maß, kein mehr oder minder kennt, sondern die Möglichkeit der maßlosen Unmöglichkeit der Existenz bedeutet. Ihrem Wesen nach bietet diese Möglichkeit keinen Anhalt, um auf etwas gespannt zu sein, das mögliche Wirkliche sich »auszumalen« und darob die Möglichkeit zu vergessen. Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Möglichkeit ermöglicht allererst diese Möglichkeit und macht sie als solche frei.

Das Sein zum Tode ist Vorlaufen in ein Seinkönnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlaufen selbst ist. Im vorlaufenden Enthüllen dieses Seinkönnens erschließt sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner äußersten Möglichkeit. Auf eigenstes Seinkönnen sich entwerfen aber besagt: sich selbst verstehen können im Sein des so enthüllten Seienden: existieren. Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz. Deren ontologische Verfassung muß sichtbar werden mit der Herausstellung der konkreten Struktur des Vorlaufens in den Tod. Wie vollzieht sich die phänomenale Umgrenzung dieser Struktur? Offenbar so, daß wir die Charaktere des vorlaufenden Erschließens bestimmen, die ihm zugehören müssen, damit es zum reinen Verstehen der eigensten, unbezüglichen, unüberholbaren, gewissen und als solcher unbestimmten Möglichkeit soll werden können. Zu beachten bleibt, daß Verstehen primär nicht besagt: begaffen eines Sinnes, sondern sich verstehen in dem Seinkönnen, das sich im Entwurf enthüllt¹.

Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. Darin kann dem Dasein offenbar werden, daß es in der ausgezeichneten Möglichkeit seiner selbst dem Man entrissen bleibt, das heißt vorlaufend sich je schon ihm entreißen kann. Das Verstehen dieses »Könnens« enthüllt aber erst die faktische Verlorenheit in die Alltäglichkeit des Man-selbst.

Die eigenste Möglichkeit ist unbezügliche. Das Vorlaufen läßt das Dasein verstehen, daß es das Seinkönnen, darin es schlechthin um sein eigenstes Sein geht, einzig von ihm selbst her zu übernehmen hat. Der Tod »gehört« nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene Unbezüglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst. Diese Vereinzelung ist eine Weise des Erschließens des »Da« für die Existenz. Sie macht offenbar, daß alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht. Das Versagen des Besorgens und der Fürsorge bedeutet jedoch keineswegs eine Abschnürung dieser Weisen des Daseins vom eigentlichen Selbstsein. Als wesenhafte Strukturen der Daseinsverfassung gehören sie mit zur Bedingung der Möglichkeit von Existenz überhaupt. Das Dasein ist eigentlich es selbst nur, sofern es sich als besorgendes Sein bei ... und fürsorgendes Sein mit ... primär auf sein eigenstes Seinkönnen, nicht aber auf die Möglichkeit des Man-selbst entwirft. Das Vorlaufen in die unbezügliche Möglichkeit zwingt das vorlaufende Seiende in die Möglichkeit, sein eigenstes Sein von ihm selbst her aus ihm selbst zu übernehmen.

Die eigenste, unbezügliche Möglichkeit ist unüberholbar. Das Sein zu ihr läßt das Dasein verstehen, daß ihm als äußerste Möglichkeit der Existenz bevorsteht, sich selbst aufzugeben. Das Vorlaufen aber weicht der Unüberholbarkeit nicht aus wie das uneigentliche Sein zum Tode, sondern gibt sich frei für sie. Das vorlaufende Freiwerden für den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufällig sich andrängenden Möglichkeiten, so zwar, daß es die faktischen Möglichkeiten, die der unüberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und wählen läßt. Das Vorlaufen erschließt der Existenz als äußerste Möglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz. Das Dasein behütet sich, vorlaufend, davor, hinter sich selbst und das verstandene Seinkönnen zurückzufallen und »für seine Siege zu alt zu werden« (Nietzsche). Frei für die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heißt als endliche verstandenen Möglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endlichen Existenzverständnis her die es überholenden Existenzmöglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie mißdeutend auf die eigene zurückzuzwingen – um sich so der eigensten faktischen Existenz zu begeben. Als unbezügliche Möglichkeit vereinzelt der Tod aber nur, um als unüberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen für das Seinkönnen der Anderen. Weil das Vorlaufen in die unüberholbare Möglichkeit alle ihr vorgelagerten Möglichkeiten mit erschließt, liegt in ihm die Möglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins, das heißt die Möglichkeit, als ganzes Seinkönnen zu existieren.

Die eigenste, unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit ist gewiß. Die Weise, ihrer gewiß zu sein, bestimmt sich aus der ihr entsprechenden Wahrheit (Erschlossenheit). Die gewisse Möglichkeit des Todes erschließt das Dasein aber als Möglichkeit nur so, daß es vorlaufend zu ihr diese Möglichkeit als eigenstes Seinkönnen für sich ermöglicht. Die Erschlossenheit der Möglichkeit gründet in der vorlaufenden Ermöglichung. Das Sichhalten in dieser Wahrheit, das heißt das Gewißsein des Erschlossenen, beansprucht erst recht das Vorlaufen. Die Gewißheit des Todes kann nicht errechnet werden aus Feststellungen von begegnenden Todesfällen. Sie hält sich überhaupt nicht in einer Wahrheit des Vorhandenen, das hinsichtlich seiner Entdecktheit am reinsten begegnet für ein nur hinsehendes Begegnenlassen des Seienden an ihm selbst. Das Dasein muß sich allererst an Sachverhalte verloren haben – was eine eigene Aufgabe und Möglichkeit der Sorge sein kann – um die reine Sachlichkeit, das heißt Gleichgültigkeit der apodiktischen Evidenz zu gewinnen. Wenn das Gewißsein bezüglich des Todes nicht diesen Charakter hat, dann heißt das nicht, es sei von niedrigerem Grade als jene, sondern: es gehört überhaupt nicht in die Abstufungsordnung der Evidenzen über Vorhandenes.

Das Für-wahr-halten des Todes – Tod ist je nur eigener – zeigt eine andere Art und ist ursprünglicher als jede Gewißheit bezüglich eines innerweltlich begegnenden Seienden oder der formalen Gegenstände; denn es ist des In-der-Welt-seins gewiß. Als solches beansprucht es nicht nur eine bestimmte Verhaltung des Daseins, sondern dieses in der vollen Eigentlichkeit seiner Existenz¹. Im Vorlaufen kann sich das Dasein erst seines eigensten Seins in seiner unüberholbaren Ganzheit vergewissern. Daher muß die Evidenz einer unmittelbaren Gegebenheit der Erlebnisse, des Ich und des Bewußtseins notwendig hinter der Gewißheit zurückbleiben, die im Vorlaufen beschlossen liegt. Und zwar nicht deshalb, weil die zugehörige Erfassungsart nicht streng wäre, sondern weil sie grundsätzlich nicht das für wahr (erschlossen) halten kann, was sie im Grunde als wahr »da-haben« will: das Dasein, das ich selbst bin und als Seinkönnen eigentlich erst vorlaufend sein kann.

Die eigenste, unbezügliche, unüberholbare und gewisse Möglichkeit ist hinsichtlich der Gewißheit unbestimmt. Wie erschließt das Vorlaufen diesen Charakter der ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins? Wie entwirft sich das vorlaufende Verstehen auf ein gewisses Seinkönnen, das ständig möglich ist, so zwar, daß das Wann, in dem die schlechthinnige Unmöglichkeit der Existenz möglich wird, ständig unbestimmt bleibt? Im Vorlaufen zum unbestimmt gewissen Tode öffnet sich das Dasein für eine aus seinem Da selbst entspringende, ständige Bedrohung. Das Sein zum Ende muß sich in ihr halten und kann sie so wenig abblenden, daß es die Unbestimmtheit der Gewißheit vielmehr ausbilden muß. Wie ist das genuine Erschließen dieser ständigen Bedrohung existenzial möglich? Alles Verstehen ist befindliches. Die Stimmung bringt das Dasein vor die Geworfenheit seines »daß-es-daist«². Die Befindlichkeit aber, welche die ständige und schlechthinnige, aus dem eigensten vereinzelten Sein des Daseins aufsteigende Bedrohung seiner selbst offen zu halten vermag, ist die Angst¹. In ihr befindet sich das Dasein vor dem Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz. Die Angst ängstet sich um das Seinkönnen des so bestimmten Seienden und erschließt so die äußerste Möglichkeit. Weil das Vorlaufen das Dasein schlechthin vereinzelt und es in dieser Vereinzelung seiner selbst der Ganzheit seines Seinkönnens gewiß werden läßt, gehört zu diesem Sichverstehen des Daseins aus seinem Grunde die Grundbefindlichkeit der Angst. Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst. Die untrügliche, obzwar »nur« indirekte Bezeugung dafür gibt das gekennzeichnete Sein zum Tode, wenn es die Angst in feige Furcht verkehrt und mit der Überwindung dieser die Feigheit vor der Angst bekundet.

Die Charakteristik des existenzial entworfenen eigentlichen Seins zum Tode läßt sich dergestalt zusammenfassen: Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden Freiheit zum Tode.

Alle dem Sein zum Tode zugehörigen Bezüge auf den vollen Gehalt der charakterisierten äußersten Möglichkeit des Daseins sammeln sich darin, das durch sie konstituierte Vorlaufen als Ermöglichung dieser Möglichkeit zu enthüllen, zu entfalten und festzuhalten. Die existenzial entwerfende Umgrenzung des Vorlaufens hat die ontologische Möglichkeit eines existenziellen eigentlichen Seins zum Tode sichtbar gemacht. Damit taucht aber dann die Möglichkeit eines eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins auf – aber doch nur als eine ontologische Möglichkeit. Zwar hielt sich der existenziale Entwurf des Vorlaufens an die früher gewonnenen Daseinsstrukturen und ließ das Dasein gleichsam selbst sich auf diese Möglichkeit entwerfen, ohne ihm ein »inhaltliches« Existenzideal vorzuhalten und »von außen« aufzuzwingen. Und trotzdem bleibt doch dieses existenzial »mögliche« Sein zum Tode existenziell eine phantastische Zumutung. Die ontologische Möglichkeit eines eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins bedeutet solange nichts, als nicht das entsprechende ontische Seinkönnen aus dem Dasein selbst erwiesen ist. Wirft sich das Dasein je faktisch in ein solches Sein zum Tode? Fordert es auch nur aus dem Grunde seines eigensten Seins ein eigentliches Seinkönnen, das durch das Vorlaufen bestimmt ist?

Vor der Beantwortung dieser Fragen gilt es nachzuforschen, inwieweit überhaupt und in welcher Weise das Dasein aus seinem eigensten Seinkönnen her Zeugnis gibt von einer möglichen Eigentlichkeit seiner Existenz, so zwar, daß es diese nicht nur als existenziell mögliche bekundet, sondern von ihm selbst fordert.

Die schwebende Frage nach einem eigentlichen Ganzsein des Daseins und dessen existenzialer Verfassung wird erst dann auf probehaltigen phänomenalen Boden gebracht sein, wenn sie sich an eine vom Dasein selbst bezeugte mögliche Eigentlichkeit seines Seins halten kann. Gelingt es, eine solche Bezeugung und das in ihr Bezeugte phänomenologisch aufzudecken, dann erhebt sich erneut das Problem, ob das bislang nur in seiner ontologischen Möglichkeit entworfene Vorlaufen zum Tode mit dem bezeugten eigentlichen Seinkönnen in einem wesenhaften Zusammenhang steht.

Zweites Kapitel. Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit

§ 54. Das Problem der Bezeugung einer eigentlichen existenziellen Möglichkeit

Gesucht ist ein eigentliches Seinkönnen des Daseins, das von diesem selbst in seiner existenziellen Möglichkeit bezeugt wird. Zuvor muß diese Bezeugung selbst sich finden lassen. Sie wird, wenn sie dem Dasein es selbst in seiner möglichen eigentlichen Existenz »zu verstehen geben« soll, im Sein des Daseins ihre Wurzel haben. Der phänomenologische Aufweis einer solchen Bezeugung schließt daher den Nachweis ihres Ursprungs aus der Seinsverfassung des Daseins in sich.

Die Bezeugung soll ein eigentliches Selbstseinkönnen zu verstehen geben. Mit dem Ausdruck »Selbst« antworteten wir auf die Frage nach dem Wer des Daseins¹. Die Selbstheit des Daseins wurde formal bestimmt als eine Weise zu existieren, das heißt nicht als ein vorhandenes Seiendes. Das Wer des Daseins bin zumeist nicht ich selbst, sondern das Man-selbst. Das eigentliche Selbstsein bestimmt sich als eine existenzielle Modifikation des Man, die existenzial zu umgrenzen ist². Was liegt in dieser Modifikation, und welches sind die ontologischen Bedingungen ihrer Möglichkeit?

Mit der Verlorenheit in das Man ist über das nächste faktische Seinkönnen des Daseins – die Aufgaben, Regeln, Maßstäbe, die Dringlichkeit und Reichweite des besorgend-fürsorgenden In-derWeltseins – je schon entschieden. Das Ergreifen dieser Seinsmöglichkeiten hat das Man dem Dasein immer schon abgenommen. Das Man verbirgt sogar die von ihm vollzogene stillschweigende Entlastung von der ausdrücklichen Wahl dieser Möglichkeiten. Es bleibt unbestimmt, wer »eigentlich« wählt. Dieses wahllose Mitgenommenwerden von Niemand, wodurch sich das Dasein in die Uneigentlichkeit verstrickt, kann nur dergestalt rückgängig gemacht werden, daß sich das Dasein eigens aus der Verlorenheit in das Man zurückholt zu ihm selbst. Dieses Zurückholen muß jedoch die Seinsart haben, durch deren Versäumnis das Dasein in die Uneigentlichkeit sich verlor. Das Sichzurückholen aus dem Man, das heißt die existenzielle Modifikation des Man-selbst zum eigentlichen Selbstsein muß sich als Nachholen einer Wahl vollziehen. Nachholen der Wahl bedeutet aber Wählen dieser Wahl, Sichentscheiden für ein Seinkönnen aus dem eigenen Selbst. Im Wählen der Wahl ermöglicht sich das Dasein allererst sein eigentliches Seinkönnen.

Weil es aber in das Man verloren ist, muß es sich zuvor finden. Um sich überhaupt zu finden, muß es ihm selbst in seiner möglichen Eigentlichkeit »gezeigt« werden. Das Dasein bedarf der Bezeugung eines Selbstseinkönnens, das es der Möglichkeit nach je schon ist.

Was in der folgenden Interpretation als solche Bezeugung in Anspruch genommen wird, ist der alltäglichen Selbstauslegung des Daseins bekannt als Stimme des Gewissens¹. Daß die »Tatsache« des Gewissens umstritten, seine Instanzfunktion für die Existenz des Daseins verschieden eingeschätzt und das, »was es sagt«, mannigfaltig ausgelegt wird, dürfte nur dann zu einer Preisgabe dieses Phänomens verleiten, wenn die »Zweifelhaftigkeit« dieses Faktums bzw. die seiner Auslegung nicht gerade bewiese, daß hier ein ursprüngliches Phänomen des Daseins vorliegt. Die folgende Analyse stellt das Gewissen in die thematische Vorhabe einer rein existenzialen Untersuchung mit fundamentalontologischer Absicht.

Zunächst soll das Gewissen in seine existenzialen Fundamente und Strukturen zurückverfolgt und als Phänomen des Daseins unter Festhaltung der bisher gewonnenen Seinsverfassung dieses Seienden sichtbar gemacht werden. Die so angesetzte ontologische Analyse des Gewissens liegt vor einer psychologischen Deskription von Gewissenserlebnissen und ihrer Klassifikation, ebenso außerhalb einer biologischen »Erklärung«, das heißt Auflösung des Phänomens. Aber nicht geringer ist ihr Abstand von einer theologischen Ausdeutung des Gewissens oder gar einer Inanspruchnahme dieses Phänomens für Gottesbeweise oder ein »unmittelbares« Gottesbewußtsein,

Gleichwohl darf auch bei dieser eingeschränkten Untersuchung des Gewissens ihr Ertrag weder übersteigert, noch unter verkehrte Ansprüche gestellt und herabgemindert werden. Das Gewissen ist als Phänomen des Daseins keine vorkommende und zuweilen vorhandene Tatsache. Es »ist« nur in der Seinsart des Daseins und bekundet sich als Faktum je nur mit und in der faktischen Existenz. Die Forderung eines »induktiven empirischen Beweises« für die »Tatsächlichkeit« des Gewissens und die Rechtmäßigkeit seiner »Stimme« beruht auf einer ontologischen Verkehrung des Phänomens. Diese Verkehrung teilt aber auch jede überlegene Kritik des Gewissens als einer nur zeitweise vorkommenden und nicht »allgemein festgestellten und feststellbaren Tatsache«. Unter solche Beweise und Gegenbeweise läßt sich das Faktum des Gewissens überhaupt nicht stellen. Das ist kein Mangel, sondern nur das Kennzeichen seiner ontologischen Andersartigkeit gegenüber umweltlich Vorhandenem.

Das Gewissen gibt »etwas« zu verstehen, es erschließt. Aus dieser formalen Charakteristik entspringt die Anweisung, das Phänomen in die Erschlossenheit des Daseins zurückzunehmen. Diese Grundverfassung des Seienden, das wir je selbst sind, wird konstituiert durch Befindlichkeit, Verstehen, Verfallen und Rede. Die eindringlichere Analyse des Gewissens enthüllt es als Ruf. Das Rufen ist ein Modus der Rede. Der Gewissensruf hat den Charakter des Anrufs des Daseins auf sein eigenstes Selbstseinkönnen und das in der Weise des Aufrufs zum eigensten Schuldigsein.

Diese existenziale Interpretation liegt der alltäglichen ontischen Verständigkeit notwendig fern, ob sie gleich die ontologischen Fundamente dessen herausstellt, was die vulgäre Gewissensauslegung in gewissen Grenzen immer verstanden und als »Theorie« des Gewissens auf einen Begriff gebracht hat. Daher bedarf die existenziale Interpretation der Bewährung durch eine Kritik der vulgären Gewissensauslegung. Aus dem herausgestellten Phänomen kann erhoben werden, inwiefern es ein eigentliches Seinkönnen des Daseins bezeugt. Dem Gewissensruf entspricht ein mögliches Hören. Das Anrufverstehen enthüllt sich als Gewissenhabenwollen. In diesem Phänomen aber liegt das gesuchte existenzielle Wählen der Wahl eines Selbstseins, das wir, seiner existenzialen Struktur entsprechend, die Entschlossenheit nennen. Die Gliederung der Analysen dieses Kapitels ist damit vorgegeben:

• die existenzialontologischen Fundamente des Gewissens (§ 55);
• der Rufcharakter des Gewissens (§ 56);
• das Gewissen als Ruf der Sorge (§ 57);
• Anruf verstehen und Schuld (§ 58);
• die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegung (§ 59);
• die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens (§ 60).

§ 55. Die existenzial-ontologischen Fundamente des Gewissens

Die Analyse des Gewissens nimmt ihren Ausgang von einem indifferenten Befund an diesem Phänomen: daß es in irgend einer Weise einem etwas zu verstehen gibt. Das Gewissen erschließt und gehört deshalb in den Umkreis der existenzialen Phänomene, die das Sein des Da als Erschlossenheit konstituieren¹. Die allgemeinsten Strukturen von Befindlichkeit, Verstehen, Rede und Verfallen wurden auseinandergelegt. Wenn wir das Gewissen in diesen phänomenalen Zusammenhang bringen, dann handelt es sich nicht um eine schematische Anwendung der dort gewonnenen Strukturen auf einen besonderen »Fall« von Erschließung des Daseins. Die Interpretation des Gewissens wird vielmehr die frühere Analyse der Erschlossenheit des Da nicht nur weiterführen, sondern ursprünglicher fassen im Hinblick auf das eigentliche Sein des Daseins.

Durch die Erschlossenheit ist das Seiende, das wir Dasein nennen, in der Möglichkeit, sein Da zu sein. Mit seiner Welt ist es für es selbst da und zwar zunächst und zumeist so, daß es sich das Seinkönnen aus der besorgten »Welt« her erschlossen hat. Das Seinkönnen, als welches das Dasein existiert, hat sich je schon bestimmten Möglichkeiten überlassen. Und das, weil es geworfenes Seiendes ist, welche Geworfenheit durch das Gestimmtsein mehr oder minder deutlich und eindringlich erschlossen wird. Zur Befindlichkeit (Stimmung) gehört gleichursprünglich das Verstehen. Dadurch »weiß« das Dasein, woran es mit ihm selbst ist, sofern es sich auf Möglichkeiten seiner selbst entworfen hat, bzw. sich solche, aufgehend im Man, durch dessen öffentliche Ausgelegtheit vorgeben ließ. Diese Vorgabe aber ermöglicht sich existenzial dadurch, daß das Dasein als verstehendes Mitsein auf Andere hören kann. Sich verlierend in die Öffentlichkeit des Man und sein Gerede überhört es im Hören auf das Man-selbst das eigene Selbst. Wenn das Dasein aus dieser Verlorenheit des Sichüberhörens soll zurückgebracht werden können – und zwar durch es selbst – dann muß es sich erst finden können, sich selbst, das sich überhört hat und überhört im Hinhören auf das Man. Dieses Hinhören muß gebrochen, das heißt es muß ihm vom Dasein selbst die Möglichkeit eines Hörens gegeben werden, das jenes unterbricht. Die Möglichkeit eines solchen Bruchs liegt im unvermittelten Angerufenwerden. Der Ruf bricht das sich überhörende Hinhören des Daseins auf das Man, wenn er, seinem Rufcharakter entsprechend, ein Hören weckt, das in allem gegenteilig charakterisiert ist im Verhältnis zum verlorenen Hören. Wenn dieses benommen ist vom »Lärm« der mannigfaltigen Zweideutigkeit des alltäglich »neuen« Geredes, muß der Ruf lärmlos, unzweideutig, ohne Anhalt für die Neugier rufen. Was dergestalt rufend zu verstehen gibt, ist das Gewissen.

Das Rufen fassen wir als Modus der Rede. Sie gliedert die Verständlichkeit. Die Charakteristik des Gewissens als Ruf ist keineswegs nur ein »Bild«, etwa wie die Kantische Gerichtshofvorstellung vom Gewissen. Wir dürfen nur nicht übersehen, daß für die Rede und somit auch den Ruf die stimmliche Verlautbarung nicht wesentlich ist. Jedes Aussprechen und »Ausrufen« setzt schon Rede voraus¹. Wenn die alltägliche Auslegung eine »Stimme« des Gewissens kennt, dann ist dabei nicht so sehr an eine Verlautbarung gedacht, die faktisch nie vorfindlich wird, sondern »Stimme« ist aufgefaßt als das Zu-verstehen-geben. In der Erschließungstendenz des Rufes liegt das Moment des Stoßes, des abgesetzten Aufrüttelns. Gerufen wird aus der Ferne in die Ferne. Vom Ruf getroffen wird, wer zurückgeholt sein will.

Mit dieser Kennzeichnung des Gewissens ist aber nur erst der phänomenale Horizont für die Analyse seiner existenzialen Struktur umrissen. Das Phänomen wird nicht mit einem Ruf verglichen, sondern als Rede aus der für das Dasein konsumtiven Erschlossenheit verstanden. Die Betrachtung vermeidet von Anfang an den Weg, der sich zunächst für eine Interpretation des Gewissens anbietet: man führt das Gewissen auf eines der Seelenvermögen, Verstand, Wille oder Gefühl, zurück oder erklärt es als ein Mischprodukt aus diesen. Angesichts eines Phänomens von der Art des Gewissens springt das ontologisch-anthropologisch Unzureichende eines freischwebenden Rahmens von klassifizierten Seelenvermögen oder personalen Akten in die Augen¹.

§ 56. Der Rufcharakter des Gewissens

Zur Rede gehört das beredete Worüber. Sie gibt über etwas Aufschluß und das in bestimmter Hinsicht. Aus dem so Beredeten schöpft sie das, was sie je als diese Rede sagt, das Geredete als solches. In der Rede als Mitteilung wird es dem Mitdasein Anderer zugänglich, zumeist auf dem Wege der Verlautbarung in der Sprache.

Was ist im Ruf des Gewissens das Beredete, das heißt Angerufene? Offenbar das Dasein selbst. Diese Antwort ist ebenso unbestreitbar wie unbestimmt. Hätte der Ruf ein so vages Ziel, dann bliebe er allenfalls für das Dasein eine Veranlassung, auf sich aufzumerken. Zum Dasein gehört aber wesenhaft, daß es mit der Erschlossenheit seiner Welt ihm selbst erschlossen ist, so daß es sich immer schon versteht. Der Ruf trifft das Dasein in diesem alltäglich-durchschnittlich besorgenden Sich-immer-schon-verstehen. Das Man-selbst des besorgenden Mitseins mit Anderen wird vom Ruf getroffen.

Und woraufhin wird es angerufen? Auf das eigene Selbst. Nicht daraufhin, was das Dasein im öffentlichen Miteinander gilt, kann, besorgt, noch gar auf das, was es ergriffen, wofür es sich eingesetzt hat, wovon es sich hat mitnehmen lassen. Das Dasein, als welches es weltlich verstanden für die Anderen und sich selbst ist, wird in diesem Anruf übergangen. Der Ruf an das Selbst nimmt hiervon nicht die mindeste Kenntnis. Weil nur das Selbst des Man-selbst angerufen und zum Hören gebracht wird, sinkt das Man in sich zusammen. Daß der Ruf das Man und die öffentliche Ausgelegtheit des Daseins übergeht, bedeutet keineswegs, daß er es nicht mittrifft. Gerade im Übergehen stößt er das auf öffentliches Ansehen erpichte Man in die Bedeutungslosigkeit. Das Selbst aber wird, dieser Unterkunft und dieses Verstecks im Anruf beraubt, durch den Ruf zu ihm selbst gebracht.

Auf das Selbst wird das Man-selbst angerufen. Wenngleich nicht das Selbst, das sich »Gegenstand« der Beurteilung werden kann, nicht das Selbst der aufgeregt-neugierigen und haltlosen Zergliederung seines »Innenlebens« und nicht das Selbst einer »analytischen« Begaffung von Seelenzuständen und ihrer Hintergründe. Der Anruf des Selbst im Man-selbst drängt es nicht auf sich selbst in ein Inneres, damit es sich vor der »Außenwelt« verschließen soll. All dergleichen überspringt der Ruf und zerstreut es, um einzig das Selbst anzurufen, das gleichwohl nicht anders ist als in der Weise des In-der-Welt-seins.

Wie sollen wir aber das Geredete dieser Rede bestimmen? Was ruft das Gewissen dem Angerufenen zu? Streng genommen – nichts. Der Ruf sagt nichts aus, gibt keine Auskunft über Weltereignisse, hat nichts zu erzählen. Am wenigsten strebt er darnach, im angerufenen Selbst ein »Selbstgespräch« zu eröffnen. Dem angerufenen Selbst wird »nichts« zu-gerufen, sondern es ist aufgerufen zu ihm selbst, das heißt zu seinem eigensten Seinkönnen. Der Ruf stellt, seiner Ruftendenz entsprechend, das angerufene Selbst nicht zu einer »Verhandlung«, sondern als Aufruf zum eigensten Selbstseinkönnen ist er ein Vor-(nach-»vorne«-)Rufen des Daseins in seine eigensten Möglichkeiten.

Der Ruf entbehrt jeglicher Verlautbarung. Er bringt sich gar nicht erst zu Worten – und bleibt gleichwohl nichts weniger als dunkel und unbestimmt. Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens. So verliert es nicht nur nichts an Vernehmlichkeit, sondern zwingt das anund aufgerufene Dasein in die Verschwiegenheit seiner selbst. Das Fehlen einer wörtlichen Formulierung des im Ruf Gerufenen schiebt das Phänomen nicht in die Unbestimmtheit einer geheimnisvollen Stimme, sondern zeigt nur an, daß das Verstehen des »Gerufenen« sich nicht an die Erwartung einer Mitteilung und dergleichen klammern darf.

Was der Ruf erschließt, ist trotzdem eindeutig, mag er auch im einzelnen Dasein gemäß seiner Verstehensmöglichkeiten eine verschiedene Auslegung erfahren. Über der scheinbaren Unbestimmtheit des Rufgehaltes kann nicht die sichere Einschlagsrichtung des Rufes übersehen werden. Der Ruf bedarf nicht erst eines tastenden Suchens nach dem Anzurufenden, keines Kennzeichens, ob er der Gemeinte ist oder nicht. Die »Täuschungen« entstehen im Gewissen nicht durch ein Sichversehen (Sichver-rufen) des Rufes, sondern erst aus der Art, wie der Ruf gehört wird – dadurch, daß er, statt eigentlich verstanden zu werden, vom Man-selbst in ein verhandelndes Selbstgespräch gezogen und in seiner Erschließungstendenz verkehrt wird.

Festzuhalten gilt es: der Ruf, als welchen wir das Gewissen kennzeichnen, ist Anruf des Man-selbst in seinem Selbst; als dieser Anruf der Aufruf des Selbst zu seinem Selbstseinkönnen und damit ein Vorrufen des Daseins auf seine Möglichkeiten.

Eine ontologisch zureichende Interpretation des Gewissens gewinnen wir aber erst dann, wenn sich verdeutlichen läßt: nicht nur wer der vom Ruf Gerufene ist, sondern wer selbst ruft, wie der Angerufene zum Rufer sich verhält, wie dieses »Verhältnis« als Seinszusammenhang ontologisch gefaßt werden muß.

§ 57 Das Gewissen als Ruf der Sorge

Das Gewissen ruft das Selbst des Daseins auf aus der Verlorenheit in das Man. Das angerufene Selbst bleibt in seinem Was unbestimmt und leer. Als was sich das Dasein zunächst und zumeist versteht in der Auslegung aus dem Besorgten her, wird vom Ruf übergangen. Und doch ist das Selbst eindeutig und unverwechselbar getroffen. Nicht nur der Angerufene wird vom Ruf »ohne Ansehen seiner Person« gemeint, auch der Rufer hält sich in einer auffallenden Unbestimmtheit. Auf die Fragen nach Namen, Stand, Herkunft und Ansehen versagt er nicht nur die Antwort, sondern gibt auch, obzwar er sich im Ruf keineswegs verstellt, nicht die geringste Möglichkeit, ihn für ein »weltlich« orientiertes Daseinsverständnis vertraut zu machen. Der Rufer des Rufes – das gehört zu seinem phänomenalen Charakter – hält jedes Bekanntwerden schlechthin von sich fern. Es geht wider die Art seines Seins, sich in ein Betrachten und Bereden ziehen zu lassen. Die eigentümliche Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit des Rufers ist nicht nichts, sondern eine positive Auszeichnung. Sie bekundet, daß der Rufer einzig aufgeht im Aufrufen zu ..., daß er nur als solcher gehört und ferner nicht beschwatzt sein will. Ist es dann aber nicht dem Phänomen angemessen, wenn die Frage an den Rufer, wer er sei, unterbleibt? Für das existenzielle Hören auf den faktischen Gewissensruf wohl, nicht aber für die existenziale Analyse der Faktizität des Rufens und der Existenzialität des Hörens.

Besteht aber überhaupt eine Notwendigkeit, die Frage, wer ruft, ausdrücklich noch zu stellen? Beantwortet sie sich für das Dasein nicht ebenso eindeutig wie die nach dem im Ruf Angerufenen? Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst. Dieses Verständnis des Rufers mag im faktischen Hören des Rufes mehr oder minder wach sein. Ontologisch genügt jedoch die Antwort, das Dasein sei der Rufer und der Angerufene zumal, keineswegs. Ist denn das Dasein als angerufenes nicht anders »da« denn als rufendes? Fungiert etwa als Rufer das eigenste Selbstseinkönnen?

Der Ruf wird ja gerade nicht und nie von uns selbst weder geplant, noch vorbereitet, noch willentlich vollzogen. »Es« ruft, wider Erwarten und gar wider Willen. Andererseits kommt der Ruf zweifellos nicht von einem Anderen, der mit mir in der Welt ist. Der Ruf kommt aus mir und doch über mich.

Dieser phänomenale Befund ist nicht wegzudeuten. Er wurde denn auch zum Ansatz genommen für die Deutung der Stimme als einer in das Dasein hereinragenden, fremden Macht. In dieser Auslegungsrichtung fortgehend, unterlegt man der festgelegten Macht einen Besitzer oder nimmt sie selbst als sich bekundende Person (Gott). Umgekehrt versucht man diese Deutung des Rufers als fremde Machtäußerung zurückzuweisen und zugleich das Gewissen überhaupt »biologisch« wegzuerklären. Beide Deutungen überspringen vorschnell den phänomenalen Befund. Erleichtert wird das Verfahren durch eine unausgesprochen leitende, ontologisch dogmatische These: was ist, das heißt so tatsächlich wie der Ruf, muß vorhanden sein; was sich nicht als vorhanden objektiv nachweisen läßt, ist überhaupt nicht.

Dieser methodischen Voreiligkeit gegenüber gilt es, nicht nur den phänomenalen Befund überhaupt festzuhalten – daß der Ruf aus mir über mich kommend an mich ergeht – sondern auch die darin liegende ontologische Vor Zeichnung des Phänomens als eines solchen des Daseins. Die existenziale Verfassung dieses Seienden kann den einzigen Leitfaden bieten für die Interpretation der Seinsart des »es«, das ruft.

Zeigt die bisherige Analyse der Seinsverfassung des Daseins einen Weg, die Seinsart des Rufers und damit auch die des Rufens ontologisch verständlich zu machen? Daß der Ruf nicht ausdrücklich von mir vollzogen wird, vielmehr »es« ruft, berechtigt noch nicht, den Rufer in einem nichtdaseinsmäßigen Seienden zu suchen. Dasein existiert doch je immer faktisch. Es ist kein freischwebendes Sichentwerfen, sondern durch die Geworfenheit bestimmt als Faktum des Seienden, das es ist, wurde es je schon und bleibt es ständig der Existenz überantwortet. Die Faktizität des Daseins aber unterscheidet sich wesenhaft von der Tatsächlichkeit eines Vorhandenen. Das existierende Dasein begegnet ihm selbst nicht als einem innerweltlich Vorhandenen. Die Geworfenheit haftet aber auch dem Dasein nicht an als unzugänglicher und für seine Existenz belangloser Charakter. Als geworfenes ist es in die Existenz geworfen. Es existiert als Seiendes, das, wie es ist und sein kann, zu sein hat.

Daß es faktisch ist, mag hinsichtlich des Warum verborgen sein, das »Daß« selbst jedoch ist dem Dasein erschlossen. Die Geworfenheit des Seienden gehört zur Erschlossenheit des »Da« und enthüllt sich ständig in der jeweiligen Befindlichkeit. Diese bringt das Dasein mehr oder minder ausdrücklich und eigentlich vor sein »daß es ist und als das Seiende, das es ist, seinkönnend zu sein hat«. Zumeist aber verschließt die Stimmung die Geworfenheit. Das Dasein flieht vor dieser in die Erleichterung der vermeintlichen Freiheit des Man-selbst. Diese Flucht wurde gekennzeichnet als Flucht vor der Unheimlichkeit, die das vereinzelte Inder-Welt-sein im Grunde bestimmt. Die Unheimlichkeit enthüllt sich eigentlich in der Grundbefindlichkeit der Angst und stellt als die elementarste Erschlossenheit des geworfenen Daseins dessen In-der-Welt-sein vor das Nichts der Welt, vor dem es sich ängstet in der Angst um das eigenste Seinkönnen. Wenn das im Grunde seiner Unheimlichkeit sich befindende Dasein der Rufer des Gewissensrufes wäre?

Dagegen spricht nichts, dafür aber all die Phänomene, die bislang zur Charakteristik des Rufers und seines Rufens herausgestellt wurden.

Der Rufer ist in seinem Wer »weltlich« durch nichts bestimmbar. Er ist das Dasein in seiner Unheimlichkeit, das ursprüngliche geworfene In-der-Welt-sein als Un-zuhause, das nackte »Daß« im Nichts der Welt. Der Rufer ist dem alltäglichen Man-selbst unvertraut – so etwas wie eine fremde Stimme. Was könnte dem Man, verloren in die besorgte, vielfältige »Welt«, fremder sein als das in der Unheimlichkeit auf sich vereinzelte, in das Nichts geworfene Selbst? »Es« ruft und gibt gleichwohl für das besorgend neugierige Ohr nichts zu hören, was weitergesagt und öffentlich beredet werden möchte. Was soll aber das Dasein aus der Unheimlichkeit seines geworfenen Seins auch berichten? Was bleibt ihm anderes denn das in der Angst enthüllte Seinkönnen seiner selbst? Wie soll es anders rufen, denn als Aufrufen zu diesem Seinkönnen, darum es ihm einzig geht?

Der Ruf berichtet keine Begebenheiten, er ruft auch ohne jede Verlautbarung. Der Ruf redet im unheimlichen Modus des Schweigens. Und dergestalt nur darum, weil der Ruf den Angerufenen nicht in das öffentliche Gerede des Man hinein- sondern aus diesem zuückruft in die Verschwiegenheit des existenten Seinkönnens. Und worin gründet die unheimliche, doch nicht selbstverständliche kalte Sicherheit, mit der der Rufer den Angerufenen trifft, wenn nicht darin, daß das in seiner Unheimlichkeit auf sich vereinzelte Dasein für es selbst schlechthin unverwechselbar ist? Was benimmt dem Dasein so radikal die Möglichkeit, sich anderswoher mißzuverstehen und zu verkennen, wenn nicht die Verlassenheit in der Überlassenheit an es selbst?

Unheimlichkeit ist die obzwar alltäglich verdeckte Grundart des In-der-Welt-seins. Das Dasein selbst ruft als Gewissen aus dem Grunde dieses Seins. Das »es ruft mich« ist eine ausgezeichnete Rede des Daseins. Der durch die Angst gestimmte Ruf ermöglicht dem Dasein allererst den Entwurf seiner selbst auf sein eigenstes Seinkönnen. Der existenzial verstandene Gewissensruf bekundet erst, was früher¹ lediglich behauptet wurde: die Unheimlichkeit setzt dem Dasein nach und bedroht seine selbstvergessene Verlorenheit.

Der Satz: Das Dasein ist der Rufer und der Angerufene zumal, hat jetzt seine formale Leere und Selbstverständlichkeit verloren. Das Gewissen offenbart sich als Ruf der Sorge: der Rufer ist das Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in ...) um sein Seinkönnen. Der Angerufene ist eben dieses Dasein, aufgerufen zu seinem eigensten Seinkönnen (Sich-vorweg ...). Und aufgerufen ist das Dasein durch den Anruf aus dem Verfallen in das Man (Schon-sein-bei der besorgten Welt). Der Ruf des Gewissens, das heißt dieses selbst, hat seine ontologische Möglichkeit darin, daß das Dasein im Grunde seines Seins Sorge ist.

So bedarf es denn keiner Zuflucht zu nichtdaseinsmäßigen Mächten, zumal der Rückgang auf sie die Unheimlichkeit des Rufes so wenig aufklärt, daß er sie vielmehr vernichtet. Liegt der Grund der abwegigen »Erklärungen« des Gewissens nicht am Ende darin, daß man schon für die Fixierung des phänomenalen Befundes des Rufes den Blick zu kurz genommen und stillschweigend das Dasein in einer zufälligen ontologischen Bestimmtheit bzw. Unbestimmtheit vorausgesetzt hat? Warum Auskunft bei fremden Mächten suchen, bevor man sich dessen versichert hat, daß im Ansatz der Analyse das Sein des Daseins nicht zu nieder eingeschätzt, das heißt als harmloses, irgendwie vorkommendes Subjekt, ausgestattet mit personalem Bewußtsein, angesetzt wurde?

Und doch scheint in der Auslegung des Rufers – der weltlich gesehen »Niemand« ist – als einer Macht die unvoreingenommene Anerkennung eines »objektiv Vorfindlichen« zu liegen. Aber recht besehen, ist diese Auslegung nur eine Flucht vor dem Gewissen, ein Ausweg des Daseins, auf dem es sich von der dünnen Wand, die gleichsam das Man von der Unheimlichkeit seines Seins trennt, wegschleicht. Die genannte Auslegung des Gewissens gibt sich aus als Anerkennung des Rufes im Sinne einer »allgemein«-verbindlichen Stimme, die »nicht bloß subjektiv« spricht. Mehr noch, dieses »allgemeine« Gewissen wird zum »Weltgewissen« aufgesteigert, das seinem phänomenalen Charakter nach ein »es« und »Niemand« ist, also doch das, was da im einzelnen »Subjekt« als dieses Unbestimmte spricht.

Aber dieses »öffentliche Gewissen« – was ist es anderes als die Stimme des Man? Auf die zweifelhafte Erfindung eines »Weltgewissens« kann das Dasein nur kommen, weil das Gewissen im Grunde und Wesen je meines ist. Und das nicht nur in dem Sinne, daß je das eigenste Seinkönnen angerufen wird, sondern weil der Ruf aus dem Seienden kommt, das ich je selbst bin.

Mit der vorstehenden Interpretation des Rufers, die rein dem phänomenalen Charakter des Rufens folgt, wird die »Macht« des Gewissens nicht herabgemindert und »bloß subjektiv« gemacht. Im Gegenteil: die Unerbittlichkeit und Eindeutigkeit des Rufes wird so erst frei. Die »Objektivität« des Anrufs erhält dadurch erst ihr Recht, daß die Interpretation ihm seine »Subjektivität« beläßt, die freilich dem Man-selbst die Herrschaft versagt Gleichwohl wird man an die vollzogene Interpretation des Gewissens als Ruf der Sorge die Gegenfrage stellen: kann eine Auslegung des Gewissens probehaltig sein, die sich so weit von der »natürlichen Erfahrung« entfernt? Wie soll das Gewissen als Aufrufer zum eigensten Seinkönnen fungieren, wo es doch zunächst und zumeist nur rügt und warnt? Spricht das Gewissen so unbestimmt leer über ein eigenstes Seinkönnen und nicht vielmehr bestimmt und konkret mit Bezug auf vorgefallene oder vorgehabte Verfehlungen und Unterlassungen? Entstammt das behauptete Anrufen dem »schlechten« Gewissen oder dem »guten«? Gibt das Gewissen überhaupt etwas Positives, fungiert es nicht eher nur kritisch?

Das Recht solcher Bedenken ist nicht zu bestreiten. Von einer Interpretation des Gewissens kann verlangt werden, daß »man« in ihr das fragliche Phänomen wiedererkennt, wie es alltäglich erfahren wird. Dieser Forderung genügen, heißt aber doch wieder nicht, das vulgäre ontische Gewissensverständnis als erste Instanz für eine ontologische Interpretation anerkennen. Andererseits aber sind die aufgeführten Bedenken solange verfrüht, als die von ihnen betroffene Analyse des Gewissens noch nicht ins Ziel gebracht ist. Bisher wurde lediglich versucht, das Gewissen als Phänomen des Daseins auf die ontologische Verfassung dieses Seienden zurückzuleiten. Das diente als Vorbereitung der Aufgabe, das Gewissen als eine im Dasein selbst liegende Bezeugung seines eigensten Seinkönnens verständlich zu machen.

Was das Gewissen bezeugt, kommt aber erst dann zur vollen Bestimmtheit, wenn hinreichend deutlich umgrenzt ist, welchen Charakter das dem Rufen genuin entsprechende Hören haben muß. Das dem Ruf »folgende«, eigentliche Verstehen ist nicht eine nur sich anschließende Zugabe zum Gewissensphänomen, ein Vorgang, der sich einstellt oder auch ausbleiben kann. Aus dem Anrufverstehen und in eins mit ihm läßt sich erst das volle Gewissenserlebnis fassen. Wenn der Rufer und der Angerufene je das eigene Dasein zumal selbst ist, dann liegt in jedem Überhören des Rufes, in jedem Sich-verhören eine bestimmte Seinsart des Daseins. Ein freischwebender Ruf, auf den »nichts erfolgt«, ist, existenzial gesehen, eine unmögliche Fiktion. »Daß nichts erfolgt«, bedeutet daseinsmäßig etwas Positives.

So kann denn auch erst die Analyse des Anrufverstehens zur expliziten Erörterung dessen führen, was der Ruf zu verstehen gibt. Aber erst mit der vorausgegangenen allgemeinen ontologischen Charakteristik des Gewissens ist die Möglichkeit gegeben, das im Gewissen gerufene »schuldig« existenzial zu begreifen. Alle Gewissenserfahrungen und -auslegungen sind darin einig, daß die »Stimme« des Gewissens irgendwie von »Schuld« spricht.

§ 58. Anrufverstehen und Schuld

Um das im Anrufverstehen Gehörte phänomenal zu fassen, gilt es, erneut auf den Anruf zurückzugehen. Das Anrufen des Manselbst bedeutet Aufrufen des eigensten Selbst zu seinem Seinkönen und zwar als Dasein, das heißt besorgendes In-der-Welt-sein und Mitsein mit Anderen. Die existenziale Interpretation dessen, wozu der Ruf aufruft, kann daher, sofern sie sich in ihren methodischen Möglichkeiten und Aufgaben recht versteht, keine konkrete einzelne Existenzmöglichkeit umgrenzen wollen. Nicht das je existenziell im jeweiligen Dasein in dieses Gerufene kann und will fixiert werden, sondern das, was zur existenzialen Bedingung der Möglichkeit des je faktisch-existenziellen Seinkönnens gehört.

Das existenziell-hörende Verstehen des Rufes ist um so eigentlicher, je unbezüglicher das Dasein sein Angerufensein hört und versteht, je weniger das, was man sagt, was sich gehört und gilt, den Rufsinn verkehrt. Und was liegt wesenhaft in der Eigentlichkeit des Anrufverstehens? Was ist jeweilig im Ruf wesenhaft zu verstehen gegeben, wenngleich nicht immer faktisch verstanden?

Dieser Frage haben wir schon die Antwort zugewiesen mit der These: der Ruf »sagt« nichts, was zu bereden wäre, er gibt keine Kenntnis über Begebenheiten. Der Ruf weist das Dasein vor auf sein Seinkönnen und das als Ruf aus der Unheimlichkeit. Der Rufer ist zwar unbestimmt – aber das Woher, aus dem er ruft, bleibt für das Rufen nicht gleichgültig. Dieses Woher – die Unheimlichkeit der geworfenen Vereinzelung – wird im Rufen mitgerufen, das heißt miterschlossen. Das Woher des Rufens im Vorrufen auf... ist das Wohin des Zurückrufens. Der Ruf gibt kein ideales, allgemeines Seinkönnen zu verstehen; er erschließt es als das jeweilig vereinzelte des jeweiligen Daseins. Der Erschließungscharakter des Rufes wird erst voll bestimmt, wenn wir ihn als vorrufenden Rückruf verstehen. In der Orientierung an dem so gefaßten Ruf ist erst zu fragen, was er zu verstehen gibt.

Wird aber die Frage nach dem, was der Ruf sagt, nicht leichter und sicherer beantwortet durch den »schlichten« Hinweis darauf, was durchgängig in allen Gewissenserfahrungen gehört bzw. überhört wird: daß der Ruf das Dasein als »schuldig« anspricht oder, wie im warnenden Gewissen, auf ein mögliches »schuldig« verweist oder als »gutes« Gewissen ein »keiner Schuld bewußt« bestätigt? Wenn nur nicht dieses »übereinstimmend« erfahrene »schuldig« in den Gewissenserfahrungen und -auslegungen so ganz verschieden bestimmt wäre! Und selbst wenn der Sinn dieses »schuldig« sich einstimmig fassen ließe, der existenziale Begriff dieses Schuldigseins liegt im Dunkeln. Wenn jedoch das Dasein sich selbst als »schuldig« anspricht, woher soll die Idee der Schuld anders geschöpft werden, es sei denn aus der Interpretation des Seins des Daseins? Doch erneut steht die Frage auf: wer sagt, wie wir schuldig sind und was Schuld bedeutet? Die Idee der Schuld kann nicht willkürlich ausgedacht und dem Dasein aufgezwungen werden. Wenn aber überhaupt ein Verständnis des Wesens der Schuld möglich ist, dann muß diese Möglichkeit im Dasein vorgezeichnet sein. Wie sollen wir die Spur finden, die zur Enthüllung des Phänomens führen kann? Alle ontologischen Untersuchungen von Phänomenen wie Schuld, Gewissen, Tod müssen in dem ansetzen, was die alltägliche Daseinsauslegung darüber »sagt«. In der verfallenden Seinsart des Daseins liegt zugleich, daß seine Auslegung zumeist uneigentlich »orientiert« ist und das »Wesen« nicht trifft, weil ihm die ursprünglich angemessene ontologische Fragestellung fremd bleibt. Aber in jedem Fehlsehen liegt mitenthüllt eine Anweisung auf die ursprüngliche »Idee« des Phänomens. Woher nehmen wir aber das Kriterium für den ursprünglichen existenzialen Sinn des »schuldig«? Daraus, daß dieses »schuldig« als Prädikat des »ich bin« auftaucht. Liegt etwa, was in uneigentlicher Auslegung als »Schuld« verstanden wird, im Sein des Daseins als solchem, so zwar, daß es schon, sofern es je faktisch existiert, auch schuldig ist?

Die Berufung auf das einstimmig gehörte „schuldig" ist daher noch nicht die Antwort auf die Frage nach dem existenzialen Sinn des im Ruf Gerufenen. Dieses muß erst zu seinem Begriff kommen, um verständlich machen zu können, was das gerufene »schuldig« meint, warum und wie es durch die alltägliche Auslegung in seiner Bedeutung verkehrt wird.

Die alltägliche Verständigkeit nimmt das »Schuldigsein« zunächst im Sinne von »schulden«, »bei einem etwas am Brett haben«. Man soll dem Andern etwas zurückgeben, worauf er Anspruch hat. Dieses »Schuldigsein« als »Schulden haben« ist eine Weise des Mitseins mit Anderen im Felde des Besorgens als Beschaffen, Beibringen. Modi solchen Besorgens sind auch Entziehen, Entleihen, Vorenthalten, Nehmen, Rauben, das heißt dem Besitzanspruch der Anderen in irgend- einer Weise nicht genügen. Das Schuldigsein dieser Art ist bezogen auf Besorgbares.

Schuldigsein hat dann die weitere Bedeutung von »schuld sein an«, das heißt Ursache-, Urheber-sein von etwas oder auch »Veranlassungsein« für etwas. Im Sinne dieses »Schuld habens« an etwas kann man »schuldig sein«, ohne einem Andern etwas zu »schulden« oder »schuldig« zu werden. Umgekehrt kann man einem Andern etwas schulden, ohne selbst schuld daran zu sein. Ein Anderer kann bei Anderen »für mich« »Schulden machen«.

Diese vulgären Bedeutungen von Schuldigsein als »Schulden haben bei...« und »Schuld haben an...« können zusammengehen und ein Verhalten bestimmen, das wir nennen »sich schuldig machen«, das heißt durch das Schuldhaben an einem Schuldenhaben ein Recht verletzen und sich strafbar machen. Die Forderung, der man nicht genügt, braucht jedoch nicht notwendig auf einen Besitz bezogen zu sein, sie kann das öffentliche Miteinander überhaupt regeln. Das so bestimmte »sich schuldig machen« in der Rechtsverletzung kann aber zugleich den Charakter haben eines »Schuldigwerdens an Anderen«. Das geschieht nicht durch die Rechtsverletzung als solche, sondern dadurch, daß ich Schuld habe daran, daß der Andere in seiner Existenz gefährdet, irregeleitet oder gar gebrochen wird. Dieses Schuldigwerden an Anderen ist möglich ohne Verletzung des »öffentlichen« Gesetzes. Der formale Begriff des Schuldigseins im Sinne des Schuldiggewordenseins am Andern läßt sich also bestimmen: Grundsein für einen Mangel im Dasein eines Andern, so zwar, daß dieses Grundsein selbst sich aus seinem Wofür als »mangelhaft« bestimmt. Diese Mangelhaftigkeit ist das Ungenügen gegenüber einer Forderung, die an das existierende Mitsein mit Anderen ergeht.

Es bleibe dahingestellt, wie solche Forderungen entspringen, und in welcher Weise auf Grund dieses Ursprungs ihr Forderungs- und Gesetzescharakter begriffen werden muß. In jedem Falle ist das Schuldigsein im letztgenannten Sinne als Verletzung einer »sittlichen Forderung« eine Seinsart des Daseins. Das gilt freilich auch vom Schuldigsein als »sich strafbar machen«, als »Schulden haben« und von jedem »Schuldhaben an...«. Auch das sind Verhaltungen des Daseins. Faßt man das »beladen mit sittlicher Schuld« als eine »Qualität« des Daseins, so wird damit wenig gesagt. Im Gegenteil, es wird dadurch nur offenbar, daß die Charakteristik nicht ausreicht, um diese Art einer »Seinsbestimmtheit« des Daseins gegen die vorigen Verhaltungen ontologisch abzugrenzen. Der Begriff der sittlichen Schuld ist denn auch ontologisch so wenig geklärt, daß Auslegungen dieses Phä- nomens herrschend werden konnten und blieben, die in seinen Begriff auch die Idee der Strafwürdigkeit, ja sogar des Schuldenhabens bei... einbeziehen oder selbst ihn aus diesen Ideen heraus bestimmen. Damit wird aber das »schuldig« wieder in den Bezirk des Besorgens im Sinne des ausgleichenden Verrechnens von Ansprüchen abgedrängt.

Die Klärung des Schuldphänomens, das auf »Schuldenhaben« und Rechtsverletzung nicht notwendig bezogen ist, kann nur dann gelingen, wenn zuvor grundsätzlich nach dem Schuldigsein des Daseins gefragt, das heißt die Idee von »schuldig« aus der Seinsart des Daseins begriffen wird.

Zu diesem Zwecke muß die Idee von »schuldig« soweit formalisiert werden, daß die auf das besorgende Mitsein mit Anderen bezogenen vulgären Schuldphänomene ausfallen. Die Idee der Schuld muß nicht nur über den Bezirk des verrechnenden Besorgens hinausgehoben, sondern auch abgelöst werden von dem Bezug auf ein Sollen und Gesetz, wogegen sich verfehlend jemand Schuld auf sich lädt. Denn auch hier wird die Schuld notwendig noch als Mangel bestimmt, als Fehlen von etwas, was sein soll und kann. Fehlen besagt aber Nichtvorhandensein. Mangel als Nichtvorhandensein eines Gesollten ist eine Seinsbestimmung des Vorhandenen. In diesem Sinne kann an der Existenz wesenhaft nichts mangeln, nicht weil sie vollkommen wäre, sondern weil ihr Seinscharakter von aller Vorhandenheit unterschieden bleibt.

Gleichwohl liegt in der Idee von »schuldig« der Charakter des Nicht. Wenn das »schuldig« die Existenz soll bestimmen können, dann erwächst hiermit das ontologische Problem, den Nicht-Charakter dieses Nicht existenzial aufzuklären. Ferner gehört in die Idee von »schuldig«, was sich im Schuldbegriff als »Schuld haben an« indifferent ausdrückt: das Grundsein für... . Die formal existenziale Idee des »schuldig« bestimmen wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein – das heißt Grundsein einer Nichtigkeit. Wenn die im existenzial verstandenen Begriff der Schuld liegende Idee des Nicht die Bezogenheit auf ein mögliches bzw. gefordertes Vorhandenes ausschließt, wenn mithin das Dasein überhaupt nicht an einem Vorhandenen oder Geltenden gemessen werden soll, das es selbst nicht ist oder das nicht in seiner Weise ist, das heißt existiert, dann entfällt damit die Möglichkeit, mit Rücksicht auf das Grundsein für einen Mangel das so Grundseiende selbst als »mangelhaft« zu verrechnen. Es kann nicht schlechthin von einem daseinsmäßig »verursachten« Mangel, der Nichterfüllung einer Forderung, auf die Mangelhaftigkeit der »Ursache« zurückgerechnet werden. Das Grundsein für... braucht nicht denselben Nichtcharakter zu haben wie das in ihm gründende und aus ihm entspringende Privativum. Der Grund braucht nicht erst seine Nichtigkeit von seinem Begründeten zurückzuerhalten. Darin liegt aber dann: Das Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst möglich »auf Grund« eines ursprünglichen Schuldigseins. Kann ein solches im Sein des Daseins aufgezeigt werden, und wie ist es existenzial überhaupt möglich?

Das Sein des Daseins ist die Sorge. Sie befaßt in sich Faktizität (Geworfenheit), Existenz (Entwurf) und Verfallen. Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. Seiend ist es als Seinkönnen bestimmt, das sich selbst gehört und doch nicht als es selbst sich zu eigen gegeben hat. Existierend kommt es nie hinter seine Geworfenheit zurück, so daß es dieses »daß es ist und zu sein hat« je eigens erst aus seinem Selbstsein entlassen und in das Da führen könnte. Die Geworfenheit aber liegt nicht hinter ihm als ein tatsächlich vorgefallenes und vom Dasein wieder losgefallenes Ereignis, das mit ihm geschah, sondern das Dasein ist ständig – solange es ist – als Sorge sein »Daß«. Als dieses Seiende, dem überantwortet es einzig als das Seiende, das es ist, existieren kann, ist es existierend der Grund seines Seinkönnens. Ob es den Grund gleich selbst nicht gelegt hat, ruht es in seiner Schwere, die ihm die Stimmung als Last offenbar macht.

Und wie ist es dieser geworfene Grund? Einzig so, daß es sich auf Möglichkeiten entwirft, in die es geworfen ist. Das Selbst, das als solches den Grund seiner selbst zu legen hat, kann dessen nie mächtig werden und hat doch existierend das Grundsein zu übernehmen. Der eigene geworfene Grund zu sein, ist das Seinkönnen, darum es der Sorge geht.

Grund-seiend, das heißt als geworfenes existierend, bleibt das Dasein ständig hinter seinen Möglichkeiten zurück. Es ist nie existent vor seinem Grunde, sondern je nur aus ihm und als dieser. Grundsein besagt demnach, des eigensten Seins von Grund auf nie mächtig sein. Dieses Nicht gehört zum existenzialen Sinn der Geworfenheit. Grundseiend ist es selbst eine Nichtigkeit seiner selbst. Nichtigkeit bedeutet keineswegs Nichtvorhandensein, Nichtbestehen, sondern meint ein Nicht, das dieses Sein des Daseins, seine Geworfenheit, konstituiert. Der Nichtcharakter dieses Nicht bestimmt sich existenzial: Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst. Nicht durch es selbst, sondern an es selbst entlassen aus dem Grunde, um als dieser zu sein. Das Dasein ist nicht insofern selbst der Grund seines Seins, als dieser aus eigenem Entwurf erst entspringt, wohl aber ist es als Selbstsein das Sein des Grundes. Dieser ist immer nur Grund eines Seienden, dessen Sein das Grundsein zu übernehmen hat.

Das Dasein ist sein Grund existierend, das heißt so, daß es sich aus Möglichkeiten versteht und dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist. Darin liegt aber: seinkönnend steht es je in der einen oder anderen Möglichkeit, ständig ist es eine andere nicht und hat sich ihrer im existenziellen Entwurf begeben. Der Entwurf ist nicht nur als je geworfener durch die Nichtigkeit des Grundseins bestimmt, sondern als Entwurf selbst wesenhaft nichtig. Diese Bestimmung meint wiederum keineswegs die ontische Eigenschaft des »erfolglos« oder »unwertig«, sondern ein existenziales Konstitutivum der Seinsstruktur des Entwerfens. Die gemeinte Nichtigkeit gehört zum Freisein des Daseins für seine existenziellen Möglichkeiten. Die Freiheit aber ist nur in der Wahl der einen, das heißt im Tragen des Nichtgewählthabens und Nichtauchwählenkönnens der anderen.

In der Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs liegt wesenhaft eine Nichtigkeit. Und sie ist der Grund für die Möglichkeit der Nichtigkeit des uneigentlichen Daseins im Verfallen, als welches es je schon immer faktisch ist. Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt. Die Sorge – das Sein des Daseins – besagt demnach als geworfener Entwurf: Das (nichtige) Grund-sein einer Nichtigkeit. Und das bedeutet: Das Dasein ist als solches schuldig, wenn anders die formale existenziale Bestimmung der Schuld als Grundsein einer Nichtigkeit zurecht besteht.

Die existenziale Nichtigkeit hat keineswegs den Charakter einer Privation, eines Mangels gegenüber einem ausgesteckten Ideal, das im Dasein nicht erreicht wird, sondern das Sein dieses Seienden ist vor allem, was es entwerfen kann und meist erreicht, als Entwerfen schon nichtig. Diese Nichtigkeit tritt daher auch nicht gelegentlich am Dasein auf, um an ihm als dunkle Qualität zu haften, die es, weit genug fortgeschritten, beseitigen könnte.

Trotzdem bleibt der ontologische Sinn der Nichtheit dieser existenzialen Nichtigkeit noch dunkel. Aber das gilt auch vom ontologischen Wesen des Nicht überhaupt. Zwar hat die Ontologie und Logik dem Nicht viel zugemutet und dadurch streckenweise seine Möglichkeiten sichtbar gemacht, ohne es selbst ontologisch zu enthüllen. Die Ontologie fand das Nicht vor und machte Gebrauch davon. Ist es denn aber so selbstverständlich, daß jedes Nicht ein Negativum im Sinne eines Mangels bedeutet? Ist seine Positivität darin erschöpft, daß es den »Übergang« konstituiert? Warum nimmt alle Dialektik zur Negation ihre Zuflucht, ohne dergleichen selbst dialektisch zu begründen, ja auch nur als Problem fixieren zu können? Hat man überhaupt je den ontologischen Ursprung der Nichtheit zum Problem gemacht oder vordem auch nur nach den Bedingungen gesucht, auf deren Grund das Problem des Nicht und seiner Nichtheit und deren Möglichkeit sich stellen läßt? Und wo sollen sie anders zu finden sein als in der thematischen Klärung des Sinnes von Sein überhaupt?

Schon für die ontologische Interpretation des Schuldphänomens reichen die überdies wenig durchsichtigen Begriffe von Privation und Mangel nicht aus, wenngleich sie hinreichend formal gefaßt eine weitgehende Verwendung zulassen. Am allerwenigsten ist dem existenzialen Phänomen der Schuld näherzukommen durch die Orientierung an der Idee des Bösen, des malum als privatio boni. Wie denn das bonum und die privatio dieselbe ontologische Herkunft aus der Ontologie des Vorhandenen haben, die auch der daraus »abgezogenen« Idee des »Wertes« zukommt.

Seiendes, dessen Sein Sorge ist, kann sich nicht nur mit faktischer Schuld beladen, sondern ist im Grunde seines Seins schuldig, welches Schuldigsein allererst die ontologische Bedingung dafür gibt, daß das Dasein faktisch existierend schuldig werden kann. Dieses wesenhafte Schuldigsein ist gleichursprünglich die existenziale Bedingung der Möglichkeit für das »moralisch« Gute und Böse, das heißt für die Moralität überhaupt und deren faktisch mögliche Ausformungen. Durch die Moralität kann das ursprüngliche Schuldigsein nicht bestimmt werden, weil sie es für sich selbst schon voraussetzt.

Aber welche Erfahrung spricht für dieses ursprüngliche Schuldigsein des Daseins? Man vergesse jedoch die Gegenfrage nicht: »ist« Schuld nur »da«, wenn ein Schuldbewußtsein wach wird, oder bekundet sich darin, daß die Schuld »schläft«, nicht gerade das ursprüngliche Schuldigsein? Daß dieses zunächst und zumeist unerschlossen bleibt, durch das verfallende Sein des Daseins verschlossen gehalten wird, enthüllt nur die besagte Nichtigkeit. Ursprünglicher als jedes Wissen darum ist das Schuldigsein. Und nur weil das Dasein im Grunde seines Seins schuldig ist und als geworfen verfallendes sich ihm selbst verschließt, ist das Gewissen möglich, wenn anders der Ruf dieses Schuldigsein im Grunde zu verstehen gibt.

Der Ruf ist Ruf der Sorge. Das Schuldigsein konstituiert das Sein, das wir Sorge nennen. In der Unheimlichkeit steht das Dasein ursprünglich mit sich selbst zusammen. Sie bringt dieses Seiende vor seine unverstellte Nichtigkeit, die zur Möglichkeit seines eigensten Seinkönnens gehört. Sofern es dem Dasein – als Sorge – um sein Sein geht, ruft es aus der Unheimlichkeit sich selbst als faktisch-verfallendes Man auf zu seinem Seinkönnen. Der Anruf ist vorrufender Rückruf, vor: in die Möglichkeit, selbst das geworfene Seiende, das es ist, existierend zu übernehmen, zurück: in die Geworfenheit, um sie als den nichtigen Grund zu verstehen, den es in die Existenz aufzunehmen hat. Der vorrufende Rückruf des Gewissens gibt dem Dasein zu verstehen, daß es – nichtiger Grund seines nichtigen Entwurfs in der Möglichkeit seines Seins stehend – aus der Verlorenheit in das Man sich zu ihm selbst zurückholen soll, das heißt schuldig ist.

Was sich das Dasein dergestalt zu verstehen gibt, wäre dann doch eine Kenntnis von ihm selbst. Und das solchem Ruf entsprechende Hören wäre eine Kenntnisnahme des Faktums »schuldig«. Soll aber gar der Ruf den Charakter des Aufrufens haben, führt dann diese Auslegung des Gewissens nicht zu einer vollendeten Verkehrung der Gewissensfunktion? Aufrufen zum Schuldigsein, sagt das nicht Aufruf zur Bosheit?

Diesen Rufsinn wird auch die gewaltsamste Interpretation dem Gewissen nicht aufbürden wollen. Was soll aber dann »Aufrufen zum Schuldigsein« noch besagen?

Der Rufsinn wird deutlich, wenn das Verständnis, statt den abgeleiteten Begriff der Schuld im Sinne der durch eine Tat oder Unterlassung »entstandenen« Verschuldung zu unterlegen, sich an den existenzialen Sinn des Schuldigseins hält. Das zu fordern, ist nicht Willkür, wenn der Ruf des Gewissens, aus dem Dasein selbst kommend, einzig an dieses Seiende sich richtet. Dann bedeutet aber das Aufrufen zum Schuldigsein ein Vorrufen auf das Seinkönnen, das ich je schon als Dasein bin. Dieses Seiende braucht sich nicht erst durch Verfehlungen oder Unterlassungen eine »Schuld« aufzuladen, es soll nur das »schuldig« – als welches es ist – eigentlich sein.

Das rechte Hören des Anrufs kommt dann gleich einem Sichverstehen in seinem eigensten Seinkönnen, das heißt dem Sichentwerfen auf das eigenste eigentliche Schuldigwerdenkönnen. Das verstehende Sichvorrufenlassen auf diese Möglichkeit schließt in sich das Freiwerden des Daseins für den Ruf: die Bereitschaft für das Angerufenwerdenkönnen. Das Dasein ist rufverstehend hörig seiner eigensten Existenzmöglichkeit. Es hat sich selbst gewählt.

Mit dieser Wahl ermöglicht sich das Dasein sein eigenstes Schuldigsein, das dem Man-selbst verschlossen bleibt. Die Verständigkeit des Man kennt nur Genügen und Ungenügen hinsichtlich der handlichen Regel und öffentlichen Norm. Verstöße dagegen verrechnet es und sucht Ausgleiche. Vom eigensten Schuldigsein hat es sich fortgeschlichen, um desto lauter Fehler zu bereden. Im Anruf aber wird das Man-selbst auf das eigenste Schuldigsein des Selbst angerufen. Das Rufverstehen ist das Wählen – nicht des Gewissens, das als solches nicht gewählt werden kann. Gewählt wird das Gewissen-haben als Freisein für das eigenste Schuldigsein. Anrufverstehen besagt: Gewissen-habenwollen.

Damit ist nicht gemeint: ein »gutes Gewissen« haben wollen, ebensowenig eine willentliche Pflege des Rufes, sondern einzig Bereitschaft für das Angerufenwerden. Das Gewissen-habenwollen steht einem Aufsuchen faktischer Verschuldungen ebenso fern wie der Tendenz zu einer Befreiung von der Schuld im Sinne des wesenhaften »schuldig«.

Das Gewissen-haben-wollen ist vielmehr die ursprünglichste existenzielle Voraussetzung für die Möglichkeit des faktischen Schuldigwerdens. Rufverstehend läßt das Dasein das eigenste Selbst aus seinem gewählten Seinkönnen in sich handeln. Nur so kann es verantwortlich sein. Jedes Handeln aber ist faktisch notwendig »gewissenlos«, nicht nur weil es faktische moralische Verschuldung nicht vermeidet, sondern weil es auf dem nichtigen Grunde seines nichtigen Entwerfens je schon im Mitsein mit Andern an ihnen schuldig geworden ist. So wird das Gewissenhaben-wollen zur Übernahme der wesenhaften Gewissenlosigkeit, innerhalb der allein die existenzielle Möglichkeit besteht, »gut« zu sein.

Ob der Ruf gleich nichts zur Kenntnis gibt, so ist er doch nicht nur kritisch, sondern positiv; er erschließt das ursprünglichste Seinkönnen des Daseins als Schuldigsein. Das Gewissen offenbart sich demnach als eine zum Sein des Daseins gehörende Bezeugung, in der es dieses selbst vor sein eigenstes Seinkönnen ruft. Läßt sich das so bezeugte eigentliche Seinkönnen existenzial konkreter bestimmen? Vorgängig erhebt sich die Frage: kann die vollzogene Herausstellung eines im Dasein selbst bezeugten Seinkönnens eine zureichende Evidenz beanspruchen, solange das Befremden nicht geschwunden ist, daß hier das Gewissen einseitig auf die Daseinsverfassung zurückinterpretiert wurde mit voreiliger Übergehung all der Befunde, die der vulgären Gewissensauslegung bekannt sind? Läßt sich denn in der vorstehenden Interpretation das Gewissensphänomen so, wie es »wirklich« ist, überhaupt noch wiedererkennen? Wurde da nicht mit allzu sicherem Freimut aus der Seinsverfassung des Daseins eine Idee von Gewissen deduziert?

Um dem letzten Schritt der Gewissensinterpretation, der existenzialen Umgrenzung des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens, auch für das vulgäre Gewissensverständnis den Zugang zu sichern, bedarf es der ausdrücklichen Nachweisung des Zusammenhangs der Ergebnisse der ontologischen Analyse mit den alltäglichen Gewissenserfahrungen.

§ 59. Die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegung

Das Gewissen ist der Ruf der Sorge aus der Unheimlichkeit des In-der-Welt-seins, der das Dasein zum eigensten Schuldigseinkönnen aufruft. Als entsprechendes Verstehen des Anrufs ergab sich das Gewissen-haben-wollen. Beide Bestimmungen lassen sich nicht ohne weiteres mit der vulgären Gewissensauslegung in Einklang bringen. Sie scheinen ihr sogar direkt zu widerstreiten. Vulgär nennen wir die Gewissensauslegung, weil sie sich bei der Charakteristik des Phänomens und der Kennzeichnung seiner »Funktion« an das hält, was man als Gewissen kennt, wie man ihm folgt bzw. nicht folgt.

Aber muß denn die ontologische Interpretation überhaupt mit der vulgären Auslegung übereinstimmen? Trifft diese nicht ein grundsätzlicher ontologischer Verdacht? Wenn sich das Dasein zunächst und zumeist aus dem Besorgten her versteht und seine Verhaltungen alle als Besorgen auslegt, wird es dann nicht gerade die Weise seines Seins verfallend-verdeckend auslegen, die es als Ruf aus der Verlorenheit in die Besorgnisse des Man zurückholen will? Die Alltäglichkeit nimmt das Dasein als ein Zuhandenes, das besorgt, das heißt verwaltet und verrechnet wird. Das »Leben« ist ein »Geschäft«, gleichviel ob es seine Kosten deckt oder nicht.

Und so besteht denn mit Rücksicht auf die vulgäre Seinsart des Daseins selbst keine Gewähr, daß die ihr entspringende Gewissensauslegung und die an dieser orientierten Gewissenstheorien für ihre Interpretation den angemessenen ontologischen Horizont gewonnen haben. Trotzdem muß auch die vulgäre Gewissenserfahrung das Phänomen irgendwie – vorontologisch – treffen. Daraus folgt ein Doppeltes: die alltägliche Gewissensauslegung kann einerseits nicht als letztes Kriterium gelten für die »Objektivität« einer ontologischen Analyse. Diese hat andererseits kein Recht, sich über das alltägliche Gewissensverständnis hinwegzusetzen und die darauf gegründeten anthropologischen, psychologischen und theologischen Gewissenstheorien zu übergehen. Wenn die existenziale Analyse das Gewissensphänomen in seiner ontologischen Verwurzelung freigelegt hat, müssen gerade aus ihr die vulgären Auslegungen verständlich werden, nicht zuletzt in dem, worin sie das Phänomen verfehlen, und warum sie es verdecken. Da jedoch die Gewissensanalyse im Problemzusammenhang dieser Abhandlung nur im Dienste der ontologischen Fundamentalfrage steht, muß sich die Charakteristik des Zusammenhangs zwischen existenzialer Gewissensinterpretation und vulgärer Gewissensauslegung mit einem Hinweis auf die wesentlichen Probleme begnügen.

Was die vulgäre Gewissensauslegung gegen die vorgelegte Interpretation des Gewissens als Aufruf der Sorge zum Schuldigsein einwenden möchte, ist ein Vierfaches:

1. Das Gewissen hat wesentlich kritische Funktion.
2. Das Gewissen spricht je relativ auf eine bestimmte vollzogene oder gewollte Tat.
3. Die »Stimme« ist erfahrungsgemäß nie so wurzelhaft auf das Sein des Daseins bezogen.
4. Die Interpretation trägt den Grundformen des Phänomens, dem »bösen« und »guten«, dem »rügenden« und »warnenden« Gewissen, keine Rechnung.

Die Erörterung beginne mit dem zuletzt genannten Bedenken. In allen Gewissensauslegungen hat das »böse«, »schlechte« Gewissen den Vorrang. Gewissen ist primär »böses«. Darin bekundet sich, daß alle Gewissenserfahrung so etwas wie ein »schuldig« zuerst erfährt. Wie wird aber in der Idee des schlechten Gewissens die Bekundung des Böseseins verstanden? Das »Gewissenserlebnis« taucht auf nach der vollzogenen Tat bzw. Unterlassung. Die Stimme folgt dem Vergehen nach und weist zurück auf das vorgefallene Ereignis, wodurch sich das Dasein mit Schuld beladen hat. Wenn das Gewissen ein »Schuldigsein« bekundet, dann kann sich das nicht vollziehen als Aufruf zu..., sondern als erinnerndes Verweisen auf die zugezogene Schuld.

Aber schließt die »Tatsache« des Nachkommens der Stimme aus, daß der Ruf nicht doch im Grunde ein Vorrufen ist? Daß die Stimme als nachfolgende Gewissensregung gefaßt wird, beweist noch nicht ein ursprüngliches Verstehen des Gewissensphänomens. Wenn die faktische Verschuldung nur die Veranlassung für das faktische Rufen des Gewissens wäre? Wenn die gekennzeichnete Interpretation des »bösen« Gewissens auf halbem Wege stehen bliebe? Daß dem so ist, erhellt aus der ontologischen Vorhabe, in die das Phänomen mit der genannten Interpretation gebracht wird. Die Stimme ist etwas, das auftaucht, in der Abfolge der vorhandenen Erlebnisse seine Stelle hat und dem Erlebnis der Tat nachfolgt. Aber weder der Ruf noch die geschehene Tat noch die aufgeladene Schuld sind Vorkommnisse vom Charakter des Vorhandenen, das abläuft. Der Ruf hat die Seinsart der Sorge. In ihm »ist« das Dasein sich selbst vorweg, so zwar, daß es sich zugleich zurückrichtet auf seine Geworfenheit. Nur der nächste Ansatz des Daseins als Abfolgezusammenhang eines Nacheinander von Erlebnissen ermöglicht es, die Stimme als etwas Nachkommendes, Späteres und daher notwendig Zurückverweisendes zu nehmen. Die Stimme ruft wohl zurück, aber über die geschehene Tat zurück in das geworfene Schuldigsein, das »früher« ist als jede Verschuldung. Der Rückruf ruft aber zugleich vor auf das Schuldigsein als in der eigenen Existenz zu ergreifendes, so daß das eigentliche existenzielle Schuldigsein gerade erst dem Ruf »nachfolgt«, nicht umgekehrt. Das schlechte Gewissen ist im Grunde so wenig nur rügend-rückweisend, daß es eher vorweisend in die Geworfenheit zurückruft. Die Folgeordnung ablaufender Erlebnisse gibt nicht die phänomenale Struktur des Existierens.

Wenn schon die Charakteristik des »schlechten« Gewissens das ursprüngliche Phänomen nicht erreicht, dann gilt das noch mehr von der des »guten«, mag man es als eine selbständige Gewissensform nehmen oder als eine in dem »schlechten« wesenhaft fundierte. Das »gute« Gewissen müßte, entsprechend wie das »schlechte« ein »Bösesein«, das »Gutsein« des Daseins kundgeben. Man sieht leicht, daß damit das Gewissen, vordem der »Ausfluß der göttlichen Macht«, jetzt zum Knecht des Pharisäismus wird. Es soll den Menschen von sich sagen lassen: »ich bin gut«; wer kann das sagen, und wer wollte es weniger sich bestätigen als gerade der Gute? An dieser unmöglichen Konsequenz der Idee des guten Gewissens kommt aber nur zum Vorschein, daß das Gewissen ein Schuldigsein ruft.

Um der genannten Konsequenz zu entgehen, hat man das »gute« Gewissen als Privation des »schlechten« interpretiert und als »erlebten Mangel des schlechten Gewissens« bestimmt¹. Demnach wäre es ein Erfahren des Nichtauftauchens des Rufes, das heißt dessen, daß ich mir nichts vorzuwerfen habe. Aber wie ist dieser »Mangel« »erlebt«? Das vermeintliche Erleben ist überhaupt kein Erfahren eines Rufes, sondern das Sichvergewissern, daß eine dem Dasein zugesprochene Tat von ihm nicht begangen wurde und es deshalb unschuldig ist. Das Gewißwerden des Nichtgetanhabens hat überhaupt nicht den Charakter eines Gewissensphänomens. Im Gegenteil: dieses Gewißwerden kann eher ein Vergessen des Gewissens bedeuten, das heißt das Heraustreten aus der Möglichkeit, angerufen werden zu können. Die genannte »Gewißheit« birgt das beruhigende Niederhalten des Gewissenhabenwollens in sich, das heißt des Verstehens des eigensten, ständigen Schuldigseins. Das »gute« Gewissen ist weder eine selbständige noch eine fundierte Gewissensform, das heißt überhaupt kein Gewissensphänomen.

Sofern die Rede von einem »guten« Gewissen der Gewissenserfahrung des alltäglichen Daseins entspringt, verrät dieses damit nur, daß es, auch wenn es vom »schlechten« Gewissen spricht, das Phänomen im Grunde nicht trifft. Denn faktisch orientiert sich die Idee des »schlechten« an der des »guten« Gewissens. Die alltägliche Auslegung hält sich in der Dimension des besorgenden Verrechnens und Ausgleichens von »Schuld« und »Unschuld«. In diesem Horizont wird dann die Gewissensstimme »erlebt«.

Mit der Charakteristik der Ursprünglichkeit der Ideen eines »schlechten« und »guten« Gewissens ist auch schon über die Unterscheidung eines vorweisend-warnenden und eines rückweisend-rügenden Gewissens entschieden. Zwar scheint die Idee des warnenden Gewissens dem Phänomen des Aufrufs zu... am nächsten zu kommen. Es teilt mit diesem den Charakter der Vorweisung. Aber diese Zusammenstimmung ist doch nur Schein. Die Erfahrung eines warnenden Gewissens sieht die Stimme wiederum nur orientiert auf die gewollte Tat, vor der sie bewahren will. Die Warnung, als Unterbindung des Gewollten, ist aber nur deshalb möglich, weil der »warnende« Ruf auf das Seinkönnen des Daseins zielt, das ist auf das Sichverstehen im Schuldigsein, an dem erst das »Gewollte« zerbricht. Das warnende Gewissen hat die Funktion der momentweisen Regelung eines Freibleibens von Verschuldungen. Die Erfahrung eines »warnenden« Gewissens sieht nur wieder die Ruftendenz des Gewissens so weit, als sie für die Verständigkeit des Man zugänglich bleibt.

Das an dritter Stelle genannte Bedenken beruft sich darauf, daß die alltägliche Gewissenserfahrung so etwas wie ein Aufgerufenwerden zum Schuldigsein nicht kennt. Das muß zugegeben werden. Verbürgt die alltägliche Gewissenserfahrung aber damit schon, daß in ihr der volle mögliche Rufgehalt der Gewissensstimme gehört ist? Folgt daraus, daß die auf die vulgäre Gewissenserfahrung gegründeten Gewissenstheorien für die Analyse des Phänomens sich des angemessenen ontologischen Horizonts vergewissert haben? Zeigt nicht vielmehr eine wesenhafte Seinsart des Daseins, das Verfallen, daß sich dieses Seiende zunächst und zumeist ontisch aus dem Horizont des Besorgens versteht, ontologisch aber das Sein im Sinne von Vorhandenheit bestimmt? Daraus erwächst aber eine zweifache Verdeckung des Phänomens: Die Theorie sieht eine in ihrer Seinsart zumeist sogar ganz unbestimmte Abfolge von Erlebnissen oder »psychischen Vorgängen«. Der Erfahrung begegnet das Gewissen als Richter und Mahner, mit dem das Dasein rechnend verhandelt.

Daß Kant seiner Gewissensinterpretation die »Gerichtshofvorstellung« als Leitidee zugrundelegt, ist nicht zufällig, sondern durch die Idee des Sittengesetzes nahegelegt – wenngleich sein Begriff der Moralität von Nützlichkeitsmoral und Eudaimonismus weit entfernt bleibt. Auch die Werttheorie, mag sie formal oder material angesetzt sein, hat eine »Metaphysik der Sitten«, das heißt Ontologie des Daseins und der Existenz zur unausgesprochenen ontologischen Voraussetzung. Das Dasein gilt als Seiendes, das zu besorgen ist, welches Besorgen den Sinn der »Wertverwirklichung« bzw. Normerfüllung hat.

Die Berufung auf den Umkreis dessen, was die alltägliche Gewissenserfahrung als einzige Instanz für die Gewissensinterpretation kennt, wird sich erst dann ins Recht setzen können, wenn sie zuvor bedacht hat, ob in ihr das Gewissen überhaupt eigentlich zugänglich werden kann.

Damit verliert auch der weitere Einwand seine Kraft, die existenziale Interpretation übersähe, daß sich der Gewissensruf je auf eine bestimmte »verwirklichte« oder gewollte Tat beziehe. Daß der Ruf häufig in solcher Ruftendenz erfahren wird, kann wiederum nicht geleugnet werden. Die Frage bleibt nur, ob diese Ruferfahrung den Ruf sich völlig »ausrufen« läßt. Die verständige Auslegung mag vermeinen, sich an die »Tatsachen« zu halten, und hat am Ende doch schon durch ihre Verständigkeit die Erschließungstragweite des Rufes eingeschränkt. So wenig das »gute« Gewissen sich in den Dienst eines »Pharisäismus« stellen läßt, so wenig darf die Funktion des »schlechten« Gewissens herabgedrückt werden auf ein Anzeigen vorhandener oder ein Abdrängen möglicher Verschuldungen. Gleich als wäre das Dasein ein »Haushalt«, dessen Verschuldungen nur ordentlich ausgeglichen zu werden brauchen, damit das Selbst als unbeteiligter Zuschauer »neben« diesen Erlebnisabläufen stehen kann.

Wenn aber für den Ruf die Bezogenheit auf faktisch »vorhandene« Schuld oder faktisch gewollte schuldbare Tat nicht primär ist und daher das »rügende« und »warnende« Gewissen keine ursprünglichen Ruffunktionen ausdrücken, dann wird damit auch dem erstgenannten Bedenken der Boden entzogen, die existenziale Interpretation verkenne die »wesentlich« kritische Leistung des Gewissens. Auch dieses Bedenken entspringt einer in gewissen Grenzen echten Sicht auf das Phänomen. Denn in der Tat läßt sich im Rufgehalt nichts aufweisen, was die Stimme »positiv« empfiehlt und gebietet. Aber wie wird diese vermißte Positivität der Gewissensleistung verstanden? Folgt aus ihr der »negative« Charakter des Gewissens?

Vermißt wird ein »positiver« Gehalt im Gerufenen aus der Erwartung einer jeweilig brauchbaren Angabe verfügbarer und berechenbarer sicherer Möglichkeiten des »Handelns«. Diese Erwartung gründet im Auslegungshorizont des verständigen Besorgens, der das Existieren des Daseins unter die Idee eines regelbaren Geschäftsganges zwingt. Solche Erwartungen, die zum Teil auch der Forderung einer materialen Wertethik gegenüber einer »nur« formalen unausgesprochen zugrundeliegen, werden allerdings durch das Gewissen enttäuscht. Dergleichen »praktische« Anweisungen gibt der Gewissensruf nicht, einzig deshalb, weil er das Dasein zur Existenz, zum eigensten Selbstseinkönnen, aufruft. Mit den erwarteten, eindeutig verrechenbaren Maximen würde das Gewissen der Existenz nichts Geringeres versagen als – die Möglichkeit zu handeln. Weil das Gewissen offenbar in dieser Weise nicht »positiv« sein kann, fungiert es aber auch nicht in derselben Weise »nur negativ«. Der Ruf erschließt nichts, was positiv oder negativ sein könnte als Besorgbares, weil er ein ontologisch völlig anderes Sein meint, die Existenz. Im existenzialen Sinne dagegen gibt der rechtverstandene Ruf das »Positivste«, das heißt die eigenste Möglichkeit, die das Dasein sich vorgeben kann, als vorrufender Rückruf in das jeweils faktische Selbstseinkönnen. Den Ruf eigentlich hören, bedeutet, sich in das faktische Handeln bringen. Die vollzureichende Interpretation des im Ruf Gerufenen gewinnen wir aber erst dadurch, daß die existenziale Struktur herausgestellt wird, die im eigentlich hörenden Anrufverstehen als solchem liegt.

Zuvor galt es zu zeigen, wie die Phänomene, die der vulgären Gewissensauslegung allein vertraut sind, ontologisch angemessen verstanden, auf den ursprünglichen Sinn des Gewissensrufes zurückweisen; sodann, daß die vulgäre Auslegung der Begrenztheit der verfallenden Selbstauslegung des Daseins entspringt und – weil das Verfallen zur Sorge selbst gehört – auch bei aller Selbstverständlichkeit keineswegs zufällig ist.

Die ontologische Kritik der vulgären Gewissensauslegung könnte dem Mißverständnis unterliegen, als wollte mit dem Nachweis der existenzialen Nichtursprünglichkeit der alltäglichen Gewissenserfahrung etwas über die existenzielle »moralische Qualität« des in ihr sich haltenden Daseins geurteilt werden. So wenig die Existenz notwendig und direkt beeinträchtigt wird durch ein ontologisch unzureichendes Gewissensverständnis, so wenig ist durch eine existenzial angemessene Interpretation des Gewissens das existenzielle Verstehen des Rufes gewährleistet. Der Ernst ist in der vulgären Gewissenserfahrung nicht weniger möglich als der Unernst in einem ursprünglicheren Gewissensverständnis. Gleichwohl erschließt die existenzial ursprünglichere Interpretation auch Möglichkeiten ursprünglicheren existenziellen Verstehens, solange ontologisches Begreifen sich nicht von der ontischen Erfahrung abschnüren läßt.

§ 60. Die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens

Die existenziale Interpretation des Gewissens soll eine im Dasein selbst seiende Bezeugung seines eigensten Seinkönnens herausstellen. Die Weise, nach der das Gewissen bezeugt, ist kein indifferentes Kundgeben, sondern vorrufender Aufruf zum Schuldigsein. Das so Bezeugte wird »erfaßt« im Hören, das den Ruf in dem von ihm selbst intendierten Sinne unverstellt versteht. Das Anrufverstehen als Seinsmodus des Daseins gibt erst den phänomenalen Bestand des im Gewissensruf Bezeugten. Das eigentliche Rufverstehen charakterisierten wir als Gewissen-haben-wollen. Dieses In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst in seinem Schuldigsein repräsentiert phänomenal das im Dasein selbst bezeugte eigentliche Seinkönnen. Dessen existenziale Struktur muß nunmehr freigelegt werden. Nur so dringen wir zu der im Dasein selbst erschlossenen Grundverfassung der Eigentlichkeit seiner Existenz vor.

Gewissen-haben-wollen ist als Sich-verstehen im eigensten Seinkönnen eine Weise der Erschlossenheit des Daseins. Außer durch Verstehen wird diese durch Befindlichkeit und Rede konstituiert. Existenzielles Verstehen besagt: sich entwerfen auf die je eigenste faktische Möglichkeit des In-der-Welt-sein-könnens. Sein-können aber ist nur verstanden im Existieren in dieser Möglichkeit.

Welche Stimmung entspricht solchem Verstehen? Das Rufverstehen erschließt das eigene Dasein in der Unheimlichkeit seiner Vereinzelung. Die im Verstehen mitenthüllte Unheimlichkeit wird genuin erschlossen durch die ihm zugehörige Befindlichkeit der Angst. Das Faktum der Gewissensangst ist eine phänomenale Bewährung dafür, daß das Dasein im Rufverstehen vor die Unheimlichkeit seiner selbst gebracht ist. Das Gewissenhabenwollen wird Bereitschaft zur Angst.

Das dritte Wesensmoment der Erschlossenheit ist die Rede. Dem Ruf als ursprünglicher Rede des Daseins entspricht nicht eine Gegenrede – etwa gar im Sinne eines verhandelnden Beredens dessen, was das Gewissen sagt. Das verstehende Hören des Rufes versagt sich die Gegenrede nicht deshalb, weil es von einer »dunklen Macht« überfallen ist, die es niederzwingt, sondern weil es sich den Rufgehalt un-verdeckt zueignet. Der Ruf stellt vor das ständige Schuldigsein und holt so das Selbst aus dem lauten Gerede der Verständigkeit des Man zurück. Demnach ist der zum Gewissen-haben-wollen gehörende Modus der artikulierenden Rede die Verschwiegenheit. Schweigen wurde als wesenhafte Möglichkeit der Rede charakterisiert¹. Wer schweigend zu verstehen geben will, muß »etwas zu sagen haben«. Das Dasein gibt sich im Anruf sein eigenstes Seinkönnen zu verstehen. Daher ist dieses Rufen ein Schweigen. Die Gewissensrede kommt nie zur Verlautbarung. Das Gewissen ruft nur schweigend, das heißt der Ruf kommt aus der Lautlosigkeit der Unheimlichkeit und ruft das aufgerufene Dasein als still zu werdendes in die Stille seiner selbst zurück. Das Gewissen-habenwollen versteht daher diese schweigende Rede einzig angemessen in der Verschwiegenheit. Sie entzieht dem verständigen Gerede des Man das Wort.

Das schweigende Reden des Gewissens nimmt die verständige Gewissensauslegung, die sich »streng an Tatsachen hält«, zum Anlaß, das Gewissen als überhaupt nicht feststellbar und vorhanden auszugeben. Daß man, nur lautes Gerede hörend und verstehend, keinen Ruf »konstatieren« kann, wird dem Gewissen zugeschoben mit der Ausrede, es sei »stumm« und offenbar nicht vorhanden. Mit dieser Auslegung verdeckt das Man nur das ihm eigene Überhören des Rufes und die verkürzte Reichweite seines »Hörens«.

Die im Gewissen-haben-wollen liegende Erschlossenheit des Daseins wird demnach konstituiert durch die Befindlichkeit der Angst, durch das Verstehen als Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein und durch die Rede als Verschwiegenheit. Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eigentliche Erschlossenheit – das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein – nennen wir die Entschlossenheit.

Die Entschlossenheit ist ein ausgezeichneter Modus der Erschlossenheit des Daseins. Die Erschlossenheit aber wurde früher¹ existenzial interpretiert als die ursprüngliche Wahrheit. Diese ist primär keine Qualität des »Urteils« noch überhaupt eines bestimmten Verhaltens, sondern ein wesenhaftes Konstitutivum des In-der-Welt-seins als solchen. Wahrheit muß als fundamentales Existenzial begriffen werden. Die ontologische Klärung des Satzes: »Dasein ist in der Wahrheit« hat die ursprüngliche Erschlossenheit dieses Seienden als Wahrheit der Existenz angezeigt und für deren Umgrenzung auf die Analyse der Eigentlichkeit des Daseins verwiesen².

Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die ursprünglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen. Die Erschlossenheit des Da erschließt gleichursprünglich das je ganze In-der-Weltsein, das heißt die Welt, das In-Sein und das Selbst, das als »ich bin« dieses Seiende ist. Mit der Erschlossenheit von Welt ist je schon innerweltliches Seiendes entdeckt. Die Entdecktheit des Zuhandenen und Vorhandenen gründet in der Erschlossenheit der Welt³; denn die Freigabe der jeweiligen Bewandtnisganzheit des Zuhandenen verlangt ein Vorverstehen der Bedeutsamkeit. Sie verstehend, weist sich das besorgende Dasein umsichtig auf das begegnende Zuhandene an. Das Verstehen der Bedeutsamkeit als Erschlossenheit der jeweiligen Welt gründet wiederum im Verstehen des Worumwillen, darauf alles Entdecken der Bewandtnisganzheit zurückgeht. Das Umwillen des Unterkommens, des Unterhalts, des Fortkommens sind nächste und ständige Möglichkeiten des Daseins, auf die sich dieses Seiende, dem es um sein Sein geht, je schon entworfen hat. In sein »Da« geworfen, ist das Dasein faktisch je auf eine bestimmte – seine – »Welt« angewiesen. In eins damit sind die nächsten faktischen Entwürfe von der besorgenden Verlorenheit in das Man geführt. Diese kann vom je eigenen Dasein angerufen, der Anruf kann verstanden werden in der Weise der Entschlossenheit. Diese eigentliche Erschlossenheit modifiziert aber dann gleichursprünglich die in ihr fundierte Entdecktheit der »Welt« und die Erschlossenheit des Mitdaseins der Anderen. Die zuhandene »Welt« wird nicht »inhaltlich« eine andere, der Kreis der Anderen wird nicht ausgewechselt, und doch ist das verstehende besorgende Sein zum Zuhandenen und das fürsorgende Mitsein mit den Anderen jetzt aus deren eigenstem Selbstseinkönnen heraus bestimmt.

Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte sie das auch – wo sie doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als das In-der-Welt-sein eigentlich ist. Die Entschlossenheit bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein mit den Anderen.

Aus dem Worumwillen des selbstgewählten Seinkönnens gibt sich das entschlossene Dasein frei für seine Welt. Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Möglichkeit, die mitseienden Anderen »sein« zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen und dieses in der vorspringend-befreienden Fürsorge mitzuerschließen. Das entschlossene Dasein kann zum »Gewissen« der Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander, nicht aber aus den zweideutigen und eifersüchtigen Verabredungen und den redseligen Verbrüderungen im Man und dem, was man unternehmen will.

Die Entschlossenheit ist ihrem ontologischen Wesen nach je die eines jeweiligen faktischen Daseins. Das Wesen dieses Seienden ist seine Existenz. Entschlossenheit »existiert« nur als verstehendsich-entwerfender Entschluß. Aber woraufhin erschließt sich das Dasein in der Entschlossenheit? Wozu soll es sich entschließen? Die Antwort vermag nur der Entschluß selbst zu geben. Es wäre ein völliges Mißverstehen des Phänomens der Entschlossenheit, wollte man meinen, es sei lediglich ein aufnehmendes Zugreifen gegenüber vorgelegten und anempfohlenen Möglichkeiten. Der Entschluß ist gerade erst das erschließende Entwerfen und Bestimmen der jeweiligen faktischen Möglichkeit. Zur Entschlossenheit gehört notwendig die Unbestimmtheit, die jedes faktischgeworfene Seinkönnen des Daseins charakterisiert. Ihrer selbst sicher ist die Entschlossenheit nur als Entschluß. Aber die existenzielle, jeweils erst im Entschluß sich bestimmende Unbestimmtheit der Entschlossenheit hat gleichwohl ihre existenziale Bestimmtheit.

Das Wozu der Entschlossenheit ist ontologisch vorgezeichnet in der Existenzialität des Daseins überhaupt als Seinkönnen in der Weise der besorgenden Fürsorge. Als Sorge aber ist das Dasein durch Faktizität und Verfallen determiniert. Erschlossen in seinem »Da«, hält es sich gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrheit¹. Das gilt »eigentlich« gerade von der Entschlossenheit als der eigentlichen Wahrheit. Sie eignet sich die Unwahrheit eigentlich zu. Das Dasein ist je schon und demnächst vielleicht wieder in der Unentschlossenheit. Dieser Titel drückt nur das Phänomen aus, das als Ausgeliefertsein an die herrschende Ausgelegtheit des Man interpretiert wurde. Das Dasein wird als Man-selbst von der verständigen Zweideutigkeit der Öffentlichkeit »gelebt«, in der sich niemand entschließt, und die doch schon immer beschlossen hat. Die Entschlossenheit bedeutet Sich-aufrufen-lassen aus der Verlorenheit in das Man. Die Unentschlossenheit des Man bleibt gleichwohl in Herrschaft, nur vermag sie die entschlossene Existenz nicht anzufechten. Unentschlossenheit meint als Gegenbegriff zu der existenzial verstandenen Entschlossenheit nicht eine ontisch-psychische Beschaffenheit im Sinne eines Belastetseins mit Hemmungen. Auch der Entschluß bleibt auf das Man und seine Welt angewiesen. Das zu verstehen, gehört mit zu dem, was er erschließt, sofern die Entschlossenheit erst dem Dasein die eigentliche Durchsichtigkeit gibt. In der Entschlossenheit geht es dem Dasein um sein eigenstes Seinkönnen, das als geworfenes nur auf bestimmte faktische Möglichkeiten sich entwerfen kann. Der Entschluß entzieht sich nicht der »Wirklichkeit«, sondern entdeckt erst das faktisch Mögliche, so zwar, daß er es dergestalt, wie es als eigenstes Seinkönnen im Man möglich ist, ergreift. Die existenziale Bestimmtheit des je möglichen entschlossenen Daseins umfaßt die konstitutiven Momente des bisher übergangenen existenzialen Phänomens, das wir Situation nennen.

In dem Terminus Situation (Lage – »in der Lage sein«) schwingt eine räumliche Bedeutung mit. Wir werden nicht versuchen wollen, sie aus dem existenzialen Begriff auszumerzen. Denn sie liegt auch im »Da« des Daseins. Zum In-der-Welt-sein gehört eine eigene Räumlichkeit, die durch die Phänomene der Ent-fernung und Ausrichtung charakterisiert ist. Das Dasein »räumt ein«, sofern es faktisch existiert¹. Die daseinsmäßige Räumlichkeit aber, auf Grund deren sich die Existenz je ihren »Ort« bestimmt, gründet in der Verfassung des In-der-Welt-seins. Das primäre Konstitutivum dieser Verfassung ist die Erschlossenheit. So wie die Räumlichkeit des Da in der Erschlossenheit gründet, so hat die Situation ihre Fundamente in der Entschlossenheit. Die Situation ist das je in der Entschlossenheit erschlossene Da, als welches das existierende Seiende da ist. Die Situation ist nicht ein vorhandener Rahmen, in dem das Dasein vorkommt, oder in den es sich auch nur selbst brächte. Weit entfernt von einem vorhandenen handenen Gemisch der begegnenden Umstände und Zufälle, ist die Situation nur durch und in der Entschlossenheit. Entschlossen für das Da, als welches das Selbst existierend zu sein hat, erschließt sich ihm erst der jeweilige faktische Bewandtnischarakter der Umstände. Nur der Entschlossenheit kann das aus der Mit- und Umwelt zu-fallen, was wir Zufälle nennen.

Dem Man dagegen ist die Situation wesenhaft verschlossen. Es kennt nur die »allgemeine Lage«, verliert sich an die nächsten »Gelegenheiten« und bestreitet das Dasein aus der Verrechnung der »Zufälle«, die es, sie verkennend, für die eigene Leistung hält und ausgibt.

Die Entschlossenheit bringt das Sein des Da in die Existenz seiner Situation. Die Entschlossenheit aber umgrenzt die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens, des Gewissen-haben-wollens. In ihm erkannten wir das angemessene Anrufverstehen. Daraus wird vollends deutlich, daß der Gewissensruf, wenn er zum Seinkönnen aufruft, kein leeres Existenzideal vorhält, sondern in die Situation vorruft. Diese existenziale Positivität des rechtverstandenen Gewissensrufes macht zugleich einsichtig, inwiefern die Einschränkung der Ruftendenz auf vorgekommene und vorgehabte Verschuldungen den Erschließungscharakter des Gewissens verkennt und uns nur scheinbar das konkrete Verständnis seiner Stimme vermittelt. Die existenziale Interpretation des Anrufverstehens als Entschlossenheit enthüllt das Gewissen als die im Grunde des Daseins beschlossene Seinsart, in der es sich selbst – das eigenste Seinkönnen bezeugend – seine faktische Existenz ermöglicht.

Dies unter dem Titel Entschlossenheit herausgestellte Phänomen wird kaum mit einem leeren »Habitus« und einer unbestimmten »Velleität« zusammengeworfen werden können. Die Entschlossenheit stellt sich nicht erst, kenntnisnehmend, eine Situation vor, sondern hat sich schon in sie gestellt. Als entschlossenes handelt das Dasein schon. Wir vermeiden den Terminus »Handeln« absichtlich. Denn einmal müßte er doch wieder so weit gefaßt werden, daß die Aktivität auch die Passivität des Widerstandes umgreift. Zum andern legt er das daseinsontologische Mißverständnis nahe, als sei die Entschlossenheit ein besonderes Verhalten des praktischen Vermögens gegenüber einem theoretischen. Sorge aber als besorgende Fürsorge umfaßt das Sein des Daseins so ursprünglich und ganz, daß sie in der Scheidung von theoretischem und praktischem Verhalten je schon als Ganzes vorausgesetzt werden muß und aus diesen Vermögen nicht erst zusammengebaut werden kann mit Hilfe einer notwendig grundlosen, weil existenzial ungegründeten Dialektik. Die Entschlossenheit aber ist nur die in der Sorge gesorgte und als Sorge mögliche Eigentlichkeit dieser selbst.

Die faktischen existenziellen Möglichkeiten in ihren Hauptzügen und Zusammenhängen darzustellen und nach ihrer existenzialen Struktur zu interpretieren, fällt in den Aufgabenkreis der thematischen existenzialen Anthropologie¹. Für die fundamentalontologische Absicht der vorliegenden Untersuchung genügt die existenziale Umgrenzung des im Gewissen aus dem Dasein selbst für es selbst bezeugten eigentlichen Seinkönnens.

Mit der Herausarbeitung der Entschlossenheit als des verschwiegenen, angstbereiten Sichentwerfens auf das eigenste Schuldigsein ist die Untersuchung in den Stand gesetzt, den ontologischen Sinn des gesuchten eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins zu umgrenzen. Eigentlichkeit des Daseins ist jetzt weder ein leerer Titel noch eine erfundene Idee. Aber auch so bleibt noch das existenzial deduzierte eigentliche Sein zum Tode als eigentliches Ganzseinkönnen ein rein existenzialer Entwurf, dem die daseinsmäßige Bezeugung fehlt. Erst wenn diese gefunden ist, genügt die Untersuchung der in ihrer Problematik geforderten Aufweisung eines existenzial bewährten und geklärten eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins. Denn nur dann, wenn dieses Seiende in seiner Eigentlichkeit und Ganzheit phänomenal zugänglich geworden ist, kommt die Frage nach dem Sinn des Seins dieses Seienden, zu dessen Existenz Seinsverständnis überhaupt gehört, auf einen probehaltigen Boden.

Drittes Kapitel. Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge

§ 61. Vorzeichnung des methodischen Schrittes von der Umgrenzung des eigentlichen daseinsmäßigen Ganzseins zur phänomenalen Freilegung der Zeitlichkeit

Existenzial entworfen wurde ein eigentliches Ganzseinkönnen des Daseins. Die Auseinanderlegung des Phänomens enthüllte das eigentliche Sein zum Tode als das Vorlaufen¹. In seiner existenziellen Bezeugung wurde das eigentliche Seinkönnen des Daseins als Entschlossenheit aufgezeigt und zugleich existenzial interpretiert. Wie sollen beide Phänomene zusammengebracht werden? Führte der ontologische Entwurf des eigentlichen Ganzseinkönnens nicht in eine Dimension des Daseins, die von dem Phänomen der Entschlossenheit weit abliegt? Was soll der Tod mit der »konkreten Situation« des Handelns gemein haben? Verführt der Versuch, die Entschlossenheit und das Vorlaufen zusammenzuzwingen, nicht zu einer unerträglichen, völlig unphänomenologischen Konstruktion, die nicht einmal mehr den Charakter eines phänomenal gegründeten ontologischen Entwurfs für sich beanspruchen darf?

Ein äußerliches Zusammenbinden beider Phänomene verbietet sich von selbst. Noch bleibt als methodisch einzig möglicher Weg, von dem in seiner existenziellen Möglichkeit bezeugten Phänomen der Entschlossenheit auszugehen und zu fragen: weist die Entschlossenheit in ihrer eigensten existenziellen Seinstendenz selbst vor auf die vorlaufende Entschlossenheit als ihre eigenste eigentliche Möglichkeit? Wenn sich die Entschlossenheit ihrem eigenen Sinne nach erst dann in ihre Eigentlichkeit gebracht hätte, sobald sie sich nicht auf beliebige und je nur nächste Möglichkeiten entwirft, sondern auf die äußerste, die allem faktischen Seinkönnen des Daseins vorgelagert ist und als solche in jedes faktisch ergriffene Seinkönnen des Daseins mehr oder minder unverstellt hereinsteht? Wenn die Entschlossenheit als eigentliche Wahrheit des Daseins erst im Vorlaufen zum Tode die ihr zugehörige eigentliche Gewißheit erreichte? Wenn im Vorlaufen zum Tode erst alle faktische »Vorläufigkeit« des Entschließens eigentlich verstanden, das heißt existenziell eingeholt wäre?

Solange die existenziale Interpretation nicht vergißt, daß das ihr vorgegebene thematische Seiende die Seinsart des Daseins hat und sich nicht aus vorhandenen Stücken zu einem Vorhandenen zusammenstücken läßt, müssen sich ihre Schritte insgesamt von der Idee der Existenz leiten lassen. Das bedeutet für die Frage nach dem möglichen Zusammenhang zwischen Vorlaufen und Entschlossenheit nichts weniger als die Forderung, diese existenzialen Phänomene auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen Möglichkeiten zu entwerfen und diese existenzial »zu Ende zu denken«. Dadurch verliert die Herausarbeitung der vorlaufenden Entschlossenheit als eines existenziell möglichen eigentlichen Ganzseinkönnens den Charakter einer willkürlichen Konstruktion. Sie wird zur interpretierenden Befreiung des Daseins für seine äußerste Existenzmöglichkeit.

Mit diesem Schritt bekundet die existenziale Interpretation zugleich ihren eigensten methodischen Charakter. Bisher wurden – von gelegentlich notwendigen Bemerkungen abgesehen – ausdrückliche methodische Erörterungen zurückgestellt. Es galt, erst einmal »vorzugehen« zu den Phänomenen. Vor der Freilegung des Seinssinnes des in seinem phänomenalen Grundbestande enthüllten Seienden bedarf der Gang der Untersuchung eines Aufenthaltes, nicht zu Zwecken der »Ruhe«, sondern um der Untersuchung den verschärften Antrieb zu verschaffen.

Echte Methode gründet im angemessenen Vorblick auf die Grundverfassung des zu erschließenden »Gegenstandes« bzw. Gegenstandsbezirkes. Echte methodische Besinnung – die von leeren Erörterungen der Technik wohl zu unterscheiden ist – gibt deshalb zugleich Aufschluß über die Seinsart des thematischen Seienden. Die Klärung der methodischen Möglichkeiten, Erfordernisse und Grenzen der existenzialen Analytik überhaupt sichert ihrem grund-legenden Schritt, der Enthüllung des Seinssinnes der Sorge, erst die notwendige Durchsichtigkeit. Die Interpretation des ontologischen Sinnes der Sorge aber muß sich auf dem Grunde der vollen und ständigen phänomenologischen Vergegenwärtigung der bislang herausgestellten existenzialen Verfassung des Daseins vollziehen.

Das Dasein ist ontologisch grundsätzlich von allem Vorhandenen und Realen verschieden. Sein »Bestand« gründet nicht in der Substanzialität einer Substanz, sondern in der »Selbständigkeit« des existierenden Selbst, dessen Sein als Sorge begriffen wurde. Das in der Sorge mitbeschlossene Phänomen des Selbst bedarf einer ursprünglichen und eigentlichen existenzialen Umgrenzung gegenüber der vorbereitenden Aufweisung des uneigentlichen Man-selbst. Damit geht eine Fixierung der möglichen ontologischen Fragen zusammen, die überhaupt an das »Selbst« zu richten sind, wenn anders es weder Substanz noch Subjekt ist.

Das dergestalt erst hinreichend geklärte Phänomen der Sorge befragen wir dann auf seinen ontologischen Sinn. Die Bestimmung dieses Sinnes wird zur Freilegung der Zeitlichkeit. Dieser Aufweis führt nicht in abgelegene, gesonderte Bezirke des Daseins, sondern er begreift nur den phänomenalen Gesamtbestand der existenzialen Grundverfassung des Daseins in den letzten Fundamenten seiner eigenen ontologischen Verständlichkeit. Phänomenal ursprünglich wird die Zeitlichkeit erfahren am eigentlichen Ganzsein des Daseins, am Phänomen der vorlaufenden Entschlossenheit. Wenn sich die Zeitlichkeit hierin ursprünglich bekundet, dann ist vermutlich die Zeitlichkeit der vorlaufenden Entschlossenheit ein ausgezeichneter Modus ihrer selbst. Zeitlichkeit kann sich in verschiedenen Möglichkeiten und in verschiedener Weise zeitigen. Die Grundmöglichkeiten der Existenz, Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins, gründen ontologisch in möglichen Zeitigungen der Zeitlichkeit.

Wenn schon der ontologische Charakter seines eigenen Seins dem Dasein bei der Vorherrschaft des verfallenden Seinsverständnisses (Sein als Vorhandenheit) fernliegt, dann noch mehr die ursprünglichen Fundamente dieses Seins. Daher darf nicht verwundern, wenn auf den ersten Blick die Zeitlichkeit nicht dem entspricht, was dem vulgären Verständnis als »Zeit« zugänglich ist. Der Zeitbegriff der vulgären Zeiterfahrung und die ihr entwachsende Problematik können deshalb nicht unbesehen als Kriterien der Angemessenheit einer Zeitinterpretation fungieren. Vielmehr muß die Untersuchung sich vorgängig mit dem ursprünglichen Phänomen der Zeitlichkeit vertraut machen, um erst aus ihm die Notwendigkeit und die Art des Ursprungs des vulgären Zeitverständnisses und ebenso den Grund seiner Herrschaft aufzuhellen.

Die Sicherung des ursprünglichen Phänomens der Zeitlichkeit vollzieht sich durch den Nachweis, daß alle bislang herausgestellten fundamentalen Strukturen des Daseins hinsichtlich ihrer möglichen Ganzheit, Einheit und Entfaltung im Grunde »zeitlich« und als Modi der Zeitigung der Zeitlichkeit zu begreifen sind. So erwächst der existenzialen Analytik aus der Freilegung der Zeitlichkeit die Aufgabe, die vollzogene Analyse des Daseins zu wiederholen im Sinne einer Interpretation der wesentlichen Strukturen auf ihre Zeitlichkeit. Die Grundrichtungen der damit geforderten Analysen zeichnet die Zeitlichkeit selbst vor. Das Kapitel erhält demnach folgende Einteilung:

• Das existenziell eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins als vorlaufende Entschlossenheit (§ 62);
• die für eine Interpretation des Seinssinnes der Sorge gewonnene hermeneutische Situation und der methodische Charakter der existenzialen Analytik überhaupt (§ 63);
• Sorge und Selbstheit (§ 64);
• die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge (§ 65);
• die Zeitlichkeit des Daseins und die aus ihr entspringenden Aufgaben einer ursprünglichen Wiederholung der existenzialen Analyse (§ 66).

§ 62. Das existenziell eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins als vorlaufende Entschlossenheit

Inwiefern führt die Entschlossenheit, ihrer eigensten Seinstendenz entsprechend »zu Ende gedacht«, auf das eigentliche Sein zum Tode? Wie ist der Zusammenhang zwischen dem Gewissenhabenwollen und dem existenzial entworfenen eigentlichen Ganzseinkönnen des Daseins zu begreifen? Ergibt das Zusammenschweißen beider ein neues Phänomen? Oder bleibt es bei der in ihrer existenziellen Möglichkeit bezeugten Entschlossenheit, so zwar, daß sie durch das Sein zum Tode eine existenzielle Modalisierung erfahren kann? Was besagt aber, das Phänomen der Entschlossenheit existenzial »zu Ende denken«?

Die Entschlossenheit wurde charakterisiert als das sich-Angstzumutende, verschwiegene Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein. Dieses gehört zum Sein des Daseins und bedeutet: nichtiger Grund-sein einer Nichtigkeit. Das zum Sein des Daseins gehörende »schuldig« läßt weder Vermehrung noch Verminderung zu. Es liegt vor jeder Quantifizierung, wenn diese überhaupt einen Sinn hat. Wesenhaft schuldig ist das Dasein auch nicht zuweilen und dann wieder nicht schuldig. Das Gewissen-haben-wollen entschließt sich für dieses Schuldigsein. Im eigenen Sinne der Entschlossenheit liegt es, sich auf dieses Schuldigsein zu entwerfen, als welches das Dasein ist, solange es ist. Die existenzielle Übernahme dieser »Schuld« in der Entschlossenheit wird demnach nur dann eigentlich vollzogen, wenn sich die Entschlossenheit in ihrem Erschließen des Daseins so durchsichtig geworden ist, daß sie das Schuldigsein als ständiges versteht. Dieses Verstehen aber ermöglicht sich nur dergestalt, daß sich das Dasein das Seinkönnen »bis zu seinem Ende« erschließt. Das Zu-Ende-sein des Daseins besagt jedoch existenzial: Sein zum Ende. Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie sein kann, als verstehendes Sein zum Ende, d. h. als Vorlaufen in den Tod. Die Entschlossenheit »hat« nicht lediglich einen Zusammenhang mit dem Vorlaufen als einem anderen ihrer selbst. Sie birgt das eigentliche Sein zum Tode in sich als die mögliche existenzielle Modalität ihrer eigenen Eigentlichkeit. Diesen »Zusammenhang« gilt es phänomenal zu verdeutlichen.

Entschlossenheit besagt: Sichvorrufenlassen auf das eigenste Schuldigsein. Das Schuldigsein gehört zum Sein des Daseins selbst, das wir primär als Seinkönnen bestimmten. Das Dasein »ist« ständig schul- dig, kann nur heißen, es hält sich in diesem Sein je als eigentliches oder uneigentliches Existieren. Das Schuldigsein ist keine nur bleibende Eigenschaft eines ständig Vorhandenen, sondern die existenzielle Möglichkeit, eigentlich oder uneigentlich schuldig zu sein. Das »Schuldig« ist je nur im jeweiligen faktischen Seinkönnen. Das Schuldigsein muß daher, weil zum Sein des Daseins gehörend, als Schuldigseinkönnen begriffen werden. Die Entschlossenheit entwirft sich auf dieses Seinkönnen, das heißt versteht sich in ihm. Dieses Verstehen hält sich demnach in einer ursprünglichen Möglichkeit des Daseins. Eigentlich hält es sich in ihr, wenn die Entschlossenheit das, was sie zu sein tendiert, ursprünglich ist. Das ursprüngliche Sein des Daseins aber zu seinem Seinkönnen enthüllten wir als Sein zum Tode, das heißt zu der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins. Das Vorlaufen erschließt diese Möglichkeit als Möglichkeit. Die Entschlossenheit wird deshalb erst als vorlaufende ein ursprüngliches Sein zum eigensten Seinkönnen des Daseins. Das »kann« des Schuldigseinkönnens versteht die Entschlossenheit erst, wenn sie sich als Sein zum Tode »qualifiziert«.

Entschlossen übernimmt das Dasein eigentlich in seiner Existenz, daß es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist. Den Tod begriffen wir existenzial als die charakterisierte Möglichkeit der Un-möglichkeit der Existenz, das heißt als schlechthinnige Nichtigkeit des Daseins. Der Tod wird dem Dasein nicht bei seinem »Ende« angestückt, sondern als Sorge ist das Dasein der geworfene (das heißt nichtige) Grund seines Todes. Die das Sein des Daseins ursprünglich durchherrschende Nichtigkeit enthüllt sich ihm selbst im eigentlichen Sein zum Tode. Das Vorlaufen macht das Schuldigsein erst aus dem Grunde des ganzen Seins des Daseins offenbar. Die Sorge birgt Tod und Schuld gleichursprünglich in sich. Die vorlaufende Entschlossenheit versteht erst das Schuldigseinkönnen eigentlich und ganz, das heißt ursprünglich¹.

Das Verstehen des Gewissensrufes enthüllt die Verlorenheit in das Man. Die Entschlossenheit holt das Dasein auf sein eigenstes Selbstseinkönnen zurück. Eigentlich und ganz durchsichtig wird das eigene Seinkönnen im verstehenden Sein zum Tode als der eigensten Möglichkeit.

Der Ruf des Gewissens übergeht im Anruf alles »weltliche« Ansehen und Können des Daseins. Unnachsichtig vereinzelt er das Dasein auf sein Schuldigseinkönnen, das eigentlich zu sein er ihm zumutet. Die ungebrochene Schärfe der wesenhaften Vereinzelung auf das eigenste Seinkönnen erschließt das Vorlaufen zum Tode als der unbezüglichen Möglichkeit. Die vorlaufende Entschlossenheit läßt sich das Schuldigseinkönnen als eigenstes unbezügliches ganz ins Gewissen schlagen.

Das Gewissen-haben-wollen bedeutet die Anrufbereitschaft auf das eigenste Schuldigsein, das je schon das faktische Dasein bestimmte vor jeder faktischen Verschuldung und nach ihrer Tilgung. Dieses vorgängige und ständige Schuldigsein zeigt sich erst dann unverdeckt in seiner Vorgängigkeit, wenn diese hineingestellt wird in die Möglichkeit, die für das Dasein schlechthin unüberholbar ist. Wenn die Entschlossenheit vorlaufend die Möglichkeit des Todes in ihr Seinkönnen eingeholt hat, kann die eigentliche Existenz des Daseins durch nichts mehr überholt werden.

Mit dem Phänomen der Entschlossenheit wurden wir vor die ursprüngliche Wahrheit der Existenz geführt. Entschlossen ist das Dasein ihm selbst in seinem jeweiligen faktischen Seinkönnen enthüllt, so zwar, daß es selbst dieses Enthüllen und Enthülltsein ist. Zur Wahrheit gehört ein ihr je entsprechendes Für-wahr-halten. Die ausdrückliche Zueignung des Erschlossenen bzw. Entdeckten ist das Gewißsein. Die ursprüngliche Wahrheit der Existenz verlangt ein gleichursprüngliches Gewißsein als Sich-halten in dem, was die Entschlossenheit erschließt. Sie gibt sich die jeweilige faktische Situation und bringt sich in sie. Die Situation läßt sich nicht vorausberechnen und vorgeben wie ein Vorhandenes, das auf eine Erfassung wartet. Sie wird nur erschlossen in einem freien, zuvor unbestimmten, aber der Bestimmbarkeit offenen Sichentschließen. Was bedeutet dann die solcher Entschlossenheit zugehörige Gewißheit? Sie soll sich in dem durch den Entschluß Erschlossenen halten. Dies besagt aber: sie kann sich gerade nicht auf die Situation versteifen, sondern muß verstehen, daß der Entschluß seinem eigenen Erschließungssinn nach frei und offen gehalten werden muß für die jeweilige faktische Möglichkeit. Die Gewißheit des Entschlusses bedeutet: Sichfreihalten für seine mögliche und je faktisch notwendige Zurücknahme. Solches Fürwahr-halten der Entschlossenheit (als Wahrheit der Existenz) läßt jedoch keineswegs in die Unentschlossenheit zurückfallen. Im Gegenteil: dieses Für-wahr-halten als entschlossenes Sich-freihalten für die Zurücknahme ist die eigentliche Entschlossenheit zur Wiederholung ihrer selbst. Damit ist aber gerade die Verlorenheit in die Unentschlossenheit existenziell untergraben. Das zur Entschlossenheit gehörende Für-wahr-halten tendiert seinem Sinne nach darauf, sich ständig, das heißt für das ganze Seinkönnen des Daseins freizuhalten. Diese ständige Gewißheit wird der Entschlossenheit nur so gewährleistet, daß sie sich zu der Möglichkeit verhält, deren sie schlechthin gewiß sein kann. In seinem Tod muß sich das Dasein schlechthin »zurücknehmen«. Dessen ständig gewiß, das heißt vorlaufend, gewinnt die Entschlossenheit ihre eigentliche und ganze Gewißheit.

Das Dasein ist aber gleichursprünglich in der Unwahrheit. Die vorlaufende Entschlossenheit gibt ihm zugleich die ursprüngliche Gewißheit seiner Verschlossenheit. Vorlaufend entschlossen hält sich das Dasein offen für die ständige, aus dem Grunde des eigenen Seins mögliche Verlorenheit in die Unentschlossenheit des Man. Die Unentschlossenheit ist als ständige Möglichkeit des Daseins mitgewiß. Die sich selbst durchsichtige Entschlossenheit versteht, daß sich die Unbestimmtheit des Seinkönnens je nur bestimmt im Entschluß auf die jeweilige Situation. Sie weiß um die Unbestimmtheit, die ein Seiendes, das existiert, durchherrscht. Dieses Wissen aber muß, wenn es der eigentlichen Entschlossenheit entsprechen will, selbst aus einem eigentlichen Erschließen entspringen. Die Unbestimmtheit des eigenen, obzwar im Entschluß je gewiß gewordenen Seinkönnens offenbart sich aber erst ganz im Sein zum Tode. Das Vorlaufen bringt das Dasein vor eine Möglichkeit, die ständig gewiß und doch jeden Augenblick unbestimmt bleibt in dem, wann die Möglichkeit zur Unmöglichkeit wird. Sie macht offenbar, daß dieses Seiende in die Unbestimmtheit seiner »Grenzsituation« geworfen ist, zu der entschlossen, das Dasein sein eigentliches Ganzseinkönnen gewinnt. Die Unbestimmtheit des Todes erschließt sich ursprünglich in der Angst. Diese ursprüngliche Angst aber trachtet die Entschlossenheit sich zuzumuten. Sie räumt jede Verdeckung von der Überlassenheit des Daseins an es selbst weg. Das Nichts, davor die Angst bringt, enthüllt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod.

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diese existenzielle Möglichkeit als »unbewiesene« wegzuschieben oder aber theoretisch »beweisen« zu wollen. Dennoch bedarf das Phänomen des Schutzes vor den gröbsten Verkehrungen.

Die vorlaufende Entschlossenheit ist kein Ausweg, erfunden, um den Tod zu »überwinden«, sondern das dem Gewissensruf folgende Verstehen, das dem Tod die Möglichkeit freigibt, der Existenz des Daseins mächtig zu werden und jede flüchtige Selbstverdeckung im Grunde zu zerstreuen. Das als Sein zum Tode bestimmte Gewissen-haben-wollen bedeutet auch keine weltflüchtige Abgeschiedenheit, sondern bringt illusionslos in die Entschlossenheit des »Handelns«. Die vorlaufende Entschlossenheit entstammt auch nicht einer die Existenz und ihre Möglichkeiten überfliegenden »idealistischen« Zumutung, sondern entspringt dem nüchternen Verstehen faktischer Grundmöglichkeiten des Daseins. Mit der nüchternen Angst, die vor das vereinzelte Seinkönnen bringt, geht die gerüstete Freude an dieser Möglichkeit zusammen. In ihr wird das Dasein frei von den »Zufälligkeiten« des Unterhaltenwerdens, die sich die geschäftige Neugier primär aus den Weltbegebenheiten verschafft. Die Analyse dieser Grundstimmungen überschreitet jedoch die Grenzen, die der vorliegenden Interpretation durch ihr fundamentalontologisches Ziel gezogen sind.

Aber liegt der durchgeführten ontologischen Interpretation der Existenz des Daseins nicht eine bestimmte ontische Auffassung von eigentlicher Existenz, ein faktisches Ideal des Daseins zugrunde? Das ist in der Tat so. Dieses Faktum darf nicht nur nicht geleugnet und gezwungenerweise zugestanden, es muß in seiner positiven Notwendigkeit aus dem thematischen Gegenstand der Untersuchung begriffen werden. Philosophie wird ihre »Voraussetzungen« nie abstreiten wollen, aber auch nicht bloß zugeben dürfen. Sie begreift die Voraussetzungen, und bringt in eins mit ihnen das, wofür sie Voraussetzungen sind, zu eindringlicherer Entfaltung. Diese Funktion hat die jetzt geforderte methodische Besinnung.

§ 63. Die für eine Interpretation des Seinssinnes der Sorge gewonnene hermeneutische Situation und der methodische Charakter der existenzialen Analytik überhaupt

Mit der vorlaufenden Entschlossenheit ist das Dasein hinsichtlich seiner möglichen Eigentlichkeit und Ganzheit phänomenal sichtbar gemacht. Die für die Auslegung des Seinssinnes der Sorge zuvor unzureichende hermeneutische Situation¹ hat die geforderte Ursprünglichkeit erhalten. Das Dasein ist ursprünglich, das heißt hinsichtlich seines eigentlichen Ganzseinkönnens in die Vorhabe gestellt; die leitende Vor-sicht, die Idee der Existenz, hat durch die Klärung des eigensten Seinkönnens ihre Bestimmtheit gewonnen; mit der konkret ausgearbeiteten Seinsstruktur des Daseins ist seine ontologische Eigenart gegenüber allem Vorhandenen so deutlich geworden, daß der Vorgriff auf die Existenzialität des Daseins eine genügende Artikulation besitzt, um die begriffliche Ausarbeitung der Existenzialien sicher zu leiten.

Der bisher durchlaufene Weg der Analytik des Daseins wurde zur konkreten Demonstration der eingangs nur hingeworfenen These¹: Das Seiende, das wir je selbst sind, ist ontologisch das Fernste. Der Grund dazu liegt in der Sorge selbst. Das verfallende Sein beim Nächstbesorgten der »Welt« führt die alltägliche Daseinsauslegung und verdeckt ontisch das eigentliche Sein des Daseins, um damit der auf dieses Seiende gerichteten Ontologie die angemessene Basis zu versagen. Deshalb ist die ursprüngliche phänomenale Vorgabe dieses Seienden nichts weniger als selbstverständlich, wenn auch die Ontologie zunächst dem Zuge der alltäglichen Daseinsauslegung folgt. Die Freilegung des ursprünglichen Seins des Daseins muß ihm vielmehr im Gegenzug zur verfallenden ontisch-ontologischen Auslegungstendenz abgerungen werden.

Nicht nur die Aufweisung der elementarsten Strukturen des Inder-Welt-seins, die Umgrenzung des Weltbegriffes, die Klärung des nächsten und durchschnittlichen Wer dieses Seienden, des Man-selbst, die Interpretation des »Da«, sondern vor allem die Analysen von Sorge, Tod, Gewissen und Schuld zeigen, wie sich im Dasein selbst die besorgende Verständigkeit des Seinkönnens und seiner Erschließung, das heißt Verschließung bemächtigt hat.

Die Seinsart des Daseins fordert daher von einer ontologischen Interpretation, die sich die Ursprünglichkeit der phänomenalen Aufweisung zum Ziel gesetzt hat, daß sie sich das Sein dieses Seienden gegen seine eigene Verdeckungstendenz erobert. Die existenziale Analyse hat daher für die Ansprüche bzw. die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit der alltäglichen Auslegung ständig den Charakter einer Gewaltsamkeit. Dieser Charakter zeichnet zwar die Ontologie des Daseins besonders aus, er eignet aber jeder Interpretation, weil das in ihr sich ausbildende Verstehen die Struktur des Entwerfens hat. Aber gibt es hierfür nicht je eine eigene Leitung und Regelung? Woher sollen aber die ontologischen Entwürfe die Evidenz der phänomenalen Angemessenheit für ihre »Befunde« nehmen? Die ontologische Interpretation entwirft vorgegebenes Seiendes auf das ihm eigene Sein, um es hinsichtlich seiner Struktur auf den Begriff zu bringen. Wo sind die Wegweiser für die Entwurfsrichtung, damit sie überhaupt auf das Sein treffe? Und wenn gar das Seiende, das für die existenziale Analytik thematisch wird, in seiner Weise zu sein das ihm zugehörige Sein verbirgt? Die Beantwortung der Fragen muß sich zunächst auf die in ihnen geforderte Klärung der Analytik des Daseins beschränken.

Zum Sein des Daseins gehört Selbstauslegung. Im umsichtigbesorgenden Entdecken der »Welt« ist das Besorgen mitgesichtet. Dasein versteht sich faktisch immer schon in bestimmten existenziellen Möglichkeiten, mögen die Entwürfe auch nur der Verständigkeit des Man entstammen. Existenz ist, ob ausdrücklich oder nicht, ob angemessen oder nicht, irgendwie mitverstanden. Jedes ontische Verstehen hat seine wenn auch nur vor-ontologischen, das heißt nicht theoretisch-thematisch begriffenen »Einschlüsse«. Jede ontologisch ausdrückliche Frage nach dem Sein des Daseins ist durch die Seinsart des Daseins schon vorbereitet.

Aber gleichwohl, woran ist abzunehmen, was die »eigentliche« Existenz des Daseins ausmacht? Ohne ein existenzielles Verstehen bleibt doch alle Analyse der Existenzialität bodenlos. Liegt der durchgeführten Interpretation der Eigentlichkeit und Ganzheit des Daseins nicht eine ontische Auffassung von Existenz zugrunde, die möglich sein mag, aber doch nicht für jeden verbindlich zu sein braucht? Die existenziale Interpretation wird nie einen Machtspruch über existenzielle Möglichkeiten und Verbindlichkeiten übernehmen wollen. Aber muß sie sich nicht selbst rechtfertigen hinsichtlich der existenziellen Möglichkeiten, mit denen sie der ontologischen Interpretation den ontischen Boden gibt? Wenn das Sein des Daseins wesenhaft Seinkönnen ist und Freisein für seine eigensten Möglichkeiten und wenn es je nur in der Freiheit für sie bzw. in der Unfreiheit gegen sie existiert, vermag dann die ontologische Interpretation anderes als ontische Möglichkeiten (Weisen des Seinkönnens) zugrundezulegen und diese auf ihre ontologische Möglichkeit zu entwerfen? Und wenn das Dasein sich zumeist aus der Verlorenheit in das Besorgen der »Welt« auslegt, ist dann nicht die im Gegenzug dazu gewonnene Bestimmung der ontisch-existenziellen Möglichkeiten und die darauf gegründete existenziale Analyse die solchem Seienden angemessene Weise seiner Erschließung? Wird dann nicht die Gewaltsamkeit des Entwurfs zur Freigabe des unverstellten phänomenalen Bestandes des Daseins?

Die »gewaltsame« Vorgabe von Möglichkeiten der Existenz mag methodisch gefordert sein, läßt sie sich aber dem freien Belieben entziehen? Wenn die Analytik als existenziell eigentliches Seinkönnen die vorlaufende Entschlossenheit zugrundelegt, zu welcher Möglichkeit das Dasein selbst aufruft und gar aus dem Grunde seiner Existenz, ist diese Möglichkeit dann eine beliebige? Ist die Seinsweise, gemäß der sich das Seinkönnen des Daseins zu seiner ausgezeichneten Möglichkeit, dem Tod, verhält, eine zufällig aufgegriffene? Hat das In-der-Welt-sein eine höhere Instanz seines Seinkönnens als seinen Tod?

Der ontisch-ontologische Entwurf des Daseins auf ein eigentliches Ganzseinkönnen mag sogar unbeliebig sein, rechtfertigt sich damit schon die an diesem Phänomen vollzogene existenziale Interpretation? Woher nimmt sie den Leitfaden, wenn nicht aus einer »vorausgesetzten« Idee von Existenz überhaupt? Wodurch regelten sich die Schritte der Analyse der uneigentlichen Alltäglichkeit, es sei denn durch den angesetzten Existenzbegriff? Und wenn wir sagen, das Dasein »verfalle« und deshalb sei ihm die Eigentlichkeit des Seinkönnens gegen diese Seinstendenz abzuringen – aus welcher Blickstellung wird da gesprochen? Ist nicht schon alles, wenngleich dämmerig, erhellt durch das Licht der »vorausgesetzten« Existenzidee? Woher nimmt sie ihr Recht? War der sie anzeigende erste Entwurf führungslos? Keineswegs.

Die formale Anzeige der Existenzidee war geleitet von dem im Dasein selbst liegenden Seinsverständnis. Ohne jede ontologische Durchsichtigkeit enthüllt es doch: das Seiende, das wir Dasein nennen, bin ich je selbst und zwar als Seinkönnen, dem es darum geht, dieses Seiende zu sein. Das Dasein versteht sich, obgleich ohne zureichende ontologische Bestimmtheit, als In-der-Weltsein. So seiend begegnet ihm Seiendes von der Seinsart des Zuhandenen und Vorhandenen. Mag der Unterschied von Existenz und Realität noch so weit von einem ontologischen Begriff entfernt sein, mag das Dasein sogar zunächst die Existenz als Realität verstehen, es ist nicht nur vorhanden, sondern hat sich, in welcher mythischen und magischen Auslegung auch immer, je schon verstanden. Denn sonst »lebte« es nicht in einem Mythos und besorgte nicht in Ritus und Kultus seine Magie. Die angesetzte Existenzidee ist die existenziell unverbindliche Vorzeichnung der formalen Struktur des Daseinsverständnisses überhaupt. Unter der Leitung dieser Idee vollzog sich die vorbereitende Analyse der nächsten Alltäglichkeit bis zur ersten begrifflichen Umgrenzung der Sorge. Dieses Phänomen ermöglichte die verschärfte Fassung der Existenz und der ihr zugehörigen Bezüge zu Faktizität und Verfallen. Die Umgrenzung der Sorgestruktur gab die Basis für eine erste ontologische Unterscheidung von Existenz und Realität¹. Dies führte zu der These: Die Substanz des Menschen ist die Existenz².

Aber selbst diese formale und existenziell unverbindliche Existenzidee birgt doch schon einen bestimmten, wenn auch ungehobenen ontologischen »Gehalt« in sich, der ebenso wie die dagegen abgegrenzte Idee von Realität eine Idee von Sein überhaupt »voraussetzt«. Nur in deren Horizont kann sich die Unterscheidung zwischen Existenz und Realität vollziehen. Beide meinen doch Sein.

Soll aber die ontologisch geklärte Idee des Seins überhaupt nicht erst gewonnen werden durch die Ausarbeitung des zum Dasein gehörenden Seinsverständnisses? Dieses jedoch läßt sich ursprünglich nur fassen auf dem Grunde einer ursprünglichen Interpretation des Daseins am Leitfaden der Existenzidee. Wird so nicht endlich ganz offenkundig, daß sich das aufgerollte fundamentalontologische Problem in einem »Zirkel« bewegt?

Zwar zeigten wir schon bei der Analyse der Struktur des Verstehens überhaupt, daß, was mit dem unangemessenen Ausdruck »Zirkel« bemängelt wird, zum Wesen und zu der Auszeichnung des Verstehens selbst gehört³. Trotzdem muß die Untersuchung jetzt mit Rücksicht auf die Klärung der hermeneutischen Situation der fundamentalontologischen Problematik ausdrücklich auf das »Zirkelargument« zurückkommen. Der gegen die existenziale Interpretation vorgebrachte »Zirkeleinwand« will sagen: die Idee der Existenz und des Seins überhaupt wird »vorausgesetzt« und »darnach« das Dasein interpretiert, um daraus die Idee des Seins zu gewinnen. Allein was bedeutet das »Voraussetzen«? Wird mit der Idee der Existenz ein Satz angesetzt, aus dem wir nach den formalen Regeln der Konsequenz weitere Sätze über das Sein des Daseins deduzieren? Oder hat dieses Voraus-setzen den Charakter des verstehenden Entwerfens, so zwar, daß die solches Verstehen ausbildende Interpretation das Auszulegende gerade erst selbst zu Wort kommen läßt, damit es von sich aus entscheide, ob es als dieses Seiende die Seinsverfassung hergibt, auf welche es im Entwurf formalanzeigend erschlossen wurde? Kann überhaupt Seiendes hinsichtlich seines Seins anders zu Wort kommen? In der existenzialen Analytik kann ein »Zirkel« im Beweis nicht einmal »vermieden« werden, weil sie überhaupt nicht nach Regeln der »Konsequenzlogik« beweist. Was die Verständigkeit, vermeinend, der höchsten Strenge wissenschaftlicher Untersuchung zu genügen, mit der Vermeidung des »Zirkels« zu beseitigen wünscht, ist nichts Geringeres als die Grundstruktur der Sorge. Ursprünglich durch sie konstituiert, ist das Dasein je schon sich-selbst-vorweg. Seiend hat es sich je schon auf bestimmte Möglichkeiten seiner Existenz entworfen und in solchen existenziellen Entwürfen vorontologisch so etwas wie Existenz und Sein mitentworfen. Kann aber dann dieses dem Dasein wesenhafte Entwerfen der Forschung versagt werden, die, wie alle Forschung selbst eine Seinsart des erschließenden Daseins, das zur Existenz gehörige Seinsverständnis ausbilden und zu Begriff bringen will?

Der »Zirkeleinwand« kommt aber selbst aus einer Seinsart des Daseins. Der Verständigkeit des besorgenden Aufgehens im Man bleibt so etwas wie ein Entwerfen, und gar ein ontologisches, notwendig befremdend, weil sie sich »grundsätzlich« dagegen sperrt. Verständigkeit besorgt nur, sei es »theoretisch« oder »praktisch«, das umsichtig übersehbare Seiende. Das Auszeichnende der Verständigkeit liegt darin, daß sie meint, nur das »tatsächliche « Seiende zu erfahren, um sich eines Verstehens von Sein entschlagen zu können. Sie verkennt, daß Seiendes nur dann »tatsächlich « erfahren werden kann, wenn das Sein schon verstanden, wenngleich nicht begriffen ist. Verständigkeit mißversteht das Verstehen. Und deshalb muß sie auch das, was über die Reichweite ihres Verständnisses hinausliegt, bzw. das Hinausgehen dazu, notwendig als »gewaltsam« ausgeben.

Die Rede vom »Zirkel« des Verstehens ist der Ausdruck der doppelten Verkennung: 1. Daß Verstehen selbst eine Grundart des Seins des Daseins ausmacht. 2. Daß dieses Sein als Sorge konstituiert ist. Den Zirkel leugnen, ihn verheimlichen oder gar überwinden wollen, heißt, diese Verkennung endgültig verfestigen. Die Bemühung muß vielmehr darauf zielen, ursprünglich und ganz in diesen »Kreis« zu springen, um sich schon im Ansatz der Daseinsanalyse den vollen Blick auf das zirkelhafte Sein des Daseins zu sichern. Nicht zu viel, sondern zu wenig wird für die Ontologie des Daseins »vorausgesetzt«, wenn man von einem weltlosen Ich »ausgeht«, um ihm dann ein Objekt und eine ontologisch grundlose Beziehung zu diesem zu verschaffen. Zu kurz trägt der Blick, wenn »das Leben« zum Problem gemacht und dann auch gelegentlich der Tod berücksichtigt wird. Künstlich dogmatisch beschnitten ist der thematische Gegenstand, wenn man sich »zunächst« auf ein »theoretisches Subjekt« beschränkt, um es dann »nach der praktischen Seite« in einer beigefügten »Ethik« zu ergänzen.

Das mag zur Klärung des existenzialen Sinnes der hermeneutischen Situation einer ursprünglichen Analytik des Daseins genügen. Mit der Herausstellung der vorlaufenden Entschlossenheit ist das Dasein hinsichtlich seiner eigentlichen Ganzheit in die Vorhabe gebracht. Die Eigentlichkeit des Selbstseinkönnens verbürgt die Vor-sicht auf die ursprüngliche Existenzialität, und diese sichert die Prägung der angemessenen existenzialen Begrifflichkeit.

Die Analyse der vorlaufenden Entschlossenheit führte zugleich auf das Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Wahrheit. Früher wurde gezeigt, wie das zunächst und zumeist herrschende Seinsverständnis das Sein im Sinne von Vorhandenheit begreift und so das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit verdeckt¹. Wenn es aber Sein nur »gibt«, sofern Wahrheit »ist«, und je nach der Art der Wahrheit das Seinsverständnis sich abwandelt, dann muß die ursprüngliche und eigentliche Wahrheit das Verständnis des Seins des Daseins und des Seins überhaupt gewährleisten. Die ontologische »Wahrheit« der existenzialen Analyse bildet sich aus auf dem Grunde der ursprünglichen existenziellen Wahrheit. Nicht jedoch bedarf diese notwendig jener. Die ursprünglichste, grundlegende existenziale Wahrheit, der die fundamentalontologische Problematik — die Seinsfrage überhaupt vorbereitend — zustrebt, ist die Erschlossenheit des Seinssinnes der Sorge. Für die Freilegung dieses Sinnes bedarf es der ungeschmälerten Bereithaltung des vollen Strukturbestandes der Sorge.

§ 64. Sorge und Selbstheit

Die Einheit der konstitutiven Momente der Sorge, der Existenzialität, Faktizität und Verfallenheit, ermöglichte die erste ontologische Umgrenzung der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins. Die Sorge-Struktur

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schon grundsätzlich der Leitfaden des Problems fixiert¹: wenn das Selbst zu den wesenhaften Bestimmungen des Daseins gehört, dessen »Essenz« aber in der Existenz liegt, dann müssen Ichheit und Selbstheit existenzial begriffen werden. Negativ zeigte sich denn auch, daß die ontologische Charakteristik des Man jede Verwendung von Kategorien der Vorhandenheit (Substanz) verbietet. Grundsätzlich wurde klar: die Sorge ist ontologisch nicht aus Realität abzuleiten oder mit Kategorien der Realität aufzubauen². Die Sorge birgt schon das Phänomen des Selbst in sich, wenn anders die These zurecht besteht, der Ausdruck »Selbstsorge« in Anmessung an Fürsorge als Sorge für Andere sei eine Tautologie³. Dann verschärft sich aber das Problem der ontologischen Bestimmung der Selbstheit des Daseins zur Frage nach dem existenzialen »Zusammenhang« zwischen Sorge und Selbstheit.

Die Aufklärung der Existenzialität des Selbst nimmt ihren »natürlichen« Ausgang von der alltäglichen Selbstauslegung des Daseins, das sich über »sich selbst« ausspricht im Ich-sagen. Eine Verlautbarung ist dabei nicht notwendig. Mit »Ich« meint dieses Seiende sich selbst. Der Gehalt dieses Ausdrucks gilt als schlechthin einfach. Er meint je nur mich und nichts weiter. Als dieses Einfache ist das »Ich« auch keine Bestimmung anderer Dinge, selbst nicht Prädikat, sondern das absolute »Subjekt«. Das im Ich-sagen Aus- und An-gesprochene wird immer als dasselbe sich Durchhaltende angetroffen. Die Charaktere der »Simplizität«, »Substantialität« und »Personalität«, die Kant zum Beispiel seiner Lehre »Von den Paralogismen der reinen Vernunft«⁴ zugrundegelegt, entspringen einer echten vorphänomenologischen Erfahrung. Die Frage bleibt, ob das ontisch dergestalt Erfahrene ontologisch mit Hilfe der genannten »Kategorien« interpretiert werden darf.

Zwar zeigt Kant in strenger Anmessung an den im Ich-sagen gegebenen phänomenalen Bestand, daß die aus den genannten Charakteren erschlossenen ontischen Thesen über die Seelensubstanz ohne Recht sind. Aber hierdurch wird lediglich eine ontische Fehlerklärung des Ich abgewiesen. Damit ist jedoch keineswegs die ontologische Interpretation der Selbstheit gewonnen oder auch nur gesichert und positiv vorbereitet. Wenngleich Kant strenger als seine Vorgänger den phänomenalen Gehalt des Ichsagens festzuhalten sucht, so gleitet er

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Substanz, zum anderen hält er das Ich als »Ich denke« fest. Gleichwohl faßt er dieses Ich wieder als Subjekt und damit in einem ontologisch unangemessenen Sinne. Denn der ontologische Begriff des Subjekts charakterisiert nicht die Selbstheit des Ich qua Selbst, sondern die Selbigkeit und Beständigkeit eines immer schon Vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subjekt bestimmen, besagt, es als ein immer schon Vorhandenes ansetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realität der res cogitans¹.

Woran liegt es aber, daß Kant den echten phänomenalen Ansatz beim »Ich denke« ontologisch nicht auswerten kann und zum »Subjekt«,

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Wodurch ist dieses »flüchtige« Ich-sagen motiviert? Durch das Verfallen des Daseins, als welches es vor sich selbst flieht in das Man. Die »natürliche« Ich-Rede vollzieht das Man-selbst. Im »Ich« spricht sich das Selbst aus, das ich zunächst und zumeist nicht eigentlich bin. Für das Aufgehen in der alltäglichen Vielfältigkeit und dem Sich-jagen des Besorgten zeigt sich das Selbst des selbstvergessenen Ich-besorge als das ständig selbige, aber unbestimmt-leere Einfache. Ist man doch das, was man besorgt. Daß die »natürliche« ontische Ich-Rede den phänomenalen Gehalt des im Ich gemeinten Daseins übersieht, gibt der ontologischen Interpretation des Ich kein Recht, dieses Übersehen mitzumachen und der Problematik des Selbst einen unangemessenen »kategorialen« Horizont aufzuzwingen.

Allerdings gewinnt die ontologische Interpretation des »Ich« keineswegs dadurch schon die Lösung des Problems, daß sie der alltäglichen Ich-Rede die Gefolgschaft versagt, wohl aber die Vorzeichnung der Richtung, in der weitergefragt werden muß. Das Ich meint das Seiende, das man »in-der-Welt-seiend« ist. Das Schon-sein-in-einer-Welt als Sein-bei-innerweltlich-Zuhandenem besagt aber gleichursprünglich Sich-vorweg. »Ich« meint das Seiende, dem es um das Sein des Seienden, das es ist, geht. Mit »Ich« spricht sich die Sorge aus, zunächst und zumeist in der »flüchtigen« Ich-Rede des Besorgens. Das Man-selbst sagt am lautesten und häufigsten Ich-Ich, weil es im Grunde nicht eigentlich es selbst ist und dem eigentlichen Seinkönnen ausweicht. Wenn die ontologische Verfassung des Selbst sich weder auf eine Ichsubstanz noch auf ein »Subjekt« zurückleiten läßt, sondern umgekehrt das alltäglich-flüchtige Ich-Ich-sagen aus dem eigentlichen Seinkönnen verstanden werden muß, dann folgt hieraus noch nicht der Satz: Das Selbst ist dann der ständig vorhandene Grund der Sorge. Die Selbstheit ist existenzial nur abzulesen am eigentlichen Selbstseinkönnen, das heißt an der Eigentlichkeit des Seins des Daseins als Sorge. Aus ihr erhält die Ständigkeit des Selbst als vermeintliche Beharrlichkeit des Subjektum seine Aufklärung. Das Phänomen des eigentlichen Seinkönnens öffnet aber auch den Blick für die Ständigkeit des Selbst in dem Sinn des Standgewonnenhabens. Die Ständigkeit des Selbst im Doppelsinne der beständigen Standfestigkeit ist die eigentliche Gegenmöglichkeit zur Unselbst-ständigkeit des unentschlossenen Verfallens. Die Selbst-ständigkeit bedeutet existenzial nichts anderes als die vorlaufende Entschlossenheit. Die ontologische Struktur dieser enthüllt die Existenzialität der Selbstheit des Selbst.

Das Dasein ist eigentlich selbst in der ursprünglichen Vereinzelung der verschwiegenen, sich Angst zumutenden Entschlossenheit. Das eigentliche Selbstsein sagt als schweigendes gerade nicht »IchIch«, sondern »ist« in der Verschwiegenheit das geworfene Seiende, als welches es eigentlich sein kann. Das Selbst, das die Verschwiegenheit der entschlossenen Existenz enthüllt, ist der ursprüngliche phänomenale Boden für die Frage nach dem Sein des »Ich«. Die phänomenale Orientierung am Seinssinn des eigentlichen Selbstseinkönnens setzt erst in den Stand zu erörtern, welches ontologische Recht der Substanzialität, Simplizität und Personalität als Charakteren der Selbstheit zugewiesen werden kann. Die ontologische Frage nach dem Sein des Selbst muß herausgedreht werden aus der durch das vorherrschende Ich-sagen ständig nahegelegten Vorhabe eines beharrlich vorhandenen Selbstdinges.

Die Sorge bedarf nicht der Fundierung in einem Selbst, sondern die Existenzialität als Konstitutivum der Sorge gibt die ontologische Verfassung der Selbst-ständigkeit des Daseins, zu der, dem vollen Strukturgehalt der Sorge entsprechend, das faktische Verfallensein in die Unselbst-ständigkeit gehört. Die vollbegriffene Sorgestruktur schließt das Phänomen der Selbstheit ein. Dessen Klärung vollzieht sich als Interpretation des Sinnes der Sorge, als welche die Seinsganzheit des Daseins bestimmt wurde.

§ 65. Die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge

Die Kennzeichnung des »Zusammenhangs« zwischen Sorge und Selbstheit hatte nicht nur die Klärung des Sonderproblems der Ich-heit zum Ziel, sie sollte der letzten Vorbereitung der phänomenalen Erfassung der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins dienen. Es bedarf der ungebrochenen Disziplin der existenzialen Fragestellung, soll nicht doch zuletzt die Seinsart des Daseins sich für den ontologischen Blick in einen, wenngleich ganz indifferenten Modus der Vorhandenheit verkehren. Das Dasein wird »wesentlich« in der eigentlichen Existenz, die sich als vorlaufende Entschlossenheit konstituiert. Dieser Modus der Eigentlichkeit der Sorge enthält die ursprüngliche Selbst-ständigkeit und Ganzheit des Daseins. Im unzerstreuten, existenzial verstehenden Blick auf sie muß sich die Freilegung des ontologischen Sinnes des Seins des Daseins vollziehen.

Was wird ontologisch mit dem Sinn der Sorge gesucht? Was bedeutet Sinn? Das Phänomen begegnete der Untersuchung im Zusammenhang der Analyse von Verstehen und Auslegung¹. Danach ist Sinn das, worin sich die Verstehbarkeit von etwas hält, ohne daß es selbst ausdrücklich und thematisch in den Blick kommt. Sinn bedeutet das Woraufhin des primären Entwurfs, aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Möglichkeit begriffen werden kann. Das Entwerfen erschließt Möglichkeiten, das heißt solches, das ermöglicht.

Das Woraufhin eines Entwurfs freilegen, besagt, das erschließen, was das Entworfene ermöglicht. Diese Freilegung verlangt methodisch, dem einer Auslegung zugrundeliegenden, meist unausdrücklichen Entwurf so nachzugehen, daß das im Entwerfen Entworfene hinsichtlich seines Woraufhin erschlossen und faßbar wird. Den Sinn der Sorge herausstellen, heißt dann: den der ursprünglichen existenzialen Interpretation des Daseins zugrundeliegenden und sie leitenden Entwurf so verfolgen, daß in seinem Entworfenen dessen Woraufhin sichtbar wird. Das Entworfene ist das Sein des Daseins und zwar erschlossen in dem, was es als eigentliches Ganzseinkönnen konstituiert. Das Woraufhin dieses Entworfenen, des erschlossenen, so konstituierten Seins, ist das, was diese Konstitution des Seins als Sorge selbst ermöglicht. Mit der Frage nach dem Sinn der Sorge ist gefragt: was ermöglicht die Ganzheit des gegliederten Strukturganzen der Sorge in der Einheit ihrer ausgefalteten Gliederung?

Streng genommen bedeutet Sinn das Woraufhin des primären Entwurfs des Verstehens von Sein. Das sich selbst erschlossene In-der-Welt-sein versteht mit dem Sein des Seienden, das es selbst ist, gleichursprünglich das Sein des innerweltlich entdeckten Seienden, wenngleich unthematisch und sogar noch undifferenziert in seinen primären Modi der Existenz und Realität. Alle ontische Erfahrung von Seiendem, das umsichtige Berechnen des Zuhandenen sowohl wie das positiv wissenschaftliche Erkennen des Vorhandenen, gründen in jeweils mehr oder minder durchsichtigen Entwürfen des Seins des entsprechenden Seienden. Diese Entwürfe aber bergen in sich ein Woraufhin, aus dem sich gleichsam das Verstehen von Sein nährt.

Wenn wir sagen: Seiendes »hat Sinn«, dann bedeutet das, es ist in seinem Sein zugänglich geworden, das allererst, auf sein Woraufhin entworfen, »eigentlich« »Sinn hat«. Das Seiende »hat« nur Sinn, weil es, als Sein im vorhinein erschlossen, im Entwurf des Seins, das heißt, aus dessen Woraufhin verständlich wird. Der primäre Entwurf des Verstehens von Sein »gibt« den Sinn. Die Frage nach dem Sinn des Seins eines Seienden macht das Woraufhin des allem Sein von Seiendem zugrundeliegenden Seinsverstehens zum Thema.

Das Dasein ist ihm selbst hinsichtlich seiner Existenz eigentlich oder uneigentlich erschlossen. Existierend versteht es sich, so zwar, daß dieses Verstehen kein pures Erfassen darstellt, sondern das existenzielle Sein des faktischen Seinkönnens ausmacht. Das erschlossene Sein ist das eines Seienden, dem es um dieses Sein geht. Der Sinn dieses Seins, das heißt der Sorge, der diese in ihrer Konstitution ermöglicht, macht ursprünglich das Sein des Seinkönnens aus. Der Seinssinn des Daseins ist nicht ein freischwebendes Anderes und »Außerhalb« seiner selbst, sondern das sich verstehende Dasein selbst. Was ermöglicht das Sein des Daseins und damit dessen faktische Existenz?

Das Entworfene des ursprünglichen existenzialen Entwurfs der Existenz enthüllte sich als vorlaufende Entschlossenheit. Was ermöglicht dieses eigentliche Ganzsein des Daseins hinsichtlich der Einheit seines gegliederten Strukturganzen? Formal existenzial gefaßt, ohne jetzt ständig den vollen Strukturgehalt zu nennen, ist die vorlaufende Entschlossenheit das Sein zum eigensten ausgezeichneten Seinkönnen. Dergleichen ist nur so möglich, daß das Dasein überhaupt in seiner eigensten Möglichkeit auf sich zukommen kann und die Möglichkeit in diesem Sich-auf-sich-zukommenlassen als Möglichkeit aushält, das heißt existiert. Das die ausgezeichnete Möglichkeit aushaltende, in ihr sich auf sich Zukommen-lassen ist das ursprüngliche Phänomen der Zukunft. Wenn zum Sein des Daseins das eigentliche bzw. uneigentliche Sein zum Tode gehört, dann ist dieses nur möglich als zukünftiges in dem jetzt angezeigten und noch näher zu bestimmenden Sinn. »Zukunft« meint hier nicht ein Jetzt, das, noch nicht »wirklich« geworden, einmal erst sein wird, sondern die Kunft, in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zukommt. Das Vorlaufen macht das Dasein eigentlich zukünftig, so zwar, daß das Vorlaufen selbst nur möglich ist, sofern das Dasein als seiendes überhaupt schon immer auf sich zukommt, das heißt in seinem Sein überhaupt zukünftig ist.

Die vorlaufende Entschlossenheit versteht das Dasein in seinem wesenhaften Schuldigsein. Dieses Verstehen besagt, das Schuldigsein existierend übernehmen, als geworfener Grund der Nichtigkeit sein. Übernahme der Geworfenheit aber bedeutet, das Dasein in dem, wie es je schon war, eigentlich sein. Die Übernahme der Geworfenheit ist aber nur so möglich, daß das zukünftige Dasein sein eigenstes »wie es je schon war«, das heißt sein »Gewesen«, sein kann. Nur sofern Dasein überhaupt ist als ich bin-gewesen, kann es zukünftig auf sich selbst so zukommen, daß es zurück-kommt. Eigentlich zukünftig ist das Dasein eigentlich gewesen. Das Vorlaufen in die äußerste und eigenste Möglichkeit ist das verstehende Zurückkommen auf das eigenste Gewesen. Dasein kann nur eigentlich gewesen sein, sofern es zukünftig ist. Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise der Zukunft.

Die vorlaufende Entschlossenheit erschließt die jeweilige Situation des Da so, daß die Existenz handelnd das faktisch umweltlich Zuhandene umsichtig besorgt. Das entschlossene Sein bei dem Zuhandenen der Situation, das heißt das handelnde Begegnenlassen des umweltlich Anwesenden ist nur möglich in einem Gegenwärtigen dieses Seienden. Nur als Gegenwart im Sinne des Gegenwärtigens kann die Entschlossenheit sein, was sie ist: das unverstellte Begegnenlassen dessen, was sie handelnd ergreift.

Zukünftig auf sich zurückkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwärtigend in die Situation. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, daß die gewesene (besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entläßt. Dies dergestalt als gewesend-gegenwärtigende Zukunft einheitliche Phänomen nennen wir die Zeitlichkeit. Nur sofern das Dasein als Zeitlichkeit bestimmt ist, ermöglicht es ihm selbst das gekennzeichnete eigentliche Ganzseinkönnen der vorlaufenden Entschlossenheit. Zeitlichkeit enthüllt sich als der Sinn der eigentlichen Sorge.

Der phänomenale, aus der Seinsverfassung der vorlaufenden Entschlossenheit geschöpfte Gehalt dieses Sinnes erfüllt die Bedeutung des Terminus Zeitlichkeit. Der terminologische Gebrauch dieses Ausdrucks muß zunächst alle aus dem vulgären Zeitbegriff sich andrängenden Bedeutungen von »Zukunft«, »Vergangenheit« und »Gegenwart« fernhalten. Das gilt auch von den Begriffen einer »subjektiven« und »objektiven«, bzw. »immanenten« und »transzendenten« »Zeit«. Sofern sich das Dasein selbst zunächst und zumeist uneigentlich versteht, darf vermutet werden, daß die »Zeit« des vulgären Zeitverstehens zwar ein echtes Phänomen darstellt, aber ein abkünftiges. Es entspringt der uneigentlichen Zeitlichkeit, die selbst ihren eigenen Ursprung hat. Die Begriffe der »Zukunft«, »Vergangenheit« und »Gegenwart« sind zunächst aus dem uneigentlichen Zeitverstehen erwachsen. Die terminologische Umgrenzung der entsprechenden ursprünglichen und eigentlichen Phänomene kämpft mit derselben Schwierigkeit, der alle ontologische Terminologie verhaftet bleibt. Gewaltsamkeiten sind in diesem Untersuchungsfelde nicht Willkür, sondern sachgegründete Notwendigkeit. Um jedoch den Ursprung der uneigentlichen Zeitlichkeit aus der ursprünglichen und eigentlichen lückenlos aufweisen zu können, bedarf es erst einer konkreten Ausarbeitung des nur erst roh gekennzeichneten ursprünglichen Phänomens.

Wenn die Entschlossenheit den Modus der eigentlichen Sorge ausmacht, sie selbst aber nur durch die Zeitlichkeit möglich ist, dann muß das im Hinblick auf die Entschlossenheit gewonnene Phänomen selbst nur eine Modalität der Zeitlichkeit darstellen, die überhaupt Sorge als solche ermöglicht. Die Seinsganzheit des Daseins als Sorge besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in (einer Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden). Bei der ersten Fixierung dieser gegliederten Struktur wurde darauf hingewiesen, daß mit Rücksicht auf diese Gliederung die ontologische Frage noch weiter zurückgetrieben werden müsse bis zur Freilegung der Einheit der Ganzheit der Strukturmannigfaltigkeit¹. Die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit.

Das Sich-vorweg gründet in der Zukunft. Das Schon-sein-in... bekundet in sich die Gewesenheit. Das Sein-bei... wird ermöglicht im Gegenwärtigen. Hierbei verbietet es sich nach dem Gesagten von selbst, das »Vor« im »Vorweg« und das »Schon« aus dem vulgären Zeitverständnis zu fassen. Das »Vor« meint nicht das »Vorher« im Sinne des »Noch-nicht-jetzt – aber später«; ebensowenig bedeutet das »Schon« ein »nicht-mehr-jetzt – aber früher«. Hätten die Ausdrücke »Vor« und »Schon« diese zeithafte Bedeutung, die sie auch haben können, dann wäre mit der Zeitlichkeit der Sorge gesagt, sie sei etwas, das »früher« und »später«, »noch nicht« und »nicht mehr« zumal ist. Die Sorge wäre dann begriffen als Seiendes, das »in der Zeit« vorkommt und abläuft. Das Sein eines Seienden vom Charakter des Daseins würde zu einem Vorhandenen. Wenn dergleichen unmöglich ist, dann muß die zeithafte Bedeutung der genannten Ausdrücke eine andere sein. Das »vor« und »vorweg« zeigt die Zukunft an, als welche sie überhaupt erst ermöglicht, daß Dasein so sein kann, daß es ihm um sein Seinkönnen geht. Das in der Zukunft gründende Sichentwerfen auf das »Umwillen seiner selbst« ist ein Wesenscharakter der Existenzialität. Ihr primärer Sinn ist die Zukunft. Imgleichen meint das »Schon« den existenzialen zeitlichen Seinssinn des Seienden, das, sofern es ist, je schon Geworfenes ist. Nur weil Sorge in der Gewesenheit gründet, kann das Dasein als das geworfene Seiende, das es ist, existieren. »Solange« das Dasein faktisch existiert, ist es nie vergangen, wohl aber immer schon gewesen im Sinne des »ich bin-gewesen«. Und es kann nur gewesen sein, solange es ist. Vergangen dagegen nennen wir Seiendes, das nicht mehr vorhanden ist. Daher kann sich das Dasein existierend nie als vorhandene Tatsache feststellen, die »mit der Zeit« entsteht und vergeht und stückweise schon vergangen ist. Es »findet sich« immer nur als geworfenes Faktum. In der Befindlichkeit wird das Dasein von ihm selbst überfallen als das Seiende, das es, noch seiend, schon war, das heißt gewesen ständig ist. Der primäre existenziale Sinn der Faktizität liegt in der Gewesenheit. Die Formulierung der Sorgestruktur zeigt mit den Ausdrücken »Vor« und »Schon« den zeitlichen Sinn von Existenzialität und Faktizität an.

Dagegen fehlt eine solche Anzeige für das dritte konstitutive Moment der Sorge: das verfallende Sein-bei... Das soll nicht bedeuten, das Verfallen gründe nicht auch in der Zeitlichkeit, sondern andeuten, daß das Gegenwärtigen, in dem das Verfallen an das besorgte Zuhandene und Vorhandene primär gründet, im Modus der ursprünglichen Zeitlichkeit eingeschlossen bleibt in Zukunft und Gewesenheit. Entschlossen hat sich das Dasein gerade zurückgeholt aus dem Verfallen, um desto eigentlicher im »Augenblick« auf die erschlossene Situation »da« zu sein.

Die Zeitlichkeit ermöglicht die Einheit von Existenz, Faktizität und Verfallen und konstituiert so ursprünglich die Ganzheit der Sorgestruktur. Die Momente der Sorge sind durch keine Anhäufung zusammengestückt, so wenig wie die Zeitlichkeit selbst sich erst aus Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart »mit der Zeit« zusammensetzt. Die Zeitlichkeit »ist« überhaupt kein Seiendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt sich. Warum wir gleichwohl nicht umhinkönnen zu sagen: »Zeitlichkeit ‘ist’ – der Sinn der Sorge«, »Zeitlichkeit ‘ist’ – so und so bestimmt«, das kann erst verständlich gemacht werden aus der geklärten Idee des Seins und des »ist« überhaupt. Zeitlichkeit zeitigt und zwar mögliche Weisen ihrer selbst. Diese ermöglichen die Mannigfaltigkeit der Seinsmodi des Daseins, vor allem die Grundmöglichkeit der eigentlichen und uneigentlichen Existenz.

Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart zeigen die phänomenalen Charaktere des »Auf-sich-zu«, des »Zurück auf«, des »Begegnenlassens von«. Die Phänomene des zu..., auf..., bei... offenbaren die Zeitlichkeit als das ἐκστατικόν schlechthin. Zeitlichkeit ist das ursprüngliche »Außer-sich« an und für sich selbst. Wir nennen daher die charakterisierten Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen. Das Charakteristische der dem vulgären Verständnis zugänglichen »Zeit« besteht u. a. gerade darin, daß in ihr als einer puren, anfangs- und endlosen Jetzt-folge der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit nivelliert ist. Diese Nivellierung selbst gründet aber ihrem existenzialen Sinne nach in einer bestimmten möglichen Zeitigung, gemäß der die Zeitlichkeit als uneigentliche die genannte »Zeit« zeitigt. Wenn daher die der Verständigkeit des Daseins zugängliche »Zeit« als nicht ursprünglich und vielmehr entspringend aus der eigentlichen Zeitlichkeit nachgewiesen wird, dann rechtfertigt sich gemäß dem Satze, a potiori fit denominatio, die Benennung der jetzt freigelegten Zeitlichkeit als ursprüngliche Zeit.

Bei der Aufzählung der Ekstasen haben wir immer die Zukunft an erster Stelle genannt. Das soll anzeigen, daß die Zukunft in der ekstatischen Einheit der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit einen Vorrang hat, wenngleich die Zeitlichkeit nicht erst durch eine Anhäufung und Abfolge der Ekstasen entsteht, sondern je in der Gleichursprünglichkeit derselben sich zeitigt. Aber innerhalb dieser sind die Modi der Zeitigung verschieden. Und die Verschiedenheit liegt darin, daß sich die Zeitigung aus den verschiedenen Ekstasen primär bestimmen kann. Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, daß sie zukünftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft. Der Vorrang der Zukunft wird sich entsprechend der modifizierten Zeitigung der uneigentlichen Zeitlichkeit selbst abwandeln, aber auch noch in der abkünftigen »Zeit« zum Vorschein kommen.

Die Sorge ist Sein zum Tode. Die vorlaufende Entschlossenheit bestimmten wir als das eigentliche Sein zu der charakterisierten Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit des Daseins. In solchem Sein zu seinem Ende existiert das Dasein eigentlich ganz als das Seiende, das es »geworfen in den Tod« sein kann. Es hat nicht ein Ende, an dem es nur aufhört, sondern existiert endlich. Die eigentliche Zukunft, die primär die Zeitlichkeit zeitigt, die den Sinn der vorlaufenden den Entschlossenheit ausmacht, enthüllt sich damit selbst als endliche. Allein »geht« trotz des Nichtmehrdaseins meiner selbst »die Zeit nicht weiter«? Und kann nicht unbeschränkt vieles noch »in der Zukunft« liegen und aus ihr ankommen?

Die Fragen sind zu bejahen. Trotzdem enthalten sie keinen Einwand gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeitlichkeit – weil sie überhaupt nicht mehr von dieser handeln. Die Frage ist nicht, was »in einer weitergehenden Zeit« noch alles geschehen und was für ein Auf-sich-Zukommen-lassen »aus dieser Zeit« begegnen kann, sondern wie das Auf-sich-Zukommen selbst als solches ursprünglich bestimmt ist. Seine Endlichkeit besagt nicht primär ein Aufhören, sondern ist ein Charakter der Zeitigung selbst. Die ursprüngliche und eigentliche Zukunft ist das Aufsich-zu, auf sich, existierend als die unüberholbare Möglichkeit der Nichtigkeit. Der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zukunft liegt gerade darin, daß sie das Seinkönnen schließt, das heißt selbst geschlossen ist und als solche das entschlossene existenzielle Verstehen der Nichtigkeit ermöglicht. Das ursprüngliche und eigentliche Auf-sich-zukommen ist der Sinn des Existierens in der eigensten Nichtigkeit. Mit der These von der ursprünglichen Endlichkeit der Zeitlichkeit wird nicht bestritten, daß »die Zeit weiter geht«, sondern sie soll lediglich den phänomenalen Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit festhalten, der sich im Entworfenen des ursprünglichen existenzialen Entwurfs des Daseins selbst zeigt.

Die Versuchung dazu, die Endlichkeit der ursprünglichen und eigentlichen Zukunft und damit der Zeitlichkeit zu übersehen, bzw. sie »a priori« für unmöglich zu halten, entspringt aus dem ständigen Vordrängen des vulgären Zeitverständnisses. Wenn dieses mit Recht eine endlose Zeit und nur diese kennt, dann ist damit noch nicht erwiesen, daß es diese Zeit und ihre »Unendlichkeit« auch schon versteht. Was besagt: die Zeit »geht weiter« und »vergeht weiter«? Was bedeutet das »in der Zeit« überhaupt und das »in« und »aus der Zukunft« im besondern? In welchem Sinne ist »die Zeit« endlos? Dergleichen verlangt Aufklärung, wenn die vulgären Einwände gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeit nicht bodenlos bleiben wollen. Diese Aufklärung aber läßt sich nur bewerkstelligen, wenn hinsichtlich der Endlichkeit und Un-endlichkeit eine angemessene Fragestellung gewonnen ist. Diese jedoch entspringt dem verstehenden Blick auf das ursprüngliche Phänomen der Zeit. Das Problem kann nicht lauten: wie wird die »abgeleitete« unendliche Zeit, »in der« das Vorhandene entsteht

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als die Bedingung der Möglichkeit und Notwendigkeit der alltäglichen Zeiterfahrung aufzudecken. Das Dasein verwendet sich als Seiendes, dem es um sein Sein geht, primär, ob ausdrücklich oder nicht, für sich selbst. Zunächst und zumeist ist die Sorge umsichtiges Besorgen. Umwillen seiner selbst sich verwendend, »verbraucht « sich das Dasein. Sichverbrauchend braucht das Dasein sich selbst, das heißt seine Zeit. Zeit brauchend rechnet es mit ihr. Das umsichtig-rechnende Besorgen entdeckt zunächst die Zeit und führt zur Ausbildung einer Zeitrechnung. Das Rechnen mit der Zeit ist konstitutiv für das In-der-Welt-sein. Das besorgende Entdecken der Umsicht läßt, mit seiner Zeit rechnend, das entdeckte Zuhandene und Vorhandene in die Zeit begegnen. Das innerweltliche Seiende wird so als »in der Zeit seiend« zugänglich. Wir nennen die Zeitbestimmtheit des innerweltlichen Seienden die Innerzeitigkeit. Die an ihr zunächst ontisch gefundene »Zeit« wird die Basis der Ausformung des vulgären und traditionellen Zeitbegriffes. Die Zeit als Innerzeitigkeit aber entspringt einer wesenhaften Zeitigungsart der ursprünglichen Zeitlichkeit. Dieser Ursprung sagt, die Zeit, »in der« Vorhandenes entsteht und vergeht, ist ein echtes Zeitphänomen und keine Veräußerlichung einer »qualitativen Zeit« zum Raum, wie die ontologisch völlig unbestimmte und unzureichende Zeitinterpretation Bergsons glauben machen will.

Die Ausarbeitung der Zeitlichkeit des Daseins als Alltäglichkeit, Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit gibt erst den rücksichtslosen Einblick in die Verwicklungen einer ursprünglichen Ontologie des Daseins. Als In-der-Welt-sein existiert das Dasein faktisch mit und bei innerweltlich begegnendem Seienden. Das Sein des Daseins empfängt daher seine umfassende ontologische Durchsichtigkeit erst im Horizont des geklärten Seins des nichtdaseinsmäßigen Seienden, das heißt auch dessen, was, nicht zuhanden und nicht vorhanden, nur »besteht«. Die Interpretation der Abwandlungen des Seins alles dessen, von dem wir sagen, es ist, bedarf aber einer zuvor hinreichend erhellten Idee von Sein überhaupt. Solange diese nicht gewonnen ist, bleibt auch die wiederholende zeitliche Analyse des Daseins unvollständig und mit Unklarheiten behaftet – um von den sachlichen Schwierigkeiten nicht weitläufig zu reden. Die existenzial-zeitliche Analyse des Daseins verlangt ihrerseits eine erneute Wiederholung im Rahmen der grundsätzlichen Diskussion des Seinsbegriffes.

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Das sind: Verstehen, Befindlichkeit, Verfallen und Rede. Die im Hinblick auf diese Phänomene freizulegenden Modi der Zeitigung der Zeitlichkeit geben den Boden, um die Zeitlichkeit des In-der-Welt-seins zu bestimmen. Das führt erneut auf das Phänomen der Welt und erlaubt eine Umgrenzung der spezifisch zeitlichen Problematik der Weltlichkeit. Sie muß sich bewähren durch die Charakteristik des nächst alltäglichen In-der-Weltseins, des verfallenden umsichtigen Besorgens. Dessen Zeitlichkeit ermöglicht die Modifikation der Umsicht zum hinsehenden Vernehmen und dem darin gründenden theoretischen Erkennen. Die dergestalt heraustretende Zeitlichkeit des In-der-Welt-seins erweist sich zugleich als Fundament der spezifischen Räumlichkeit des Daseins. Die zeitliche Konstitution von Entfernung und Ausrichtung ist zu zeigen. Das Ganze dieser Analysen enthüllt eine Zeitigungsmöglichkeit der Zeitlichkeit, in der die Uneigentlichkeit des Daseins ontologisch gründet, und führt vor die Frage, wie der zeitliche Charakter der Alltäglichkeit, der zeitliche Sinn des bisher ständig gebrauchten »Zunächst und Zumeist« verstanden werden soll. Die Fixierung dieses Problems macht deutlich, daß und inwiefern die bis dahin erreichte Klärung des Phänomens nicht zureicht.

Das vorliegende Kapitel erhält sonach folgende Gliederung: die Zeitlichkeit der Erschlossenheit überhaupt (§ 68); die Zeitlichkeit des In-der-Welt-seins und das Problem der Transzendenz (§ 69); die Zeitlichkeit der daseinsmäßigen Räumlichkeit (§ 70); der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Daseins (§ 71).

§ 68. Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit überhaupt

Die hinsichtlich ihres zeitlichen Sinnes charakterisierte Entschlossenheit repräsentiert eine eigentliche Erschlossenheit des Daseins. Diese konstituiert ein Seiendes dergestalt, daß es existierend sein »Da« selbst sein kann. Die Sorge wurde mit Rücksicht auf ihren zeitlichen Sinn nur erst in den Grundzügen gekennzeichnet. Ihre konkrete zeitliche Konstitution aufweisen, besagt, im einzelnen ihre Strukturmomente, das heißt Verstehen, Befindlichkeit, Verfallen und Rede, zeitlich interpretieren. Jedes Verstehen hat seine Stimmung. Jede Befindlichkeit ist verstehend. Das befindliche Verstehen hat den Charakter des Verfallens. Das verfallend gestimmte Verstehen artikuliert sich bezüglich seiner Verständlichkeit in der Rede. Die jeweilige zeitliche Konstitution der genannten Phänomene führt je auf die eine Zeitlichkeit zurück, als welche sie die mögliche Struktureinheit von Verstehen, Befindlichkeit, Verfallen und Rede verbürgt. *a) Die Zeitlichkeit des Verstehens¹*

Mit dem Terminus Verstehen meinen wir ein fundamentales Existenzial; weder eine bestimmte Art von Erkennen, unterschieden etwa von Erklären und Begreifen, noch überhaupt ein Erkennen im Sinne des thematischen Erfassens. Wohl aber konstituiert das Verstehen das Sein des Da dergestalt, daß ein Dasein auf dem Grunde des Verstehens die verschiedenen Möglichkeiten der Sicht, des Sichumsehens, des Nurhinsehens, existierend ausbilden kann. Alles Erklären wurzelt als verstehendes Entdecken des Unverständlichen im primären Verstehen des Daseins.

Ursprünglich existenzial gefaßt, besagt Verstehen: entwerfendsein zu einem Seinkönnen, worumwillen je das Dasein existiert. Das Verstehen erschließt das eigene Seinkönnen dergestalt, daß das Dasein verstehend je irgendwie weiß, woran es mit ihm selbst ist. Dieses »Wissen« aber ist kein Entdeckthaben einer Tatsache, sondern das Sichhalten in einer existenziellen Möglichkeit. Das entsprechende Nichtwissen besteht nicht in einem Unterbleiben des Verstehens, sondern muß als defizienter Modus der Entworfenheit des Seinkönnens gelten. Die Existenz kann fragwürdig sein. Damit das »In-Frage-stehen« möglich wird, bedarf es einer Erschlossenheit. Dem entwerfenden Sichverstehen in einer existenziellen Möglichkeit liegt die Zukunft zugrunde als Auf-sichzukommen aus der jeweiligen Möglichkeit, als welche je das Dasein existiert. Zukunft ermöglicht ontologisch ein Seiendes, das so ist, daß es verstehend in seinem Seinkönnen existiert. Das im Grunde zukünftige Entwerfen erfaßt primär nicht die entworfene Möglichkeit thematisch in einem Meinen, sondern wirft sich in sie als Möglichkeit. Verstehend ist das Dasein je, wie es sein kann. Als ursprüngliches und eigentliches Existieren ergab sich die Entschlossenheit. Zunächst und zumeist freilich bleibt das Dasein unentschlossen, das heißt in seinem eigensten Seinkönnen, dahin es sich je nur in der Vereinzelung bringt, verschlossen. Darin liegt: die Zeitlichkeit zeitigt sich nicht ständig aus der eigentlichen Zukunft. Diese Unständigkeit besagt jedoch nicht, die Zeitlichkeit ermangele zuweilen der Zukunft, sondern: die Zeitigung dieser ist abwandelbar.

Für die terminologische Kennzeichnung der eigentlichen Zukunft halten wir den Ausdruck Vorlaufen fest. Er zeigt an, daß das Dasein, eigentlich existierend, sich als eigenstes Seinkönnen auf sich zu- kommen läßt, daß sich die Zukunft erst selbst gewinnen muß, nicht aus einer Gegenwart, sondern aus der uneigentlichen Zukunft. Der formal indifferente Terminus für die Zukunft liegt in der Bezeichnung des ersten Strukturmoments der Sorge, im Sich-vorweg. Dasein ist faktisch ständig sich-vorweg, aber unständig, der existenziellen Möglichkeit nach, vorlaufend.

Wie soll dagegen die uneigentliche Zukunft abgehoben werden? Dieser ekstatische Modus kann sich, entsprechend wie die eigentliche Zukunft an der Entschlossenheit, nur im ontologischen Rückgang vom alltäglich besorgenden, uneigentlichen Verstehen zu seinem existenzial-zeitlichen Sinn enthüllen. Als Sorge ist das Dasein wesenhaft sich-vorweg. Zunächst und zumeist versteht sich das besorgende In-der-Welt-sein aus dem, was es besorgt. Das uneigentliche Verstehen entwirft sich auf das Besorgbare, Tunliche, Dringliche, Unumgängliche der Geschäfte der alltäglichen Beschäftigung. Das Besorgte aber ist, wie es ist, umwillen des sorgenden Seinkönnens. Dieses läßt das Dasein im besorgenden Sein beim Besorgten auf sich zukommen. Das Dasein kommt nicht primär in seinem eigensten, unbezüglichen Seinkönnen auf sich zu, sondern es ist besorgend seiner gewärtig aus dem, was das Besorgte ergibt oder versagt. Aus dem Besorgten her kommt das Dasein auf sich zu. Die uneigentliche Zukunft hat den Charakter des Gewärtigens. Das besorgende Sichverstehen als Man-selbst aus dem, was man betreibt, hat in diesem ekstatischen Modus der Zukunft den »Grund« seiner Möglichkeit. Und nur weil das faktische Dasein seines Seinkönnens dergestalt aus dem Besorgten gewärtig ist, kann es erwarten und warten auf... Das Gewärtigen muß schon je den Horizont und Umkreis erschlossen haben, aus dem etwas erwartet werden kann. Das Erwarten ist ein im Gewärtigen fundierter Modus der Zukunft, die sich eigentlich zeitigt als Vorlaufen. Daher liegt im Vorlaufen ein ursprünglicheres Sein zum Tode als im besorgten Erwarten seiner.

Das Verstehen ist als Existieren im wie immer entworfenen Seinkönnen primär zukünftig. Aber es zeitigte sich nicht, wäre es nicht zeitlich, das heißt, gleichursprünglich durch Gewesenheit und Gegenwart bestimmt. Die Art, wie die letztgenannte Ekstase das uneigentliche Verstehen mitkonstituiert, wurde im rohen schon deutlich. Das alltägliche Besorgen versteht sich aus dem Seinkönnen, das ihm aus möglichem Erfolg und Mißerfolg mit Rücksicht auf das je Besorgte entgegenkommt. Der uneigentlichen Zukunft, dem Gewärtigen, entspricht ein eigenes Sein beim Besorgten. Der ekstatische Modus dieser Gegen-wart enthüllt sich, wenn wir diese Ekstase im Modus der eigentlichen Zeitlichkeit zur Vergleichung beiziehen. Zum Vorlaufen der Entschlossenheit gehört eine Gegenwart, gemäß der ein Entschluß die Situation erschließt. In der Entschlossenheit ist die Gegenwart aus der Zerstreuung in das nächst Besorgte nicht nur zurückgeholt, sondern wird in der Zukunft und Gewesenheit gehalten. Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick. Dieser Terminus muß im aktiven Sinne als Ekstase verstanden werden. Er meint die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrückung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet. Das Phänomen des Augenblicks kann grundsätzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden. Das Jetzt ist ein zeitliches Phänomen, das der Zeit als Innerzeitigkeit zugehört: das Jetzt, »in dem« etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist. »Im Augenblick« kann nichts vorkommen, sondern als eigentliche Gegen-wart läßt er erst begegnen, was als Zuhandenes oder Vorhandenes »in einer Zeit« sein kann¹.

Im Unterschied vom Augenblick als eigentlicher Gegenwart nennen wir die uneigentliche das Gegenwärtigen. Formal verstanden ist jede Gegenwart gegenwärtigend, aber nicht jede »augenblicklich«. Wenn wir den Ausdruck Gegenwärtigen ohne Zusatz gebrauchen, ist immer das uneigentliche, augenblicklosunentschlossene gemeint. Das Gegenwärtigen wird erst aus der zeitlichen Interpretation des Verfallens an die besorgte »Welt« deutlich werden, das in ihm seinen existenzialen Sinn hat. Sofern aber das uneigentliche Verstehen das Seinkönnen aus dem Besorgbaren entwirft, heißt das, es zeitigt sich aus dem Gegenwärtigen. Dagegen zeitigt sich der Augenblick umgekehrt aus der eigentlichen Zukunft.

Das uneigentliche Verstehen zeitigt sich als gegenwärtigendes Gewärtigen, dessen ekstatischer Einheit eine entsprechende Gewesenheit zugehören muß. Das eigentliche Auf-sich-zukommen der vorlaufenden Entschlossenheit ist zumal ein Zurückkommen auf das eigenste, in seine Vereinzelung geworfene Selbst. Diese Ekstase ermöglicht es, daß das Dasein entschlossen das Seiende, das es schon ist, übernehmen kann. Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste Seinkönnen vor. Das eigentliche Gewesensein nennen wir die Wiederholung. Das uneigentliche Sichentwerfen auf die aus dem Besorgten, es gegenwärtigend, geschöpften Möglichkeiten ist aber nur so möglich, daß sich das Dasein in seinem eigensten geworfenen Seinkönnen vergessen hat. Dies Vergessen ist nicht nichts oder nur das Fehlen von Erinnerung, sondern ein eigener, »positiver« ekstatischer Modus der Gewesenheit. Die Ekstase (Entrückung) des Vergessens hat den Charakter des sich selbst verschlossenen Ausrückens vor dem eigensten Gewesen, so zwar, daß dieses Ausrücken vor... ekstatisch das Wovor verschließt und in eins damit sich selbst. Vergessenheit als uneigentliche Gewesenheit bezieht sich hiermit auf das geworfene, eigene Sein; sie ist der zeitliche Sinn der Seinsart, gemäß der ich zunächst und zumeist gewesen – bin. Und nur auf dem Grunde dieses Vergessens kann das besorgende, gewärtigende Gegenwärtigen behalten und zwar das nichtdaseinsmäßige, umweltlich begegnende Seiende. Diesem Behalten entspricht ein Nichtbehalten, das ein »Vergessen« im abgeleiteten Sinne darstellt.

Wie die Erwartung erst auf dem Grunde des Gewärtigens möglich ist, so die Erinnerung auf dem Grunde des Vergessens und nicht umgekehrt; denn im Modus der Vergessenheit »erschließt« die Gewesenheit primär den Horizont, in den hinein das an die »Äußerlichkeit« des Besorgten verlorene Dasein sich erinnern kann. Das vergessend-gegenwärtigende Gewärtigen ist eine eigene ekstatische Einheit, gemäß der sich das uneigentliche Verstehen hinsichtlich seiner Zeitlichkeit zeitigt. Die Einheit dieser Ekstasen verschließt das eigentliche Seinkönnen und ist sonach die existenziale Bedingung der Möglichkeit der Unentschlossenheit. Obzwar sich das uneigentliche, besorgende Verstehen aus dem Gegenwärtigen des Besorgten bestimmt, vollzieht sich doch die Zeitigung des Verstehens primär in der Zukunft.

b) Die Zeitlichkeit der Befindlichkeit¹

Das Verstehen ist nie freischwebend, sondern immer befindliches. Das Da wird je gleichursprünglich durch Stimmung erschlossen, bzw. verschlossen. Die Gestimmtheit bringt das Dasein vor seine Geworfenheit, so zwar, daß diese gerade nicht als solche erkannt, sondern in dem, »wie einem ist«, weit ursprünglicher erschlossen ist. Das Geworfensein besagt existenzial: sich so oder so befinden. Die Befindlichkeit gründet daher in der Geworfenheit. Stimmung repräsentiert die Weise, in der ich je das geworfene Seiende primär bin. Wie läßt sich die zeitliche Konstitution der Gestimmtheit sichtbar machen? Wie wird aus der ekstatischen Einheit der jeweiligen Zeitlichkeit der existenziale Zusammenhang zwischen Befindlichkeit und Verstehen einsichtig?

Die Stimmung erschließt in der Weise der Hinkehr und Abkehr vom eigenen Dasein. Das Bringen vor das Daß der eigenen Geworfenheit – ob eigentlich enthüllend oder uneigentlich verdeckend – wird existenzial nur möglich, wenn das Sein des Daseins seinem Sinne nach ständig gewesen ist. Das Bringen vor das geworfene Seiende, das man selbst ist, schafft nicht erst das Gewesen, sondern dessen Ekstase ermöglicht erst das Sich-finden in der Weise des Sich-befindens. Das Verstehen gründet primär in der Zukunft, die Befindlichkeit dagegen zeitigt sich primär in der Gewesenheit. Stimmung zeitigt sich, das heißt ihre spezifische Ekstase gehört zu einer Zukunft und Gegenwart, so allerdings, daß die Gewesenheit die gleichursprünglichen Ekstasen modifiziert.

Wir betonten, daß die Stimmungen zwar ontisch bekannt, aber nicht in ihrer ursprünglichen existenzialen Funktion erkannt sind. Sie gelten als flüchtige Erlebnisse, die das Ganze des »Seelenzustandes« »färben«. Was für ein Beobachten den Charakter des flüchtigen Auftauchens und Verschwindens hat, gehört zur ursprünglichen Ständigkeit der Existenz. Aber gleichwohl, was sollen Stimmungen mit der »Zeit« gemein haben? Daß diese »Erlebnisse« kommen und gehen, »in der Zeit« ablaufen, ist eine triviale Feststellung; gewiß, und zwar eine ontisch-psychologische. Zur Aufgabe steht jedoch, die ontologische Struktur der Gestimmtheit in ihrer existenzial-zeitlichen Konstitution aufzuweisen. Und zwar kann es sich zunächst nur darum handeln, die Zeitlichkeit der Stimmung überhaupt erst einmal sichtbar zu machen. Die These »Befindlichkeit gründet primär in der Gewesenheit« besagt: der existenziale Grundcharakter der Stimmung ist ein Zurückbringen auf... Dieses stellt die Gewesenheit nicht erst her, sondern die Befindlichkeit offenbart für die existenziale Analyse je einen Modus der Gewesenheit. Die zeitliche Interpretation der Befindlichkeit kann daher nicht beabsichtigen, die Stimmungen aus der Zeitlichkeit zu deduzieren und in pure Phänomene der Zeitigung aufzulösen. Es gilt lediglich, den Nachweis zu führen, daß die Stimmungen in dem, was sie und wie sie existenziell »bedeuten«, nicht möglich sind, es sei denn auf dem Grunde der Zeitlichkeit. Die zeitliche Interpretation beschränkt sich auf die schon vorbereitend analysierten Phänomene der Furcht und der Angst.

Wir beginnen die Analyse mit dem Aufweis der Zeitlichkeit der Furcht¹. Sie wurde als uneigentliche Befindlichkeit charakterisiert. Inwiefern ist der sie ermöglichende existenziale Sinn die Gewesenheit? Welcher Modus dieser Ekstase kennzeichnet die spezifische Zeitlichkeit der Furcht? Diese ist Fürchten vor einem Bedrohlichen, das, dem faktischen Seinkönnen des Daseins abträglich, im Umkreis des besorgten Zuhandenen und Vorhandenen sich in der beschriebenen Weise nähert. Das Fürchten erschließt in der Weise der alltäglichen Umsicht ein Drohendes. Ein nur anschauendes Subjekt vermöchte dergleichen nie zu entdecken. Aber ist dieses Erschließen des Fürchtens vor... nicht ein Auf-sich-zukommenlassen? Hat man die Furcht nicht mit Recht als Erwartung eines ankommenden Übels (malum futurum) bestimmt? Ist der primäre zeitliche Sinn der Furcht nicht die Zukunft und nichts weniger als die Gewesenheit? Unbestreitbar »bezieht« sich das Fürchten nicht nur auf »Zukünftiges« in der Bedeutung des »in der Zeit« erst Ankünftigen, sondern dieses Sichbeziehen selbst ist zukünftig im ursprünglich zeitlichen Sinne. Ein Gewärtigen gehört offenbar mit zur existenzial-zeitlichen Konstitution der Furcht. Das besagt zunächst aber nur, die Zeitlichkeit der Furcht ist uneigentliche. Ist das Fürchten vor... nur ein Erwarten eines ankommenden Bedrohlichen? Erwarten eines ankommenden Bedrohlichen braucht nicht schon Furcht zu sein und ist es so wenig, daß ihm gerade der spezifische Stimmungscharakter der Furcht fehlt. Dieser liegt darin, daß das Gewärtigen der Furcht das Bedrohliche auf das faktisch besorgende Seinkönnen zurückkommen läßt. Zurück auf das Seiende, das ich bin, kann das Bedrohliche nur gewärtigt und so das Dasein bedroht werden, wenn das Worauf des Zurück auf... schon überhaupt ekstatisch offen ist. Daß das fürchtende Gewärtigen »sich« fürchtet, das heißt, daß das Fürchten vor... je ein Fürchten um... ist, darin liegt der Stimmungs- und Affektcharakter der Furcht. Deren existenzial-zeitlicher Sinn wird konstituiert durch ein Sichvergessen: das verwirrte Ausrücken vor dem eigenen faktischen Seinkönnen, als welches das bedrohte In-der-Welt-sein das Zuhandene besorgt. Aristoteles bestimmt

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Charaktere des Wovor und Worum seien verschmolzen, als ängstete sich die Angst weder vor... noch um... Daß das Wovor und Worum sich decken, soll heißen: das sie erfüllende Seiende ist dasselbe, nämlich das Dasein. Im besonderen begegnet das Wovor der Angst nicht als ein bestimmtes Besorgbares, die Bedrohung kommt nicht aus dem Zuhandenen und Vorhandenen, vielmehr gerade daraus, daß alles Zuhandene und Vorhandene einem schlechthin nichts mehr »sagt«. Es hat mit dem umweltlichen Seienden keine Bewandtnis mehr. Die Welt, worin ich existiere, ist zur Unbedeutsamkeit herabgesunken, und die so erschlossene Welt kann nur Seiendes freigeben im Charakter der Unbewandtnis. Das Nichts der Welt, davor die Angst sich ängstet, besagt nicht, es sei in der Angst etwa eine Abwesenheit des innerweltlichen Vorhandenen erfahren. Es muß gerade begegnen, damit es so gar keine Bewandtnis mit ihm haben und es sich in einer leeren Erbarmungslosigkeit zeigen kann. Darin liegt jedoch: das besorgende Gewärtigen findet nichts, woraus es sich verstehen könnte, es greift ins Nichts der Welt; auf die Welt gestoßen, ist aber das Verstehen durch die Angst auf das In-derWelt-sein als solches gebracht, dieses Wovor der Angst ist aber zugleich ihr Worum. Das Sich-ängsten vor... hat weder den Charakter einer Erwartung noch überhaupt einer Gewärtigung. Das Wovor der Angst ist doch schon »da«, das Dasein selbst. Wird dann die Angst nicht durch eine Zukunft konstituiert? Gewiß, jedoch nicht durch die uneigentliche des Gewärtigens.

Die in der Angst erschlossene Unbedeutsamkeit der Welt enthüllt die Nichtigkeit des Besorgbaren, das heißt die Unmöglichkeit des Sichentwerfens auf ein primär im Besorgten fundiertes Seinkönnen der Existenz. Das Enthüllen dieser Unmöglichkeit bedeutet aber ein Aufleuchten-lassen der Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens. Welchen zeitlichen Sinn hat dieses Enthüllen? Die Angst ängstet sich um das nackte Dasein als in die Unheimlichkeit geworfenes. Sie bringt zurück auf das pure Daß der eigensten, vereinzelten Geworfenheit. Dieses Zurückbringen hat nicht den Charakter des ausweichenden Vergessens, aber auch nicht den einer Erinnerung. Allein ebensowenig liegt in der Angst schon eine wiederholende Übernahme der Existenz in den Entschluß. Wohl dagegen bringt die Angst zurück auf die Geworfenheit als mögliche wiederholbare. Und dergestalt enthüllt sie mit die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens, das im Wiederholen als zukünftiges auf das geworfene Da zurückkommen muß. Vor die Wiederholbarkeit bringen ist der spezifische ekstatische Modus der die Befindlichkeit der Angst konstituierenden Gewesenheit. Das für die Furcht konstitutive Vergessen verwirrt und läßt das Dasein zwischen unergriffenen »weltlichen« Möglichkeiten hin- und hertreiben. Diesem ungehaltenen Gegenwärtigen gegenüber ist die Gegenwart der Angst im Sichzurückbringen auf die eigenste Geworfenheit gehalten. Angst kann sich ihrem existenzialen Sinne nach nicht an ein Besorgbares verlieren. Wenn dergleichen in einer ihr ähnlichen Befindlichkeit geschieht, dann ist es die Furcht, die der alltägliche Verstand mit der Angst zusammenwirft. Wenngleich die Gegenwart der Angst gehalten ist, hat sie doch nicht schon den Charakter des Augenblickes, der im Entschluß sich zeitigt. Die Angst bringt nur in die Stimmung eines möglichen Entschlusses. Ihre Gegenwart hält den Augenblick, als welcher sie selbst und nur sie möglich ist, auf dem Sprung.

An der eigentümlichen Zeitlichkeit der Angst, daß sie ursprünglich in der Gewesenheit gründet und aus ihr erst Zukunft und Gegenwart sich zeitigen, erweist sich die Möglichkeit der Mächtigkeit, durch die sich die Stimmung der Angst auszeichnet. In ihr ist das Dasein völlig auf seine nackte Unheimlichkeit zurückgenommen und von ihr benommen. Diese Benommenheit nimmt aber das Dasein nicht nur zurück aus den »weltlichen« Möglichkeiten, sondern gibt ihm zugleich die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens.

Beide Stimmungen, Furcht und Angst, »kommen« jedoch nie nur isoliert »vor« im »Erlebnisstrom«, sondern be-stimmen je ein Verstehen, bzw. sich aus einem solchen. Die Furcht hat ihre Veranlassung im umweltlich besorgten Seienden. Die Angst dagegen entspringt aus dem Dasein selbst. Die Furcht überfällt vom Innerweltlichen her. Die Angst erhebt sich aus dem In-der-Weltsein als geworfenem Sein zum Tode. Dieses »Aufsteigen« der Angst aus dem Dasein besagt zeitlich verstanden: die Zukunft und Gegenwart der Angst zeitigen sich aus einem ursprünglichen Gewesensein im Sinne des Zurückbringens auf die Wiederholbarkeit. Eigentlich aber kann die Angst nur aufsteigen in einem entschlossenen Dasein. Der Entschlossene kennt keine Furcht, versteht aber gerade die Möglichkeit der Angst als der Stimmung, die ihn nicht hemmt und verwirrt. Sie befreit von »nichtigen« Möglichkeiten und läßt freiwerden für eigentliche.

Obzwar beide Modi der Befindlichkeit, Furcht und Angst, primär in einer Gewesenheit gründen, so ist doch im Hinblick auf ihre je eigene Zeitigung im Ganzen der Sorge ihr Ursprung verschieden. Die Angst entspringt aus der Zukunft der Entschlossenheit, die Furcht aus der verlorenen Gegenwart, die furchtsam die Furcht befürchtet, um ihr so erst recht zu verfallen.

Aber gilt die These von der Zeitlichkeit der Stimmungen nicht vielleicht nur von den für die Analyse ausgewählten Phänomenen? Wie soll in der fahlen Ungestimmtheit, die den »grauen Alltag« durchherrscht, ein zeitlicher Sinn gefunden werden? Und wie steht es um die Zeitlichkeit von Stimmungen und Affekten wie Hoffnung, Freude, Begeisterung, Heiterkeit? Daß nicht nur Furcht und Angst in einer Gewesenheit existenzial fundiert sind, sondern auch andere Stimmungen, wird deutlich, wenn wir Phänomene wie Überdruß, Traurigkeit, Schwermut, Verzweiflung nur nennen. Allerdings ist ihre Interpretation auf die breitere Basis einer ausgearbeiteten existenzialen Analytik des Daseins zu stellen. Aber auch ein Phänomen wie die Hoffnung, das ganz in der Zukunft fundiert zu sein scheint, muß in entsprechender Weise wie die Furcht analysiert werden. Man hat die Hoffnung im Unterschied von der Furcht, die sich auf ein malum futurum bezieht, als Erwartung eines bonum futurum charakterisiert. Entscheidend für die Struktur des Phänomens ist aber nicht so sehr der »zukünftige« Charakter dessen, worauf sich die Hoffnung bezieht, als vielmehr der existenziale Sinn des Hoffens selbst. Der Stimmungscharakter liegt auch hier primär im Hoffen als einem Für-sich-erhoffen. Der Hoffende nimmt sich gleichsam mit in die Hoffnung hinein und bringt sich dem Erhofften entgegen. Das aber setzt ein Sich-gewonnen-haben voraus. Daß die Hoffnung gegenüber der niederdrückenden Bangigkeit erleichtert, sagt nur, daß auch diese Befindlichkeit im Modus des Gewesenseins auf die Last bezogen bleibt. Gehobene, besser hebende Stimmung ist ontologisch nur möglich in einem ekstatisch-zeitlichen Bezug des Daseins zum geworfenen Grunde seiner selbst.

Die fahle Ungestimmtheit der Gleichgültigkeit vollends, die an nichts hängt und zu nichts drängt und sich dem überläßt, was je der Tag bringt, und dabei in gewisser Weise doch alles mitnimmt, demonstriert am eindringlichsten die Macht des Vergessens in den alltäglichen Stimmungen des nächsten Besorgens. Das Dahinleben, das alles »sein läßt«, wie es ist, gründet in einem vergessenden Sichüberlassen an die Geworfenheit. Es hat den ekstatischen Sinn einer uneigentlichen Gewesenheit. Die Gleichgültigkeit, die mit einer sichüberstürzenden Geschäftigkeit zusammengehen kann, ist vom Gleichmut scharf zu trennen. Diese Stimmung entspringt der Entschlossenheit, die augenblicklich ist auf die möglichen Situationen des im Vorlaufen zum Tode erschlossenen Ganzseinkönnens. Nur Seiendes, das seinem Seinssinne nach sich befindet, das heißt existierend je schon gewesen ist und in einem ständigen Modus der Gewesenheit existiert, kann affiziert werden. Affektion setzt ontologisch das Gegenwärtigen voraus, so zwar, daß in ihm das Dasein auf sich als gewesenes zurückgebracht werden kann. Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine »Zeit« konstituiert wird, bleibt ein Problem für sich.

c) Die Zeitlichkeit des Verfallens¹

Die zeitliche Interpretation des Verstehens und der Befindlichkeit stieß nicht nur auf eine je für das betr. Phänomen primäre Ekstase, sondern immer zugleich auf die ganze Zeitlichkeit. Wie die Zukunft primär das Verstehen, die Gewesenheit die Stimmung ermöglicht, so hat das dritte konstitutive Strukturmoment der Sorge, das Verfallen, seinen existenzialen Sinn in der Gegenwart. Die vorbereitende Analyse des Verfallens begann mit einer Interpretation des Geredes, der Neugier und der Zweideutigkeit². Die zeitliche Analyse des Verfallens soll denselben Gang nehmen. Wir schränken die Untersuchung jedoch ein auf eine Betrachtung der Neugier, weil an ihr die spezifische Zeitlichkeit des Verfallens am leichtesten zu sehen ist. Die Analyse des Geredes und der Zweideutigkeit dagegen setzt schon die Klärung der zeitlichen Konstitution der Rede und des Deutens (der Auslegung) voraus.

Die Neugier ist eine ausgezeichnete Seinstendenz des Daseins, gemäß der es ein Sehenkönnen besorgt³. »Sehen« wird wie der Begriff der Sicht nicht auf das Vernehmen durch die »leiblichen Augen« eingeschränkt. Das Vernehmen im weiteren Sinne läßt das Zuhandene und Vorhandene an ihm selbst »leibhaftig« hinsichtlich seines Aussehens begegnen. Dieses Begegnenlassen gründet in einer Gegenwart. Sie gibt überhaupt den ekstatischen Horizont, innerhalb dessen Seiendes leibhaftig anwesend sein kann. Die Neugier gegenwärtigt aber das Vorhandene nicht, um es, bei ihm verweilend, zu verstehen, sondern sie sucht zu sehen, nur um zu sehen und gesehen zu haben. Als dieses sich in ihm selbst verfangende Gegenwärtigen steht die Neugier in einer ekstatischen Einheit mit einer entsprechenden Zukunft und Gewesenheit. Die Gier nach dem Neuen ist zwar ein Vordringen zu einem Noch-nicht-Gesehenen, aber so, daß das Gegenwärtigen sich dem Gewärtigen zu entziehen sucht. Die Neugier ist ganz und gar uneigentlich zukünftig und dies wiederum dergestalt, daß sie nicht einer Möglichkeit gewärtig ist, sondern diese schon nur noch als Wirkliches in ihrer Gier begehrt. Die Neugier wird konstituiert durch ein ungehaltenes Gegenwärtigen, das, nur gegenwärtigend, damit ständig dem Gewärtigen, darin es doch ungehalten »gehalten« ist, zu entlaufen sucht. Die Gegenwart »entspringt« dem zugehörigen Gewärtigen in dem betonten Sinne des Entlaufens. Das »entspringende« Gegenwärtigen der Neugier ist aber so wenig an die »Sache« hingegeben, daß es im Gewinnen der Sicht auch schon wegsieht auf ein Nächstes. Das dem Gewärtigen einer bestimmten ergriffenen Möglichkeit ständig »entspringende« Gegenwärtigen ermöglicht ontologisch das Unverweilen, das die Neugier auszeichnet. Das Gegenwärtigen »entspringt« dem Gewärtigen nicht so, daß es sich gleichsam ontisch verstanden von ihm ablöst und es ihm selbst überläßt. Das »Entspringen« ist eine ekstatische Modifikation des Gewärtigens, so zwar, daß dieses dem Gegenwärtigen nachspringt. Das Gewärtigen gibt sich gleichsam selbst auf, es läßt auch nicht mehr uneigentliche Möglichkeiten des Besorgens aus dem Besorgten auf sich zukommen, es sei denn nur solche für ein ungehaltenes Gegenwärtigen. Die ekstatische Modifizierung des Gewärtigens durch das entspringende Gegenwärtigen zu einem nachspringenden ist die existenzial-zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Zerstreuung.

Durch das nachspringende Gewärtigen wird das Gegenwärtigen mehr und mehr ihm selbst überlassen. Es gegenwärtigt um der Gegenwart willen. So sich in sich selbst verfangend, wird das zerstreute Unverweilen zur Aufenthaltslosigkeit. Dieser Modus der Gegenwart ist das äußerste Gegenphänomen zum Augenblick. In jener ist das Dasein überall und nirgends. Dieser bringt die Existenz in die Situation und erschließt das eigentliche »Da«.

Je uneigentlicher die Gegenwart ist, das heißt, je mehr das Gegenwärtigen zu ihm »selbst« kommt, um so mehr flieht es verschließend vor einem bestimmten Seinkönnen, um so weniger kann aber dann die Zukunft auf das geworfene Seiende zurückkommen. Im »Entspringen« der Gegenwart liegt zugleich ein wachsendes Vergessen. Daß die Neugier immer schon beim Nächsten hält und das Vordem vergessen hat, ist nicht ein Resultat, das erst aus der Neugier sich ergibt, sondern die ontologische Bedingung für sie selbst.

Die aufgezeigten Charaktere des Verfallens: Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und Sichverfangen besagen hinsichtlich des zeit- lichen Sinnes, daß sich das »entspringende« Gegenwärtigen seiner ekstatischen Tendenz nach aus ihm selbst zu zeitigen sucht. Das Dasein verfängt sich, diese Bestimmung hat einen ekstatischen Sinn. Die Entrückung der Existenz im Gegenwärtigen bedeutet ja nicht, daß sich das Dasein von seinem Ich und Selbst ablöst. Auch im extremsten Gegenwärtigen bleibt es zeitlich, das heißt gewärtigend, vergessend. Auch gegenwärtigend versteht sich das Dasein noch, wenngleich es seinem eigensten Seinkönnen, das primär in der eigentlichen Zukunft und Gewesenheit gründet, entfremdet ist. Sofern aber das Gegenwärtigen stets »Neues« bietet, läßt es das Dasein nicht auf sich zurückkommen und beruhigt es ständig neu. Diese Beruhigung aber verstärkt wiederum die Tendenz zum Entspringen. Nicht die endlose Unübersehbarkeit dessen, was noch nicht gesehen ist, »bewirkt« die Neugier, sondern die verfallende Zeitigungsart der entspringenden Gegenwart. Auch wenn man alles gesehen hat, dann erfindet gerade die Neugier Neues.

Der Zeitigungsmodus des »Entspringens« der Gegenwart gründet im Wesen der Zeitlichkeit, die endlich ist. In das Sein zum Tode geworfen, flieht das Dasein zunächst und zumeist vor dieser mehr oder minder ausdrücklich enthüllten Geworfenheit. Die Gegenwart entspringt ihrer eigentlichen Zukunft und Gewesenheit, um erst auf dem Umweg über sich das Dasein zur eigentlichen Existenz kommen zu lassen. Der Ursprung des »Entspringens« der Gegenwart, das heißt des Verfallens in die Verlorenheit, ist die ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit selbst, die das geworfene Sein zum Tode ermöglicht.

Die Geworfenheit, vor die das Dasein zwar eigentlich gebracht werden kann, um sich in ihr eigentlich zu verstehen, bleibt ihm gleichwohl hinsichtlich ihres ontischen Woher und Wie verschlossen. Diese Verschlossenheit aber ist keineswegs nur ein tatsächlich bestehendes Nichtwissen, sondern konstituiert die Faktizität des Daseins. Sie bestimmt mit den ekstatischen Charakter der Überlassenheit der Existenz an den nichtigen Grund ihrer selbst.

Der Wurf des Geworfenseins in die Welt wird zunächst vom Dasein nicht eigentlich aufgefangen; die in ihm liegende »Bewegtheit« kommt nicht schon zum »Stehen« dadurch, daß das Dasein nun »da ist«. Das Dasein wird in der Geworfenheit mitgerissen, das heißt, als in die Welt Geworfenes verliert es sich an die »Welt« in der faktischen Angewiesenheit auf das zu Besorgende. Die Gegenwart, die den existenzialen Sinn des Mitgenommenwerdens ausmacht, gewinnt von sich aus nie einen anderen ekstatischen Horizont, es sei denn, sie werde im Entschluß aus ihrer Verlorenheit zurückgeholt, um als gehaltener Augenblick die jeweilige Situation und in eins damit die ursprüngliche »Grenzsituation« des Seins zum Tode zu erschließen.

d) Die Zeitlichkeit der Rede¹

Die volle, durch Verstehen, Befindlichkeit und Verfallen konstituierte Erschlossenheit des Da erhält durch die Rede die Artikulation. Daher zeitigt sich die Rede nicht primär in einer bestimmten Ekstase. Weil jedoch die Rede faktisch sich zumeist in der Sprache ausspricht und zunächst in der Weise des besorgendberedenden Ansprechens der »Umwelt« spricht, hat allerdings das Gegenwärtigen eine bevorzugte konstitutive Funktion.

Die Tempora ebenso wie die übrigen zeitlichen Phänomene der Sprache, »Aktionsarten« und »Zeitstufen«, entspringen nicht daraus, daß die Rede sich »auch« über »zeitliche«, das heißt »in der Zeit« begegnende Vorgänge ausspricht. Auch nicht darin haben sie ihren Grund, daß das Sprechen »in einer psychischen Zeit« abläuft. Die Rede ist an ihr selbst zeitlich, sofern alles Reden über..., von... und zu... in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit gründet. Die Aktionsarten sind verwurzelt in der ursprünglichen Zeitlichkeit des Besorgens, mag dieses auf Innerzeitiges sich beziehen oder nicht. Mit Hilfe des vulgären und traditionellen Zeitbegriffes, zu dem die Sprachwissenschaft notgedrungen greift, kann das Problem der existenzial-zeitlichen Struktur der Aktionsarten nicht einmal gestellt werden². Weil aber die Rede je Bereden von Seiendem ist, wenngleich nicht primär und vorwiegend im Sinne des theoretischen Aussagens, kann die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede und die Explikation der zeitlichen Charaktere der Sprachgebilde erst in Angriff genommen werden, wenn das Problem des grundsätzlichen Zusammenhangs von Sein und Wahrheit aus der Problematik der Zeitlichkeit aufgerollt ist. Dann läßt sich auch der ontologische Sinn des »ist« umgrenzen, das eine äußerliche Satz- und Urteilstheorie zur »Kopula« verunstaltet hat. Aus der Zeitlichkeit der Rede, das heißt des Daseins überhaupt, kann erst die »Entstehung« der »Bedeutung« aufgeklärt und die Möglichkeit einer Begriffsbildung ontologisch verständlich gemacht werden.

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leuchtung und Erhellung, jedes Vernehmen, »Sehen« und Haben von etwas. Das Licht dieser Gelichtetheit verstehen wir nur, wenn wir nicht nach einer eingepflanzten, vorhandenen Kraft suchen, sondern die ganze Seinsverfassung des Daseins, die Sorge, nach dem einheitlichen Grunde ihrer existenzialen Möglichkeit befragen. Die ekstatische Zeitlichkeit lichtet das Da ursprünglich. Sie ist das primäre Regulativ der möglichen Einheit aller wesenhaften existenzialen Strukturen des Daseins.

Erst aus der Verwurzelung des Da-seins in der Zeitlichkeit wird die existenziale Möglichkeit des Phänomens einsichtig, das wir zu Beginn der Daseinsanalytik als Grundverfassung kenntlich machten: des In-der-Welt-seins. Zu Anfang galt es, die unzerreißbare, strukturale Einheit dieses Phänomens zu sichern. Die Frage nach dem Grunde der möglichen Einheit dieser gegliederten Struktur blieb im Hintergrund. In der Absicht, das Phänomen vor den selbstverständlichsten und daher verhängnisvollsten Zersplitterungstendenzen zu schützen, wurde der nächstalltägliche Modus des In-der-Welt-seins, das besorgende Sein beim innerweltlich Zuhandenen, eingehender interpretiert. Nachdem nunmehr die Sorge selbst ontologisch umgrenzt und auf ihren existenzialen Grund, die Zeitlichkeit, zurückgeführt ist, kann das Besorgen seinerseits ausdrücklich aus der Sorge bzw. der Zeitlichkeit begriffen werden.

Die Analyse der Zeitlichkeit des Besorgens hält sich zunächst an den Modus des umsichtigen Zutunhabens mit dem Zuhandenen. Sodann verfolgt sie die existenzial-zeitliche Möglichkeit der Modifikation des umsichtigen Besorgens zum »nur« hinsehenden Entdecken von innerweltlich Seiendem im Sinne gewisser Möglichkeiten der wissenschaftlichen Forschung. Die Interpretation der Zeitlichkeit des umsichtigen, sowohl wie des theoretisch besorgenden Seins bei innerweltlich Zuhandenem und Vorhandenem zeigt zugleich, wie dieselbe Zeitlichkeit im vorhinein schon die Bedingung der Möglichkeit des In-der-Welt-seins ist, in der das Sein bei innerweltlichem Seienden überhaupt gründet. Die thematische Analyse der zeitlichen Konstitution des In-der-Weltseins führt zu den Fragen: in welcher Weise ist so etwas wie Welt überhaupt möglich, in welchem Sinne ist Welt, was und wie transzendiert die Welt, wie »hängt« das »unabhängige«, innerweltliche Seiende mit der transzendierenden Welt »zusammen«? Die ontologische Exposition dieser Fragen ist nicht schon ihre Beantwortung. Wohl dagegen leistet sie die vorgängig notwendige Klärung der Strukturen, mit Rücksicht auf die das Transzendenzproblem gestellt sein will. Die existenzial-zeitliche Interpretation des In-der- Welt-seins betrachtet ein Dreifaches: a) die Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens; b) den zeitlichen Sinn der Modifikation des umsichtigen Besorgens zum theoretischen Erkennen des innerweltlich Vorhandenen; c) das zeitliche Problem der Transzendenz der Welt.

a) Die Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens

Wie gewinnen wir die Blickrichtung für die Analyse der Zeitlichkeit des Besorgens? Das besorgende Sein bei der »Welt« nannten wir den Umgang in und mit der Umwelt¹. Als exemplarische Phänomene des Seins bei... wählten wir das Gebrauchen, Hantieren, Herstellen von Zuhandenem und deren defiziente und indifferente Modi, das heißt das Sein bei dem, was zum alltäglichen Bedarf gehört². Auch die eigentliche Existenz des Daseins hält sich in solchem Besorgen – selbst dann, wenn es für sie »gleichgültig« bleibt. Das besorgte Zuhandene verursacht nicht das Besorgen, so daß dieses erst auf Grund der Einwirkungen des innerweltlichen Seienden entstünde. Das Sein bei Zuhandenem läßt sich weder aus diesem ontisch erklären, noch kann umgekehrt dieses aus jenem abgeleitet werden. Besorgen als Seinsart des Daseins und Besorgtes als innerweltlich Zu-handenes sind aber auch nicht lediglich zusammen vorhanden. Gleichwohl besteht zwischen ihnen ein »Zusammenhang«. Von dem rechtverstandenen Womit des Umgangs fällt auf den besorgenden Umgang selbst ein Licht. Umgekehrt hat das Verfehlen der phänomenalen Struktur des Womit des Umgangs ein Verkennen der existenzialen Verfassung des Umgehens zur Folge. Für die Analyse des nächstbegegnenden Seienden ist es zwar schon ein wesentlicher Gewinn, wenn der spezifische Zeugcharakter dieses Seienden nicht übersprungen wird. Es gilt aber, darüber hinaus zu verstehen, daß der besorgende Umgang sich nie bei einem einzelnen Zeug aufhält. Das Gebrauchen und Hantieren mit einem bestimmten Zeug bleibt als solches orientiert auf einen Zeugzusammenhang. Wenn wir zum Beispiel ein »verlegtes« Zeug suchen, so ist dabei weder lediglich noch primär nur das Gesuchte in einem isolierten »Akt« gemeint, sondern der Umkreis des Zeugganzen ist schon vorentdeckt. Alles »zu Werke Gehen« und Zugreifen stößt nicht aus dem Nichts auf ein isoliert vorgegebenes Zeug, sondern kommt aus der je schon erschlossenen Werkwelt im Zugriff auf ein Zeug zurück.

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mit des Bewendenlassens. Dieses konstituiert sich vielmehr in der Einheit des gewärtigenden Behaltens, so zwar, daß das hieraus entspringende Gegenwärtigen das charakteristische Aufgehen des Besorgens in seiner Zeugwelt ermöglicht. Das »eigentliche«, ganz hingegebene Sichbeschäftigen mit... ist weder nur beim Werk, noch beim Werkzeug, noch bei beiden »zusammen«. Das in der Zeitlichkeit gründende Bewendenlassen hat schon die Einheit der Bezüge gestiftet, in denen das Besorgen sich umsichtig »bewegt«.

Für die Zeitlichkeit, die das Bewendenlassen konstituiert, ist ein spezifisches Vergessen wesentlich. Um an die Zeugwelt »verloren« »wirklich« zu Werke gehen und hantieren zu können, muß sich das Selbst vergessen. Sofern aber in der Einheit der Zeitigung des Besorgens je ein Gewärtigen führt, ist gleichwohl, wie wir noch zeigen werden, das eigene Seinkönnen des besorgenden Daseins in die Sorge gestellt.

Das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen konstituiert die Vertrautheit, gemäß der sich das Dasein als Miteinandersein in der öffentlichen Umweit »auskennt«. Das Bewendenlassen verstehen wir existenzial als ein »Sein«-lassen. Auf seinem Grunde kann das Zuhandene als das Seiende, das es ist, für die Umsicht begegnen. Die Zeitlichkeit des Besorgens können wir daher noch verdeutlichen, wenn wir auf die Modi des umsichtigen Begegnenlassens achten, die früher¹ als Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit charakterisiert wurden. Das zuhandene Zeug begegnet hinsichtlich seines »wahren An-sich« gerade nicht für ein thematisches Wahrnehmen von Dingen, sondern in der Unauffälligkeit des »selbstverständlich« »objektiv« Vorfindlichen. Wenn im Ganzen dieses Seienden aber etwas auffällt, dann liegt hierin die Möglichkeit, daß das Zeugganze als solches sich mit aufdrängt. Wie muß das Bewendenlassen existenzial strukturiert sein, damit es etwas Auffallendes begegnen lassen kann? Die Frage zielt jetzt nicht auf faktische Veranlassungen, die die Aufmerksamkeit auf etwas Vorgegebenes lenken, sondern auf den ontologischen Sinn dieser Lenkbarkeit als solcher.

Unverwendbares, zum Beispiel das bestimmte Versagen eines Werkzeugs, kann nur auffallen in einem und für einen hantierenden Umgang. Selbst das schärfste und anhaltendste »Wahrnehmen« und »Vorstellen« von Dingen vermöchte nie so etwas wie eine Beschädigung

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schichte und Entwicklung der Wissenschaft, ihre faktischen Veranlassungen und nächsten Abzweckungen zum Problem gemacht werden. Nach der ontologischen Genesis der theoretischen Verhaltung suchend, fragen wir: welches sind die in der Seinsverfassung des Daseins liegenden, existenzial notwendigen Bedingungen der Möglichkeit dafür, daß das Dasein in der Weise wissenschaftlicher Forschung existieren kann? Diese Fragestellung zielt auf einen existenzialen Begriff der Wissenschaft. Davon unterscheidet sich der »logische« Begriff, der die Wissenschaft mit Rücksicht auf ihr Resultat versteht und sie als einen »Begründungszusammenhang wahrer, das ist gültiger Sätze« bestimmt. Der existenziale Begriff versteht die Wissenschaft als Weise der Existenz und damit als Modus des In-der-Welt-seins, der Seiendes bzw. Sein entdeckt, bzw. erschließt. Die vollzureichende existenziale Interpretation der Wissenschaft läßt sich jedoch erst dann durchführen, wenn der Sinn von Sein und der »Zusammenhang« zwischen Sein und Wahrheit¹ aus der Zeitlichkeit der Existenz aufgeklärt sind. Die folgenden Überlegungen bereiten das Verständnis dieser zentralen Problematik vor, innerhalb deren auch erst die Idee der Phänomenologie im Unterschied zum einleitend angezeigten Vorbegriff² entwickelt wird.

Der bisher gewonnenen Stufe der Betrachtung entsprechend, ist der Interpretation des theoretischen Verhaltens eine weitere Beschränkung auferlegt. Wir untersuchen nur den Umschlag des umsichtigen Besorgens von Zuhandenem zur Erforschung des innerweltlich vor-findlichen Vorhandenen mit der leitenden Absicht, zur zeitlichen Konstitution des In-der-Welt-seins überhaupt vorzudringen.

Es liegt nahe, den Umschlag vom »praktisch« umsichtigen Hantieren, Gebrauchen und dergleichen zum »theoretischen« Erforschen in folgender Weise zu charakterisieren: das pure Hinsehen auf das Seiende entsteht dadurch, daß sich das Besorgen jeglicher Hantierung enthält. Das Entscheidende der »Entstehung« des theoretischen Verhaltens läge dann im Verschwinden der Praxis. Gerade wenn man als primäre und vorherrschende Seinsart des faktischen Daseins das »praktische« Besorgen ansetzt, wird die »Theorie« ihre ontologische Möglichkeit dem Fehlen der Praxis, das heißt einer Privation verdanken. Allein das Aussetzen einer spezifischen Hantierung im besorgenden Umgang läßt die sie leitende Umsicht nicht einfach als einen Rest zurück. Das Besorgen verlegt sich dann vielmehr eigens in ein Nur-sich-umsehen. Damit ist aber noch keineswegs die »theoretische« Haltung der Wissenschaft erreicht. Im Gegenteil, das mit der Hantierung aussetzende Verweilen kann den Charakter einer verschärften Umsicht annehmen als »Nachsehen«, Überprüfen des Erreichten, als Überschau über den gerade »still liegenden Betrieb«. Sich enthalten vom Zeuggebrauch ist so wenig schon »Theorie«, daß die verweilende, »betrachtende« Umsicht ganz dem besorgten, zuhandenen Zeug verhaftet bleibt. Der »praktische« Umgang hat seine eigenen Weisen des Verweilens. Und wie der Praxis ihre spezifische Sicht (»Theorie«) eignet, so ist die theoretische Forschung nicht ohne ihre eigene Praxis. Die Ablesung der Maßzahlen als Resultat eines Experiments bedarf oft eines verwickelten »technischen« Aufbaus der Versuchsanordnung. Das Beobachten im Mikroskop ist angewiesen auf die Herstellung von »Präparaten«. Die archäologische Ausgrabung, die der Interpretation des »Fundes« vorausgeht, erheischt die gröbsten Hantierungen. Aber auch die »abstrakteste« Ausarbeitung von Problemen und Fixierung des Gewonnenen hantiert zum Beispiel mit Schreibzeug. So »uninteressant« und »selbstverständlich« solche Bestandstücke der wissenschaftlichen Forschung sein mögen, sie sind ontologisch keineswegs gleichgültig. Der ausdrückliche Hinweis darauf, daß wissenschaftliches Verhalten als Weise des In-der-Welt-seins nicht nur »rein geistige Tätigkeit« ist, mag sich umständlich und überflüssig ausnehmen. Wenn nur nicht an dieser Trivialität deutlich würde, daß es keineswegs am Tag liegt, wo denn nun eigentlich die ontologische Grenze zwischen dem »theoretischen« Verhalten und dem »atheoretischen« verläuft!

Man wird geltend machen, daß alle Hantierung in der Wissenschaft nur im Dienst der reinen Betrachtung, des untersuchenden Entdeckens und Erschließens der »Sachen selbst« steht. Das »Sehen«, im weitesten Sinne genommen, regelt alle »Veranstaltungen« und behält den Vorrang. »Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, (v. Vf. gesp.), die Anschauung«.¹ Die Idee des intuitus leitet seit den Anfängen der griechischen Ontologie bis heute alle Interpretation der Erkenntnis, mag er faktisch erreichbar sein oder nicht. Gemäß dem Vorrang des »Sehens« wird der Aufweis der existenzialen Genesis der Wissenschaft bei der Charakteristik der Umsicht einsetzen müssen, die das »praktische« Besorgen führt. Die Umsicht bewegt sich in den Bewandtnisbezügen des zuhandenen Zeugzusammenhangs. Sie untersteht selbst wieder der Leitung durch eine mehr oder minder ausdrückliche Übersicht über das Zeugganze der jeweiligen Zeugwelt und der ihr zugehörigen öffentlichen Umwelt. Die Übersicht ist nicht lediglich ein nachträgliches Zusammenraffen von Vorhandenem. Das Wesentliche der Übersicht ist das primäre Verstehen der Bewandtnisganzheit, innerhalb derer das faktische Besorgen jeweils ansetzt. Die das Besorgen erhellende Übersicht empfängt ihr »Licht« aus dem Seinkönnen des Daseins, worumwillen das Besorgen als Sorge existiert. Die »übersichtliche« Umsicht des Be-sorgens bringt dem Dasein im jeweiligen Gebrauchen und Hantieren das Zuhandene näher in der Weise der Auslegung des Gesichteten. Die spezifische, umsichtig-auslegende Näherung des Besorgten nennen wir die Überlegung. Das ihr eigentümliche Schema ist das »wenn-so«: wenn dies oder jenes zum Beispiel hergestellt, in Gebrauch genommen, verhütet werden soll, so bedarf es dieser oder jener Mittel, Wege, Umstände, Gelegenheiten. Die umsichtige Überlegung erhellt die jeweilige faktische Lage des Daseins in seiner besorgten Umwelt. Sie »konstatiert« demnach nie lediglich das Vorhandensein eines Seienden bzw. seine Eigenschaften. Die Überlegung kann sich auch vollziehen, ohne daß das in ihr umsichtig Genäherte selbst handgreiflich zuhanden und in der nächsten Sichtweite anwesend ist. Das Näherbringen der Umwelt in der umsichtigen Überlegung hat den existenzialen Sinn einer Gegenwärtigung. Denn die Vergegenwärtigung ist nur ein Modus dieser. In ihr wird die Überlegung direkt des unzuhandenen Benötigten ansichtig. Die vergegenwärtigende Umsicht bezieht sich nicht etwa auf »bloße Vorstellungen«.

Die umsichtige Gegenwärtigung aber ist ein mehrfach fundiertes Phänomen. Zunächst gehört sie je einer vollen ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit zu. Sie gründet in einem Behalten des Zeugzusammenhangs, den besorgend das Dasein einer Möglichkeit gewärtig ist. Das im gewärtigenden Behalten schon Aufgeschlossene bringt die überlegende Gegenwärtigung bzw. Vergegenwärtigung näher. Damit aber die Überlegung sich im Schema des »wenn-so« soll bewegen können, muß das Besorgen schon einen Bewandtniszusammenhang »übersichtlich« verstehen. Was mit dem »Wenn« angesprochen wird, muß schon als das und das verstanden sein. Hierzu ist nicht gefordert, daß sich das Zeugverständnis in einer Prädikation ausdrückt. Das Schema »etwas als etwas« ist schon in der Struktur des vorprädikativen Verstehens vorgezeichnet. Die Als-Struktur gründet ontologisch in der Zeitlichkeit des Verstehens. Nur sofern das Dasein, einer Möglichkeit ge-

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Hammer kennen, hat ein Gewicht, das heißt die »Eigenschaft« der Schwere: es übt einen Druck auf seine Unterlage aus: bei ihrer Entfernung fällt es. Die so verstandene Rede ist nicht mehr im Horizont des gewärtigenden Behaltens eines Zeugganzen und seiner Bewandtnisbezüge gesprochen. Das Gesagte ist geschöpft im Blick auf das, was einem »massigen« Seienden als solchem eignet. Das nunmehr Gesichtete eignet nicht dem Hammer als Werkzeug, sondern als Körperding, das dem Gesetz der Schwere unterliegt. Die umsichtige Rede von »zu schwer« bzw. »zu leicht« hat jetzt keinen »Sinn« mehr, das heißt, das jetzt begegnende Seiende gibt an ihm selbst nichts her, mit Bezug worauf es zu schwer bzw. zu leicht »befunden« werden könnte.

Woran liegt es, daß sich in der modifizierten Rede ihr Worüber, der schwere Hammer, anders zeigt? Nicht daran, daß wir vom Hantieren Abstand nehmen, aber auch nicht daran, daß wir vom Zeugcharakter dieses Seienden nur absehen, sondern daran, daß wir das begegnende Zuhandene »neu« ansehen, als Vorhandenes. Das Seinsverständnis, das den besorgenden Umgang mit dem innerweltlichen Seienden leitet, hat umgeschlagen. Aber konstituiert sich dadurch, daß wir, statt Zuhandenes umsichtig zu überlegen, es als Vorhandenes »auffassen«, schon ein wissenschaftliches Verhalten? Überdies kann doch auch Zuhandenes zum Thema wissenschaftlicher Untersuchung und Bestimmung gemacht werden, zum Beispiel bei der Erforschung einer Umwelt, des Milieus im Zusammenhang einer historischen Biographie. Der alltäglich zuhandene Zeugzusammenhang, seine geschichtliche Entstehung, Verwertung, seine faktische Rolle im Dasein ist Gegenstand der Wissenschaft von der Wirtschaft. Das Zuhandene braucht seinen Zeugcharakter nicht zu verlieren, um »Objekt« einer Wissenschaft werden zu können. Die Modifikation des Seinsverständnisses scheint nicht notwendig konstitutiv zu sein für die Genesis des theoretischen Verhaltens »zu den Dingen«. Gewiß – wenn Modifikation besagen soll: Wechsel der im Verstehen verstandenen Seinsart des vorliegenden Seienden.

Für die erste Kennzeichnung der Genesis des theoretischen Verhaltens aus der Umsicht haben wir eine Weise der theoretischen Erfassung von innerweltlichem Seienden, der physischen Natur, zugrundegelegt, bei der die Modifikation des Seinsverständnisses einem Umschlag gleichkommt. In der »physikalischen« Aussage »der Hammer ist schwer« wird nicht nur der Werkzeugcharakter des begegnenden Seienden übersehen, sondern in eins damit das, was zu jedem zuhandenen Zeug gehört: sein Platz. Er wird gleichgültig. Nicht daß das Vorhandene überhaupt seinen »Ort« verlöre. Der Platz wird zu einer Raum-Zeit-Stelle, zu einem »Weltpunkt«, der sich vor keinem andern auszeichnet. Darin liegt: die umweltlich umschränkte Platzmannigfaltigkeit des zuhandenen Zeugs wird nicht allein zu einer puren Stellenmannigfaltigkeit modifiziert, sondern das Seiende der Umwelt wird überhaupt entschränkt. Das All des Vorhandenen wird Thema.

Zur Modifikation des Seinsverständnisses gehört im vorliegenden Fall eine Entschränkung der Umwelt. Am Leitfaden des nunmehr führenden Verstehens von Sein im Sinne der Vorhandenheit wird die Entschränkung aber zugleich zu einer Umgrenzung der »Region« des Vorhandenen. Je angemessener im führenden Seinsverständnis das Sein des zu erforschenden Seienden verstanden und damit das Ganze des Seienden als mögliches Sachgebiet einer Wissenschaft in seinen Grundbestimmungen artikuliert ist, um so sicherer wird die jeweilige Perspektive des methodischen Fragens.

Das klassische Beispiel für die geschichtliche Entwicklung einer Wissenschaft, zugleich aber auch für die ontologische Genesis, ist die Entstehung der mathematischen Physik. Das Entscheidende für ihre Ausbildung liegt weder in der höheren Schätzung der Beobachtung der »Tatsachen«, noch in der »Anwendung« von Mathematik in der Bestimmung der Naturvorgänge – sondern im mathematischen Entwurf der Natur selbst. Dieser Entwurf entdeckt vorgängig ein ständig Vorhandenes (Materie) und öffnet den Horizont für den leitenden Hinblick auf seine quantitativ bestimmbaren konstitutiven Momente (Bewegung, Kraft, Ort und Zeit). Erst »im Licht« einer dergestalt entworfenen Natur kann so etwas wie eine »Tatsache« gefunden und für einen aus dem Entwurf regulativ umgrenzten Versuch angesetzt werden. Die »Begründung« der »Tatsachenwissenschaft« wurde nur dadurch möglich, daß die Forscher verstanden: es gibt grundsätzlich keine »bloßen Tatsachen«. Am mathematischen Entwurf der Natur ist wiederum nicht primär das Mathematische als solches entscheidend, sondern daß er ein Apriori erschließt. Und so besteht denn auch das Vorbildliche der mathematischen Naturwissenschaft nicht in ihrer spezifischen Exaktheit und Verbindlichkeit für »Jedermann«, sondern darin, daß in ihr das thematische Seiende so entdeckt ist, wie Seiendes einzig entdeckt werden kann: im vorgängigen Entwurf seiner Seinsverfassung. Mit der grundbegrifflichen Ausarbeitung des führenden Seinsverständnisses determinieren sich die Leitfäden der Methoden, die Struktur der Begrifflichkeit, die zugehörige Möglichkeit von Wahrheit und Gewißheit, die Begründungs-

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des innerweltlich Vorhandenen ein Umschlag des umsichtig entdeckenden Besorgens ist, dann muß schon dem »praktischen« Sein beim Zuhandenen eine Transzendenz des Daseins zugrundeliegen.

Wenn ferner die Thematisierung das Seinsverständnis modifiziert und artikuliert, dann muß das thematisierende Seiende, das Dasein, sofern es existiert, so etwas wie Sein schon verstehen. Das Verstehen von Sein kann neutral bleiben. Zuhandenheit und Vorhandenheit sind dann noch nicht unterschieden und noch weniger ontologisch begriffen. Damit aber das Dasein mit einem Zeugzusammenhang soll umgehen können, muß es so etwas wie Bewandtnis, wenngleich unthematisch, verstehen: es muß ihm eine Welt erschlossen sein. Sie ist mit der faktischen Existenz des Daseins erschlossen, wenn anders dieses Seiende wesenhaft als Inder-Welt-sein existiert. Und gründet vollends das Sein des Daseins in der Zeitlichkeit, dann muß diese das In-der-Welt-sein und somit die Transzendenz des Daseins ermöglichen, die ihrerseits das besorgende, ob theoretische oder praktische Sein bei innerweltlichem Seienden trägt.

c) Das zeitliche Problem der Transzendenz der Welt

Das im umsichtigen Besorgen beschlossene Verstehen einer Bewandtnisganzheit gründet in einem vorgängigen Verstehen der Bezüge des Um-zu, Wozu, Dazu, Um-willen. Der Zusammenhang dieser Bezüge wurde früher¹ als Bedeutsamkeit herausgestellt. Ihre Einheit macht das aus, was wir Welt nennen. Die Frage erhebt sich: wie ist so etwas wie Welt in seiner Einheit mit dem Dasein ontologisch möglich? In welcher Weise muß Welt sein, damit das Dasein als In-der-Welt-sein existieren kann?

Das Dasein existiert umwillen eines Seinkönnens seiner selbst. Existierend ist es geworfen und als geworfenes an Seiendes überantwortet, dessen es bedarf, um sein zu können, wie es ist, nämlich umwillen seiner selbst. Sofern Dasein faktisch existiert, versteht es sich in diesem Zusammenhang des Um-willen seiner selbst mit einem jeweiligen Um-zu. Worinnen das existierende Dasein sich versteht, das ist mit seiner faktischen Existenz »da«. Das Worinnen des primären Selbstverständnisses hat die Seinsart des Daseins. Dieses ist existierend seine Welt.

Das Sein des Daseins bestimmten wir als Sorge, Deren ontologischer Sinn ist die Zeitlichkeit. Daß und wie diese die Erschlossenheit des Da konstituiert, wurde gezeigt. In der Erschlossenheit des Da ist Welt miterschlossen. Die Einheit der Bedeutsamkeit, das heißt die ontologische Verfassung der Welt, muß dann gleichfalls in der Zeitlichkeit gründen. Die existenzial-zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Welt liegt darin, daß die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit so etwas wie einen Horizont hat. Die Ekstasen sind nicht einfach Entrückungen zu... Vielmehr gehört zur Ekstase ein »Wohin« der Entrückung. Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema. Der ekstatische Horizont ist in jeder der drei Ekstasen verschieden. Das Schema, in dem das Dasein zukünftig, ob eigentlich oder uneigentlich, auf sich zukommt, ist das Umwillen seiner. Das Schema, in dem das Dasein ihm selbst als geworfenes in der Befindlichkeit erschlossen ist, fassen wir als das Wovor der Geworfenheit bzw. als Woran der Überlassenheit. Es kennzeichnet die horizontale Struktur der Gewesenheit. Umwillen seiner existierend in der Überlassenheit an es selbst als geworfenes, ist das Dasein als Sein bei... zugleich gegenwärtigend. Das horizontale Schema der Gegenwart wird bestimmt durch das Um-zu.

Die Einheit der horizontalen Schemata von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart gründet in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit. Der Horizont der ganzen Zeitlichkeit bestimmt das, woraufhin das faktisch existierende Seiende wesenhaft erschlossen ist. Mit dem faktischen Da-sein ist je im Horizont der Zukunft je ein Seinkönnen entworfen, im Horizont der Gewesenheit das »Schon sein« erschlossen und im Horizont der Gegenwart Besorgtes entdeckt. Die horizontale Einheit der Schemata der Ekstasen ermöglicht den ursprünglichen Zusammenhang der Umzu-Bezüge mit dem Um-willen. Darin liegt: auf dem Grunde der horizontalen Verfassung der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit gehört zum Seienden, das je sein Da ist, so etwas wie erschlossene Welt.

Wie die Gegenwart in der Einheit der Zeitigung der Zeitlichkeit aus Zukunft und Gewesenheit entspringt, so zeitigt sich gleichursprünglich mit den Horizonten der Zukunft und Gewesenheit der einer Gegenwart. Sofern Dasein sich zeitigt, ist auch eine Welt. Hinsichtlich seines Seins als Zeitlichkeit sich zeitigend, ist das Dasein auf dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Verfassung jener wesenhaft »in einer Welt«. Die Welt ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie »ist« mit dem Außer-sich der Ekstasen »da«. Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt »da«.

Das faktische besorgende Sein bei Zuhandenem, die Thematisierung des Vorhandenen und das objektivierende Entdecken dieses Seienden setzen schon Welt voraus, das heißt, sind nur als Weisen des In-der-Welt-

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und Vorhandenem. Aus der vorentdeckten Gegend kommt das Besorgen ent-fernend auf das Nächste zurück. Näherung und imgleichen Schätzung und Messung der Abstände innerhalb des ent-fernten innerweltlich Vorhandenen gründen in einem Gegenwärtigen, das zur Einheit der Zeitlichkeit gehört, in der auch Ausrichtung möglich wird.

Weil das Dasein als Zeitlichkeit in seinem Sein ekstatisch-horizontal ist, kann es faktisch und ständig einen eingeräumten Raum mitnehmen. Mit Rücksicht auf diesen ekstatisch eingenommenen Raum bedeutet das Hier der jeweiligen faktischen Lage bzw. Situation nie eine Raumstelle, sondern den in Ausrichtung und Ent-fernung geöffneten Spielraum des Umkreises des nächstbesorgten Zeugganzen.

In der Näherung, die das »in der Sache aufgehende« Handhaben und Beschäftigtsein ermöglicht, bekundet sich die wesenhafte Struktur der Sorge, das Verfallen. Dessen existenzial-zeitliche Konstitution ist dadurch ausgezeichnet, daß in ihm und damit auch in der »gegenwärtig« fundierten Näherung das gewärtigende Vergessen der Gegenwart nachspringt. In der nähernden Gegenwärtigung von etwas aus seinem Dorther verliert sich das Gegenwärtigen, das Dort vergessend, in sich selbst. Daher kommt es, daß, wenn die »Betrachtung« des innerweltlichen Seienden in einem solchen Gegenwärtigen anhebt, der Schein entsteht, es sei »zunächst« nur ein Ding vorhanden, hier zwar, aber unbestimmt in einem Raum überhaupt.

Nur auf dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit ist der Einbruch des Daseins in den Raum möglich. Die Welt ist nicht im Raum vorhanden; dieser jedoch läßt sich nur innerhalb einer Welt entdecken. Die ekstatische Zeitlichkeit der daseinsmäßigen Räumlichkeit macht gerade die Unabhängigkeit des Raumes von der Zeit verständlich, umgekehrt aber auch die»Abhängigkeit« des Daseins vom Raum, die sich in dem bekannten Phänomen offenbart, daß die Selbstauslegung des Daseins und der Bedeutungsbestand der Sprache überhaupt weitgehend von »räumlichen Vorstellungen« durchherrscht ist. Dieser Vorrang des Räumlichen in der Artikulation von Bedeutungen und Begriffen hat seinen Grund nicht in einer spezifischen Mächtigkeit des Raumes, sondern in der Seinsart des Daseins. Wesenhaft verfallend, verliert sich die Zeitlichkeit in das Gegenwärtigen und versteht sich nicht nur umsichtig aus dem besorgten Zuhandenen, sondern entnimmt dem, was das Gegenwärtigen an ihm als anwesend ständig antrifft, den räumlichen Beziehungen, die Leitfäden für die Artikulation des im Verstehen überhaupt Verstandenen und Auslegbaren.

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Lästige und »Widerwärtige« zwingen. Das Morgige, dessen das alltägliche Besorgen gewärtig bleibt, ist das »ewig Gestrige«. Das Einerlei der Alltäglichkeit nimmt als Abwechslung, was je gerade der Tag bringt. Die Alltäglichkeit bestimmt das Dasein auch dann, wenn es sich nicht das Man als »Helden« gewählt hat.

Diese vielfältigen Charaktere der Alltäglichkeit kennzeichnen sie aber keineswegs als bloßen »Aspekt«, den das Dasein bietet, wenn »man« das Tun und Treiben der Menschen »ansieht«. Alltäglichkeit ist eine Weise zu sein, der allerdings die öffentliche Offenbarkeit zugehört. Als Weise seines eigenen Existierens ist die Alltäglichkeit aber auch dem jeweiligen »einzelnen« Dasein mehr oder minder bekannt und zwar durch die Befindlichkeit der fahlen Ungestimmtheit. Das Dasein kann an der Alltäglichkeit dumpf »leiden«, in ihrer Dumpfheit versinken, ihr in der Weise ausweichen, daß es für die Zerstreutheit in die Geschäfte neue Zerstreuung sucht. Die Existenz kann aber auch im Augenblick und freilich oft auch nur »für den Augenblick« den Alltag meistern, obzwar nie auslöschen.

Was in der faktischen Ausgelegtheit des Daseins ontisch so bekannt ist, daß wir dessen nicht einmal achten, birgt existenzialontologisch Rätsel über Rätsel in sich. Der »natürliche« Horizont für den ersten Ansatz der existenzialen Analytik des Daseins ist nur scheinbar selbstverständlich.

Befinden wir uns aber nach der bisherigen Interpretation der Zeitlichkeit mit Rücksicht auf die existenziale Umgrenzung der Struktur der Alltäglichkeit in einer aussichtsreicheren Lage? Oder wird an diesem verwirrenden Phänomen gerade das Unzureichende der vorstehenden Explikation der Zeitlichkeit offenkundig? Haben wir bisher nicht ständig das Dasein auf gewisse Lagen und Situationen stillgelegt und »konsequent« mißachtet, daß es sich, in seine Tage hineinlebend, in der Folge seiner Tage »zeitlich« erstreckt? Das Einerlei, die Gewohnheit, das »wie gestern, so heute und morgen«, das »Zumeist« sind ohne Rückgang auf die »zeitliche« Erstreckung des Daseins nicht zu fassen. im Grunde nichts anderes gemeint ist als die Zeitlichkeit, diese aber das Sein des Daseins ermöglicht, kann die zureichende begriffliche Umgrenzung der Alltäglichkeit erst im Rahmen der grundsätzlichen Erörterung des Sinnes von Sein überhaupt und seiner möglichen Abwandlungen gelingen.

Fünftes Kapitel Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit

§ 72. Die existenzial-ontologische Exposition des Problems der Geschichte

Alle Bemühungen der existenzialen Analytik gelten dem einen Ziel, eine Möglichkeit der Beantwortung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt zu finden. Die Ausarbeitung dieser Frage verlangt eine Umgrenzung des Phänomens, in dem selbst so etwas wie Sein zugänglich wird, des Seinsverständnisses. Dieses aber gehört zur Seinsverfassung des Daseins. Erst wenn dieses Seiende zuvor hinreichend ursprünglich interpretiert ist, kann das in seine Seinsverfassung eingeschlossene Seinsverständnis selbst begriffen und auf diesem Grunde die Frage nach dem in ihm verstandenen Sein und nach den »Voraussetzungen« dieses Verstehens gestellt werden.

Wenngleich im einzelnen viele Strukturen des Daseins noch im Dunkel liegen, so scheint doch mit der Aufhellung der Zeitlichkeit als ursprünglicher Bedingung der Möglichkeit der Sorge die geforderte ursprüngliche Interpretation des Daseins erreicht zu sein. Die Zeitlichkeit wurde im Hinblick auf das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins herausgestellt. Die zeitliche Interpretation der Sorge bewährte sich sodann durch den Nachweis der Zeitlichkeit des besorgenden In-der-Welt-seins. Die Analyse des eigentlichen Ganzseinkönnens enthüllte den in der Sorge verwurzelten, gleichursprünglichen Zusammenhang von Tod, Schuld und Gewissen. Kann das Dasein noch ursprünglicher verstanden werden als im Entwurf seiner eigentlichen Existenz?

Ob wir gleich bislang keine Möglichkeit eines radikaleren Ansatzes der existenzialen Analytik sehen, so erwacht doch gerade mit Rücksicht auf die vorstehende Erörterung des ontologischen Sinnes der Alltäglichkeit ein schweres Bedenken: ist denn in der Tat das Ganze des Daseins hinsichtlich seines eigentlichen Ganzseins in die Vorhabe der existenzialen Analyse gebracht? Die auf die Ganzheit des Daseins bezogene Fragestellung mag ihre genuine ontologische Eindeutigkeit besitzen. Die Frage selbst mag sogar mit Rücksicht auf das Sein zum Ende ihre Antwort gefunden haben. Allein der Tod ist doch nur das »Ende« des Daseins, formal genommen nur das eine Ende, das die Daseinsganzheit umschließt. Das andere »Ende« aber ist der »Anfang«, die »Geburt«. Erst das Seiende »zwischen« Geburt und Tod stellt das gesuchte Ganze dar. Sonach blieb die bisherige Orientierung der Analytik bei aller Tendenz auf das existierende Ganzsein und trotz der genuinen Explikation des eigentlichen und uneigentlichen Seins zum Tode »einseitig«. Das Dasein stand nur so im Thema, wie es gleichsam »nach vorne« existiert und alles Gewesene »hinter sich« läßt. Nicht nur das Sein zum Anfang blieb unbeachtet, sondern vor allem die Erstreckung des Daseins zwischen Geburt und Tod. Gerade der »Zusammenhang des Lebens«, in dem sich doch das Dasein ständig irgendwie hält, wurde bei der Analyse des Ganzseins übersehen.

Müssen wir dann nicht, wenngleich das, was als »Zusammenhang« zwischen Geburt und Tod angesprochen wird, ontologisch völlig dunkel ist, den Ansatz der Zeitlichkeit als Seinssinn der Daseinsganzheit zurücknehmen? Oder gibt die herausgestellte Zeitlichkeit allererst den Boden, die existenzial-ontologische Frage nach dem genannten »Zusammenhang« in eine eindeutige Richtung zu bringen? Vielleicht ist es im Felde dieser Untersuchungen schon ein Gewinn, daß wir lernen, die Probleme nicht zu leicht zu nehmen.

Was scheint »einfacher« zu sein als die Charakteristik des »Zusammenhangs des Lebens« zwischen Geburt und Tod? Er besteht aus einer Abfolge von Erlebnissen »in der Zeit«. Geht man dieser Kennzeichnung des fraglichen Zusammenhanges und vor allem ihrer ontologischen Vormeinung eindringlicher nach, dann ergibt sich etwas Merkwürdiges. In dieser Abfolge von Erlebnissen ist »eigentlich« je nur das »im jeweiligen Jetzt« vorhandene Erlebnis »wirklich«. Die vergangenen und erst ankommenden Erlebnisse sind dagegen nicht mehr, bzw. noch nicht »wirklich«. Das Dasein durchmißt die ihm verliehene Zeitspanne zwischen den beiden Grenzen dergestalt, daß es, je nur im Jetzt »wirklich«, die Jetztfolge seiner »Zeit« gleichsam durchhüpft. Man sagt deshalb, das Dasein sei »zeitlich«. Bei diesem ständigen Wechsel der Erlebnisse hält sich das Selbst in einer gewissen Selbigkeit durch. In der Bestimmung dieses Beharrlichen und seiner möglichen Beziehung zum Wechsel der Erlebnisse gehen die Meinungen auseinander. Das Sein dieses verharrend-wechselnden Zusammenhangs von Erlebnissen bleibt unbestimmt. Im Grunde aber ist in dieser Charakteristik des Lebenszusammenhangs, man mag es wahr haben wollen oder nicht, ein »in der Zeit« Vorhandenes, aber selbstverständlich »Undingliches« angesetzt. Mit Rücksicht darauf, was als Seinssinn der Sorge unter dem Titel Zeitlichkeit herausgearbeitet wurde, zeigt sich, daß am Leitfaden der in ihren Grenzen berechtigten und ausreichenden vulgären Daseinsauslegung eine genuine ontologische Analyse der Erstreckung des Daseins zwischen Geburt und Tod sich nicht nur nicht durchführen, sondern nicht einmal als Problem fixieren läßt.

Das Dasein existiert nicht als Summe der Momentanwirklichkeiten von nacheinanderankommenden und verschwindenden Erlebnissen. Dieses Nacheinander füllt auch nicht allmählich einen Rahmen auf. Denn wie soll dieser vorhanden sein, wo doch je nur das »aktuelle« Erlebnis »wirklich« ist und die Grenzen des Rahmens, Geburt und Tod, als Vergangenes und erst Ankommendes der Wirklichkeit ermangeln? Im Grunde denkt auch die vulgäre Auffassung des »Lebenszusammenhangs« nicht an einen »außerhalb« des Daseins gespannten und es umspannenden Rahmen, sondern sucht ihn mit Recht im Dasein selbst. Die stillschweigende ontologische Ansetzung dieses Seienden als eines »in der Zeit« Vorhandenen läßt aber jeden Versuch einer ontologischen Charakteristik des Seins »zwischen« Geburt und Tod scheitern.

Das Dasein füllt nicht erst durch die Phasen seiner Momentanwirklichkeiten eine irgendwie vorhandene Bahn und Strecke »des Lebens« auf, sondern erstreckt sich selbst dergestalt, daß im vorhinein sein eigenes Sein als Erstreckung konstituiert ist. Im Sein des Daseins liegt schon das »Zwischen« mit Bezug auf Geburt und Tod. Keineswegs dagegen »ist« das Dasein in einem Zeitpunkt wirklich und außerdem noch von dem Nichtwirklichen seiner Geburt und seines Todes »umgeben«. Existenzial verstanden ist die Geburt nicht und nie ein Vergangenes im Sinne des Nichtmehrvorhandenen, so wenig wie dem Tod die Seinsart des noch nicht vorhandenen, aber ankommenden Ausstandes eignet. Das faktische Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. Beide »Enden« und ihr »Zwischen« sind, solange das Dasein faktisch existiert, und sie sind, wie es auf dem Grunde des Seins des Daseins als Sorge einzig möglich ist. In der Einheit von Geworfenheit und flüchtigem, bzw. vorlaufendem Sein zum Tode »hängen« Geburt und Tod daseinsmäßig »zusammen«. Als Sorge ist das Dasein das »Zwischen«.

Die Verfassungsganzheit der Sorge aber hat den möglichen Grund ihrer Einheit in der Zeitlichkeit. Die ontologische Aufklärung des »Lebenszusammenhangs«, das heißt der spezifischen Erstreckung, Bewegtheit und Beharrlichkeit des Daseins muß demnach im Horizont der zeitlichen Verfassung dieses Seienden angesetzt werden. Die Bewegtheit der Existenz ist nicht Bewegung eines Vorhandenen. Sie bestimmt sich aus der Erstreckung des Daseins. Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins. Die Frage nach dem »Zusammenhang« des Daseins ist das ontologische Problem seines Geschehens. Die Freilegung der Geschehensstruktur und ihrer existenzial-zeitlichen Möglichkeitsbedingungen bedeutet die Gewinnung eines ontologischen Verständnisses der Geschichtlichkeit.

Mit der Analyse der spezifischen Bewegtheit und Beharrlichkeit, die dem Geschehen des Daseins eignen, kommt die Untersuchung auf das Problem zurück, das unmittelbar vor der Freilegung der Zeitlichkeit berührt wurde: auf die Frage nach der Ständigkeit des Selbst, das wir als das Wer des Daseins bestimmten¹. Die Selbstständigkeit ist eine Seinsweise des Daseins und gründet deshalb in einer spezifischen Zeitigung der Zeitlichkeit. Die Analyse des Geschehens führt vor die Probleme einer thematischen Untersuchung der Zeitigung als solcher.

Wenn die Frage nach der Geschichtlichkeit in diese »Ursprünge« zurückführt, dann ist damit schon über den Ort des Problems der Geschichte entschieden. Er darf nicht in der Historie als der Wissenschaft von der Geschichte gesucht werden. Selbst wenn die wissenschaftstheoretische Behandlungsart des Problems der »Geschichte« nicht nur auf die »erkenntnistheoretische« (Simmel) Klärung des historischen Erfassens oder die Logik der Begriffsbildung historischer Darstellung (Rickert) abzielt, sondern sich auch nach der »Gegenstandsseite« orientiert, so wird in dieser Fragestellung die Geschichte grundsätzlich immer nur als Objekt einer Wissenschaft zugänglich. Das Grundphänomen der Geschichte, das einer möglichen Thematisierung durch die Historie voraus und zugrunde liegt, ist damit unwiederbringlich auf die Seite gebracht. Wie Geschichte möglicher Gegenstand der Historie werden kann, das läßt sich nur aus der Seinsart des Geschichtlichen, aus der Geschichtlichkeit und ihrer Verwurzelung in der Zeitlichkeit entnehmen.

Wenn die Geschichtlichkeit selbst aus der Zeitlichkeit und ursprünglich aus der eigentlichen Zeitlichkeit aufgehellt werden soll, dann liegt es im Wesen dieser Aufgabe, daß sie sich nur auf dem Wege einer phänomenologischen Konstruktion durchführen läßt². Die existenzial-ontologische Verfassung der Geschichtlichkeit muß gegen die verdeckende vulgäre Auslegung der Geschichte des Daseins erobert werden. Die existenziale Konstruktion der Geschichtlichkeit hat ihre bestimmten Anhalte am vulgären Daseinsverständnis und eine Führung durch die bisher gewonnenen existenzialen Strukturen.

Die Untersuchung verschafft sich zunächst durch eine Kennzeichnung der vulgären Begriffe von Geschichte eine Orientierung über die Momente, die gemeinhin als für die Geschichte wesentliche gelten. Hierbei muß deutlich werden, was ursprünglich als geschichtlich angesprochen wird. Damit ist die Einsatzstelle für die Exposition des ontologischen Problems der Geschichtlichkeit bezeichnet.

Den Leitfaden für die existenziale Konstruktion der Geschichtlichkeit bietet die vollzogene Interpretation des eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins und die aus ihr erwachsene Analyse der Sorge als Zeitlichkeit. Der existenziale Entwurf der Geschichtlichkeit des Daseins bringt nur zur Enthüllung, was eingehüllt in der Zeitigung der Zeitlichkeit schon liegt. Entsprechend der Verwurzelung der Geschichtlichkeit in der Sorge existiert das Dasein je als eigentlich oder uneigentlich geschichtliches. Was unter dem Titel Alltäglichkeit für die existenziale Analytik des Daseins als nächster Horizont im Blick stand, verdeutlicht sich als uneigentliche Geschichtlichkeit des Daseins.

Zum Geschehen des Daseins gehört wesenhaft Erschließung und Auslegung. Aus dieser Seinsart des Seienden, das geschichtlich existiert, erwächst die existenzielle Möglichkeit einer ausdrücklichen Erschließung und Erfassung von Geschichte. Die Thematisierung, das heißt die historische Erschließung von Geschichte ist die Voraussetzung für den möglichen »Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften«. Die existenziale Interpretation der Historie als Wissenschaft zielt einzig auf den Nachweis ihrer ontologischen Herkunft aus der Geschichtlichkeit des Daseins. Erst von hier aus sind die Grenzen abzustecken, innerhalb deren sich eine am faktischen Wissenschaftsbetrieb orientierte Wissenschaftstheorie den Zufälligkeiten ihrer Fragestellungen aussetzen darf.

Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins versucht zu zeigen, daß dieses Seiende nicht »zeitlich« ist, weil es »in der Geschichte steht«, sondern daß es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist.

Gleichwohl muß das Dasein auch »zeitlich« genannt werden im Sinne des Seins »in der Zeit«. Das faktische Dasein braucht und gebraucht auch ohne ausgebildete Historie Kalender und Uhr. Was »mit ihm« geschieht, erfährt es als »in der Zeit« geschehend. In derselben Weise begegnen die Vorgänge der leblosen und lebenden Natur »in der Zeit«. Sie sind innerzeitig. Daher läge es nahe, der Erörterung des Zusammenhangs zwischen Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit die erst in das nächste Kapitel¹ verlegte Analyse des Ursprungs der »Zeit« der Innerzeitigkeit aus der Zeitlichkeit voranzustellen. Um jedoch der vulgären Charakteristik des Geschichtlichen mit Hilfe der Zeit der Innerzeitigkeit die scheinbare Selbstverständlichkeit und Ausschließlichkeit zu nehmen, soll, wie es der »sachliche« Zusammenhang auch fordert, zuvor die Geschichtlichkeit rein aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins »deduziert« werden. Sofern aber die Zeit als Innerzeitigkeit auch aus der Zeitlichkeit des Daseins »stammt«, erweisen sich Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit als gleichursprünglich. Die vulgäre Auslegung des zeitlichen Charakters der Geschichte behält daher in ihren Grenzen ihr Recht.

Bedarf es nach dieser ersten Kennzeichnung des Ganges der ontologischen Exposition der Geschichtlichkeit aus der Zeitlichkeit noch der ausdrücklichen Versicherung, daß die folgende Untersuchung nicht des Glaubens ist, das Problem der Geschichte durch einen Handstreich zu lösen? Die Dürftigkeit der verfügbaren »kategorialen« Mittel und die Unsicherheit der primären ontologischen Horizonte werden um so aufdringlicher, je mehr das Problem der Geschichte seiner ursprünglichen Verwurzelung zugeführt ist. Die folgende Betrachtung begnügt sich damit, den ontologischen Ort des Problems der Geschichtlichkeit anzuzeigen. Im Grunde geht es der folgenden Analyse einzig darum, die der heutigen Generation erst noch bevorstehende Aneignung der Forschungen Diltheys an ihrem Teil wegbereitend zu fördern.

Die durch die fundamentalontologische Abzweckung überdies notwendig begrenzte Exposition des existenzialen Problems der Geschichtlichkeit hat folgende Gliederung: das vulgäre Verständnis der Geschichte und das Geschehen des Daseins (§ 73); die Grundverfassung der Geschichtlichkeit (§ 74); die Geschichtlichkeit des Daseins und die Welt-Geschichte (§ 75); der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Daseins (§ 76); der Zusammenhang der vorstehenden Exposition des Problems der Geschichtlichkeit mit den Forschungen Diltheys und den Ideen des Grafen Yorck (§ 77).

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Im Museum aufbewahrte »Altertümer«, Hausgerät zum Beispiel, gehören einer »vergangenen Zeit« an und sind gleichwohl noch in der »Gegenwart« vorhanden. Inwiefern ist dieses Zeug geschichtlich, wo es doch noch nicht vergangen ist? Etwa nur deshalb, weil es Gegenstand historischen Interesses, der Altertumspflege und Landeskunde wurde? Ein historischer Gegenstand aber kann dergleichen Zeug doch nur sein, weil es an ihm selbst irgendwie geschichtlich ist. Die Frage wiederholt sich: mit welchem Recht nennen wir dieses Seiende geschichtlich, wo es doch nicht vergangen ist? Oder haben diese »Dinge«, obzwar sie heute noch vorhanden sind, doch »etwas Vergangenes« »an sich«? Sind sie, die vorhandenen, denn noch, was sie waren? Offenbar haben sich die »Dinge« verändert. Das Gerät ist »im Lauf der Zeit« brüchig und wurmstichig geworden. Aber in dieser Vergänglichkeit, die auch während des Vorhandenseins im Museum fortgeht, liegt doch nicht der spezifische Vergangenheitscharakter, der es zu etwas Geschichtlichem macht. Was ist aber dann an dem Zeug vergangen? Was waren die »Dinge«, das sie heute nicht mehr sind? Sie sind doch noch das bestimmte Gebrauchszeug – aber außer Gebrauch. Allein gesetzt, sie stünden, wie viele Erbstücke im Hausrat, noch heute im Gebrauch, wären sie dann noch nicht geschichtlich? Ob im Gebrauch oder außer Gebrauch, sind sie gleichwohl nicht mehr, was sie waren. Was ist »vergangen«? Nichts anderes als die Welt, innerhalb deren sie, zu einem Zeugzusammenhang gehörig, als Zuhandenes begegneten und von einem besorgenden, in-der-Welt-seienden Dasein gebraucht wurden. Die Welt ist nicht mehr. Das vormals Innerweltliche jener Welt aber ist noch vorhanden. Als weltzugehöriges Zeug kann das jetzt noch Vorhandene trotzdem der »Vergangenheit« angehören. Was bedeutet aber das Nicht-mehrsein von Welt? Welt ist nur in der Weise des existierenden Daseins, das als In-der-Welt-sein faktisch ist.

Der geschichtliche Charakter der noch erhaltenen Altertümer gründet also in der »Vergangenheit« des Daseins, dessen Welt sie zugehörten. Demnach wäre nur das »vergangene« Dasein geschichtlich, nicht aber das »gegenwärtige«. Kann jedoch das Dasein überhaupt vergangen sein, wenn wir das »vergangen« als »jetzt nicht mehr vorhanden bzw. zuhanden« bestimmen? Offenbar kann das Dasein nie vergangen sein, nicht weil es unvergänglich ist, sondern weil es wesenhaft nie vorhanden sein kann, vielmehr, wenn es ist, existiert. Nicht mehr existierendes Dasein aber ist im ontologisch strengen Sinne nicht vergangen, sondern dagewesen. Die noch vorhandenen Altertümer haben einen »Vergangenheits«- und Geschichtscharakter auf Grund ihrer zeughaften Zugehörigkeit zu und Herkunft aus einer gewesenen Welt eines da-gewesenen Daseins. Dieses ist das primär Geschichtliche. Aber wird das Dasein erst geschichtlich dadurch, daß es nicht mehr da ist? Oder ist es nicht gerade geschichtlich als faktisch existierendes? Ist das Dasein nur gewesenes im Sinne des da-gewesenen, oder ist es gewesen als gegenwärtigendeszukünftiges, das heißt in der Zeitigung seiner Zeitlichkeit?

Aus dieser vorläufigen Analyse des noch vorhandenen und doch irgendwie »vergangenen«, der Geschichte angehörenden Zeugs wird deutlich, daß dergleichen Seiendes nur auf Grund seiner Weltzugehörigkeit geschichtlich ist. Die Welt aber hat die Seinsart des Geschichtlichen, weil sie eine ontologische Bestimmtheit des Daseins ausmacht. Ferner zeigt sich: die Zeitbestimmung »Vergangenheit« entbehrt des eindeutigen Sinnes und unterscheidet sich offenbar von der Gewesenheit, die wir als Konstitutivum der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit des Daseins kennen lernten. Damit verschärft sich aber schließlich nur das Rätsel, warum gerade »Vergangenheit« oder, angemessener gesprochen, die Gewesenheit das Geschichtliche vorwiegend bestimmt, wo doch Gewesenheit sich gleichursprünglich mit Gegenwart und Zukunft zeitigt.

Primär geschichtlich – behaupten wir – ist das Dasein. Sekundär geschichtlich aber das innerweltlich Begegnende, nicht nur das zuhandene Zeug im weitesten Sinne, sondern auch die Umweltnatur als »geschichtlicher Boden«. Wir nennen das nichtdaseinsmäßige Seiende, das auf Grund seiner Weltzugehörigkeit geschichtlich ist, das Weltgeschichtliche. Es läßt sich zeigen, daß der vulgäre Begriff der »Weltgeschichte« gerade aus der Orientierung an diesem sekundär Geschichtlichen entspringt. Das Weltgeschichtliche ist nicht etwa erst geschichtlich auf Grund einer historischen Objektivierung, sondern als das Seiende, das es, innerweltlich begegnend, an ihm selbst ist.

Die Analyse des geschichtlichen Charakters eines noch vorhandenen Zeugs führte nicht nur auf das Dasein als das primär Geschichtliche zurück, sondern machte zugleich zweifelhaft, ob die zeitliche Charakteristik des Geschichtlichen überhaupt primär auf das In-der-Zeit-sein eines Vorhandenen orientiert werden darf. Seiendes wird nicht mit dem Fortrücken in eine immer fernere Vergangenheit »geschichtlicher«, so daß das Älteste am eigentlichsten geschichtlich wäre. Der »zeitliche« Abstand vom Jetzt und Heute aber hat wiederum nicht deshalb keine primär konstitutive Bedeutung für die Geschichtlichkeit des eigentlich geschichtlichen Seienden, weil dieses nicht »in der Zeit« und zeitlos ist, sondern weil es so ursprünglich zeitlich existiert, wie ein »in der Zeit« Vorhandenes, Vergehendes bzw. Ankommendes seinem ontologischen Wesen nach es nie sein kann.

Umständliche Überlegungen, wird man sagen. Daß im Grunde das menschliche Dasein das primäre »Subjekt« der Geschichte ist, leugnet niemand, und der angeführte vulgäre Begriff der Geschichte sagt es deutlich genug. Allein die These: »Das Dasein ist geschichtlich« meint nicht nur das ontische Faktum, daß der Mensch ein mehr oder minder wichtiges »Atom« im Getriebe der Weltgeschichte darstellt und der Spielball der Umstände und Ereignisse bleibt, sondern stellt das Problem: inwiefern und auf Grund welcher ontologischen Bedingungen gehört zur Subjektivität des »geschichtlichen« Subjekts die Geschichtlichkeit als Wesensverfassung?

§ 74. Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit

Das Dasein hat faktisch je seine »Geschichte« und kann dergleichen haben, weil das Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituiert wird. Diese These gilt es zu rechtfertigen in der Absicht, das ontologische Problem der Geschichte als existenziales zu exponieren. Das Sein des Daseins wurde als Sorge umgrenzt. Sorge gründet in der Zeitlichkeit. Im Umkreis dieser müssen wir sonach ein Geschehen aufsuchen, das die Existenz als geschichtliche bestimmt. So erweist sich im Grunde die Interpretation der Geschichtlichkeit des Daseins nur als eine konkretere Ausarbeitung der Zeitlichkeit. Diese enthüllten wir zuerst im Hinblick auf die Weise des eigentlichen Existierens, die wir als vorlaufende Entschlossenheit charakterisierten. Inwiefern liegt hierin ein eigentliches Geschehen des Daseins?

Die Entschlossenheit wurde bestimmt als das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein¹. Ihre Eigentlichkeit gewinnt sie als vorlaufende Entschlossenheit². In ihr versteht sich das Dasein hinsichtlich seines Seinkönnens dergestalt, daß es dem Tod unter die Augen geht, um so das Seiende, das es selbst ist, in seiner Geworfenheit ganz zu übernehmen. Die entschlossene Übernahme des eigenen faktischen »Da« bedeutet zugleich den Entschluß in die Situation. Wozu sich das Dasein je faktisch entschließt, vermag die existenziale Analyse grundsätzlich nicht zu erörtern. Die vorliegende Untersuchung schließt aber auch den existenzialen Entwurf von faktischen Möglichkeiten der Existenz aus. Trotzdem muß gefragt werden, woher überhaupt die Möglichkeiten geschöpft werden können, auf die sich das Dasein faktisch entwirft. Das vorlaufende Sichentwerfen auf die unüberholbare Möglichkeit der Existenz, den Tod, verbürgt nur die Ganzheit und Eigentlichkeit der Entschlossenheit. Die faktisch erschlossenen Möglichkeiten der Existenz sind aber doch nicht dem Tod zu entnehmen. Und das um so weniger, als das Vorlaufen in die Möglichkeit keine Spekulation über sie, sondern gerade ein Zurückkommen auf das faktische Da bedeutet. Soll etwa die Übernahme der Geworfenheit des Selbst in seine Welt einen Horizont erschließen, dem die Existenz ihre faktischen Möglichkeiten entreißt? Wurde nicht überdies gesagt, das Dasein komme nie hinter seine Geworfenheit zurück?¹ Bevor wir überschnell entscheiden, ob das Dasein seine eigentlichen Existenzmöglichkeiten aus der Geworfenheit schöpft oder nicht, müssen wir uns des vollen Begriffes dieser Grundbestimmtheit der Sorge versichern.

Geworfen ist zwar das Dasein ihm selbst und seinem Seinkönnen überantwortet, aber doch als In-der-Welt-sein. Geworfen ist es angewiesen auf eine »Welt« und existiert faktisch mit Anderen. Zunächst und zumeist ist das Selbst in das Man verloren. Es versteht sich aus den Existenzmöglichkeiten, die in der jeweils heutigen »durchschnittlichen« öffentlichen Ausgelegtheit des Daseins »kursieren«. Meist sind sie durch die Zweideutigkeit unkenntlich gemacht, aber doch bekannt. Das eigentliche existenzielle Verstehen entzieht sich der überkommenen Ausgelegtheit so wenig, daß es je aus ihr und gegen sie und doch wieder für sie die gewählte Möglichkeit im Entschluß ergreift.

Die Entschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurückkommt, erschließt die jeweiligen faktischen Möglichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe, das sie als geworfene übernimmt. Das entschlossene Zurückkommen auf die Geworfenheit birgt ein Sichüberliefern überkommener Möglichkeiten in sich, obzwar nicht notwendig als überkommener. Wenn alles »Gute« Erbschaft ist und der Charakter der »Güte« in der Ermöglichung eigentlicher Existenz liegt, dann konstituiert sich in der Entschlossenheit je das Überliefern eines Erbes. Je eigentlicher sich das Dasein entschließt, das heißt unzweideutig aus seiner eigensten, ausgezeichneten Möglichkeit im Vorlaufen in den Tod sich versteht, um so eindeutiger und unzufälliger ist das wählende Finden der Möglichkeit seiner Existenz. Nur das Vorlaufen in den Tod treibt jede zufällige und »vorläufige« Möglichkeit aus. Nur das Freisein für den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stößt die Existenz in ihre Endlichkeit. Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reißt aus der endlosen Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nächsten Möglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrückens zurück und bringt das Dasein in die Einfachheit seines Schicksals. Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert.

Das Dasein kann nur deshalb von Schicksalsschlägen getroffen werden, weil es im Grunde seines Seins in dem gekennzeichneten Sinne Schicksal ist. Schicksalhaft in der sich überliefernden Entschlossenheit existierend, ist das Dasein als In-der-Welt-sein für das »Entgegenkommen« der »glücklichen« Umstände und die Grausamkeit der Zufälle erschlossen. Durch das Zusammenstoßen von Umständen und Begebenheiten entsteht nicht erst das Schicksal. Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal »haben«.

Wenn das Dasein vorlaufend den Tod in sich mächtig werden läßt, versteht es sich, frei für ihn, in der eigenen Übermacht seiner endlichen Freiheit, um in dieser, die je nur »ist« im Gewählthaben der Wahl, die Ohnmacht der Überlassenheit an es selbst zu übernehmen und für die Zufälle der erschlossenen Situation hellsichtig zu werden. Wenn aber das schicksalhafte Dasein als Inder-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann¹. Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner »Generation«¹ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.

Schicksal als die ohnmächtige, den Widrigkeiten sich bereitstellende Übermacht des verschwiegenen, angstbereiten Sichentwerfens auf das eigene Schuldigsein verlangt als ontologische Bedingung seiner Möglichkeit die Seinsverfassung der Sorge, das heißt die Zeitlichkeit. Nur wenn im Sein eines Seienden Tod, Schuld, Gewissen, Freiheit und Endlichkeit dergestalt gleichursprünglich zusammenwohnen wie in der Sorge, kann es im Modus des Schicksals existieren, das heißt im Grunde seiner Existenz geschichtlich sein.

Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zukünftig ist, so daß es frei für seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann, das heißt nur Seiendes, das als zukünftiges gleichursprünglich gewesend ist, kann, sich selbst die ererbte Möglichkeit überliefernd, die eigene Geworfenheit übernehmen und augenblicklich sein für »seine Zeit«. Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, das heißt eigentliche Geschichtlichkeit möglich.

Daß die Entschlossenheit ausdrücklich um die Herkunft der Möglichkeiten weiß, auf die sie sich entwirft, ist nicht notwendig. Wohl aber liegt in der Zeitlichkeit des Daseins und nur in ihr die Möglichkeit, das existenzielle Seinkönnen, darauf es sich entwirft, ausdrücklich aus dem überlieferten Daseinsverständnis zu holen. Die auf sich zurückkommende, sich überliefernde Entschlossenheit wird dann zur Wiederholung einer überkommenen Existenzmöglichkeit. Die Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins. Die eigentliche Wiederholung einer gewesenen Existenzmöglichkeit – daß das Dasein sich seinen Helden wählt – gründet existenzial in der vorlaufenden Entschlossenheit; denn in ihr wird allererst die Wahl gewählt, die für die kämpfende Nachfolge und Treue zum Wiederholbaren frei macht. Das wiederholende Sichüberliefern einer gewesenen Möglichkeit erschließt jedoch das dagewesene Dasein nicht, um es abermals zu verwirklichen. Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein Wiederbringen des »Vergangenen«, noch ein Zurückbinden der »Gegenwart« an das »Überholte«. Die Wiederholung läßt sich, einem entschlossenen Sichentwerfen entspringend, nicht vom »Vergangenen« überreden, um es als das vormals Wirkliche nur wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung erwidert vielmehr die Möglichkeit der dagewesenen Existenz. Die Erwiderung der Möglichkeit im Entschluß ist aber zugleich als augenblickliche der Widerruf dessen, was im Heute sich als »Vergangenheit« auswirkt. Die Wiederholung überläßt sich weder dem Vergangenen, noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgültig.

Die Wiederholung kennzeichnen wir als den Modus der sich überliefernden Entschlossenheit, durch den das Dasein ausdrücklich als Schicksal existiert. Wenn aber Schicksal die ursprüngliche Geschichtlichkeit des Daseins konstituiert, dann hat die Geschichte ihr wesentliches Gewicht weder im Vergangenen, noch im Heute und seinem »Zusammenhang« mit dem Vergangenen, sondern im eigentlichen Geschehen der Existenz, das aus der Zukunft des Daseins entspringt. Die Geschichte hat als Seinsweise des Daseins ihre Wurzel so wesenhaft in der Zukunft, daß der Tod als die charakterisierte Möglichkeit des Daseins die vorlaufende Existenz auf ihre faktische Geworfenheit zurückwirft und so erst der Gewesenheit ihren eigentümlichen Vorrang im Geschichtlichen verleiht. Das eigentliche Sein zum Tode, das heißt die Endlichkeit der Zeitlichkeit, ist der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Daseins. Das Dasein wird nicht erst geschichtlich in der Wiederholung, sondern weil es als zeitliches geschichtlich ist, kann es sich wiederholend in seiner Geschichte übernehmen. Hierzu bedarf es noch keiner Historie.

Das in der Entschlossenheit liegende vorlaufende Sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen wir Schicksal. In ihm gründet mit das Geschick, worunter wir das Geschehen des Daseins im Mitsein mit Anderen verstehen. Das schicksalhafte Geschick kann in der Wiederholung ausdrücklich erschlossen werden hinsichtlich seiner Verhaftung an das überkommene Erbe. Die Wiederholung macht dem Dasein seine eigene Geschichte erst offenbar. Das Geschehen selbst und die ihm zugehörige Erschlossenheit, bzw. Aneignung dieser gründet existenzial darin, daß das Dasein als zeitliches ekstatisch offen ist.

Was wir bisher in Anmessung an das in der vorlaufenden Entschlossenheit liegende Geschehen als Geschichtlichkeit kennzeichneten, nennen wir die eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins. Aus den in der Zukunft verwurzelten Phänomenen der Überlieferung und Wiederholung wurde deutlich, warum das Geschehen der eigentlichen Geschichte schichte sein Gewicht in der Gewesenheit hat. Um so rätselhafter bleibt jedoch, in welcher Weise dieses Geschehen als Schicksal den ganzen »Zusammenhang« des Daseins von seiner Geburt bis zu seinem Tode konstituieren soll. Was vermag der Rückgang auf die Entschlossenheit an Aufklärung beizubringen? Ist ein Entschluß denn nicht je nur wieder ein einzelnes »Erlebnis« in der Abfolge des ganzen Erlebniszusammenhangs? Soll etwa der »Zusammenhang« des eigentlichen Geschehens aus einer lückenlosen Folge von Entschlüssen bestehen? Woran liegt es, daß die Frage nach der Konstitution des »Lebenszusammenhangs« nicht ihre hinlänglich befriedigende Antwort findet? Ob die Untersuchung am Ende nicht in der Übereilung allzusehr an der Antwort hängt, ohne zuvor die Frage auf ihre Rechtmäßigkeit geprüft zu haben? Aus dem bisherigen Gang der existenzialen Analytik wurde nichts so deutlich wie das Faktum, daß die Ontologie des Daseins immer wieder den Verlockungen des vulgären Seinsverständnisses anheimfällt. Dem ist methodisch nur so zu begegnen, daß wir dem Ursprung der gar so »selbstverständlichen« Frage nach der Konstitution des Daseinszusammenhangs nachgehen und bestimmen, in welchem ontologischen Horizont sie sich bewegt.

Gehört die Geschichtlichkeit zum Sein des Daseins, dann muß auch das uneigentliche Existieren geschichtlich sein. Wenn die uneigentliche Geschichtlichkeit des Daseins die Fragerichtung nach einem »Zusammenhang des Lebens« bestimmte und den Zugang zur eigentlichen Geschichtlichkeit und zu dem ihr eigentümlichen »Zusammenhang« verlegte? Wie immer es damit bestellt sein mag, soll die Exposition des ontologischen Problems der Geschichte hinlänglich vollständig sein, dann können wir der Betrachtung der uneigentlichen Geschichtlichkeit des Daseins ohnehin nicht entraten.

§ 75. Die Geschichtlichkeit des Daseins und die Welt-Geschichte

Zunächst und zumeist versteht sich das Dasein aus dem umweltlich Begegnenden und umsichtig Besorgten. Dieses Verstehen ist keine bloße Kenntnisnahme seiner selbst, die alle Verhaltungen des Daseins lediglich begleitet. Das Verstehen bedeutet das Sichentwerfen auf die jeweilige Möglichkeit des In-der-Weltseins, das heißt, als diese Möglichkeit existieren. So konstituiert das Verstehen als Verständigkeit auch die uneigentliche Existenz des Man. Was dem alltäglichen Besorgen im öffentlichen Miteinander begegnet, sind nicht nur Zeug und Werk, sondern zugleich das, was sich damit »begibt«: die »Ge- schäfte«, Unternehmungen, Vorfälle, Unfälle. Die »Welt« ist zugleich Boden und Schauplatz und gehört als solcher mit zum alltäglichen Handel und Wandel. Im öffentlichen Miteinander begegnen die Anderen in solchem Treiben, in dem »man selbst« »mitschwimmt«. Man kennt es, bespricht, begünstigt, bekämpft, behält und vergißt es immer im primären Hinblick auf das, was dabei betrieben wird und »herausspringt«. Fortgang, Stillstand, Umstellung und »Fazit« des einzelnen Daseins errechnen wir zunächst aus Gang, Stand, Wechsel und Verfügbarkeit des Besorgten. So trivial der Hinweis auf das Daseinsverständnis der alltäglichen Verständigkeit sein mag, ontologisch ist es doch keineswegs durchsichtig. Warum soll dann aber der »Zusammenhang« des Daseins nicht aus dem Besorgten und »Erlebten« bestimmt werden? Gehören denn Zeug und Werk und alles, wobei sich das Dasein aufhält, nicht mit zur »Geschichte«? Ist denn das Geschehen der Geschichte nur das isolierte Ablaufen von »Erlebnisströmen« in den einzelnen Subjekten?

In der Tat ist die Geschichte weder der Bewegungszusammenhang von Veränderungen der Objekte noch die freischwebende Erlebnisfolge der »Subjekte«. Betrifft dann das Geschehen der Geschichte die »Verkettung« von Subjekt und Objekt? Wenn man schon das Geschehen der Subjekt-Objektbeziehung zuweist, dann muß auch gefragt werden nach der Seinsart der Verkettung als solcher, wenn sie es ist, die im Grunde »geschieht«. Die These von der Geschichtlichkeit des Daseins sagt nicht, das weltlose Subjekt sei geschichtlich, sondern das Seiende, das als In-der-Welt-sein existiert. Geschehen der Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins. Geschichtlichkeit des Daseins ist wesenhaft Geschichtlichkeit von Welt, die auf dem Grunde der ekstatischhorizontalen Zeitlichkeit zu deren Zeitigung gehört. Sofern Dasein faktisch existiert, begegnet auch schon innerweltliches Entdecktes. Mit der Existenz des geschichtlichen In-der-Welt-seins ist Zuhandenes und Vorhandenes je schon in die Geschichte der Welt einbezogen. Zeug und Werk, Bücher zum Beispiel haben ihre »Schicksale«, Bauwerke und Institutionen haben ihre Geschichte. Aber auch die Natur ist geschichtlich. Zwar gerade nicht, sofern wir von »Naturgeschichte« sprechen¹; wohl dagegen als Landschaft, Ansiedlungs-, Ausbeutungsgebiet, als Schlachtfeld und Kultstätte. Dieses innerweltliche Seiende ist als solches geschichtlich, und seine Geschichte bedeutet nicht ein »Äußeres«, das die »innere« Geschichte der »Seele« lediglich begleitet. Wir nennen dieses Seiende das WeltGeschichtliche. Dabei ist auf die Doppelbedeutung des gewählten und hier ontologisch verstandenen Ausdrucks »Welt-Geschichte« zu achten. Er bedeutet einmal das Geschehen von Welt in ihrer wesenhaften, existenten Einheit mit dem Dasein. Zugleich aber meint er, sofern mit der faktisch existenten Welt je innerweltliches Seiendes entdeckt ist, das innerweltliche »Geschehen« des Zuhandenen und Vorhandenen. Geschichtliche Welt ist faktisch nur als Welt des innerweltlichen Seienden. Was mit dem Zeug und Werk als solchem »geschieht«, hat einen eigenen Charakter von Bewegtheit, der bislang völlig im Dunkel liegt. Ein Ring zum Beispiel, der »überreicht« und »getragen« wird, erleidet in diesem Sein nicht einfach Ortsveränderungen. Die Bewegtheit des Geschehens, in dem etwas »mit ihm geschieht«, läßt sich von der Bewegung als Ortsveränderung aus gar nicht fassen. Das gilt von allen weit-geschichtlichen »Vorgängen« und Ereignissen, in gewisser Weise auch von »Naturkatastrophen«. Dem Problem der ontologischen Struktur des weit-geschichtlichen Geschehens vermögen wir hier, von der dazu notwendigen Überschreitung der Grenzen des Themas abgesehen, um so weniger nachzugehen, als es gerade die Absicht dieser Exposition ist, vor das ontologische Rätsel der Bewegtheit des Geschehens überhaupt zu führen.

Es gilt nur den Umkreis von Phänomenen zu umgrenzen, der in der Rede von der Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch notwendig mitgemeint ist. Auf Grund der zeitlich fundierten Transzendenz der Welt ist im Geschehen des existierenden In-der-Weltseins je schon Welt-Geschichtliches »objektiv« da, ohne historisch erfaßt zu sein. Und weil das faktische Dasein verfallend im Besorgten aufgeht, versteht es seine Geschichte zunächst weitgeschichtlich. Und weil fernerhin das vulgäre Seinsverständnis »Sein« indifferent als Vorhandenheit versteht, wird das Sein des Welt-Geschichtlichen im Sinne des ankommenden, anwesenden und verschwindenden Vorhandenen erfahren und ausgelegt. Und weil schließlich der Sinn von Sein überhaupt als das Selbstverständliche schlechthin gilt, ist die Frage nach der Seinsart des Welt-Geschichtlichen und nach der Bewegtheit des Geschehens überhaupt »doch eigentlich« nur die unfruchtbare Umständlichkeit einer Wortklügelei.

Das alltägliche Dasein ist in das Vielerlei dessen, was täglich »passiert«, zerstreut. Die Gelegenheiten, Umstände, deren das Besorgen im vorhinein »taktisch« gewärtig bleibt, ergeben das »Schicksal«. Aus dem Besorgten errechnet sich das uneigentlich existierende Dasein erst seine Geschichte. Und weil es dabei, umgetrieben von seinen »Geschäften«, aus der Zerstreuung und dem Unzusammenhang des gerade »Passierten« sich erst zusammenholen muß, so es zu ihm selbst kommen will, erwächst überhaupt nur erst aus dem Verständnishorizont der uneigentlichen Geschichtlichkeit die Frage nach einem zu stiftenden »Zusammenhang« des Daseins im Sinne der »auch« vorhandenen Erlebnisse des Subjektes. Die Möglichkeit der Herrschaft dieses Fragehorizontes gründet in der Unentschlossenheit, die das Wesen der Un-ständigkeit des Selbst ausmacht.

Damit ist der Ursprung der Frage nach einem »Zusammenhang« des Daseins im Sinne der Einheit der Verkettung der Erlebnisse zwischen Geburt und Tod aufgezeigt. Die Herkunft der Frage verrät zugleich ihre Unangemessenheit in Absicht auf eine ursprüngliche existenziale Interpretation der Geschehensganzheit des Daseins. Bei der Vorherrschaft dieses »natürlichen« Fragehorizontes wird aber andererseits erklärlich, warum es so aussieht, als vermöchte gerade die eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins, Schicksal und Wiederholung, am allerwenigsten den phänomenalen Boden zu liefern, um das, was die Frage nach dem »Zusammenhang des Lebens« im Grunde intendiert, in die Gestalt eines ontologisch gegründeten Problems zu bringen.

Die Frage kann nicht lauten: wodurch gewinnt das Dasein die Einheit des Zusammenhangs für eine nachträgliche Verkettung der erfolgten und erfolgenden Abfolge der »Erlebnisse«, sondern: in welcher Seinsart seiner selbst verliert es sich so, daß es sich gleichsam erst nachträglich aus der Zerstreuung zusammenholen und für das Zusammen eine umgreifende Einheit sich erdenken muß? Die Verlorenheit in das Man und an das Welt-Geschichtliche enthüllte sich früher als Flucht vor dem Tode. Diese Flucht vor... offenbart das Sein zum Tode als eine Grundbestimmtheit der Sorge. Die vorlaufende Entschlossenheit bringt dieses Sein zum Tode in die eigentliche Existenz. Das Geschehen dieser Entschlossenheit aber, das vorlaufend sich überliefernde Wiederholen des Erbes von Möglichkeiten, interpretierten wir als eigentliche Geschichtlichkeit. Liegt etwa in dieser die ursprüngliche, unverlorene, eines Zusammenhangs unbedürftige Erstrecktheit der ganzen Existenz? Die Entschlossenheit des Selbst gegen die Unständigkeit der Zerstreuung ist in sich selbst die erstreckte Stätigkeit, in der das Dasein als Schicksal Geburt und Tod und ihr »Zwischen« in seine Existenz »einbezogen« hält, so zwar, daß es in solcher Ständigkeit augenblicklich ist für das Welt-Geschichtliche seiner jeweiligen Situation. In der schicksalhaften Wiederholung gewesener Möglichkeiten bringt sich das Dasein zu dem vor ihm schon Gewesenen »unmittelbar«, das heißt zeitlich ekstatisch zurück. Mit diesem Sichüberliefern des Erbes aber ist dann die »Geburt« im Zurückkommen aus der unüberholbaren Möglichkeit des Todes in die Existenz eingeholt, damit diese freilich nur die Geworfenheit des eigenen Da illusionsfreier hinnehme.

Die Entschlossenheit konstituiert die Treue der Existenz zum eigenen Selbst. Als angstbereite Entschlossenheit ist die Treue zugleich mögliche Ehrfurcht vor der einzigen Autorität, die ein freies Existieren haben kann, vor den wiederholbaren Möglichkeiten der Existenz. Die Entschlossenheit wäre ontologisch mißverstanden, wollte man meinen, sie sei nur so lange als »Erlebnis« wirklich, als der »Akt« der Entschließung »dauert«. In der Entschlossenheit liegt die existenzielle Ständigkeit, die ihrem Wesen nach jeden möglichen, ihr entspringenden Augenblick schon vorweggenommen hat. Die Entschlossenheit als Schicksal ist die Freiheit für das möglicherweise situationsmäßig geforderte Aufgeben eines bestimmten Entschlusses. Dadurch wird die Stätigkeit der Existenz nicht unterbrochen, sondern gerade augenblicklich bewährt. Die Stätigkeit bildet sich nicht erst durch die und aus der Aneinanderfügung von »Augenblicken«, sondern diese entspringen der schon erstreckten Zeitlichkeit der zukünftig gewesenden Wiederholung.

In der uneigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist die ursprüngliche Erstrecktheit des Schicksals verborgen. Unständig als Man-selbst gegenwärtigt das Dasein sein »Heute«. Gewärtig des nächsten Neuen hat es auch schon das Alte vergessen. Das Man weicht der Wahl aus. Blind für Möglichkeiten vermag es nicht, Gewesenes zu wiederholen, sondern es behält nur und erhält das übrig gebliebene »Wirkliche« des gewesenen WeltGeschichtlichen, die Überbleibsel und die vorhandene Kunde darüber. In die Gegenwärtigung des Heute verloren, versteht es die »Vergangenheit« aus der »Gegenwart«. Die Zeitlichkeit der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist als vorlaufend-wiederholender Augenblick eine Entgegenwärtigung des Heute und eine Entwöhnung von den Üblichkeiten des Man. Die uneigentlich geschichtliche Existenz dagegen sucht, beladen mit der ihr selbst unkenntlich gewordenen Hinterlassenschaft der »Vergangenheit«, das Moderne. Die eigentliche Geschichtlichkeit versteht die Geschichte als die »Wiederkehr« des Möglichen und weiß darum, daß die Möglichkeit nur wiederkehrt, wenn die Existenz schicksalhaft-augenblicklich für sie in der entschlossenen Wiederholung offen ist.

Die existenziale Interpretation der Geschichtlichkeit des Daseins gerät ständig unversehens in den Schatten. Die Dunkelheiten lassen sich um so weniger abstreifen, als schon die möglichen Dimensionen des angemessenen Fragens nicht entwirrt sind und in allen das Rätsel des Seins und, wie jetzt deutlich wurde, der Bewegung sein Wesen treibt. Gleichwohl mag ein Entwurf der ontologischen Genesis der Historie als Wissenschaft aus der Geschichtlichkeit des Daseins gewagt werden. Er dient als Vorbereitung für die im folgenden zu vollziehende Klärung der Aufgabe einer historischen Destruktion der Geschichte der Philosophie¹.

§ 76. Der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Daseins

Daß die Historie wie jede Wissenschaft als eine Seinsart des Daseins faktisch und jeweils von der »herrschenden Weltanschauung« »abhängig« ist, bedarf keiner Erörterung, über dieses Faktum hinaus muß jedoch nach der ontologischen Möglichkeit des Ursprungs der Wissenschaften aus der Seinsverfassung des Daseins gefragt werden. Dieser Ursprung ist noch wenig durchsichtig. Im vorliegenden Zusammenhang soll die Analyse den existenzialen Ursprung der Historie nur soweit umrißhaft kenntlich machen, als dadurch die Geschichtlichkeit des Daseins und ihre Verwurzelung in der Zeitlichkeit noch deutlicher ans Licht kommt.

Wenn das Sein des Daseins grundsätzlich geschichtlich ist, dann bleibt offenbar jede faktische Wissenschaft diesem Geschehen verhaftet. Die Historie hat aber noch in einer eigenen und vorzüglichen Weise die Geschichtlichkeit des Daseins zur Voraussetzung.

Das möchte man zunächst durch den Hinweis darauf verdeutlichen, daß die Historie als Wissenschaft von der Geschichte des Daseins das ursprünglich geschichtlich Seiende zur »Voraussetzung« haben muß als ihr mögliches »Objekt«. Allein Geschichte muß nicht nur sein, damit ein historischer Gegenstand zugänglich wird, und nicht nur ist historisches Erkennen als geschehende Verhaltung des Daseins geschichtlich, sondern die historische Erschließung von Geschichte ist an ihr selbst, mag sie faktisch vollzogen werden oder nicht, ihrer ontologischen Struktur nach in der Geschichtlichkeit des Daseins verwurzelt. Diesen Zusammenhang meint die Rede vom existenzialen Ursprung der Hi-

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nicht vergeht und als Unvergangenes der dagewesenen Welt für eine Gegenwart »historisch« vorfindlich wird.

Noch vorhandene Überreste, Denkmäler, Berichte sind mögliches »Material« für die konkrete Erschließung des dagewesenen Daseins. Zu historischem Material kann dergleichen nur werden, weil es seiner eigenen Seinsart nach welt-geschichtlichen Charakter hat. Und es wird Material erst dadurch, daß es im vorhinein hinsichtlich seiner Innerweltlichkeit verstanden ist. Die schon entworfene Welt bestimmt sich auf dem Wege der Interpretation des weltgeschichtlichen, »erhaltenen« Materials. Die Beschaffung, Sichtung und Sicherung des Materials bringt nicht erst den Rückgang zur »Vergangenheit« in Gang, sondern setzt das geschichtliche Sein zum dagewesenen Dasein, das heißt die Geschichtlichkeit der Existenz des Historikers schon voraus. Diese fundiert existenzial die Historie als Wissenschaft bis in die unscheinbarsten, »handwerklichen« Veranstaltungen¹.

Wenn die Historie dergestalt in der Geschichtlichkeit wurzelt, dann muß sich von hier aus auch bestimmen lassen, was »eigentlich« Gegenstand der Historie ist. Die Umgrenzung des ursprünglichen Themas der Historie wird sich in Anmessung an die eigentliche Geschichtlichkeit und die ihr zugehörige Erschließung des Dagewesenen, die Wiederholung, vollziehen müssen. Diese versteht dagewesenes Dasein in seiner gewesenen eigentlichen Möglichkeit. Die »Geburt« der Historie aus der eigentlichen Geschichtlichkeit bedeutet dann: die primäre Thematisierung des historischen Gegenstandes entwirft dagewesenes Dasein auf seine eigenste Existenzmöglichkeit. Historie soll also das Mögliche zum Thema haben? Steht nicht ihr ganzer »Sinn« einzig nach den »Tatsachen«, nach dem, wie es tatsächlich gewesen ist?

Allein, was bedeutet: Dasein ist »tatsächlich«? Wenn das Dasein »eigentlich« nur wirklich ist in der Existenz, dann konstituiert sich doch seine »Tatsächlichkeit« gerade im entschlossenen Sichentwerfen auf ein gewähltes Seinkönnen. Das »tatsächlich« eigentlich Dagewesene ist dann aber die existenzielle Möglichkeit, in der sich Schicksal, Geschick und Welt-Geschichte faktisch bestimmten. Weil die Existenz je nur als faktisch geworfene ist, wird die Historie die stille Kraft des Möglichen um so eindringlicher erschließen, je einfacher und konkreter sie das In-der-Weltgewesensein aus seiner Möglichkeit her versteht und »nur« darstellt.

Wenn die Historie, selbst eigentlicher Geschichtlichkeit entwachsend, wiederholend das dagewesene Dasein in seiner Möglichkeit enthüllt, dann hat sie auch schon im Einmaligen das »Allgemeine« offenbar gemacht. Die Frage, ob die Historie nur die Reihung der einmaligen, »individuellen« Begebenheiten oder auch »Gesetze« zum Gegenstand habe, ist in der Wurzel schon verfehlt. Weder das nur einmalig Geschehene noch ein darüber schwebendes Allgemeines ist ihr Thema, sondern die faktisch existent gewesene Möglichkeit. Diese wird nicht als solche wiederholt, das heißt eigentlich historisch verstanden, wenn sie in die Blässe eines überzeitlichen Musters verkehrt wird. Nur faktische eigentliche Geschichtlichkeit vermag als entschlossenes Schicksal die dagewesene Geschichte so zu erschließen, daß in der Wiederholung die »Kraft« des Möglichen in die faktische Existenz hereinschlägt, das heißt in deren Zukünftigkeit auf sie zukommt. Die Historie nimmt daher – sowenig wie die Geschichtlichkeit des unhistorischen Daseins – ihren Ausgang keineswegs in der »Gegenwart« und beim nur heute »Wirklichen«, um sich von da zu einem Vergangenen zurückzutasten, sondern auch die historische Erschließung zeitigt sich aus der Zukunft. Die »Auswahl« dessen, was für die Historie möglicher Gegenstand werden soll, ist schon getroffen, in der faktischen, existenziellen Wahl der Geschichtlichkeit des Daseins, in dem allererst die Historie entspringt und einzig ist.

Die in der schicksalhaften Wiederholung gründende historische Erschließung der »Vergangenheit« ist so wenig »subjektiv«, daß sie allein die »Objektivität« der Historie gewährleistet. Denn die Objektivität einer Wissenschaft regelt sich primär daraus, ob sie das ihr zugehörige thematische Seiende in der Ursprünglichkeit seines Seins dem Verstehen unverdeckt entgegenbringen kann. In keiner Wissenschaft sind die »Allgemeingültigkeit« der Maßstäbe und die Ansprüche auf »Allgemeinheit«, die das Man und seine Verständigkeit fordert, weniger mögliche Kriterien der »Wahrheit« als in der eigentlichen Historie.

Nur weil das zentrale Thema der Historie je die Möglichkeit der dagewesenen Existenz ist und diese faktisch immer weltgeschichtlich existiert, kann sie von sich die unerbittliche Orientierung an den »Tatsachen« fordern. Deshalb verzweigt sich die faktische Forschung vielfältig und macht Zeug-, Werk-, Kultur-, Geistes- und Ideen-Geschichte zu ihrem Gegenstand. Die Geschichte ist zugleich an ihr selbst als sichüberliefernde je in einer ihr zugehörigen Ausgelegtheit, die selbst ihre eigene Geschichte hat, so daß die Historie zumeist erst durch die Überlieferungsgeschichte hindurch zum Dagewesenen selbst vordringt. Daran liegt es, daß die konkrete historische Forschung sich je in wechselnder Nähe zu ihrem eigentlichen Thema halten kann. Der Historiker, der sich von vornherein auf die »Weltanschauung« eines Zeitalters »wirft«, hat damit noch nicht bewiesen, daß er seinen Gegenstand eigentlich geschichtlich und nicht nur »ästhetisch« versteht. Und andererseits kann die Existenz eines Historikers, der »nur« Quellen ediert, durch eine eigentliche Geschichtlichkeit bestimmt sein.

So ist denn auch die Herrschaft eines differenzierten historischen Interesses bis zu den entferntesten und primitivsten Kulturen an sich noch kein Beweis für die eigentliche Geschichtlichkeit einer »Zeit«. Am Ende ist das Aufkommen eines Problems des »Historismus« das deutlichste Anzeichen dafür, daß die Historie das Dasein seiner eigentlichen Geschichtlichkeit zu entfremden trachtet. Diese bedarf nicht notwendig der Historie. Unhistorische Zeitalter sind als solche nicht auch schon ungeschichtlich.

Die Möglichkeit, daß Historie überhaupt entweder von »Nutzen« oder »Nachteil« sein kann »für das Leben«, gründet darin, daß dieses in der Wurzel seines Seins geschichtlich ist und sonach als faktisch existierendes sich je schon für eigentliche oder uneigentliche Geschichtlichkeit entschieden hat. Nietzsche hat das Wesentliche über »Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« in seiner zweiten unzeitgemäßen Betrachtung (1874) erkannt und eindeutig-eindringlich gesagt. Er unterscheidet drei Arten von Historie: die monumentalische, antiquarische und kritische, ohne die Notwendigkeit dieser Dreiheit und den Grund ihrer Einheit ausdrücklich aufzuweisen. Die Dreifachheit der Historie ist in der Geschichtlichkeit des Daseins vorgezeichnet. Diese läßt zugleich verstehen, inwiefern eigentliche Historie die faktisch konkrete Einheit dieser drei Möglichkeiten sein muß. Nietzsches Einteilung ist nicht zufällig. Der Anfang seiner »Betrachtung« läßt vermuten, daß er mehr verstand, als er kundgab.

Als geschichtliches ist das Dasein nur möglich auf dem Grunde der Zeitlichkeit. Diese zeitigt sich in der ekstatisch-horizontalen Einheit ihrer Entrückungen. Das Dasein existiert als zukünftiges eigentlich im entschlossenen Erschließen einer gewählten Möglichkeit. Entschlossen auf sich zurückkommend, ist es wiederholend offen für die »monumentalen« Möglichkeiten menschlicher Existenz. Die solcher Geschichtlichkeit entspringende Historie ist »monumentalisch«. Das Dasein ist als gewesendes seiner Geworfenheit überantwortet. In der wiederholenden Aneignung des Möglichen liegt zugleich vorgezeichnet die Möglichkeit der verehrenden Bewahrung der dagewesenen Existenz, an der die ergriffene Möglichkeit offenbar geworden. Als monumentalische ist die eigentliche Historie deshalb »antiquarisch«. Das Dasein zeitigt sich in der Einheit von Zukunft und Gewesenheit als Gegenwart. Diese erschließt, und zwar als Augenblick, das Heute eigentlich. Sofern dieses aber aus dem zukünftig-wiederholenden Verstehen einer ergriffenen Existenzmöglichkeit ausgelegt ist, wird die eigentliche Historie zur Entgegenwärtigung des Heute, das ist zum leidenden Sichlösen von der verfallenden Öffentlichkeit des Heute. Die monumentalisch-antiquarische Historie ist als eigentliche notwendig Kritik der »Gegenwart«. Die eigentliche Geschichtlichkeit ist das Fundament der möglichen Einheit der drei Weisen der Historie. Der Grund des Fundaments der eigentlichen Historie aber ist die Zeitlichkeit als der existenziale Seinssinn der Sorge.

Die konkrete Darstellung des existenzial-geschichtlichen Ursprungs der Historie vollzieht sich in der Analyse der Thematisierung, die diese Wissenschaft konstituiert. Die historische Thematisierung hat ihr Hauptstück in der Ausbildung der hermeneutischen Situation, die sich mit dem Entschluß des geschichtlich existierenden Daseins zur wiederholenden Erschließung des dagewesenen öffnet. Aus der eigentlichen Erschlossenheit (»Wahrheit«) der geschichtlichen Existenz ist die Möglichkeit und die Struktur der historischen Wahrheit zu exponieren. Weil aber die Grundbegriffe der historischen Wissenschaften, sie mögen deren Objekte oder ihre Behandlungsart betreffen, Existenzbegriffe sind, hat die Theorie der Geisteswissenschaften eine thematisch existenziale Interpretation der Geschichtlichkeit des Daseins zur Voraussetzung. Sie ist das ständige Ziel, dem sich die Forschungsarbeit W. Diltheys näher zu bringen sucht und das durch die Ideen des Grafen Yorck von Wartenburg eindringlicher erhellt wird.

§ 77. Der Zusammenhang der vorstehenden Exposition des Problems der Geschichtlichkeit mit den Forschungen W. Diltheys und den Ideen des Grafen Yorck

Die vollzogene Auseinanderlegung des Problems der Geschichte ist aus der Aneignung der Arbeit Diltheys erwachsen. Sie wurde bestätigt und zugleich gefestigt durch die Thesen des Grafen Yorck, die sich verstreut in seinen Briefen an Dilthey finden¹.

Das heute vielfach noch verbreitete Bild Diltheys ist folgendes: der »feinsinnige« Ausleger der Geistes-, im besonderen Literaturgeschichte,

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türlich ihre – wie ich meine – noch nicht geschriebene Geschichte. Die Bodenlosigkeit des Denkens und des Glaubens an solches Denken – erkenntnißtheoretisch betrachtet: ein metaphysisches Verhalten – ist historisches Produkt.« (S. 39.) »Die Wellenschwingungen hervorgerufen durch das exzentrische Princip, welches vor mehr als vierhundert Jahren eine neue Zeit heraufführte, scheinen mir bis zum Äußersten weit und flach geworden zu sein, die Erkenntniß bis zur Aufhebung ihrer selbst fortgeschritten, der Mensch so weit seiner selbst entrückt, daß er seiner nicht mehr ansichtig ist. Der »moderne Mensch« das heißt der Mensch seit der Renaissance ist fertig zum Begrabenwerden.« (S. 83.) Dagegen: »Alle wahrhaft lebendige und nicht nur Leben schillernde Historie ist Kritik.« (S. 19.) »Aber Geschichtskenntniß ist zum besten Theile Kenntniß der verborgenen Quellen.« (S. 109.) »Mit der Geschichte ists so, daß was Spektakel macht und augenfällig ist nicht die Hauptsache ist. Die Nerven sind unsichtbar wie das Wesentliche überhaupt unsichtbar ist. Und wie es heißt: »Wenn ihr stille wäret, so würdet ihr stark sein« so ist auch die Variante wahr: wenn ihr stille seid so werdet ihr vernehmen das heißt verstehen.« (S. 26.) »Und dann genieße ich das stille Selbstgespräch und den Verkehr mit dem Geiste der Geschichte. Der ist in seiner Klause dem Faust nicht erschienen und auch dem Meister Goethe nicht. Ihm würden sie nicht erschrocken gewichen sein, so ernst und ergreifend die Erscheinung sein mag. Ist sie doch brüderlich und verwandt in anderem, tieferen Sinne als die Bewohner von Busch und Feld. Die Bemühung hat Ähnlichkeit mit dem Ringen Jacobs, für den Ringenden selbst ein sicherer Gewinn. Darauf aber kommts an erster Stelle an«. (S. 133.)

Die klare Einsicht in den Grundcharakter der Geschichte als »Virtualität« gewinnt Yorck aus der Erkenntnis des Seinscharakters des menschlichen Daseins selbst, also gerade nicht wissenschaftstheoretisch am Objekt der Geschichtsbetrachtung: »Daß die gesammte psycho-physische Gegebenheit nicht ist [Sein = Vorhandensein der Natur. Anm. d. Vf.] sondern lebt, ist der Keimpunkt der Geschichtlichkeit. Und eine Selbstbesinnung, welche nicht auf ein abstraktes Ich sondern auf die Fülle meines Selbstes gerichtet ist, wird mich historisch bestimmt finden, wie die Physik mich kosmisch bestimmt erkennt. Gerade so wie Natur bin ich Geschichte ...« (S. 71.) Und Yorck, der alle unechten »Verhältnisbestimmungen« und »bodenlosen« Relativismen durchschaute, zögert nicht, die letzte Konsequenz aus der Einsicht in die Geschichtlichkeit des Daseins zu ziehen. »Andererseits aber bei der inneren Geschichtlichkeit des Selbstbewußtseins ist eine

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das heißt aus der Zeitlichkeit interpretiert werden. Es gilt zu zeigen, wie das Dasein als Zeitlichkeit ein Verhalten zeitigt, das sich in der Weise zur Zeit verhält, daß es ihr Rechnung trägt. Die bisherige Charakteristik der Zeitlichkeit ist daher nicht nur überhaupt unvollständig, insofern nicht alle Dimensionen des Phänomens beachtet wurden, sondern sie ist grundsätzlich lückenhaft, weil zur Zeitlichkeit selbst so etwas wie Weltzeit im strengen Sinne des existenzial-zeitlichen Begriffes von Welt gehört. Wie das möglich und warum es notwendig ist, soll zum Verständnis gebracht werden. Dadurch gewinnt die vulgär bekannte »Zeit«, »in der« Seiendes vorkommt, und in eins damit die Innerzeitigkeit dieses Seienden eine Erhellung.

Das alltägliche, sich Zeit nehmende Dasein findet die Zeit zunächst vor an dem innerweltlich begegnenden Zuhandenen und Vorhandenen. Die so »erfahrene« Zeit versteht es im Horizont des nächsten Seinsverständnisses, das heißt selbst als ein irgendwie Vorhandenes. Wie und warum es zur Ausbildung des vulgären Zeitbegriffes kommt, verlangt eine Aufklärung aus der zeitlich fundierten Seinsverfassung des zeitbesorgenden Daseins. Der vulgäre Zeitbegriff verdankt seine Herkunft einer Nivellierung der ursprünglichen Zeit. Der Nachweis dieses Ursprungs des vulgären Zeitbegriffes wird zur Rechtfertigung der früher vollzogenen Interpretation der Zeitlichkeit als ursprünglicher Zeit.

In der Ausbildung des vulgären Zeitbegriffes zeigt sich ein merkwürdiges Schwanken, ob der Zeit ein »subjektiver« oder »objektiver« Charakter zugesprochen werden soll. Wo man sie als an sich seiend auffaßt, wird sie gleichwohl vorzüglich der »Seele« zugewiesen. Und wo sie »bewußtseinsmäßigen« Charakter hat, fungiert sie doch »objektiv«. In der Zeitinterpretation Hegels sind beide Möglichkeiten zu einer gewissen Aufhebung gebracht. Hegel versucht, den Zusammenhang zwischen »Zeit« und »Geist« zu bestimmen, um hieraus verständlich zu machen, warum der Geist als Geschichte »in die Zeit fällt«. Im Resultat scheint die vorstehende Interpretation der Zeitlichkeit des Daseins und der Zugehörigkeit der Weltzeit zu ihr mit Hegel übereinzukommen. Weil aber die vorliegende Zeitanalyse grundsätzlich sich schon im Ansatz von Hegel unterscheidet und mit ihrem Ziel, das heißt der fundamentalontologischen Absicht gerade gegensätzlich zu ihm orientiert ist, kann eine kurze Darstellung der Hegelschen Auffassung der Beziehung zwischen Zeit und Geist dazu dienen, die existenzial-ontologische Interpretation der Zeitlichkeit des Daseins, der Weltzeit und des Ursprungs des vulgären Zeitbegriffes indirekt zu verdeutlichen und vorläufig abzuschließen. Die Frage, ob und wie der Zeit ein »Sein« zukommt, warum und in welchem Sinne wir sie »seiend« nennen, kann erst beantwortet werden, wenn gezeigt ist, inwiefern die Zeitlichkeit selbst im Ganzen ihrer Zeitigung so etwas wie Seinsverständnis und Ansprechen von Seiendem möglich macht. Als Gliederung des Kapitels ergibt sich folgende: die Zeitlichkeit des Daseins und das Besorgen von Zeit (§ 79); die besorgte Zeit und die Innerzeitigkeit (§ 80); die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes (§ 81); die Abhebung des existenzial-ontologischen Zusammenhanges von Zeitlichkeit, Dasein und Weltzeit gegen Hegels Auffassung der Beziehung zwischen Zeit und Geist (§ 82); die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt (§ 83).

§ 79. Die Zeitlichkeit des Daseins und das Besorgen von Zeit

Das Dasein existiert als ein Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht. Wesenhaft ihm selbst vorweg, hat es sich vor aller bloßen und nachträglichen Betrachtung seiner selbst auf sein Seinkönnen entworfen. Im Entwurf ist es als geworfenes enthüllt. Geworfen der »Welt« überlassen, verfällt es besorgend an sie. Als Sorge, das heißt existierend in der Einheit des verfallend geworfenen Entwurfs, ist das Seiende als Da erschlossen. Mitseiend mit Anderen, hält es sich in einer durchschnittlichen Ausgelegtheit, die in der Rede artikuliert und in der Sprache ausgesprochen ist. Das In-der-Welt-sein hat sich schon immer ausgesprochen, und als Sein beim innerweltlich begegnenden Seienden spricht es sich ständig im Ansprechen und Besprechen des Besorgten selbst aus. Das umsichtig verständige Besorgen gründet in der Zeitlichkeit und zwar im Modus des gewärtigend-behaltenden Gegenwärtigens. Als besorgendes Verrechnen, Planen, Vorsorgen und Verhüten sagt es immer schon, ob lautlich vernehmbar oder nicht: »dann« – soll das geschehen, »zuvor« – jenes seine Erledigung finden, »jetzt« – das nachgeholt werden, was »damals« mißlang und entging.

Im »dann« spricht sich das Besorgen gewärtigend aus, behaltend im »damals« und gegenwärtigend im »jetzt«. Im »dann« liegt meist unausdrücklich das »jetzt noch nicht«, das heißt, es ist gesprochen im gewärtigend-behaltenden, bzw. -vergessenden Gegenwärtigen. Das »damals« birgt in sich das »jetzt nicht mehr«. Mit ihm spricht sich das Behalten als gewärtigendes Gegenwärtigen aus. Das »dann« und das »damals« sind mitverstanden im Hinblick auf ein »jetzt«, das heißt, das Gegenwärtigen hat ein eigentümliches Gewicht. Zwar zeitigt es sich immer in der Einheit mit Gewärtigung und Behalten, mögen diese auch zum ungewärtigenden Vergessen modifiziert sein, in welchem Modus die Zeitlichkeit sich in die Gegenwart verstrickt, die gegenwärtigend vornehmlich »jetzt-jetzt« sagt. Was das Besorgen als Nächstes gewärtigt, wird im »sogleich« angesprochen, das zunächst verfügbar Gemachte bzw. Verlorene im »soeben«. Der Horizont des im »damals« sich aussprechenden Behaltens ist das »Früher«, der für die »dann« das »Späterhin« (»künftig«), der für die »jetzt« das »Heute«.

Jedes »dann« aber ist als solches ein »dann, wann...«, jedes »damals« ein »damals, als...«, jedes »jetzt« ein »jetzt, da...« . Wir nennen diese scheinbar selbstverständliche Bezugsstruktur der »jetzt«, »damals« und »dann« die Datierbarkeit. Dabei muß noch völlig davon abgesehen werden, ob sich die Datierung faktisch mit Rücksicht auf ein kalendarisches »Datum« vollzieht. Auch ohne solche »Daten« sind die »jetzt«, »dann« und »damals« mehr oder minder bestimmt datiert. Wenn die Bestimmtheit der Datierung ausbleibt, dann sagt das nicht, die Struktur der Datierbarkeit fehle oder sei zufällig.

Was ist das, dem solche Datierbarkeit wesenhaft zugehört, und worin gründet diese? Kann aber eine überflüssigere Frage gestellt werden als diese? Mit dem »jetzt, da...« meinen wir doch »bekanntlich« einen »Zeitpunkt«. Das »jetzt« ist Zeit. Unbestreitbar verstehen wir das »jetzt – da«, »dann – wann«, »damals – als« in gewisser Weise auch, daß sie mit »der Zeit« zusammenhängen. Daß dergleichen die »Zeit« selbst meint, wie das möglich ist, und was »Zeit« bedeutet, all das wird mit dem »natürlichen« Verstehen des »jetzt« usw. nicht auch schon begriffen. Ja, ist es denn selbstverständlich, daß wir so etwas wie »jetzt«, »dann« und »damals« »ohne weiteres verstehen« und »natürlicherweise« aussprechen? Woher nehmen wir denn diese »jetzt – da...«? Haben wir dergleichen unter dem innerweltlichen Seienden, dem Vorhandenen gefunden? Offenbar nicht. Wurde es denn überhaupt erst gefunden? Haben wir uns je aufgemacht, es zu suchen und festzustellen? »Jederzeit« verfügen wir darüber, ohne es je ausdrücklich übernommen zu haben, und ständig machen wir Gebrauch davon, wenngleich nicht immer in einer Verlautbarung. Die trivialste, alltäglich hingesprochene Rede, zum Beispiel: »es ist kalt«, meint mit ein »jetzt, da...«. Warum spricht das Dasein im Ansprechen von Besorgtem, wenngleich meist ohne Verlautbarung, ein »jetzt, da...«, »dann, wann...«, »damals, als...« mit aus? Weil das auslegende Ansprechen von... sich mit ausspricht, das heißt das umsichtig verstehende Sein bei Zuhandenem, das dieses entdeckend begegnen läßt, und weil dieses sich mit auslegende Ansprechen und Besprechen in einem Gegenwärtigen gründet und nur als dieses möglich ist¹.

Das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen legt sich aus. Und das wiederum ist nur möglich, weil es – an ihm selbst ekstatisch offen – für es selbst je schon erschlossen und in der verstehendredenden Auslegung artikulierbar ist. Weil die Zeitlichkeit die Gelichtetheit des Da ekstatisch-horizontal konstituiert, deshalb ist sie ursprünglich im Da schon immer auslegbar und somit bekannt. Das sich auslegende Gegenwärtigen, das heißt das im »jetzt« angesprochene Ausgelegte nennen wir »Zeit«. Darin bekundet sich lediglich, daß die Zeitlichkeit, als ekstatisch offene kenntlich, zunächst und zumeist nur in dieser besorgenden Ausgelegtheit bekannt ist. Die »unmittelbare« Verständlichkeit und Kenntlichkeit der Zeit schließt jedoch nicht aus, daß sowohl die ursprüngliche Zeitlichkeit als solche, wie auch der in ihr sich zeitigende Ursprung der ausgesprochenen Zeit unerkannt und unbegriffen bleiben.

Daß zu dem mit dem »jetzt«, »dann« und »damals« Ausgelegten wesenhaft die Struktur der Datierbarkeit gehört, wird zum elementarsten Beweis für die Herkunft des Ausgelegten aus der sich auslegenden Zeitlichkeit. »Jetzt«-sagend verstehen wir immer auch schon, ohne es mitzusagen, ein » – da das und das...«. Weshalb denn? Weil das »jetzt« ein Gegenwärtigen von Seiendem auslegt. Im »jetzt, da...« liegt der ekstatische Charakter der Gegenwart. Die Datierbarkeit der »jetzt«, »dann« und »damals« ist der Widerschein der ekstatischen Verfassung der Zeitlichkeit und deshalb für die ausgesprochene Zeit selbst wesenhaft. Die Struktur der Datierbarkeit der »jetzt«, »dann« und »damals« ist der Beleg dafür, daß diese vom Stamme der Zeitlichkeit, selbst Zeit sind. Das auslegende Aussprechen der »jetzt«, »dann« und »damals« ist die ursprünglichste Zeitangabe. Und weil in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit, die mit der Datierbarkeit unthematisch und als solche unkenntlich verstanden wird, je schon das Dasein ihm selbst als In-der-Welt-sein erschlossen und in eins damit innerweltliches Seiendes entdeckt ist, hat die ausgelegte Zeit je auch schon eine Datierung aus dem in der Erschlossenheit des Da begegnenden Seienden: jetzt, da – die Tür schlägt; jetzt, da – mir das Buch fehlt, und dergleichen.

Auf Grund desselben Ursprungs aus der ekstatischen Zeitlichkeit haben auch die den »jetzt«, »dann« und »damals« zugehörigen Hori-

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men der gelöcherten Zeit ist gleichwohl keine Zerstückelung, sondern ein Modus der je schon erschlossenen, ekstatisch erstreckten Zeitlichkeit. Die Weise, nach der die »gelassene« Zeit »verläuft«, und die Art, wie das Besorgen sie sich mehr oder minder ausdrücklich angibt, lassen sich phänomenal nur angemessen explizieren, wenn einerseits die theoretische »Vorstellung« eines kontinuierlichen Jetzt-Flusses ferngehalten und andererseits begriffen wird, daß die möglichen Weisen, in denen das Dasein sich Zeit gibt und läßt, primär daraus zu bestimmen sind, wie es der jeweiligen Existenz entsprechend seine Zeit »hat«.

Früher wurde das eigentliche und uneigentliche Existieren hinsichtlich der Modi der es fundierenden Zeitigung der Zeitlichkeit charakterisiert. Darnach zeitigt sich die Unentschlossenheit der uneigentlichen Existenz im Modus eines ungewärtigend-vergessenden Gegenwärtigens. Der Unentschlossene versteht sich aus den in solchem Gegenwärtigen begegnenden und wechselnd sich andrängenden nächsten Begebenheiten und Zu-fällen. An das Besorgte vielgeschäftig sich verlierend, verliert der Unentschlossene an es seine Zeit. Daher denn die für ihn charakteristische Rede: »ich habe keine Zeit«. So wie der uneigentlich Existierende ständig Zeit verliert und nie solche »hat«, so bleibt es die Auszeichnung der Zeitlichkeit eigentlicher Existenz, daß sie in der Entschlossenheit nie Zeit verliert und »immer Zeit hat«. Denn die Zeitlichkeit der Entschlossenheit hat bezüglich ihrer Gegenwart den Charakter des Augenblicks. Dessen eigentliches Gegenwärtigen der Situation hat selbst nicht die Führung, sondern ist in der gewesenden Zukunft gehalten. Die augenblickliche Existenz zeitigt sich als schicksalhaft ganze Erstrecktheit im Sinne der eigentlichen, geschichtlichen Ständigkeit des Selbst. Die dergestalt zeitliche Existenz hat »ständig« ihre Zeit für das, was die Situation von ihr verlangt. Die Entschlossenheit aber erschließt das Da dergestalt nur als Situation. Daher vermag dem Entschlossenen das Erschlossene nie so zu begegnen, daß er daran unentschlossen seine Zeit verlieren könnte.

Das faktisch geworfene Dasein kann sich nur Zeit »nehmen« und solche verlieren, weil ihm als ekstatisch erstreckter Zeitlichkeit mit der in dieser gründenden Erschlossenheit des Da eine »Zeit« beschieden ist.

Als erschlossenes existiert das Dasein faktisch in der Weise des Mitseins mit Anderen. Es hält sich in einer öffentlichen, durchschnittlichen Verständlichkeit. Die im alltäglichen Miteinandersein ausgelegten und ausgesprochenen »jetzt, da...«, »dann, wann ...« werden grundsätzlich verstanden, wenngleich sie nur in gewissen Grenzen eindeutig datiert sind. Im »nächsten« Miteinandersein können mehrere »zusammen« »jetzt« sagen, wobei jeder das gesagte »jetzt« verschieden datiert: jetzt, da dieses oder jenes sich begibt. Das ausgesprochene »jetzt« ist von jedem gesagt in der Öffentlichkeit des Miteinander-in-der-Welt-seins. Die ausgelegte, ausgesprochene Zeit des jeweiligen Daseins ist daher als solche auf dem Grunde seines ekstatischen In-der-Weltseins je auch schon veröffentlicht. Sofern nun das alltägliche Besorgen sich aus der besorgten »Welt« her versteht, kennt es die »Zeit«, die es sich nimmt, nicht als seine, sondern besorgend nützt es die Zeit aus, die »es gibt«, mit der man rechnet. Die Öffentlichkeit der »Zeit« ist aber um so eindringlicher, je mehr das faktische Dasein die Zeit ausdrücklich besorgt, indem es ihr eigens Rechnung trägt.

§ 80. Die besorgte Zeit und die Innerzeitigkeit

Vorläufig galt es nur zu verstehen, wie das in der Zeitlichkeit gründende Dasein existierend Zeit besorgt und wie diese im auslegenden Besorgen für das In-der-Welt-sein sich veröffentlicht. Dabei blieb noch völlig unbestimmt, in welchem Sinne die ausgesprochene öffentliche Zeit »ist«, ob sie überhaupt als seiend angesprochen werden kann. Vor jeder Entscheidung darüber, ob die öffentliche Zeit »doch nur subjektiv« oder ob sie »objektiv wirklich« oder gar keines von beiden sei, muß der phänomenale Charakter der öffentlichen Zeit allererst schärfer bestimmt werden.

Die Veröffentlichung der Zeit geschieht nicht nachträglich und gelegentlich. Weil vielmehr das Dasein als ekstatisch-zeitliches je schon erschlossen ist und zur Existenz verstehende Auslegung gehört, hat sich im Besorgen auch schon Zeit veröffentlicht. Man richtet sich nach ihr, so daß sie irgendwie für Jedermann vorfindlich sein muß.

Wenngleich sich das Besorgen der Zeit in der charakterisierten Weise der Datierung aus umweltlichen Begebenheiten vollziehen kann, so geschieht das doch im Grunde schon immer im Horizont eines Besorgens der Zeit, das wir als astronomische und kalendarische Zeitrechnung kennen. Sie kommt nicht zufällig vor, sondern hat ihre existenzial-ontologische Notwendigkeit in der Grundverfassung des Daseins als Sorge. Weil das Dasein wesensmäßig als geworfenes verfallend existiert, legt es seine Zeit in der Weise einer Zeitrechnung besorgend aus. In ihr zeitigt sich die »eigentliche« Veröffentlichung der Zeit, sodaß gesagt werden muß: die Geworfenheit des Daseins ist der Grund dafür, daß es öffentlich Zeit »gibt«. Um dem Nachweis des Ursprungs der öffentlichen Zeit aus der faktischen Zeitlichkeit die mögliche Verständlichkeit zu sichern, mußten wir zuvor die in der Zeitlichkeit des Besorgens ausgelegte Zeit überhaupt charakterisieren, schon allein um deutlich zu machen, daß das Wesen des Besorgens von Zeit nicht in der Anwendung von zahlenmäßigen Bestimmungen bei der Datierung liegt. Das existenzial-ontologisch Entscheidende der Zeitrechnung darf daher auch nicht in der Quantifizierung der Zeit gesehen, sondern muß ursprünglicher aus der Zeitlichkeit des mit der Zeit rechnenden Daseins begriffen werden.

Die »öffentliche Zeit« erweist sich als die Zeit, »in der« innerweltlich Zuhandenes und Vorhandenes begegnet. Das fordert, dieses nichtdaseinsmäßige Seiende innerzeitiges zu nennen. Die Interpretation der Innerzeitigkeit verschafft einen ursprünglicheren Einblick in das Wesen der »öffentlichen Zeit« und ermöglicht zugleich, ihr »Sein« zu umgrenzen.

Das Sein des Daseins ist die Sorge. Dieses Seiende existiert als Geworfenes verfallend. An die mit seinem faktischen Da entdeckte »Welt« überlassen und besorgend auf sie angewiesen, ist das Dasein seines In-der-Welt-seinkönnens dergestalt gewärtig, daß es mit dem und auf das »rechnet«, womit es umwillen dieses Seinkönnens eine am Ende ausgezeichnete Bewandtnis hat. Das alltägliche umsichtige In-der-Welt-sein bedarf der Sichtmöglichkeit, das heißt der Helle, um mit dem Zuhandenen innerhalb des Vorhandenen besorgend umgehen zu können. Mit der faktischen Erschlossenheit seiner Welt ist, für das Dasein die Natur entdeckt. In seiner Geworfenheit ist es dem Wechsel von Tag und Nacht ausgeliefert. Jener gibt mit seiner Helle die mögliche Sicht, diese nimmt sie.

Umsichtig besorgend der Sichtmöglichkeit gewärtig, gibt sich das Dasein, aus seinem Tagwerk sich verstehend, mit dem »dann, wann es tagt« seine Zeit. Das besorgte »dann« wird aus dem datiert, was in einem nächsten umweltlichen Bewandtniszusammenhang mit dem Hellwerden steht: dem Auf gang der Sonne. Dann, wann sie aufgeht, ist es Zeit zu... Das Dasein datiert mithin die Zeit, die es sich nehmen muß, aus dem, was im Horizont der Überlassenheit an die Welt innerhalb dieser begegnet als etwas, womit es für das umsichtige In-der-Welt-seinkönnen eine ausgezeichnete Bewandtnis hat. Das Besorgen macht von dem »Zuhandensein« der Licht und Wärme spendenden Sonne Gebrauch. Die Sonne datiert die im Besorgen ausgelegte legte Zeit. Aus dieser Datierung erwächst das »natürlichste« Zeitmaß, der Tag. Und weil die Zeitlichkeit des Daseins, das sich seine Zeit nehmen muß, endlich ist, sind seine Tage auch schon gezählt. Das »während es Tag ist« gibt dem besorgenden Gewärtigen die Möglichkeit, die »dann« des zu Besorgenden vorsorgend zu bestimmen, das heißt, den Tag einzuteilen. Die Einteilung vollzieht sich wiederum mit Rücksicht auf das die Zeit Datierende: die wandernde Sonne. So wie Aufgang sind Niedergang und Mittag ausgezeichnete »Plätze«, die das Gestirn einnimmt. Seinem regelmäßig wiederkehrenden Vorbeiziehen trägt das in die Welt geworfene, zeitigend sich Zeit gebende Dasein Rechnung. Sein Geschehen ist auf Grund der aus der Geworfenheit in das Da vorgezeichneten datierenden Zeitauslegung ein tagtägliches.

Diese aus dem Licht und Wärme spendenden Gestirn und seinen ausgezeichneten »Plätzen« am Himmel her sich vollziehende Datierung ist eine im Miteinandersein »unter demselben Himmel« für »Jedermann« jederzeit und in gleicher Weise, in gewissen Grenzen zunächst einstimmig vollziehbare Zeitangabe. Das Datierende ist umweltlich verfügbar und gleichwohl nicht auf die jeweilig besorgte Zeugwelt eingeschränkt. In dieser ist vielmehr schon immer die Umweltnatur und die öffentliche Umwelt mitentdeckt¹. Auf diese öffentliche Datierung, in der jedermann sich seine Zeit angibt, kann jedermann zugleich »rechnen«, sie gebraucht ein öffentlich verfügbares Maß. Diese Datierung rechnet mit der Zeit im Sinne einer Zeitmessung, die sonach eines Zeitmessers, das heißt einer Uhr bedarf. Darin liegt: mit der Zeitlichkeit des geworfenen, der »Welt« überlassenen, sich zeitgebenden Daseins ist auch schon so etwas wie »Uhr« entdeckt, das heißt ein Zuhandenes, das in seiner regelmäßigen Wiederkehr im gewärtigenden Gegenwärtigen zugänglich geworden ist. Das geworfene Sein bei Zuhandenem gründet in der Zeitlichkeit. Sie ist der Grund der Uhr. Als Bedingung der Möglichkeit der faktischen Notwendigkeit der Uhr bedingt die Zeitlichkeit zugleich deren Entdeckbarkeit; denn nur das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen des mit der Entdecktheit des innerweltlich Seienden begegnenden Sonnenlaufes ermöglicht und fordert zugleich als sich auslegendes die Datierung aus dem öffentlich umweltlich Zuhandenen.

Die mit der faktischen Geworfenheit des in der Zeitlichkeit gründenden Daseins je schon entdeckte »natürliche« Uhr motiviert erst und ermöglicht zugleich Herstellung und Gebrauch von noch handlicheren Uhren, so zwar, daß diese »künstlichen« auf jene »natürliche« »eingestellt« sein müssen, sollen sie die in der natürlichen Uhr primär entdeckte Zeit ihrerseits zugänglich machen.

Bevor wir die Hauptzüge der Ausbildung der Zeitrechnung und des Uhrgebrauches in ihrem existenzial-ontologischen Sinn kennzeichnen, soll zunächst die in der Zeitmessung besorgte Zeit vollständiger charakterisiert werden. Wenn die Zeitmessung die besorgte Zeit erst »eigentlich« veröffentlicht, dann muß im Verfolg dessen, wie sich in solcher »rechnenden« Datierung das Datierte zeigt, die öffentliche Zeit phänomenal unverhüllt zugänglich sein.

Die Datierung des im besorgenden Gewärtigen sich auslegenden »dann« schließt in sich: dann, wenn es tagt, ist es Zeit zum Tagwerk. Die im Besorgen ausgelegte Zeit ist je schon verstanden als Zeit zu... Das jeweilige »jetzt da dies und dies« ist als solches je geeignet und ungeeignet. Das »jetzt« – und so jeder Modus der ausgelegten Zeit – ist nicht nur ein »jetzt, da...«, sondern als dieses wesenhaft Datierbare zugleich wesenhaft durch die Struktur der Geeignetheit bzw. Ungeeignetheit bestimmt. Die ausgelegte Zeit hat von Hause aus den Charakter der »Zeit zu ...« bzw. der »Unzeit für ...«. Das gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen des Besorgens versteht Zeit in einem Bezug auf ein Wozu, das seinerseits letztlich in einem Worumwillen des Seinkönnens des Daseins festgemacht ist. Die veröffentlichte Zeit offenbart mit diesem Um-zu-Bezug die Struktur, als welche wir früher¹ die Bedeutsamkeit kennen lernten. Sie konstituiert die Weltlichkeit der Welt. Die veröffentlichte Zeit hat als Zeit-zu ... wesenhaft Weltcharakter. Daher nennen wir die in der Zeitigung der Zeitlichkeit sich veröffentlichende Zeit die Weltzeit. Und das nicht etwa, weil sie als innerweltliches Seiendes vorhanden ist, was sie nie sein kann, sondern weil sie zur Welt in dem existenzial-ontologisch interpretierten Sinn gehört. Wie die wesentlichen Bezüge der Weltstruktur, zum Beispiel das »um-zu«, auf dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Verfassung der Zeitlichkeit mit der öffentlichen Zeit, zum Beispiel dem »dann-wann«, zusammenhängen, muß sich im folgenden zeigen. Jedenfalls läßt sich jetzt erst die besorgte Zeit struktural vollständig charakterisieren: sie ist datierbar, gespannt, öffentlich und gehört als so strukturierte zur Welt selbst. Jedes natürlich-alltäglich ausgesprochene »jetzt« zum Beispiel hat diese Struktur und ist als solches, wenngleich unthematisch und vorbegrifflich, im besorgenden SichZeit-lassen des Daseins verstanden.

In der zum geworfen-verfallend existierenden Dasein gehörenden Erschlossenheit der natürlichen Uhr liegt zugleich eine ausgezeichnete, vom faktischen Dasein je schon vollzogene Veröffentlichung der besorgten Zeit, die sich in der Vervollkommnung der Zeitrechnung und in der Verfeinerung des Uhrgebrauchs noch steigert und verfestigt. Die geschichtliche Entwicklung der Zeitrechnung und des Uhrgebrauchs soll hier nicht historisch in ihren möglichen Abwandlungen dargestellt werden. Vielmehr sei existenzial-ontologisch gefragt: welcher Modus der Zeitigung der Zeitlichkeit des Daseins wird an der Ausbildungsrichtung von Zeitrechnung und Uhrgebrauch offenbar? Mit der Beantwortung dieser Frage muß ein ursprünglicheres Verständnis davon erwachsen, daß die Zeitmessung, das heißt zugleich die ausdrückliche Veröffentlichung der besorgten Zeit, in der Zeitlichkeit des Daseins und zwar in einer ganz bestimmten Zeitigung derselben gründet.

Wenn wir das »primitive« Dasein, das wir der Analyse der »natürlichen« Zeitrechnung zugrunde legten, mit dem »fortgeschrittenen« vergleichen, dann zeigt sich, daß für dieses der Tag und die Anwesenheit des Sonnenlichts keine vorzügliche Funktion mehr besitzen, weil dieses Dasein den »Vorzug« hat, auch die Nacht zum Tag machen zu können. Imgleichen bedarf es für die Zeitfeststellung nicht mehr eines ausdrücklichen, unmittelbaren Blickes auf die Sonne und ihren Stand. Verfertigung und Gebrauch von eigenem Meßzeug erlaubt, die Zeit an der eigens dazu hergestellten Uhr direkt abzulesen. Das Wieviel-Uhr ist das »Wieviel-Zeit«. Wenngleich es der jeweiligen Zeitablesung verdeckt bleiben mag, auch der Uhrzeuggebrauch gründet, weil die Uhr im Sinne der Ermöglichung einer öffentlichen Zeitrechnung auf die »natürliche« Uhr reguliert sein muß, in der Zeitlichkeit des Daseins, die mit der Erschlossenheit des Da allererst eine Datierung der besorgten Zeit ermöglicht. Das mit der fortschreitenden Naturentdeckung sich ausbildende Verständnis der natürlichen Uhr gibt die Anweisung für neue Möglichkeiten der Zeitmessung, die relativ unabhängig sind vom Tag und der jeweilig ausdrücklichen Himmelsbeobachtung.

In gewisser Weise macht sich aber auch schon das »primitive« Dasein unabhängig von einer direkten Ablesung der Zeit am Himmel, sofern es nicht den Sonnenstand am Himmel feststellt, sondern den Schatten mißt, den ein jederzeit verfügbares Seiendes wirft. Das kann zunächst in der einfachsten Form der antiken »Bauernuhr« geschehen. Im Schatten, der Jedermann ständig begleitet, begegnet die Sonne hinsichtlich ihrer wechselnden Anwesenheit an den verschiedenen Plätzen. Die untertags verschiedenen Schattenlängen können »jederzeit« abgeschritten werden. Wenn auch die Körper- und Fußlängen der Einzelnen verschieden sind, so bleibt doch das Verhältnis beider in gewissen Grenzen der Genauigkeit konstant. Die öffentliche Zeitbestimmung der besorgenden Verabredung zum Beispiel erhält dann die Form: »Wenn der Schatten soviel Fuß lang ist, dann wollen wir uns dort treffen«. Dabei ist im Miteinandersein in den engeren Grenzen einer nächsten Umwelt unausdrücklich die Gleichheit der Polhöhe des »Ortes«, an dem das Abschreiten des Schattens sich vollzieht, vorausgesetzt. Diese Uhr braucht das Dasein nicht einmal erst bei sich zu tragen, es ist sie in gewisser Weise selbst.

Die öffentliche Sonnenuhr, bei der sich ein Schattenstrich entgegengesetzt dem Lauf der Sonne auf einer bezifferten Bahn bewegt, bedarf keiner weiteren Beschreibung. Aber warum finden wir jeweils an der Stelle, die der Schatten auf dem Zifferblatt einnimmt, so etwas wie Zeit? Weder der Schatten, noch die eingeteilte Bahn ist die Zeit selbst und ebensowenig ihre räumliche Beziehung zu einander. Wo ist denn die Zeit die wir dergestalt an der »Sonnenuhr«, aber auch an jeder Taschenuhr direkt ablesen?

Was bedeutet Zeitablesung? »Auf die Uhr sehen« kann doch nicht nur besagen: das zuhandene Zeug in seiner Veränderung betrachten und die Stellen des Zeigers verfolgen. Im Uhrgebrauch das Wieviel-Uhr feststellend, sagen wir, ob ausdrücklich oder nicht: jetzt ist es so und soviel, jetzt ist es Zeit zu..., bzw. es hat noch Zeit... nämlich jetzt, bis um... Das Auf-die-Uhr-sehen gründet in einem und wird geführt von einem Sich-Zeit-nehmen. Was sich schon bei der elementarsten Zeitrechnung zeigte, wird hier deutlicher: das auf die Uhr sehende Sichrichten nach der Zeit ist wesenhaft ein Jetzt-sagen. Es ist so »selbstverständlich«, daß wir es garnicht beachten und noch weniger ausdrücklich darum wissen, daß hierbei das Jetzt je schon in seinem vollen strukturalen Bestände der Datierbarkeit, Gespanntheit, Öffentlichkeit und Weltlichkeit verstanden und ausgelegt ist.

Das Jetzt-sagen aber ist die redende Artikulation eines Gegenwärtigem, das in der Einheit mit einem behaltenden Gewärtigen sich zeitigt. Die im Uhrgebrauch sich vollziehende Datierung erweist sich als ausgezeichnetes Gegenwärtigen eines Vorhandenen. Die Datierung nimmt nicht einfach auf ein Vorhandenes Bezug, sondern das Bezugnehmen selbst hat den Charakter des Messens. Zwar kann die Maßzahl unmittelbar abgelesen werden. Darin liegt jedoch: es wird ein Enthaltensein des Maßstabs in einer zu messenden Strecke verstanden, das heißt das Wie-oft seiner Anwesenheit in ihr wird bestimmt. Das Messen konstituiert sich zeitlich im Gegenwärtigen des anwesenden Maßstabes in der anwesenden Strecke. Die in der Idee des Maßstabes liegende Unveränderung besagt, daß er jederzeit für jedermann in seiner Beständigkeit vorhanden sein muß. Messende Datierung der besorgten Zeit legt diese im gegenwärtigenden Hinblick auf Vorhandenes aus, das als Maßstab und als Gemessenes nur in einem ausgezeichneten Gegenwärtigen zugänglich wird. Weil in der messenden Datierung das Gegenwärtigen von Anwesendem einen besonderen Vorrang hat, spricht sich die messende Zeitablesung auf der Uhr auch in einem betonten Sinne mit dem Jetzt aus. In der Zeitmessung vollzieht sich daher eine Veröffentlichung der Zeit, dergemäß diese jeweils und jederzeit für jedermann als »jetzt und jetzt und jetzt« begegnet. Diese »allgemein« an den Uhren zugängliche Zeit wird so gleichsam wie eine vorhandene Jetztmannigfaltigkeit vorgefunden, ohne daß die Zeitmessung thematisch auf die Zeit als solche gerichtet ist.

Weil die Zeitlichkeit des faktischen In-der-Welt-seins ursprünglich die Raumerschließung ermöglicht und das räumliche Dasein je aus einem entdeckten Dort sich ein daseinsmäßiges Hier angewiesen hat, ist die in der Zeitlichkeit des Daseins besorgte Zeit hinsichtlich ihrer Datierbarkeit je an einen Ort des Daseins gebunden. Nicht die Zeit wird an einen Ort geknüpft, sondern die Zeitlichkeit ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß sich die Datierung an das Räumlichörtliche binden kann, so zwar, daß dieses als Maß für jedermann verbindlich ist. Die Zeit wird nicht erst mit dem Raum verkoppelt, sondern der vermeintlich zu verkoppelnde »Raum« begegnet nur auf dem Grunde der zeitbesorgenden Zeitlichkeit. Gemäß der Fundierung der Uhr und der Zeitrechnung in der Zeitlichkeit des Daseins, die dieses Seiende als geschichtliches konstituiert, läßt sich zeigen, inwiefern der Uhrgebrauch ontologisch selbst geschichtlich ist und jede Uhr als solche eine »Geschichte hat«¹.

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Die Zeitmessung vollzieht eine ausgeprägte Veröffentlichung der Zeit, so daß auf diesem Wege erst das bekannt wird, was wir gemeinhin »die Zeit« nennen. Im Besorgen wird jedem Ding »seine Zeit« zugesprochen. Es »hat« sie und kann sie wie jedes innerweltliche Seiende nur »haben«, weil es überhaupt »in der Zeit« ist. Die Zeit, »worinnen« innerweltliches Seiendes begegnet, kennen wir als die Weltzeit. Diese hat auf dem Grunde der ekstatisch-horizontalen Verfassung der Zeitlichkeit, der sie zugehört, dieselbe Transzendenz wie die Welt. Mit der Erschlossenheit von Welt ist Weltzeit veröffentlicht, so daß jedes zeitlich besorgende Sein bei innerweltlichem Seienden dieses als »in der Zeit« begegnendes umsichtig versteht.

Die Zeit, »in der« Vorhandenes sich bewegt und ruht, ist nicht »objektiv«, wenn damit das An-sich-vorhanden-sein des innerweltlich begegnenden Seienden gemeint wird. Aber ebensowenig ist die Zeit »subjektiv«, wenn wir darunter das Vorhandensein und Vorkommen in einem »Subjekt« verstehen. Die Weltzeit ist »objektiver« als jedes mögliche Objekt, weil sie als Bedingung der Möglichkeit des innerweltlich Seienden mit der Erschlossenheit von Welt je schon ekstatisch-horizontal »objiciert« wird. Die Weltzeit wird daher auch, entgegen der Meinung Kants, am Physischen ebenso unmittelbar vorgefunden wie am Psychischen und dort nicht erst auf dem Umweg über dieses. Zunächst zeigt sich »die Zeit« gerade am Himmel, das heißt dort, wo man sie, im natürlichen Sich-richten nach ihr, vorfindet, so daß »die Zeit« sogar mit dem Himmel identifiziert wird.

Die Weltzeit ist aber auch »subjektiver« als jedes mögliche Subjekt, weil sie im wohlverstandenen Sinne der Sorge als des Seins des faktisch existierenden Selbst dieses Sein erst mit möglich macht. »Die Zeit« ist weder im »Subjekt« noch im »Objekt« vorhanden, weder »innen« noch »außen« und »ist« »früher« als jede Subjektivität und Objektivität, weil sie die Bedingung der Möglichkeit selbst für dieses »früher« darstellt. Hat sie denn überhaupt ein »Sein«? Und wenn nicht, ist sie dann ein Phantom oder »seiender« als jedes mögliche Seiende? Die in der Richtung solcher Fragen weitergehende Untersuchung wird an dieselbe »Grenze« stoßen, die sich schon für die vorläufige Erörterung des Zusammenhangs von Wahrheit und Sein aufrichtete¹. Wie immer diese Fragen im folgenden beantwortet, bzw. allererst ursprünglich gestellt werden mögen, zunächst gilt es zu verstehen, daß die Zeitlichkeit als ekstatischhorizontale so etwas wie Weltzeit zeitigt, die eine Innerzeitigkeit des Zuhandenen und Vorhandenen konstituiert. Dieses Seiende kann dann aber im strengen Sinne nie »zeitlich« genannt werden. Es ist wie jedes nichtdaseinsmäßige Seiende unzeitlich, mag es real vorkommen, entstehen und vergehen oder »ideal« bestehen.

Wenn sonach die Weltzeit zur Zeitigung der Zeitlichkeit gehört, dann kann sie weder »subjektivistisch« verflüchtigt, noch in einer schlechten »Objektivierung« »verdinglicht« werden. Beides wird nur dann aus klarer Einsicht und nicht lediglich auf Grund eines unsicheren Schwankens zwischen beiden Möglichkeiten vermieden, wenn sich verstehen läßt, wie das alltägliche Dasein aus seinem nächsten Zeitverständnis »die Zeit« theoretisch begreift und inwiefern ihm dieser Zeitbegriff und dessen Herrschaft die Möglichkeit verbaut, das in ihm Gemeinte aus der ursprünglichen Zeit, das heißt als Zeitlichkeit zu verstehen. Das alltägliche, sich Zeit gebende Besorgen findet »die Zeit« am innerweltlichen Seienden, das »in der Zeit« begegnet. Daher muß die Aufhellung der Genesis des vulgären Zeitbegriffes ihren Ausgang bei der Innerzeitigkeit nehmen.

§ 81. Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes

Wie zeigt sich für das alltägliche, umsichtige Besorgen zunächst so etwas wie »Zeit«? In welchem besorgenden, zeuggebrauchenden Umgang wird sie ausdrücklich zugänglich? Wenn mit der Erschlossenheit von Welt Zeit veröffentlicht und mit der zur Erschlossenheit von Welt gehörigen Entdecktheit des innerweltlichen Seienden immer auch schon besorgt ist, sofern das Dasein mit sich rechnend Zeit berechnet, dann liegt das Verhalten, in dem »man« sich ausdrücklich nach der Zeit richtet, im Uhrgebrauch. Dessen existenzial-zeitlicher Sinn erweist sich als ein Gegenwärtigen des wandernden Zeigers. Das gegenwärtigende Verfolgen der Zeigerstellen zählt. Dieses Gegenwärtigen zeitigt sich in der ekstatischen Einheit eines gewärtigenden Behaltens, Ge-

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geleitet wird¹. Die Jetzt sind daher auch in gewisser Weise mitvorhanden: das heißt, das Seiende begegnet und auch das Jetzt. Obzwar nicht ausdrücklich gesagt wird, die Jetzt seien vorhanden wie die Dinge, so werden sie ontologisch doch im Horizont der Idee von Vorhandenheit »gesehen«. Die Jetzt vergehen, und die vergangenen machen die Vergangenheit aus. Die Jetzt kommen an, und die ankünftigen umgrenzen die »Zukunft«. Die vulgäre Interpretation der Weltzeit als Jetzt-Zeit verfügt garnicht über den Horizont, um so etwas wie Welt, Bedeutsamkeit, Datierbarkeit sich zugänglich machen zu können. Diese Strukturen bleiben notwendig verdeckt, umso mehr, als die vulgäre Zeitauslegung diese Verdeckung noch verfestigt durch die Art, in der sie ihre Zeitcharakteristik begrifflich ausbildet.

Die Jetztfolge wird als ein irgendwie Vorhandenes aufgefaßt; denn sie rückt selbst »in die Zeit«. Wir sagen: in jedem Jetzt ist Jetzt, in jedem Jetzt verschwindet es auch schon. In jedem Jetzt ist das Jetzt Jetzt, mithin ständig als Selbiges anwesend, mag auch in jedem Jetzt je ein anderes ankommend verschwinden. Als dieses Wechselnde zeigt es doch zugleich die ständige Anwesenheit seiner selbst, daher denn schon Platon bei dieser Blickrichtung auf die Zeit als entstehend-vergehende Jetztfolge die Zeit das Abbild der Ewigkeit nennen mußte: εἰκὼ δ' ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὺρανὸν ποιει μένοντος αἰῶνοςἐν ἑνὶ κατ' ἀριθμὸν ≥ουσαν ἀιώνιον εἰκόνα, τουτον δὴ χρόνον ὠνομᾴκαμεν².

Die Jetztfolge ist ununterbrochen und lückenlos. So »weit« wir auch im »Teilen« des Jetzt vordringen, es ist immer noch Jetzt. Man sieht die Stetigkeit der Zeit im Horizont eines unauflösbaren Vorhandenen. In der ontologischen Orientierung an einem ständig Vorhandenen sucht man das Problem der Kontinuität der Zeit, bzw. man läßt hier die Aporie stehen. Dabei muß die spezifische Struktur der Weltzeit, da sie in eins mit der ekstatisch fundierten Datierbarkeit gespannt ist, verdeckt bleiben. Die Gespanntheit der Zeit wird nicht aus der horizontalen Erstrecktheit der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit verstanden, die sich im Zeitbesorgen veröffentlicht hat. Daß in jedem noch so momentanen Jetzt je schon Jetzt ist, muß aus dem noch »Früheren« begriffen werden, dem jedes Jetzt entstammt: aus der ekstatischen Erstrecktheit der Zeitlichkeit, die jeder Kontinuität

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ist und eigentlich nur in der vorlaufenden Entschlossenheit existenziell verstanden wird. Das Man, das nie stirbt und das Sein zum Ende mißversteht, gibt gleichwohl der Flucht vor dem Tode eine charakteristische Auslegung. Bis zum Ende »hat es immer noch Zeit«. Hier bekundet sich ein Zeit-haben im Sinne des Verlierenkönnens: »jetzt erst noch das, dann das, und nur noch das und dann...« Hier wird nicht etwa die Endlichkeit der Zeit verstanden, sondern umgekehrt, das Besorgen geht darauf aus, von der Zeit, die noch kommt und »weitergeht«, möglichst viel zu erraffen. Die Zeit ist öffentlich etwas, was sich jeder nimmt und nehmen kann. Die nivellierte Jetztfolge bleibt völlig unkenntlich bezüglich ihrer Herkunft aus der Zeitlichkeit des einzelnen Daseins im alltäglichen Miteinander. Wie soll das auch »die Zeit« im mindesten in ihrem Gang berühren, wenn ein »in der Zeit« vorhandener Mensch nicht mehr existiert? Die Zeit geht weiter, wie sie doch auch schon »war«, als ein Mensch »ins Leben trat«. Man kennt nur die öffentliche Zeit, die, nivelliert, jedermann und das heißt niemandem gehört.

Allein so wie auch im Ausweichen vor dem Tode dieser dem Fliehenden nachfolgt und er ihn im Sichabwenden doch gerade sehen muß, so legt sich auch die lediglich ablaufende, harmlose, unendliche Folge der Jetzt doch in einer merkwürdigen Rätselhaftigkeit »über« das Dasein. Warum sagen wir: die Zeit vergeht und nicht ebenso betont: sie entsteht? Im Hinblick auf die reine Jetztfolge kann doch beides mit dem gleichen Recht gesagt werden. In der Rede vom Vergehen der Zeit versteht am Ende das Dasein mehr von der Zeit, als es wahrhaben möchte, das heißt die Zeitlichkeit, in der sich die Weltzeit zeitigt, ist bei aller Verdeckung nicht völlig verschlossen. Die Rede vom Vergehen der Zeit gibt der »Erfahrung« Ausdruck: sie läßt sich nicht halten. Diese »Erfahrung« ist wiederum nur möglich auf dem Grunde eines Haltenwollens der Zeit. Hierin liegt ein uneigentliches Gewärtigen der »Augenblicke«, das die entgleitenden auch schon vergißt. Das gegenwärtigend-vergessende Gewärtigen der uneigentlichen Existenz ist die Bedingung der Möglichkeit der vulgären Erfahrung eines Vergehens der Zeit. Weil das Dasein im Sichvorweg zukünftig ist, muß es gewärtigend die Jetztfolge als eine entgleitend-vergehende verstehen. Das Dasein kennt die flüchtige Zeit aus dem »flüchtigen« Wissen um seinen Tod. In der betonten Rede vom Vergehen der Zeit liegt der öffentliche Widerschein der endlichen Zukünftigkeit der Zeitlichkeit des Daseins. Und weil der Tod sogar in der Rede vom Vergehen der Zeit verdeckt bleiben kann, zeigt sich die Zeit als ein Vergehen »an sich«. Aber selbst noch an dieser an sich vergehenden, reinen Jetztfolge offenbart sich durch alle Nivellierung und Verdeckung hindurch die ursprüngliche Zeit. Die vulgäre Auslegung bestimmt den Zeitfluß als ein nichtumkehrbares Nacheinander. Warum läßt sich die Zeit nicht umkehren? An sich ist, und gerade im ausschließlichen Blick auf den Jetztfluß, nicht einzusehen, warum die Abfolge der Jetzt sich nicht einmal wieder in der umgekehrten Richtung einstellen soll. Die Unmöglichkeit der Umkehr hat ihren Grund in der Herkunft der öffentlichen Zeit aus der Zeitlichkeit, deren Zeitigung, primär zukünftig, ekstatisch zu ihrem Ende »geht«, so zwar, daß sie schon zum Ende »ist«.

Die vulgäre Charakteristik der Zeit als einer endlosen, vergehenden, nichtumkehrbaren Jetztfolge entspringt der Zeitlichkeit des verfallenden Daseins. Die vulgäre Zeitvorstellung hat ihr natürliches Recht. Sie gehört zur alltäglichen Seinsart des Daseins und zu dem zunächst herrschenden Seinsverständnis. Daher wird auch zunächst und zumeist die Geschichte öffentlich als innerzeitiges Geschehen verstanden. Diese Zeitauslegung verliert nur ihr ausschließliches und vorzügliches Recht, wenn sie beansprucht, den »wahren« Begriff der Zeit zu vermitteln und der Zeitinterpretation den einzig möglichen Horizont vorzeichnen zu können. Vielmehr ergab sich: nur aus der Zeitlichkeit des Daseins und ihrer Zeitigung wird verständlich, warum und wie Weltzeit zu ihr gehört. Die Interpretation der aus der Zeitlichkeit geschöpften vollen Struktur der Weltzeit gibt erst den Leitfaden, die im vulgären Zeitbegriff liegende Verdeckung überhaupt zu »sehen« und die Nivellierung der ekstatisch-horizontalen Verfassung der Zeitlichkeit abzuschätzen. Die Orientierung an der Zeitlichkeit des Daseins ermöglicht aber zugleich, die Herkunft und die faktische Notwendigkeit dieser nivellierenden Verdeckung aufzuweisen und die vulgären Thesen über die Zeit auf ihren Rechtsgrund zu prüfen.

Dagegen bleibt umgekehrt die Zeitlichkeit im Horizont des vulgären Zeitverständnisses unzugänglich. Weil aber die JetztZeit nicht nur in der Ordnung der möglichen Auslegung primär auf die Zeitlichkeit orientiert werden muß, sondern sich selbst erst in der uneigentlichen Zeitlichkeit des Daseins zeitigt, rechtfertigt es sich mit Rücksicht auf die Abkunft der Jetzt-Zeit aus der Zeitlichkeit, diese als die ursprüngliche Zeit anzusprechen.

Die ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit zeitigt sich primär aus der Zukunft. Das vulgäre Zeitverständnis hingegen sieht das Grundphänomen der Zeit im Jetzt und zwar dem in seiner vollen Struktur beschnittenen,

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»angeschaute Werden«. Dieses bedeutet nach Hegel Übergehen vom Sein zum Nichts, bzw. vom Nichts zum Sein¹. Werden ist sowohl Entstehen als Vergehen. Das Sein »geht über«, bzw. das Nichtsein. Was besagt das hinsichtlich der Zeit? Das Sein der Zeit ist das Jetzt; sofern aber jedes Jetzt »jetzt« auch schon nichtmehr-, bzw. je jetzt zuvor noch-nicht ist, kann es auch als Nichtsein gefaßt werden. Zeit ist das »angeschaute« Werden, das heißt der Übergang, der nicht gedacht wird, sondern in der Jetztfolge sich schlicht darbietet. Wenn das Wesen der Zeit als »angeschautes Werden« bestimmt wird, dann offenbart sich damit: die Zeit wird primär aus dem Jetzt verstanden und zwar so, wie es für das pure Anschauen vorfindlich ist.

Es bedarf keiner umständlichen Erörterung, um deutlich zu machen, daß Hegel mit seiner Zeitinterpretation sich ganz in der Richtung des vulgären Zeitverständnisses bewegt. Hegels Charakteristik der Zeit aus dem Jetzt setzt voraus, daß dieses in seiner vollen Struktur verdeckt und nivelliert bleibt, um als ein wenngleich »ideell« Vorhandenes angeschaut werden zu können.

Daß Hegel die Interpretation der Zeit aus der primären Orientierung am nivellierten Jetzt vollzieht, belegen folgende Sätze: »Das Jetzt hat ein ungeheures Recht, – es ‘ist’ nichts als das einzelne Jetzt, aber dies Ausschließende in seiner Aufspreizung ist aufgelöst, zerflossen, zerstäubt, indem ich es ausspreche«². »Übrigens kommt es in der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum ‘bestehenden’ Unterschiede von jenen Dimensionen« (Vergangenheit und Zukunft)³. »Im positiven Sinne der Zeit kann man daher sagen: nur die Gegenwart ist, das Vor und Nach ist nicht; aber die konkrete Gegenwart ist das Resultat der Vergangenheit und sie ist trächtig von der Zukunft. Die wahrhafte Gegenwart ist somit die Ewigkeit«⁴.

Wenn Hegel die Zeit das »angeschaute Werden« nennt, dann hat in ihr weder das Entstehen noch das Vergehen einen Vorrang. Gleichwohl charakterisiert er die Zeit gelegentlich als die »Abstraktion des Verzehrens« und bringt so die vulgäre Zeiterfahrung und Zeitauslegung auf die radikalste Formel⁵. Andererseits ist Hegel konsequent genug, um in der eigentlichen Zeitdefinition dem Verzehren und Vergehen keinen Vorrang zuzugestehen, wie er doch in der alltäglichen

Zeiterfahrung mit Recht festgehalten wird; denn Hegel vermöchte diesen Vorrang dialektisch so wenig zu begründen, wie den von ihm als selbstverständlich eingeführten »Umstand«, daß gerade beim Sich-für-sich-setzen des Punktes das Jetzt auftaucht. Und so versteht denn Hegel auch in der Charakteristik der Zeit als Werden dieses in einem »abstrakten« Sinne, der über die Vorstellung vom »Fluß« der Zeit noch hinausliegt. Der angemessenste Ausdruck der Hegelschen Zeitauffassung liegt daher in der Bestimmung der Zeit als Negation der Negation (das heißt der Punktualität). Hier ist die Jetztfolge im extremsten Sinne formalisiert und unüberbietbar nivelliert¹. Einzig von diesem formaldialektischen Begriff der Zeit aus vermag Hegel einen Zusammenhang zwischen Zeit und Geist herzustellen.

b) Hegels Interpretation des Zusammenhangs zwischen Zeit und Geist

Wie ist der Geist selbst verstanden, daß gesagt werden kann, es sei ihm gemäß, mit seiner Verwirklichung in die als Negation der Negation bestimmte Zeit zu fallen? Das Wesen des Geistes ist der Begriff. Darunter versteht Hegel nicht das angeschaute Allgemeine einer Gattung als die Form eines Gedachten, sondern die Form des sich denkenden Denkens selbst: das sich – als Erfassen des Nicht-Ich – Begreifen, Sofern das Erfassen des Nicht-Ich ein Unterscheiden darstellt, liegt im reinen Begriff als Erfassen dieses Unterscheiden« ein Unterscheiden des Unterschieds. Daher kann Hegel das Wesen des Geistes formal-apophantisch als Negation der Negation bestimmen. Diese »absolute Negativität« gibt die logisch formalisierte Interpretation von Descartes’ cogito me cogitare rem, worin er das Wesen der conscientia sieht.

Der Begriff ist sonach die sich begreifende Begriffenheit des Selbst, als welche das Selbst eigentlich ist, wie es sein kann, das heißt frei. »Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein gekommen ist«¹. »Ich aber ist diese erstlich reine, sich auf sich beziehende Einheit, und dies nicht unmittelbar, sondern, indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahiert und in die Freiheit der schrankenlosen losen Gleichheit mit sich selbst zurückgeht«¹. So ist das Ich »Allgemeinheit« aber ebenso unmittelbar »Einzelnheit«.

Dieses Negieren der Negation ist in einem das »absolut Unruhige« des Geistes und seine Selbstoffenbarung, die zu seinem Wesen gehört. Das »Fortschreiten« des in der Geschichte sich verwirklichenden Geistes trägt »ein Prinzip der Ausschließung«² in sich. Diese wird jedoch nicht zu einer Ablösung vom Ausgeschlossenen, sondern zu seiner Überwindung. Das überwindende und zugleich ertragende Sichfreimachen charakterisiert die Freiheit des Geistes. Der »Fortschritt« bedeutet daher nie ein nur quantitatives Mehr, sondern ist wesentlich qualitativ und zwar von der Qualität des Geistes. Das »Fortschreiten« ist gewußtes und in seinem Ziel sich wissendes. In jedem Schritt seines »Fortschritts« hat der Geist »sich selbst« als das wahrhaft feindselige Hindernis seines Zweckes zu überwinden³. Das Ziel der Entwicklung des Geistes ist, »seinen eigenen Begriff zu erreichen«⁴. Die Entwicklung selbst ist »ein harter, unendlicher Kampf gegen sich selbst«⁵.

Weil die Unruhe der Entwicklung des sich zu seinem Begriff bringenden Geistes die Negation der Negation ist, bleibt es ihm, sich verwirklichend, gemäß, »in die Zeit« als die unmittelbare Negation der Negation zu fallen. Denn »die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äußere angeschaute vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst, der nur angeschaute Begriff«⁶. So erscheint der Geist notwendig seinem Wesen nach in der Zeit. »Die Weltgeschichte ist also überhaupt die Auslegung des Geistes in der Zeit, wie sich im Raum die Idee als Natur auslegt«⁷. Das zur Bewegung der Entwicklung gehörige »Ausschließen« birgt eine Beziehung auf das Nichtsein in sich. Das ist die Zeit, verstanden aus dem sich aufspreizenden Jetzt.

Die Zeit ist die »abstrakte« Negativität. Als »angeschautes Werden« ist sie das unmittelbar vorfindliche, unterschiedene Sichunterscheiden, scheiden, der »daseiende«, das heißt vorhandene Begriff. Als Vorhandenes und somit Äußeres des Geistes hat die Zeit keine Macht über den Begriff, sondern der Begriff vielmehr »ist die Macht der Zeit«¹.

Hegel zeigt die Möglichkeit der geschichtlichen Verwirklichung des Geistes »in der Zeit« im Rückgang auf die Selbigkeit der formalen Struktur von Geist und Zeit als Negation der Negation. Die leerste, formal-ontologische und formal-apophantische Abstraktion, in die Geist und Zeit entäußert werden, ermöglicht die Herstellung einer Verwandtschaft beider. Weil aber doch zugleich die Zeit im Sinne der schlechthin nivellierten Weltzeit begriffen wird, und so ihre Herkunft vollends verdeckt bleibt, steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber. Deswegen muß der Geist allererst »in die Zeit« fallen. Was gar dieses »Fallen« und die »Verwirklichung« des der Zeit mächtigen und eigentlich außer ihr »seienden« Geistes ontologisch bedeutet, bleibt dunkel. So wenig Hegel den Ursprung der nivellierten Zeit aufhellt, so gänzlich ungeprüft läßt er die Frage, ob die Wesensverfassung des Geistes als Negieren der Negation überhaupt anders möglich ist, es sei denn auf dem Grunde der ursprünglichen Zeitlichkeit.

Ob Hegels Interpretation von Zeit und Geist und ihrem Zusammenhang zurecht besteht und überhaupt auf ontologisch ursprünglichen Fundamenten ruht, kann jetzt noch nicht erörtert werden Daß jedoch die formal-dialektische »Konstruktion« des Zusammenhang; von Geist und Zeit überhaupt gewagt werden kann, offenbart eine ursprüngliche Verwandtschaft beider. Hegels »Konstruktion« hat ihren Antrieb aus der Anstrengung und dem Kampf um ein Begreifen der »Konkretion« des Geistes. Das bekundet der folgende Satz aus dem Schlußkapitel seiner »Phänomenologie des Geistes«: »Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, – die Notwendigkeit, den Anteil, den das Selbstbewußtsein an dem Bewußtsein hat, zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich – die Form, in der die Substanz im Bewußtsein ist, – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das Ansich als das Innerliche genommen, das was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, das heißt es der Gewißheit seiner selbst zu vindizieren«².

Die vorstehende existenziale Analytik des Daseins setzt dagegen in der »Konkretion« der faktisch geworfenen Existenz selbst ein, um die Zeitlichkeit als deren ursprüngliche Ermöglichung zu enthüllen Der »Geist« fällt nicht erst in die Zeit, sondern existiert als ursprüngliche Zeitigung der Zeitlichkeit. Diese zeitigt die Weltzeit, in deren Horizont die »Geschichte« als innerzeitiges Geschehen »erscheinen« kann. Der »Geist« fällt nicht in die Zeit, sondern: die faktische Existenz »fällt« als verfallende aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit. Dieses »Fallen« aber hat selbst seine existenziale Möglichkeit in einem zur Zeitlichkeit gehörenden Modus ihrer Zeitigung.

§ 83. Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt

Die Aufgabe der bisherigen Betrachtungen war, das ursprüngliche Ganze des faktischen Daseins hinsichtlich der Möglichkeiten des eigentlichen und uneigentlichen Existierens existenzialontologisch aus seinem Grunde zu interpretieren. Als dieser Grund und somit als Seinssinn der Sorge offenbarte sich die Zeitlichkeit. Was daher die vorbereitende existenziale Analytik des Daseins vor der Freilegung der Zeitlichkeit bereitgestellt hat, ist nunmehr in die ursprüngliche Struktur der Seinsganzheit des Daseins, die Zeitlichkeit, zurückgenommen. Aus den analysierten Zeitigungsmöglichkeiten der ursprünglichen Zeit haben die früher nur erst »aufgezeigten« Strukturen ihre »Begründung« erhalten. Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg. Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt. Die thematische Analytik der Existenz bedarf ihrerseits erst des Lichtes aus der zuvor geklärten Idee des Seins überhaupt. Das gilt zumal dann, wenn der in der Einleitung ausgesprochene Satz als Richtmaß jeglicher philosophischen Untersuchung festgehalten wird: Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt¹. Freilich darf auch die These nicht als Dogma gelten, sondern als Formulierung des noch »eingehüllten« grundsätzlichen Problems: läßt sich die Ontologie ontologisch begründen oder bedarf sie auch hierzu eines ontischen Fundamentes, und welches Seiende muß die Funktion der Fundierung übernehmen?

Was so einleuchtend erscheint wie der Unterschied des Seins des existierenden Daseins gegenüber dem Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden (Realität zum Beispiel), ist doch nur der Ausgang der ontologischen Problematik, aber nichts, wobei die Philosophie sich beruhigen kann. Daß die antike Ontologie mit »Dingbegriffen« arbeitet und daß die Gefahr besteht, das »Bewußtsein zu verdinglichen«, weiß man längst. Allein was bedeutet Verdinglichung? Woraus entspringt sie? Warum wird das Sein gerade »zunächst« aus dem Vorhandenen »begriffen« und nicht aus dem Zuhandenen, das doch noch näher liegt? Warum kommt diese Verdinglichung immer wieder zur Herrschaft? Wie ist das Sein des »Bewußtseins« positiv strukturiert, so daß Verdinglichung ihm unangemessen bleibt? Genügt überhaupt der »Unterschied« von »Bewußtsein« und »Ding« für eine ursprüngliche Aufrollung der ontologischen Problematik? Liegen die Antworten auf diese Fragen am Wege? Und läßt sich die Antwort auch nur suchen, so lange die Frage nach dem Sinn des Seins überhaupt ungestellt und ungeklärt bleibt?

Nach dem Ursprung und der Möglichkeit der »Idee« des Seins überhaupt kann nie mit den Mitteln formal-logischer »Abstraktion«, das heißt nicht ohne sicheren Frage- und Antworthorizont geforscht werden. Es gilt, einen Weg zur Aufhellung der ontologischen Fundamentalfrage zu suchen und zu gehen. Ob er der einzige oder überhaupt der rechte ist, das kann erst nach dem Gang entschieden werden. Der Streit bezüglich der Interpretation des Seins kann nicht geschlichtet werden, weil er noch nicht einmal entfacht ist. Und am Ende läßt er sich nicht »vom Zaun brechen«, sondern das Entfachen des Streites bedarf schon einer Zurüstung. Hierzu allein ist die vorliegende Untersuchung unterwegs. Wo steht sie?

So etwas wie »Sein« ist erschlossen im Seinsverständnis, das als Verstehen zum existierenden Dasein gehört. Die vorgängige, obzwar unbegriffliche Erschlossenheit von Sein ermöglicht, daß sich das Dasein als existierendes In-der-Welt-sein zu Seiendem, dem innerweltlich begegnenden sowohl wie zu ihm selbst als existierendem verhalten kann. Wie ist erschließendes Verstehen von Sein daseinsmäßig überhaupt möglich? Kann die Frage ihre Antwort im Rückgang auf die ursprüngliche Seinsverfassung des Sein-verstehenden Daseins gewinnen? Die existenzial-ontologische Verfassung der Daseinsganzheit gründet in der Zeitlichkeit. Demnach muß eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst den ekstatischen Entwurf von Sein überhaupt ermöglichen. Wie ist dieser Zeitigungsmodus der Zeitlichkeit zu interpretieren? Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?

Бытие и время

ЭДМУНДУ ГУССЕРЛЮ

в почитании и дружбе посвящается

Тодтнауберг в Бад. Шварцвальде, 8 апреля 1926

«Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение „сущее“, а мы верили, правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство». Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом «сущее»? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение «бытие»? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса. В конкретной разработке вопроса о смысле «бытия» назначение нижеследующей работы. В интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия вообще ее предварительная цель. Платон, Софист 244 а

Ориентация на такую цель, заключенные в таком намерении и потребные для него разыскания и путь к этой цели нуждаются во вводном прояснении.

Введение. Экспозиция вопроса о смысле бытия

Первая глава. Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии

§ 1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии

Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избавленными от усилий снова разжигаемой [борьбой гигантов вокруг бытия]. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попавшийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «подрисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.

Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса. Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе.

В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои корни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована – в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отношении адекватности выявления категорий и их полноты – лишь по путеводной нити прежде проясненного и получившего ответ вопроса о бытии. Мы хотим, поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:

1. «Бытие» есть «наиболее общее» понятие: τό ŏυ ^ΰ\юта ттси/топЛ Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. [Бытие есть наиболее общее из всего бытие не есть также и род]. «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего». Но «всеобщность» «бытия» не есть таковая рода «Бытие» не очерчивает верховную область сущего, насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду: ойте то ov yevo<5\. «Всеобщность» бытия «превосходит» всякую родовую всеобщность. «Бытие» по обозначению средневековой онтологии есть «transcendens». Единство этого трансцендентального «всеобщего» в противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристотель при всей зависимости от платоновской постановки онтологического вопроса перенес проблему бытия на принципиально новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно тоже не осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде всего в томистском и скотистском схоластических направлениях без того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда, наконец, Гегель определяет «бытие» как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу всех дальнейших категориальных экспликаций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия в противоположность многообразию содержательных «категорий». Когда соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.

2. Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности. И по праву – если definitio fit per genus proxi-mum et differentiam specificam. «Бытие» действительно нельзя понимать как сущее; enti non additur aliqua natura: «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что «бытие» уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: «бытие» не есть нечто наподобие сущего . Потому оправданный в известных границах способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, сама имеющая свои основания в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.

3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понимает: «небо было синее»; «я буду рад» и т.п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».

Апелляция к самопонятности в круге философских основопонятий, тем более в отношении понятия «бытие» есть сомнительный образ действий, коль скоро «само собой разумеющееся» и только оно, «тайные суждения обыденного разума» (Кант), призвано стать и остаться специальной темой аналитики («делом философов»).

Разбор предрассудков, однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам вопрос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит поэтому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы постановку вопроса.

§ 2. Формальная структура вопроса о бытии

Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.

Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о… имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о… есть тем или иным образом допрашивание у… К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т.е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит, тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как «просто-так-расспрашивание» или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса.

О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных структурных моментов.

Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть ’бытие’?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт.

Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, – эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен, требующий прояснения.

Дать его с самого начала, однако разыскание о смысле бытия не может хотеть. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы.

Усредненная, смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. – Искомое в спрашивании о бытии никоим образом не полностью неизвестно, хотя ближайшим образом совершенно неуловимо.

Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято. Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы не цибоу nva бптуеТстеси, «не рассказывать истории», т.е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее.

Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия. Чтобы оно однако могло неискаженно выдавать черты своего бытия, оно со своей стороны должно прежде стать доступно так, как оно само по себе есть. Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему. Однако «сущим» именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии , в «имеется». С какого сущего надо считывать смысл бытия , от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?

Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут в его полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему. Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом, модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, – бытием . Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия .

Не впадает ли, однако, такое предприятие в очевидный круг? Прежде должны определить сущее в его бытии и на этом основании хотим потом только ставить вопрос о бытии, что это иное, как не хождение по кругу? Не «предпослано» ли тут уже разработке вопроса то, что еще только должен дать ответ на этот вопрос? Формальные упреки, подобные всегда легко выставляемой в сфере исследования начал аргументации от «круга в доказательстве», при выверке конкретных путей исследования всегда стерильны. Для понятности дела они ничего не приносят и мешают прорыву в поле разыскания.

Но фактически в означенной постановке вопроса вообще нет никакого круга. Сущее можно определить в его бытии без того чтобы при этом уже имелась эксплицитная концепция смысла бытия. Не будь это так, до сей поры не могло бы быть еще никакого онтологического познания, чей фактичный состав никто ведь не станет отрицать. «Бытие» во всех прежних онтологиях правда «предпосылается», но не как доступное понятие,– не как то, в качестве чего оно искомое. «Предпосылание» бытия имеет характер предшествующего принятия бытия во внимание, а именно так, что во внимании к нему предданное сущее предваряюще артикулируется в своем бытии. Это ведущее имение бытия в виду вырастает из средней бытийной понятливости, в которой мы всегда уже движемся и которая в конечном счетепринадлежит к сущностному устройству самого присутствия. Такое «предполагание» не имеет ничего общего с постулированием первопринципа, из которого дедуктивно выводится последовательность тезисов. «Круг в доказательстве» при постановке вопроса о смысле бытия вообще невозможен, ибо при ответе на вопрос речь идет не о выводящем обосновании, но о выявляющем высвечивании основания.

Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад – или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего. Коренная задетость спрашивания его спрошенным принадлежит к самому своему смыслу бытийного вопроса. Но это значит лишь: сущее характера присутствия само имеет к вопросу о бытии некое ~ возможно даже исключительное – отношение. А тем самым не выявлено ли уже определенное сущее в его бытийном преимуществе и задано образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии? Предыдущим разбором ни преимущество присутствия не выявлено, ни о его возможной или даже необходимой функции как первично подлежащего опросу не решено. Но, пожалуй, нечто вроде преимущества присутствия себя заявило.

§ 3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии

Характеристика бытийного вопроса по путеводной нити формальной структуры вопроса как такового показала этот вопрос как своеобразный, а именно тем, что его разработка и особенно решение требует ряда фундаментальных рассмотрении. Отличительность бытийного вопроса вполне выйдет на свет, однако, только тогда, когда он будет удовлетворительно очерчен в плане его функции, его цели и его мотивов.

Пока необходимость возобновления вопроса была мотивирована во-первых, из достопочтенности его истока, но прежде всего из отсутствия определенного ответа, даже неимения удовлетворительной постановки вопроса вообще. Могут, однако, потребовать узнать, чему призван служить этот вопрос. Он остается лишь, или вообще оказывается, только занятием свободнопаряшей спекуляции об обобщеннейших обобщенностях – или это принципиальнейший и конкретнейший вопрос вместе.

Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр. история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы. Научное исследование проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так «основопонятия» оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого конкретного размыкания области. Лежит или нет весомость исследования всегда именно в этой позитивности, его собственный прогресс заключается не столько в накоплении результатов и сбережении таковых в «учебниках», сколько в спрашивании об основоустройстве той или иной области, большей частью вынужденно реагирующем на такое нарастающее познание предметов.

Собственное «движение» наук развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя самой ревизии основопонятий. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким. Повсюду сегодня в различных дисциплинах пробудились тенденции переставить исследование на новые основания.

Строжайшая по видимости и всего прочнее слаженная наука, математика, впала в «кризис оснований». Борьба между формализмом и интуиционизмом ведется за достижение и обеспечение способа первичного подхода к тому, что должно быть предметом этой науки. Теория относительности физики происходит из тенденции выявить свойственную самой природе взаимосвязь так, как она состоит «по себе». Как теория условий подступа к самой природе она пытается через определение всех релятивностей сохранить неизменность законов движения и ставит себя тем самым перед вопросом о структуре предданной ей предметной области, перед проблемой материи. В биологии пробуждается тенденция выйти с вопросами за пределы определений организма и жизни, данных механицизмом и витализмом, и заново определить бытийный род живого как такового. В историографических науках о духе порыв к самой исторической действительности напрямую через предание с его представлением и традицию усилился: история литературы должна стать историей проблем. Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что ее догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает ее.

Основопонятия суть определения, в которых лежащая в основании всех тематических предметов объектная область достигает предваряющей и ведущей все позитивное исследование понятности. Свое аутентичное удостоверение и «обоснование» эти понятия получают поэтому лишь в столь же предваряющем сквозном исследовании самой предметной области. Поскольку же каждая из этих областей получена из сферы самого сущего, такое предшествующее и создающее основопонятия исследование означает ничто другое, как толкование этого сущего на основоустройство его бытия. Такое исследование должно предварять позитивные науки; и оно это может. Работа Платона и Аристотеля тому доказательство. Такое основополагание наук отличается принципиально от хромающей им вслед «логики», которая случайное состояние той или иной из них исследует на ее «метод». Оно есть продуктивная логика в том смысле, что как бы опережающим скачком вступает в определенную бытийную область, впервые размыкает ее в устройстве ее бытия и подает добытые структуры в распоряжение позитивных наук как прозрачные ориентиры для вопрошания. Так напр., философски первична не теория формирования понятий историографии и не теория историографического познания, однако также и не теория истории как объекта историографии, но интерпретация собственно историчного сущего на его историчность. Так и позитивный урожай кантовской критики чистого разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще принадлежит к какой-либо природе, а не в «теории» познания. Его трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной области природа.

Но такое спрашивание – онтология, взятая в широчайшем смысле и без примыкания к онтологическим направлениям и тенденциям – сама нуждается еще в путеводной нити. Онтологическое спрашивание, правда, в противоположность онтическому спрашиванию позитивных наук исходное. Оно остается, однако само наивно и непрозрачно, если его разыскания о бытии сущего оставляют не разобранным смысл бытия вообще. И именно онтологическая задача некой дедуктивно конструирующей генеалогии различных возможных способов бытия нуждается в преддоговоренности о том, «что же мы собственно под этим выражением ’бытие’ имеем в виду».

Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологии, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих. Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.

Правильно понятое онтологическое исследование само придает бытийному вопросу его онтологическое преимущество перед простым восстановлением достопочтенной традиции и продвижением непрозрачной до сих пор проблемы. Но это научно-предметное преимущество не единственное.

§ 4. Онтическое преимущество бытийного вопроса

Наука вообще может быть определена как совокупность обосновательной взаимосвязи истинных положений. Эта дефиниция и не полна, и она не улавливает науку в ее смысле. Науки как образы поведения человека имеют способ бытия этого сущего (человека). Это сущее мы схватываем терминологически как присутствие. Научное исследование не единственный и не ближайший возможный образ бытия этого сущего. Само присутствие сверх того отлично от другого сущего. Это отличие надо предварительно выявить. Соответствующее прояснение должно опережать последующие и впервые собственно раскрывающие анализы.

Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии. К этому бытийному устройству присутствия однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия . Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично.

Быть онтологичным значит здесь не: выстраивать онтологию. Если мы поэтому резервируем титул онтология для эксплицитного теоретического вопрошания о смысле сущего, то имеющееся в виду бытие-онтологичным присутствия следует обозначить как доонтологическое. Это опять же означает не скажем все равно что просто онтически-сущее, но сущее способом понимания бытия.

Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «присутствие».

Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло. Об экзистенции решает способом овладения или упущения только само всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. Ведущую при этом понятность себе самой мы именуем экзистентной. Вопрос экзистенции есть онтическое «дело» присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию. Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного, но экзистенциального понимания. Задача экзистенциальной аналитики присутствия в плане ее возможности и необходимости преднамечена онтическим устройством присутствия.

Поскольку стало быть экзистенция определяет присутствие, онтологическая аналитика этого сущего всегда уже требует принятия во внимание экзистенциальности. Последнюю же мы понимаем как бытийное устройство сущего, которое экзистирует. В идее такого бытийного устройства уже лежит опять же идея бытия. И таким образом возможность проведения аналитики присутствия зависит от предшествующей проработки вопроса о смысле бытия вообще.

Науки суть способы присутствия быть, в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само. К присутствию однако сущностно принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия, поэтому равноизначально включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Онтологии, имеющие темой сущее неприсутствиеразмерного характера бытия, сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия.

Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия.

Присутствие имеет таким образом многократное преимущество перед всяким другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое: присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе «онтологично». К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно – как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствиеразмерного сущего. Присутствие имеет отсюда третье преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех онтологии. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу.

Экзистенциальная аналитика со своей стороны опять же в конечном счете экзистентна, т.е. онтически укоренена. Только когда философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытийная возможность конкретно экзистирующего присутствия, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще. Тем самым, однако прояснилось и онтическое преимущество вопроса о бытии.

Онтически-онтологическое преимущество присутствия увидели уже рано, без того чтобы при этом само присутствие было распознано в его генуинной онтологической структуре или хотя бы стало нацеленной на это проблемой. Аристотель говорит: г\ ч/и/т) та ovra кшс, ecTTiv. Душа (человека) есть известным образом сущее; «душа», составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, oao0ri<7i(; и v6r|CTic;, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии. Это положение, отсылающее к онтологическому тезису Парменида, Фома Аквинский включил в характерное рассуждение. В рамках задачи дедукции «трансценденций», т.е. черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, в качестве одного такого transcendens подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство «сходиться» с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, – душа (anima) Выступающее здесь, хотя онтологически еще не проясненное преимущество «присутствия» перед всяким другим сущим явно не имеет ничего общего с дурной субъектацией вселенной сущего.

Демонстрация онтико-онтологического отличия вопроса о бытии основана в предыдущем показе онтико-онтологического преимущества присутствия. Но анализ структуры бытийного вопроса как такового (§ 2) натолкнулся на исключительную функцию этого сущего внутри самой постановки вопроса. Присутствие приоткрылось при этом как сущее, которое должно быть прежде онтологически удовлетворительно разработано, чтобы вопрос мог стать прозрачным. Теперь однако оказалось, что онтологическая аналитика присутствия вообще составляет всю фундаментальную онтологию, что присутствие поэтому служит тем сущим, которое в принципе должно быть предварительно опрошено о его бытии.

Когда интерпретация смысла бытия становится задачей, присутствие не только первично опрашиваемое сущее, оно сверх того сущее, которое в своем бытии всегда уже имеет отношение к тому, о чем в этом вопросе спрашивается. Но бытийный вопрос есть тогда ничто другое как радикализация принадлежащей к самому присутствию сущностной бытийной тенденции, доонтологической бытийной понятливости.

Вторая глава. Двоякая задача в разработке бытийного вопроса. Метод разыскания и его план

§ 5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще

При характеристике задач, лежащих в «постановке» бытийного вопроса, было показано, что нужна не только фиксация того сущего, которое призвано служить первично опрашиваемым, но что требуется также отчетливое усвоение и обеспечение правильного типа подхода к этому сущему. Какое сущее внутри бытийного вопроса берет на себя преимущественную роль, было разобрано. Но каким образом это сущее, присутствие, должно стать доступным и в понимающем толковании быть как бы взято на прицел?

Доказанное для присутствия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» охватываемости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной» предданности его образа бытия. Присутствие правда онтически не только близко или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно онтологически самое далекое. Правда к его самому своему бытию принадлежит иметь понятие о нем и держаться всегда уже в известной истолкованности своего бытия. Но отсюда еще вовсе не следует, что это ближайшее доонтологическое бытийное толкование себя самого можно принять за адекватную путеводную нить, точно как если бы эта понятность бытия возникала из тематически онтологического осмысления самого своего бытийного устройства. Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из «мира». В самом присутствии и тем самым в понятности ему бытия заложено то, что мы выявим как онтологическое обратное излучение понятности мира на толкование присутствия.

Из-за этого онтически-онтологического преимущества присутствия его специфическое бытийное устройство – понятое в смысле принадлежащей к нему «категориальной» структуры – остается присутствию скрыто. Присутствие себе самому онтически «всего ближе», онтологически всего дальше, но доонтологически все же не чуждо.

Пока что тем самым указано лишь, что интерпретация этого сущего стоит перед своеобразными трудностями, основанными в самом образе бытия тематического предмета и тематизирующего поведения, а не скажем в недостаточной оснащенности нашей познавательной способности или в нехватке, очевидно легко устранимой, адекватной концептуальности.

Поскольку же однако к присутствию принадлежит не только понятность бытия, но последняя формируется или распадается с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает богатой истолкованностью. Философская психология, антропология, этика, «политика», поэзия, биография и историография на своих разных путях и в меняющейся мере расследуют поведение, способности, силы, возможности и судьбы присутствия. Но вопросом остается, велись ли эти толкования столь же экзистенциально исходно, как они возможно были оригинальны экзистентно. Одно не обязательно должно совпадать с другим, но одно и не исключает другого. Экзистентное толкование может продвигать экзистенциальную аналитику, если уж философское познание понято в его возможности и необходимости. Лишь если основоструктуры присутствия достаточно разработаны в эксплицитной ориентации на саму бытийную проблему, предыдущие достижения в толковании присутствия получат свое экзистенциальное оправдание.

Аналитика присутствия должна выходит оставаться первой задачей в вопросе о бытии. Но тогда поистине жгучей становится проблема достижения и обеспечения ведущей манеры подхода к присутствию. Негативно говоря: к этому сущему нельзя конструктивно-догматически прилагать никакой произвольной идеи бытия и действительности, сколь бы она ни была «самопонятной», никакие диктуемые такой идеей «категории» нельзя навязывать присутствию без онтологического досмотра. Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые придерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия. Во внимании к основоустройству повседневности присутствия развертывается затем подготовительное высвечивание бытия этого сущего.

Так понятая аналитика присутствия остается вся ориентирована на ведущую задачу разработки бытийного вопроса. Этим определяются ее границы. Она не может хотеть дать полномерную онтологию присутствия, которая конечно должна быть выстроена, будь нечто подобное «философской» антропологии призвано стоять на философски достаточной базе. В видах возможной антропологии, соотв. ее онтологического фундаментирования, нижеследующая интерпретация дает лишь некоторые, хотя не несущественные «фрагменты». Анализ присутствия однако не только неполон, но прежде всего также предварителен. Он выставляет только лишь бытие этого сущего без интерпретации его смысла. Высвобождение горизонта для исходнейшего толкования бытия должно быть им скорее подготовлено. Едва он будет получен, подготовительная аналитика присутствия потребует своего возобновления на более высокой и собственной онтологической базе.

Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность. Это показание должно подтвердиться в возобновительной интерпретации всех предварительно вскрытых структур присутствия как модусов временности. Но с этим толкованием присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй однако приготовлена почва для получения этого ответа.

В плане наметки было показано: к присутствию принадлежит как онтическое устройство доонтологическое бытие. Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто подобное бытию. При удержании этой взаимосвязи должно быть показано, что то, из чего присутствие вообще неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее как горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия должно быть выведено на свет и генуинно осмыслено. Чтобы дать это увидеть, потребна исходная экспликация времени как горизонта понятности бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой задачи лежит вместе требование отграничить добытое так понятие времени от расхожего понимания времени, эксплицированного в толковании времени, как оно сложилось в традиционной концепции времени, которая сохраняется от Аристотеля до Бергсона и далее. При этом надлежит прояснить, что – и как – эта концепция времени и расхожая понятность времени вообще возникают из временности. Тем самым расхожей концепции времени возвращается ее самобытная правота – против тезиса Бергсона, что подразумеваемое ею время есть якобы пространство.

«Время» издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний. Далее находят «пропасть» между «временно» сущим и «надвременным» вечным и предпринимают попытки ее преодоления. «Временный» означает здесь всякий раз то же что сущий «во времени», определение, которое конечно тоже еще достаточно темно. Факт остается: время, в смысле «бытия во времени», служит критерием раздела бытийных регионов. Как время приходит к этой отличительной онтологической функции и тем более по какому праву именно нечто подобное времени служит таким критерием и наконец происходит ли в этом наивно онтологическом применении времени к выраженности его собственная возможная онтологическая релевантность, до сей поры не решено и не исследовалось. «Время», а именно в горизонте расхожей понятности времени, как бы «само собой» попало в эту «само собой разумеющуюся» онтологическую функцию и до сего дня в ней продержалось.

Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что – и как – в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии.

Если бытие предстоит понимать из времени и различные модусы и дериваты бытия в их модификациях и ветвлениях действительно становятся понятны из рассмотрения времени, то с ним само бытие – не где-то лишь сущее как сущее «во времени» – делается видимым в своем «временном» характере. «Временное» однако не может тогда уже означать только «сущее во времени». И «невременное» и «сверхвременное» в аспекте их бытия тоже «временны», И это опять же не только по способу привации в противоположность «временному» как сущему «во времени», но в позитивном, конечно еще ожидающем прояснения смысле. Поскольку выражение «временный» в приведенном значении засвидетельствовано дофилософским и философским словоупотреблением и поскольку в последующих исследованиях оно будет применено еще для другого значения, мы именуем исходную смысловую определенность бытия с его чертами и модусами из времени его темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпоральности бытия. В экспозиции проблематики темпоральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия.

Поскольку бытие уловимо всегда лишь в виду времени, ответ на бытийный вопрос не может лежать в изолированном и замкнутом тезисе. Ответ не понят при проговаривании того, что он своими положениями высказывает, тем более если он становится свободнопарящим результатом для голого принятия к сведению некой от прежних способов рассмотрения возможно отклоняющейся «точки зрения». «Нов» ли ответ, к делу не относится и остается побочным. Позитивное в нем должно заключаться в том, что он достаточно стар, чтобы учить понимать развернутые «древними» возможности. Ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, – и он дает только это.

Если таким образом ответ на бытийный вопрос становится указанием путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда дан удовлетворительно, когда из него самого специфический род бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость.

§ 6. Задача деструкции истории онтологии

Всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса – есть онтическая возможность присутствия. Его бытие находит свой смысл во временности. Последняя однако есть вместе с тем условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого присутствия, независимо от того, является ли оно – и как – существующим во времени. Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принадлежности к мировой истории. Присутствие в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое. И это не только так, что его прошлое тянется как бы «за» ним и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать. Присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз «сбывается» из его будущего. Присутствие во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование присутствия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему – и это значит всегда его «поколению» – прошлое не следует за присутствием, но идет всегда уже вперед его.

Эта стихийная историчность присутствия может оставаться ему самому тайной. Она может однако известным образом и быть раскрыта и по-своему культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и размыкание того, что она «передает» и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача. Присутствие вводит себя так в бытийный способ историографического спрашивания и исследования. Но историография – точнее историографичность – как вид бытия спрашивающего присутствия возможна лишь поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью. Когда последняя остается присутствию скрыта и пока она такою остается, ему заказана и возможность историографического спрашивания и раскрытия истории. Неимение историографии никак не свидетельство против историчности присутствия, но как дефективный модус этого бытийного устройства свидетельство за. Неисториографичной эпоха может быть лишь потому что она «историческая».

Избери с другой стороны присутствие лежащую в нем возможность не только свою экзистенцию сделать себе прозрачной, но спросить о смысле самой экзистенциальности, т. е. предваряюще о смысле бытия вообще, и откройся в таком спрашивании глаза для сущностной историчности присутствия, то неизбежна догадка: вопрос о бытии, отмечавшийся в плане его онтически-онтологической необходимости, сам характеризован через историчность. Разработка бытийного вопроса должна таким образом из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического расслышать указание проследить спрашивая свою историю, т.е. стать историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания наиболее своими возможностями спрашивания. Вопрос о смысле бытия в меру присущего вопросу способа разработки, т.е. как предшествующая экспликация присутствия в его временности и историчности, сам от себя приходит к тому чтобы понимать себя как историографический.

Подготовительная интерпретация фундаментальных структур присутствия в плане его ближайшего и усредненного образа бытия в каком оно и ближайшим же образом исторично, обнаружит однако следующее: присутствие не только имеет склонность падать на свой мир, в котором оно есть, и в отсвете от него толковать себя присутствие падает заодно с тем и на свою более или менее явно воспринятую традицию. Последняя отнимает у него свое водительство, вопрошание и выбор. Это верно не в последнюю очередь о той понятливости и ее формируемости, которая основана в наиболее своем бытии присутствия, онтологическом.

Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью то, что она «передает», так мало доступным что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты отч. аутентично Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым. Она формирует ненуждаемость в том, чтобы хоть просто понять такое возвращение в его необходимости. Традиция выкорчевывает историчность присутствия с таким размахом, что оно движется уже только внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек зрения философствования в самых далеких и чуждых культурах и этим интересом пытается прикрыть свою беспочвенность. Следствием становится, что присутствие при всем историографическом интересе и всем рвении о филологически «объективной» интерпретации уже не понимает элементарнейших условий, только и делающих возможным позитивное возвращение к прошедшему в смысле его продуктивного усвоения.

Вначале (§ 1) было показано, что вопрос о смысле бытия не только не разрешен, не только удовлетворительно не поставлен но при всем интересе к «метафизике» предан забвению. Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что присутствие понимает само себя и бытие вообще из «мира» и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля). Эта выкорчеванная греческая онтология становится в Средневековье жестким учебным реквизитом. Ее систематика есть что угодно, только не сочетание унаследованных фрагментов в некую постройку. Внутри границ догматической рецепции греческих основоконцепций бытия в этой систематике лежит еще много невыявленной продолжающейся работы. В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в «метафизику» и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели «логики» Гегеля. Насколько в течение этой истории определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику (ego cogito Декарта, субъект, Я, разум, дух, личность), они остаются, соответственно сплошному упущению вопроса о бытии, неопрошенными относительно бытия и структуры их бытия. Наоборот, категориальный состав традиционной онтологии с соответствующими формализациями и лишь негативными ограничениями переносится на это сущее, либо же в видах онтологической интерпретации субстанциальности субъекта на помощь призывается диалектика.

Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.

Это удостоверение происхождения онтологических основопонятий как исследующая выдача им их «свидетельств о рождении» не имеет ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения, установок. Деструкция не имеет равным образом и негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования. Отрицающе деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается «сего дня» и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии, будь он замыслен доксографически, духовно-исторически или проблемно-исторически. Деструкция опять же не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное назначение; ее негативная функция остается неспециальной и непрямой.

В рамках настоящего трактата, имеющего целью принципиальную разработку бытийного вопроса, деструкция истории онтологии, относящаяся сущностно к постановке вопроса и возможная исключительно внутри нее, может быть проведена только применительно к принципиально решающим узлам этой истории.

Сообразно позитивной тенденции деструкции ближайшим образом подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия и могла ли быть – и в какой мере – тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности – принципиально разработана. Первый и единственный, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении к измерению темпоральности, соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть, был Кант. Когда впервые будет фиксирована проблематика темпоральности, тогда возможно удастся пролить свет на темноту учения о схематизме. На этом пути можно однако тогда также показать, почему для Канта эта область в ее собственных измерениях и ее центральной онтологической функции должна была остаться закрытой. Кант сам знал, что отваживается вторгаться в темную область: «Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы, есть потаенное искусство в глубинах человеческой души, истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами». Перед чем Кант здесь как бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально выведено на свет, если уж выражение «бытие» призвано иметь показуемый смысл. В конце концов ведь именно феномены, выявляемые в нижеследующем анализе под титулом «темпоральность», суть те самые тайные суждения «обычного разума», как аналитику которых Кант определяет «занятие философов».

Следуя задаче деструкции по путеводной нити проблематики темпоральности нижеследующая работа делает попытку интерпретировать главу о схематизме и исходя отсюда кантовское учение о времени. Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой.

Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии присутствия. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом «радикальном» начале оставляет неопределенным, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего «sum». Разработка неявного онтологического фундамента «cogito sum» заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной «удостоверенностью» своего «cogito» он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих «Meditationes» путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику «духа» по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией.

Что Декарт «зависим» от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим «открытием» ничего философски не достигнуто до тех пор пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соотв. неопределение, res cogitans. Эта весомость может быть оценена только если сперва из ориентации на вопрос о бытии выявлены смысл и границы античной онтологии. Др. сл. деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на «мир», соотв. «природу» в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из «времени». Внешнее свидетельство тому но конечно лишь такое – дает определение смысла бытия как ттароиспа, соотв. оиспа, что онтологически-темпорально означает «пребываемость» Сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего».

Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской «дефиниции» очерчено как Ctow \oyov e^w, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить. Xeyeii^ (ср. § 7 Б) остается путеводной нитью при выявлении бытийных структур сущего, встречающего поскольку мы с ним и о нем говорим. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой». В ходе разработки самой онтологической путеводной нити, т.е. «герменевтики» логоса, растет возможность более радикального охвата бытийной проблемы. «Диалектика», которая была настоящим философским замешательством, становится излишней. Поэтому у Аристотеля не было «уже никакого понимания» для нее, коль скоро он поставил ее на более радикальную почву и снял. Само это Vyav, соотв. voeiv – простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия – имеет темпоральную структуру чистой «актуализации» чего-либо. Сущее, которое себя в себе для нее кажет и которое понимается как собственное сущее, получает поэтому свое толкование во внимании к – настоящему, т.е. оно осмыслено как пребывание (сюспсх).

Это греческое толкование бытия ведется однако без всякого отчетливого знания о служащей ему при этом путеводной нити, без принятия к сведению или тем более понимания фундаментальной онтологической функции времени, без вглядывания в основание возможности этой функции. Наоборот: время само берется как сущее среди другого сущего, и делается попытка его же в его бытийной структуре уловить из горизонта бытийного понимания, невыраженно-наивно ориентированного на время.

В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии – прежде всего ее научно высшей и чистой ступени у Аристотеля – изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени.

Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, прорабатывающая интерпретация этого феномена. Ею сущностно определено все последующее осмысление времени – до Бергсона включительно. Из анализа аристотелевского понятия времени становится вместе с тем ретроспективно ясно, что осмысление времени у Канта движется в выявленных Аристотелем структурах, и этим сказано, что онтологическая основоориентация Канта – при всех отличиях нового спрашивания – остается греческой.

Только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкретизации. В ней он получает для себя полное доказательство обязательности вопроса о смысле бытия, демонстрируя так смысл речи о «возобновлении» этого вопроса.

Всякое разыскание в этой области, где «глубоко таится самая суть», будет держаться в стороне от переоценки своих результатов. Ибо подобное спрашивание постоянно подталкивает себя к возможности разомкнуть еще более исходный универсальный горизонт, из которого ответ на вопрос: что значит «бытие»? мог бы быть почерпнут. О подобных возможностях всерьез и с позитивным приобретением станет можно вести разговоры только тогда, когда вообще впервые снова будет пробужен вопрос о бытии и достигнуто поле поддающихся контролю разборов.

§ 7. Феноменологический метод разыскания

С предварительной характеристикой тематического предмета разыскания (бытие сущего, соотв. смысл бытия вообще) по-видимому уже намечен и его метод. Выделение бытия сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. И метод онтологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологии или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой.

С употреблением термина онтология ничего не сказано также и в пользу какой-то определенной философской дисциплины, которая стояла бы во взаимосвязи с прочими. Вообще надо не задаче той или иной предданной дисциплины удовлетворять, но наоборот: из объективных необходимостей определенных вопросов и из способа Проработки, требуемого «самими вещами», может в любом случае сформироваться дисциплина.

С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. Этим данная работа не запродает себя ни какой-то «точке зрения», ни какому-то «направлению», поскольку феноменология не бывает и никогда не сможет стать ни тем ни другим, пока понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их к а к. Чем подлиннее внутренняя действенность методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный почерк той или иной науки, тем исходное оно укоренено в разбирательстве с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим приемом, каких много и в теоретических дисциплинах.

Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам’» – против всех свободнопаряших конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы». Но – возразит кто-то – эта максима ведь во многом сама собой разумеется и сверх того выражает принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность должна быть специально включена в обозначение титула исследования. Речь идет в действительности о «самопонятности», которую мы хотим рассмотреть ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подходов данного трактата. Мы излагаем только предпонятие феноменологии.

Выражение имеет две составных части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: 4)aiv6^Evov и Хоуск;. Беря внешне, титул феноменология соответственно образован как теология, биология, социология, каковые именования переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология будет тогда наукой о феноменах. Предпонятие феноменологии предстоит установить через характеристику того, что подразумевается обеими составными частями титула, «феномен» и «логос», и через фиксацию смысла составленного из них имени. История самого слова, предположительно возникшего в школе Вольфа, здесь не имеет значения.

А. Понятие феномена

Греческое выражение φαέυομενον к которому восходит термин «феномен», производно от глагола φαέυομεστα, который означает: казать себя; фач/б^его^ означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само φαέυομεν. – медиальная форма от φαένομεν, выводить на свет, приводить к ясности; фснусо принадлежит к корню (φα – как свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения «феномен» надо поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, φαένομεν «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с та огта (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее «выглядит так, словно…» Такое казание себя мы называем кажимостью. И так же в греческом выражение cpcxivo^ievov, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, «кажущееся», «видимость»; cpaivo^vov aycxOov значит благо, которое выглядит так словно – но «в действительности» не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба названных значения cpcxivo^ievov («феномен» кажущее себя и «феномен» кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто что оно не есть, может «только выглядеть так словно…» В значении фснуоцеуоу («видимость») исходное значение (феномен’ очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул «феномен» терминологически позитивному и исходному значению (paivousvov и отличаем феномен от видимости как привативной модификации феномена. Что однако выражают оба термина, не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют «явлением» или тем более «только явлением».

Так, говорят о «патологических явлениях». Подразумеваются телесные симптомы, которые кажут себя и в казании себя как эти себя кажущие являются «показателями» чего-то, что само себя не кажет. Проступание этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений, которые себя не кажут. Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание. Это «не» нельзя однако никоим образом сваливать в одно с привативным не, в качестве какого оно определяет структуру кажимости. Что себя таким образом не кажет, как это делает проявляющееся, не может и казаться. Все индикации, показания, симптомы и символы имеют означенную формальную основоструктуру (про)явления, как бы они еще ни различались между собой.

Хотя «явление» никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя Но это казание себя, делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто что себя кажет. Если тогда скажут, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является не будучи само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено, каковое предполагание однако остается скрытым, поскольку в данном определении «явления» выражение «являться» применяется двузначно. То, в чем нечто «проявляется», значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не кажет себя; а в словах: «само ’явлением’ не будучи» явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому «в-чем», в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов. Определяя феномен с помощью понятия «явления», к тому же еще неясного, ставят все на голову, и «критика» феноменологии на этой базе есть поистине странное предприятие.

Выражение «явление» само может опять же значить двоякое: во-первых (про)явление в смысле давания о себе знать как себя-не-казание и затем само дающее знать – которое в своем казании себя указывает на нечто себя-не-кажущее. И наконец можно применять явление как титул для аутентичного смысла феномена как казания себя. Когда эти три разных положения вещей обозначают как «явление», то путаница неизбежна.

Она однако существенно возрастает еще оттого, что «явление» может принимать еще другое значение. Если дающее знать, которое указывает в своем казании себя на неочевидное, берут как то, что проступает на самом неочевидном, из него излучается, а именно так, что неочевидное мыслится как сущностно никогда не очевидное – то явление будет равнозначно произведению, соотв. произведенному, но которое собственного бытия производящего не составляет: явление в смысле «только явления». Дающее знать в произведении кажет себя правда само, а именно так, что им как излучением того, о чем оно дает знать, это последнее как раз постоянно в себе самом скрыто. Но это скрывающее непоказывание опять же не видимость. Кант применяет термин явление в этой сцепке. Явления суть по нему во-первых «предметы эмпирического разглядывания», то, что себя в этом последнем кажет. Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем «явление» как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится.

Раз для «явления» в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью. В определенном освещении некто может выглядеть так, словно его щеки покраснели, эта кажущаяся краснота может быть принята за дающее о себе знать наличие лихорадки, что со своей стороны опять же индицирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен – себя-в-себе-самом-показывание – означает особый род встречи чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую связь, а именно так, что отсылающее (дающее знать) способно удовлетворить своей возможной функции только если оно кажет себя само по-себе, есть «феномен». Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающая многосложность «феноменов», именуемых титулами феномен, видимость, явление, голое явление, поддается распутыванию только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее.

Если в этой редакции понятия феномена остается неопределенным, какое сущее рассматривается как феномен, и остается вообще открытым, есть ли это себя-кажущее всегда сущее или бытийная черта сущего, то достигнуто лишь формальное понятие феномена. Если же под кажущим себя понимается сущее, доступное скажем в смысле Канта через эмпирическую наглядность, то формальное понятие феномена приходит тут к правомерному применению. Феномен в этом употреблении заполняет значение расхожего понятия феномена. Это расхожее однако не есть феноменологическое понятие феномена. В горизонте кантовской проблематики то, что понимается под феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене, всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии. Ибо пространство и время очевидно должны быть способны себя так казать, должны быть способны стать феноменом, если Кант претендует на сущностно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда говорит, что пространство есть априорное то-в-чем порядка.

Если однако надо осмыслить феноменологическое понятие феномена вообще, не глядя на то, как кажущее себя можно определить ближе, то необходимой предпосылкой тому будет вникание в смысл формального понятия феномена и его правомерного применения в расхожем значении. – До фиксации предпонятия феноменологии надо очертить значение Λογος, чтобы стало ясно, в каком смысле феноменология вообще может быть «наукой о» феноменах.

Б. Понятие логоса

Понятие Λογος’a у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация неспособна адекватно схватить основозначение в его первичном содержании. Когда мы говорим, что основозначение Λογος’ΰ речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова Λογος и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету. Λογος «переводится», т.е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться «речь», что Λογος означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления? Даже когда Λογος понимают в смысле высказывания, а высказывание как «суждение», с этим видимо правомерным переводом фундаментальное значение может быть все же упущено, особенно если суждение берется в смысле какой-либо нынешней «теории суждения». Λογος, не значит и во всяком случае не первично значит суждение, если под таковым понимают «связывание» или «занятие позиции» (признание – отвержение).

Λογος, как речь значит скорее то же что 5r)XoGv, делать очевидным то, о чем «речь» в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как схяофшуестбоа. Λογος дает чему-то видеться ((pctiveaOtti), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом. Речь «дает видеть» атю… от того самого, о чем речь. В речи (сЬюфаусти;), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура Λογος’ΰ как атсбфосуети^а. Не всякой «речи» присущ этот модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть. Мольба (eu^r|) напр. тоже делает очевидным, но по-другому.

В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения, голосового озвучания в словах. Λογος есть фоут), а именно фсоуг| цета фаутасткхс; – озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.

И лишь поскольку функция Λογος’ΰ как ктс6(рсху<7к;’а лежит в выявляющем давании увидеть нечто, Λογος способен иметь структурную форму (JuvOecnq’a. Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений, манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом должна возникнуть «проблема», как они в качестве внутреннего согласуются с физическим вовне, cruv имеет здесь чисто апофантическое значение и подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как нечто.

И опять же, поскольку ’koyoc, есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от сконструированного понятия истины в смысле «соответствия». Эта идея никоим образом не первична в понятии оЛг^Эею. «Истинность» логоса как истинствование, aXr|6eueiv, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в Xeyeiv как ослофоил/естбои. из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (аХ^Эес;), раскрыть. Равно «быть лживым», ^еббесубои, значит то же что обманывать в смысле скрывать: выставить что перед чем (по способу давания видеть) и тем самым выдать это за что-то, что оно не есть.

Поскольку же «истина» имеет этот смысл и Λογος, есть определенный модус давания видеть, Xoyoq именно не может рассматриваться как первичное «место» истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину определяют как то, что присуще «собственно» суждению и с этим тезисом сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята. «Истинно» в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный Λογος, «чувство», са’(79г|стк» простое чувственное внятие чего-то. Поскольку oacr9r|(7i(; всегда нацелен на свое 1’5кх, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, например зрение – на цвета, то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле «истинно» – т.е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, – чистое voe’Tv, прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это voelv никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно в крайнем случае оказываться не-внятием, ayvoeTv, быть недостаточным для простого, соразмерного подхода. Что уже не имеет формой своего осуществления чистое давание видеть, но всякий раз прибегает в показе к чему-то другому и таким образом всякий раз дает видеть нечто как нечто, то перенимает с этой синтезирующей структурой возможность сокрытия. «Истина суждения» есть опять же лишь противоположность этому сокрытию – т.е. многосложно фундированный феномен истины. Реализм и идеализм с одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то подобного «учению об идеях» в смысле философского познания.

И поскольку функция А.6уо<;’я лежит в простом давании видеть нечто, в допущении внять сущее, Λογος, может значить ум. И поскольку опять же ^оуос; употребляется не только в значении Xsyeiv, но вместе в значении Xeyo^ievov, с-казанного как такового, и поскольку последнее есть не что иное как utiokei^svov, что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже лежит как наличное в основании, ^бусх; qua Xey6|^svov означает основание, ratio. И поскольку наконец Λογος qua Pieyo^ievov может значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то, в его «отнесенности», Λογος получает значение отношения и пропорции.

Этой интерпретации «апофантической речи» для пояснения первичной функции логоса пусть будет достаточно.

В. Предпонятие феноменологии

При конкретном актуализирующем рассмотрении всего выявленного в интерпретации «феномена» и «логоса» бросается в глаза внутренняя связь между подразумеваемым под этими титулами. Выражение феноменология допускает греческую формулировку: ^.eysiv та (pcxivo^ievn; ?leyeiv однако говорит атсскрсауестбса. Феноменология значит тогда: схтюфсауеетбоа та фшуо^еуа: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл исследования, дающего себе имя феноменологии. Так однако получает выражение не что иное как сформулированная выше максима: «К самим вещам!»

Титул феноменология в плане своего смысла поэтому другое чем обозначения теология и т.п. Последние именуют предметы соответствующей науки в их конкретной объективной содержательности. «Феноменология» ни предмета своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания, Это слово дает только справку о как способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука «о» феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом доказывании. Тот же смысл имеет по сути тавтологическое выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод по типу скажем ботанической морфологии – титул имеет опять же воспретительный смысл: элиминация всякого недоказующего определения. Характер самой дескрипции, специфический смысл Λογος’ΰ, может быть фиксирован впервые лишь из «предметности» того, что должно быть «описано», т.е. в способе встречания феноменов приведено к научной определенности. Формально, значение формального и расхожего понятия феномена дает право всякое показание сущего, насколько оно кажет себя само по себе, называть феноменологией.

Во внимании к чему формальное понятие феномена должно теперь быть расформализовано до феноменологического и как последнее отличается от расхожего? Что это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться «феноменом»? Что по своему существу есть необходимо тема специального выявления? Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание .

Что однако в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь «искаженным», есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего. Его сокрытие может идти так далеко, что о нем забывают и вопрос о нем и его смысле выпадает. Что стало быть в отличительном смысле, из своего собственнейшего предметного содержания требует стать феноменом, феноменология тематически взяла в свою «хватку» как предмет.

Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, «за чем» стоит еще что-то, «что не проявляется».

«За» феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но пожалуй то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к «феномену».

Способ возможной скрытости феноменов разный. Во-первых феномен может быть скрыт в том смысле, что он вообще еще не открыт. О его существовании не имеется ни знания ни незнания. Феномен может быть далее засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал снова сокрытию. Оно может стать тотальным или же, как правило, прежде раскрытое еще видимо, хотя только как видимость. Но сколько видимости, столько «бытия». Это сокрытие как «искажение» самое частое и опаснейшее, потому что здесь возможности обмана и дезориентации особенно упорны. Состоящие в распоряжении, но в своей почвенной устойчивости замаскированные бытийные структуры и их концепции заявляют, возможно внутри определенной «системы», свои права. Они выдают себя на основании конструктивной сцепленности внутри системы за нечто не требующее дальнейшего обоснования и «ясное», а потому способное служить исходным пунктом для поступательной дедукции.

Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности или искажения, имеет опять же двоякую возможность. Имеются случайные сокрытия и необходимые, т.е. такие, которые основаны в способе существования раскрытого. Всякое исходно почерпнутое феноменологическое понятие и положение в качестве сообщенного высказывания подлежит возможности вырождения. Оно транслируется внутри пустой понятности, утрачивает свою почвенную устойчивость и становится свободнопарящим тезисом. Возможность окостенения и несхватываемости исходно «ухватчивого» заложена в конкретной работе самой феноменологии. И трудность данного исследования состоит именно в том, чтобы сделать его в позитивном смысле критичным против самого себя.

Способ встречности бытия и бытийных структур в модусе феномена должен быть первым делом отвоеван у предметов феноменологии. Отсюда исходная позиция анализа, равно как подход к феномену и прохождение сквозь господствующие сокрытия требуют собственного методического обеспечения. В идее «изначального» и «интуитивного» схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, «непосредственного» и непродуманного «созерцания».

На почве очерченного предпонятия феноменологии могут теперь быть фиксированы в своем значении также термины «феноменальный» и «феноменологический». «Феноменальным» именуется то, что дано и поддается экспликации в способе встречности феномена; отсюда речь о феноменальных структурах. «Феноменологическим» называется все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность.

Поскольку феномен в феноменологическом смысле есть всегда только то, что составляет бытие, бытие же всегда есть бытие сущего, для нацеленности на высвечивание бытия нужна прежде правильная подача самого сущего. Последнее должно показать себя тоже в генуинно к нему принадлежащем способе подхода. И таким образом расхожая концепция феномена становится феноменологически релевантной. Предзадача «феноменологического» обеспечения образцового сущего как исходного для собственной аналитики всегда уже преднамечена из назначения этой последней.

Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего – онтология. В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще . Из самого разыскания выяснится: методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. Λογος феноменологии присутствия имеет характер ep^veveiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования. Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствиеразмерного сущего, эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания. И поскольку наконец присутствие обладает онтологическим преимуществом перед всем сущим – как сущее в возможности экзистенции, – герменевтика как толкование бытия присутствия получает специфический третий – понимая философски, первичный смысл аналитики экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике тогда, насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо «герменевтикой» только в производном смысле: методология историографических наук о духе.

Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его «универсальность» надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие есть transcendens просто Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как transcendens’a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis.

Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции закрепила коней путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает.

Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э. Гуссерлем, с «Логическими исследованиями» которого феноменология пробила себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское «направление» Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности.

В отношении нескладности и «некрасивости» выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего «грамматики». Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в «Пармениде» Платона или четвертую главу седьмой книги «Метафизики» Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.

§ 8. План работы

Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного присутствия. Получение основопонятия «бытие» и предразметка требуемой им онтологической концептуальности с ее необходимыми видоизменениями нуждаются в конкретной путеводной нити. Универсальности понятия бытия не противоречит «специальность» разысканий – т.е. прорыв к нему путем специальной интерпретации определенного сущего, присутствия, в котором надлежит добыть горизонт для понимания и возможного толкования бытия. Это сущее опять же само в себе «исторично», так что онтологическое просвечивание этого сущего в его самом своем необходимо становится «историографической» интерпретацией.

Разработка бытийного вопроса разветвляется на две задачи; им отвечает расчленение трактата на две части:

Первая часть: Интерпретация присутствия на временность и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Вторая часть: Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.

Первая часть распадается на три раздела:

1. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.
2. Присутствие и временность.
3. Время и бытие.

Вторая часть членится равным образом трехсложно:

1. Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень проблематики темпоральности.
2. Онтологический фундамент декартовского «cogito sum» и включение средневековой онтологии в проблематику «res cogitans».
3. Трактат Аристотеля о времени как мерило феноменальной базы и границ античной онтологии.

Первая часть. Интерпретация присутствия навременность и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии

Первый раздел. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия

Первично опрашиваемое в вопросе о смысле бытия есть сущее характера присутствия. Подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у присутствия подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: бытие-в-мире (глава 2). Это «априори» толкования присутствия – не составленная из кусков определенность, но исходно и постоянно цельная структура. Она допускает однако различные взгляды на конституирующие ее моменты. При постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры надо феноменально выделить названные моменты. И так предметом анализа становятся: мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл есть забота (глава 6).

Первая глава. Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия

§ 9. Тема аналитики присутствия

Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело. Из этой характеристики присутствия вытекает двоякое:

«Сущность» этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (es-sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина existentia: existentia онтологически равносильна наличности, которая сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только присутствию.

«Сущность» присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные «свойства» некоего так-то и так-то «выглядящего» наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул «присутствие», каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие.

Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие «безразлично», вглядываясь точнее, оно «есть» так, что его бытие не может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «я есмь», «ты есть».

И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и «имеет» ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии «выбрать» само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь «мнимо» найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности – эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова – коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то «меньше» бытия или «низшую» ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности.

Две намеченных тут черты присутствия – во-первых, приоритет «existentia» перед essentia и затем свойство всегда-моего – уже показывают, что аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью. Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри мира. Потому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности. Верное задание его настолько не само собой разумеется, что само определение этого сущего составляет важную часть его онтологической аналитики. С обеспечением правильного задания этого сущего стоит и падает возможность вообще довести бытие такого сущего до понятности. Сколь бы предварительным ни был анализ, он всегда уже требует обеспечения правильной установки.

Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно есть и как-то понимает в своем бытии. Это формальный смысл устройства экзистенции присутствия. Здесь однако лежит указание для онтологической интерпретации этого сущего развернуть проблематику его бытия из экзистенциальности его экзистенции. Но это никак не значит конструировать присутствие из конкретной возможной идеи экзистенции. Присутствие надо в начале анализа интерпретировать именно не в особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность присутствия термином серединность.

И вот поскольку усредненная обыденность составляет онтическое ближайшим-образом этого сущего, при экспликации присутствия ее имели обыкновение и все время продолжают перескакивать. Онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его онтологическом значении постоянно просмотренное. Когда Августин спрашивает: Quid autem propinquius meipso mihi? и должен ответить: ego certe laboro hie et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii [Что же мне ближе меня самого? я труждаюсь здесь и труждаюсь во мне самом: сделался себе землей обременения и великого пота.], то это верно не только об онтической и доонтологической непрозрачности присутствия, но в еще большей мере об онтологической задаче не просто не упустить это сущее в его феноменально ближайшем способе бытия, но и сделать доступным в позитивной характеристике.

Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой «аспект». В ней тоже, и даже в модусе несобственности, лежит a priori структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и забвения себя.

Но экспликация присутствия в его средней повседневности дает не только где-то усредненные структуры в смысле расплывчатой неопределенности. Что онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия присутствия.

Все экспликаты, возникающие из аналитики присутствия, получены во внимании к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются из экзистенциальности, мы называем бытийные черты присутствия экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями. Это выражение берется и фиксируется тут в его первичном онтологическом значении. Античная онтология имеет образцовой почвой своего толкования бытия внутри-мирно встречное сущее. Способом доступа к нему считается voe\v, соотв. \6yo<s. Сущее встречно в них. Но бытие этого сущего должно поддаваться схватыванию в каком-то особенном \eye\.v (с-казывании), чтобы это бытие заранее стало понятно как то, что оно есть и во всяком сущем уже есть. Это всегда уже предшествующее обращение к бытию в об-суждении (Λογος) сущего есть ка&гг yopeioOciL. Слово значит ближайшим образом: публично обвинить, высказать нечто кому начистоту. В онтологическом применении термин означает: как бы высказать сущему начистоту, что оно всегда уже есть как сущее, т.е. дать для всех его увидеть в его бытии. Высматриваемое и видимое в таком показании есть ка&ггуорюа. Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе. Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле). О взаимосвязи этих двух модусов черт бытия можно говорить только из уже проясненного горизонта бытийного вопроса.

Во Введении было уже отмечено, что в экзистенциальной аналитике присутствия выдвигается попутно задача, настоятельность которой едва ли меньше чем у самого бытийного вопроса: выявление того априори, которое должно проявиться, чтобы стал возможен философский разбор вопроса «что такое человек». Экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. В отграничении от этих возможных разысканий присутствия тема аналитики способна получить еще более отчетливые очертания. Ее необходимость одновременно даст этим доказать себя еще убедительнее.

§ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии

После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания, без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. «Научно-теоретически» они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин – не скажем «научность» работающих над их развитием – сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.

В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego – в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.

Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея «субъекта» онтологически влечет за собой – если не очищена предшествующим определением онтологического основания – введение еще и subiectum (unoKei^ievov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против «душевной субстанции» или «овеществления сознания». Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, «формабельные» области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений «жизнь» и «человек», для обозначения сущего, которое есть мы сами.

А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной «философии жизни» – слово звучит как ботаника растений – неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия. Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой философии. Что «жизнь» сама не становится как способ бытия онтологически проблемой.

Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о «жизни». «Переживания» этой «жизни» он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его «психологии наук о духе» надо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь наоборот на «жизненное целое» и «гештальты», – но что при всем том она прежде всего была на пути к вопросу о «жизни». Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Бергсоном все обусловленные ими направления «персонализма» и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии присутствия. При всем различии вопрошания, проведения и научной ориентации, интерпретация личности у Гуссерля и Шелера во многом совпадает. Вопрос о самом по себе «личном бытии» ими уже не ставится. Интерпретацию Шелера мы выбираем примером не только потому что она литературно доступна, но потому что Шелер отчетливо подчеркивает и пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического». Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она «есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, – не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого.» Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Далее, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности.

Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что указывает Гуссерль, когда он для единства личности требует по сути другой конституции чем для природных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: «Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении и данными в рефлексии». Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет. Всякая психическая объективация, стало быть всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие поэтому не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл «совершения», как позитивно онтологически определить способ бытия личности? Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого. Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскую антропологию, на чей недостаточный онтологический фундамент персонализм и философия жизни тоже закрывают глаза. Традиционная антропология несет в себе:

Определение человека: ^ъov Xoyov s^ov в интерпретации: animal rationale, разумное живое существо. Способ бытия ^ov понимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Xoyoq – более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным как и у составленного так сущего.

Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кси e^ttev 6 Qeoq– Tcoiricrco^sv av9pco7iov KCtT’eiicovct гщетерау kcxi K:a6’6^oico(7iv, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem [и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию]. Христианско-теологическая антропология получает отсюда с привлечением античной дефиниции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но равно как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами античной онтологии, так туда же и бытие ens fimtum. Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея «трансценденции», что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в различных видоизменениях. Ее происхождение можно проиллюстрировать на следующих цитатах: «His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubemationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem». «Тем, что человек восклоняется до Бога и Его Слова, он показывает ясно, что по своей природе он как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него пошел, имеет с Ним какую-то связь, и все это без сомнения из того проистекает, что он сотворен по образу Божию».

Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего «человек» вопрос о его бытии оказывается забыт, это бытие берется скорее как «самопонятное» в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся «само собой разумеется» за некую «данность», «бытие» которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной.

То же самое не менее верно о «психологии», чья антропологическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Недостающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биология как «наука о жизни» фундирована в онтологии присутствия, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии. Онтология жизни осуществляется на пути привативной интерпретации; ею определяется то, что должно быть, чтобы могло быть нечто такое как просто-только-жизнь. Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни однако же и присутствие. Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) – и сверх того еще что-то другое.

Указанием на отсутствие в антропологии, психологии и биологии однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами, никакого суждения о позитивной работе этих дисциплин не вынесено. С другой стороны однако надо снова и снова доводить до сознания, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже «присутствуют» и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается. Что позитивное исследование этих оснований не видит и принимает их за самопонятные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть любой тезис позитивной науки.

§ 11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения «естественного понятия мира»

Интерпретация присутствия в его повседневности однако не тожественна описанию первобытной ступени присутствия, знание которой может быть эмпирически добыто антропологией. Обыденность не совпадает с первобытностью. Обыденность есть напротив бытийный модус присутствия и тогда и именно тогда, когда присутствие движется в высокоразвитой и дифференцированной культуре. С другой стороны и у первобытного присутствия есть свои возможности необыденного бытия, есть своя специфическая повседневность. Ориентация анализа присутствия на «жизнь первобытных народов» может иметь позитивное методическое значение, поскольку «первобытные феномены» часто менее скрыты и усложнены каким-то уже далеко зашедшим самотолкованием соотв. присутствия. Первобытное присутствие говорит часто прямее из исходного погружения в «феномены» (взятые в дофеноменологическом смысле). Его, глядя от нас, возможно беспомощные и грубые понятия могут позитивно способствовать генуинному выявлению онтологических структур феноменов.

Но до сих пор знание о первобытных предоставляется нам этнологией. А она уже при первом «протоколировании» материала, его отсеве и обработке движется в определенном предпонимании и толковании человеческого бытия вообще. Не решенное дело, предлагает ли обыденная психология или даже научная психология и социология, которую несет с собой этнолог, научную гарантию адекватной возможности подхода к исследуемым феноменам, их толкования и преподания. И здесь положение дел оказывается таким же как в ранее названных дисциплинах. Этнология сама уже предполагает удовлетворительную аналитику присутствия в качестве путеводной нити. Поскольку, однако, позитивные науки и не «могут» и не обязаны дожидаться онтологической работы философии, продвижение исследования будет достигаться не как «прогрессивное движение», но как возобновление и онтологически более прозрачная очистка всего онтически вскрытого.

Сколь бы легким ни было формальное отграничение онтологической проблематики в противоположность онтическому исследованию, проведение и, прежде всего постановка экзистенциальной аналитики присутствия остается не без трудностей. В ее задаче заложен дезидерат, который давно беспокоит философию, но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи «естественного понятия мира». Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое особое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое. Так для упорядочения образов мира потребна эксплицитная идея мира вообще. И если «мир» сам есть конститутив присутствия, концептуальная разработка феномена мира требует вникания в основоструктуры присутствия.

Позитивные характеристики и негативные соображения этой главы имели цель направить по верному пути понимание нижеследующей интерпретации в ее тенденции и направленности вопросов. В продвижение существующих позитивных дисциплин онтология может сделать лишь косвенный вклад. Она сама для себя имеет самостоятельное назначение, раз уж вопрос о бытии за рамками ознакомления с сущим остается стимулом всякого научного искания.

Вторая глава. Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия

§ 12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое

В подготовительных разборах (§ 9) мы уже выделили черты бытия, призванные доставить надежный свет для дальнейшего разыскания, но вместе с тем сами получающие в этом разыскании свою структурную конкретность . Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует. Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-мое как условие возможности собственности и несобственности. Присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов, соотв. в их модальной индифферентности.

Эти бытийные определения присутствия должны быть теперь однако увидены и поняты a priori на основе бытийного устройства, которое мы именуем бытием-в-мире. Правильная постановка аналитики присутствия состоит в толковании этого устройства.

Составное выражение «бытие-в-мире» уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен. Эта первичная данность должна быть увидена в целом. Неразложимость на сочленимые компоненты не исключает многосложности структурных моментов этого устройства. Помеченная этим выражением феноменальная данность допускает действительно троякий взгляд. Если мы будем прослеживать ее, предваряюще фиксируя целый феномен, то удастся выделить:

1. «В-мире», относительно этого момента встает задача спросить об онтологической структуре «мира» и определить идею мирности как таковой (ср. гл. 3 дан. разд.).
2. Сущее, всегда существующее способом бытия-в-мире. Искомое в нем то, о чем мы спрашиваем в «кто?» В феноменологическом показе должно прийти к определенности, кто существует в модусе средней повседневности присутствия (ср. гл. 4 дан. разд.).
3. Бытие-в как таковое; подлежит выявлению онтологическая конституция самого этого в (ср. гл. 5 дан. разд.). Всякое выявление одного из этих конститутивных моментов означает выявление и других, что означает: всякий раз увидение всего феномена. Бытие-в-мире есть конечно a priori необходимое устройство присутствия, но далеко не достаточное чтобы вполне определить его бытие. До тематического раздельного анализа трех выделенных феноменов попытаемся дать ориентирующую характеристику названного последним конститутивного момента.

Что значит бытие-в? Ближайшим образом мы дополняем выражение до бытия «в мире» и склонны понимать это бытие-в как «бытие в…». Этим термином именуется способ бытия сущего, которое есть «в» каком-то другом, как вода «в» стакане, одежда «в» шкафу. Мы подразумеваем под этим «в» отношение бытия двух протяженных «в» пространстве сущих друг к другу по их месту в этом пространстве. Вода и стакан, одежда и шкаф суть одинаково «в» пространстве «при» месте. Это бытийное отношение можно расширить, напр.: скамья в аудитории, аудитория в университете, университет в городе и т.д. до: скамья «в мировом пространстве». Эти сущие, бытие которых одного-«в»-другом поддается такому определению, все имеют тот же способ наличного бытия, что вещи, встречающие «внутри» мира. Наличие «в» чем-то наличном, соналичие в чем-то того же бытийного рода в смысле определенной пространственной соотнесенности суть онтологические черты, именуемые у нас категориальными, такими, которые принадлежат сущему неприсутствиеразмерного образа бытия.

Бытие-в подразумевает напротив бытийное устройство присутствия и есть экзистенциал. Но тогда тут нельзя думать о наличном бытии телесной вещи (человеческого тела) «в» наличном сущем. Бытие-в тем менее означает пространственное «друг-в-друге» наличных вещей, что «in» исходно имеет не смысл пространственного отношения названного рода; «in» идет от корня innan-, селиться, обитать, пребывать; «an» значит: я привык, доверился, ухаживаю за чем; оно имеет значение colo в смысле habito и diligo. Сущее, которому присуще бытие-в в этом смысле, мы характеризуем как сущее, которое всегда есмь я сам. Выражение «bin», «есмь», связано с «bei», «при», и значит опять же: я обитаю, пребываю при… в мире так и так вот освоенном. Быть, понятое как инфинитив от «я есмь», т.е. как экзистенциал, значит обитать при…, быть доверительно близким с… Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире.

«Бытие при» мире в еще точнее истолкуемом смысле растворения в мире есть экзистенциал, фундированный в бытии-в. Поскольку в настоящих анализах дело идет об увидении исходной бытийной структуры присутствия, соразмерно феноменальному содержанию которой должны артикулироваться бытийные понятия, и поскольку эта структура в принципе не уловима через традиционные онтологические категории, к «бытию при» тоже надо еще присмотреться. Мы снова избираем путь отмежевания от онтологически сущностно иного – т.е. от категориального бытийного отношения, выражаемого теми же средствами языка. Такие феноменальные актуализации легко смазываемых онтологических различий надо проводить намеренно, даже рискуя разбирать «само собой разумеющееся». Состояние онтологической аналитики показывает однако, что мы далеко не удовлетворительно «схватываем» это само собой разумеющееся и еще реже толкуем его в бытийном смысле и еще меньше располагаем адекватными структурными понятиями надежного чекана.

«Бытие при» мире как экзистенциал никогда не подразумевает какого-то совместно-наличного-бытия случающихся вещей. Не существует никакой «рядоположности» одного сущего, именуемого «присутствие», и другого сущего, именуемого «мир». Совместность двух наличных вещей мы правда иногда словесно напр. так выражаем: «стол стоит ’при’ двери», «стул ’касается’ стены». О касании, беря строго, тут никак не может быть речи, а именно не потому, что в конце концов при более точной проверке между стулом и стеной удается констатировать промежуточное пространство, а потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться «для» стула. Сущее способно касаться наличного внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, – если с его бытием-вот ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга «касаться», ни одно не может «быть» «при» другом. Добавление: «сверх того безмирны» опускать нельзя, поскольку и сущее, которое не безмирно, напр. само присутствие, тоже наличествует «в» мире, точнее сказать: с известным правом в известных границах может быть воспринято как лишь наличное. Для этого необходимо полное отвлечение от, соотв. невидение экзистенциального устройства бытия-в. С этим возможным восприятием «присутствия» как чего-то наличного и всего лишь наличного нельзя однако смешивать некий свой присутствию способ «наличествовать». Это наличествование становится недоступным при отвлечении от специфических структур присутствия, приоткрываясь только в опережающем понимании их. Присутствие понимает самое свое бытие в смысле известного «эмпирического наличия». И однако «эмпиричность» эмпирии собственного присутствия онтологически в корне отлична от эмпирического существования какой-нибудь породы камней. Эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие, мы называем фактичностью. Переплетенную структуру этой бытийной определенности даже как проблему можно впервые уловить только в свете уже разработанных основоустройств присутствия. Понятие фактичности заключает в себе: бытие-в-мире «внутримирного» сущего, именно так, что это сущее может понимать себя как сопряженное в своем «историческом пути» с бытием сущего, встречного ему внутри его собственного мира.

Ближайшим образом надлежит увидеть лишь онтологическую разницу между бытием-в как экзистенциалом и «внутриположностью» одного наличного в другом как категорией. Когда мы отграничиваем бытие-в, то не отказываем присутствию во всякого рода «пространственности». Наоборот: присутствие имеет даже собственное «бытие-в-пространстве», что однако со своей стороны возможно только на основе бытия-в-мире вообще. Оттого и не удается онтологически прояснить бытие-в через онтическую характеристику, допустим сказав: бытие-в в мире есть духовное свойство, а «пространственность» человека качество его телесности, всегда «фундированное» вместе с тем его соматикой. Так мы опять остаемся при некоем соналичии духовной вещи такого-то устройства с телесной вещью, и бытие составленного из них сущего остается как такое совсем туманным. Понятость бытия-в-мире как сущностной структуры присутствия впервые позволяет вникнуть в экзистенциальную пространственность присутствия. Это охраняет нас от неувидения, соотв. поспешного отметания этой структуры, каковое отметание не онтологически, но «метафизически» мотивировано наивным мнением, что человек есть ближайшим образом духовная вещь, переносимая затем «в» пространство.

Бытие-в-мире присутствия всегда уже разбросалось или даже раскололось с его фактичностью на определенные способы бытия-в. Многосложность этих способов бытия-в примерно обозначается следующим перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что, применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обусловливать… Эти способы бытия-в имеют подлежащий еще подробной характеристике бытийный образ озабочения. Способы озабочения это и дефективные модусы небрежения, упущения, отказа, халатности, все модусы «только лишь» по отношению к возможностям озабочения. Титул «озаботиться» имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, «доводить до ума». Выражение может также подразумевать: чем-то озаботиться в смысле «что-то себе раздобыть». Далее, мы употребляем его в характерном обороте: я озабочен, что предприятие не удастся. «Озабоченность» значит здесь что-то вроде опасения. На фоне этих донаучных, онтических значений выражение «озаботиться» в данном исследовании употребляется как онтологический термин (экзистенциал) для обозначения бытия возможного бытия-в-мире. Титул выбран не потому что, скажем, присутствие прежде всего и в большой мере экономично и «практично», но потому что само бытие присутствия предстоит увидеть как заботу. Это выражение опять же надо брать как онтологическое структурное понятие (ср. гл. 6 дан. разд.). Оно не имеет отношения к «тяготам», «омраченности» и «житейским заботам», онтически находимым в каждом присутствии. Подобное, равно как «беззаботность» и «веселость», онтически возможно лишь поскольку присутствие онтологически понятое есть забота. Коль скоро к присутствию сущностно принадлежит бытие-в-мире, его бытие к миру есть по сути озабочение.

Быть-в согласно сказанному не «свойство», которым оно временами обладает, временами нет, без которого оно могло бы быть не хуже чем с ним. Человек не «есть» и сверх того имеет еще бытийное отношение к «миру», который он себе по обстоятельствам заводит. Присутствие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире. Это бытийное устройство не оттого лишь впервые возникает, что кроме сущего с характером присутствия наличествует еще другое сущее и с ним сталкивается. «Столкнуться» это другое сущее «с» присутствием может лишь поскольку вообще способно само от себя показаться внутри мира.

Заезженное сегодня выражение «человек имеет свой окружающий мир» до тех пор онтологически ничего не говорит, пока это «имеет» остается неопределенным. «Имение» по своей возможности фундировано в экзистенциальном устройстве бытия-в. Сущее по сути этим способом, присутствие может эксплицитно открывать встречное сущее окружающего мира, знать о нем, располагать им, иметь «мир». Онтически тривиальные слова «иметь окружающий мир» онтологически проблема. Решение ее требует не иначе как прежде онтологически достаточного определения бытия присутствия. Если в биологии – прежде всего снова после К.Э.фон Баэра – делают употребление из этого бытийного устройства, то нельзя заключать о «биологизме» его философского употребления. Ибо и биология как позитивная наука никогда не может найти и определить эту структуру – она должна предполагать ее и постоянно делать из нее употребление. Сама же структура и как априори тематического предмета биологии может быть философски развернута только если прежде понята как структура присутствия. Лишь в ориентации на так понятую онтологическую структуру можно априори на пути привации очертить бытийное устройство «жизни». Онтически равно как онтологически бытие-в-мире как озабочение имеет приоритет. В аналитике присутствия эта структура получает свою основоположную интерпретацию.

Но не движется ли данное пока определение этого бытийного устройства исключительно в негативных высказываниях? Мы все слышим лишь, что это якобы столь фундаментальное бытие-в не есть. В самом деле. Но этот перевес негативной характеристики не случайность. Она сама наоборот свидетельство своеобразия феномена и через то в подлинном, самому феномену соразмерном смысле позитивна. Феноменологическое выявление бытия-в-мире имеет характер отвода искажений и сокрытий, поскольку этот феномен во всяком присутствии известным образом сам всегда уже «увиден». И это так, поскольку он составляет основоустройство присутствия, с его бытием всегда уже разомкнут для его бытийной понятливости. Но феномен обычно и всегда уже равно основательно перетолкован или истолкован онтологически неудовлетворительно. Только это ’известным образом видеть и все же толковать большей частью криво само коренится не в чем ином как в бытийном устройстве присутствия, в меру которого само себя – и т.е. свое бытие-в-мире тоже – оно онтологически понимает ближайшим образом из того сущего и его бытия, которое не есть оно само, но которое встречает его «внутри» его мира.

В самом присутствии и для него это бытийное устройство всегда уже как-то знакомо. И если его надо познать, то выступающее в такой задаче познание именно само себя – как познание мира – берет за образец отношения «души» к миру. Познание мира (voeiv), соотв. рассмотрение и обсуждение мира С^-буос;) функционирует поэтому как первичный модус бытия-в-мире, без того чтобы это последнее было осмыслено как таковое. Поскольку же эта бытийная структура остается онтологически недоступна, но все же онтически воспринимается как «отношение» между сущим (миром) и сущим (душой), и поскольку бытие ближайшим образом понимается в онтологической привязке к сущему как внутримирному, то делается попытка схватить это отношение между названными сущими на основе этих сущих и в смысле их бытия, т.е. как наличествование. Бытие-в-мире – пусть дофеноменологически испытанное и познанное – на путях онтологически неадекватного толкования становится невидимо. Устройство присутствия знают теперь – а именно как нечто само собой разумеющееся – только лишь в чеканке неадекватного толкования. Так оно становится потом «самоочевидной» отправной точкой для проблем теории познания или «метафизики познания». Ибо что более само собой разумеется, чем что «субъект» отнесен к «объекту» и наоборот? Это «субъект-объектное отношение» должно быть предпосылкой. Оно оказывается однако – хотя в своей фактичности неприкосновенной – все же именно поэтому прямо зловещей предпосылкой, когда ее онтологическая необходимость и прежде всего ее онтологический смысл остаются в темноте.

Поскольку феномен бытия-в образцово представлен большей частью и исключительно познанием мира, и не только для теории познания – ибо практическое поведение понимается как «не-» и «внетеоретическое» поведение, – поскольку этим приоритетом познания искажается понимание наиболее своего ему способа быть, то надо еще отчетливее выявить бытие-в-мире в аспекте познания мира и его само сделать видимым как экзистенциальную «модальность» бытия-в.

§ 13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание

Если бытие-в-мире есть основоустройство присутствия, в каком оно движется не только вообще, но преимущественно в модусе повседневности, то это должно всегда уже и онтически ощущаться. Тотальная пропажа в скрытости была бы непонятна, тем более что присутствие располагает бытийным пониманием самого себя, сколь бы неопределенно оно ни функционировало. Но как только задевали сам «феномен миропознания», он тут же подпадал «внешнему», формальному толкованию. Показатель тому – еще сегодня обычное введение познания как «субъект-объектного отношения», таящее в себе сколько «истины», столько пустоты. Субъект и объект не совпадают и с присутствием и миром.

Даже если бы пришлось определять бытие-в онтологически первично из познающего бытия-в-мире, то и тут первой непременной задачей встала бы феноменальная характеристика познания как некоего бытия в мире и к миру. Когда рефлексируют над этим бытийным отношением, ближайшей данностью в качестве того, что познается, оказывается сущее, именуемое природой. На этом сущем познание само не обнаруживается. Если оно вообще «есть», то принадлежит единственно тому сущему, которое познает. Но и в этом сущем, человеческой вещи, познание тоже не налично. Во всяком случае оно не констатируемо извне так, как скажем телесные свойства. И вот поскольку познание принадлежит этому сущему, но не есть внешнее свойство, ему остается быть «внутри». Чем однозначнее же держатся того, что познание ближайшим образом и собственно «внутри», да и вообще не имеет ничего от образа бытия физического и психического сущего, тем безусловнее верят, что движутся вперед в вопросе о сущности познания и прояснении отношения между субъектом и объектом. Ибо теперь только и может возникнуть проблема, а именно вопрос: как этот познающий субъект выходит из своей внутренней «сферы» в «иную и внешнюю», как познание вообще способно иметь предмет, как должен мыслиться сам предмет, чтобы субъект в конце концов его познавал, не обязательно отваживаясь на скачок в иную сферу? При таком многообразно варьирующемся подходе однако сплошь выпадает вопрос об образе бытия этого познающего субъекта, чей способ бытия ведь постоянно невысказанно всегда уже имеют в теме, если дело идет о его познании. Правда, всякий раз слышишь заверение, что внутреннее и «внутреннюю сферу» субъекта нельзя разумеется представлять в виде «ящика» или «камеры». Что однако позитивно означает то имманентное «внутри», в которое ближайшим образом заключено познание, и как бытийный характер этого «внутри-бытия» познания основывается в бытийном модусе субъекта, о том царит молчание. Но при любом толковании этой внутренней сферы, едва лишь встает вопрос, как познание выбирается из себя «наружу» и достигает «трансценденции, сразу выхолит на свет, что познание находят проблематичным, без того чтобы прежде прояснить, как же все-таки и что такое есть вообще это познание, выдающее такие загадки.

При такой установке устанавливается слепота в отношении того, что тоже неявно уже сказано с самой предварительной тематизацией феномена познания: познание есть бытийный модус присутствия как бытия-в-мире, оно имеет свое онтическое фундирование в этом бытийном устройстве. Этому указанию на феноменальную данность – познание есть бытийный способ бытия-в-мире – могли бы возразить: но ведь с подобной интерпретацией познания уничтожается проблема познания; о чем тогда еще будет спрашивать, если предполагается, что познание уже состоит при своем мире, который оно призвано впервые достичь в трансцендировании субъекта? Не говоря о том, что в только что сформулированном вопросе опять выступает феноменально недокументированная конструктивная «точка зрения», какая все-таки инстанция решает, должна ли, и в каком смысле, существовать проблема познания, – какая еще другая кроме самого феномена познания и способа бытия познающего?

Если мы теперь спросим о том, что кажет себя в феноменальной данности самого познания, то надо констатировать, что само познание заранее основано в уже-бытии-при-мире как сущностном конститутиве бытия присутствия. Это уже-бытие-при есть ближайшим образом не просто оцепенелое глазение на голую наличность. Бытие-в-мире как озабочение озаботившим миром захвачено. Чтобы могло быть познание как созерцательное определение наличного, требуется предшествующий дефицит озаботившейся необходимости-иметь-дело с миром. В воздержании от всякого изготовления, орудования и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего-лишь-пребывание при… На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом выглядении (si5oq), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает. Это вглядывание есть всякий раз определенное взятие направления на…, прицеливание к наличному. Оно заранее заимствует у встречного сущего «точку зрения». Это вглядывание входит даже в модус самостоятельного пребывания при внутримирном сущем. В так устроенном пребывании» – как воздержании от всякого орудования и использования – происходит внятие наличного. Внятие имеет способом своего осуществления рассмотрение и обсуждение чего-то как чего-то. На почве этого в широчайшем смысле толкования внятие становится определением. Внятное и определенное может быть высказано в суждениях, как такое высказанное удержано и сохранено. Это внимающее удержание высказывания о… само есть способ бытия-в-мире и не должно интерпретироваться как «процесс», через который субъект добывает себе представления о чем-то, остающиеся в качестве так усвоенных на хранение «внутри», так что относительно их потом при случае может возникнуть вопрос, как они «согласуются» с действительностью.

В самонаправленности на… и постижении присутствие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже «снаружи» при встречном сущем всякий раз уже открытого мира. И определяющее пребывание при познаваемом сущем есть не какое-то оставление внутренней сферы, но в этом «бытии снаружи» при предмете присутствие тоже в верно понятом смысле «внутри», т.е. само собой оно есть как познающее бытие-в-мире. И опять же, внятие познаваемого есть не возвращение схватывающего выхождения наружу с добычей назад в «камеру» сознания, но во внимании, сохранении и удержании познающее присутствие остается в качестве присутствия тоже снаружи. В «простом» знании о бытийной взаимосвязи сущего, во «всего лишь» представлении его, в «только думании» о нем я не менее снаружи при сущем в мире чем при исконном постижении. Даже забывание чего-либо, когда по видимости всякое бытийное отношение к прежде познанному стерто, надо осмыслить как модификацию исходного бытия-в, равным образом всякий обман и всякое заблуждение.

Показанная взаимосвязь фундирования конститутивных для познания мира модусов бытия-в-мире делает ясным: в познании присутствие достигает нового статуса бытия к всегда уже открытому в присутствии миру. Эта новая бытийная возможность способна оформиться в самостоятельную, стать задачей и в качестве науки взять на себя руководство бытием-в-мире. Но ни познание не создает впервые «commercium» субъекта с миром, ни такое «соmmercium» не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия. Поэтому бытие-в-мире как основоустройство требует предварительной интерпретации.

Третья глава. Мирность мира

§ 14. Идея мирности мира вообще

Бытие-в-мире должно быть сначала сделано видным в аспекте структурного момента «мир». Исполнение этой задачи кажется легким и таким тривиальным, что многие все еще верят, будто вправе от нее отделаться. Что это может значить, описать «мир» как феномен? Дать увидеть, что из «сущего» кажет себя внутри мира. Первый шаг тут перечисление такого, что имеется «в» мире: дома, деревья, люди, горы, звезды. «Вид» этого сущего мы можем обрисовать и происходящее в нем и с ним рассказать. Это однако окажется явно дофеноменологическим «занятием», феноменологически возможно вообще иррелевантным. Описание остается привязано к сущему. Оно онтично. Искомо же все-таки бытие. «Феномен» в феноменологическом смысле был формально определен как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура.

Феноменологически описать «мир» будет поэтому значить: выявить и концептуально-категориально фиксировать бытие наличного внутри мира сущего. Сущее внутри мира это вещи, природные вещи и «ценностно нагруженные» вещи. Их вещность становится проблемой; и поскольку такая вещность надстраивается над природной вещностью, бытие природных вещей, природа как таковая оказывается первичной темой. Фундирующий все характер природных вещей, субстанций есть субстанциальность. Что составляет ее онтологический смысл? Тем самым мы придали разысканию однозначную вопросную направленность.

Но спрашиваем ли мы при этом онтологически о «мире»? Означенная проблематика без сомнения онтологична. Только даже если ей удастся чистейшая экспликация бытия природы, выверенная по основополагающим тезисам, данным об этом сущем в математическом естествознании, эта онтология никогда не затронет феномена «мир». Природа сама есть сущее, встречающее и раскрывающееся на разных путях и ступенях внутри мира.

Тогда нам надо держаться сперва сущего, при каком прежде всего и обычно держится присутствие, «ценностных» вещей? Не они ли кажут «собственно» мир, в котором мы живем? Возможно, они в самом деле показывают нечто такое как «мир» доходчивее. Эти вещи однако все-таки тоже сущее «внутри» мира.

Ни онтическое изображение внутримирного сущего, ни онтологическая интерпретация бытия этого сущего не сталкиваются как таковые с феноменом «мир». В обоих этих способах подступа к «объективному бытию» мир, а именно различным образом, уже «предполагается».

Возможно, в конце концов «мир» вообще нельзя рассматривать как определение названного сущего? Мы однако ведь именуем это сущее внутримирным. Не есть ли «мир» просто бытийная черта присутствия? И тогда «ближайшим образом» у всякого присутствия свой мир? Не делается ли тогда «мир» чем-то «субъективным»? Как тогда должен быть возможен еще «общий» мир, «в» котором мы все-таки существуем? И когда ставится вопрос о «мире», какой мир имеется в виду? Ни этот ни тот, но мирность мира вообще. На каком пути застигнем мы этот феномен?

«Мирность» онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире. Последнее же нам известно как экзистенциальное определение присутствия. Мирность есть соответственно сама экзистенциал. Когда мы онтологически спрашиваем о «мире», то никоим образом не покидаем тематическое поле аналитики присутствия. «Мир» онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия. Этим не исключено, что путь исследования феномена «мир» должен идти через внутримирное сущее и его бытие. Задача феноменологического «описания» мира настолько не лежит открыто на виду, что уже ее удовлетворительное определение требует существенных онтологических прояснений.

Из проведенного рассуждения и частого применения слова «мир» бросается в глаза его многозначность. Распутывание этой многозначности может стать демонстрацией имеющихся в виду под разными значениями феноменов и их взаимосвязи.

1. Мир применяется как онтическое понятие и значит тогда универсум сущего, какое может быть налично внутри мира.
2. Мир служит онтологическим термином и означает бытие сущего, названного под п. 1. Причем «мир» может стать титулом региона, который охватывает всякий раз какую-то множественность сущего; напр. мир значит просто, как в разговоре о «мире» математиков, регион возможных предметов математической науки.
3. Мир может быть понят опять же в онтическом смысле, но теперь не как сущее, каким присутствие по своей сути не бывает и какое может встретить внутри мира, а как то, «в чем» фактическое присутствие как вот это «живет». Мир имеет здесь доонтологически экзистентное значение. При этом существуют опять разные возможности: мир подразумевает «публичный» мы-мир или «свой» и ближайший (домашний) окружающий мир.
4. Мир означает наконец онтологически-экзистенциальное понятие мирности. Сама мирность модифицируема в то или иное структурное целое отдельных «миров», но включает в себя априори мирности вообще. Мы задействуем выражение мир терминологически для значения, фиксированного под п. 3. Если оно будет иногда употребляться в первом из названных смыслов, то это значение будет маркироваться кавычками.

Производное «мирный» значит тогда терминологически образ бытия присутствия и никогда таковой наличного «в» мире сущего. Его мы именуем миропринадлежным или внутримирным.

Взгляд на прежнюю онтологию показывает, что упущению конститутивного для присутствия бытия-в-мире сопутствует перескакивание через феномен мирности. Вместо этого пытаются интерпретировать мир из бытия сущего, которое внутримирно налично, но сверх того ближайшим образом даже не раскрыто, из природы. Природа – онтологически-категориально понятая – есть граничный случай бытия возможного внутримирного сущего. Сущее как природу присутствие может открыть только в определенном модусе своего бытия-в-мире. Это познание имеет характер определенного размирщения мира. «Природа» как категориальная цельность бытийных структур определенного внутримирно встречающего сущего никогда не сможет сделать понятной мирность. Но и феномен «природа» скажем в смысле романтического понятия природы онтологически уловим впервые только из понятия мира, т.е. из аналитики присутствия.

В том что касается проблемы онтологического анализа мирности мира традиционная онтология движется – если она вообще здесь проблему видит – в тупиковом пространстве. С другой стороны, интерпретация мирности присутствия и возможностей и разновидностей его омирщения должна показать, почему присутствие в бытийном образе миропознания онтически и онтологически перескакивает через феномен мирности. В факте этого промаха однако лежит одновременно указание на то, что требуются особые предосторожности, чтобы добыть для подступа к феномену мирности верную феноменальную опору, которая воспрепятствует перескоку.

Методическая ориентация тут уже была задана. Бытие-в-мире и соответственно также мир в горизонте средней повседневности как ближайшего бытийного образа присутствия призваны стать темой аналитики. Надо проследить за обыденным бытием-в-мире, и в феноменальной опоре на него нечто такое как мир должно войти в обзор.

Ближайший мир обыденного присутствия это окружающий мир. Разыскание берет путь от этой экзистенциальной черты среднего бытия-в-мире к идее мирности вообще, Мирность окружающего мира (окружающую мирность) мы ищем проходя через онтологическую интерпретацию ближайшего встречного внутри – мироокружного сущего. Выражение окружающий мир содержит в этом «окружающий» указание на пространственность. «Окружение», конститутивное для окружающего мира, не имеет однако первично «пространственного» смысла. Бесспорно принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее только из структуры мирности. Отсюда становится феноменально видна означенная в § 12 пространственность присутствия. Онтология впрочем и пыталась интерпретировать бытие «мира» именно идя от пространственности как res extensa. Крайнюю тенденцию к такой онтологии «мира», причем в противоориентации на res cogitans, с присутствием ни онтически ни онтологически не совпадающую, видим у Декарта. Отграничение от этой онтологической тенденции поможет прояснить предпринятый здесь анализ мирности. Оно проводится в три этапа: А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще. Б. Иллюстрирующее отличение анализа мирности от онтологии «мира» у Декарта. В. Окружное окружающего мира и «пространственность» присутствия.

А. Анализ окружающей мирности и мирности вообще

§ 15. Бытие встречного сущего в окружающем мире

Феноменологическое выявление бытия ближайше встречного сущего производится по путеводной нити повседневного бытия-в-мире, которое мы именуем также обращением в мире и с внутримирным сущим. Обращение уже распалось на многосложность способов озабочения. Ближайший вид обращения есть однако, как было показано, не только лишь внимающее познание, но орудующее, потребляющее озабочение, у которого есть свое собственное «познание». Феноменологической вопрос касается ближайшим образом бытия встречающего в таком озабочении сущего. Для надежности потребного здесь видения необходимо предваряющее методическое замечание.

В размыкании и развертывании бытия сущее всегда заранее и тоже тематизируется, в собственной теме стоит бытие. В круге теперешнего анализа как предтематическое сущее вводится то, которое кажет себя при озабочении окружающим миром. Это сущее тут не предмет теоретического «миро»-познания, оно потребляемое, изготовляемое и т.п. Как такое встречное сущее оно дотематически входит в поле зрения «познания», которое как феноменологическое смотрит первично на бытие и из этой тематизации бытия со-тематизирует то или иное сущее. Такое феноменологическое толкование есть соответственно не познание сущих свойств сущего, но определение структуры его бытия. Как исследование бытия оно становится однако самостоятельным и выраженным осуществлением понятности бытия, всякий раз уже принадлежащей к присутствию и «живущей» во всяком обращении с сущим. Феноменологически до-тематическое сущее, здесь, стало быть, употребляемое, находящееся в изготовлении, становится доступно в перенесении себя в такое озабочение. Строго беря, эти слова о перенесении себя вводят в заблуждение; ибо в этот бытийный образ озаботившегося обращения нам не надо даже особо переноситься. Повседневное присутствие всегда уже есть этим способом, напр.: открывая дверь, я делаю употребление из дверной ручки. Получение феноменологического доступа к встречающему так сущему заключается скорее в оттеснении теснящих и путающихся толковательных тенденций, скрывающих вообще феномен такого «озабочения», а заодно с ним даже и прямо сущее, как оно само от себя в озабочении для него встречно. Эти коварные промахи прояснятся, если мы теперь исследуя спросим: какое сущее должно стать предтемой и утвердиться как пред-феноменальная почва?

Отвечают: вещи. Но с этим само собой разумеющимся ответом искомая предфеноменальная почва возможно уже упущена. Ибо в этом задействовании сущего как «вещи» (res) лежит неявно предрешающая онтологическая характеристика. Анализ, спрашивающий от такого сущего дальше к бытию, натыкается на вещность и реальность. Онтологическая экспликация находит так продвигаясь бытийные черты наподобие субстанциальности, материальности, протяженности, рядоположности… Но встречающее в озабочении сущее в этом бытии даже доонтологически сразу утаено. Именуя вещи «ближайше данным» сущим, делают онтологический промах, хотя онтически подразумевают что-то иное. Что собственно подразумевают, остается неопределенным. Или же мы характеризуем эти «вещи» как «наделенные ценностью». Что значит онтологически ценность? Как категориально схватить эту «долю» и эту наделенность? Не говоря о темноте этой структуры наделенности ценностью, уловлен ли тут феноменальный бытийный характер того, что встречает в озаботившемся обращении?

У греков был уместный термин для «вещей»: πραγματα, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (тсро^к;). Но онтологически как раз специфично «прагматический» характер этих πραγματα они оставляли в темноте, определяя их «ближайшим образом» как «просто вещи». Мы именуем встречающее в озабочении сущее средством. В обращении находимы средство для письма, шитья, труда, транспорта, измерения. Способ бытия средства следует выявить. Пойдем по путеводной нити предварительного очерчивания того, что делает средство средством, его применимости.

Одного средства строго беря не «бывает». К бытию средства всегда принадлежит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. Средство по своей сути есть «нечто для того чтобы…» Разные способы «для-того-чтобы» как годность, полезность, применимость, удобство конституируют целое средств. В структуре «для-того-чтобы» есть отсылание чего к чему. Помеченный этим титулом феномен может стать виден в своем онтологическом генезисе лишь в дальнейших анализах. Предварительно следует феноменально иметь в виду многосложность отсылок. Средство, отвечая своему свойству средства, есть всегда из принадлежности другому средству: средство для письма, перо, чернила, бумага, подкладка, стол, лампа, мебель, окна, двери, комната. Эти «вещи» никогда не кажут себя сначала по себе, потом как сумма реалий заполняя комнату. Ближайше встречное, хотя тематически не схваченное, это комната, да и та опять не как нечто «между четырьмя стенами» в геометрическом пространственном смысле, но как средство для жилья. Из нее кажет себя «обстановка» в этой последней каждое «отдельное» средство. До него всегда уже открыта какая-то целость средств.

Всегда скроенное по средству обращение, в каком средство только и может генуинно показать себя в своем бытии, напр. забивание молотком, и не осмысливает это сущее тематически как случившуюся вещь. и никакое употребление не знает скажем о структуре средства как таковой. У забивания нет ни малейшего знания присущего молотку характера средства, но оно приспособило себе это средство как уместнее невозможно. В таком применяющем обращении озабочение подчиняет себя вот этому для-того-чтобы, конститутивному для всякого средства; чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее применяют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее встречает она как то что она есть, как средство. Забивание само открывает специфическое «удобство» молотка. Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью. Лишь поскольку средство имеет это «по-себе-бытие», а не просто лишь бывает, оно в широчайшем смысле удобно и в распоряжении. Самое пристальное только-лишь-всматривание в так-то устроенный «вид» вещей не способно открыть подручность. Чисто «теоретически» всматривающийся взгляд на вещи лишен понимания подручности. Употребляюще-орудующее обращение однако не слепо, у него свой собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его специфической вещественностью. Обращение со средством подчиняется многосложности отсылок «для-того-чтобы» Смотрение такого прилаживания есть усмотрение.

«Практическое» поведение «атеоретично» не в смысле не-всматривания и его отличие от теоретического поведения лежит не только в том, что тут созерцают, а там действуют и что действие, чтобы не остаться слепым, применяет теоретическое познание, но созерцание так же исходно есть всегда уже озабочение, как у действия есть свое смотрение. Теоретическое поведение есть только-всматривание без усмотрения. Всматривание, хотя оно неусматривающе, не неуправляемо, свой канон оно формирует в методе.

Подручное ни вообще не схватывается теоретически, ни даже усмотрение ближайшим образом не усматривает в нем темы. Ближайше подручному свойственно как бы прятаться в своей подручности, именно чтобы быть собственно подручным. То, чего ближайшим образом держится повседневное обращение, это даже не сами средства труда, но работа, конкретное изготовляемое, первично озаботившее и отсюда подручное тоже. Работа несет целость отсыланий, внутри которой встречает средство.

Срабатываемое изделие как для-чего молотка, рубанка, иглы в свою очередь имеет бытийный род средства. Изготовляемая обувь существует для носки (обувь средство), собранные часы – для считывания времени. Изготовляемое, преимущественно встречающее в озаботившемся обращении – находящееся в работе – в своей сущностно ему принадлежащей применимости дает встретить всякий раз уже и для-чего своей применимости. Сработанное изделие есть со своей стороны только на основе его употребления и открытой им взаимосвязи отсылок сущего.

Срабатываемое изделие однако не только применимо для… Изготовление само всегда есть применение чего-то для чего-то. В изделии заложено вместе и указание на «материалы». Оно привязано к коже, нитям, иглам и т.п. Кожа опять же выделана из шкур. Те сняты с животных, выращенных другими. Животные имеются внутри мира и без животноводства, да и тут это сущее известным образом изготовляет само себя. В окружающем мире соответственно оказывается доступно и сущее, само по себе не требующее изготовления, всегда уже подручное. Молоток, клещи, гвозди сами по себе отсылают – из этого состоят – к стали, железу, руде, горной породе, дереву. В применяемом средстве через применение сооткрыта «природа», «природа» в свете природных продуктов.

Природа однако не должна здесь пониматься как только еще наличное – ни как природная сила. Лес это древесина, гора каменоломня, река гидравлический напор, ветер это ветер «в парусах». С открытием «окружающего мира» встречает открытая так «природа», От способа ее бытия как подручной можно отвлечься, открывая и определяя ее саму исключительно в ее чистой наличности. Этому открытию природы однако природа как то, что «волнуется и дышит», переполняет нас, завораживает как пейзаж, остается тоже потаенной. Растения ботаника не цветы на лугу, географически зафиксированный «исток» реки не «родник из почвы».

Сработанное изделие отсылает не только к для-чего своей применимости и к из-чего своего состава, в простых обстоятельствах ремесла в нем заключено вместе с тем указание на своего носителя и пользователя. По его телу выкраивается изделие, он «есть» и при возникновении изделия. При изготовлении массового товара эта конститутивная отсылка ничуть не отпадает; она только неопределенна, указывает на любое, среднее. С изделием встречает поэтому не только сущее, которое подручно, но и сущее бытийного рода присутствия, для которого в его озабочении изготовленное становится подручным; заодно с тем встречает мир, в котором живут клиенты и потребители, который вместе и наш. Сработанное изделие подручно не только где-то в домашнем мире мастерской, но и в публичном мире. С ним открыта и каждому доступна природа окружающего мира. В дорогах, улицах, мостах, зданиях через озабочение открыта в известном направлении природа. Крытый перрон берет в расчет непогоду, публичные осветительные устройства темноту, т.е. специфическую смену наличия и отсутствия дневного света, «положение солнца». В часах ведется учет известной констелляции в системе мира. Взглянув на часы, мы неявно делаем употребление из «положения Солнца», по которому ведется официальная астрономическая корректировка измерения времени. В привычном и незаметном применении подручного средства часов подручна и природа окружающего мира. К существу функции раскрытия при всяком озаботившемся растворении в ближайшем мире труда принадлежит то, что всякий раз смотря по образу растворения в нем с разной степенью отчетливости, с разной широтой усматривающего вторжения оказывается открыто со-предъявленное в изделии внутримирное сущее в его конститутивных отсылках.

Способ бытия этого сущего подручность. Ее не следует опять же понимать как просто черту восприятия, как если бы ближайше встречному «сущему» навязывались такие «аспекты», как если бы наличное сначала само по себе вещество мира «субъективно окрашивалось» этим образом. Так направленная интерпретация просматривает, что сущее должно было бы сперва для этого быть понято и открыто как чистая наличность и в ходе открывающего и усваивающего обращения с «миром» иметь приоритет и вести. Это однако противоречит уже онтологическому смыслу познания, в котором мы показали фундированный модус бытия-в-мире. Последнее пробивается к высвобождению просто лишь наличного только через озаботившее подручное. Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть «по себе». Но подручное «имеется» ведь только на основе наличного. Следует ли однако отсюда – однажды признав этот тезис – что подручность онтологически фундирована в наличности?

Но пусть в пробивающейся дальше онтологической интерпретации подручность и подтвердится как бытийный образ ближайше открываемого внутримирного сущего, пусть даже удастся доказать ее исходность в противоположность чистой наличности – достигнута ли всем, что до сих пор эксплицировано, хоть самая малость для онтологического понимания феномена мира? Мир при интерпретации этого внутримирно сущего мы ведь все-таки уже «предполагали». Взаимосвязь этого сущего не выдает ведь в сумме чего-то наподобие «мира». Ведет ли тогда вообще путь от бытия этого сущего к выявлению феномена мира?

§ 16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира.

Мир сам не внутримирно сущее, и все же он настолько определяет это сущее, что оно может встретиться и открытое сущее в его бытии может показать себя лишь насколько мир «имеется». Но как «имеет себя» мир? Если присутствие онтически конституировано бытием-в-мире и к его бытию равносущественно принадлежит понимание своей самости, как бы оно ни было неопределенно, то нет ли у него понимания мира, доонтологического понимания, правда лишенного эксплицитных онтологических прозрений и способного без них обходиться? Не кажет ли себя для озаботившегося бытия-в-мире с внутримирно встречающим сущим, т.е. с его внутримирностью, нечто вроде мира? Не входит ли этот феномен в дофеноменологический обзор, не всегда ли уже включен в таковой, без того чтобы требовать тематической онтологической интерпретации? Имеет ли присутствие само в круге своей озаботившейся поглощенности подручным средством такую возможность быть, в которой ему с озаботившим внутримирным сущим просвечивает известным образом его мирность?

Если такие бытийные возможности присутствия внутри озаботившегося обращения дадут себя выявить, то откроется путь пойти вслед за высвечивающим так феноменом и попытаться как бы «застать» его и опросить на предмет кажущих в нем себя структур.

К повседневности бытия-в-мире принадлежат модусы озабочения, дающие озаботившему сущему встретиться так, что мироразмерность внутримирного при этом выходит на свет . Ближайше подручное сущее может быть найдено в озабочении неприменимым, не налаженным для своего определенного применения. Инструмент оказывается поврежденным, материал неподходящим. Средство при этом в любом случае под рукой. И чем вскрывается неприменимость, это не всматривающейся фиксацией свойств, но усмотрением применяющего обращения. При таком вскрытии неприменимости средство бросается в глаза. Эта заметность выдает подручное средство в известной неподручности. Здесь однако заложено: неприменимое просто валяется, – оно показывает себя средство-вещью, которая так-то выглядит и в своей подручности, так выглядящая, постоянно же была и наличной. Чистая наличность заявляет себя в средстве, чтобы опять же снова быть втянутой в подручность озаботившего, т.е. находящегося в ремонте. Эта наличность неприменимого не вовсе еще лишена всякой подручности, так наличествующее средство еще не подвернувшаяся где-то вещь. Повреждение средства еще не простое изменение вещи, не только случившаяся у чего-то наличного смена свойств.

Озаботившееся обращение однако сталкивается с неприменимым не только внутри чего-то уже подручного, оно находит также такое, чего не хватает, что не просто не «с руки», но вообще не «под рукой». Нехватка такого рода как обнаружение неподручного опять открывает подручное в известном лишь-наличествовании. Подручное, чье отсутствие под рукой замечено, переходит в модус навязчивости. Чем настоятельнее надобность в пропавшем, чем собственнее оно встречает в своем отсутствии под рукой, тем навязчивее делается это подручное, а именно так, что кажется теряющим характер подручности. Оно обнажается как всего лишь наличное, от которого невозможно отделаться без недостающего. Растерянному разведению руками как дефективному модусу озабочения приоткрывается всего-лишь-наличие подручного.

В обращении с озаботившим миром неподручное может встретиться не только в смысле неприменимого или прямо пропавшего, но как неподручное, которое как раз не пропало и не неприменимо, а «путается под ногами» озабочения. То, на что озабочение не может себя направить, для чего у него «нет времени», не подручно по способу некстати подвернувшегося, того, с чем не управились. Это несподручное мешает и обнаруживает назойливость того, чем ближайшим образом и прежде всего придется озаботиться. С этой назойливостью по-новому заявляет о себе наличность подручного как бытие того, что все еще предстоит и зовет развязаться с ним.

Модусы заметности, навязчивости и назойливости имеют функцию вывести на свет в подручном характер наличия. При этом однако подручное еще не созерцается и не разглядывается просто как наличное, заявляющая о себе наличность еще связана в подручности средства. Последнее еще не завуалировано до голых вещей. Средство становится «средством» в смысле того, что хотелось бы отбросить; в этой тенденции к отбрасыванию подручное однако кажет себя все еще подручным в своей неустраненной наличности.

Что однако должно дать это указание на модифицированную встречность подручного, в котором обнажается его наличность, для прояснения феномена мира И с анализом этой модификации мы тоже стоим еще при бытии внутримирного, ближе к феномену мира мы пока еще не подошли. Схватить мы его еще не схватили, но привели себя теперь к возможности ввести феномен в обзор.

В заметности, навязчивости и назойливости подручное известным образом утрачивает свою подручность. Последняя однако сама понимается, хотя и нетематически, в ходе обращения с подручным. Она не исчезает просто, но в заметности неприменимого как бы с нами расстается. Подручность показывается еще раз, и именно тут показывается также мироразмерность подручного.

Структура бытия подручного как средства определяется через отсылания. Своеобразное и само собой разумеющееся «по-себе» ближайших «вещей» встречает в использующем их и при этом их специально не берущем во внимание озабочении, которое может наткнуться на неприменимое. Средство неприменимо – здесь заложено: конститутивная отсылка от для-того-чтобы к некоему а-для-этого нарушена. Сами отсылки не становятся предметом рассмотрения, но «присутствуют» в озаботившемся помещении себя среди них. В нарушении отсылания – в его неприменимости для… – отсылание становится однако явным. Правда и теперь еще не как онтологическая структура, но онтически для усмотрения, наталкивающегося на поврежденность средства. С таким пробуждением в усмотрении отсылки к всегдашнему для-этого последнее входит в поле зрения само и с ним рабочая взаимосвязь, целая «мастерская», а именно как то, чего озабочение всегда уже держится. Взаимосвязь средств высвечивается не как нечто никогда еще не виданное, но как постоянно в усмотрении заранее уже высматриваемое целое. С этим целым однако заявляет о себе мир.

Равным образом пропажа подручного, чья повседневная подвертываемость сама собой разумелась так, что мы ее даже не замечали, есть слом открытых в усмотрении взаимосвязей отсылания. Усмотрение толкается в пустоту и только теперь видит, к чему и с чем пропавшее было под рукой. Опять заявляет о себе окружающий мир. Что так высвечивается, само не есть подручное среди прочих и уж никак не наличное, которым где-то фундировано подручное средство. Оно есть в своем «вот» до всякой констатации и рассмотрения. Оно недоступно даже усмотрению, поскольку последнее всегда выходит на сущее, а оно для усмотрения всегда уже разомкнуто. «Размыкать» и «разомкнутость» употребляются ниже терминологически и означают «отмыкать» – «отомкнутость». «Размыкать» соответственно никогда не означает чего-то наподобие «получать косвенно через умозаключение».

Что мир не «состоит» из подручного, видно м. пр. потому, что высвечиванию мира в интерпретированных модусах озабочения сопутствует размирщение подручного, так что в нем обнаруживается лишь-наличествование. Чтобы в повседневном озабочении «окружающим миром» наличествующее средство смогло встретиться в своем «по-себе-бытии», те отсылки и цельности отсылок, в которых «тонет» усмотрение, для этого последнего и уж подавно для неусматривающего, «тематизирующего» схватывания должны оставаться нетематическими. Не-заявка-о-себе мира есть условие возможности невыступания подручного из его незаметности. И здесь конституируется феноменальная структура по-себе-бытия этого сущего.

Привативные выражения подобно незаметности, ненавязчивости, не назойливости имеют в виду позитивный феноменальный характер бытия ближайше подручного. Эти «не» подразумевают черту обособленности подручного, то, что мы имеем в виду под по-себе-бытием, но что «обычно» мы характерным образом приписываем наличному как поддающемуся тематической фиксации, В первичной и исключительной ориентации на наличное это «по-себе» онтологически вообще не прояснимо. Толкования однако требовать надо, если речь о «по-себе» должна быть онтологически релевантной. К этому по-себе бытия взывают большей частью онтически эмфатически, и с феноменальной правотой. Но эта онтическая апелляция еще не оправдывает претензий на мнимую онтологичность высказывания с такой апелляцией. Предыдущий анализ делает уже ясным, что по-себе-бытие внутримирного сущего онтологически ухватываемо только на основе феномена мира.

Если однако мир способен известным образом высветиться, он должен быть вообще разомкнут. С доступностью внутримирного подручного мир для усматривающего озабочения всегда уже предразомкнут. Он поэтому есть нечто, «в чем» присутствие как сущее всегда уже было, к чему оно во всяком сколько-нибудь явном продвижении всегда может только возвращаться.

Бытие-в-мире по предыдущей интерпретации значит: нетематическое, усматривающее погружение в конститутивные для подручности всего целого средств отсылания. Озабочение всегда уже есть, как оно есть, на основе свойскости с миром. В этой свойскости присутствие может потерять себя во внутримирно встречном и быть им захвачено. Что это такое, с чем освоилось присутствие, почему может высветиться мироразмерность внутримирного? Как понять цельность отсыланий, внутри которой «движется» усмотрение и возможные разломы которой выталкивают наличность сущего?

Для ответа на эти вопросы, нацеливающие на разработку феномена и проблемы мирности, требуется более конкретный анализ структур, во взаимосвязь строения которых внедряются поставленные вопросы.

§ 17. Отсылание и знак.

При предварительной интерпретации структуры бытия подручного («средств») стал виден феномен отсылания, правда так эскизно, что мы сразу подчеркнули необходимость раскрыть этот пока только обозначенный феномен в аспекте его онтологического происхождения. Сверх того стало ясно, что отсылание и целость отсыланий будут в каком-то смысле конститутивными для самой мирности. Мир мы пока видели высвечивающим только внутри и для определенных модусов внутримирного озабочения подручным, причем вместе с его подручностью. Чем дальше мы поэтому будем пробиваться вперед в понимании бытия внутримирного сущего, тем шире и надежнее станет феноменальная почва для высвобождения феномена мира.

Мы снова берем отправной точкой бытие подручного, причем теперь с намерением точнее схватить сам феномен отсылания. Для этой цели попытаемся дать онтологический анализ одного такого средства, на котором дают себя обнаружить «отсылания» в разнообразном смысле. Подобное «средство» мы находим в знаке. Этим словом именуется многое: не только разные виды знаков, но бытие-знаком для… само может быть формализовано до некоего рода универсального типа отнесенности, так что знаковая структура сама подает онтологическую путеводную нить для «характеристики» всего сущего вообще.

Знаки однако сами ближайшим образом суть средства, чей специфический характер средств состоит в указывании. Такого рода знаками являются дорожные указатели, межевые камни, штормовой аэростат в мореходстве, сигналы, знамена, знаки траура и подобное. Указание можно определить как «вид» отсылания. Отсылание, беря крайне формально, есть отнесение. Отношение не служит однако родом для «видов» отсыланий, распадающихся скажем на знак, символ, выражение, значение. Отношение есть формальное определение, которое на пути «формализации» прямо поддается считыванию со всякого вида связей любой содержательности и любого способа бытия.

Всякое отсылание есть отношение, но не всякое отношение есть отсылание. Всякая «указательность» есть отсылание, но не всякое отсылание есть указывание. Тут одновременно заложено: всякая «указательность» есть отношение, но не всякое отнесение есть указывание. Тем самым выходит на свет формально-общий характер отношения. Для исследования феноменов отсылание, знак и тем более значение их характеристикой как отношения не добыто ничего. В конце концов должно быть показано даже, что само «отношение» из-за своего формально-общего характера имеет онтологический источник в отсыланий.

Если настоящий анализ ограничивается интерпретацией знака в отличие от феномена отсылания, то и внутри этого ограничения замкнутая множественность возможных знаков тоже не может быть адекватно исследована. Среди знаков есть признаки, пред– и ознаменования, пометы, опознавательные знаки, чье указывание всегда разное, совершенно отвлекаясь от того, что всякий раз служит таким знаком. От этих «знаков» надо отличать: след, рудимент, памятник, документ, свидетельство, символ, выражение, явление, значение. Эти феномены легко на основе их формального характера отношения поддаются формализации; мы сегодня особенно легко склонны по путеводной нити такого «отношения» подвергать все сущее «интерпретации», которая всегда «согласуется», потому что в основе ничего не говорит, как и податливая схема формы и содержания.

Образчиком для знака мы выбираем такой, который в позднейшем анализе призван послужить образцом в другом аспекте. На автомобилях последнее время устанавливают красную поворотную стрелку, чье положение всякий раз, к примеру на перекрестке, показывает, какое направление возьмет машина. Положение стрелки регулируется водителем машины. Этот знак средство, подручное не только в озабочении (управлении) водителя машины, И с ним не едущие – причем именно они – делают употребление из этого средства, а именно способом уклонения в соответствующую сторону или остановки на месте. Этот знак внутримирно подручен во взаимосвязном целом транспортных средств и правил уличного движения. В качестве средства это средство указывания конституируется отсыланием. Оно имеет характер для-того-чтобы, свою определенную полезность, он для указывания. Это знаковое указывание может быть схвачено как «отсылание». Причем надо однако заметить: это «отсылание» как указывание не есть онтологическая структура знака как средства.

«Отсылание» как указание основано напротив в бытийной структуре бытия, в полезности для. Последняя еще не делает сущее знаком. Средство «молоток» тоже конституировано полезностью, но через то молоток еще не становится знаком. «Отсылание» указывание есть онтическая конкретизация для-чего полезности и назначает средство для него. Отсылание «полезность для» есть напротив онтологически-категориальная определенность средства как средства. Что для-чего полезности получает свою конкретность в указывании, для устройства средства как такового случайно. Вчерне уже на этом примере знака видна разница между отсыланием как полезностью и отсыланием как указанием. То и другое настолько не совпадают, что лишь в своем единстве впервые делают возможной конкретность определенного вида средства. Насколько однако заведомо принципиальное отличие указания от отсылания как устройства средства, настолько бесспорно знак опять же имеет все-таки своеобразное и даже исключительное отношение к способу бытия всякой внутримирно подручной целости средств и ее мироразмерности. Средство-указатель имеет в озаботившемся обращении преимущественную применимость. Онтологически опять же простой констатации этого факта не может быть достаточно. Основание и смысл этого преимущества должны быть прояснены.

Что значит указание знака? Ответ можно получить только тогда, когда мы определим адекватный способ обращения со средством-указателем. При этом должна генуинно открыться для осмысления также его подручность. Каково адекватное имение-дела со знаком? В ориентации на названный пример (стрелка) надо сказать: соответствующим отношением (бытием) к встречному знаку будет «уклониться» или «остаться стоять» перед близящимся транспортом со стрелкой на нем. Уклонение как взятие направления сущностно принадлежит к бытию-в-мире присутствия. Оно всегда как-то направленно и в пути; остановка и стояние лишь граничные случаи этого направленного «в пути». Знак адресован специфически «пространственному» бытию-в-мире. Собственно не «уловлен» знак именно тогда, когда мы на него глазеем, констатируем как появление вещи-указателя. Даже когда мы следим взглядом в указанном стрелкой направлении и всматриваемся во что-то наличное внутри области, куда указывает стрелка, и тогда тоже знак собственно не встречен. Он повернут к усмотрению озаботившегося обращения, а именно так, что следующее его указке усмотрение, таким образом его провожая, вводит конкретный круг окружающего мира в специальный «обзор». Усматривающее обозрение не постигает подручное; оно достигает вместо этого ориентации внутри окружающего мира. Другая возможность восприятия средства заключается в том, что стрелку встречают как принадлежащее к автомобилю средство; при этом специфический характер средства стрелки не обязательно должен быть раскрыт; что и как она призвана показывать, может оставаться в полной неопределенности, и все равно встречающее не просто вещь. Опыт вещи, в противоположность ближайшему обнаружению многосложно неопределенной множественности средств, требует своей особой определенности.

Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее его взаимосвязи стать доступной так, что озаботившееся обращение создает и обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в указательном отношении к другой веши, но средство, выражение вводящее ту или иную целость средств в усмотрение так, что заодно с тем заявляет о себе мироразмерность подручного. В признаке и предзнаменовании «показывается», «что будет», но не в смысле простого появления, прибавляющегося к уже наличному; «что будет» это то, что требует от нас собранности, соотв. на что нам «не хватило собранности», поскольку мы были заняты иным. В знаках-ознаменованиях усмотрению делается доступно то, что разыгралось и отошло. Знак-помета показывает, «на чем» все стало. Знаки кажут первично всегда то, «в чем» человек живет, чего держится озабочение, в чем с ним дело.

Своеобразный характер средства и знаков становится еще особенно ясен в «учреждении знаков». Оно осуществляется в – и из – усматривающей осмотрительности, которая нуждается в подручной возможности во всякое время дать окружающему миру заявить о себе усмотрению через подручное. Со своей стороны к бытию внутримирно ближайше подручного принадлежит описанный характер по-себе-держащегося невыступания. Отсюда усматривающее обращение в окружающем мире нуждается в подручном средстве, которое при своем характере средства берет на себя «работу» выведения подручного из незаметности. Поэтому создание такого средства (знаков) должно быть продумано на их заметность. Как бросающимся так в глаза им однако не дают наличествовать как попало, но они «устраиваются» известным образом в видах легкой доступности.

Учреждение знаков не обязательно должно происходить так, чтобы создать вообще еще не подручное средство. Знаки возникают и в за-знак-принятии уже подручного. В этом модусе учреждение знаков обнаруживает еще более исконный смысл. Указыванием обеспечивается не только усматривающе ориентированная распоряжаемость подручного целого средств и окружающего мира вообще, учреждение знаков может даже впервые открывать. Что взято за знак, становится впервые доступно через его подручность. Когда к примеру в земледелии южный ветер «считается» знаком дождя, то это «значение» или «свойственная» этому сущему «ценность» в привесок к чему-то уже наличному, к потоку воздуха и определенному географическому направлению. Как этот только лишь случающийся, каким он может быть доступен метеорологии, южный ветер никогда ближайшим образом не наличен, так чтобы потом по обстоятельствам взять на себя функцию предзнаменования. Наоборот, южный ветер в его бытии именно впервые только усмотрением земледелия открывается по способу принятия его в расчет.

Но, станут возражать, что берется за знак, должно все-таки прежде того само по себе стать доступно и быть схвачено до учреждения знака. Разумеется, оно вообще должно уже каким-то образом быть преднаходимым. Вопросом остается только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая случающаяся вещь, а не скорее ли как непонятое средство, как подручное, за которое пока не знали «как взяться», что поэтому еще закрывалось усмотрению. И здесь опять же нельзя интерпретировать еще не открытые усмотрением черты средства у подручного просто как голую вещность, якобы воспринимаемую пока только в ее наличии.

Подручное бытие знака в повседневном обращении и принадлежащая знаку, в разных целях и видах создаваемая заметность не только свидетельство конститутивной для ближайше подручного незаметности; знак сам занимает свою заметность у незаметности цельности средств, «само собой разумеется» подручной в повседневности, к примеру известный «узелок в носовом платке» как знак-помета. Что он призван показывать, это всегда что-то озаботившее в повседневном усмотрении. Этот знак может показывать многое и разнообразнейшее. Широте показываемого в таком знаке отвечает узость понимаемости и применения. Мало того что как знак он подручен большей частью только для «учредителя», даже ему он может стать недоступен, так что нуждается для возможной усматривающей применимости во втором знаке. При этом неприменимый как знак узелок не теряет своего знакового характера, но приобретает беспокоящую навязчивость ближайше подручного.

Близко искушение приоритетную роль знаков в повседневном озабочении для понимания самого мира иллюстрировать на обильном применении знаков в первобытном присутствии, скажем на фетише и колдовстве. Разумеется лежащее в основе такого применения знаков учреждение их осуществляется не в теоретических целях и не путем теоретической спекуляции. Применение знаков остается целиком внутри «непосредственного» бытия-в-мире. Но при ближайшем всматривании становится ясно, что интерпретация фетиша и колдовства по путеводной нити идеи знака вообще недостаточна, чтобы схватить род «подручности» встречающего в первобытном мире сущего. Во внимании к феномену знака была бы возможна следующая интерпретация: для первобытного человека знак совпадает с указываемым. Знак сам может представлять указываемое не только в смысле замещения, но так, что именно знак сам есть указываемое. Это странное совпадение знака с указываемым лежит однако не в том, что знак-вещь уже испытал известную «объективацию», воспринят как чистая вещь и перенесен с указываемым в ту же бытийную сферу наличного. «Совпадение» тут не отождествление ранее изолированных, а еще-не-высвобожденность знака из означаемого. Такое употребление знака еще полностью погружено в бытие к указываемому, так что знак как таковой вообще еще не может отслоиться. Совпадение основано не в какой-то первичной объективации, а в совершенном отсутствии таковой. Это говорит однако, что знаки вообще не открыты как средство, что в итоге внутримирно «подручное» вообще не имеет бытийного образа средства. Возможно, что и эта онтологическая путеводная нить (подручность и средство) тоже не может ничего дать для интерпретации первобытного мира, и уж подавно онтология вещности не может. Но если для первобытного присутствия и первобытного мира вообще конститутивно понимание бытия, то тем настоятельнее нужда в разработке «формальной» идеи мирности, соотв. феномена, поддающегося такой модификации, что все онтологические высказывания, именующие его в заданной феноменальной взаимосвязи чем-то еще не тем или уже не этим, получают позитивный феноменальный смысл из того, что он не есть.

Предыдущая интерпретация знака должна была только предложить феноменальную опору для характеристики отсылания. Отношение между знаком и отсыланием трояко:

1. Указывание как возможная конкретизация для-чего годности фундировано в структуре средства вообще, в его для-того-чтобы (отсылании).
2. Знаковое указывание принадлежит как черта подручного средства к целому средств, к взаимосвязи отсыланий.
3. Знак не только подручен рядом с другими средствами, но в его подручности всякий раз делается выражение доступен для усмотрения окружающий мир. Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности. Здесь коренится преимущество этого подручного внутри озаботившего усмотрение окружающего мира. Само отсылание, если в нем онтологический фундамент для знака, не может поэтому пониматься как знак. Не в отсылании онтическая определенность подручного, раз оно конституирует саму подручность. В каком смысле отсылание онтологическая «предпосылка» подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем конститутив мирности вообще?

§ 18. Имение-дела и значимость; мирность мира

Подручное встречает внутримирно. Бытие этою сущего, подручность, стоит потому в каком-то онтологическом отношении к миру и мирности. Мир во всем подручном всегда уже «вот». Мир опережающе со всем встречным, хотя нетематически, уже раскрыт Он может опять же высвечиваться и в известных способах внутримирного обращения. Мир есть то, из чего подручное подручно. Как мир может дать подручному встретиться? Предыдущий анализ показал: внутримирно встречающее отпущено в своем бытии для озаботившегося усмотрения, взятия в расчет. Что говорит это опережающее отпускание и как его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими проблемами ставит вопрос о мирности мира?

Устройством подручного как средства было показано отсылание. Как может мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это сущее первое встречно? В качестве определенных отсылании мы назвали пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и к-чем у применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылания. «Указывание» знаком, «забивание» молотком однако не свойства сущего. Они вообще не свойства, если этот титул призван обозначать онтологическую структуру возможной определенности вещей. Подручное имеет в любом случае свои благоприятности и неблагоприятности, и его «свойства» в них как бы еще связаны, подобно наличности как возможному способу бытия подручного в подручности. Но пригодность (отсылание) как устройство средства – тоже не благоприятность сущего, а бытийное условие возможности его определения через благоприятность. Что однако должно тогда говорить отсылание? Бытие подручного имеет структуру отсылания – значит: оно по самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что оно как это сущее, какое оно есть, без чего-то не может. С ним всегда в чем-то дело. Характер бытия подручного есть имение-дела. В имении-дела лежит: допустить иметь дело, которое в чем-то, с чем-то. Отношение «в чем… с чем…» должен означить термин отсылание.

Имение-дела есть то бытие внутримирного сущего, в которое оно всегда уже ближайшим образом высвобождено. С ним как сущим всегда в чем-то дело. Это, что имеется-дело, есть онтологическое определение бытия этого сущего, не онтическое высказывание о сущем. То-с-чем имеется-дело есть к-чем у пригодности, для-чего применимости. С к-чем у пригодности опять же может иметься свое дело; напр. с этим подручным, которое мы соответственно именуем молотком, имеют дело при забивании, с этим последним имеют дело при закреплении, с тем при защите от непогоды; защита «есть» ради крова для присутствия, т. е. ради возможности его бытия. Какое дело имеют с подручным, это всякий раз намечено из целости имения-дела. Целость имения-дела, конституирующая напр. подручное мастерской в его подручности, есть «раньше» чем отдельное средство, равно и таковая усадьбы со всей ее утварью и недвижимостью. Но целость имения-дела сама восходит в итоге к такому к-чему, с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном роде подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определяется как бытие-в-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность. Это первичное к-чему не есть для-этого как возможное с-чем имения-дела. Первичное «к-чему» есть ради-чего. А такое «ради» затрагивает всякий раз бытие присутствия, для которого в его бытии дело по сути идет об этом бытии. Означенную взаимосвязь, ведущую от структуры имения-дела к бытию самого присутствия как собственному и единственному ради-чего, не надо на первых порах прослеживать подробнее. Сначала «допущение-имения-дела» требует достаточно далеко идущего прояснения, чтобы мы довели феномен мирности до той определенности, когда сумеем вообще выдвигать в отношении его проблемы.

Допустить-иметь-дело онтически означает: внутри определенного фактичного озабочения оставить подручному быть так-то и так-то , как оно впредь есть и чтобы оно так было. Этот онтический смысл «допущения быть» мы схватываем принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего высвобождения внутримирно ближайше подручного. Заранее допустить «быть» значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже «сущее» в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого бытия. Это «априорное» допущение-имения-дела есть условие возможности такой встречи подручного, что присутствие в онтическом обращении с так встречающим сущим может в онтическом смысле на том оставить дело. Онтологически понятое допущение-имения-дела напротив касается высвобождения всякого подручного как подручного, может ли, говоря онтически, на том быть оставлено дело или наоборот перед нами сущее, дело с которым онтически как раз не оставлено, каково ближайшим образом и большей частью озаботившее, которое мы как открытое сущее не оставляем «быть» как оно есть, но обрабатываем, улучшаем, разбиваем.

Отпускающая в имение дела всегда-уже-допущенность-имения-дела есть априористический перфект,характеризующий образ бытия самого присутствия. Онтологически понятое допущение-имения-дела есть опережающее выдавание сущего в его внутримироокружную подручность. Из в-чем допущенного дела высвобождено с-чем имения-дела. Озабочению оно встречно как это подручное. Пока ему вообще сущее кажет себя, т. е. пока оно открыто в своем бытии, оно есть всегда уже внутримирно подручное, а как раз не «сперва» всего лишь наличная «материя мира».

Само имение-дела как бытие подручного всегда открыто лишь на основе предоткрытости целости имения-дела. В раскрытом имении-дела, т. е. во встречном подручном лежит поэтому предоткрытым то, что мы назвали мироразмерностью подручного. Эта предоткрытая целость имения-дела хранит в себе онтологическую связь с миром. Допущение-имения-дела, отпуская сущее на целость имения дела, должно само уже как-то видеть разомкнутым то, на что оно высвобождает. Это, на что отпущено подручное окружающего мира, причем так, что оно сперва делается доступно как внутримирное сущее, само не может пониматься как сущее так открытого образа бытия. Оно по сути неоткрываемо, если мы впредь закрепим раскрытость как термин для бытийной возможности всего неприсутствиеразмерного сущего.

Что однако же значит: то, во что ближайшим образом отпущено внутримирно сущее, должно быть заранее разомкнуто? К бытию присутствия принадлежит бытийная понятливость. Понятливость имеет свое бытие в понимании. Если присутствию свойствен бытийный образ бытия-в-мире, то к сущностному составу его бытийной понятливости принадлежит понимание бытия-в-мире. Опережающее размыкание того, на что затем происходит отпускание внутримирного встречного, есть не что иное как понимание мира, к которому присутствие как сущее всегда уже относится.

Опережающее допущение-иметь с тем-то дело, которое в том-то, основано на понимании чего-то подобного имению-дела, в-чем дела, с-чем дела. Такое, и лежащее далее в его основе, напр. для-этого как то-в-чем имеющегося дела, ради-чего, к которому в конце концов восходит всякое к-чему, все это должно быть заранее разомкнуто в известной понятности. И что это такое, в чем доонтологически понимает присутствие как бытие-в-мире? В понимании названной взаимосвязи отнесении присутствие из явно или неявно схваченного, собственного или несобственного бытийного могу, ради которого оно само есть, отослало себя к для-того-чтобы. Последнее намечает некое для-этого как возможное в-чем имения-дела, структурно заставляющее иметь дело с тем-то. Присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела, т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному. В-чем присутствие заранее понимает – в модусе отсылания себя, – есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира. И структура того, в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира.

В чем присутствие таким способом всегда уже понимает, с тем оно исходно освоилось. Эта свойскость с миром не обязательно требует теоретической прозрачности конституирующих мир как мир отношений. Зато наоборот возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной интерпретации этих отношений основана в конститутивной для присутствия свойскости с миром, со своей стороны составляющей бытийную понятливость присутствия. Эта возможность может быть эксплицитно выбрана, поскольку присутствие само поставило себе задачей исходную интерпретацию своего бытия и его возможностей или даже смысла бытия вообще.

Предыдущими анализами высветлен однако пока лишь горизонт, внутри которого надлежит искать нечто подобное миру и мирности. Для дальнейшего рассмотрения должно прежде стать яснее, в качестве чего поддается онтологическому осмыслению взаимосвязь самоотсылания присутствия.

Анализируемое в нижеследующем еще подробнее понимание (ср. §31) держит указанные отношения в опережающей разомкнутости. В свойском себя-в-ней-держании оно держит ее перед собой как то, в чем движется его отсылание. Понимание само поддается отсыланию в этих отношениях и ими. Относящий характер этих отношений отсылания мы схватываем как на-значение. В освоенности с этими отношениями присутствие «на-значает» себе самому, дает себе исходно понять свое быть и бытийное могу в плане своего бытия-в-мире. Ради-чего на-значает какое-либо с-тем-чтобы, последнее – какое-либо для-этого, последнее – какое-либо в-чем дела, которому допущено иметься, последнее – какое-либо с-чем имения-дела. Эти отношения сами сцеплены между собой как исходная целость, они суть что они суть в качестве этого на-значения, в котором присутствие само себе заранее дает понять свое бытие-в-мире. Соотнесенное целое этого назначения мы называем значимостью. Она есть то, что составляет структуру мира, того, в чем присутствие как такое всегда уже есть. Присутствие в своей освоенности со значимостью есть онтическое условие возможности открываемости сущего, которое в бытийном модусе имения-дела (подручности) встречает в мире и может так заявлять себя в своем по-себе. Присутствие как таковое есть всегда вот это, с его бытием уже сущностно открыта взаимосвязь подручного – присутствие, поскольку оно есть, всегда уже себя отослало к встречному «миру», к бытию присутствия сущностно принадлежит эта невозможность-обойтись-без.

Значимость, с которой присутствие всегда уже освоилось, сама опять же таит в себе онтологическое условие возможности того, что понимающее присутствие как истолковывающее способно размыкать нечто подобное «значениям», со своей стороны опять же фундирующим возможное бытие слова и языка.

Разомкнутая значимость как экзистенциальное устройство присутствия, его бытия-в-мире, есть онтическое условие возможности открытия целости имения-дела.

Когда мы определяем так бытие подручного (имения-дела) и даже саму мирность как взаимосвязь отсыланий, то не выпаривается ли «субстанциальное бытие» внутримирного сущего до некой системы отношений и, поскольку отношения суть всегда «по-мысленное», бытие внутримирно сущего растворяется в «чистое мышление.

Внутри теперешнего поля разыскания надо в принципе соблюдать неоднократно отмечавшиеся различия структур и измерений онтологической проблематики: 1) бытие ближайше встречающего внутримирного сущего (подручность); 2) бытие того сущего (наличность), которое становится обнаружимо и определимо в самостоятельно раскрывающем прохождении через ближайше встречающее сущее; 3) бытие онтического условия возможности раскрываемости внутримирного сущего вообще, мирность мира. Последнее названное бытие есть экзистенциальное определение бытия-в-мире, т.е. присутствия. Оба названных выше понятия бытия суть категории и касаются сущего с неприсутствиеразмерным бытием. Взаимосвязь отсыланий, конституирующую в качестве значимости мир, можно формально охватить в смысле системы отношений. Только надо учесть, что подобными формализациями феномены нивелируются настолько, что их собственное феноменальное содержание теряется, особенно при таких «простых» отношениях, какие таит в себе значимость. Эти «релятивности» и «корреляты» имения-дела с его для-того-чтобы, ради-чего, с-чем противятся по своему феноменальному содержанию всякой математической функнионализации; они и не нечто помысленное, установленное лишь в «мышлении», но отношения, в каких озаботившееся усмотрение всегда уже держится. Эта «релятивная система» как конститутив мирности настолько не испаряет бытие внутримирно подручного, что только на основе мирности мира это сущее в своем «субстанциальном» «по-себе» и может быть открыто. И только когда внутримирное сущее вообще может встречаться, имеется возможность в поле этого сущего сделать доступным всего лишь наличное. Это сущее может на основе своей всего-лишь-наличности быть определено со стороны своих «свойств» математически в «функциональных понятиях». Функциональные понятия этого рода онтологически возможны вообще лишь в отношении к сущему, чье бытие имеет характер чистой субстанциальности. Функциональные понятия возможны всегда лишь как формализованные субстанциальные понятия.

Чтобы специфично онтологическую проблематику мирности можно было оттенить еще острее, надо до продолжения анализа прояснить интерпретацию мирности на одном предельно противоположном случае.

Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с интерпретацией мира у Декарта

Понятие мирности и заключенных в этом феномене структур разыскание сможет себе обеспечить лишь постепенно. Поскольку интерпретация мира ближайшим образом начинается с внутримирно сущего, чтобы потом вообще уже не иметь в поле – зрения феномен мира, попытаемся онтологически прояснить этот подход на его возможно крайней реализации. Дадим не только краткое изложение основных черт онтологии «мира» у Декарта, но спросим об их предпосылках и попробуем характеризовать их в свете до сих пор достигнутого. Этот разбор призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических «основаниях» движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие, интерпретации мира.

Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio. Поскольку протяжением конституируется и пространственность, по Декарту они даже идентичны, пространственность же в каком-то смысле оказывается конститутивна для мира, разбор картезианской онтологии «мира» предлагает одновременно негативную опору для позитивной экспликации пространственности окружающего мира и самого присутствия. Мы рассматриваем в плане онтологии Декарта троякое:

1. Определение «мира» как res extensa (§ 19).
2. Основания этого онтологического определения (§ 20).
3. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира» (§ 21).

Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского «cogito sum» (сравни часть II, раздел 2).

§ 19. Определение «мира» как res extensa

Декарт отличает «ego cogito» как res cogitans от «res corporea». Этим различением впредь онтологически обусловлено таковое «природы и духа». В сколь бы многих содержательных вариациях ни фиксировалось онтически это противоположение, непроясненность его онтологических оснований и членов противоположения имеет свой ближайший корень в проведенном Декартом различении. Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего? Титул для бытия по-себе-самому-сущего гласит substantia. Выражение подразумевает то бытие чего-то сущего как субстанция, то само сущее. Эта двузначность в substantia, внесенная уже античным понятием оиеткх, не случайна.

Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т.е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное по-себе-самой-бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attribute substantia co-gnoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur. Субстанции становятся доступны в их «атрибутах», и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем «миром». Откуда extensio получает это отличие? Nam omne aliud quod corpori tnbui potest, extensionem praesupponit. Протяженность есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже «быть» до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли «быть» тем что они есть. Телесная вещь должна быть первично «наделена» протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности «мира» проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятна sine figura vel motu.

Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может тем не менее многообразно менять разделенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extend!: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profun-ditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem. [Так что одно и то же тело, удерживая то же свое количество, может простираться множеством разных способов: теперь, скажем, больше в длину и меньше в ширину или глубину, а вскоре затем наоборот больше в ширину и меньше в длину.]

Фигура есть модус extensio, не в меньшей мере – движение; ибо motus постигается лишь si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus. Если движение есть сущее свойство res corporea, то оно должно, чтобы стать постижимым в своем бытии, постигаться из бытия самого этого сущего, из extensio, т.е. из чистой перемены места. Нечто подобное «силе» не привносит ничего для определения бытия этого сущего. Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении «твердости»: Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в осязании. Что «говорит» нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи «противятся» движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места «набегающая» на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом однако не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как «твердость» невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere [Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том что она останется нетронутой; откуда следует, что его (т.е. протяжения) природа ни] Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, сарах mutationum, местилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной веши удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции.

§ 20. Основания онтологического определения «мира»

Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per suhstantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendnm. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие «субстанции» характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции – это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus «Бог» здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum. Вместе с тем то, что, «само собой разумеется», со-мыслится с понятием Бога, дает возможность онтологического толкования конститутивного момента субстанциальности, ненуждаемости. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. [Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается «бытие». Всякое сущее, которое не Бог, есть еп.ч creatum. Между двумя сущими имеет место «бесконечное» различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает «бесконечное» различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, «мира» в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, «не нуждается в другом сущем». Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa.

Бытие той субстанции, чью отличительную propnetas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится «общий» трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est… quae Deo et creaturis sit communis [Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях «Бог есть» и «мир есть» мы высказываем бытие. Это слово «есть» не может однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;, univoce), раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим «есть» один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. «Бытие» однако функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается «бытие». Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого «бытием» как «аналогическое» обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и «школы» осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius [substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. [Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит, что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и характер «общности» этого значения неразобранными, О том, что означается самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве непроясненного смысла бытия, «выражаемого» значением. Смысл этот оставался непроясненным, потому что его принимали за «само собой разумеющийся».

Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. «Бытие» само нас не «аффицирует», поэтому оно не может быть воспринято. «Бытие не есть реальный предикат», по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку «бытие» действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая «атрибуция» есть extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiarn solam, omisso со quod cogitet vel sit cxtensa. [Однако субстанция не может быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует. И даже легче понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна. …в рассуждении только, не в реальности] ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не realiter как само субстанциально сущее.

Таким образом онтологические подосновы определения «мира» как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия. Для ее разработки необходимо правильным образом «пройти следом» за двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не «занимается» «чисто словесными значениями», но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику «самих вещей», чтобы вывести на чистоту подобные «нюансы».

§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира»

Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология «мира» феномен мира, и если нет, определяет ли она по крайней мере какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видна его мироразмерность? На оба вопроса надо ответить нет. Сущее, которое Декарт пытается онтологически принципиально схватить через extensio, наоборот таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и пусть даже онтологическая характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) – равно как идея субстанциальности и с нею смысл принятых в ее дефиницию existit и ad existendum – ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через онтологию, основанную на радикальном разделении Бога, Я, «мира», онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и продвигается. Если же и эта возможность не существует, то должно быть приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем онтологический промах в определении мира, но что его интерпретация и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближайше подручного внутримирного сущего.

При экспозиции проблемы мирности (§ 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие «мира»? Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее есть то, что всегда есть что оно есть; потому в воспринимаемом сущем миpa его собственное бытие составляет то, о чем может быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens сарах mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие. Так из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из идеи познания, так познающего сущее, «миру» как бы диктуется его бытие. Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему предложен этим последним, но на основании нераскрытой в своем истоке, недоказанной в своем праве идеи бытия (бытие постоянное наличие) он как бы предписывает миру его «собственное» бытие. Так что не опора на науку, которой случилось быть особо ценимой, математику, определяет в первую очередь онтологию мира, но принципиальная онтологическая ориентация на бытие как постоянную наличность, постижению которой математическое знание удовлетворяет в исключительном смысле. Декарт осуществляет таким образом философски эксплицитно переключение воздействия традиционной онтологии на новоевропейскую математическую физику и ее трансцендентальные основания.

Декарту нет надобности ставить проблему адекватного доступа к внутримирному сущему. Под несломленным господством традиционной онтологии об аутентичном способе постижения собственного сущего заранее решено. Он лежит в vosiv, «созерцании» в самом широком смысле, которого Sicxvoeiv, «мышление», есть лишь фундированная форма осуществления. И из этой принципиальной онтологической ориентации Декарт дает свою «критику» еще возможного наблюдающе внимающего способа доступа к сущему. sensatio (счетб^сгк;) в противоположность intellectio.

Декарт очень хорошо знает о том, что сущее ближайше кажет себя не в своем собственном бытии. «Ближайше» дана вот эта определенно окрашенная, пахнущая, твердая, холодная, звучащая вещь из воска. Но это и вообще то, что дают чувства, остается онтологически иррелевантно. Satis erit, si advert am us scnsuum per-ceptiones поп rcferri, nisi ad istam corpons humani cum mentc coniiinctioriem. et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocerc. [Достаточно будет, если мы заметим, что восприятия чувств относятся только к сопряжению человеческого тела с умом, так что в основном они представляют нам, чем внешние тела могут этому сопряжению способствовать или вредить.] Чувства вообще не дают познать сущее в его бытии, но только доносят о полезности и вредности «внешних» внутримирных вещей для снабженного телом человеческого существа. Nos поп decent, qualia (’corpora) in seipsis existant; через чувства мы вообще не получаем прояснений о сущем в его бытии. Quod agentes, percipiemus naturam materiae. sive corporis in universum spectati. non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum. latum et profundum. [Они не показывают нам, какими (тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи, или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что это вещь твердая или тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на чувства, но только в том что это вещь протяженная в длину, ширину и глубину.]

Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать себя в своем особом способе бытия и тем более определять последний, станет ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости и сопротивления (ср. § 19).

Твердость осмысливается как сопротивление. Последнее однако столь же мало как твердость понимается в феноменальном смысле, как нечто в нем самом ощущаемое и в таком ощущении определимое. Сопротивление говорит для Декарта то же что: не трогаться с места, т.е. не претерпевать изменения местоположения. Сопротивление вещи значит тогда: оставаться на определенном месте относительно другой меняющей свое место вещи, соотв. менять место с такой скоростью, чтобы та другая могла эту «догнать». Этой интерпретацией опыта твердости бытийный способ чувственного внимания и с ним возможность постижения встречающего в таком внимании сущего погашен в своем бытии. Декарт переводит бытийный способ внимания чего-либо в единственный ему известный; внимание чего-либо становится определенным друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae, подвижное соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная «полнота» осязающего отношения требует исключительной «близости» осязаемого. Это однако не значит что прикасание и скажем заявляющая в нем о себе твердость состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей. Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет сущего с бытийным образом присутствия или по меньшей мере живого.

Так выявление возможных доступов к внутримирному сущему переходит для Декарта под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного региона этого сущего.

Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует экстремальное определение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще, она вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в обзор постановки присутствия. А этим полностью заграждается путь к тому, чтобы увидеть хотя бы фундированный характер всякого чувственного и рассудочного внимания и понять то и другое как возможность бытия-в-мире. Бытие «присутствия», к чьей фундаментальной конституции принадлежит бытие-в-мире, Декарт схватывает опять тем же способом, что и бытие res extensa, как субстанцию.

Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не «доказывается» ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще неизвестны?

В поле принципиального размежевания это последнее не может держаться лишь доксографически фиксируемых тезисов, но должно взять для ориентировки суть дела и тенденцию проблематики, хотя бы последняя и не выходила за рамки расхожей концепции. Что Декарт с res cogitans и res extensa не только хотел поставить проблему «Я и мира», но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его «Размышлений» (ср. особенно I и VI). Что обходящаяся без всякой позитивной критики онтологическая принципиальная ориентация на традицию делала для него невозможным высвобождение онтологической проблематики присутствия, неизбежно заслоняла ему взгляд на феномен мира и сумела втиснуть онтологию «мира» в онтологию определенного внутримирного сущего, были призваны выявить предшествующие разборы.

Но, возразят, пусть действительно проблема мира и бытия ближайше встречного в окружающем мире сущего остается скрытой, Декарт все же заложил основу для онтологической характеристики того внутримирного сущего, которым фундировано в его бытии всякое другое сущее, материальной природы, На ней, фундаментальном слое, надстраиваются прочие слои внутримирной действительности. В протяженной вещи как таковой исходно основаны определенности, которые хотя кажут себя качествами, однако «в основе» суть квантитативные модификации модусов самой ехtensio. На этих, которые сами еще поддаются редукции, качествах стоят потом специфические качества как красивое, некрасивое, подходящее, неподходящее, годное, негодное; эти качества надо в первичной ориентации на вещность брать как неквантифицируемые ценностные предикаты, через которые вещь, сначала лишь материальная, штемпелюется в благо. С этой стратификацией рассмотрение все же ведь приходит к сущему, которое мы онтологически характеризовали как подручное средство. Картезиев анализ «мира» впервые позволяет так надежно выстраивать структуру ближайше наличного; она нуждается лишь в легко осуществимом восполнении природной вещи до полной употребимой вещи.

Но достижимо ли онтологически на этом пути, отвлекаясь пока от специфической проблемы мира, бытие внутримирно ближайше встречающего? Не вводится ли исподволь с материальной вещностью бытие – постоянное вещное наличие, – которое через последующее наделение сущего ценностными предикатами настолько не получает онтологического восполнения, что скорее эти ценностные черты сами оказываются лишь онтическими определенностями сущего, имеющего бытийный образ вещи? Добавка ценностных предикатов ничуть не может дать новых разъяснений о бытии благ, но лишь опять предустанавливает для них бытийный род чистой наличности. Ценности суть наличные определенности вещи. Ценности имеют в итоге свой онтологический источник единственно в предыдущем введении вещной действительности как фундаментального слоя. Но уже дофеноменологический опыт показывает в якобы вещно сущем нечто не делающееся через вещность вполне понятным. Так что вещное бытие требует восполнения. Что же онтологически означает бытие ценностей или их «значимость», которую Лотце брал как модус «утверждения»? Что означает онтологически эта «наделенность» вещей ценностью? Пока эти определения остаются в темноте, реконструкция употребимой вещи из природной вещи есть онтологически проблематичное предприятие, вовсе уж не говоря о принципиальном извращении проблематики. И эта реконструкция сперва «освежеванной» употребимой вещи не требует ли всегда уже опережающего позитивного взгляда на феномен, чью целость реконструкция призвана восстановить] Если же его самое свое бытийное устройство не эксплицировано как следует заранее, то не строит ли реконструкция без строительного плана? Поскольку эта реконструкция и «восполнение» традиционной онтологии «мира» в результате приходит к тому же сущему, от которого отправлялся выше анализ подручности средств и целости имения-дела, она вызывает видимость, будто бытие этого сущего действительно прояснено или хотя бы стало проблемой. Насколько Декарт с extensio как proprietas не достигает бытия субстанции, настолько же бегство к «ценностным» характеристикам не может хотя бы ввести в обзор бытие как подручность, уж не то что позволить ему стать онтологически темой.

Сужение вопроса о мире до вопроса о природной вещности как ближайше доступном внутримирном сущем Декартом было заострено. Он упрочил мнение, что якобы строжайшее онтическое познание сущего есть также возможный подступ к первичному бытию открываемого в таком познании сущего. Надо однако вместе с тем увидеть, что также и «восполнения» вещной онтологии движутся в принципе на той же догматической базе что Декарт.

Мы уже отмечали (§ 14), что перескок через мир и ближайше встречное сущее не случаен, не недосмотр, который надо просто компенсировать, но основан в сущностном способе бытия самого присутствия. Если аналитика присутствия сделала в рамках этой проблематики прозрачными важнейшие главные структуры присутствия, если понятию бытия вообще указан горизонт его возможной понятности и таким образом подручность и наличность впервые тоже становятся онтологически исходно понятны, то проведенная теперь критика картезианской и в принципе сегодня еще обычной онтологии мира впервые позволяет утвердить себя в своем философском праве.

Для этого должно быть показано (ср. I часть, раздел З):

1. Почему в начале решающей для нас онтологической традиции – эксплицитно у Парменида – через феномен мира перескочили; откуда происходит постоянное повторение этого перескока?
2. Почему вместо этого проскоченного феномена выскакивает как онтологическая тема внутримирное сущее?
3. Почему это сущее находят ближайшим образом в «природе»?
4. Почему ощущаемое необходимым восполнение такой онтологии мира осуществляется с помощью феномена ценности?

В ответах на эти вопросы впервые только достигается позитивная понятность проблематики мира, выявляется источник его упущения и доказывается правовое основание отказа от традиционной онтологии мира.

Соображения о Декарте были призваны показать, что казалось бы самопонятное отправление от вещей мира, как и ориентир на якобы строжайшее познание сущего, не обеспечивают обретения почвы, на какой можно феноменально коснуться ближайших онтологических устройств мира, присутствия и внутримирного сущего.

Если однако мы вспомним о том, что пространственность явно со-конституирует внутримирно сущее, то в итоге все же какое-то «спасение» Картезиева анализа «мира» становится возможно. С радикальным выдвижением extensio как praesuppositum для всякой определенности res согрогеа Декарт работал на понимание того априори, содержание которого потом проникновеннее фиксировал Кант. Анализ extensio остается в известных границах независим от упущения специальной интерпретации бытия протяженного сущего. У выставления extensio как основоопределенности «мира» есть свое феноменальное право, хотя в обращении к ней ни пространственность мира, ни ближайшим образом открытая пространственность встречного в окружающем мире сущего, ни тем более пространственность самого присутствия онтологически схвачены быть не могут.

В. Окружное окружающего мира и пространственность присутствия

В контексте первого наброска бытия-в (сравни § 12) требовалось отграничить присутствие от способа бытия в пространстве, именуемого нами внутриположностью. Она означает: сущее, само протяженное, замкнуто протяженными границами протяженного. Внутриположно-сущее и замыкающее оба наличны в пространстве. Отвод такой внутриположности присутствия в пространственном вместилище должен был однако не исключить в принципе всякую пространственность присутствия, но только держать свободным путь к увидению конститутивной для присутствия пространственности. Ее теперь надо выявить. Поскольку однако внутримирно сущее тоже находится в пространстве, его пространственность будет стоять в онтологической связи с миром. Отсюда нужно определить, в каком смысле пространство есть конститутив мира, со своей стороны характеризованного как структурный момент бытия-в-мире. Особенно следует показать, как окружное окружающего мира, специфическая пространственность встречающего в окружающем мире сущего сама фундирована через мирность мира, а не наоборот мир со своей стороны наличен в пространстве. Разыскание пространственности присутствия и пространственной определенности мира берет свое начало в анализе внутримирно подручного в пространстве. Рассмотрение пробегает три ступени:

1. пространственность внутримирно подручного (§ 22),
2. пространственность бытия-в-мире (§ 23),
3. пространственность присутствия и пространство (§ 24).

§ 22. Пространственность внутримирно подручного

Если пространство в каком-то еще подлежащем определению смысле конституирует мир, то не может удивлять, если мы уже в предыдущей онтологической характеристике бытия внутримирного сущего должны были иметь последнее в виду и как внутрипространственное. До сих пор эта пространственность подручного не схвачена феноменально отчетливо и не прояснена в ее сцеплении с бытийной структурой подручного. В этом теперь задача.

В каком смысле мы уже при характеристике подручного натолкнулись на его пространственность? Речь шла о ближайше подручном. Это означает не только сущее, встречающее всякий раз сначала прежде другого, но подразумевает вместе с тем сущее, которое «вблизи». Подручное повседневного обихода имеет характер близости. При точном рассмотрении эта близость средства уже намечена в термине, выражающем его бытие, в «подручности». Сущее «под рукой» имеет всегда разную близость, которую не установить измерением отстояний. Эта близость управляется усматривающе «рассчитывающим» орудованием и употреблением. Усмотрением озабочения то, что таким способом близко, фиксируется вместе и в аспекте направления, в каком средство всякий раз доступно. Направленная близость средства означает, что оно не просто, где-то наличное, имеет свое место в пространстве, но как средство по своему существу уместно и размещено, выставлено, прибрано. Средство имеет свое место, или же оно «валяется», что надо принципиально отличать от голой преднесенности в произвольном пространственном пункте. Место как место этого средства для… определяется всякий раз из целого направленных одно на другое мест подручной в окружающем мире взаимосвязи. Место и множественность мест нельзя истолковывать как где произвольного наличия вещей. Место есть всякий раз определенное «туда» и «сюда» принадлежности средства. Та или иная туда-принадлежность отвечает характеру средства у подручного, т.е. его соразмерной имению-дела принадлежности к целому средств. В основании разместимой принадлежности целого средств лежит опять же как условие ее возможности то куда вообще, внутри которого взаимосвязи средств отведена целость мест. Это куда возможной средствообразной принадлежности, которое заранее усматривающе держат в виду в озаботившемся обращении, мы именуем областью.

«В области чего» означает не только «в направленности на», но вместе в окружении чего, что располагается в этом направлении. Направлением и отдаленностью – близость лишь модус последней – конституируемое место уже ориентировано на определенную область и внутри нее. Нечто подобное области должно прежде быть открыто, чтобы стали возможны отведение и нахождение мест для целости средств в распоряжении усмотрения. Эта областная ориентировка множественности мест подручного составляет окружное, вокруг-нас ближайше встречного в окружающем мире сущего. Не бывает сначала никакой трехмерной множественности возможных пунктов, заполняемых наличными вещами. Измерения пространства в пространственности подручного еще скрыты. «Вверху» это «на потолке», «внизу» – «на земле», «сзади» – «у двери»; все где открываются через ходы и пути повседневного обращения и толкуются усмотрением, а не фиксируются и размечаются в созерцательном промере пространства.

Области не образуются впервые совместно-наличными вещами, но оказываются всегда уже в отдельных местах подручны. Сами места отводятся подручному в усмотрении озабочения или их преднаходят. Постоянно подручное, заранее взятое в расчет усматривающим бытием-в-мире, имеет поэтому свое место. Где его подручности взято для озабочения в расчет и ориентировано на прочее подручное. Так солнце, чьи свет и тепло состоят в повседневном употреблении, имеет открытые усмотрением отличительные места смотря по меняющейся применимости того, что оно дарит: восход, полдень, закат, полночь. Места этого, хотя меняющимся образом, но все же равномерно постоянного подручного становятся подчеркнутыми «индексами» расположенных в них областей. Эти области, страны света, которым вовсе еще не обязательно иметь какой-то географический смысл, задают опережающее куда для всякого частного формирования областей, могущих заполниться местами. Дом имеет свою солнечную и наветренную сторону; на нее ориентируется разделение «помещений», а внутри них опять же «обстановка», смотря по их характеру средства. Церкви и могилы к примеру располагаются на восход и закат солнца, области жизни и смерти, которыми обусловлено само присутствие в аспекте его наиболее своих возможностей быть в мире. Озабочение присутствия, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, заранее открывает области, в которых для него всякий раз имеется решающее дело. Предваряющее раскрытие областей со-определяется целостью имения дела, в которую отпущено подручное как встречное.

Предваряющая подручность конкретной области имеет в еще более исходном смысле чем бытие подручного характер незаметной свойскости. Она сама становится видима по способу заметности лишь при усматривающем открытии подручного, а именно в дефективных модусах озабочения. При необнаружении чего-либо на своем месте область места часто впервые становится отчетливо доступна как таковая. Пространство, открытое в усматривающем бытии-в-мире как пространственность целого средств, принадлежит всегда в качестве его места к самому сущему. Голое пространство еще скрыто. Пространство расщеплено на места. Но эта пространственность через мироразмерную целость имения-дела с пространственно подручным получает свое особое единство. «Окружающий мир» не устраивается в заранее данном пространстве, но его специфическая мирность артикулирует в своей значимости деловую взаимосвязь всегдашней целости отводимых усмотрением мест. Всегдашний мир открывает всякий раз пространственность принадлежащего к нему пространства. Допущение встречи подручного в его мироокружном пространстве оказывается онтически возможно только потому, что присутствие само в плане его бытия-в-мире «пространственно».

§ 23. Пространственность бытия-в-мире

Если мы приписываем пространственность присутствию, то это «бытие в пространстве» надо видимо понимать из способа бытия этого сущего. Пространственность присутствия, которое по своей сути не наличествование, не может значить ни чего-то вроде нахождения при пункте в «мировом пространстве», ни подручности на месте. То и другое суть способы бытия внутри-мирно встречающего сущего. Присутствие же есть «в» мире в смысле озаботившегося-освоившегося обращения с внутримирно встречным сущим. Если ему соответственно тем или иным образом присуща пространственность, то это возможно лишь на почве такого бытия-в. Пространственность которого однако кажет черты от-даления и направления.

Под отдалением как способом бытия присутствия в плане его бытия-в-мире мы понимаем не что-то вроде отдаленности (близости) или тем более дистанции. Мы применяем выражение отдаление в активном и переходном значении. Оно означает бытийную конституцию присутствия, в плане которой удаление чего-то как отодвигание есть лишь определенный, фактичный модус. Отдалить значит дать исчезнуть дали, т.е. отдаленности чего-то, приблизить. Присутствие по сути от-даляюще, оно как сущее, какое оно есть, дает всякому сущему встретить вблизи. От-даление открывает отдаленность. Последняя равно как дистанция есть категориальное определение неприсутствиеразмерного сущего. Отдаление напротив надо закрепить как экзистенциал. Лишь поскольку вообще сущее в его отдаленности открыто присутствию, в самом внутримирном сущем относительно другого становятся доступны «отдаления» и дистанции. Две точки столь же мало отдалены друг от друга как вообще две вещи, ибо никакое из этих сущих не может по своему способу бытия отдалять. Они имеют только преднаходимую при от-далении и измеримую дистанцию.

От-даление есть ближайшим образом и большей частью усматривающее приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой. Но и определенные виды чисто познающего раскрытия сущего имеют характер приближения. В присутствии лежит сущностная тенденция к близости.Все виды ускорения, которому мы сегодня более или менее вынужденно помогаем, рвутся к преодолению отдаленности. С «радиовещанием» к примеру присутствие совершает сегодня какое-то в своем бытийном смысле еще не обозримое от-даление «мира» на пути разрушающего расширения повседневного окружающего мира.

В от-далении не обязательно лежит отчетливая оценка далекости подручного в отношении к присутствию. Отдаленность прежде всего никогда не схватывается как расстояние. Когда надо оценить расстояние, то это делается относительно отдалений, в которых держится повседневное присутствие. Взятые вычислительно, эти оценки могут быть неточными и колеблющимися, но в повседневности присутствия они имеют свою собственную и сплошь понятную определенность. Мы говорим: дотуда расстояние одной прогулки, рукой подать, это «под носом». Эти меры выражают, что они не только не хотят «измерять», но что оцененная ими отдаленность принадлежит сущему, к которому подходят озаботившись усматривающе. Но и когда мы пользуемся твердой мерой и говорим: «до дома полчаса», эту меру надо брать как оцененную. «Полчаса» тут не 30 минут, но длительность, которая вообще не имеет «длины» в смысле квантитативной протяженности. Эта длительность толкуется всякий раз из привычных повседневных «озабочений». Отдаленности ближайшим образом и даже там, где известны «официально» исчисленные меры, оцениваются по усмотрению. Поскольку от-даленное в таких оценках подручно, оно удерживает свой специфически внутримирный характер. Сюда относится то, что проходимые в обращении пути к отдаленному сущему даже каждый день разной длины. Подручное окружающего мира налично ведь не для изъятого из присутствия вечного созерцателя, но встречает в усматривающе озаботившейся повседневности присутствия. На своих путях присутствие не вымеряет отрезок пространства как наличную телесную вещь, оно не «пожирает километры», приближение и отдаление это всякий раз озаботившееся бытие к приближаемому и от-даленному. «Объективно» долгий путь может быть короче «объективно» очень короткого, который возможно «каменист» и предстает бесконечно долгим. В таком «предстает» однако впервые собственно подручен всегдашний мир. Объективные отстояния наличных вещей не совпадают с отдаленностью и близостью внутримирно подручного. Первые могут быть точно известны, но это знание остается слепым, у него нет функции усматривающе раскрывающего приближения окружающего мира; такое знание применяют только внутри и для не измеряющего отрезки озаботившегося бытия к «задевшему» миру.

Существует склонность, из-за предваряющей ориентации на «природу» и «объективно» измеренные дистанции вещей, выдавать такие толкование и оценку отдаленности за «субъективные». Но это «субъективность», которая открывает возможно реальнейшее «реальности» мира, не имеющее ничего общего с «субъективным» произволом и субъективистскими «восприятиями» чего-то, сущего «в себе» иначе. Усматривающее от-даление в повседневности присутствия открывает по-себе-бытие «истинного мира «, того сущего, при каком присутствие как экзистирующее всегда уже есть.

Первичная и даже исключительная ориентация на отдаленности как измеренные дистанции скрывает исходную пространственность бытия-в. «Ближайшее» вовсе никак не якобы то, что имеет минимальную дистанцию «от нас». Ближайшее располагается в том, что отдалено на среднюю величину досягаемости, охвата и обзора. Поскольку присутствие по сути пространственно способом от-даления, обращение держится всегда в от-даленном им, в известном открытом просторе, «окружающем мире», поэтому мы слышим и видим сначала всегда через голову «ближайшего» по дистанции. Зрение и слух дальнодействующие чувства не из-за их диапазона, а потому что присутствие как от-даляющее держится преимущественно в них. Для носящего к примеру очки, по расстоянию такие близкие, что «сидят у него на носу», это употребительное средство отдалено в окружающем мире больше чем картина на стене напротив. У этого средства так мало близости, что оно часто ближайшим образом даже не обнаруживается. Это средство для видения, подобно таковому для слушания, к примеру телефонной трубке, имеет означенную незаметность ближайше подручного. То же верно к примеру также об улице, средстве для хождения. При ходьбе ее касаются на каждом шагу и по видимости она ближайшее и реальнейшее из вообще наличного, она как бы скользит вдоль определенных частей тела, ступней ног. Но она больше отдалена чем знакомый, встретившийся «на улице» на «отдалении» двадцати шагов. О близости и далекости ближайше подручного в окружающем мире решает усматривающее озабочение. То, чего оно заранее держится, есть ближайшее и правит от-далениями.

Когда присутствие в озабочений вводит что-то в свою близость, то это означает не фиксацию чего-то в пространственном пункте, имеющем минимальную дистанцию от какой-то точки тела. Вблизи значит: в круге ближайше усмотренного подручного. Приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но на озаботившееся бытие-в-мире, т.е. на то, что в последнем всякий раз ближайшим образом встречает. Пространственность присутствия поэтому тоже не определяется через задание пункта, в котором налицо тело-вещь. Мы правда и о присутствии говорим, что оно занимает место. Это «занятие» надо однако принципиально отделять от пребывания подручного в некоем месте из некой области. Занятие места должно пониматься как от-даление мироокружно подручного вовнутрь предраскрытой усмотрением области. Свое здесь присутствие понимает из там окружающего мира. Здесь подразумевает не где чего-то наличного, но при-чем от-даляющего бытия при… заодно с этим от-далением. Присутствие в меру своей пространственности сначала никогда не здесь, но там, из какового там оно возвращается назад к своему здесь, и это опять же только таким образом, что свое озаботившееся бытие к… оно толкует из там-подручного. Это делается вполне ясно из одной феноменальной особенности от-даляющей структуры бытия-в.

Присутствие как бытие-в-мире держится сущностно в от-далении. Это от-даление, даль подручного от него самого, присутствие не может никогда преодолеть. Отдаленность подручного от присутствия может правда сама быть этим последним обнаружена как дистанция, если она определяется в отношении к вещи, мыслимой как наличная на месте, прежде занятом присутствием. Это между дистанции присутствие может задним числом пересечь, но лишь так, что дистанция сама становится от-даленной. Ее от-даление настолько присутствием не преодолено, что наоборот им тоже вобрано и постоянно вбирается, ибо оно по сути есть от-даление, т.е. пространственно. Присутствие не может странствовать в том или ином круге своих от-далений, оно может их всегда только изменять. Присутствие пространственно способом усматривающего открытия пространства, а именно так, что его отношение к встречающему так пространственно сущему постоянно отдаляюще.

Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления. Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из какой приближается от-даляемое, становясь так преднаходимым в плане своего места. Усматривающее озабочение есть направляющее от-даление. В этом озабочении, т.е. в бытии-в-мире самого присутствия, предзадана потребность в «знаках»; это средство берет на себя отчетливое и удобное задание направлений. Оно держит отчетливо открытыми употребляемые усмотрением области, всякое куда принадлежности, прихода, принесения, приведения. Если присутствие есть, оно как направляюще-отдаляющее всегда уже имеет свою открытую область. Направление наравне с от-далением как бытийные модусы бытия-в-мире заранее ведомы усмотрением озабочения.

Из этого направления возникают фиксированные равнения направо и налево. Подобно тому как свои от-даления, присутствие постоянно вбирает также и эти равнения. Опространствение присутствия в его «телесности», таящее в себе свою не подлежащую здесь трактовке проблематику, отличается среди прочего по этим равнениям. Отсюда подручное и применяемое для тела, напр. перчатки, необходимо повторяющие движения рук, должны иметь правое и левое равнение. Ремесленный инструмент наоборот, взятый в руку и с нею движимый, не совершает вместе с рукой ее специфического «ручного» движения. Поэтому, несмотря на то что ими орудует рука, не существует правых и левых молотков.

Остается заметить однако, что направление, принадлежащее к от-далению, фундировано бытием-в-мире. Левое и правое не нечто «субъективное», для чего субъект имеет чутье, но суть равнения направленности вовнутрь всегда уже подручного мира. «Через простое ощущение различия двух моих боков» я никогда не смог бы найтись в мире. Субъект с «простым ощущением» этого различия есть условная конструкция, оставляющая без внимания то истинное устройство субъекта, что присутствие с этим «простым ощущением» всегда уже существует и должно существовать в некоем мире, чтобы уметь ориентироваться. Это становится ясно из примера, на котором Кант пытается прояснить феномен ориентировки.

Допустим я вхожу в знакомую, но темную комнату, которая за ’время моего отсутствия была так переобставлена, что все стоявшее справа теперь стоит слева. Если мне надо сориентироваться, то «простое ощущение различия» двух моих боков совсем не поможет, пока не уловлен какой-то определенный предмет, о котором Кант походя говорит, «чье местоположение я имею в памяти». Что это однако означает кроме как: я ориентируюсь обязательно внутри и из всегда-уже-бытия при «знакомом» мире. Взаимосвязь средств некоего мира должна быть присутствию уже преддана. Что я всегда уже в мире, для возможности ориентировки не менее конститутивно чем ощущение для правого и левого. Что это бытийное устройство присутствия само собой разумеется, не оправдывает его вытеснения из онтологически конститутивной роли. Кант и не вытесняет его, как и никакая другая интерпретация присутствия. Постоянное делание употребления из этого устройства не отменяет однако обязанности адекватной онтологической экспликации, но наоборот требует ее. Та психологическая интерпретация, что Я имеет нечто «в памяти», подразумевает по сути экзистенциальное устройство бытия-в-мире. Поскольку Кант эту структуру не видит, он упускает и полную взаимосвязь конституции возможной ориентировки. Равняемость направо и налево основывается в сущностной направленности присутствия вообще, в свою очередь сущностно определяемой и через бытие-в-мире. Конечно, Кант и не имеет задачей тематическую интерпретацию ориентировки. Он хочет только показать, что всякая ориентировка нуждается в «субъективном принципе». «Субъективное» же будет здесь означать в итоге: a priori. Априори равняемости направо и налево коренится в опять же «субъективном» априори бытия-в-мире, не имеющем ничего общего с определенностью, заранее ограниченной безмирным субъектом.

От-даление и направление как конститутивные черты бытия-в определяют пространственность присутствия к усматривающе-озаботившемуся бытию в открытом, внутримирном пространстве. Предыдущая экспликация пространственности внутримирно подручного и пространственности бытия-в-мире дает впервые предпосылки, чтобы разработать феномен пространственности мира и поставить онтологическую проблему пространства.

§ 24. Пространственность присутствия и пространство

Присутствие как бытие-в-мире всегда уже открыло «мир». Это фундированное в мирности мира открытие было характеризовано как высвобождение сущего в целость имения-дела. Высвобождающее допущение-имения-дела происходит способом усматривающего самоотсылания, основанного на предваряющем понимании значимости. Отныне показано: усматривающее бытие-в-мире пространственно. И лишь поскольку присутствие способом от-даления и направления пространственно, мироокружно наличное может встретить в своей пространственности. Высвобождение целости имения-дела есть равноисходно от-даляюще-направляющее допущение-имения-дела в какой-то области, т.е. высвобождение пространственной местопринадлежности подручного. В значимости, с которой присутствие как озаботившееся бытие-в всегда уже освоилось, заложена сущностная разомкнутость и пространства тоже.

Разомкнутое так с мирностью мира пространство не имеет еще ничего от чистой множественности трех измерений. Пространство как чистое в-чем метрического упорядочения пунктов и определения положений остается при этом ближайшем размыкании еще утаено. В-видах-чего пространство опережающе открыто в присутствии, это мы уже с феноменом области показали. Ее мы понимаем как куда возможной принадлежности подручной взаимосвязи средств, которая должна как направленно отдаленная, т.е. размещенная, иметь возможность встретиться. Принадлежность определяется из конститутивной для мира значимости и внутри возможного куда артикулирует всякое сюда и туда. Куда вообще предразмечено закрепленным в озаботившемся ради-чего целым отсыланий, внутрь которого отсылает себя отпускающее допущение-имения-дела. С тем, что встречно как подручное, всегда имеется-дело в области. К целости имения-дела, составляющей бытие мироокружно подручного, принадлежит имение-дела с пространством области. На его основе подручное обнаружимо и определимо по форме и равнению. Смотря по возможной прозрачности озаботившегося усмотрения, с фактичным бытием присутствия внутримирно подручное всегда от-далено и направлено.

Конститутивное для бытия-в-мире допущение встречи внутримирного сущего есть «простирание». Это «простирание», которое мы именуем также размещением, есть отпускание подручного в его пространственность. Это размещение как открывающее задание возможной, обусловленной имением-дела, целости мест делает – возможной всякую фактичную ориентировку. Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому может пере-, вы– и «размешать», что к его бытию-в-мире принадлежит размещение – понятое как экзистенциал. Но ни открытая всегда заранее область, ни вообще всегдашняя пространственность не бросаются явно в глаза. Они в незаметности подручного, в озабочение которым погружено усмотрение, по себе встречны этому последнему. С бытием-в-мире пространство ближайшим образом открыто в этой пространственности. На почве так открытой пространственности становится доступно для познания и пространство.

Ни пространство не в субъекте, ни мир – в пространстве. Пространство наоборот «в» мире, насколько оно разомкнуто конститутивным для присутствия бытием-в-мире. Пространство не обретается в субъекте, ни он не созерцает мира, «как если бы» тот был в пространстве, но онтологически верно понятый «субъект», присутствие, пространствен. И поскольку присутствие описанным образом пространственно, пространство кажет себя как априори. Этот титул означает не нечто вроде заранее-принадлежности к сперва еще безмирному субъекту, выбрасывающему из себя пространство. Априорность значит тут: предшествие встречности пространства (как области) при всякой мироокружной встрече подручного.

Пространственность ближайше встречного в усмотрении может для самого усмотрения стать темой и расчетной и измерительной задачей, напр. в строительстве и землемерии. С этой еще преимущественно усматривающей тематизацией пространственности окружающего мира пространство само по себе уже известным образом входит в обзор. За так кажущим себя пространством может идти чистое всматривание, поступаясь единственной до того возможностью доступа к пространству, усматривающим расчетом. «Формальное созерцание» пространства открывает чистые возможности пространственных отношений. Тут имеется череда ступеней в выявлении чистого, гомогенного пространства, от чистой морфологии пространственных форм к analysis situs и до чисто метрической науки о пространстве. Рассмотрение этих взаимосвязей не входит в данное разыскание. Внутри его проблематики надлежало только онтологически закрепить феноменальную почву, на которой начинаются тематическое открытие и разработка чистого пространства.

Неусматривающее, просто всматривающееся открытие пространства нейтрализует области окружающего мира до чистых измерений. Места и ориентируемая усмотрением целость мест подручного средства свертываются до множественности мест произвольных вещей. Пространственность внутримирно подручного теряет вместе с ним свой характер имения-дела. Мир утрачивает специфичность среды, окружающий мир становится природным миром, «Мир» как подручное целое средств распространяется до системы всего лишь наличных протяженных вещей. Гомогенное природное пространство кажет себя только на пути такого способа раскрытия встречного сущего, который имеет характер специфического размирщения мироразмерности подручного.

Присутствию в меру его бытия-в-мире всегда уже преддано, хотя нетематически, раскрытое пространство. Пространство само по себе, в виду заключенных в нем чистых возможностей голой пространственности чего-то, остается наоборот сначала еще скрытым. Что пространство по сути себя кажет в мире, еще ничего не решает о виде его бытия. Оно не обязательно имеет бытийный способ чего-то тоже пространственно подручного или наличного. У бытия пространства нет и образа бытия присутствия. Из того, что бытие самого пространства невозможно осмыслить в бытийном образе res extensa, не следует ни что оно онтологически должно определяться как «феномен» этой «вещи», – по бытию бы он от нее не отличался, – ни что бытие пространства можно приравнять к бытию «мыслящей вещи» и понять как чисто «субъективное», совсем отвлекаясь от проблематичности бытия этого субъекта.

Длящаяся по сей день путаница касательно интерпретации бытия пространства основана не столько в недостаточном знании предметного содержания самого пространства, сколько в принципиальном недостатке прозрачности возможностей бытия вообще и его онтологически концептуальной интерпретации. Решающее для понимания онтологической проблемы пространства лежит в том, чтобы выпростать вопрос о бытии пространства из узости случайно подвернувшихся и сверх того чаще сырых концепций бытия и во взгляде на сам феномен и разные феноменальные пространственности ввести проблематику бытия пространства в направление выяснения возможностей бытия вообще.

В феномене пространства не найти ни единственной, ни даже первичной среди прочих онтологической определенности бытия внутримирного сущего. Еще менее конституирует он феномен мира. Пространство может быть схвачено лишь в возвращении к миру. Пространство не становится впервые доступно только через размирщение окружающего мира, Пространственность вообще открывается только на основе мира, именно так что пространство все же соконституирует мир, соответственно сущностной пространственности самого присутствия в плане его основоустройства бытия-в-мире.

Четвертая глава. Бытие-в-мире как событие и бытие самости. «Люди»

Анализ мирности мира постоянно вводил в обзор целый феномен бытия-в-мире, без того чтобы при этом все его конститутивные моменты выступали с той же феноменальной отчетливостью что и феномен самого мира. Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирно подручное поставлена вперед, поскольку присутствие в его повседневности, в аспекте которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем способе бытия относит себя к миру. Присутствие ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено. Этот бытийный модус растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Все бытийные структуры присутствия, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос кто, суть способы его бытия. Их онтологическая характеристика экзистенциальная. Потому требуется верная постановка вопроса и предразметка пути, на каком еще одна феноменальная сфера повседневности присутствия сможет быть введена в обзор. Исследование в направлении феномена, дающего ответить на вопрос кто ведет к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире: событию и соприсутствию. В этом способе бытия основан модус повседневного бытия самости, экспликация которого покажет то, что мы можем именовать «субъектом» повседневности, человеком. Глава о «кто» усредненного присутствия имеет соответственно следующее членение:

1. постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия (§ 25);
2. соприсутствие других и повседневное событие (§ 26);
3. повседневное бытие самости и люди (§ 27)

§ 25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия

Ответ на вопрос, кто это сущее (присутствие) всякий раз есть, был как кажется уже дан при формальном показании основоопределенности присутствия (ср. § 9). Присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое устройство, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое – хотя и вчерне – показание, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не другие. Ответ на кто идет из самого Я, «субъекта», «самости». Кто – это то, что сквозь смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью. Онтологически мы понимаем его как нечто всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности, онтологически дело остается при введения чего-то, чье бытие выражение или нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая путеводная нить для определения того сущего, от которого приходит ответ на вопрос о кто. Присутствие невысказанно заранее осмысливается как наличное. Во всяком случае неопределенность его бытия имплицирует всегда этот бытийный смысл. Наличность однако есть бытийный образ неприсутствиеразмерного сущего.

Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть присутствие, не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой «данности» недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли онтическим содержанием вышеприведенного высказывания передан хотя бы просто феноменальный состав повседневного присутствия. Может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам.

Если феноменальный показ, идя от способа бытия самого сущего, при получении онтически-онтологических высказываний призван сохранять преимущество даже перед самопонятнейшими и издавна привычными ответами и из них почерпаемыми постановками проблем, феноменологическая интерпретация присутствия в виду выдвигаемых сейчас вопросов должна быть защищена от искажения проблематики.

Не противно ли однако правилам всякой здравой методики, когда выставление проблематики не придерживается очевидных данностей тематической сферы? А что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего «данного», не только от сущего «мира», но и от бытия других «Я»? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. Это соображение открывает даже доступ к самостоятельной феноменологической проблематике, в качестве «формальной феноменологии сознания» имеющей свое принципиальное, задающее рамки значение.

В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического присутствия встает вопрос, размыкает ли названный способ задания Я присутствие в его повседневности, если он вообще его размыкает. Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию должна быть просто внимающая рефлексия над Я поступков? Что если этот род «самозадания» присутствия для экзистенциальной аналитики соблазн, а именно такой, который основан в бытии самого присутствия? Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда мое, оказывается основанием тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого присутствия и его напрашивающегося самотолкования? Если должно обнаружиться, что онтологический горизонт для определения доступного через прямую данность остается в принципе неопределенным? Можно пожалуй всегда онтически правомерно говорить об атом сущем, что «Я» есмь оно. Онтологическая аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна однако ставить их под принципиальные оговорки. «Я» можно понимать только в смысле необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его «противоположность». Причем «не-Я» никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущности лишено свойств «Я», но имеет в виду определенный способ бытия самого «Я», к примеру потерю себя.

Опять же и данная до сих пор позитивная интерпретация присутствия запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение бытия-в-мире показало, что не «бывает» ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других. Если однако «другие» всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире, то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию онтологической структуры такой «данности» за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том чтобы сделать феноменально зримым и онтологически адекватно интерпретировать способ этого соприсутствия в ближайшей повседневности.

Как онтическая самопонятность по-себе-бытия внутримирно сущего соблазняет считать смысл этого бытия онтологически сам собой разумеющимся и заставляет упустить феномен мира, так же и онтическая самопонятность того, что присутствие всякий раз мое, таит в себе возможное извращение относящейся сюда онтологической проблематики. Ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически.

Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о кто вообще нет путеводной нити? Никоим образом. Конечно, в качестве таковой из числа выше (§§ 9 и 12) данных формальных признаков бытийного устройства присутствия служат не столько до сих пор обсуждавшиеся, сколько те, по которым «сущность» присутствия основана в его экзистенции. Если «Я» есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально. На кто тогда возможно ответить лишь в феноменальном выявлении определенного способа бытия присутствия. Если присутствие всегда лишь экзистируя есть своя самость, то постоянство самости, равно как ее возможное «несамостояние», требует экзистенциально-онтологической постановки вопроса как единственно адекватного подхода к ее проблематике.

Если однако самость понимать «лишь» как один из способов бытия этого сущего, то это сводится как будто все же к распылению собственного «ядра» присутствия. Такие опасения питаются однако превратным предрассудком, что разбираемое сущее имеет в основе все-таки способ бытия наличности, пусть его и отмежевывают от массива случающейся телесной вещи. Только «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция.

§ 26. Соприсутствие других и повседневное событие

Ответ на вопрос о кто повседневного присутствия должен быть добыт в анализе того способа быть, в каком присутствие ближайшим образом и большей частью держится. Разыскание берет ориентир на бытие-в-мире, через каковое основоустройство присутствия сообусловлен всякий модус его бытия. Если мы были вправе сказать, что через предыдущую экспликацию мира в обзор вошли уже и прочие структурные моменты бытия-в-мире, то через них известным образом должен быть подготовлен и ответ на вопрос кто.

«Описание» ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством «совстречны» другие, для кого назначено «изделие». В способе бытия этого подручного, т.е. в его имении-дела лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено «по плечу». Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или «поставщик» как тот, кто хорошо или плохо «обслуживает». Поле к примеру, вдоль которого мы идем «за город», показывает себя принадлежащим тому-то, кем содержится в порядке, используемая книга куплена у…, получена в подарок от… и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как «чужая лодка» она указывает на других. Другие, «встречающие» так в подручной мироокружной взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти «вещи» встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой. В предыдущем анализе круг внутримирно встречающего был сначала сужен до подручного средства, соотв. до наличной природы, стало быть до сущего неприсутствиеразмерного характера. Это ограничение было необходимо не только в целях упрощения экспликации, но прежде всего потому, что способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от подручности и наличности. Мир присутствия высвобождает таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще, но сообразно своему роду бытия в качестве присутствия само существует, способом бытия-в-мире, «в» таком мире, в каком оно еще и внутримирно встречно. Это сущее ни налично ни подручно, а существует так же, как само высвобождающее присутствие – оно тоже-и со-присутствует. Захоти мы тогда уж и мир вообще идентифицировать с внутримирно сущим, то надо было бы сказать, что «мир» есть тоже присутствие.

Характеристика встречи других ориентируется так однако все же опять на всегда свое присутствие. Не исходит ли и она из отличения и изоляции «Я», так что потом надо от этого изолированного субъекта искать перехода к другим? Во избежание этого недоразумения надо заметить, в каком смысле здесь идет речь о «других». «Другие» означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»-наличия внутри мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире. «Со» и «тоже» надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие.

Другие встречны не в заранее различающем выхватывании ближайше наличного своего субъекта из прочих тоже имеющихся субъектов, не в первичном вглядывании в самого себя, причем фиксируется лишь от-чего отличия. Они встречают из мира, в каком по сути держится озаботившееся-усматривающее присутствие. Вопреки легко вторгающимся теоретически измысленным «объяснениям» наличия других надо твердо держаться показанного феноменального обстоятельства их мироокружной встречности. Этот ближайший и стихийный мирный модус встречи присутствия идет так далеко, что даже свое присутствие сначала «обнаруживается» им самим в отвлечении от, или вообще еще не «видении» «переживаний» и «центра поступков». Присутствие находит «себя самого» сначала в том, что оно исполняет, использует, ожидает, предотвращает, – в ближайше озаботившем подручном.

И даже когда присутствие само себя отчетливо определяет как: Я-здесь, то это местное определение лица должно пониматься из «экзистенциальной пространственности присутствия. При интерпретации последней (§ 23) мы уже отмечали, что это Я-здесь подразумевает не какую-то отличительную точку Я-вещи, но понимает себя как бытие-в из там подручного мира, при котором держится присутствие как озабочение.

В. ф. Гумбольдт указал на языки, выражающие «Я» через «здесь», «Ты» через «вот», «Он» через «там», передающие стало быть – формулируя грамматически – личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия места отнесены к Я qua присутствие. «Здесь», «там» и «вот» суть первично не чистые местные определения внутримирного наличного в пространственных точках сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые наречия места суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное и не категориальное значение. Они однако также и не местоимения, их значение располагается до различия наречий места и личных местоимений; но собственно присутственно-пространственное значение этих выражений свидетельствует, что не искривленное теорией толкование присутствия видит его непосредственно в его пространственном, т.е. отдаляюще-направляющем «бытии при» озаботившем мире. В «здесь» поглощенное своим миром присутствие говорит не к себе, но мимо себя к «там» усмотренного подручного и все же имеет в виду себя в экзистенциальной пространственности.

Присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из своего мира, и соприсутствие других многосложно встречает из внутримирно подручного. Однако также и когда другие в их присутствии как бы тематизируются, они встречны не как наличные веще-лица, но мы застаем их «за работой», т.е. сначала в их бытии-в-мире. Даже если мы видим другого «просто бездельничающим», он никогда не воспринимается как наличная человеко-вещь, но «безделье» тут экзистенциальный модус бытия: неозаботившееся, неосмотрительное пребывание при всем и ничем. Другой встречает в своем соприсутствии в мире.

Но выражение «присутствие» ясно показывает ведь, что это сущее «ближайшим образом» есть безотносительно к другим, что вторично оно может быть еще и «с» другими. Нельзя однако упускать из виду, что мы употребляем термин соприсутствие для обозначения того бытия, на которое внутримирно отпущены сущие другие. Это соприсутствие других внутримирно разомкнуто для присутствия и тем самым также для соприсутствующих лишь потому, что присутствие сущностно само по себе есть событие. Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути со-бытие, имеет экзистенциально-онтологический смысл. Оно не имеет в виду онтически констатировать, что я не один фактически наличен, а бывают еще другие моего вида. Если бы тезис, что бытие-в-мире присутствия по сути конституировано событием, такое подразумевал, событие было бы не экзистенциальной определенностью, присущей присутствию от него самого из его образа бытия, а свойством, возникающим всегда на основе явления других. Присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событие и для него. Одиночество есть дефективный модус со-бытия, его возможность доказательство последнего. Фактическое одиночество с другой стороны снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, присутствие может быть одиноким. Событие и фактичность друг-с-другом-бытия основываются поэтому не на появлении нескольких «субъектов» вместе. Одиночество «среди» многих значит однако в отношении бытия многих опять же не что они при этом лишь наличны. И в бытии «среди них» они тоже соприсутствуют: их соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести. Одиночество и «разлука» суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других. Событие есть определенность всегда своего присутствия; соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром. Свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других соприсутствие.

Если соприсутствие оказывается экзистенциально конститутивным для бытия-в-мире, то оно должно, равно как усматривающее обращение с внутримирно подручным, предвосхищающе характеризованное нами как озабочение, интерпретироваться из феномена заботы, в качестве каковой определяется бытие присутствия вообще (ср. гл. 6 этого разд.). Бытийный характер озабочения не может быть «свойствен событие, хотя этот последний способ бытия подобно озабочению есть бытие к внутримирно встречному сущему. Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем.

И «озабочение» питанием и одеждой, уход за больным телом тоже заботливость. Но это выражение мы соответственно применению озабочения понимаем как термин для экзистенциала. «Заботливость» как напр. фактичное социальное установление основана в бытийном устройстве бытия присутствия как события. Ее фактичная неотложность мотивирована тем, что присутствие обычно и чаще всего держится в дефективных модусах заботливости. Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости И именно названные последними модусы дефективности и индифферентности характеризуют повседневное и усредненное бытие друг с другом. Эти модусы бытия являют опять же черту незаметности и самопонятности, свойственную обыденному внутримирному соприсутствию других так же, как подручности каждодневно озабочивающих средств. Эти индифферентные модусы бытия друг с другом легко сбивают онтологическую интерпретацию на то, чтобы толковать это бытие ближайше как чистое наличие многих субъектов. Тут перед нами казалось бы лишь малозначащие разновидности того же образа бытия, и все же онтологически между «безразличным» совместным слушанием произвольных вещей и неимением дела друг до друга у сосуществующих друг с другом есть сущностная разница.

Заботливость имеет в плане ее позитивных модусов две крайние возможности. Она может с другого «заботу» как бы снять и поставить себя в озабочении на его место, его заменить. Эта заботливость берет то, чем надо озаботиться, на себя вместо другого. Он при этом выброшен со своего места, отступает, чтобы потом принять то, чем озаботились, готовым в свое распоряжение или совсем снять с себя его груз. При такой заботливости другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой и останется для подвластного утаена. Эта заменяющая, снимающая «заботу» заботливость определяет в широком объеме бытие-друг-с-другом и она касается большей частью озабочения подручным.

Ей противостоит возможность такой заботливости, которая не столько заступает на место другого, сколько заступничает за него в его экзистенциальном умении быть, чтобы не снять с него «заботу», но собственно как таковую ее вернуть. Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы – т.е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным.

Заботливость выступает бытийным устроением присутствия, сопряженным в ее разных возможностях с его бытием к озаботившему миру, равно как с его собственным бытием к самому себе. Бытие с другими ближайшим образом и нередко исключительно основано на том, чем в таком бытии озаботились сообща. Бытие с другими, возникающее оттого, что люди заняты одним и тем же, не только держится чаще во внешних границах, но входит в модус отстраненности и сдержанности. Бытие-друг-с-другом тех, кто приставлен к тому же делу, питается часто только недоверием. Наоборот, общее выступание за одно и то же дело обусловлено всегда своей захваченностью присутствия. Эта собственная связанность делает впервые возможной правую деловитость, высвобождающую другого в его свободе для него самого.

Между двумя крайностями позитивной заботливости – заменяюще-подчиняющей и заступнически-освобождающей – держится повседневное бытие-друг-с-другом, показывая многосложные смешанные формы, описание и классификация которых лежат вне границ этого разыскания. Как озабочению, способу открытия подручного, принадлежит усмотрение, так заботливость ведома осмотрительностью и присмотром. Оба могут вместе с заботливостью проходить соответствующие дефективные и индифферентные модусы вплоть до неосмотрительности и недосмотра, ведомого безразличием.

Мир высвобождает не только подручное как внутримирно встречающее сущее, но также присутствие, других в их событие. Это мироокружно высвобожденное сущее однако по самому своему бытийному смыслу есть бытие-в в том самом мире, где оно, встречное для других, соприсутствует. Мирность была интерпретирована (§ 16) как целое отсыланий значимости. В заранее понимающей освоенности с ней присутствие допускает подручному встретиться как открытому в его имении-дела. Взаимосвязь отсыланий значимости закреплена в бытии присутствия к его самому своему бытию, с которым у него по сути не может быть имения-дела, которое наоборот есть бытие, ради которого само присутствие есть как оно есть.

Согласно сейчас проведенному анализу однако к бытию присутствия, о каком для него в самом его бытии идет речь, принадлежит бытие с другими. Как событие присутствие тогда «есть» по сути ради других. Это надо понять как экзистенциальное сущностное высказывание. Также и когда фактическое присутствие к другим не повертывается, в них якобы не нуждается или же без них обходится, оно есть способом события. В событие как в экзистенциальном ради-других последние в своем присутствии уже разомкнуты. Эта заранее вместе с событием конституируемая разомкнутость других образует и значимость, т.е. мирность, в качестве какой она закреплена в экзистенциальном ради-чего. Отсюда конституированная так мирность мира, в каком присутствие по сути всегда уже есть, допускает мироокружно подручному встретить так, что вместе с ним как озаботившим усмотрение встречается соприсутствие других. В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны как свободнопарящие субъекты рядом с прочими вещами, но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем.

Принадлежащая к событию разомкнутость соприсутствия других говорит: в бытийной понятливости присутствия уже лежит, поскольку его бытие есть событие, понятность других. Это понимание, подобно пониманию вообще, есть не выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный способ быть, впервые делающий возможными познание и знание. Знание себя основано в исходно понимающем событий. Оно движется сначала, сообразно ближайшему способу быть сосуществующего бытия-в-мире, в понимающем знании того, что присутствие вместе с другими усматривающе находит и чем озаботилось в окружающем мире. Из озаботившего и с его пониманием понимается заботливое озабочение. Другой разомкнут так ближайшим образом в озаботившейся заботливости.

Поскольку однако ближайшим образом и большей частью заботливость держится в дефективных или по меньшей мере индифферентных модусах – в безразличии прохождения мимо друг друга, – ближайшее и сущностное знание себя нуждается в узнавании себя. И когда тем более самопознание теряет себя в модусах замкнутости, скрытности и притворства, бытие-друг-с-другом нуждается в особых путях, чтобы сойтись с другими, соотв. «обойти» их.

Но как откровенность, соотв. замкнутость основана в конкретном бытийном образе бытия-друг-с-другом, да и есть не что иное как этот последний, так выраженное заботливое размыкание другого возникает всегда лишь из первичного события с ним. Это хотя тематическое, но не теоретико-психологическое размыкание другого легко становится для теоретической проблематики понимания «чужой психической жизни» феноменом, ближайше входящим в обзор. Что так феноменально «ближайше» представляет способ понимающего бытия-друг-с-другом, принимают однако вместе с тем за нечто такое, что «изначально» и исходно делает возможным и конституирует бытие к другим. Этот не слишком удачно называемый «вчувствованием» феномен призван потом онтологически как бы впервые проложить мост от сперва единственно данного своего субъекта к сперва вообще запертому другому субъекту.

Бытие к другим правда онтологически отлично от бытия к наличным вещам. «Другое» сущее само имеет бытийный род присутствия. В бытии с другими и к ним лежит соответственно бытийное отношение от присутствия к присутствию. Но это отношение, можно было бы сказать, все-таки ведь уже конститутивно для всякого своего присутствия, которое само от себя имеет бытийную понятливость бытия и так в отношении к присутствию состоит. Бытийное отношение к другим становится тогда проекцией своего бытия к самому себе «на другое». Другой – дублет самости.

Но легко видеть, что это кажущееся самопонятным соображение покоится на жидкой почве. Та задействуемая здесь предпосылка этой аргументации, что бытие присутствия к самому себе есть бытие к другому, негодна. Пока эта предпосылка не доказала своей очевидной правомерности, до тех пор остается загадкой, каким образом отношение присутствия к самому себе она должна разомкнуть другому как другому.

Бытие к другим не только самостоятельное, нередуцируемое бытийное отношение, оно как событие уже существует вместе с бытием присутствия. Правда, нельзя оспорить, что живое на основе события взаимное знание часто зависит от того, насколько свое присутствие всякий раз поняло само себя; но это значит лишь: насколько сущностное бытие с другими сделало себя прозрачным и не исказило себя, что возможно лишь если присутствие как бытие-в-мире всегда уже есть с другими. «Вчувствование» не конституирует впервые событие, но только и возможно на его почве и мотивировано в своей необходимости дефективными модусами события.

Что «вчувствование» не исходный экзистенциальный феномен, не больше чем познание вообще, не значит однако будто относительно его нет проблем. Его специальной герменевтике придется показать, как разные бытийные возможности самого присутствия дезориентируют и заслоняют бытие-друг-с-другом и знание себя в нем, так что аутентичное «понимание» подавлено и присутствие прибегает к суррогатам; какое позитивное экзистенциальное условие предполагается верным пониманием чужого, чтобы оно стало возможно. Анализ показал: событие есть экзистенциальный конститутив бытия-в-мире. Соприсутствие оказывается своим бытийным способом внутримирно встречающего сущего. Пока присутствие вообще есть, оно имеет бытийный образ бытия-друг-с-другом. Последнее нельзя понимать как суммарный результат появления многих «субъектов». Обнаружение некоего числа «субъектов» само делается возможно только потому, что встречающие в их соприсутствии другие трактуются ближайшим образом уже лишь как «номера». Такой счет открывается уже только через определенное со– и друг-к-другу-бытие. Это «беззастенчивое» событие «рассчитывается» с другими без того чтобы по-честному «считаться с ними» или даже просто хотеть с ними «иметь дело».

Свое присутствие равно как соприсутствие других встречает ближайшим образом и чаще всего из окружения озаботившего совместного мира. Присутствие в растворении в озаботившем мире, т.е. вместе с тем в событие с другими, еще не оно само. Кто же это, кто взял на себя бытие как повседневное бытие друг-с-другом?

§ 27. Повседневное бытие самости и люди

Онтологически релевантный результат предыдущего анализа событие лежит в понимании, что «субъектный характер» присутствия своего и других определяется экзистенциально, т.е. из известных способов быть. В мироокружно озаботившем другие встречают как то, что они суть; они суть то, чем заняты.

В озабочении тем, за что человек взялся вместе с другими, за и против них, постоянно покоится забота об отличии от других, будь то лишь чтобы отличие от них сгладить, будь то потому что свое присутствие – отставая от других – хочет относительно них подтянуться, будь то потому что присутствие в превосходстве над другими замахнулось их подавить. Бытие друг с другом – втайне от себя самого – обеспокоено заботой об этой дистанции. Выражаясь экзистенциально, оно имеет характер хранения дистанции. Чем незаметнее этот способ быть самому повседневному присутствию, тем упрямее и исходное его действенность.

В этой принадлежащей к событию дистанции однако заложено: присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Единственно решает незаметное, присутствием как событием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть. «Другие», которых называют так, чтобы скрыть свою сущностную принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном бытии с другими ближайше и чаще всего «присутствуют». Их кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. «Кто» тут неизвестного рода, люди.

Раньше было показано, как всегда уже в ближайшем миро-окружении подручно и тоже озаботило публичное «мироокружение». В использовании публичных транспортных средств, в применении публичной информационной системы (газета) всякий другой подобен другому. Это бытие-с-другими полностью растворяет свое присутствие всякий раз в способе бытия «других», а именно так, что другие в их различительности и выраженности еще больше исчезают. В этой незаметности и неустановимости люди развертывают свою собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от «толпы», как люди отшатываются; мы находим «возмутительным», что люди находят возмутительным. Люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, хотя не как сумма, предписывают повседневности способ быть.

Люди сами имеют свои манеры быть. Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией, основана на том, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Она экзистенциальная черта людей. Для людей речь в их бытии идет по сути о ней. Потому они держатся фактично в усредненности того, что подобает, что считается значимым и что нет, за чем признается успех, чему в нем отказывают. Эта серединность, намечая то, что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное. Все отвоеванное становится ручным. Всякая тайна теряет свою силу. Забота серединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия, которую мы «именуем уравнением всех бытийных возможностей.

Дистанция, середина, уравнение как образы бытия людей конституируют то, что мы знаем как «публичность». Она ближайшим образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем права. И это не на основании какого-то исключительного и первичного бытийного отношения к «вещам», не потому что она имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения «в существо дела», потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и подлинности. Публичность замутняет все и выдает так скрытое за известное и каждому доступное.

Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению. Поскольку однако люди преподносят всякое суждение и решение, они снимают с всегдашнего присутствия ответственность. Люди могут как бы себе обеспечить, что «человек» к ним постоянно апеллирует. Они с крайней легкостью могут за все отвечать, потому что никто не тот, кто должен за что-то постоять. Люди всегда «были» должны так поступить, и тем не менее можно сказать, что «ни один» не был. В повседневности присутствия почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был.

Люди облегчают так всякое присутствие в его повседневности. И не только это; с таким облегчением бытия люди идут присутствию навстречу, поскольку в нем заложена тенденция к упрощению и послаблению. И пока люди облегчением бытия постоянно делают шаг навстречу всегдашнему присутствию, они удерживают и упрочивают свое жестоковыйное господство.

Каждый оказывается другой и никто не он сам. Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друта себя уже выдало.

В выявленных бытийных чертах повседневного друг-среди-друга-бытия, дистанция, середина, уравнение, публичность, облегчение и шаг навстречу, лежит ближайшее «постоянство» присутствия. Это постоянство касается не длящегося наличия чего-то, но бытийного способа присутствия как события. Существуя в названных модусах, самость своего присутствия и самость присутствия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот, в этом способе быть присутствие есть ens realissimum, если понимать «реальность» как присутствиеразмерное бытие.

Конечно, люди так же мало наличны как присутствие вообще. Чем демонстративнее жесты людей, тем они неуловимей и запрятанней, тем менее они однако и ничто. Непредвзятому онтически-онтологическому «видению» они приоткрываются как «реальнейший субъект» повседневности. И если они не так доступны как наличный камень, то это ни в малейшей мере не решает об их способе быть. Нельзя ни поспешно декретировать, что эти люди суть «собственно» никто, ни впадать в мнение, будто феномен онтологически интерпретирован, если его «объясняют» скажем как суммированный задним числом результат совместного наличия многих субъектов. Скорее наоборот, выработка бытийных понятии должна ориентироваться на эти неопровержимые феномены.

Человек людей не есть также и нечто наподобие «всеобщего субъекта», парящего над множеством. До этой концепции дело может дойти только если бытие «субъектов» понято не присутствиеразмерно и они вводятся как эмпирически наличные случаи некоего случающегося рода. При такой установке онтологически остается только возможность понимать все, что не случай, в смысле вида и рода. Человек людей не род конкретного присутствия и он не поддается обнаружению также как стойкое свойство при этом сущем. Что традиционная логика тоже отказывает перед лицом этих феноменов, не должно удивлять, если обратить внимание, что она имеет свой фундамент в онтологии наличного, сверх того еще и грубой. Оттого ее не сделаешь в принципе гибче никаким количеством улучшений и расширений. Эти ориентированные на «науки о духе» реформы логики лишь увеличивают онтологическое замешательство.

Люди есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному устройству присутствия. Они имеют сами опять же разные возможности своей присутствиеразмерной конкретизации. Настойчивость и выраженность их господства могут исторически меняться.

Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т.е. собственно взятой на себя самости. Как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти. Этим рассеянием характеризуется «субъект» способа бытия, известного нам как озаботившееся погружение в ближайше встречный мир. Если присутствие освоилось с самим собой как человеко-самостью, то этим одновременно сказано, что люди предразмечают ближайшее толкование мира и бытия-в-мире. Человеко-самость, ради которой присутствие повседневно существует, формирует взаимосвязь отсыланий значимости. Мир присутствия отпускает встречное сущее в целость имения-дела, с какой человек освоился, и в границах, установленных усредненностью людей. Ближайшим образом фактичное присутствие существует в усреднено открытом общем мире. Ближайшим образом не «я» в смысле своей самости «есть», но другие по способу людей. От них и как они я ближайше «дан» себе «самому». Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное бытие, то это открытие «мира» и размыкание присутствия совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя.

С интерпретацией события и бытия самости в людях на вопрос о кто повседневности бытия-друг-с-другом ответ дан. В этих рассмотрениях вместе с тем добыто конкретное понимание основоустройства присутствия. Бытие-в-мире стало видно в его повседневности и усредненности. Повседневное присутствие черпает доонтологическое толкование своего бытия из ближайшего образа бытия людей. Онтологическая интерпретация следует сначала этой тенденции толкования, она понимает присутствие из мира и находит его как внутримирное сущее. Не только это; смысл бытия, в виду которого понимаются эти сущие «субъекты», «ближайшая» онтология присутствия позволяет задавать себе из «мира». Поскольку однако в этом поглощении миром через сам феномен мира перескочили, на его место выступает внутримирно подручное, вещи. Бытие со-присутствутщего сущего понимается как наличие. Так выявление позитивного феномена ближайше-повседневного бытия-в-мире позволяет заглянуть в корни промаха онтологической интерпретации этого бытийного устройства. Это оно само в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя.

Если уж бытие повседневного бытия-друг-с-другом, по видимости онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее в принципе отлично, то бытие собственной самости тем менее может быть понято как наличность. Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала.

Самостность собственно экзистирующей самости однако отделена тогда пропастью от идентичности продерживающегося в многосложности переживаний Я.

Пятая глава. Бытие-в как таковое

§ 28. Задача тематического анализа бытия-в

Экзистенциальная аналитика присутствия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основоустройство этого сущего, бытие-в-мире. Ее ближайшая цель феноменальное вычленение единой исходной структуры бытия присутствия, откуда онтологически определяются его возможности и способы «быть». До сих пор феноменальная характеристика бытия-в-мире была направлена на структурный момент мира и решение вопроса о кто этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа присутствия вперед была поставлена ориентация на бытие-в кактаковоес демонстрацией на конкретном модусе познания мира.

Предвосхищение этого опорного структурного момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на структурное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя достигнутое в конкретном анализе мира и повседневного кто, вернуть интерпретацию назад к феномену бытия-в. Более пристальное рассмотрение его призвано однако не только заново и надежнее поставить структурную целость бытия-в-мире перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исходного бытия самого присутствия, заботы.

Что однако можно еще показать на бытии-в-мире сверх сущностных связей бытия при мире (озабочение), события (заботливость) и бытия самости (кто)? Остается во всяком случае еще возможность через сравнительную характеристику видоизменений озабочения и его усмотрения, заботливости и ее осмотрительности распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию бытия всего возможного внутримирного сущего отграничить присутствие от неприсутствиеразмерного сущего. Несомненно в этом направлении лежат неисполненные задачи. Выявленное до сих пор нуждается со многих сторон в дополнении при ориентации на замкнутую разработку экзистенциального априори философской антропологии. На это однако данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое. Если мы поэтому тематически спрашиваем о бытии-в, то не можем конечно хотеть уничтожить исходность феномена через его дедукцию из других, т.е. через неадекватный анализ в смысле разложения. Невыводимость чего-либо исходного не исключает однако многосложности конститутивных для него бытийных черт. Если таковые показываются, то экзистенциально они равноисходны. Феноменом равноисходности конститутивных моментов в онтологии часто пренебрегают вследствие методически необузданной тенденции к доказательству происхождения всего и вся из одной простой «праосновы».

В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики бытия-в как такового? Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: бытие-в в отличии от наличной внутриположности одного наличного «в» другом; бытие-в не как вызванное наличием «мира» или просто отдельное свойство наличного субъекта; бытие-в наоборот как сущностный род бытия самого этого сущего. Что же тогда другое представлено этим феноменом как не наличное commercium между наличным субъектом и наличным объектом? Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: присутствие есть бытие этого «между». Обманчивой ориентация по «между» оставалась бы все равно. Она исподволь вводит онтологически неопределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое «есть». Между осмысливается уже как результат convenientia двух наличных. Их предваряющее введение однако всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только «клея» нет, ни взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась «схема», по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т.е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние. Что тут требуется еще больше обстоятельности, есть только выражение того, что в традиционном способе трактовки «проблемы познания» нечто онтически самопонятное онтологически многократно искажается вплоть до невидимости.

Сущее, которое по своей сути конституируется бытием-в-мире, есть само всегда свое «вот». По привычному словарному значению «вот» указывает на «здесь» и «там». «Здесь» всякого «я-здесь» понимается всегда из подручного «там» в смысле отдаляюще-направляюще-озаботившегося бытия к нему. Экзистенциальная пространственность присутствия, определяющая ему в такой форме его «место», сама основана на бытии-в-мире. Там есть определенность внутримирного встречающего. «Здесь» и «там» возможны только в каком-то «вот», т.е. когда есть сущее, которое как бытие «вот» разомкнуло пространственность. Это сущее несет в самом своем бытии черту незамкнутости. Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть «вот» для самого себя.

Онтически образная речь о lumen naturale в человеке подразумевает не что иное как ту экзистенциально-онтологическую структуру этого сущего, что оно есть способом бытия своим вот. Оно «просвещено», значит: освещено само по себе как бытие-в-мире, не через какое-то другое сущее, но так, что само есть просвет. Лишь экзистенциально так просвеченному сущему наличное становится доступно в свете, скрыто во тьме. Присутствие от печки несет с собой свое вот, лишаясь его оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этой сущности. Присутствие естьсвоя разомкнутость.

Конституция этого бытия подлежит выявлению. Поскольку однако существо этого сущего есть экзистенция, экзистенциальный тезис «присутствие есть своя разомкнутость» вместе с тем говорит: бытие, о каком для этого сущего идет речь в его бытии, в том, чтобы быть своим «вот». Кроме характеристики первичной конституции бытия разомкнутости по ходу анализа потребуется интерпретация способа бытия, каким это сущее повседневно есть свое вот.

Глава, берущая на себя экспликацию бытия-в как такового, т.е. бытия вот, распадается на две части: А) Экзистенциальная конституция вот. Б) Повседневное бытие вот и падение присутствия.

Два равноисходных конститутивных способа быть своим вот мы видим в расположении и в понимании, их анализ получает необходимое феноменальное подтверждение через интерпретацию одного конкретного и важного для последующей проблематики модуса. Расположение и понимание равноисходно обусловлены речью.

Под А (экзистенциальная конституция вот) поэтому разбираются:

• присутствие как расположение (§ 29)
• страх как модус расположения (§ 30),
• присутствие как понимание (§ 31),
• понимание и толкование (§ 32),
• высказывание как производный модус толкования (§ 33),
• присутствие, речь и язык (§ 34).

Анализ бытийных черт бытия-вот экзистенциальный. Этим сказано: черты тут не свойства чего-то наличного, но сущностно экзистенциальные способы быть. Их бытийный образ в повседневности подлежит поэтому выявлению.

Под Б (повседневное бытие вот и падение присутствия) соответственно конститутивному феномену речи, лежащему в понимании смотрению и соразмерно принадлежащему ему толкованию (объяснению) как экзистенциальные модусы повседневного бытия вот анализируются:

• толки (§ 35),
• любопытство (§ 36),
• двусмысленность (§ 37).

На этих феноменах становится виден основной способ бытия вот, интерпретируемый нами как падение, каковое «падание» экзистенциально кажет свой образ подвижности (§ 38).

А. Экзистенциальная конституция вот

§ 29. Присутствие как расположение

То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность. До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, следует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать в его структуре.

Непоколебимая уравновешенность равно как подавленное уныние повседневного озабочения, соскальзывание из той в это и наоборот, ускользание в расстройство суть онтологически не ничто, пусть эти феномены как якобы самые для присутствия безразличные и мимолетные оставляются без внимания. Что настроения могут портиться и меняться, говорит лишь, что присутствие всегда уже как-то настроено. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность, которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится себе самому в тягость. Бытие его вот в такой ненастроенности обнажается как тягота. Почему, неизвестно. И присутствие не может такого знать, потому что размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием как вот. И опять же приподнятое настроение может снять обнаружившуюся тяготу бытия; эта возможность настроения тоже размыкает, хотя и снимая, тягостную черту присутствия. Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. В этом «как оно» настроенность вводит бытие в его «вот».

В настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто как то сущее, которому присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно экзистируя имеет быть. Разомкнуто не значит познано как таковое. И именно в безразличнейшую и безвреднейшую обыденность бытие присутствия может ворваться голым «так оно есть и имеет быть». Кажет себя чистое «так оно есть», откуда и куда остаются в темноте. Что присутствие столь же обыденно подобным настроениям не «поддается», т.е. за их размыканием не идет и поставить себя перед разомкнутым не дает, не довод против феноменального обстоятельства разомкнутости через настроение бытия вот в его «так оно есть», но тому свидетельство. Присутствие онтически-экзистентно чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия; онтологически- экзистенциально это значит: в том, к чему такое настроение не повертывается, присутствие обнажено в его врученности своему вот. Разомкнутое в самом уклонении есть вот.

Эту скрытую в своем откуда и куда, но в себе самой, тем неприкрытее разомкнутую бытийную черту присутствия, это «так оно есть» мы именуем брошенностью этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот. Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности. Разомкнутое в расположении присутствия «так оно есть и имеет быть» – не то «так оно есть», которое онтологически-категориально выражает принадлежащую наличности эмпиричность. Последняя становится доступна лишь в наблюдающей констатации. Напротив, размыкаемое в расположении так оно есть надо понимать как экзистенциальную определенность того сущего, которое есть способом бытия-в-мире. Фактичность не эмпирия чего-то наличного в его factum brutum, но втянутая в экзистенцию, хотя ближайшим образом оттесненная бытийная черта присутствия. Так оно есть фактичности никогда не обнаруживается созерцанием.

Сущее с характером присутствия есть свое вот таким способом, что оно, явно или нет, в своей брошенности расположено. В расположении присутствие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как настроенное расположение. Как сущее, врученное своему бытию, оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным – найденным в нахождении, возникающем не столько из прямого искания, но из избегания. Настроение размыкает не способом вглядывания в брошенность, но как притяжение и отшатывание. Большей частью оно не притягивается к обнажившемуся в нем тягостному характеру присутствия, менее всего – как отлетность в приподнятом настроении. Это отшатывание есть, что оно есть, всегда способом расположения.

Феноменально полностью упустили бы, что настроение размыкает и как оно размыкает, пожелав поставить рядом с разомкнутым то, что настроенное присутствие «вместе с тем» знает, ведает и во что верит. Даже если в вере присутствие «уверено» в своем «куда», а в рациональном просвещении полагает себя знающим об откуда, все это не имеет силы против того феноменального обстоятельства, что настроение ставит присутствие перед так оно есть, в качестве какового его вот вперилось в него с неумолимой загадочностью. Экзистенциально-онтологически не дано ни малейшего права принижать «очевидность» расположения, меря его аподиктической достоверностью теоретического познания чистой наличности. Ничуть не лучше однако та фальсификация феноменов, которая спихивает их в убежище иррационального. Иррационализм – подыгрывая рационализму – лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп.

Что фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, может на известных путях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона. И сверх того, овладеваем настроением мы никогда не вненастроенно, но всегда из противонастроения. Как первую онтологически сущностную черту расположения мы получаем: расположением присутствие разомкнуто в его брошенности, причем сначала и большей частью способом уклоняющегося отшатывания.

Уже отсюда видно, что расположение очень далеко от чего-то подобного констатации психического состояния. Оно настолько не имеет черт просто оглядывающегося и обращающегося назад осмысления, что всякая имманентная рефлексия способна констатировать «переживания» лишь поскольку их вот в расположении уже разомкнуто. Вот разомкнуто «простым настроением» исходнее, им же оно соответственно и замкнуто упрямее чем любым нe-восприятием.

Это показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему «миру». Настроение настигает. Оно не приходит ни «извне» ни «изнутри», но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым однако через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения «внутреннего» мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер. Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной настроенность на… Бытие-в-настроении не соотнесено ближайшим образом с психическим, само оно не внутреннее состояние, которое потом загадочным образом выплескивается наружу и отцвечивает на вещах и лицах. Тут кажет себя вторая сущностная черта расположения. Оно есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции, поскольку последняя сама по сути есть бытие-в-мире.

Рядом с этими двумя эксплицированными сущностными определениями расположения, размыканием брошенности и тем или иным размыканием целого бытия-в-мире, надо принять во внимание третье, которое прежде всего помогает более вникающему пониманию мирности мира. Раньше было сказано: мир, заранее уже разомкнутый, дает встретиться внутримирному. Эта опережающая, принадлежащая к бытию-в разомкнутость мира конституирована и расположением. Допущение встречи с самого начала усматривающе, не просто лишь ощущение или разглядывание. Усматривающе озаботившееся допущение встречи имеет – можем мы теперь видеть острее идя от расположения – характер задетости. А задетость непригодностью, упрямством, угрозой подручного онтологически становится возможна лишь поскольку бытие-в как таковое экзистенциально опережающе определено так, что внутримирно встречное может тронуть его таким образом. Эта затрагиваемость основана в расположении, в качестве какою она разомкнула мир к примеру на угрозу. Только существующее в расположении страха, соотв. бесстрашия, способно открыть мироокружно подручное как угрожающее. Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия.

И лишь поскольку «чувства» онтологически принадлежат к сущему, чей способ бытия расположенное бытие-в-мире, они могут быть «растроганными» и «чувствительными», так что трогательное кажет себя в аффекции. Никакая аффекция при самом сильном давлении и противостоянии не состоялась бы, сопротивление осталось бы по сути неоткрытым, если бы расположенное бытие-в-мире не было уже зависимо от размеченной настроениями задетости внутримирным сущим. В расположении экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее. Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира «простому настроению». Чистое созерцание, проникай оно и в интимнейшие фибры бытия чего-то наличного, никогда не смогло бы открыть ничего подобного угрожающему.

Что на основе первично размыкающего расположения повседневное усмотрение обознается, широко подставляется обману, есть, по мерке идеи абсолютного «миро»-познания, некое (j.tj 6v. Но экзистенциальная позитивность обманываемости из-за таких онтологически неоправданных оценок совершенно упускается. Именно в нестойком, настроенчески мерцающем видении «мира» подручное кажет себя в своей специфической мирности, которая ни в какой день не та же самая. Теоретическое наблюдение всегда уже обесцветило мир до униформности голо наличного, внутри каковой униформности заключено конечно новое богатство того, что может быть открыто в чистом определении. Но и самая чистая Oeopitt тоже не оставила за спиной всякое настроение; и ее наблюдению то, что всего лишь налично, кажет себя в своем чистом виде только тогда, когда она в спокойном пребывании при…, в расттшгл и SiaycDY^ способна дать ему настать для себя. – Выявление экзистенциально-онтологической конституции познающего определения в этом расположении бытия-в-мире не следует смешивать с попыткой отдать науку онтически на произвол «чувства».

Внутри проблематики этого разыскания разные модусы расположения и обстоятельства их обоснования интерпретироваться не могут. Под титулом аффектов и чувств эти феномены давно знакомы и в философии все-таки уже были рассмотрены. Не случайность, что первая дошедшая до нас, систематически проведенная интерпретация аффектов развернута не в рамках «психологии». Аристотель исследует тта0т| во второй книге своей «Риторики». Последняя должна осмысливаться – вопреки традиционной ориентации концепции риторики на нечто вроде «школьной дисциплины» – как первая систематическая герменевтика повседневности бытия-друг-с-другом. Публичность как способ бытия людей (ср. § 27) не только вообще имеет свою настроенность, она нуждается в настроении и «создает» его для себя. Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор. Он нуждается в понимании возможностей… всякого настроения, чтобы правильным образом возбуждать его и управлять им.

Дальнейшее проведение интерпретации аффектов в Стое, равно как передача ее через патриотическую и схоластическую теологию вплоть до Нового времени известны, Незамеченным остается, что принципиальная онтологическая интерпретация аффективного вообще после Аристотеля едва ли смогла сделать достойный упоминания шаг вперед. Напротив: аффекты и эмоции подпадают тематически под психические феномены, как третий класс коих они большей частью функционируют рядом с представлением и волей. Они снижаются до сопутствующих феноменов.

Заслуга феноменологического исследования в подготовке снова более свободного взгляда на эти феномены. Не только это; Шелер прежде всего с принятием стимулов Августина и Паскаля направил проблематику на фундирующие взаимосвязи между «представляющими» и «заинтересованными» актами. Правда, и здесь тоже экзистенциально-онтологические основания феномена акта вообще еще остаются в темноте. [И отсюда происходит, что вместо того чтобы, рассуждая о вещах человеческих, говорить, как уже вошло в пословицу, что надо их знать прежде чем полюбить, святые наоборот, рассуждая о вещах божественных, говорят, что надо их любить чтобы познать и что в истину не войти иначе как через любовь, из чего они сделали одно из своих наиболее полезных изречений. Августин, Против Фавста кн. 32, гл.18: не входят в истину иначе как через любовь].

Расположение не только размыкает присутствие в его брошенности и предоставленности миру, с его бытием всякий раз уже разомкнутому, оно само есть экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя «миру», дает ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает. Экзистенциальное устройство этого ускользания будет прояснено на феномене падения.

Расположение – экзистенциальный основоспособ, каким присутствие есть свое вот. Оно не только онтологически характеризует присутствие, но и на основе своего размыкания имеет для экзистенциальной аналитики принципиальное методическое значение. Она, подобно всякой онтологической интерпретации вообще, способна лишь как бы прослушивать прежде уже разомкнутое сущее на его бытие. И она будет держаться отличительных широчайших размыкающих возможностей присутствия, чтобы от них заслушать разъяснение этого сущего. Феноменологическая интерпретация должна присутствию самому дать возможность исходного размыкания и позволить ему как бы истолковать само себя. Она только сопутствует этому размыканию, экзистенциально поднимая феноменальное содержание разомкнутого до понятия.

С учетом последующей интерпретации одного такого экзистенциально-онтологически значительного основорасположения присутствия, ужаса (ср. § 40), феномен расположения будет продемонстрирован еще конкретнее на определенном модусе страха.

§ 30. Страх как модус расположения

Феномен страха поддается рассмотрению в трех аспектах: мы проанализируем перед-чем страха, устрашенность и о-чем страха. Эти возможные и взаимопринадлежные аспекты не случайны. С ними выходит на свет структура расположения вообще. Анализ восполняется указанием на возможные модификации страха, касающиеся конкретно различающихся структурных моментов в нем.

Перед-чем страха, «страшное», есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия. Надлежит не онтически сообщить о сущем, которое по-разному и чаще всего способно быть «страшным», но следует феноменально определить страшное в его страшности. Что принадлежит к страшному как таковому, встречающему в страхе? Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. Сюда относится разнообразное:

1. встречающее имеет модусом имения-дела вредоносность. Оно показывается внутри определенной взаимосвязи имения-дела.
2. Эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым. Так определившаяся, она сама исходит из определенной области.
3. Область сама и исходящее от нее известны как такое, с чем не «ладно».
4. Вредоносное как угрожающее еще не в поддающейся овладению близости, но близится. В таком приближении вредоносность излучается и здесь имеет свой характер угрозы.
5. Это приближение развертывается как таковое внутри близи. Что хотя и может быть в высшей степени вредоносно и даже постоянно подходит ближе, однако в дали, остается в своей страшности прикрыто. Но как приближающееся в близи вредоносное угрожающе, оно может задеть и все же нет. В приближении возрастает это «может и в итоге все же нет». Страшно, говорим мы.
6. Здесь заложено: вредоносное как близящееся в близи несет с собой открытую возможность не наступить и пройти мимо, что не уменьшает и не угашает страха, но формирует его.

Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Не сначала где-то фиксируют будущее зло (malum futurum), а потом страшно. Но и страх тоже не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, «уяснить» страшное. Усмотрение видит страшное потому, что находится в расположении страха. Устрашенность как дремлющая возможность расположенного бытия-в-мире, «подверженность страху», уже разомкнула мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама возможность близиться высвобождена сущностной экзистенциальной пространственностью бытия-в-мире.

То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, присутствие. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх размыкает это сущее в его угрожаемости, в оставленности на себя самого. Страх всегда обнажает, хотя и с разной явностью, присутствие в бытии его вот. Если мы страшимся о доме и добре, то здесь нет никакого противопоказания данному выше определению о-чем страха. Ибо присутствие как бытие-в-мире есть всегда озаботившееся бытие-при. Большей частью и ближайшим образом присутствие есть из того, чем оно озаботилось Его опасность в угрозе бытию-при. Страх размыкает присутствие преимущественно привативным образом. Он спутывает и заставляет «терять голову». Страх вместе с тем замыкает угрожаемое бытие-в, давая его видеть, так что присутствие, когда страх отступит, должно опять себя еще найти.

Страх, как испуг перед, всегда будь то привативно или позитивно размыкает равноисходно внутримирное сущее в его угрозе и бытие-в со стороны его угрожаемости. Страх есть модус расположения.

Страх о может однако касаться также других, и мы говорим тогда что страшно за них. Этот страх за… не снимает страха с другого. Такое исключено уже потому, что другой, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Нам страшно за другого всего больше как раз тогда, когда он не страшится и отчаянно бросается навстречу угрожающему.

Страх за… есть способ быть-в-расположении вместе с другими, но не обязательно тоже страшиться или тем более страшиться вместе с другими. Можно быть в страхе за… без того чтобы страшиться самому. При строгом рассмотрении однако быть в страхе за… значит все же страшиться самому. «Страшно» при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Страшное не нацелено прямо на тоже-страшащегося. Страх за… знает себя известным образом незадетым и все-таки тоже задет в задетости того соприсутствия, за которое он страшится. Страх за есть поэтому вовсе не какой-то ослабленный страх за себя. Речь здесь не о ступенях «эмоционального тона», но об экзистенциальных модусах. Страх за… не утрачивает и свою специфическую подлинность тогда, когда он сам «собственно» все же не страшится.

Конститутивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают разные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в озаботившееся бытие-в-мире, страх становится испугом. В угрожающем надо поэтому различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения страха мы знаем как застенчивость, стеснительность, боязливость, ступор. Все модификации страха указывают как возможности расположения на то, что присутствие как бытие-в-мире «подвержено страху». Эта «подверженность страху» должна пониматься не в онтическом смысле фактичной, «изолированной» предрасположенности, но как экзистенциальная возможность сущностного расположения, конечно не единственного, присутствия вообще.

§ 31. Присутствие как понимание

Расположение одна из экзистенциальных структур, в каких держится бытие «вот». Равноисходно с ним это бытие конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность, хотя бы лишь так, что ее подавляет. Понимание всегда настроено. Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал, то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основный модус бытия присутствия. «Понимание» наоборот в смысле одного из возможных родов познания среди других, скажем в отличие от «объяснения», должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, со-конституирующего бытие вот вообще.

Предыдущее разыскание ведь уже и сталкивалось с этим исходным пониманием, без того, чтобы дать ему отчетливо войти в тему. Присутствие есть экзистируя свое вот, значит во-первых: мир «присутствует»; его бытие-вот есть бытие-в. И последнее есть тоже «вот», а именно как то, ради чего присутствие есть. В ради-чего экзистирующее бытие-в-мире как таковое разомкнуто, каковая разомкнутость была названа пониманием. В понимании ради-чего разомкнута и основанная в нем значимость. Разомкнутость понимания как разомкнутость ради-чего и значимости касается равноисходно полного бытия-в-мире. Значимость есть то, в видах чего разомкнут мир как таковой. Ради-чего и значимость разомкнуты в присутствии, значит: присутствие есть сущее, для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом.

Мы применяем иногда в онтической речи выражение «понимать в чем» в значении «уметь справиться с делом», «быть на высоте», «кое-что уметь». Умеемое в понимании как экзистенциале не некое что, но бытие как экзистирование. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть. Присутствие не есть нечто наличное, в придачу обладающее еще каким-то умением, но оно первично могущее-бытие. Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность. По сути могущее-бытие присутствия касается очерченных способов озабочения «миром», заботы о других и во всем этом и всегда уже умения быть к себе самому, ради себя. Могущее-бытие, каким всегда экзистенциально бывает присутствие, отличается равно от пустой, логической возможности, как и от контингентности чего-то наличного, насколько с ним может «случиться» то и то. В качестве модальной категории наличности возможность значит еще не действительное и никак не необходимое. Она характеризует лишь возможное. Она онтологически ниже чем действительность и необходимость. Возможность как экзистенциал, есть напротив, исходнейшая и последняя позитивная онтологическая определенность присутствия; сперва ее подобно экзистенциальное вообще можно подать лишь как проблему. Феноменальную почву, чтобы ее вообще увидеть, дает понимание как размыкающее умение быть.

Возможность как экзистенциал означает не свободнопарящее умение быть в смысле «безразличия произвола» (libenas indif-ferentiae). Присутствие, как по сути расположенное, всегда уже попало в определенные возможности, как умение быть, какое оно есть, оно таковые упустило, оно постоянно лишает себя возможностей своего бытия, ловит их и промахивается. Но это значит: присутствие есть ему самому врученное могущее-бытие, целиком и полностью брошенная возможность. Присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть. Могущее бытие себе самому в разных возможных способах и степенях прозрачно.

Понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как по сути никогда не наличное оно «есть» с бытием присутствия и смысле экзистенции. Присутствие есть таким образом, что всегда поняло, соотв. не поняло, в том или ином своем бытии. Будучи таким пониманием, оно «знает», как оно с ним самим, т.е. с его умением быть, обстоит. Это «знание» не возникло лишь из имманентного самовосприятия, но принадлежит к бытию вот, которое по сути есть понимание. И лишь поскольку присутствие, понимая, есть свое вот, оно может заблудиться и обознаться в себе. И коль скоро понимание расположено и как такое экзистенциально выдано брошенности, присутствие всегда уже в себе заблудилось и обозналось. В своем умении быть оно поэтому вверено возможности снова найти себя в своих возможностях.

Понимание есть экзистенциальное бытие своего умения быть самого присутствия, а именно так, что это бытие на себе самом размыкает всегдашнее как-оно с-ним-самим-обстояния. Структуру этого экзистенциала надлежит уловить еще точнее.

Понимание как размыкание касается всегда всего основоустройства бытия-в-мире Как умение быть бытие-в всегда есть умение-быть-в-мире. Мир не только qua мир разомкнут как возможная значимость, но высвобождение самого внутримирного высвобождает это сущее на его возможности. Подручное как таковое, оказывается открыто в его полезности, применимости, вредности. Целость имения-дела развертывается как категориальное целое той или иной возможности взаимосвязи подручного. Но также и «единство» многосложного подручного, природы, позволяет открыть себя только на основе разомкнутости некой ее возможности. Случайно ли, что вопрос о бытии природы нацелен на «условия ее возможности»? В чем основано такое спрашивание? Относительно его самого не может быть опушен вопрос: почему неприсутствиеразмерное сущее понято в его бытии, когда разомкнуто на условия своей возможности? Кант возможно по праву выставляет подобную предпосылку. Но сама эта предпосылка всего менее может оставаться недоказанной в своем праве.

Почему понимание во всех сущностных измерениях размыкаемого в нем пробивается всегда к возможностям? Потому что понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем наброском. Оно бросает бытие присутствия на его ради-чего не менее исходно чем на значимость как мирность своего всегдашнего мира. Набросковый характер понимания конституирует бытие-в-мире в аспекте разомкнутости его вот как вот умения быть. Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного присутствие брошено в способ бытия наброска. Набросок не имеет ничего общего с отнесением себя к измысленному плану, по какому присутствие устраивает свое бытие, но как присутствие, оно себя всегда уже на что-то бросило и есть, пока оно есть, бросая. Присутствие понимает себя всегда уже и всегда еще, пока оно есть, из возможностей. Набрасывающий характер понимания значит далее, что оно само то, на что себя бросает, возможности, не конципирует тематически. Такое конципирование отнимет у наброска как раз его характер возможности, снизит его до данного, подразумеваемого состава, тогда как набросок в броске предбрасывает себе возможности как возможности и как таковым дает им быть. Понимание есть как набросок бытийный способ присутствия, в котором оно есть свои возможности как возможности.

На основе способа быть, конституируемого через экзистенциал наброска, присутствие всегда «больше» чем оно эмпирически есть, захоти и сумей кто зарегистрировать его как наличное в его бытийном составе. Оно опять же никогда не больше чем фактично есть, поскольку к его фактичности сущностно принадлежит умение быть. Присутствие как могущее-бытие однако никогда и не меньше, т.е. то, что в своем умении быть оно еще не есть, оно есть экзистенциально. И лишь поскольку бытие вот получает свою конституцию через понимание и его характер наброска, поскольку оно есть то, чем становится соотв. не становится, оно может понимая сказать себе самому: «стань тем что ты есть».

Набросок касается всегда полной разомкнутости бытия-в-мире; понимание как умение-быть само имеет возможности, намеченные кругом могущего в нем быть по сути разомкнутым. Понимание может вложить себя первично в разомкнутость мира, т.е. присутствие может понимать себя ближайшим образом и большей частью из своего мира. Или наоборот, понимание бросает себя прежде всего на ради-чего, т.е. присутствие экзистирует как оно само. Понимание есть или собственное, возникающее из своей самости как таковой, или несобственное. «Не» – не означает здесь, что присутствие запирается от своей самости и понимает «только» мир. Мир принадлежит к бытию его самости как бытию-в-мире. Собственное равно как несобственное понимание может опять же быть подлинным или неподлинным. Понимание как умение быть целиком и полностью пронизано возможностью. Вкладывание себя в одну из этих основовозможностей понимания не отменяет опять же другие Поскольку понимание касается всегда полной разомкнутости присутствия как бытия-в-мире, вкладывание себя пониманием есть скорее экзистенциальная модификация наброска как целого. В понимании мира всегда понято и бытие-в, понимание экзистенции как таковой есть всегда понимание мира.

Как фактичное присутствие оно всегда уже вложило свое умение-быть в какую-то возможность понимания. Понимание в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называем смотрением присутствия. Присутствие и есть равноисходно смотрение, экзистенциально сущее с разомкнутостью вот, согласно характеризованным способам своего бытия как усмотрение озабочения, оглядка заботливости, как смотрение за бытием как таковым, ради какого присутствие всякий раз есть как оно есть. Смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции, мы именуем прозрачностью. Мы выбираем этот термин для обозначения верно понятого «самопознания», чтобы показать, что в нем идет дело не о воспринимающем отслеживании и разглядывании точки самости, но о понимающем сквозном схватывании полной разомкнутости бытия-в-мире через его сущностные конститутивные моменты. Экзистирующее сущее усматривает «себя» лишь поскольку равноисходно в своем бытии при мире, в событие с другими как в конститутивных моментах своей экзистенции оно стало себе прозрачным.

Наоборот, непрозрачность присутствия коренится не только и не прежде всего в «эгоцентрических» самообманах, но равным образом в незнании мира.

Выражение «смотрение» надо конечно охранять от лжепонимания. Оно отвечает освещенности, в качестве какой мы характеризовали разомкнутость вот. «Смотреть» означает здесь не только не восприятие телесными глазами, но даже не чистое нечувственное восприятие наличного в его наличности. Для экзистенциального значения смотрения принято во внимание только то своеобразие видения, что доступному ему сущему оно дает встретиться неприкрыто самому по себе. Этого достигает конечно всякий «смысл» внутри своей генуинной области раскрытия. Традиция философии однако с самого начала первично ориентирована на «видение» как способ подхода к сущему и к бытию. Чтобы сберечь связь с ней, можно так широко формализовать смотрение и видение, чтобы тем самым был получен универсальный термин, характеризующий всякий подход к сущему и к бытию как подход вообще.

Тем, что показано, как всякое смотрение первично основано в понимании, – усмотрение озабочения есть понимание как понятливость, у чистого созерцания отнят его приоритет, ноэтически отвечающий традиционному онтологическому приоритету наличного. «Созерцание» и «мышление» суть оба уже отдаленные дериваты-понимания. Феноменологическое «узрение сущности» тоже основано на экзистенциальном понимании. Об этом способе видения может быть решено только когда получены эксплицитные понятия бытия и структуры бытия как единственно могущие стать феноменами в феноменологическом смысле.

Разомкнутость вот в понимании есть сама способ умения-быть присутствия. В брошенности его бытия на ради-чего и вместе на значимость (мир) лежит разомкнутость бытия вообще. В бросании себя на возможности уже предвосхищено понимание бытия. Бытие в бросании себя на него понято, не конципировано онтологически. Сущее с бытийным образом сущностного наброска бытия-в-мире имеет конститутивом своего бытия понимание бытия. Что раньше было введено догматически, теперь документировано из конституции бытия, в котором присутствие как понимание есть свое вот. Соответственно удовлетворяющее очертаниям всего данного разыскания прояснение экзистенциального смысла этого понимания бытия сможет быть получено только на основе темпоральной интерпретации бытия.

Расположение и понимание характеризуют как экзистенциалы исходную разомкнутость бытия-в-мире. Способом настроенности присутствие «видит» возможности, из которых оно есть. В бросающем себя на них размыкании таких возможностей оно всегда уже-настроено. Набросок самого своего умения быть вверен факту брошенности в вот. Не становится ли бытие присутствия с экспликацией экзистенциального устройства бытия вот в смысле брошенного наброска загадочней? В самом деле. Мы должны только дать выступить полной загадочности этого бытия, пусть лишь чтобы суметь честным образом провалиться на ее «разгадке» и заново поставит), вопрос о бытии брошенно-набрасываюшего бытия-в-мире.

Чтобы сначала хотя бы феноменально удовлетворительным образом ввести и обзор повседневный способ бытия расположенного понимания, полной разомкнутости вот, требуется конкретная разработка этих экзистенциалов.

§ 32. Понимание и толкование

Присутствие как понимание бросает свое бытие на возможности. Само это понимающее бытие к возможностям, через отдачу последних как разомкнутых на присутствие, есть умение быть. Набросок понимания имеет свою возможность формировать себя. Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим. Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей. Сообразно ходу этих подготовительных анализов повседневного присутствия мы прослеживаем феномен толкования на понимании мира, т.е. на несобственном понимании, а именно в модусе его подлинности.

Из разомкнутой в миропонимании значимости озаботившееся бытие при подручном дает себе понять, какое имение-дела у него может всякий раз быть с встречным. Усмотрение открывает это, значит, что уже понятый «мир» истолковывается. Подручное входит выражение в понимающее смотрение. Всякая подготовка, отладка, настройка, подправка, комплектовка выполняется таким образом, что усмотренное подручное растолковывается в своем с-тем-чтобы, и им сообразно его вошедшей в смотрение растолкованности озабочиваются. Все усматривающе растолкованное в своем с-тем-чтобы как таковое, выражение понятое, имеет структуру нечто как нечто. На усматривающий вопрос, что есть это определенное подручное, усматривающе толкующий ответ гласит: это для… Задание для-чего не просто именует нечто, но именуемое понято как то, как что надо принимать стоящее под вопросом. Разомкнутое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что по нему можно выражение выявить его «как что». «Как» образует структуру выраженности понятого; оно конституирует толкование. Усматривающе-толкующее обращение с мироокружно подручным, «видящее» это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно должно укладывать это усматривающе растолкованное сразу уже и в определяющее высказывание. Всякое допредикативное простое видение подручного само по себе уже понимающе-толкующее. Однако не создает ли отсутствие этого «как» непосредственную прямоту восприятия? Зрение этого смотрения всегда уже понимающе-толкуюшее. Оно таит в себе выраженность отсылающих связей (всякого с-тем-чтобы), принадлежащих к целости имения-дела, из которой понято прямо встречающее. Артикуляция понятого в толкующем приближении сущего по путеводной нити «нечто как нечто» лежит до тематического высказывания о нем. «Как» не всплывает впервые в высказывании, но лишь проговаривается в нем, что возможно только так, что оно предлежит как могущее быть сказанным. Что в простом вглядывании выраженность высказывания может отсутствовать, не дает права отказывать этому простому видению во всяком артикулирующем толковании и таким образом в как-структуре. Прямое видение ближайших вещей в имении-дела-с… настолько исходно несет в себе структуру толкования, что именно как бы бескачественное осмысление чего-либо нуждается в известной перестройке. Лишь-имение-перед-собой чего-либо предстает в чистом глазении как уже-не-понимание. Это бескачественное восприятие есть привация просто понимающего видения, не исходное чем это последнее, но производное от него. Онтическая невыговоренность этого «как» не должна сбивать на упущение априорного экзистенциального устройства понимания.

Но если уже всякое восприятие подручного средства понимающе-толкующе, дает по усмотрению встретить нечто как нечто, то не говорит ли это как раз: ближайшим образом ощущается нечто чисто наличное, что потом схватывается как дверь, как дом? Это было бы непониманием специфической размыкающей функции толкования. Оно не словно бы набрасывает «значение» на голую наличность и не оклеивает ее ценностью, но всегда имеет с внутримирным встречным как таковым уже разомкнутое в миропонимании дело, выкладываемое через толкование.

Подручное понимается всегда уже из целости имения-дела. Последняя не обязательно должна быть эксплицитно охвачена тематическим толкованием. Даже пройдя через такое толкование, она снова отступает в невыделенную понятность. И именно в этом модусе она сущностный фундамент повседневного, усматривающего толкования. Оно основано всегда на предвзятый. Оно движется как усвоение понятности в понимающем бытии к уже понятой целости имения-дела. Усвоение понятого, но еще свернутого проводит ею развертывание всегда под водительством всматривания, фиксирующего то, в видах чего должно быть истолковано понятое. Толкование основано всегда в предусмотренные которое «раскраивает» взятое в предвзятии в видах определенной толкуемости. Удерживаемое в предвзятии и «предусмотрительно» взятое на прицел понятое делается через толкование внятным. Толкование может черпать принадлежащую к толкуемому сущему концептуальность из него самого или же вгонять его в концепции, каким сущее по способу своего бытия противится. Так или иначе – толкование внутри определенной концептуальности всякий раз уже окончательно или предварительно решено; оно основано в предрешении.

Толкование чего-то как чего-то по сути фундировано через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Если особая конкретность толкования в смысле точной интерпретации текста любит взывать к тому, что «там стоит», то это ближайше «там стоящее» есть не что иное как само собой разумеющееся, необсуждаемое предрассуждение толкователя, необходимо лежащее в любом начале толкования как то, что с толкованием вообще уже «установлено», т.е. пред-дано в предвзятии, предусмотрении, предрешении.

Как надо понимать характер этого «пред-»? С концом ли дело, если говорят формально «априори»? Почему эта структура свойственна пониманию, в котором мы опознали фундаментальный экзистенциал присутствия? Как относится к ней свойственная толкуемому как таковому структура «как»? Этот феномен явно нельзя разлагать на фрагменты. Исключена ли тем однако исходная аналитика? Следует ли нам принимать подобные феномены за «окончательности»? Тогда остался бы еще вопрос, почему? Или пред-структура понимания и как-структура толкования показывают свою экзистенциально-онтологическую взаимосвязь с феноменом наброска? И он отсылает назад к исходному бытийному строю присутствия?

До ответа на эти вопросы, для чего имеющегося на сейчас оснащения далеко не достаточно, надо исследовать, не представляет ли то, что увидено как пред-структура понимания и qua как-структура толкования, само уже единый феномен, из которого в философской проблематике делается правда широкое употребление, но без того чтобы столь универсальному употреблению сколько-нибудь отвечала исходность онтологической экспликации.

В наброске понимания сущее разомкнуто в его возможности. «Возможный характер всякий раз отвечает образу бытия понятого сущего. Внутримирно сущее вообще проецируется на мир, т.е. на целое значимости, в чьи отсылающие взаимосвязи заранее встроено озабочение как бытие-в-мире. Когда внутримирное сущее с бытием присутствия открыто, т.е. пришло к понятности, оно, мы говорим, имеет смысл. Понят однако, беря строго, не смысл, а сущее, соотв. бытие. Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотренном и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия вот, смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается «за» ним или где-то парит как «междуцарствие». Смысл «имеет» лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире «заполнима» открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: свое ему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости.

Если держаться этой принципиально онтологически-экзистенциальной интерпретации понятия «смысла», то все сущее неприсутствиеразмерного образа бытия надо понимать как внесмысленное, смысла вообще по сути лишенное. «Внесмысленно» означает здесь не оценку, но дает выражение онтологическому определению. И лишь внесмысленное может быть бессмыслицей. Наличное как встречное в присутствии может словно наезжать на его бытие, напр. захлестывающие и разрушительные природные события.

И если мы спрашиваем о смысле бытия, то наше разыскание не делается глубокомысленным и не докапывается до чего-то стоящего за бытием, но спрашивает о нем самом, насколько оно вдвинуто в понятливость присутствия. Смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному «основанию» сущего, ибо «основание» становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла.

Понимание как разомкнутость вот затрагивает всегда целое бытия-в-мире. Во всяком понимании мира понята также экзистенция и наоборот. Всякое толкование, далее, движется в означенной пред-структуре. Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство всегда уже замечалось, хотя и только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Подобное познание требует строгости обосновывающей демонстрации. Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача. Если однако толкование должно всякий раз уже двигаться в понятом и питаться от него, то как сможет оно создавать научные результаты без движения по кругу, тем более если предпосылаемая понятность сверх того еще движется в расхожем знании людей и мира? Круг же по элементарнейшим правилам логики есть circulus vitiosus. Тем самым однако занятие историографического толкования оказывается а priori изгнано из сферы строгого познания. Пока от этого факта круга в понимании не отделались, историография должна довольствоваться немногими возможностями строгого познания. Ей позволяют в какой-то мере восполнять эту ущербность «духовной значимостью» ее «предметов». Идеальнее было бы конечно, также и по мнению самих историков, если бы круга можно было избежать и имелась бы надежда создать однажды историографию, которая была бы так же независима от позиции наблюдателя, как, предположительно, познание природы.

Но видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания, да даже просто «ощущать» его как неизбежное несовершенство, значит в принципе не понимать понимание. Дело не в том чтобы подтянуть понимание и толкование до определенного идеала познания, который сам есть лишь производное понимания, заблудившееся в законной задаче осмысления наличного в его сущностной непонятности. Выполнение основных условий возможного толкования лежит наоборот в том, чтобы прежде всего не ошибиться в отношении сущностных условий его проведения. Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Круг нельзя принижать до vitiosum, будь то даже и терпимого. В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая конечно аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остается не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы. Поскольку понимание по своему экзистенциальному смыслу есть бытийное умение самого присутствия, онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований.

«Круг» в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга. Но во внимании к тому, что «круг» онтологически принадлежит к бытийному роду наличности (состава), придется вообще избегать того, чтобы этим феноменом онтологически характеризовать нечто подобное присутствию.

§ 33. Высказывание как производный модус толкования

Всякое толкование основано в понимании. Расчлененное в толковании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл. Поскольку высказывание («суждение») основано в понимании и представляет производную форму осуществления толкования, оно тоже «имеет» смысл. Последний однако нельзя определять как то, что выступает «в» суждении рядом с актом суждения. Специальный анализ высказывания в данной взаимосвязи преследует несколько целей.

Во-первых, на высказывании можно продемонстрировать, каким образом конститутивная для понимания и толкования структура «как» модифицируема. Понимание и толкование выйдут тем самым на еще более яркий свет. Затем, анализ высказывания занимает внутри фундаментально-онтологической проблематики исключительное место, поскольку в решающих началах античной онтологии ?.о"/0(; служил уникальной путеводной нитью для подхода к собственно сущему и для определения бытия этого сущего. Наконец, высказывание исстари расценивается как первичное и собственное «место» истины. Этот феномен так тесно сцеплен с проблемой бытия, что настоящее исследование в его дальнейшем ходе неизбежно наталкивается на проблему истины, оно даже стоит уже, пусть невыраженно, в ее измерении. Анализ высказывания призван подготавливать и эту проблематику.

В нижеследующем мы отводим титулу высказывание три значения, которые почерпнуты из обозначенного им феномена, взаимосвязаны между собой и очерчивают в своем единстве полную структуру высказывания.

1. Высказывание означает первично показывание. Мы удерживаем тем самым исходный смысл Λογος, как аттофаустк;: дать увидеть сущее из него самого. В высказывании: «Молоток слишком тяжелый» открытое для смотрения не «смысл», но сущее в способе его подручности. Даже когда этого сущего нет в осязаемой и «просматриваемой» близости, высказывание имеет в виду само сущее, а не где-то простое представление его, ни «просто представленное», ни тем более психическое состояние высказывающего, его представление этого сущего.

2. Высказывание равносильно по значению предикации. «Предикат» «высказывается» о «субъекте», этот определяется тем. Высказанное в этом значении высказывания не так называемый предикат, но «сам молоток». Высказывающее, т.е. определяющее лежит наоборот в «слишком тяжелый». Высказанное во втором значении высказывания, определяемое как таковое, испытало против высказанного в первом значении этого титула содержательное сужение. Всякая предикация есть, что она есть, только как показывание. Второе значение высказывания имеет свой фундамент в первом. Члены предицирующей артикуляции, субъект – предикат, возникают внутри показывания. Определение не открывает впервые кажущее себя – молоток – как такое, но ближайшим образом как модус показывания именно суживает зрение на нем, чтобы через ограничение взгляда сделать очевидное в его определенности выражено очевидным. Определение идет перед лицом уже очевидного – слишком тяжелого молотка сначала на шаг назад; «полагание субъекта» экранирует сущее до «вот этого молотка», чтобы через акт убирания экрана дать видеть очевидное в его определимой определенности. Полагание субъекта, полагание предиката вместе с их со-полаганием целиком и полностью «апофантичны» в строгом смысле слова.

3. Высказывание означает сообщение, рассказывание. Как такое, оно имеет прямое отношение к высказыванию в первом и втором значении. Оно дает-тоже-увидеть показываемое по способу определения. Это давание-тоже-увидеть разделяет показанное сущее в его определенности с другими. «Разделено» совместное видящее бытие к показанному, каковое бытие к нему надо опознать как бытие-в-мире, а именно в том мире, из какого встречает показываемое. К высказыванию как такому экзистенциально понятому со-общению принадлежит выговоренность. Высказанное как сообщенное может быть «разделено» другими с высказывающим, без того чтобы они сами имели показываемое и определяемое сущее в осязаемой и видимой близости. Высказанное может быть «пересказано дальше». Круг видящей разделенности-с-другими расширяется. Вместе с тем показываемое однако может при этом пересказывании как раз снова затемняться, хотя и возникающее в таком пересказе-понаслышке знание и сведение все еще имеет в виду само сущее, а не где-то «утверждает» некий пущенный по кругу «значимый смысл». И пересказ понаслышке тоже есть бытие-в-мире и бытие к услышанному.

Теория «суждения», сейчас преимущественно ориентированная на феномен «значимости», не подлежит здесь пространному разбору. Довольно указания на многосложную проблематичность этого феномена «значимости», после Лотце легко выдаваемого за далее не редуцируемый «первофеномен». Этой ролью он обязан только своей онтологической непроясненности. «Проблематика», поселившаяся вокруг этого словесного идола, не менее непрозрачна Значимость подразумевает во-первых «форму» действительности, какою наделено содержание суждения, насколько оно сохраняется неизменным против изменчивости «психического» процесса суждения. При очерченном во введении к этой работе состоянии бытийного вопроса вообще едва ли правомерно ожидать, что «значимость» как «идеальное бытие» будет отличаться особой онтологической ясностью. Значимость именует далее также значимость ценностного смысла суждения о подразумеваемом им «объекте», сходясь так со значением «объективной ценности» и объективности вообще «Значимый» так в отношении сущего и сам по себе «вневременно» значимый смысл «значим» наконец еще раз в смысле значимости для всякого разумно судящего. Значимость равносильна теперь обязательности, «общезначимости» А если вы еще представитель «критической» теории познания, по которой субъект «собственно» не «выходит» к объекту, то значимость как ценность объекта, объективность, становится основана на ценностном содержании истинного (!) смысла. Три вычлененных значения «значимости», как образ бытия идеального, как объективность и как обязательность. не только в себе непрозрачны, но постоянно перепутываются внутри самих себя. Методическая осторожность требует не избирать путеводной нитью интерпретации подобные мерцающие понятия. Мы не суживаем заранее понятие смысла до семантики «содержания суждения», но понимаем его как охарактеризованный, экзистенциальный феномен, в котором становится видим формальный каркас всего, что может разомкнуть понимание и артикулировать толкование.

Если собрать три проанализированных значения «высказывания» в едином взгляде на полный феномен, то дефиниция будет гласить: высказывание есть сообщающе определяющее показывание. Остается спросить: по какому праву мы вообще берем высказывание как модус толкования? Если оно нечто подобное, в нем должны возвратиться сущностные структуры толкования. Показывание при высказывании происходит на основе уже разомкнутого в понимании соотв. открытого усмотрением. Высказывание не свободнопарящее поведение, способное от себя самого раскрывать первично сущее вообще, но оно держится всегда уже на базисе бытия-в-мире. Что выше было показано относительно миропознания, не менее верно о высказывании. Оно требует предвзятия чего-то разомкнутого вообще, что оно покажет способом определения. В определяющей установке лежит, далее, уже направленная ориентация на имеющее-быть-высказанным. То, в видах чего берется на прицел предданное сущее, принимает на себя в акте определения функцию определяющего. Высказывание требует предусмотрения, в котором выделяемый и приписываемый предикат как бы расшатывается в своей невыраженной заключенности в самом сущем. К высказыванию как определяющему сообщению принадлежит всякий раз значимая артикуляция показываемого, оно движется внутри определенной концептуальности: молоток тяжел, тяжесть присуща молотку, молоток имеет свойство тяжести. Предрешение, всегда тоже лежащее в высказывании, остается большей частью незаметным, потому что язык всякий раз уже таит в себе оформленную концептуальность. Высказывание необходимо имеет, как толкование вообще экзистенциальные основания в предвзятии, предусмотрении и предрешении.

В каком плане однако оно становится производным модусом толкования? Что в нем модифицировалось? Мы можем показать эту модификацию, держась граничных случаев высказывания, которые в логике функционируют как нормальные случаи и как примеры «простейших» феноменов высказывания. Что логика делает своей темой с категориальным суждением, напр. «молоток тяжел», то до всякого анализа она «логически» всегда уже и поняла. Невзначай как «смысл» предложения уже предположено: вещь молоток имеет свойство тяжести. В озаботившемся усмотрении подобных высказываний «ближайшим образом» нет. Зато у него есть свои специфические способы толкования, которые по отношению к названному «теоретическому суждению» могут звучать: «молоток слишком тяжелый», или скорее даже: «слишком тяжелый», «другой молоток!» Исконный акт толкования лежит не в теоретическом высказывающем предложении, но в усматривающе-озаботившемся отодвигании соотв. замене неподходящего инструмента, «не тратя лишних слов». Из отсутствия слов нельзя заключать об отсутствии толкования. С другой стороны, усматривающе выговоренное толкование не обязательно есть уже высказывание в смысле нашей дефиниции. Через какие экзистенциально-онтологические модификации из усматривающего толкования возникает высказывание?

Фиксируемое в предвзятии сущее, напр. молоток, сначала подручно как средство. Если это сущее становится «предметом» высказывания, то с установкой на высказывание заранее происходит переключение в предвзятии. Подручное с-чем имения-дела, орудования, превращается в «о-чем» показывающего высказывания. Предусмотрение нацелено на наличное в подручном. Через всматривание и для него подручное заслоняется как подручное. Внутри этого открытия наличности, закрывающего подручность, встречающее наличное определяется в его таком-то-наличном-бытии. Теперь лишь открывается доступ к чему-то наподобие свойств. Что, в качестве которого подручное определяется высказыванием, почерпается из наличного как такового. Как-структура толкования испытала модификацию. «Как» в его функции освоения понятого уже не прощупывает целость имения-дела. Оно в плане его возможностей артикулировать связи отсылания отрезано от значимости как конституирующей мироокружность. «Как» оттесняется в равномерную плоскость лишь наличного. Оно опускается до структуры определяющего лишь-давания-увидеть все наличное. Эта нивелировка исходного «как» усматривающего толкования до как определения наличности есть привилегия высказывания. Лишь так оно получает возможность чистого наблюдающего выявления.

Таким образом высказывание не может отрицать своего онтологического происхождения из понимающего толкования. Исконное «как» усматривающе понимающего толкования (ερμηνέΘαε) мы называем экзистенциально-герменевтическим «как» в отличие от апофантического «как» высказывания.

Между толкованием еще совершенно спрятанным в озаботившемся понимании и крайним противоположным случаем теоретического высказывания о наличном имеются многообразные промежуточные ступени. Высказывания о событиях в окружающем мире, описания подручного, «доклады об обстановке», инвентаризация и фиксация «эмпирии», обрисовка положения вещей, рассказ о случившемся. Эти «предложения» не поддаются, без существенного искажения их смысла, редукции к теоретическим предикативным предложениям. Они, подобно самим этим последним, имеют свой «источник» в усматривающем толковании.

С прогрессирующим познанием структуры Λογοςΰ было неизбежно, чтобы этот феномен апофантического «как» в том или ином облике попал в поле зрения. Способ, каким он ближайшим образом был увиден, не случаен и не преминул воздействовать и на последующую историю логики.

Для философского рассмотрения Λογος сам есть сущее и сообразно ориентации античной онтологии наличное. Ближайшим образом наличны, т.е. преднаходимы подобно вещам, слова и последовательность слов как та, в какой он высказывается. Эти первые поиски структуры так наличного Λογος’a обнаруживают совместное наличие ряда слов. На что опирается единство этого совместно. Оно лежит, как понял Платон, в том, что Λογος всегда есть Λογος nvdc. В виду сущего, явленного в Λογος’e, слова складываются в единое словесное целое. Аристотель смотрел радикальнее; всякий Λογος, есть ouvQeal^ и SiaipEoi;-; сразу, не либо одно – скажем как «позитивное суждение» – либо другое как «негативное суждение». Всякое высказывание, утвердительное или отрицательное, истинное или ложное, есть именно равноисходно auvOeoi^ и Siaipecn^. Показывание есть соединение и разъятие. Правда, Аристотель не довел аналитический вопрос дальше до проблемы: какой же феномен внутри структуры <\.буо{;’а позволяет и требует характеризовать всякое высказывание как синтесис и диайресис?

Что феноменально были призваны уловить структуры «сочетания» и «разделения», точнее единство их, это феномен «нечто как нечто». Сообразно этой структуре нечто понимается в-виду-чего – в совместной с ним взятости, именно так, что это понимающее конфронтирование вместе с тем толкующе артикулируя разъединяет совместно взятое. Коль скоро феномен «как» в его экзистенциальном происхождении из герменевтического «как» остается скрыт и главное заслонен, то феноменологический подступ Аристотеля к анализу Λογος’а рассыпается в поверхностную «теорию суждения», по которой суждение есть связь соотв. разделение представлений и понятий.

Связь и разделение поддаются потом дальнейшей формализации до «отношения». В логистике суждение разлагается до системы «соупорядочений», становится предметом «исчисления», но не темой онтологической интерпретации. Возможность и невозможность аналитической понятности cn.’)v9Ecn(;’a и 5i(xipecrn;’a, вообще «отношения» в суждении тесно связана с тем или иным состоянием основополагающей онтологической проблематики.

Насколько далеко последняя воздействует на интерпретацию Λογος’a и наоборот, концепция «суждения» странной отдачей – на онтологическую проблематику, показывает феномен копулы. На этой «связке» ясно видно, что структура синтесиса ближайшим образом вводится как сама собой разумеющаяся и что командную интерпретативную функцию она тоже удержала. Но если формальные черты «отношения» и «связи» феноменально ничего не могут внести в деловой структурный анализ Λογος’a, то в конечном счете феномен, имеющийся в виду под титулом копулы, не имеет отношения к связке и связыванию. А тогда это «есть» и его интерпретация, имеет ли оно свое словесное выражение или маркировано глагольным окончанием, вторгается – если высказывание и понятность бытия суть экзистенциальные бытийные возможности самого присутствия в проблемную взаимосвязь экзистенциальной аналитики. Разработка бытийного вопроса (сравни часть I, 3-й раздел) тоже встретится с этим своеобразным бытийным феноменом внутри лбуис^а.

Предварительно надлежало лишь демонстрацией производности высказывания из толкования и понимания уяснить, что «логика» Λογος’а укоренена в экзистенциальной аналитике присутствия. Осознание онтологически недостаточной Λογος’a обостряет одновременно вникание в неисходность методической базы, на которой выросла античная онтология, Λογος воспринимается как наличное, как такое интерпретируется, равным образом сущее, показываемое им, имеет смысл наличности. Этот смысл бытия сам остается индифферентно невыделен из других бытийных возможностей, так что с ним сплавляется вместе и бытие в смысле формального бытия-чем-то, так что даже хотя бы чистое региональное их разделение достигнуто быть не могло.

§ 34. Присутствие и речь. Язык

Фундаментальные экзистенциалы, конституирующие бытие вот, разомкнутость бытия-в-мире, суть расположение и понимание. Понимание таит в себе возможность толкования, т.е. освоения понятого. Поскольку расположение равноисходно с пониманием, оно держит себя в известной понятности. Ей соответствует равным образом также известная толкуемость. С высказыванием был выявлен крайний дериват толкования. Прояснение третьего значения высказывания как сообщения (рассказывания) вводило в осмысление оказывания и говорения, которое до сих пор оставлялось без внимания, причем намеренно. Что только теперь язык становится темой, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия. Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь. Из этого феномена мы в предшествующей интерпретации расположения, понимания, толкования и высказывания уже постоянно делали употребление, в тематическом анализе его однако как бы скрадывая.

Речь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием. Понятность и до усваивающего толкования всегда уже членораздельна. Речь есть артикуляция понятности. Она уже лежит поэтому в основании толкования и высказывания. Артикулируемое в толковании, исходное стало быть уже в речи, мы назвали смыслом. Членораздельное в речевой артикуляции как таковой мы назовем целым значений. Оно может быть разложено на значения. Значения как артикулированное артикулируемого всегда осмысленны. Если речь, артикуляция понятности вот, есть исходный экзистенциал разомкнутости, а та первично конституируется через бытие-в-мире, речь тоже должна иметь по своей сути специфически мирный способ бытия. Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь. Значимое целое понятности берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слововещи снабжаются значениями.

Вовне-выговоренность речи есть язык. Эта словесная целость как та, в какой речь имеет свое «мирное» бытие, становится так обнаружима в качестве внутримирно сущего наподобие подручного. Язык может быть разбит на наличные слововещи. Речь есть экзистенциально язык, поскольку сущее, чью разомкнутость она в меру своих значений артикулирует, имеет бытийный вид брошенного, оставленного на «мир» бытия-в-мире.

Как экзистенциальное устройство разомкнутости присутствия речь конститутивна для его экзистенции. К говорящей речи принадлежат как возможности слышание и молчание. На этих феноменах конститутивная функция речи для экзистенциальности экзистенции только и становится вполне ясной. Ближайшим образом дело идет о проработке структуры речи как таковой.

Речь есть «означающее» членение понятности бытия-в-мире, к которому принадлежит событие и которое держится всякий раз определенного образа озаботившегося бытия-друг-с-другом. Последнее есть речь как со – и разногласие, понуждение, предупреждение, выговаривание, обговаривание, уговаривание, далее как «формулирование высказываний» и как говорение по способу «держания речи». Речь есть речь о… О-чем речи не обязательно, даже большей даже большей частью не имеет характера темы определяющего высказывания. И приказ тоже дается о…; желание имеет свое о-чем. Просьба не лишена своего о-чем. Речь необходимо имеет этот структурный момент, поскольку она со-конституирует разомкнутость бытия-в-мире, в самой своей структуре прообразована этим основоустройством присутствия. О говоримом речи всегда в определенном аспекте и в известных границах «идет речь». Во всякой речи лежит выговоренное как таковое, сказанное в том или ином пожелании, расспросе, суждении о… как таковое. В нем речь сообщается.

Феномен сообщения, как было уже отмечено в ходе анализа, надо понимать в онтологически широком смысле. Высказывающее «сообщение», оповещение к примеру, есть частный случай в принципе экзистенциально взятого сообщения. В последнем конституируется артикуляция понимающего бытия-друг-с-другом. Она осуществляет «общение» сонастроенности и понятность события. Сообщение никогда не есть что-то вроде переноса переживаний, например мнений и желаний, из глубин одного субъекта в глубины другого. Соприсутствие по сути уже очевидно в сонастроенности и в сопонимании. Событие в речи «выраженно» разделяется, т.е. оно уже есть, неразделенное только как не схваченное и присвоенное.

Всякая речь о…, в своем проговоренном сообщающая, имеет вместе с тем характер самовыговаривания. В речи присутствие выговаривается, не потому что оно сначала замуровано как «внутреннее» от некоего снаружи, но потому что оно как бытие-в-мире понимая уже есть «снаружи». Выговоренное есть именно бытие-снаружи, т.е. всегда вид расположения (настроения), о котором было показано, что оно задевает полную разомкнутость бытия-в. Языковой индекс принадлежащего к речи оповещения о расположенном бытии-в лежит в тоне, модуляции, в темпе речи, «в манере говорить». Сообщение экзистенциальных возможностей расположения, т.е. размыкание экзистенции, может стать своей целью «поэтической» речи.

Речь есть значимое членение расположенной понятности бытия-в-мире. В качестве конститутивных моментов к ней принадлежат: о-чем речи (обговариваемое), проговоренное как таковое, сообщение и извещение. Это не свойства, какие удается лишь эмпирически наскрести в языке, но укорененные в бытийной конституции присутствия экзистенциальные черты, онтологически впервые делающие возможным нечто подобное языку. В фактичном языковом образе определенной речи отдельные из этих моментов могут опускаться, соотв. оставаться незамеченными. Что «словесно» они зачастую не выражаются, есть лишь индекс определенного рода речи, которая, насколько она есть, всегда должна быть в целости названных структур.

Попытки постичь «сущность языка» всегда ориентируются как раз на какой-то один из этих моментов и язык осмысливают по путеводной нити идеи «выражения», «символической формы», сообщения как «высказывания», «исповеди» переживаний или «образо-творчества» жизни. Для вполне удовлетворительной дефиниции языка ничего однако не дало бы, пожелай кто синкретически сцепить эти разные фрагменты определения. Решающим остается прежде проработать онтологически-экзистенциальное целое структуры речи на основе аналитики присутствия.

Взаимосвязь речи с пониманием и понятностью проясняется из одной принадлежащей к самой речи экзистенциальной возможности, из слышания. Мы не случайно говорим, когда не «верно» расслышали, что не «поняли». Слышание конститутивно для речи. И как словесное озвучание основано в речи, так акустическое восприятие в слышании. Прислушивание к… есть экзистенциальная открытость присутствия как событие для других. Слышание конституирует даже первичную и собственную открытость присутствия для его самого своего умения быть в качестве слышания голоса друга, которого всякое присутствие носит с собой. Присутствие слышит, потому что понимает. Как понимающее бытие-в-мире с другими оно «послушно» соприсутствию и себе самому и в этом послушании к ним принадлежно. Слышание-друг-друга, в котором складывается событие, имеет возможные способы следования, со-путствия, привативные модусы неслышания, противоречия, упрямства, ухода.

На основе этой экзистенциально первичной способности слышать возможно нечто подобное прислушиванию, которое феноменально еще исходнее чем то, что в психологии «ближайшим образом» определяется как слышание, ощущение тонов и восприятие звуков. И прислушивание также имеет бытийный род понимающего слышания. «Ближайшим образом» мы вовсе никогда не слышим шумы и звуковые комплексы, но скрипящую телегу, мотоцикл. Слышат колонну на марше, северный ветер, стук дятла, потрескивание огня. Требуется уже очень искусственная и сложная установка, чтобы «слышать» «чистый шум». Что мы однако ближайшим образом слышим мотоциклы и машины, есть феноменальное свидетельство тому, что присутствие как бытие-в-мире всегда уже держится при внутримирно подручном, а вовсе не сначала при «ощущениях», чья мешанина должна сперва якобы оформиться, чтобы послужить трамплином, от которого отскочит субъект, чтобы в итоге добраться до «мира». Присутствие как сущностно понимающее бывает прежде всего при понятом.

При специальном слушании речи другого мы тоже сначала понимаем сказанное, точнее, заранее уже бываем вместе с другими при сущем, о котором речь. Фонетически произносимое, мы, наоборот, ближайшим образом не слышим. Даже там, где говорение неотчетливо или даже язык чужой, мы слышим сначала непонятные слова, а не разнообразие акустических данных.

При «естественном» слышании того, о-чем речь, мы можем, конечно, вслушиваться вместе с тем в способ произнесения, «дикцию», но это тоже только в предшествующем понимании также и говоримого; ибо лишь таким образом существует возможность оценить конкретное как произнесенности в его соразмерении с тематическим о-чем речи. Равно и реплика как ответ следует обычно прямо из понимания о-чем речи, уже «разделенного» в событии.

Только где дана экзистенциальная возможность речи и слышания, кто-то может прислушиваться. Кто «не умеет слушать» и «до него надо достучаться», тот возможно очень прекрасно и именно поэтому умеет прислушиваться. Простое развешивание ушей есть привация слышащего понимания. Речь и слышание основаны в понимании. Последнее не возникает ни от многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает, умеет вслушаться.

Тот же самый экзистенциальный фундамент имеет другая сущностная возможность речи, молчание. Кто в друг-с-другом-говорении умолкает, способен собственнее «дать понять», т.е. сформировать понятность, чем тот, у кого речам нет конца. Многоговорение о чем-либо ни в малейшей мере не гарантирует, что понятность будет этим раздвинута вширь. Как раз наоборот: пространное обговаривание затемняет и погружает понятое в кажущуюся ясность, т.е. в непонятность тривиальности. Молчать опять же не значит быть немым. Немой наоборот имеет тенденцию к «говорению». Немой не только не доказал, что умеет молчать, он лишен даже всякой возможности доказать такое. И подобно немому тот, кто от природы привык мало говорить, не показывает, что он молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не говорит, не способен в данный момент и молчать. Только в настоящей речи возможно собственное молчание. Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Тогда умолчание делает очевидными и подсекает «толки». Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими.

Поскольку для бытия вот, т.е. расположения и понимания, конститутивна речь, а присутствие значит: бытие-в-мире, присутствие как речь бытия-в себя уже высказало. У присутствия есть язык. Случайность ли, что греки, повседневное экзистирование которых вкладывало себя преимущественно в говорение-друг-с-другом и которые одновременно «имели глаза» чтобы видеть, в дофилософском равно как в философском толковании присутствия определяли существо человека как Сфо^ Λογος ^xov». Позднейшее толкование этой дефиниции человека в смысле animal rationale, «разумное живое существо», правда не «ложно», но оно скрывает феноменальную почву, из которой извлечена эта дефиниция присутствия. Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не что ему присуща возможность голосового озвучания, но что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия. Греки не имеют слова для языка, они понимали этот феномен «ближайшим образом» как речь. Поскольку однако для философского осмысления Λογος входил в рассмотрение преимущественно как высказывание, разработка основоструктур форм и составных частей речи проводилась по путеводной нити этого логоса. Грамматика искала свой фундамент в «логике» этого логоса. Последняя однако основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав «семантических категорий» ориентируется на речь как высказывание. Если наоборот взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исходные основания. Задача освобождения грамматики от логики предварительно требует позитивного понимания априорной основоструктуры речи вообще как экзистенциала и не может быть выполнена путем привнесений через усовершенствования и дополнения к традиционному. Во внимании к этому надлежит спросить об основоформах возможного значениесоразмерного членения понимаемого вообще, не только внутримирного сущего, познанного в теоретическом рассмотрении и выраженного в пропозициях. Учение о значении не сложится само собой через всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков. Столь же недостаточно и заимствование скажем философского горизонта, внутри какого В. Ф. Гумбольдт сделал язык проблемой. Учение о значении коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней.

В конце концов философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирно подручное средство или имеет бытийный образ присутствия либо ни то ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть «мертвым»? Что значит онтологически, что язык растет и распадается? У нас есть наука о языке, а бытие сущего, которое она имеет темой, туманно; даже горизонт для исследующего вопроса о нем загорожен. Случайно ли, что значения ближайшим образом и большей частью «мирны», размечены значимостью мира, да даже часто по преимуществу «пространственны», или это «эмпирическое обстоятельство» экзистенциально-онтологически необходимо, и почему? Философскому исследованию придется отказаться от «философии языка», чтобы спрашивать о «самих вещах», и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики.

Настоящая интерпретация языка была призвана только показать онтологическое «место» для этого феномена внутри бытийного устройства присутствия и прежде всего подготовить нижеследующий анализ, который по путеводной нити фундаментального бытийного способа речи во взаимосвязи с другими феноменами пытается исходнее ввести в обзор повседневность присутствия.

Б. Повседневное бытие вот и падение присутствия

В возвращении к экзистенциальным структурам разомкнутости всякого бытия-в-мире интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность присутствия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически вынесенному феноменальному горизонту. Возникает теперь вопрос: каковы экзистенциальные черты разомкнутости бытия-в-мире, насколько оно как повседневное держится способа бытия людей? Свойственно ли человеку специфическое расположение, особое понимание, речь и толкование? Ответ на эти вопросы становится тем более настоятельным, если мы вспоминаем, что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно. Не брошено ли присутствие как брошенное бытие-в-мире ближайшим образом как раз в публичность людей? И что другое означает эта публичность, как не специфическую разомкнутость людей?

Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек. Сами эти возможности однако обнаружат тогда одну сущностную бытийную тенденцию повседневности. И последняя должна наконец, после достаточной онтологической экспликации, обнажить исходный способ бытия присутствия, причем так, что из него означенный феномен брошенности станет видим в своей экзистенциальной конкретности.

Ближайшим образом необходимо показать на определенных феноменах разомкнутость людей, т.е. повседневный способ бытия речи, смотрения и толкования. Касательно этих феноменов может быть не излишним замечание, что интерпретация имеет чисто онтологическое назначение и очень далека от морализирующей критики обыденного присутствия и от «культурфилософских» устремлений.

§ 35. Толки

Выражение «толки» не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. Речь большей частью проговаривается и себя всегда уже проговорила. Она есть язык. В проговоренном однако всегда уже лежат тогда понимание и толкование. Язык как проговоренность таит в себе истолкованность понятности присутствия. Эта истолкованность подобно языку вовсе не только лишь налична, но ее бытие само присутствиеразмерно. Ей присутствие ближайшим образом и в известных границах постоянно вверено, она диктует и сообщает возможности среднего понимания и соответствующего расположения. Проговоренность сохраняет в едином целом своих членораздельных значимых взаимосвязей какое-то понимание разомкнутого мира и равноисходно с ним понимание соприсутствия других и всякий раз своего бытия-в. Уже заложенная так в проговоренности понятность касается как всякий раз достигнутой и традиционной открытости сущего, так и всегдашней понятности бытия и имеющихся возможностей и горизонтов для нововводимого толкования и концептуального членения. Сверх голого указания на факт этой истолкованности присутствия теперь надо однако спросить об экзистенциальном способе бытия проговоренной и проговариваемой речи. Если ее нельзя понимать как наличие, то каково ее бытие и что оно в принципе говорит о повседневном способе бытия присутствия?

Проговариваемая речь есть сообщение. Его бытийная тенденция нацелена на то, чтобы подвести слышащего к участию в разомкнутом бытии к тому, о чем речь.

В меру средней понятности, уже лежащей в проговариваемом при самовыговаривании языке, сообщаемая речь может быть широко понята без того чтобы слушающий ввел себя в исходно понимающее бытие к о-чем речи. Люди не столько понимают сущее, о котором речь, сколько слышат уже лишь проговариваемое как такое. Последнее и понимается, о-чем лишь приблизительно, невзначай: люди подразумевают то же самое, потому что все вместе понимают сказанное в той же самой усредненности.

Слышание и понимание заранее привязаны к произносимому как таковому. Сообщение не «сообщает» первичного бытийного отношения к сущему, о каком речь, но бытие-друг-с-другом движется в говорении-друг-с-другом и озабочении проговариваемым. Ему важно чтобы говорение было. Сказанность, поговорка, изречение отвечают теперь за подлинность и дельность речи и ее понятность. И поскольку говорение утратило первичную бытийную связь с сущим, о котором речь, соотв. никогда ее не достигало. Оно сообщает себя не способом исходного освоения этого сущего, но путем разносящей и вторящей речи. Проговоренное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер. Дело обстоит так, потому что люди это говорят. В таком до– и проговаривании, через которое уже изначальная нехватка почвы достигает полной беспочвенности, конституируются толки. А именно эти последние не остаются ограничены звучащим проговариванием, но широко распространяются в написанном как «литература». Проговаривание основано здесь не настолько уж в говорении понаслышке. Оно питается прочитанным. Средняя понятливость читателя никогда не сможет решить, что исходно почерпнуто и добыто и что пересказано. Больше того, средняя понятливость даже и не станет хотеть такого различения, не будет нуждаться в нем, поскольку она ведь все понимает.

Беспочвенность толков не запирает им доступа в публичность, но благоприятствует ему. Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела. Толки уберегают уже и от опасности срезаться при таком освоении. Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют от задачи настоящего понимания, но формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто.

Речь, принадлежащая к сущностному бытийному устройству присутствия и тоже образующая его разомкнутость, имеет возможность стать толками и в этом качестве не столько держать бытие-в-мире открытым в членораздельной понятности, но замкнуть его и скрыть внутримирное сущее. Для этого не надо намерения обмануть. Толки не имеют образа бытия сознательной выдачи чего-то за что-то. Беспочвенной сказанности и далее-пересказанности довольно, чтобы размыкание исказилось до замыкания. Ибо сказанное сразу всегда понимается как «говорящее», т.е. раскрывающее. Толки соответственно с порога, из-за свойственного им упущения возврата к почве того, о чем речь, суть замыкание.

Оно снова еще упрочивается тем, что толки, в которых мнится достигаемой понятность обсужденного, на основе этой мнимости вытесняют и в своеобразной манере пригнетают и оттягивают всякое новое спрашивание и всякое разбирательство.

В присутствии эта толковость толков всегда уже утвердилась. Многое мы сначала узнаем этим способом, немалое так никогда и не выбирается из такой средней понятности. Этой обыденной растолкованности, в какую присутствие ближайшим образом врастает, оно никогда не может избежать. В ней и из нее и против нее происходит всякое подлинное понимание, толкование и сообщение, переоткрытие и новоосвоение. Не так, что некогда присутствие незатронуто и несоблазненно этой растолкованностью было поставлено перед свободной землей «мира» по себе ради чистого узрения всего встречного. Господство публичной растолкованности уже решило даже относительно возможностей настроенности, т.е. основном способе, каким присутствие дает задеть себя миру. Люди размечают настроение, они определяют, что человек и как человек «видит».

Толки, замыкающие характеризованным образом, суть способ бытия лишенной корней понятливости присутствия. Они однако не случаются как наличное состояние при наличном, но экзистенциально неукоренены сами способом постоянного выкорчевывания. Онтологически это значит: присутствие, держащееся толков, отсечено как бытие-в-мире от первичных и исходно-аутентичных бытийных связей с миром, с событием, с самим бытием-в. Оно держится в некоем парении и этим способом все же всегда есть при «мире», с другими и к себе самому. Только сущее, чья разомкнутость конституирована расположенно-понимающей речь, т.е. есть в этом онтологическом устройстве свое вот, свое «в-мире», имеет бытийную возможность такой выкорчеванности, которая настолько не составляет какого-то небытия присутствия, что наоборот есть его обыденнейшая и упрямейшая «реальность». В самопонятности и самоуверенности средней растолкованности лежит однако, что под его охраной даже жуть зависания, в каком оно может катиться к растущей беспочвенности, остается для фактического присутствия потаенной.

§ 36. Любопытство

При анализе понимания и разомкнутости вот вообще указывалось на lumen naturale и разомкнутость бытия-в была названа просветом присутствия, где становится возможно нечто такое как смотрение. Смотрение во внимании к основоспособу всего присутствиеразмерного размыкания, пониманию, было схвачено в смысле подлинного усвоения сущего, к какому присутствие может стоять в отношении соразмерно его сущностным бытийным возможностям.

Основоустройство смотрения кажет себя в своеобразной бытийной тенденции повседневности к «посмотреть». Мы обозначаем ее термином любопытство, который характерным образом не ограничен зрением и выражает тенденцию к своеобразному внимающему допущению встречности мира. Мы интерпретируем этот феномен в принципиальной экзистенциально-онтологической нацеленности, не в суженной ориентации на познание, которое уже рано и в греческой философии не случайно понимается из «охоты видеть». Трактат, в собрании аристотелевских трактатов по онтологии стоящий на первом месте, начинается предложением: ттаутс? сч-Юрштто той dSevcu. opeyovrai фисгб. В бытии человека сущностно лежит забота видения. Тем вводится разыскание, стремящееся раскрыть происхождение научного исследования сущего и его бытия из названного способа бытия присутствия. Эта греческая интерпретация экзистенциального генезиса науки не случайна. В ней доходит до эксплицитной понятности то, что намечено в положении Парменида: то -yap сшто voe^v ea-riv те ка1 dvai. Бытие есть то, что кажет себя в чистом созерцающем внимании, и лишь это видение открывает бытие. Исходная и аутентичная истина лежит в чистом созерцании. Этот тезис остается впредь фундаментом европейской философии. В нем гегелевская диалектика имеет свой мотив, и только на этой основе она возможна.

Примечательное преимущество «видения» заметил прежде всего Августин в связи с интерпретацией похоти, concupiscentia. Ad oculos enim videre proprie pertinet, видение принадлежит собственно глазам. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad «cognoscendum intendimus. Мы употребляем однако это слово „видеть“ также для других чувств, когда мы себя в них вкладываем – чтобы познавать. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Мы именно не говорим: слушай как это мерцает, или понюхай как это блестит, или попробуй как это светится, или пощупай как это сияет, но мы говорим при всем этом: посмотри, мы говорим что все это видно. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, мы говорим однако и не только: смотри, как это светится, что можно воспринять одними глазами, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Мы говорим также: смотри как это звенит, смотри как оно пахнет, смотри как вкусно, смотри какое твердое. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. [Все люди природно стремятся к ведению (увидению). То же самое есть внимать и быть.] Отсюда чувственный опыт вообще обозначается как «похоть очей», потому что другие чувства тоже из-за известного подобия присваивают себе работу зрения, если дело касается познания, в каковой работе глаза обладают преимуществом. Как обстоит дело с этой тенденцией к лишь-вниманию? Какое экзистенциальное устройство присутствия становится понятно в феномене любопытства?

Бытие-в-мире растворяется ближайшим образом в озаботившем мире. Озабочение ведомо усмотрением, открывающим и хранящим в его открытости подручное. Усмотрение дает всякому добыванию, исполнению линию поведения, средства осуществления, верный случай, подходящий момент. Озабочение может прийти к покою в смысле отдыхающего перерыва в орудовании или как доведение до готовности. В покое озабочение не исчезает, но усмотрение становится свободным, оно уже не привязано к рабочему миру. В отдыхе забота вкладывает себя в освободившееся усмотрение. Усматривающее раскрытие рабочего мира имеет бытийный характер отдаления. Высвободившееся усмотрение уже не имеет под рукой ничего, приближением чего надлежит озаботиться. Как сущностно от-даляющеся, оно добывает себе новые возможности от-даления; значит, оно стремится от ближайше подручного прочь, в далекий и чуждый мир. Забота становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть «мир» только в его выглядении. Присутствие ищет даль, только чтобы приблизить ее в том, как она выглядит. Присутствие дает захватить себя единственно тем как выглядит мир, – способ быть, в котором оно озабочивается избавлением от самого себя как бытия-в-мире, избавлением от бытия при ближайше повседневном подручном.

Высвободившееся любопытство озабочивается видением однако не чтобы понять увиденное, т.е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть. Оно ищет нового только чтобы от него снова скакнуть к новому. Для заботы этого видения дело идет не о постижении и не о знающем бытии в истине, но о возможностях забыться в мире. Оттого любопытство характеризуется специфическим непребыванием при ближайшем. Оно поэтому и ищет не праздности созерцательного пребывания, но непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающего. В своем непребывании любопытство озабочивается постоянной возможностью рассеяния. Любопытство не имеет ничего общего с удивленным созерцанием сущего, с Qau^oc^eiv, оно не стремится через удивление быть введенным в непонимание, но оно озабочивается знанием, однако исключительно для сведения. Оба конститутивных для любопытства момента непребывания в озаботившем окружающем мире и рассеяния в новых возможностях фундируют третью сущностную черту этого феномена, которую мы именуем безместностью. Любопытство повсюду и нигде. Этот модус бытия-в-мире обнаруживает еще новый способ бытия повседневного присутствия, в котором оно себя постоянно выкорчевывает.

Толки правят и путями любопытства, они говорят, что человек должен прочесть и увидеть. Повсюду-и-нигде-бытие любопытства вверено толкам. Оба эти модуса повседневного бытия речи и смотрения в своей тенденции выкорчевывания не только наличны друг рядом с другом, но один способ быть увлекает другой с собою. Любопытство, для которого нет ничего закрытого, толки, для которых ничего не остается непонятым, выдают себе, т.е. так сущему присутствию ручательство предположительно подлинной «живой жизни». С этой предположительностью однако кажет себя третий феномен, характеризующий разомкнутость повседневного присутствия.

§ 37. Двусмысленность

Когда в повседневном бытии-друг-с-другом встречает подобное, что всякому доступно и о чем всякий может сказать всякое, скоро становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании и что нет. Эта двусмысленность распространяется не только на мир, но равным образом на бытие-с-другими как таковое, даже на бытие присутствия к самому себе.

Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да. Двусмысленность касается не только распоряжения и манипулирования доступным для употребления и пользования, но она утвердилась уже в понимании как способности быть, в способе набрасывания и задания возможностей присутствия. Не только всякий знает и обговаривает то, что предлежит и предносится, но всякий умеет говорить уже и о том, что только должно произойти, что еще не предлежит, но «собственно» должно делаться. Всякий всегда уже заранее угадал и учуял то, что другие тоже угадывают и чуют. Это пронюхивание чутьем, а именно понаслышке из разговоров – кто по-настоящему «взял след», о том не говорит, – есть коварнейший способ, каким двусмысленность задает возможности присутствию, чтобы уже и задушить их в их силе.

А именно, если, положим, то, что люди угадывали и чуяли, однажды действительно претворится в дело, то двусмысленность как раз уже позаботилась о том, чтобы интерес к реализованной веши тотчас же угас. Этот интерес имеется ведь только в образе любопытства и толков, пока дана возможность необязывающего лишь-со-учуяния. Событие-при. когда люди и пока люди чуют след, отказывает в следовании, когда наступает реализация чаемого. Ибо с нею присутствие так или иначе отброшено назад к самому себе. Толки и любопытство теряют свою власть. И зато уж они мстят за себя. Перед лицом осуществления того, что люди со-чуяли, толки тут как тут с утверждением: это мы тоже могли бы сделать, ибо – мы это ведь все-таки тоже чуяли. Толки в итоге даже раздражаются, что то, что они чуяли и постоянно требовали, теперь действительно делается. Ведь у них же этим отбирается повод чуять дальше.

Поскольку однако время присутствия, мобилизованного в молчании осуществления и настоящего провала, какое-то другое, в глазах публичности существенно более медленное чем время толков, которые «не отстают от жизни», эти толки давно достигли чего-то другого, всякий раз новейшего. Ранее ощущавшееся и наконец осуществленное пришло в виду новейшего слишком поздно. Толки и любопытство заботятся в их двусмысленности о том, чтобы подлинно и заново совершаемое при его выступлении для публичности устарело. Оно способно высвободиться в своих позитивных возможностях только потом, когда заглушающие толки станут недейственны и «всеобщий» интерес отомрет.

Двусмысленность публичной истолкованности выдает забегающее вперед проговаривание и любопытствующее чутье за собственно совершающееся и ставит на осуществлении и действии печать запоздалости и иррелевантности. У людей поэтому понимание присутствия постоянно обознается в своих проектах относительно аутентичных возможностей бытия. Двусмысленно присутствие всегда «вот», т.е. в той публичной разомкнутости бытия-друг-с-другом, где самые громкие толки и самое находчивое любопытство держат «дело» на мази, там, где повседневно происходит все и по сути ничего.

Эта двусмысленность подбрасывает любопытству всегда то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них все решается.

Этот бытийный способ разомкнутости бытия-в-мире пронизывает однако и бытие-друг-с-другом как такое. Другой ближайше «присутствует» из того, что люди о нем слышали, о нем говорят и знают. В промежутках между исходным бытием-друг-с-другом вдвигаются как ближайшее толки. Всякий главное дело и прежде всего следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Бытие-друг-с-другом в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга.

Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана впервые каким-то отдельным присутствием. Она лежит уже в бытии-друг-с-другом как брошенном бытии-друг-с-другом в одном мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытийного образа истолкованности людей попала в точку. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через согласие людей.

Феномены толков, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими намечается уже какая-то бытийная взаимосвязь. Способ бытия этой взаимосвязи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основообраз бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытийных структур присутствия.

§ 38. Падение и брошенность

Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, каким присутствие есть вседневно свое «вот», разомкнутость бытия-в-мире. Эти черты как экзистенциальные определения не наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия повседневности, который мы именуем падением присутствия.

Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем «мире». Это растворение в бытии при… имеет чаше всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в «мир». Упадшесть в «мир» подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не– и вне-собственное никоим образом не означает однако «собственно не», как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное «миром» и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.

Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.

От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно «происходит», или к сущему, с которым позднее вошло в соmmercium.

Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможно преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры.

При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.е. совместное наличествование, субъекта и объекта. Тем не менее неизбежно оставалась видимость, будто бытие-в-мире функционирует как жесткий каркас, внутри которого развертываются возможные подходы присутствия к своему миру, не затрагивая бытийно сам «каркас». Этот предположительный «каркас» однако сам тоже составляет бытийный способ присутствия. Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения.

Толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако так, что это бытие к… имеет модус беспочвенного зависания. Любопытство размыкает все и вся, но так, что бытие-в оказывается везде и нигде. Двусмысленность не утаивает от понятливости присутствия ничего, но только с тем чтобы вогнать бытие-в-мире в выкорчеванное везде-и-нигде.

С онтологическим прояснением проглядывающего в этих феноменах бытийного образа повседневного бытия-в-мире мы впервые добываем экзистенциально достаточное определение ОСНОВОУСТРОЙСТВА присутствия. Какую структуру кажет «динамика» падения.

Толки с заключенной и них публичной истолкованностью конституируются в бытии-друг-с-другом. Как продукт, выделившийся из последнего, и для себя они внутри мира не наличны. Столь же мало позволяют они выпарить себя до чего-то «обобщенного», что, по сути не принадлежа никому, есть «собственно» ничто и «реально» имеет место только в говорящем отдельном присутствии. «Толки есть бытийный образ самого бытия-друг-с-другом, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на присутствие „извне“. Если однако присутствие само в толках и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях, подпасть беспочвенности, то этим сказано: присутствие готовит себе самому постоянный соблазн падения. Бытие-в-мире само по себе соблазнительно.

Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и двусмысленность, то, что все видано и все понято, создают мнимость, будто такая находящаяся в распоряжении и господствующая разомкнутость присутствия способна обеспечить ему надежность, аутентичность и полноту всех возможностей его бытия. Самоуверенность и решительность людей распространяют растущую ненуждаемость в собственном расположенном понимании. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную «жизнь», вносит в присутствие успокоенность, для которой все состоит «в лучшем порядке» и которой распахнуты все двери. Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно.

Это успокоение в несобственном бытии подбивает однако не к застою и бездеятельности, но вгоняет в безудержность «занятий». Бытие-упавшим в «мир» к какому-то покою теперь не приходит. Соблазнительное успокоение ускоряет падение. В частном аспекте толкования присутствия теперь может возникнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их «синтез» со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности присутствия насчет себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное всезнание симулируют универсальную понятность присутствия. Но по сути остается не определено и не спрошено, что же собственно подлежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии. В этом успокаивающем, все «понимающем» сравнении себя со всем, присутствие скатывается к отчуждению, в каком от него таится самое свое умение быть. Падающее бытие-в-мире как соблазнительно-успокаивающее вместе с тем отчуждающее.

Это отчуждение опять же не может однако значить, что присутствие становится от самого себя фактически оторвано; напротив, оно вгоняет присутствие в способ бытия, склонный к предельнейшему «самоанализу», искушающий себя во всех толковательных возможностях, так что являемые им «характерологии» и «типологии» сами уже становятся необозримы. Это отчуждение, замыкающее от присутствия его собственность и возможность, хотя бы и таковую подлинного провала, не вверяет его однако сущему, каким оно само не является, но оттесняет в его несобственность, в возможный способ быть его самого. Соблазняюще-успокаивающее отчуждение падения ведет в его особой динамике к тому, что присутствие в себе самом запутывается.

Выявленные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытийный способ падения. Мы именуем эту «динамику» присутствия в его своем бытии срывом. Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности. Этот срыв однако остается для него публичной истолкованностью потаен, а именно так, что толкуется как «взлет» и «конкретная жизнь».

Род подвижности в людях при срыве в беспочвенность несобственного бытия и внутри нее постоянно отрывает понимание от набрасывания собственных возможностей и зарывает его в успокоенную мнимость всеобладания соотв. вседостижения. Этот постоянный отрыв от собственности и все же всегда инсценировка таковой заодно с вырванностью в люди характеризуют динамику провала как вихрение. Падение не только экзистенциально определяет бытие-в-мире. Вихрение обнаруживает вместе бросковый и подвижный характер брошенности, способной в расположении присутствия навязывать себя ему самому. Брошенность не только не «законченная эмпирия», но даже и не завершенный факт. К его фактичности принадлежит, что присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске и втянуто в вихрение несобственности людей. Брошенность, в какой дает себя феноменально увидеть фактичность, принадлежит к присутствию, для которого дело в его бытии идет о самом этом бытии. Присутствие экзистирует фактично.

Но не проступил ли с этим показом падения феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и «живет» в падении прочь от себя? Падение в мир только тогда будет однако феноменальным «доводом» против экзистенциальности присутствия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект. Падение в него тогда онтологически переинтерпретируется в наличие по способу внутримирного сущего. Но если мы удержим за бытием присутствия выявленное устройство бытия-в-мире, то станет очевидно, что падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней.

Феномен падения не дает и чего-то вроде «ночного аспекта» присутствия, онтически бывающего свойства, могущего послужить для восполнения безобидного аспекта этого сущего. Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру самого присутствия, тем менее определяющую его ночной оборот, что ею конституируются все его дни в их обыденности.

Экзистенциально-онтологическая интерпретация не дает потому и онтического суждения о «порче человеческой натуры», не от нехватки нужных доказательств, но поскольку ее проблематика лежит до всякого высказывания о порче и неиспорченности. Падение есть понятие онтологической динамики. Онтического решения, «погряз» ли человек «в грехе», пребывает в status corruptionis. переходит ли в status integritatis или находится на промежуточной стадии, в status gratiae, не выносится. Вера и «миро-воззрение» однако, поскольку они так или иначе высказываются и когда они высказываются о присутствии как бытии-в-мире, должны будут возвращаться к выявленным экзистенциальным структурам, если предполагать, что их высказывания выдвигают одновременно заявку на концептуальную понятность.

Ведущий вопрос этой главы был о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащей к присутствию. Ее бытие конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности.

С этим анализом однако целое экзистенциального устройства присутствия в главных чертах выявлено и достигнута феноменальная почва для «подытоживающей» интерпретации бытия присутствия как заботы.

Шестая глава. Забота как бытие присутствия

§ 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия

Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее конститутивных моментах. Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Правда, впредь феноменальная многосложность устройства этого структурного целого и его повседневного способа бытия может легко заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое. Такой взгляд должен однако оставаться тем более свободным и поддерживаться в тем более надежной готовности, что сейчас мы поставим вопрос, к которому стремится вообще подготовительный фундаментальный анализ присутствия: как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?

Присутствие экзистирует фактично. Спрошено об онтологическом единстве экзистенциальности и фактичности, соотв. о сущностной принадлежности этой к той. Присутствие на основе своего сущностно ему принадлежащего расположения имеет способ бытия, в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей брошенности. Брошенность же есть бытийный образ сущего, которое всегда есть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (на них себя бросая). Бытие-в-мире, к которому равноисходно принадлежат и бытие подручного и со-бытие с другими, есть всегда ради самости себя. Но самость ближайшим образом и большей частью несобственна, человеко-самость. Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в бытии при «мире «и в событии с другими дело идет о его САМОМ своем умении быть.

Удастся ли схватить это структурное целое повседневности присутствия в его целости? Даст ли бытие присутствия выявить себя в таком единстве, чтобы из него стала понятна сущностная равноисходность вскрытых структур вместе с принадлежащими к ним экзистенциальными возможностями модификации? Имеется ли способ достичь этого бытия феноменально на почве теперешнего состояния экзистенциальной аналитики?

Негативно стоит вне вопроса: целость структурного целого феноменально недостижима через состраивание элементов. Это потребовало бы строительного плана. Бытие присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности. «Подытоживающая» интерпретация не может потому быть собирательной сводкой прежде добытого. Вопрос об экзистенциальной основочерте присутствия сущностно отличен от вопроса о бытии чего-либо наличного. Повседневный опыт окружающего мира, оставаясь онтически и онтологически направлен на внутримирное сущее, не может онтически исходно подать присутствие для онтологического анализа. Равным образом никакому имманентному восприятию переживаний не хватает онтологически достаточной путеводной нити. С другой стороны, бытие присутствия нельзя дедуцировать из идеи человека. Возможно ли из предыдущей интерпретации присутствия вывести, какого онтически-онтологического подхода к нему оно само от себя требует как единственно адекватного?

К онтологической структуре присутствия принадлежит бытийная понятливость. Существуя, оно само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание. Есть ли в присутствии понимающее расположение, в каком оно особым образом разомкнуто себе самому?

Если экзистенциальная аналитика присутствия хочет сберечь принципиальную чистоту своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выявления бытия сущего, она должна искать одну из обширнейших и исходнейших возможностей размыкания, лежащих в самом присутствии. Способ размыкания, каким присутствие ставит себя перед собой, должен быть таков, чтобы в нем оно само стало доступно в известном упрощении. Вместе с разомкнутым в ней структурная целость искомого бытия должна тогда стихийно выйти на свет.

Как одно такое удовлетворяющее методическим требованиям расположение в основу анализа кладется феномен ужаса. Разработка этого основорасположения и онтологическая характеристика размыкаемого в нем как такого отправляется от феномена падения и отграничивает ужас от ранее анализированного родственного феномена страха. Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия. Бытие последнего приоткрывается как забота. Онтологическая разработка этого экзистенциального основофеномена требует отграничения от феноменов, ближайшим образом напрашивающихся для отождествления с заботой. Подобные феномены суть воля, желание, влечение и позыв. Забота не может быть дедуцирована из них, потому что они сами в ней фундированы.

Онтологическая интерпретация присутствия как заботы лежит, как всякий онтологический анализ вместе с добытым в нем, вдали от того, что остается доступно доонтологическому пониманию бытия или же онтическому знанию сущего. Что онтологически познанное обычному рассудку на фоне единственно ему онтически известного чуждо, удивлять не должно. Тем не менее уже и онтическая опора предпринятой здесь онтологической интерпретации присутствия qua заботы может показаться притянутой и теоретически измысленной, совсем уж умалчивая о насильственности, какую могут усмотреть в том, что традиционная и выверенная дефиниция человека оказывается исключена. Отсюда нужда в доонтологическом подтверждении экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы. Она лежит в том свидетельстве, что присутствие уже рано, едва высказавшись о самом себе, истолковало себя, пускай лишь доонтологически, как заботу (сига).

Аналитика присутствия, пробивающаяся вперед вплоть до феномена заботы, призвана подготовить фундаментально-онтологическую проблематику, вопрос о смысле бытия вообще. Чтобы от достигнутого направить взгляд отчетливо на это, за рамки особой задачи экзистенциально-априорной антропологии, должны быть ретроспективно еще подробнее схвачены те феномены, которые стоят в теснейшей взаимосвязи с ведущим бытийным вопросом. Это во-первых эксплицированные до сих пор модусы бытия: подручность, наличность, определяющие внутримирное сущее неприсутствиеразмерного характера. Поскольку до сих пор онтологическая проблематика понимала бытие прежде всего в смысле наличности («реальность», «мировая» действительность), а бытие присутствия оставалось онтологически неопределенно, требуется разбор онтологической взаимосвязи заботы, мирности, подручности и наличности (реальности). Это ведет к более строгому определению понятия реальности в контексте обсуждения ориентированных на эту идею теоретико-познавательных постановок вопроса в реализме и идеализме.

Сущее есть независимо от опыта, знания и постижения, какими оно размыкается, открывается и определяется. Но бытие «есть» только в понимании сущего, к чьему бытию принадлежит нечто такое как бытийная понятливость. Бытие может поэтому не быть концептуализировано, но никогда – совершенно не понято. В онтологической проблематике издавна бытие и истину сводили вместе, хотя не отождествляли. Это свидетельствует, хотя в исходных основаниях возможно потаенно, о необходимой взаимосвязи бытия и понятности. Для достаточной подготовки бытийного вопроса требуется поэтому онтологическое прояснение феномена истины. Оно проводится ближайшим образом на почве того, чего предшествующая интерпретация достигла с феноменами разомкнутости и раскрытости, толкования и высказывания.

Заключение подготовительного фундаментального анализа присутствия имеет соответственно темой:

• основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия (§ 40),
• бытие присутствия как забота (§ 41),
• подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия (§ 42),
• присутствие, мирность и реальность (§ 43),
• присутствие, разомкнутость и истина (§ 44).

§ 40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия

Одна бытийная возможность присутствия призвана дать онтическую «отмычку» к нему самому как сущему. Отмычка возможна только в принадлежащей к присутствию разомкнутости, основанной в расположении и понимании. Почему ужас есть отличительное расположение? Как присутствие через само свое бытие встает в нем перед самим собой, так что феноменологически разомкнутое в ужасе сущее как такое можно определить в его бытии, соотв. это определение удовлетворительно подготовить?

В намерении пробиться к бытию целости структурного целого будем отправляться от проведенного напоследок конкретного анализа падения. Растворение в людях и при озаботившем «мире» обнажает нечто подобное бегству присутствия от самого себя как умения быть собственно собой. Этот феномен бегства присутствия от самого себя и своей собственности кажется однако все-таки наименее приспособлен служить феноменальной почвой для последующего разыскания. В этом бегстве присутствие ведь как раз не ставит себя перед самим собой. Отшатывание ведет по самому своему ходу падения прочь от присутствия. Но при подобных феноменах разыскание должно остерегаться смешения онтически-экзистентной характеристики с онтологически-экзистенциальной интерпретацией, соотв. упущения заложенных в первой позитивных феноменальных оснований для второй.

Экзистентно собственность самобытия правда замкнута и оттеснена в падении, но эта замкнутость есть лишь привация разомкнутости, феноменально обнажающейся в том, что бегство присутствия есть бегство от него самого. В от-чего бегства присутствие идет прямо «за» собой. Лишь поскольку оно онтологически по существу через ему принадлежащую разомкнутость вообще поставлено перед самим собой, оно может бежать от себя. В этом падающем отшатывании от-чего бегства разумеется не осмыслено, да даже и не испытано в обращении к нему. Но конечно в отшатывании от него оно есть разомкнуто «вот». Экзистентно-онтическое отшатывание на основании своего характера разомкнутости дает феноменально возможность экзистенциально-онтологически схватить это от-чего бегства как таковое. Внутри онтического «прочь от», лежащего в отшатывании, это от-чего бегства может быть в феноменологически интерпретирующем «расшатывании» понято и доведено до осмысления.

Поэтому ориентация анализа на феномен падения не обречена в принципе на бесперспективность, если пытается онтологически разведать что-то о размыкаемом в нем присутствии. Напротив – интерпретация именно тут всего менее подвержена искусственному самоосмыслению присутствия. Она выполняет только экспликацию того, что онтически разомкнуто самим присутствием. Возможность в интерпретирующем сопутствии и следовании внутри расположенного понимания пробиться к бытию присутствия тем более возрастает, – чем исходное феномен, методически служащий в качестве размыкающего расположения. Что ужас подобное предоставляет, есть пока некая заявка.

Для анализа ужаса мы не совсем неподготовлены. Правда, остается еще темным, как он онтологически взаимосвязан со страхом. Феноменальное родство явно существует. Признаком тому факт, что оба феномена большей частью остаются не разделены и ужасом обозначают то, что оказывается страхом, а страхом именуют то, что имеет характер ужаса. Мы попытаемся шаг за шагом пробраться к феномену ужаса.

Падение присутствия в люди и озаботивший «мир» мы назвали «бегством» от самого себя. Но не всякое уклонение от…, не всякое отшатывание от… обязательно бегство. Фундированное в страхе уклонение от того, что размыкает страх, от угрожающего, имеет характер бегства. Интерпретация страха как расположения показала: от-чего страха есть всегда внутримирное, из определенной области, близящееся в близи, вредоносное сущее, способное миновать. В падении присутствие отшатывается от самого себя. От-чего этого уклонения должно вообще-то иметь характер угрозы; но тут оно сущее одного бытийного рода с уклоняющимся сущим, само присутствие. От-чего этого уклонения не может ощущаться как «страшное», поскольку такое встречает всегда как внутримирное сущее. Угроза, единственно могущая быть «страшной» и открываемая в страхе, приходит всегда от внутримирного сущего.

Отшатывание падения не есть поэтому тоже бегство, фундированное страхом перед внутримирным сущим. Характер так обоснованного бегства тем менее подходит этому отшатыванию, что оно именно повертывается к внутримирному сущему как растворение в нем. Отшатывание падения основано скорее в ужасе, который со своей стороны впервые делает возможным страх.

Для понятности речи о падающем бегстве присутствия от себя самого надо восстановить в памяти бытие-в-мире как основоустройство этого сущего. От-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое. Каково феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, от чего страшится страх? От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характера некой определенной вредоносности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса совершенно неопределенно. Эта неопределенность не только оставляет фактично нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит, что вообще внутримирное сущее тут не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело.

Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Что угрожающее нигде, характерно для от-чего ужаса. Он «не знает», что это такое, перед чем он ужасается. «Нигде» однако означает не ничто, но тут лежит область вообще, разомкнутость мира вообще для сущностно пространственного бытия-в. Угрожающее потому и не может приблизиться сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и все же нигде.

В от-чего ужаса его «ничто и нигде» выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде феноменально означает: от-чего ужаса есть мир как таковой. Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде, не означает мироотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного единственно только мир уже наседает в своей мирности.

Теснящее есть не то или это, но также не все наличное вместе как сумма, а возможность подручного вообще, т.е. сам мир. Когда ужас улегся, обыденная речь обыкновенно говорит: «что собственно было? ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Обыденная речь погружена в озабочение подручным и проговаривание его. Перед чем ужасается ужас, есть ничто из внутримирного подручного. Но это ничто подручного, единственно понятное повседневной усматривающей речи, вовсе не есть тотальное ничто. Ничто подручности коренится в исходнейшем «нечто», в мире. Последний однако принадлежит онтологически по сути к бытию присутствия как бытию-в-мире. Если соответственно в качестве от-чего ужаса выступает ничто, т.е. мир как таковой, то этим сказано: перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире.

Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирно сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не означает, что в ужасе мирность мира осмысливается.

Ужас есть не только ужас от…, но как расположение одновременно ужас за… То, за что берет ужас, не есть некая определенная манера бытия и возможность присутствия. Угроза ведь сама неопределенна и потому неспособна угрожающе вторгнуться в ту или эту фактично конкретную бытийную способность. За что берет ужас, есть само бытие-в-мире. В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее, тонет. «Мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает таким образом у присутствия возможность падая понимать себя из «мира» и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности. С за-что ужаса присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве.

Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для.. (propensio in…) собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть. Это бытие однако есть вместе то, которому присутствие вверено как бытие-в-мире.

То, за что ужасается ужас, приоткрывается как то, от чего он ужасается: бытие-в-мире. Тождество от-чего ужаса и его за-что распространяется даже на само состояние ужаса. Ибо последнее есть как расположение один из основообразов бытия-в-мире. Экзистенциальное тождество размыкания с разомкнутым, а именно такое, что в последнем разомкнут мир как мир, бытие-в как уединенная, чистая, брошенная способность быть, делает ясным, что с феноменом ужаса темой интерпретации стало отличительное расположение. Тревога уединяет и тем размыкает присутствие как «solus ipse». Этот экзистенциальный «солипсизм» однако настолько не переносит изолированную субъекто-вещь в безобидную пустоту безмирного бывания, что наоборот как раз ставит присутствие в экстремальном смысле перед его миром как миром и тем самым его самого – перед ним самим как бытием-в-мире.

Что ужас как основорасположение размыкает названным образом, тому опять непредвзятейшим свидетельством повседневное толкование присутствия и речь. Расположение, было сказано выше, показывает, «как оно» человеку. В «ужасе» ему «жутко». Здесь выражается ближайшим образом своеобычная неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде. Жуть тут подразумевает однако вместе с тем бытие-не-по-себе. При первом феноменальном показе основоустройства присутствия и прояснении экзистенциального смысла бытия-в, отличающегося от категориального значения «внутриположности», бытие-в определялось как обитание при…, освоенность с… Эта черта бытия-в была потом конкретнее продемонстрирована через повседневную публичность людей, вносящих успокоенную самоуверенность, некую само собой разумеющуюся «освоенность» в среднюю повседневность присутствия. Ужас, напротив, извлекает присутствие назад из его падающего растворения в «мире». Повседневная свойскость подрывается. Присутствие уединено, причем однако в качестве бытия-в-мире. Бытие-в входит в экзистенциальный «модус» несвойскости. Ничего другого речь о «не-по-себе» не подразумевает.

Теперь становится феноменально видно, от чего бежит падение как бегство. Не от внутримирного сущего, но именно к нему как сущему, при котором озабоченность, теряясь в людях, способна держаться успокоенной свойскости. Падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не-по-себе, т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошенном, себе самому в своем бытии вверенном бытии-в-мире. Эта жуть постоянно настигает присутствие и грозит, пускай неявно, его обыденной затерянности в людях. Эта угроза фактично может сочетаться с полной уверенностью и беспроблемностью повседневного озабочения. Ужас может проснуться в безобиднейших ситуациях. Не требуется даже и темноты, в которой человеку обычно чаще делается жутко. В темноте подчеркнутым образом «ничего» не видно, хотя как раз мир все еще и настойчивее есть в своем «вот».

Если мы экзистенциально-онтологически интерпретируем жуть присутствия как угрозу, задевающую само присутствие из него же самого, то этим не утверждается, что в фактическом ужасе жуть всегда уже в этом смысле и понята. Повседневный способ, каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее отшатывание, «гасящее» ту несвойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве экзистенциального никогда не наличному, но существующему по себе всегда в модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорасположение ужас. Успокоенно-освоившееся бытие-в-мире есть модус жути присутствия, не наоборот. Не-по-себеэкзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен.

И лишь поскольку ужас подспудно всегда уже определяет бытие-в-мире, последнее как расположенно-озаботившееся бытие при «мире» способно страшиться. Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас.

Фактично ведь настроение жути и остается большей частью Экзистентно непонятым. «Собственный» ужас кроме того при господстве падения и публичности редок. Часто ужас обусловлен «физиологически». Этот факт есть в его фактичности онтологическая проблема, не только в аспекте его онтической причинности и формы протекания. Физиологическое возбуждение ужаса становится возможно лишь поскольку присутствие ужасается в основании своего бытия [Страх благочестивый (и страх) рабский. О восьмидесяти трех разнообразных вопросах, вопр. 33: о страхе, вопр. 34: то же ли самое любить, что не иметь страха, вопр. 35: что такое любить.].

Еще более редки чем экзистентный факт собственного ужаса попытки интерпретировать этот феномен в его принципиальной экзистенциально-онтологической конституции и функции. Основания для этого лежат отчасти в пренебрежении экзистенциальной аналитикой присутствия вообще, особенно же в игнорировании феномена расположения. Фактическая редкость феномена ужаса не может однако лишить его пригодности исполнять для экзистенциальной аналитики принципиальную методическую функцию. Напротив редкость феномена есть показатель того, что присутствие, которое большей частью из-за общедоступной истолкованности людей остается себе самому в его собственности скрыто, в этом основорасположении становится в исходном смысле способно к разомкнутости.

Правда, к сути всякого расположения принадлежит размыкать всякий раз полное бытие-в-мире по всем его конститутивным моментам (мир, бытие-в, самость). Но в ужасе лежит возможность отличительного размыкания, поскольку он уединяет. Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия. Эти основовозможности присутствия, которое всегда мое, кажут себя в ужасе словно на самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим образом и обычно цепляется.

В каком смысле с этой экзистенциальной интерпретацией ужаса добыта феноменальная почва для ответа на ведущий вопрос о бытии целости структурного целого присутствия?

§ 41. Бытие присутствия как забота

В намерении онтологически схватить целость структурного целого мы должны ближайше спросить: способен ли феномен ужаса и разомкнутое в нем феноменально равноисходно дать целое присутствия так, – чтобы взгляд, ищущий целое, мог этой данностью удовлетвориться? Совокупный состав заключенного в ней допускает свою регистрацию через формальное перечисление: захваченность ужасом есть как расположение способ бытия-в-мире; от-чего ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире. Полный феномен ужаса соответственно показывает присутствие фактично экзистирующим бытием-в-мире. Фундаментальные онтологические черты этого сущего суть экзистенциальность, фактичность и падение. Эти экзистенциальные определения не принадлежат как фрагменты к некоему составу, в котором временами может чего-то не хватать, но их плетет исходная взаимосвязь, создающая искомую целость структурного целого. В единстве названных бытийных определений присутствия его бытие как такое становится онтологически уловимо. Как характеризовать само это единство?

Присутствие есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. Это «идет о…» прояснилось в бытийном устройстве понимания как самонабрасывающего бытия к своей способности быть. Последняя есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно есть. Присутствие в его бытии всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого. Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности в ужасе. Но бытие к самой своей способности быть однако онтологически говорит: присутствие в его бытии всегда уже есть вперед себя самого. Присутствие всегда уже «хватает через себя», не как отношение к другому сущему, какое оно не есть, но как бытие к умению быть, какое есть оно само. Эту бытийную структуру сущностного «речь идет о…» мы схватываем как вперед-себя-бытие присутствия.

Эта структура затрагивает опять же целое устройства присутствия Вперед-себя-бытие означает не что-то вроде изолированной тенденции в безмирном «субъекте», но характеризует бытие-в-мире. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе. Бытие-вперед-себя означает, схваченное полнее: вперед-себя-в-уже-бытии-в-некоем-мире. Коль скоро эта сущностно единая структура феноменально увидена, проясняется также выявленное ранее при анализе мирности. Там получилось: целое отсыланий значимости, конституирующей мирность, «фиксировано» в том или ином ради-чего. Сцепление целого отсылок, многосложных связей «для-того-чтобы», с тем, о чем для присутствия идет речь, не означает спайки наличного «мира» объектов в одно с субъектом. Это есть наоборот феноменальное выражение исходно целого устройства присутствия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как вперед-себя-в-уже-бытии-в… Повернув иначе: экзистирование всегда фактично. Экзистенциальность сущностно определена фактичностью.

И опять же: фактичное экзистирование присутствия есть не только вообще и индифферентно брошенная способность-быть-в-мире, но оно всегда уже и растворилось в озаботившем мире. В этом распадающемся бытии при… дает о себе знать, явно или нет, понятно или нет, бегство от жути, которая с латентным страхом остается большей частью скрыта, ибо публичность людей подавляет всякую несвойскость. Во вперед-себя-уже-бытии-в-мире заключено по сути и падающее бытие при озаботившем внутримирном подручном.

Формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого присутствия должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность.

Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие-при… есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через его основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений. Забота поэтому не имеет первично и исключительно в виду и изолированного отношения Я к самому себе. Выражение «забота о себе самом по аналогии с озабочением и заботливостью, было бы тавтологией. Забота не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя-бытие; а в этом определении соположены оба других структурных момента заботы, уже-бытие-в… и бытие-при…

В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей. В бытии-вперед-себя это «себя» всегда значит самость в смысле человеко-самости. И в несобственности присутствие остается по сути вперед-себя, равно как в падении бегство присутствия от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии.

Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета «практического» поведения перед теоретическим. Чисто наблюдающая фиксация наличного имеет характер заботы не менее чем «политическая акция» или спокойное самодовольство. «Теория» и «практика» суть бытийные возможности сущего, чье бытие надо определять как заботу.

Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соотв. его из них построить.

Воля и желание онтологически необходимо укоренены в присутствии как заботе и не суть просто онтологически индифферентные переживания, случающиеся во вполне неопределенном по своему бытийному смыслу «потоке». Это не менее верно о влечении и стремлении. Они тоже, насколько вообще поддаются чистому выявлению в присутствии, основаны в заботе. Этим не исключается, что стремление и влечение онтологически конституируют и сущее, которое лишь «живет». Онтологическое основоустройство «жизни» однако своя особая проблема и может быть развернута только на пути редуктивной привации из онтологии присутствия.

Забота онтологически «раньше» названных феноменов, которые конечно всегда в известных границах могут быть адекватно «описаны», без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы только узнавать их полный онтологический горизонт. Для данного фундаментально-онтологического разыскания, не стремящегося ни к тематически полносоставной онтологии присутствия, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указания на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе.

Способность быть, ради какой присутствие есть, имеет сама бытийный модус бытия-в-мире. В ней поэтому лежит онтологическое отнесение к внутримирному сущему. Забота всегда, пусть хотя бы лишь привативно, есть озабочение и заботливость. В волении понятое, т.е. набросанное на его возможности сущее берется на себя как такое, каким надо озаботиться соотв. какое надо заботливостью ввести в его бытие. Потому к волению всегда принадлежит изволенное, которое всегда уже определилось из ради-чего. Для онтологической возможности воления конститутивны: предшествующая разомкнутость ради-чего вообще (бытие-вперед-себя), разомкнутость озаботившего (мир как в-чем уже-бытия) и понимающее бросание себя присутствием на способность быть к той или иной возможности «изволенного» сущего. В феномене воли проглядывает основоположная целость заботы.

Понимающее самонабрасывание присутствия есть как фактичное всегда уже при каком-то раскрытом мире. Из него оно берет – и ближайшим образом в меру истолкованности у людей – свои возможности. Это толкование заранее ограничило свободные для выбора возможности кругом известного, достижимого, терпимого, того, что пристойно и прилично. Эта нивелировка возможностей присутствия до ближайше доступного осуществляет вместе с тем зашоривание возможного как такового. Средняя повседневность становится слепа к возможностям и успокаивается одним «действительным». Эта успокоенность не исключает расширенной деловитости озабочения, но возбуждает ее. Воля не водит тогда позитивных новых возможностей, но имеющееся в распоряжении «тактически» видоизменяется таким образом, что возникает видимость каких-то свершений.

Успокоенное «воление» под водительством людей означает все же не погашение, но только модификацию бытия к способности-быть. Бытие к возможностям кажет себя тогда большей частью как голое желание. В желании присутствие бросает свое бытие на возможности, которые не только остаются не охвачены озабочением, но их исполнение даже не продумывается и не ожидается. Наоборот: господство вперед-себя-бытия в модусе голого желания несет с собой непонимание фактичных возможностей. Бытие-в-мире, чей мир первично набросан как мир желания, безнадежно потерялось в доступном, но так, что его как единственно подручного все равно в свете желанного никогда не достаточно. Желание есть экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания, которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями. Такое волочение замыкает возможности; что есть «вот» в желающей завлеченности, становится «действительным миром». Желание онтологически заранее предполагает заботу.

В завлеченности уже-бытие-при… имеет приоритет. Вперед-себя-в-уже-бытии-в… соответственно модифицируется. Падающая завлеченность обнажает влечение присутствия «жить жизнью» мира, в каком оно всякий раз оказывается. Влечение являет характер погони за… Бытие-вперед-себя затерялось в «лишь-всегда-уже-при…». «Туда-к» влечения есть допущение затянуть себя тому, чем увлечено влечение. Когда присутствие во влечении как бы тонет, то не просто влечение еще налицо, но полная структура заботы модифицируется. Ослепнув, оно ставит все возможности на службу влечения.

Напротив, стремление «жить» есть такое «туда-к», которое само от себя привносит мотив. Это «туда-к любой ценой». Стремление стремится вытеснить другие возможности. Здесь тоже бытие-вперед-себя несобственное, хотя захваченность стремлением идет и от самого стремящегося. Стремление способно захлестнуть то или иное расположение и понимание. Присутствие однако ни тогда и никогда не бывает «голым стремлением», в которое привходят другие установки на овладение и руководство, но как модификация полного бытия-в-мире оно всегда уже есть забота.

В чистом стремлении забота еще не стала свободной, хотя только она делает онтологически возможной эту гонимость присутствия из него самого. Во влечении, напротив, забота всегда уже связана. Влечение и стремление суть возможности, коренящиеся в брошенности присутствия. Стремление «жить» неуничтожимо, влечение «вобрать жизнь» мира неискоренимо. Оба однако, поскольку они и лишь поскольку они онтологически основаны в заботе, онтически подлежат через нее как собственную экзистентной модификации.

Выражение «забота» имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост. Онтологически элементарная целость структуры заботы не поддается редукции к онтическому «первоэлементу», так же как бытие заведомо нельзя «объяснить» из сущего. В итоге окажется, что идея бытия вообще так же не «проста», как бытие присутствия. Определение заботы как бытия-вперед-себя-в-уже-бытии-в… – как бытии-при… делает ясным, что и этот феномен в себе еще структурно членоразделен. Не есть ли это однако феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть продвинут еще дальше до выявления еще более исходного феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности заботы? Прежде чем разыскание углубится в этот вопрос, потребно оглядывающееся и уточняющее освоение ранее интерпретированного в видах на фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще. Но сначала надо показать, что онтологическая «новость» этой интерпретации онтически порядком стара. Экспликация бытия присутствия как заботы не подгоняет его под надуманную идею, но экзистенциально концептуализирует нам нечто онтически-экзистентно уже разомкнутое.

§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия

В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению заботы как бытия присутствия, все шло о том чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и какое мы именуем «человеком», получить адекватные онтологические основания. Для этого анализ должен был с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически непроясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека. По ее мерке экзистенциально-онтологическая интерпретация может отчуждать, особенно когда «заботу» понимают просто онтически как «озабоченность» и «хлопотливость». Поэтому теперь уместно привести доонтологическое свидетельство, доказательная сила которого, правда, «лишь историческая».

Заметим однако: в этом свидетельстве присутствие говорит о себе самом, «исконно», необусловленно теоретическими интерпретациями и без видов на таковые. Обратим далее внимание: бытие присутствия характеризуется историчностью, что конечно сперва должно быть доказано онтологически. Если присутствие в основании своего бытия «исторично», то высказывание, идущее из его истории и к ней возвращающее и сверх того лежащее до всякой науки, приобретает особенный, правда никак не чисто онтологический вес. Лежащее в самом присутствии понимание бытия высказывает себя доонтологически. Приводимое ниже свидетельство призвано показать, что экзистенциальная интерпретация не выдумка, но как онтологическая «конструкция» имеет свою почву и с нею свою стихийную разметку.

Следующее самоистолкование присутствия как «заботы» изложено в одной старой басне:

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.

sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:
›tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo.‹

«Когда однажды „Забота“ переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его „Забота“ просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени „Забота“ и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: ’Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется «homo», раз оно сделано из humus (земли)’».

Это доонтологическое свидетельство потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит «заботу» как то, чему человеческое присутствие «все время жизни» принадлежит, но что это первенство «заботы» выступает во взаимосвязи с известной концепцией человека как состава из тела (земли) и духа. Cura prima finxit: это сущее имеет «исток» своего бытия в заботе. Cura teneat, quamdiu vixerit: данное сущее не будет отпущено от этого истока, но прочно в нем удержано, им пронизанное, пока это сущее «пребывает в мире». «Бытие-в-мире» носит в отношении своего бытия печать «заботы». Имя (homo) это сущее получает не во внимании к его бытию, но из отношения к тому, из чего оно состоит (humus). В чем надо видеть «исконное» бытие этого образования, о том предстоит вынести решение Сатурну, «времени». Выраженное в этой басне доонтологическое сущностное определение человека тем самым заранее взяло в обзор тот образ бытия, каким пронизано его временное изменение в мире.

История значения онтического понятия «сига» позволяет усмотреть еще и дальнейшие основоструктуры присутствия. Бурдах обращает внимание на двоякий смысл термина «сига», по которому он означает не только «тревожную хлопотливость», но также «тщательность», «преданность». Так Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124): «Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека, – забота (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius сига, hominis.»

Perfectio человека, становление его тем, чем он способен быть в его освобожденности для его наиболее своих возможностей (в наброске), есть «произведение» «заботы». Равноисходно однако она обусловливает основообраз этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошенность). «Двоякий смысл» этой «cura» имеет в виду одно основоустройство в его сущностно двусложной структуре брошенного броска.

Экзистенциально-онтологическая интерпретация рядом с онтическим толкованием не есть где-то лишь теоретико-онтологическое обобщение. Такое значило бы лишь: онтически все поведение человека «заботливо» и руководствуется «преданностью» чему-то. Наше «обобщение» априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно проступающие онтические свойства, но одно всегда уже лежащее в основе бытийное устройство. Последнее только и делает онтологически возможным, что онтически это сущее может рассматриваться как cura. Экзистенциальное условие возможности «жизненной заботы» и «самоотдачи» должно в исходном, т.е. онтологическом смысле пониматься как забота.

Трансцендентальная «всеобщность» феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование присутствия, понимает ли оно присутствие как «жизненную заботу» и нужду или противоположно.

Тяготящая онтически «пустота» и «обобщенность» экзистенциальных структур имеет свою особую онтологическую определенность и полноту. Так что целое устройства присутствия само в своем единстве не просто, но обнаруживает структурное членение, приходящее к выраженности в экзистенциальном понятии заботы.

Онтологическая интерпретация присутствия довела доонтологическое самотолкование этого сущего как «Заботы» до экзистенциального понятия заботы. Аналитика присутствия не метит однако в онтологическое обоснование антропологии, у нее фундаментально-онтологическая направленность. Последняя определяла, правда невысказанно, ход предыдущих рассмотрении, отбор феноменов и границы продвижению анализа. В виду ведущего вопроса о смысле бытия и его разработки разыскание должно теперь однако отчетливо закрепить за собой до сих пор добытое. Но подобного не достичь внешним подытоженном разобранного. Скорее то, что в начале экзистенциальной аналитики могло быть намечено лишь вчерне, теперь надо с помощью полученного заострить до более проникающего понимания проблемы.

§ 43. Присутствие, мирность и реальность

Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходное удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы.

При разборе задач подготовительной экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее, что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости. В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия.

Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание «мира» соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее. При этом, через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает смысл реальности (1, 2). Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает смысл реальностиПонятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присутствия, да даже уже и взгляд на бытие – внутримирно подручного. Он наконец толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность.

Потому не только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ.

Под титулом «проблема реальности» смешиваются разные вопросы:

1. есть ли вообще сущее, предположительно «трансцендентное сознанию»;
2. может ли эта реальность «внешнего мира» быть достаточно доказана;
3. насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-себе-бытии;
4. что вообще должен означать смысл этого сущего, реальности.

Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое: а) реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира», б) реальность как онтологическая проблема, в) реальность и забота.

а) Реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»

В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился, неизбежно переплетался с выяснением «проблемы внешнего мира»; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному. Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее «есть» как поведение души, сознания. Поскольку к реальности принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального «от сознания» соотв. о возможной трансценденции сознания в «сферу» реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от того, насколько то, от чего должна быть независимость, что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия. Только так станет онтологически уловим также бытийный способ трансцендирования. И наконец, способ первичного подступа к реальному должен быть обеспечен в смысле решения вопроса, способно ли вообще познание взять на себя эту функцию.

Эти лежащие до возможного онтологического вопроса о реальности разыскания проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Познание есть по ним фундированный модус подхода к реальному. Последнее, по сути доступно лишь как внутримирное сущее. Всякий подход к такому сущему онтологически фундирован в основоустройстве присутствия, бытии-в-мире. Оно имеет более исходное бытийное устройство заботы (вперед-себя – уже бытие в мире как бытие при внутримирном сущем).

Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый присутствием как бытием-в-мире а кто иначе его должен ставить? – бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как в-чем бытия-в и «мир» как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир однако сущностно разомкнут с бытием присутствия; с разомкнутостью мира «мир» всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее в смысле реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о «реальности» «внешнего мира» ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такого. Фактически «проблема внешнего мира» постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику.

Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в «Опровержении идеализма» Канта. Кант называет «скандалом философии и общечеловеческого разума», что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для «присутствия вещей вне нас» все еще нет. Сам он предлагает такое доказательство, а – именно как обоснование «теоремы»: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного присутствия доказывает присутствие предметов в пространстве вне меня».

Сначала надо специально заметить, что Кант употребляет термин «присутствие» для обозначения способа бытия, в данном разыскании именуемого «наличностью». «Сознание моего присутствия» означает для Канта: сознание моего наличного бытия в декартовском смысле. Термин «присутствие» подразумевает тут равно наличествование сознания как и наличествование вещей.

Доказательство «присутствия вещей вне меня» опирается на то, что к существу времени равноисходно принадлежат изменение и устойчивость. Мое наличное бытие, т.е. данное во внутреннем чувстве наличие многосложности представлений, есть наличное изменение. А определенность временем предполагает нечто устойчиво наличное. Это последнее однако не может быть «в нас», «ибо как раз мое присутствие во времени только и может определиться через это устойчивое» С эмпирически положенной наличной переменой «во мне» поэтому необходимо эмпирически соположено наличное устойчивое «вне меня». Это устойчивое есть условие возможности наличествования перемены «во мне». Опыт во-времени-бытия моих представлений равноисходно полагает меняющееся «во мне» и устойчивое «вне меня».

Это доказательство, конечно, не каузальное заключение и потому его неувязками не отягчено. Кант дает как бы «онтологическое доказательство» из идеи временно сущего. Сначала кажется, будто Кант отбросил Картезиев принцип изолированно обнаружимого субъекта. Но это лишь видимость. Что Кант вообще требует доказательства для «присутствия вещей вне меня», уже показывает, что он берет опорный пункт проблематики в субъекте, при его «во мне». Доказательство само ведь тоже ведется исходя из эмпирически данной перемены «во мне» Ибо только «во мне» есть опыт «времени», несущего доказательство. Время дает почву для доказывающего отскока во «вне меня». Сверх того Кант подчеркивает: «Проблематический [идеализм], выставляющий… только невозможность доказать присутствие помимо нашего через непосредственный опыт, разумен и сообразен основательному философскому образу мысли; именно, прежде чем найдено достаточное доказательство, не допускать никакого решающего суждения».

Но даже если бы онтический примат изолированного субъекта и его внутреннего опыта был отброшен, онтологически позиция Декарта оставалась бы все же сохранной. Что доказывает Кант, однажды признав правомерность доказательства и его базы вообще, – это необходимое совместное наличие меняющегося и устойчивого сущего. Такая соупорядоченность двух наличных вовсе не означает однако еще совместного наличествования субъекта и объекта. И будь оно даже доказано, оставалось бы все еще скрыто онтологически решающее: основоустройство «субъекта», присутствия, как бытия-в-мире. Совместное наличествование физического и психического онтически и онтологически полностью отлично от феномена бытия-в-мире.

Различие и взаимосвязь этих «во мне» и «вне меня» Кант фактично по праву, в смысле же тенденции его доказательства неоправданно – предполагает. Подобным же образом не доказано, что то, что относительно совместного наличия изменчивого и устойчивого выяснено по путеводной нити времени, подходит и для взаимосвязи этих «во мне» и «вне меня». Но будь предполагаемое в доказательстве целое различия и взаимосвязи «внутреннего» и внешнего увидено, будь онтологически осмыслено то, что предположено этим предположением, то рассыпалась бы возможность принимать доказательство для «присутствия вещей вне меня» за еще недостающее и необходимое.

«Скандал в философии» состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются. Подобные ожидания, намерения и требования вырастают из онтологически неудовлетворительного введения того, от чего независимым и «внеположным» «мир» должен быть доказан как наличный. Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего недоопределен. Оттого может возникать видимость, будто с демонстрацией необходимо совместного наличествования двух наличных о присутствии как бытии-в-мире что-то доказано или хотя бы доказуемо. Верно, понятое присутствие противится таким доказательствам, потому что в своем бытии оно всегда «уже есть то, что запоздалые доказательства почитают за необходимость ему впервые продемонстрировать.

Захоти кто из невозможности доказательств наличествования вещей вне нас заключить, что последнее надо поэтому просто «принимать на веру», извращение проблемы не было бы преодолено. Оставалось бы в силе предвзятое мнение, что в принципе и в идеале Какое-то доказательство следовало бы уметь провести. Со сведением к «вере в реальность внешнего мира» неподобающая постановка проблемы утверждается и тогда, когда эту веру специально восстанавливают в ее особом «праве». В принципе опять требуют доказательства, хотя делается попытка удовлетворить ему на другом пути чем путь обязывающего довода.

Даже если бы кто захотел апеллировать к тому, что субъект должен заранее предполагать, а неосознанно всегда уже и предполагает наличие «внешнего мира», спорным оставалось бы конструктивное введение изолированного субъекта. Феномен бытия-в-мире был бы этим так же мало задет, как и демонстрацией совместного наличия физического и психического. Присутствие с подобными предпосылками всегда уже «опоздало», ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку – а иначе она невозможна, – оно как сущее всегда уже существует в мире. «Раньше» всякого присутствиеразмерного предпосылания и поведения лежит «априори» бытийного устройства в бытийном образе заботы.

Верить в реальность «внешнего мира», по праву или без права, доказывать эту реальность, удовлетворительно или неудовлетворительно, ее предполагать, явно или нет, подобные попытки, не овладев в полной прозрачности своей же почвой, предполагают сначала безмирный соотв. неуверенный в своем мире субъект, который должен по сути сперва в мире удостовериться. Бытие-в-мире при этом с самого начала поставлено на восприятие, мнение, уверенность и веру, образ действий, сам всегда уже являющийся фундированным модусом бытия-в-мире.

«Проблема реальности» в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что – и как – «внешний мир» наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала «теоретико-познавательно» хоронить «внешний мир» в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть. Основание тому лежит в падении присутствия и в мотивированном этим вложении первичной бытийной понятности в бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации «критическая», то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое «внутреннее». После разгрома исходного феномена бытия-в-мире на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его сопряжение с «миром».

Многосложность попыток решения «проблемы реальности», выстраивавшихся разновидностями реализма и идеализма и их посредниками, не может пространно обсуждаться в настоящем разыскании. Насколько несомненно в каждом из них отыщется некое зерно аутентичного вопрошания, таким же извращением было бы, захоти кто добыть надежное решение проблемы через вычисление того, что в том или другом случае верно. Потребно наоборот принципиальное узрение, что разные теоретико-познавательные направления не столько промахиваются как теоретико-познавательные, но на основе упущения экзистенциальной аналитики присутствия вообще просто не достигают почвы для феноменально обеспеченной проблематики. Этой почвы не достичь и через добавочные феноменологические усовершенствования концепции субъекта и сознания Через то не гарантировано, что неподобающая постановка вопроса не останется все же на месте.

С присутствием как бытием-в-мире внутримирное сущее всегда уже разомкнуто. Это экзистенциально-онтологическое высказывание кажется совпадает с тезисом реализма, что внешний мир реально наличен. Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически – согласуется с тезисом реализма. Оно однако принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность «мира» за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается. А что вполне отделяет его от реализма, это онтологическая непонятливость последнего. Пытается же ведь он объяснить реальность онтически через реальные отношения взаимодействия между реальным.

На фоне реализма идеализм, как он ни противоположен по результату и несостоятелен, имеет принципиальное преимущество, если не принимает себя ложно за «психологический» идеализм. Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании», то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее. Поскольку однако остается не объяснено, что здесь происходит бытийное понимание, и что это бытийное понимание само онтологически значит, и как оно возможно, и что оно принадлежит к бытийному устройству присутствия, то он строит интерпретацию реальности в пустоте. Что бытие необъяснимо через сущее, а реальность возможна лишь в понятности бытия, не избавляет ведь от вопроса о бытии сознания, о самой res cogitans. Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный, как необходимая предзадача, онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть «в сознании», т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, «по-себе», вообще реальность. Только поэтому «независимое» сущее как внутримирно встречающее доступно в усмотрении.

Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.

Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой «точкозренческой» ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.

Обсуждение невысказанных предпосылок всех попыток чисто «теоретико-познавательного» решения проблемы реальности показывает, что она должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая проблема.

б) Реальность как онтологическая проблема

Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).

Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.

Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».

В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.

Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».

Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.

в) Реальность и забота

Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. «Природа», «объемлющая» нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу «природной вещности». Как ни интерпретировать это бытие «природы», все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.

Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует присутствие.

Конечно, лишь пока присутствие, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.

Отмеченная зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т.е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа «сознания», «жизни» в основу все-таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.

Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.

§ 44. Присутствие, разомкнутость и истина

Философия издавна ставила истину рядом с бытием. Первое открытие бытия сущего Парменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия: то ydp аито voeiv естти/ те ка1 ei mi. Аристотель подчеркивает в своем очерке истории открытия первых ар\а\. что философы до него, ведомые «самими вещами», были принуждены к дальнейшему спрашиванию: сюто то лрау^сх o)5o7ioir|oev аитоТс; кси стоуг|\’аукаоЕ ^reiv. To же обстоятельство он отмечает и словами: avayKoiCo^evol 5’aKOAouQeiv roic; фа1\’о(лЁ\’ок7 он (Парменид) был принужден следовать тому, что казало себя само по себе. В другом месте говорится: ил аитг]<; т"п<; a/.nOeiuq ау’аука^6^еуо1\ они исследовали, вынуждаемые самой «истиной». Аристотель обозначает это исследование как ф1/.оаофеТ\’ лер1 тг]с; a/-ri6Eia(;, «философствование» о «истине», или также аттофсчукстбоч Tiepi тг|(; ад^бекАс;, выявляющее показывание в виду и в области «истины». Философия сама определяется как етисттг^г] тк; тч<; tt/^Oeiat;, наука «истины». Вместе с тем она однако характеризуется как етпатгщг!, ’\\ 8емре1 то ov \\ о\’\ как наука, которая рассматривает сущее как сущее, т.е. в аспекте его бытия.

Что означает здесь «исследовать об ’истине’», «наука ’истины’»? Становится ли в этом исследовании «истина» темой в смысле теории познания или суждения? Явно нет, ибо «истина» означает то же самое что «вещь», «само себя кажущее». Что опять же значит тогда выражение «истина», если оно может употребляться терминологически как «сущее» и «бытие»?

Если однако истина по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен истины втягивается в орбиту фундаментально-онтологической проблематики. Но не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного фундаментального анализа, аналитики присутствия? В какой онтически-онтологической взаимосвязи стоит «истина» с присутствием и его онтической определенностью, которую мы именуем бытийной понятливостью? Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с истиной и она с ним?

От этих вопросов не уйти. Так как бытие действительно «сходится» с истиной, феномен истины в теме предыдущего анализа уже и стоял, хотя не специально под этим титулом. Теперь в видах заострения бытийной проблемы надо отчетливо очертить феномен истины и фиксировать заключенные в нем проблемы. При этом не должно просто подытоживаться ранее разобранное. Разыскание принимает новый оборот.

Анализ пойдет от традиционной концепции истины и попытается высветить его онтологические основания (а). Из этих оснований станет виден исходный феномен истины. Отсюда даст показать себя производность традиционной концепции истины (б). Разыскание сделает ясным, что к вопросу о «сущности» истины необходимо принадлежит и другой, о способе существования истины. Вместе с этим пойдет прояснение онтологического смысла речи о том, что «истина существует», и рода необходимости, с какой «мы обязаны предполагать», что истина «существует» (в).

а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания

Три тезиса характеризуют традиционное толкование существа истины и мнение о ее первоначальной дефиниции:

1. «Место» истины есть высказывание (суждение).
2. Существо истины лежит в «согласованности» суждения со своим предметом.
3. Аристотель, отец логики, приписал истину суждению как ее исходному месту, он же и пустил в ход дефиницию истины как «согласования».

История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические разборы.

Аристотель говорит: тгабтщата тг|<; ц/и^г\с, tuv ярауцатсоу оцоко^ата, «переживания» души, уопцата («представления»), суть приравнивания к вещам. Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei. Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою очередь заимствовал из «Книги определений» Исаака Израэли (10 век), употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia (соответствие) и convenientia (схождение).

Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через «коперниканский поворот» Канта. При этом упускают, на что обратил внимание уже Брентано, что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что даже не подвергает ее хотя бы разбору: «Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков… этот: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается…».

«Если истина состоит в согласованности познания с его предметом, то тем самым этот предмет должен быть отделен от других; ибо познание ложно, если не согласуется с предметом, к которому отнесено, пусть оно и содержит нечто, что в отношении других предметов могло бы пожалуй быть и верно». И во Введении к трансцендентальной диалектике Кант говорит: «Истина или кажимость существуют не в предмете, насколько он созерцается, но в суждении о таковом, насколько он мыслится».

Характеристика истины как «согласованности», adaequatio, 0^01-(octk;, правда очень обобщенна и пуста. За ней однако все же придется признать какое-то право, раз она держится несмотря на крайнее разнообразие интерпретаций познания, несущего тем не менее этот отличительный предикат. Мы спросим теперь об основаниях этого «отношения». Что невыраженно со-полагается в совокупности отношения – adaequatio intellectus et rei? Какой онтологический характер имеет само со-полагаемое?

Что вообще подразумевается термином «согласованность»? Согласованность чего-то с чем-то имеет формальный характер отношения чего-то к чему-то. Всякая согласованность и тем самым также «истина» есть отношение. Но не всякое отношение есть согласованность. Знак указывает на указываемое. Указывание есть отношение, но никак не согласованность знака и указываемого. Очевидно однако и не всякая согласованность также подразумевает нечто подобное convenientia, которая фиксирована в дефиниции истины. Число 6 согласуется с 16-10. Числа согласуются, они равны в аспекте сколько. Равенство есть определенный вид согласованности. К последней структурно принадлежит такая вещь как «в аспекте». Что это, в аспекте чего согласуется соотносимое в adaequatio? При прояснении «отношения» истинности надо обратить внимание и на своеобразие членов отношения. В аспекте чего согласуются intellectus и res? Предлагают ли они по своему образу бытия и своему сущностному содержанию вообще что-то, в аспекте чего могли бы согласоваться? Если равенство на основании отсутствия между ними однородности невозможно, то они (intellectus et res) тогда пожалуй подобны? Но ведь познание должно все-таки «подавать» вещь так, как она есть. «Согласованность» имеет характер релятивности: «так – как». Каким образом это отношение как отношение между intellectus и res возможно? Из этих вопросов становится ясно: для выявления структуры истины недостаточно просто предполагать это совокупное целое отношения, но надо вопрошая вернуться в бытийную взаимосвязь, несущую это целое как такое.

Требуется ли однако для этого развернуть «теоретико-познавательную» проблематику в аспекте субъект-объектного отношения или анализ может ограничиться интерпретацией «имманентного сознания истины», т.е. остаться «внутри сферы» субъекта? Истинно по всеобщему мнению познание. Познание же есть суждение. В суждении надо различать: вынесение суждения как реальный психический процесс и вынесенное суждение как идеальное содержание. О последнем говорят, что оно «истинно». Реальный психический процесс напротив наличен или нет. В отношении согласованности стоит таким образом идеальное содержание суждения. Оно тогда касается взаимосвязи между идеальным содержанием суждения и реальной вещью как тем, о чем судят. Согласование по своему способу бытия реально или идеально или ни то ни другое? Как онтологически схватить отношение между идеально сущим и реально наличным? Оно все же имеется, и имеется в фактическом суждении не только между содержанием суждения и реальным объектом, но вместе между идеальным содержанием и реальным осуществлением суждения; и здесь явно еще «глубже»?

Неужели спросить об онтологическом смысле отношения между реальным и идеальным (о цебе^к) нельзя? Отношение должно все же иметь место. Что онтологически значит имение места?

Что может отказать этому вопросу в правомерности? Случайность ли, что эта проблема вот уже более двух тысячелетий не тронулась с места? Вопрос идет вкось уже в установке, в онтологически непроясненном разделе реального и идеального?

И не вообще ли при внимании к «действительному» вынесению суждения разделение реального осуществления и идеального содержания неоправданно? Не расщепляется ли действительность познания и суждения на два бытийных способа и «слоя», скрепить которые познавательному способу бытия никогда не удастся? Не прав ли психологизм, что противится этому разделению, хотя сам он и не проясняет, ни даже просто как проблему не знает бытийный способ мышления помысленного?

В вопросе о способе бытия adaequatio откат к разведению акта суждения и содержания суждения не продвигает разбор вперед, а делает лишь очевидным, что прояснение способа бытия самого познания становится неизбежно. Необходимый тут анализ должен попытаться вместе с тем ввести в обзор феномен истины, характеризующий познание. Когда в самом познании истина становится – феноменально выражена? Тогда, когда познание доказывает себя истинным. Самодоказательство удостоверяет ему его истинность. В феноменальной взаимосвязи показывания должно стало быть обнаружиться отношение согласованности.

Пусть кто-то повернувшись к стене спиной осуществит истинное высказывание: «Картина на стене висит криво». Это высказывание доказывается тем, что высказывающий повернувшись вправду воспринимает криво висящую картину на стене. Что в этом доказательстве доказано? Каков смысл удостоверения высказывания? Констатируется ли скажем согласованность «познания», соотв. «познанного», с вещью на стене? Да и нет, смотря по тому, интерпретировано ли как следует феноменально то, что сказано выражением «познанное». К чему высказывающий, когда он – не вправду воспринимая, а «только представляя» картину – судит, отнесен? К каким-то «представлениям»? Заведомо нет, если представление здесь должно значить: представление как психический процесс. Он не отнесен и к представлениям в смысле того, что представлено, насколько под представленным подразумевается «образ» реальной вещи на стене. Скорее уж это «лишь представляющее» высказывание по его самому своему смыслу отнесено к реальной картине на стене. Имеется в виду именно она и ничто иное. Всякая интерпретация, подсовывающая здесь что-то другое, будто бы подразумеваемое в лишь представляющем высказывании, исказит феноменальный фактосостав того, о чем высказывания. Высказывание есть бытие к самой сущей веши. А что доказано правдой восприятия? Ничто другое как то, что это есть то самое сущее, которое подразумевалось в высказывании. Удостоверяется, что высказывающее бытие к высказываемому есть выявление сущего; что им это сущее, к которому оно есть, раскрывается. Доказывается бытие-раскрывающим высказывания. Причем познание в акте доказывания остается отнесено единственно к самому сущему. На нем самом как бы разыгрывается все удостоверение. Имеющееся в виду сущее само кажет себя так, как с ним самим оно есть, т.е. что оно в то-самости есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании. Представления не сравниваются, ни между собой, ни в отношении к реальной вещи. Доказывается не согласованность познания и предмета или тем более психического и физического, но также и не таковая между разными «содержаниями сознания». Доказывается единственно раскрытость самого сущего, оно в как своей раскрытости. Последняя удостоверяется в том, что высказанное, которое есть само сущее, кажет себя как то самое. Удостоверение означает: самопоказание сущего в то-самости. Удостоверение осуществляется на основе самопоказа сущего. Это возможно только так, что высказывающее и удостоверяющее себя познание по своему онтологическому смыслу есть раскрывающее бытие к самому реальному сущему.

Высказывание истинно, значит: оно раскрывает сущее в нем самом. Оно высказывает, оно показывает, оно «дает увидеть» (атюфау-стк;) сущее в его раскрытости. Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим. Истинность имеет таким образом никак не структуру согласованности между познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту).

Бытие-истинным как бытие-раскрывающим опять же онтологически возможно только на основе бытия-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство присутствия, есть фундамент исходного феномена истины. Последний должен теперь быть прослежен пристальнее.

б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции истины

Быть-истинным (истинность) значит быть-раскрываюшим. Но не крайне ли прихотлива эта дефиниция истины? С такими насильственными понятийными определениями пожалуй и удастся исключить из понятия истины идею согласованности. Не придется ли за это сомнительное приобретение платить тем, что старая «добрая» традиция будет повергнута в ничтожность? Но прихотливая на вид дефиниция содержит лишь необходимую интерпретацию того, что древнейшая традиция античной философии изначально ощущала, а дофеноменологически и понимала. Бытие-истинным ?.6уос’а как атюфссуст1с;’а есть a^nOeueiv по способу аяофонуестбш: давать видеть изымая из потаенности – сущее в его непотаенности (раскрытости). aXr|6£ia, которую Аристотель согласно вышеприведенным местам ставит рядом с лрауца, фолубцеуа, означает «сами веши», то, что кажет себя, сущее в как его раскрытости. И случайность ли, что в одном фрагменте Гераклита, древнейшем философском поучении, где специально трактуется Λογος,, проглядывает выявленный феномен истины в смысле раскрытости (непотаенности) Λογος у и тому, кто его говорит и понимает, противопоставляются непонятливые, Λογος есть фро^соу ok(dc, e^ei, он говорит, как обстоит с сущим. Для непонятливых напротив ^av9avei, остается в потаенности, что они делают; они e7n^c(v6avovTai, забывают, т.е. это погружается для них снова в потаенность. Итак к Λογος ’у принадлежит непотаенность, a-Xrieeia. Перевод через слово «истина» и тем более теоретические концептуальные определения этого выражения прикрывают смысл того, что греки в порядке дофилософской понятности «само собой разумеется» клали в основу терминологического употребления алетейи.

Привлечение подобных свидетельств должно остерегаться разнузданной словесной мистики; хотя в конце концов дело философии охранить силу элементарнейших слов, в каких выговаривает себя присутствие, от того, чтобы они были нивелированы обыденным рассудком до непонятности, служащей со своей стороны источником для мнимых проблем.

Что раньше о логосе и алетейе было изложено как бы в догматической интерпретации, теперь получило свое феноменальное доказательство. Предложенная «дефиниция» истины никак не отрясание традиции, но ее исходное освоение: тем более в случае если удастся показать, что – и как – на основе исходного феномена истины теория должна была прийти к идее согласования.

«Дефиниция» истинности как раскрытости и бытия-раскрывающим не есть и голое словесное пояснение, но вырастает из анализа тех установок присутствия, которые мы ближайшим образом обыкновенно именуем «истинными».

Быть-истинным как быть-раскрывающим есть способ бытия присутствия. Что делает возможным само это раскрытие, необходимо должно в каком-то еще более исходном смысле быть названо «истинным». Экзистенциально-онтологические основания самого раскрытия впервые показывают исходнейший феномен истины.

Раскрытие есть бытийный способ бытия-в-мире. Усматривающее или также и пребывающе-наблюдающее озабочение раскрывают внутримирное сущее. Оно становится тем, что раскрыто. Оно «истинно» во втором смысле. Первично «истинно», т.е. раскрывающе, присутствие. Истина во втором смысле значит не бытие-раскрывающим (раскрытие), но бытие-раскрытым (раскрытость).

Предшествующим анализом мирности мира и внутримирного сущего было однако показано: раскрытость внутримирного сущего основывается в разомкнутости мира. Разомкнутость со своей стороны есть основообраз присутствия, соразмерно которому оно есть свое вот. Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью и затрагивает равноисходно мир, бытие-в и самость. Структура заботы как вперед себя – уже бытия в мире – как бытия при внутримирном сущем хранит в себе разомкнутость присутствия. С нею и через нее есть раскрытость, отчего лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исходнейший феномен истины. Что ранее было выявлено об экзистенциальной конституции вот и в связи с повседневным бытием вот, касалось не чего иного как исходнейшего феномена истины. Поскольку присутствие по сути есть своя разомкнутость, как разомкнутое размыкает и раскрывает, оно по сути «истинно». Присутствие существует «в истине». У этого высказывания онтологический смысл. Оно значит не что присутствие онтически всегда или хоть иногда введено «во всю истину», но что к устройству его экзистенции принадлежит разомкнутость его самого своего бытия.

При принятии ранее достигнутого полный экзистенциальный смысл положения «присутствие существует в истине» может быть передан через следующие определения:

1. К бытийному устройству присутствия сущностно принадлежит разомкнутость вообще. Она охватывает целое бытийной структуры, эксплицированной феноменом заботы. К последней принадлежит не только бытие-в-мире, но бытие при внутримирном сущем. С бытием присутствия и его разомкнутостью есть равноисходно раскрытость внутримирного сущего.

2. К бытийному устройству присутствия, а именно как конститутив его разомкнутости, принадлежит брошенность. В ней обнажается, что присутствие есть всегда уже как мое, и это в определенном мире и при определенном круге определенного внутримирного сущего. Разомкнутость по своей сути фактична.

3. К бытийному строю присутствия принадлежит набросок: размыкающее бытие к своей способности быть. Присутствие может как понимающее понять себя из «мира» и других или из его самой своей бытийной способности. Возможность, названная последней, означает: присутствие размыкает себя себе самому в самой своей способности быть и как эта последняя. Эта собственная разомкнутость кажет феномен исходнейшей истины в модусе собственности. Исходнейшая, именно собственнейшая разомкнутость, в какой присутствие как способность-быть способно быть, есть истина экзистенции. Она получает свою экзистенциально-онтологическую определенность лишь во взаимосвязи анализа собственности присутствия.

4. К бытийному строю присутствия принадлежит падение. Ближайше и чаще всего присутствие затеряно в своем «мире». Понимание как бросание себя на бытийные возможности вложило себя в него. Растворение в людях означает господство публичной истолкованности. Раскрытое и разомкнутое состоит в модусе искаженности и замкнутости через толки, любопытство и двусмысленность. Бытие к сущему не погашено, но лишено корней. Сущее не полностью потаено, но именно открыто, однако вместе с тем искажено; оно кажет себя – но в модусе кажимости. Равным образом прежде открытое опять тонет назад в искажение и потаенность. Присутствие, поскольку сущностно падающее, существует по своему бытийному устройству в «неистине». Этот титул здесь равно как выражение «падение» употребляется онтологически. Всякую онтически негативную «оценку» при его экзистенциально-аналитическом употреблении надо отвести. К фактичности присутствия принадлежит замкнутость и закрытость. Полный экзистенциально-онтологический смысл положения: «присутствие существует в истине» равноисходно говорит также: «присутствие существует в неистине». Но лишь насколько присутствие разомкнуто, оно также замкнуто; и насколько с присутствием всегда уже раскрыто внутримирное сущее, такое сущее как возможное внутримирно встречное бывает закрыто (потаено) или искажено.

Потому присутствие должно по сути и то, что уже открыто, тоже специально усваивать себе против кажимости и искажения, снова и снова обеспечивая его открытость. По-настоящему всякое новооткрытие совершается не на базе полной потаенности, но отталкиваясь от раскрытости в модусе кажимости. Сущее выглядит так, будто…, т.е. оно известным образом уже раскрыто и все же еще искажено.

Истину (раскрытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности. Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда хищение. Случайность ли, что греки высказываются о существе истины в привативном выражении (d-^r|6Eux)? Не заявляет ли о себе в таком самовысказывании присутствия исходная бытийная понятность самого себя, понимание, пусть лишь доонтологическое, того, что бытие-в-неистине составляет сущностное определение бытия-в-мире?

Что богиня истины, ведущая Парменида, ставит его перед двумя путями, путем открытия и путем утаивания, означает не что иное как: присутствие существует всегда уже в истине и неистине. Путь открытия, тот самый, достигается лишь в Kpi’vsiv Коую, в понимающем различении их обоих и решимости на один.

Экзистенциально-онтологическое условие того, что бытие-в-мире определяется «истиной» и «неистиной», лежит в том бытийном устройстве присутствия, которое мы обозначили как брошенное бросание-себя-на. Оно конститутив структуры заботы.

Экзистенциально-онтологическая интерпретация феномена истины дала: 1) Истинность в исходнейшем смысле есть разомкнутость присутствия, к которой принадлежит раскрытость внутримирного сущего. 2) Присутствие равноисходно существует в истине и неистине.

Эти положения смогут внутри горизонта традиционной интерпретации феномена истины стать полностью прозрачны только тогда, когда удастся показать: 1) Истина, понятая как согласованность, ведет свое происхождение из разомкнутости, и это на путях определенной модификации. 2) Способ бытия разомкнутости сам ведет к тому, что ближайшим образом ее производная модификация входит в поле зрения и направляет теоретическую экспликацию структуры истины.

Высказывание и его структура, апофантическое как, фундированы в толковании и его структуре, герменевтическом как, и далее в понимании, разомкнутости присутствия. Истинность же расценивают как отличительное определение производного таким способом высказывания. Соответственно корни истинности высказывания протягиваются назад в разомкнутость понимания. Помимо этого указания на происхождение истинности высказывания теперь должен быть еще специально показан в его производности феномен согласованности.

Бытие при внутримирном сущем, озабочение, раскрывающе. К разомкнутости же присутствия сущностно принадлежит речь. Присутствие выговаривает себя; себя – как раскрывающее бытие к сущему. И как такое оно выговаривается о раскрытом сущем в высказывании. Высказывание со-общает сущее в как его раскрытости. Внимая сообщение, присутствие вводит себя вниманием в раскрывающее бытие к обсуждаемому сущему. Выговоренное высказывание содержит в своем о-чем ту раскрытость сущего. Она хранится в выговоренном. Выговоренное делается как бы внутримирно подручным, которое можно подхватить и снова проговорить. На основе сохранения раскрытости это подручное выговоренное само по себе имеет какое-то отношение к сущему, высказыванием о каком всегда бывает выговоренное. Раскрытость есть всегда раскрытость чего… И во вторящей речи вторящее присутствие тоже входит в некое бытие к самому обсуждаемому сущему. Но оно избавлено, и таким себя держит от исходного воссоздания раскрытия.

Присутствие не обязательно ставит себя в «самобытном» опыте перед самим сущим и остается все же соответственно в некоем бытии к нему. Раскрытость усваивается в широких масштабах не через всякий раз свое открытие, но через вторение тому, что на слуху. Растворение в сказанном принадлежит к способу бытия людей. Выговоренное как такое берет на себя все бытие к открытому в высказывании сущему. Когда опять же последнее должно быть усвоено специально в аспекте его раскрытости, то это значит: высказывание должно быть доказано как раскрывающее. Но выговоренное высказывание есть нечто подручное, а именно так, что оно как сохраняющее раскрытость само по себе имеет отношение к раскрытому сущему. Засвидетельствование его открывающего характера теперь значит: засвидетельствование отношения высказывания, хранящего раскрытость, к сущему. Высказывание есть нечто подручное. Сущее, к которому оно как раскрывающее имеет отношение, есть внутримирно подручное соотв. наличное. Само отношение подает себя таким образом как наличное. Отношение же состоит в том, что хранимая в высказывании открытость есть всегда открытость чего-то… Суждение «содержит нечто, что значимо в отношении предметов» (Кант). Отношение через свое переключение на отношение между наличными приобретает теперь само характер наличности. Раскрытость чего-то становится наличной примеренностью одного наличного, высказывания, к другому, обговоренному сущему. И если эта примеренность рассматривается больше уже лишь как отношение между наличными, т.е. способ бытия членов отношения понят без различия как лишь наличное, то отношение кажет себя как наличная согласованность двух наличных.

Раскрытость сущего переходит с выговоренностью высказывания в бытийный род внутримирно подручного. Поскольку же в ней, как раскрытости чего-то, хранится отношение к наличному, раскрытость (истина) со своей стороны становится наличным отношением между наличными (intellectus и res).

Фундированный в разомкнутости присутствия экзистенциальный феномен раскрытости становится наличным свойством, еще хранящим в себе характер отношения, и в качестве такого распадается в наличное отношение. Истинность как разомкнутость и раскрывающее бытие к раскрытому сущему стала истиной как согласованием между внутримирно подручным. Тем самым онтологическая производность традиционной концепции истины показана.

Но что в порядке взаимосвязей экзистенциально-онтологического фундирования последнее, онтически-фактично сходит за первое и ближайшее. А этот факт, в аспекте своей необходимости, основывается опять же в способе бытия самого присутствия. В озаботившемся погружении присутствие понимает себя из внутримирно встречающего. Принадлежащую к раскрыванию раскрытость находят внутри мира ближайшим образом в выговоренном. Но не только истина встречает как наличное, а вообще бытийная понятливость понимает сразу все сущее как наличное. Ближайшее онтологическое размышление об онтически ближайше встречной «истине» понимает Λογος, (высказывание) как Λογος -civcx; (высказывание о…, раскрытость чего…), но интерпретирует феномен как наличное на его возможную наличность. Поскольку же последняя приравнивается вообще к смыслу бытия, то вопрос, исходен или нет этот способ бытия истины и его ближайше встречная структура, вообще не может шевельнуться. Ближайше господствующая и по сей день принципиально и отчетливо не преодоленная бытийная понятливость присутствия сама скрывает исходный феномен истины.

Вместе с тем нельзя однако упускать, что у греков, которые первыми научно оформили и привели к господству эту ближайшую понятность бытия, одновременно шевелилось исходное, пусть доонтологическое понимание истины и – по меньшей мере у Аристотеля – даже утверждало себя против лежащего в их онтологии сокрытия.

Аристотель никогда не ратовал за тезис, будто исходное «место» истины есть суждение. Он говорит наоборот, что Λογος есть бытийный способ присутствия, способного быть раскрывающим или скрытным. Эта двоякая возможность есть отличительное в истинности Λογος’ΰ, он есть поведение, способное также скрывать. И поскольку названного тезиса Аристотель не утверждал, никогда не доходил он и до того чтобы «расширить» понятие Λογος’ΰ до чистого νοεν. «Истина» αποφαντισ’ΰ и видения «идей» есть исходное раскрытие. И лишь поскольку v6r\c\c, первично раскрывает, Λογος как Siavoeiv тоже может иметь функцию раскрытия.

Тезис, что исконное «место» истины есть суждение, не только совсем напрасно апеллирует к Аристотелю, он и по своему содержанию есть упущение структуры истины. Не высказывание есть первичное «место» истины, но наоборот, высказывание как модус усвоения раскрытости и как образ бытия-в-мире основано в раскрытии, соотв. в разомкнутости присутствия. Эта исходнейшая «истина» есть «место» высказывания и онтологическое условие возможности того, что высказывания могут быть истинными или ложными (раскрывающими или скрывающими).

Истина, в исходнейшем смысле понятая, принадлежит к основе-устройству присутствия. Этим титулом означен экзистенпиал. Тем самым однако намечен уже и ответ на вопрос о способе бытия истины и о смысле необходимости той предпосылки, что «истина существует».

в) Способ бытия истины и предпосылка истины

Присутствие как конституированное разомкнутостью всегда есть в истине. Разомкнутость есть сущностный способ бытия присутствия. Истина «имеется» лишь поскольку и пока есть присутствие. Сущее лишь тогда открыто и лишь до тех пор разомкнуто, пока вообще присутствие есть. Законы Ньютона, правило о противоречии, всякая истина вообще истинны лишь пока есть присутствие. До бытия присутствия, и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины и не будет никакой, ибо тогда она как разомкнутость, открытие и раскрытость не сумеет быть. До открытия законов Ньютона они не были «истинны»; отсюда не следует ни что они были ложны, ни тем более что они, когда онтически раскрытость уже не будет возможна, могли бы стать ложны. Точно так же не лежит в этом «ограничении» и принижение истинности «истин».

Законы Ньютона были до него ни истинны ни ложны, не может значить что сущего, которое они раскрывая выявляют, до того не было. Законы стали через Ньютона истинны, с ними сущее стало для присутствия доступно само по себе. С раскрытостью сущего это последнее кажет себя именно как сущее, которое прежде уже было. Так открывать есть способ бытия «истины».

Что существуют «вечные истины», будет достаточно доказано только если удастся показать, что во всю вечность присутствие было и будет. До тех пор пока этого доказательства недостает, тезис остается фантастическим утверждением, не выигрывающим в правомерности оттого, что философы в него сплошь да рядом «верят».

Всякая истина соразмерно своему сущностно присутствиеразмерному способу бытия отнесена к бытию присутствия. Означает ли эта отнесенность то же что: всякая истина «субъективна»? Если «субъективна» интерпретируют как «оставлена на произвол субъекта», то конечно нет. Ибо раскрытие по его самому своему смыслу отнимает высказывание у «субъективного» произвола и ставит раскрывающее присутствие перед самим сущим. И лишь поскольку «истина» как открытие есть способ бытия присутствия, из его произвола она может быть изъята. «Общезначимость» истины тоже укоренена только в том, что присутствие способно раскрывать и высвобождать сущее само по себе. Только так это сущее само по себе способно обязывать всякое возможное высказывание, т.е. выявление себя. Задета ли верно понятая истина хоть в малейшей мере тем, что онтически она возможна только в «субъекте» и с его бытием стоит и падает?

Из экзистенциально понятого способа бытия истины теперь становится понятен и смысл предпосылки истины. Почему мы должны предполагать, что истина имеется? Что такое «предполагать»? Что подразумевают «должны» и «мы»? Что значит: «истина существует»? Истину предполагаем «мы», ибо «мы», сущие в бытийном роде присутствия, «в истине» суть. Мы предполагаем ее не как что-то «вне» и «выше» нас, к чему у нас рядом с другими «ценностями» тоже имеется отношение. Не мы пред-полагаем «истину», но это она та, которая делает онтологически вообще возможным, что мы способны быть таким образом, что что-то «пред-полагаем». Истина впервые делает возможной нечто подобное пред-полаганию.

Что значит «пред-полагать»? Понимать нечто как основание бытия другого сущего. Такое понимание сущего в его бытийных связях возможно только на основе разомкнутости, т.е. бытия-раскрывающим, присутствия. Предполагать «истину» значит тогда понимать ее как что-то, ради чего присутствие есть. Но присутствие – это лежит в его бытийном устройстве как заботы – всегда уже впереди-себя. Оно сущее, для которого в его бытии речь идет о самом своем умении быть. К бытию и умению быть присутствия как бытия-в-мире принадлежит по сути разомкнутость и раскрытие. Для присутствия речь идет о его умении-быть-в-мире, и в нем об усматривающе раскрывающем озабочении внутримирно сущим. В бытийном устройстве присутствия как заботы, в бытии-вперед-себя лежит исходнейшее «предполагание». Поскольку к бытию присутствия принадлежит это само-предполагание, «мы» должны предполагать также «нас» как обусловленных разомкнутостью. Это лежащее в бытии присутствия «пред-полагание» относится не к неприсутствиеразмерному сущему, какое сверх того еще есть, но единственно к нему самому. Предполагаемая истина, соотв. то «существует», каким должно определяться ее бытие, имеет бытийный способ, соотв. бытийный смысл самого присутствия. «Выдвинуть» предположение истины мы должны, потому что оно уже «выдвинуто» бытием этого «мы».

Мы должны предполагать истину, она должна быть как разомкнутость присутствия, подобно тому как последнее само должно быть, всегда мое и вот это. Все принадлежит к сущностной брошенности присутствия в мир. Решало ли присутствие само свободно о том, и будет ли оно когда способно решать о том, хочет оно или нет войти в «присутствие»? «По себе» вовсе не ясно, почему сущее должно быть раскрыто, почему надо быть истине и присутствию. Обычное опровержение скептицизма, отрицания бытия соотв. познаваемости «истины», застревает на полпути. В своей формальной аргументации оно доказывает лишь, что при вынесении суждения предполагается истина. Тут указание на то, что к высказыванию принадлежит «истина», что выявление по своему смыслу есть раскрытие. При этом остается стоять непроясненным, почему так должно быть, в чем онтологическая основа для этой необходимой бытийной связи высказывания и истины. Так же вполне темными остаются способ бытия истины и смысл ее предполагания и его онтологического фундамента в самом присутствии. Сверх того упускается, что даже когда никто не выносит суждений, истина уже пред-полагается, поскольку вообще есть присутствие.

Скептика нельзя опровергнуть, равно как существование истины не может быть «доказано». Скептик, если он есть фактично, способом отрицания истины, в опровержении и не нуждается. Поскольку он есть и в этом своем бытии понимает, он загасил в отчаянности самоубийства присутствие и с ним истину. Истина не поддается доказательству в своей необходимости, потому что присутствие для себя самого не может быть поставлено сперва под доказательство. Насколько не засвидетельствовано, что имеются «вечные истины», настолько же нет свидетельств, что когда-либо – чему опровергатели скептицизма вопреки своему предприятию по сути верят – «существовал» хоть один «настоящий» скептик. Возможно, чаще [верят], чем хотела бы признать безобидность формально-диалектических попыток обескуражить «скептицизм».

Так же и при вопросе о бытии истины и необходимости ее предполагания, равно как при таковом о существе познания вводится некий «идеальный субъект». Явный или неявный мотив к тому лежит в оправданном, но все же ведь ожидающем еще и онтологического обоснования требовании, чтобы философия имела темой § «априори», а не «эмпирические обстоятельства» как таковые. Но удовлетворяет ли этому требованию введение «идеального субъекта»? Не фантастически ли это идеализированный субъект? С концепцией такого субъекта не упущено ли как раз априори просто «эмпирического» субъекта, присутствия? Не принадлежит ли к априори фактичного субъекта, т.е. к фактичности присутствия, та определенность, что он равноисходно существует в истине и неистине?

Идеи «чистого Я» и «сознания вообще» содержат так мало от априори «действительной» субъективности, что перескакивают через онтологические черты фактичности и бытийного устройства присутствия, соотв. вообще их не видят. Отвод «сознанию вообще» не означает отрицания априори, равно как введение идеализированного субъекта не ручательство обоснованной делом априорности присутствия.

Постулат «вечных истин», равно как смешение феноменально обоснованной «идеальности» присутствия с идеализированным абсолютным субъектом принадлежат к далеко еще не радикально выскобленным остаткам христианской теологии внутри философской тематики. Бытие истины стоит в исходной взаимосвязи с присутствием. И лишь поскольку есть присутствие как конституированное разомкнутостью, т.е. пониманием, нечто подобное бытию способно быть понято, возможна бытийная понятность.

Бытие – не сущее – «имеется» лишь поскольку есть истина. И она есть лишь поскольку и пока есть присутствие. Бытие и истина «существуют» равноисходно. Что это значит: бытие «существует», когда оно должно ведь быть отлично от всякого сущего , можно станет конкретно спросить только когда будет прояснен смысл бытия и размах бытийной понятности вообще. Только тогда удастся разобрать также, что принадлежит к понятию науки о бытии как таковом, его возможностях и видоизменениях. И в очерчивании этого исследования и его истины будет возможно онтологически определить исследование как раскрытие сущего и его истину.

Ответа на вопрос о смысле бытия еще не хватает. Что подготовил для разработки названного вопроса проведенный до сих пор фундаментальный анализ присутствия? Прояснено было через выявление феномена заботы бытийное устройство сущего, к чьему бытию принадлежит нечто подобное понятности бытия. Бытие присутствия было тем самым вместе отграничено от бытийных модусов (подручность, наличность, реальность), характеризующих неприсутствиеразмерное сущее. Прояснено было само понимание, чем одновременно гарантирована методическая прозрачность понимаюше-толковательного подхода в интерпретации бытия.

Если с заботой исходное устройство присутствия считать достигнутым, то на этой основе должно стать возможно довести до осмысления и лежащую в заботе понятность бытия, т.е. очертить смысл бытия. Но разомкнуто ли с феноменом заботы исходнейшее экзистенциально-онтологическое устройство присутствия? Дает ли лежащая в феномене заботы структурная многосложность исходнейшую целость бытия фактичного присутствия? Взято ли вообще предыдущим разысканием в обзор присутствие как целое?

Второй раздел. Присутствие и временность

§ 45. Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего

Что добыто подготовительным анализом присутствия, и что искомое? Нашли мы основоустройство тематического сущего, бытие-в-мире, чьи сущностные структуры центрируются в разомкнутости. Целость этого структурного целого обнажилась как забота. В ней заключено бытие присутствия. Анализ этого бытия взял путеводной нитью то, что предвосхищающе было определено как существо присутствия, экзистенция. Этот титул в формальном уведомлении значит: присутствие есть как понимающая способность быть, для которой в ее бытии речь идет о самом этом бытии. Сущее, таким образом существующее, есть всегда я сам. Разработка феномена заботы подготовила вникание в конкретное устройство экзистенции, т.е. в ее равноисходную взаимосвязь с фактичностью и падением присутствия.

Искомое – ответ на вопрос о смысле бытия вообще и прежде того возможность радикальной разработки этого основовопроса всякой онтологии. Высвобождение горизонта, в котором нечто подобное бытию вообще становится понятно, равносильно однако прояснению возможности бытийной понятности вообще, которая сама принадлежит к устройству сущего, именуемого нами присутствием (1, 2, 3).Но понятность бытия как сущностный бытийный момент присутствия только тогда даст радикально прояснить себя, когда сущее, к чьему бытию оно принадлежит, само по себе исходно интерпретировано в аспекте своего бытия.

Вправе ли мы онтологическую характеристику присутствия qua заботы задействовать как исходную интерпретацию этого сущего? Каким стандартом надо оценивать экзистенциальную аналитику присутствия на ее исходность соотв. неисходность? Что наконец вообще значит исходность онтологической интерпретации?

Онтологическое разыскание есть определенный возможный род толкования, характеризованный как выработка и усвоение понимания. У всякого толкования есть свое предвзятие, свое пред-усмотрение и свое предрешение. Становясь как интерпретация специальной задачей исследования, целое этих «предпосылок», именуемое нами герменевтической ситуацией, требует предварительного уяснения и обеспечения из и внутри основоопыта размыкаемого «предмета». Онтологическая интерпретация, обязанная высветить сущее в плане своего ему бытийного устройства, держится того, чтобы ввести тематическое сущее через первую феноменальную характеристику в предвзятие, с каким соразмерятся все последующие шаги анализа. Они же нуждаются вместе с тем в водительстве через возможное пред-усмотрение рода бытия соотв. сущего. Предвзятие и предусмотрение предразмечают потом и концептуальность (предрешение), в какую должны быть подняты все бытийные структуры.

Исходная онтологическая интерпретация требует однако не только вообще герменевтической ситуации, обеспеченной в своей феноменальной адекватности, но должна специально удостовериться в том, введено ли ею в предвзятие целое тематического сущего. Равно не достаточно первой, пусть феноменально обоснованной, прорисовки бытия этого сущего. Пред-усмотрение бытия должно охватить его наоборот в аспекте единства принадлежных и возможных структурных моментов. Только тогда можно с феноменальной обеспеченностью поставить и решить вопрос о смысле единства бытийной целости целого сущего.

Вырос ли выполненный экзистенциальный анализ присутствия из такой герменевтической ситуации, что ею обеспечена фундаментально-онтологически требуемая исходность? Можно ли от добытого результата – бытие присутствия есть забота – шагнуть вперед к вопросу об исходном единстве этого структурного целого?

Как обстоит с направляющим до сих пор онтологический подход пред-усмотрением? Идею экзистенции мы определяем как понимающее умение быть, для которого речь идет о самом его бытии. Но, всегда мое, это умение быть свободно для подлинности или неподлинности или их модальной индифферентности. До сих пор интерпретация ограничивалась, начиная со средней повседневности, анализом индифферентного соотв. несобственного экзистирования. Правда, уже и на этом пути конкретное определение экзистенциальности экзистенции могло и должно было быть достигнуто. Все же онтологическая характеристика экзистенциального устройства осталась отягчена существенным недостатком. Экзистенция подразумевает умение быть – но также собственное. Пока экзистенциальная структура собственной способности быть не вобрана в идею экзистенции, пред-усмотрению, руководящему экзистенциальной интерпретацией, недостает исходности.

А как обстоит с предвзятием в герменевтической ситуации до сих пор? Когда и как экзистенциальный анализ обеспечил себе, что отправляясь от повседневности он заставил войти в задающий тему феноменологический обзор целое присутствие – это сущее от его «начала» до его «конца»? Правда утверждалось, что забота есть целость структурного целого устройства присутствия. Не лежит ли однако уже в этом принципе интерпретации отказ от возможности ввести в обзор присутствие как целое? Повседневность есть все-таки именно бытие «между» рождением и смертью. И если экзистенция определяет бытие присутствия, а ее существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то еще не быть. Сущее, чью сущность составляет экзистенция, сущностно противится возможному схватыванию его как целого сущего. Герменевтическая ситуация до сих пор не только не обеспечила себе «охват» целого сущего, но под вопросом даже, достижим ли он вообще и не должна ли исходная онтологическая интерпретация присутствия провалиться – на способе бытия самого тематического сущего.

Одно стало несомненно: до сих пор экзистенциальный анализ присутствия не может подать заявку на исходность. В предвзятии стояло всегда лишь несобственное бытие присутствия, да и то как нецелое. Чтобы интерпретация бытия присутствия как фундамент для разработки онтологического основовопроса стала исходной, она должна сперва уже экзистенциально вывести на свет бытие присутствия в ею возможной собственности и целости.

Так встает задача ввести в предвзятие присутствие как целое. Но это значит: вообще впервые развернуть все-таки вопрос об умении этого сущего быть целым. В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет.

К этой недостаче однако принадлежит сам «конец». Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия. Но до-конца-бытие присутствия в смерти и, тем самым, целость этого сущего удастся лишь тогда феноменально адекватно вовлечь в разбор возможного целого бытия, когда получено онтологически удовлетворительное, т.е. экзистенциальное понятие смерти. А присутствиеразмерно смерть есть лишь в экзистентном бытии к смерти . Экзистенциальная структура этого бытия оказывается онтологическим устройством умения присутствия быть целым. Целое экзистирующее присутствие поддается поэтому вводу в экзистенциальное предвзятие. Но умеет ли присутствие собственно целым и экзистировать? Как вообще определить собственность экзистенции, если не во внимании к собственно экзистированию? Откуда мы возьмем его критерий? Явно присутствие само в своем бытии должно преподать возможность и способ его собственной экзистенции, раз уж ее нельзя ни онтически ему навязать ни онтологически изобрести. Свидетельство же собственного умения быть дает совесть. Как смерть, так этот феномен присутствия требует генуинной экзистенциальной интерпретации. Последняя ведет к узрению, что собственная способность присутствия быть лежит в воле-иметь-совесть. Эта экзистентная возможность опять же тяготеет по своему смыслу к экзистентной обусловленности бытием к смерти.

С выявлением собственной способности присутствия быть целым экзистенциальная аналитика удостоверяет устройство исходного бытия присутствия, а собственная способность быть целым становится вместе с тем видна как модус заботы. Этим обеспечивается тогда и феноменально удовлетворительная почва для исходной интерпретации бытийного смысла присутствия.

Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть однако временность. Лишь из нее членораздельная структурная целость бытия присутствия как заботы делается экзистенциально понятна. На этом выявлении интерпретация смысла бытия присутствия остановиться не может. Экзистенциально-временной анализ этого сущего требует конкретной выверки. Добытые до сих пор онтологические структуры присутствия надо ретроспективно высветить на их временной смысл. Повседневность раскрывается как модус временности. Через это возобновление подготовительного фундаментального анализа присутствия становится вместе с тем прозрачнее феномен временности. Из нее потом становится понятно, почему присутствие в основе своего существа исторично и быть таким умеет и как историчное в состоянии строить историографию.

Если временность образует исходный бытийный смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии, то забота должна требовать «времени» и значит считаться с «временем». Временность присутствия создает «счет времени». Ее опыт «времени» есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени.

Прояснение истока «времени», «в котором» встречается внутримирное сущее, времени как внутривременности, обнаруживает одну сущностную возможность временения временности. Этим готовится понимание для еще более исходного временения временности. В нем основана конститутивная для бытия присутствия бытийная понятливость. Набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени.

Охватываемое нижеследующим разделом разыскание пробегает поэтому такие стадии: возможное бытие-целым присутствия и бытие к смерти (1-я глава); присутствиеразмерное свидетельство собственной бытийной способности и решимость (2-я глава); собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы (3-я глава); временность и повседневность (4-я глава); временность и историчность (5-я глава); временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени (6-я глава).

Первая глава. Возможная целость присутствия и бытие к смерти

§ 46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым

Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ присутствия, должна быть преодолена. Во внимании к необходимо требующемуся предвзятию целого присутствия надо спросить, может ли это сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его бытии-целым. За невозможность требуемой данности кажется говорят важные основания, лежащие в бытийном устройстве самого присутствия.

Заботе, образующей целость структурного целого присутствия, возможное целое-бытие этого сущего по своему онтологическому смыслу явственно противоречит. Первичный момент заботы, ее «вперед-себя», говорит ведь: присутствие экзистирует всегда ради своей самости. «Пока оно есть», до своего конца оно имеет отношение к своей способности быть. И когда оно, еще экзистируя, уже ничего не имеет «впереди» и «закрыло свой счет», его бытие определяется еще тем же «вперед-себя». Безнадежность, например, – не отрыв присутствия от его возможностей, но лишь особый модус бытия к этим возможностям. Безочарованная «на все готовость» таит и себе не меньше того же «вперед-себя». Этот структурный момент заботы-все-таки недвусмысленно говорит, что в присутствии всегда еще что-то не состоялось, еще не став как бытийная способность самого себя «действительным». В сути основоустройства присутствия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает недостачу в способности быть.

Но коль скоро присутствие «экзистирует» так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало уже-не-присутствием. Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо.

Основание невозможности онтически знать присутствие как сущее целое и вслед за тем онтологически определить в его целом-бытии, лежит не в несовершенстве познавательной способности. Помеха встает со стороны бытия этого сущего. Что и быть даже не может таким образом, каким познание претендует охватить присутствие, то в принципе ускользает от познаваемости. Не оказывается ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости с присутствия безнадежной затеей?

«Вперед-себя» как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию не подлежит. Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое присутствия? Или даже в принципе присутствие было незаметно взято как нечто наличное, впереди которому постоянно подсовывается что-то еще-неналичное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие и «вперед-себя» в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о «конце» и «целости» в феноменальном соразмерении с присутствием? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?

Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить как пустую. Вопрос о целости присутствия, одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве «конца» и «целости», таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрении стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом:

• (§ 47) опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия;
• (§ 48) недостача, конец и целость;
• (§ 49) отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена;
• (§ 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
• (§ 51) бытие к смерти и повседневность присутствия;
• (§ 52) повседневное бытие к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти;
• (§ 53) экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти.

§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия

Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут «объективно» доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта «объективная» данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить целость присутствия. Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?

Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть – экстремально понятое – все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к больше-не-присутствию. Конец сущего qua присутствия есть начало этого сущего qua наличного.

Эта интерпретация переключения из присутствия в уже-лишь-наличествование упускает однако феноменальные данные, поскольку еще-остающееся сущее не представляет чисто телесной вещи. Даже наличный труп, рассматривая теоретически, есть еще возможный предмет патологической анатомии, понимательная тенденция которой остается ориентирована на идею жизни. Уже-лишь-наличное «больше» чем безжизненная материальная вещь. С нею встречает нечто прошедшее через утрату жизни неживое.

Но даже эта характеристика еще-остаюшегося не исчерпывает полного присутствиеразмерно-феноменального фонда.

«Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше» чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном.

В таком событий с мертвым самого ушедшего из жизни фактично «вот» уже нет. Событие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире. Ушедший из жизни покинул и оставил наш «мир». Из мира оставшиеся еще способны быть с ним.

Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится однако доступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только сопереживаем».

И будь даже возможно и допустимо «психологически» прояснить себе умирание других в сопереживании, имеющийся тут в виду способ бытия, именно как приход-к-концу, никоим образом не был бы схвачен. Вопрос стоит об онтологическом смысле умирания умирающего как бытийной возможности его бытия, а не о способе соприсутствия и еще-присутствия умершего среди оставшихся. Подсказка, взять опыт смерти других, темой для анализа конца и целости присутствия, неспособна ни онтически ни онтологически дать то, что она якобы может дать.

Главное же, отсылка к умиранию других как эрзац-теме для онтологического анализа завершенности и целости присутствия покоится на предпосылке, в которой можно выявить полное игнорирование бытийного рода присутствия. Эта предпосылка состоит в мнении, будто присутствие можно произвольно заменить другим, так что остающееся неиспытанным в своем присутствии окажется доступно в другом. Однако действительно эта предпосылка так безосновательна?

К бытийным возможностям бытия-друг-с-другом в мире бесспорно относится заместимость одного присутствия другим. В повседневности озабочения из такой заместимости делают многообразное и постоянное употребление. Всякое сходить за…, всякое принести то… в сфере ближайше-озаботившего «окружающего заместимо. Широкая многосложность заместимых способов бытия-в-мире простирается не только на притертые модусы публичного друг-с-другом, но равно задевает возможности озабочения, суженные до определенных сфер, скроенные по профессиям, сословиям и возрастам. Такое заместительство однако есть по своему смыслу всегда заместительство „в“ и „при“ чем, т.е. в озабочении чем. А обыденное присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из того, чем оно привычно озаботилось. «Человек есть» то, чем он занят. В отношении этого бытия, повседневного вместе-с-другими-растворения в озаботившем «мире», заместимость не только вообще возможна, она принадлежит даже как конститутив к бытию-друг-с-другом. Здесь одно присутствие может и в известных границах даже должно «быть» другим.

Между тем, эта возможность замещения, целиком рушится, когда дело идет о замещении бытийной возможности, которая составляет приход присутствия к концу и, как таковая, придает ему его целость. Никто не может снять с другого его умирание. Кто-то наверное способен «пойти за другого на смерть». Но это всегда значит: пожертвовать собой за другого «в определенном деле». А такое умирание за… не может подразумевать, что с другого тем самым хотя бы в малейшей мере снята его смерть. Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя. А именно, она означает своеобразную бытийную возможность, в которой дело идет напрямую о бытии всегда своего присутствия. Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией. Смерть никогда не инцидент, но требующий экзистенциального понимания феномен, и это в отличительном смысле, который надо еще очертить ближе.

Если однако целость присутствия конституируется «скончанием» как умиранием, то бытие его целого само должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия. В «скончании» и в им конституированном целом-бытии присутствия нет по сути никакого заместительства. Это экзистенциальное обстоятельство упущено предлагаемым выходом, когда он выставляет умирание других эрзац-темой для анализа целости.

Так попытка сделать целость присутствия феноменально адекватно доступной снова провалилась. Но результат размышлений оказывается не негативным. Они велись в ориентации, пусть вчерне, на феномены. Смерть выявлена как экзистенциальный феномен. Это навязывает разысканию чисто экзистенциальную ориентировку на всегда свое присутствие. Для анализа смерти как умирания остается только возможность или довести этот феномен до чисто экзистенциального осмысления или же распрощаться с его онтологической понятностью.

Далее, при характеристике перехода от присутствия к больше-не-присутствию как больше-не-бытию-в-мире выказало себя то, что уход-из-мира присутствия в смысле умирания должен быть отличен от ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем терминологически как околевание. Различие тут может стать видимо лишь через отграничение присутствиеразмерного скончания от конца жизни. Правда, умирание можно взять и физиологически-биологически. Но медицинское понятие «летального исхода» не совпадает с понятием конца.

Из предыдущего разбора возможности онтологического осмысления смерти становится вместе с тем ясно, что исподволь навязывающееся подставление сущего другого бытийного рода (наличность или жизнь) грозит спутать интерпретацию феномена, да даже и первое адекватное задание его. Парировать тут можно только тем, что для дальнейшего анализа будет отыскиваться достаточная онтологическая определенность конститутивных феноменов, каковы здесь конец и целость.

§ 48. Недостача, конец и целость

Онтологическая характеристика конца и целости в рамках этого разыскания может быть лишь предварительной. Ее удовлетворительное исполнение требует не только установления формальной структуры конца вообще и целости вообще. Оно требует вместе и развертывания их возможных региональных, т.е. деформализованных структурных видоизменений, отнесенных к всегда определенному «предметносодсржащему» сущему и детерминированных из его бытия. Этой задачей предполагается опять же достаточно однозначная, позитивная интерпретация способов бытия, требующих регионального разделения универсума сущего. Но понимание этих образов бытия требует проясненной идеи сущего вообще. Адекватное осуществление онтологического анализа конца и целости проваливается не только на пространности темы, но и на той принципиальной трудности, что для одоления этой задачи как раз искомое в данном разыскании (смысл бытия вообще) должно предполагаться уже найденным и известным.

Главный интерес последующих рассмотрении принадлежит «видоизменениям» конца и целости, которые как онтологические определенности присутствия должны направлять исходную интерпретацию этого сущего. В постоянном внимании к уже установленному экзистенциальному устройству присутствия мы должны попытаться решить, насколько эти ближайше навязывающиеся понятия конца и целости, сколь бы категориально неопределенными они ни оставались, онтологически несоразмерны присутствию. Отклонение этих понятий должно быть переработано в позитивное указание на их специфический регион. Тем самым упрочится понятность конца и целости в их видоизменении как экзистенциален, чем будет гарантирована возможность онтологической интерпретации смерти.

Если однако анализ конца и целости присутствия берет такой далекий ориентир, это все равно не может значить, что экзистенциальные понятия конца и целости придется получать на путях дедукции. Наоборот, надлежит извлечь экзистенциальный смысл прихода-к-концу присутствия из него самого и показать, как такое «скончание» способно конституировать бытийную целость сущего, которое экзистирует.

Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:

1. К присутствию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, – постоянная недостача.
2. Приход-к-своему-концу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия.
3. Приход-к-концу заключает в себе некий для всякого присутствия совершенно незаместимый модус бытия.

В присутствии постоянная «нецелость», находящая свой конец со смертью, неустранима. Но может ли то феноменальное обстоятельство, что к присутствию, пока оно есть, «принадлежит» это «еще-не», интерпретироваться как недостача. Относительно какого сущего мы говорим о недостаче? Выражением обозначается то, что к сущему хотя и «принадлежит», но чего еще не хватает. Недостача как нехватка основана в принадлежности. Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение «долга» как снятие недостачи означает «приход», т.е. допоступление остатка, чем то еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется «в кучку». Недостача подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе взаимопринадлежащего. Онтологически здесь лежит неподручность ожидаемых частей, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся нецельность погашается собиранием частей в кучку. Сущее, в котором чего-то еще недостает, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.

Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, нехватка как недостача, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее как возможная смерть к присутствию. У этого сущего вообще не способ бытия внутримирно подручного. Собранность сущего, в качестве какого присутствие идет «своим путем», пока не придет к «концу пути», конституируется не через «прогрессивное» суммирование сущего, которое само от себя уже как-то и где-то подручно. Присутствие не собирается в кучку, когда восполнено его еще-не, оно наоборот тогда как раз кончает быть. Присутствие экзистирует всегда уже именно так, что к нему принадлежит его еще-не. А нет ли сущего, которое есть как оно есть и которому еще-не может принадлежать, без того чтобы это сущее обязательно имело бытийный род присутствия?

Можно напр. сказать: луне недостает еще последней четверти, чтобы быть полной. Это еще-не уменьшается с исчезновением прячущей ее тени. Причем луна все-таки всегда уже налична как целое. Не говоря о том, что луна и полная тоже никогда не воспринимается целиком, еще-не означает здесь никак не еще-не-кучность принадлежных частей, но касается единственно ощущающего восприятия. Принадлежащее к присутствию еще-не однако не просто до поры и временами остается недоступно для своего и чужого восприятия, оно не «есть» еще вообще «в действительности». Проблема касается не восприятия присутствиеразмерного еще-не, но его возможного бытия соотв. небытия. Присутствие должно стать самим собой, какое оно еще не есть, стать, т.е. быть. Чтобы поэтому суметь сравнительно определить присутствиеразмерное бытие этого еще-не, мы должны взять в рассмотрение сущее, чьему способу быть принадлежит становление.

Незрелый плод напр. идет навстречу своему созреванию. Причем к нему в созревании вовсе не прибавляется как еще-не-наличное то, чем он еще не был. Он сам доводит себя до зрелости, и такая само-доводка характеризует его бытие как плода. Никакое мыслимое привнесение не может устранить незрелость плода, не приди это сущее от себя к зрелости. Еще-не незрелости подразумевает не ложное иное, которое безотносительно к плоду могло бы наличествовать в нем и с ним. Оно имеет в виду сам плод в его специфическом способе бытия. Еще не полная сумма как подручное в отношении недостающего неподручного остатка «индифферентна». Строго, она в отношении к нему не может быть ни неиндифферентна ни индифферентна. Созревающий же плод не только не индифферентен к незрелости как иному себе, но созревая он и есть незрелость. Еще-не уже втянуто в его собственное бытие, и никак не произвольным определением, но конститутивом. Соответственно присутствие тоже есть, пока оно есть, всегда уже свое еще – не.

То, что составляет «нецелость» присутствия, постоянное вперед-себя, не есть ни недостача суммарной собранности, ни тем более ее пока-еще-недоступность, но такое еще-не, каким присутствие как сущее тем, что оно есть, имеет быть. И все же сравнение с незрелостью плода, при известном соответствии, показывает важные различия. Принять их во внимание значит заметить неопределенность в предыдущей речи о конце и скончании.

Если созревание, специфическое бытие плода, способом бытия своего еще-не (незрелости) формально и сходится с присутствием в том, что последнее тоже в еще уточнимом смысле всегда уже есть свое еще-не, то это все-таки не может значить, что зрелость как «конец» и смерть как «конец» совпадают в онтологической структуре kohuel Со зрелостью плод вполне закончен. Есть ли однако смерть, к которой идет присутствие, законченность в этом смысле? Присутствие правда со своей смертью «закончило свой путь». Обязательно ли оно при этом исчерпало и свои специфические возможности? Не наоборот ли, они у него скорее отняты? И «неисполнившееся» присутствие кончается. С другой стороны, оно настолько не обязательно достигает зрелости лишь со своей смертью, что может перешагнуть ее уже до своего конца. Чаще оно кончается в незавершенности или же распавшимся и изношенным.

Скончание не обязательно говорит о полной законченности. Настоятельнее подступает вопрос, в каком смысле вообще надо понимать смерть как скончание присутствия.

Кончиться ближайшим образом значит прекратиться, и это опять в онтологически разном смысле. Дождь прекращается. Его больше нет налицо. Дорога прекращается. От этого прекращения дорога не исчезает, но прекращение определяет дорогу как эту наличную. Окончание как прекращение может соответственно значить: переход в неналичность или же как раз впервые наличествование с концом. Это названное последним окончание может опять же определять собою или что-то неготово наличное – строящаяся дорога прерывается – или опять же конституировать «готовность» наличного – с последним мазком кисти картина готова.

Но окончание как готовность не заключает в себе полной законченности. Скорее наоборот, что хочет полной законченности, должно достичь возможной ему готовности. Полная законченность есть фундированный модус «готовности». Последняя сама возможна лишь как определение наличного или подручного.

Даже окончание в смысле исчезновения еще может модифицироваться сообразно бытийному способу сущего. Дождь кончился, т.е. прошел. Хлеб кончился, т.е. съеден, уже не имеется в распоряжении как подручное.

Никаким из этих модусов окончания нельзя адекватно характеризовать смерть как конец присутствия. Будь умирание понято как законченность в смысле окончания рассмотренного рода, присутствие было бы положено этим как наличное, соотв. подручное. В смерти присутствие ни вполне закончено, ни просто исчезло, ни тем более стало готово или как подручное вполне доступно.

Подобно тому как присутствие, наоборот, пока оно есть, постоянно уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть – способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть. «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы умереть».

Окончание, как бытие к концу, требует своего онтологического прояснения из способа бытия присутствия. И, предположительно, лишь из экзистенциального определения окончания, станет понятна возможность экзистирующего бытия того еще-не, которое располагается «до» его «конца». Экзистенциальное прояснение бытия к концу дает впервые и достаточную базу, чтобы очертить возможный смысл речи о целости присутствия, раз уж эта целость должна конституироваться через смерть как «конец».

Попытка, идя от прояснения этого еще-не, путем характеристики окончания достичь понимания присутствиеразмерной целости не привела к цели. Она показала только негативно, то еще-не, какое присутствие всегда есть, противится своей интерпретации как недостачи. Конец, к которому экзистируя присутствие есть, никакой законченностью адекватно не определяется. Но вместе с тем рассмотрение вроде бы показало, что его ход должен быть обратным. Позитивная характеристика разбираемых феноменов (еще-не-бытие, окончание, целость) удастся лишь при однозначной ориентации на бытийное устройство присутствия. Эта однозначность однако негативно защищена от сбоев вниканием в региональную принадлежность структур конца и целости, онтологически несовместимых с присутствием.

Позитивную экзистенциально-аналитическую интерпретацию смерти и ее характера конца, надо вести по путеводной нити достигнутого уже основоустройства присутствия, по феномену заботы.

§ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена

Однозначность онтологической интерпретации смерти надлежит прежде подкрепить, отчетливо доведя до осознания то, о чем интерпретация не спрашивает и относительно чего напрасно ожидать от нее сведений и руководства.

Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни. Жизнь надо понимать как род бытия, к которому принадлежит некое бытие-в-мире. Она может быть онтологически фиксирована лишь в привативной ориентации на присутствие. И присутствие тоже позволяет рассмотреть себя как чистую жизнь. Для биологически-физиологической постановки вопроса оно входит тогда в бытийную область, известную нам как животный и растительный мир. В этом поле через онтическую констатацию могут быть получены данные и статистика о долготе жизни растений, животных и людей. Изучаются взаимосвязи между продолжительностью жизни, размножением и ростом. Могут быть исследованы «виды» смерти, причины, «обстоятельства» и характер ее наступления’.

В основе этого биолого-онтического исследования смерти лежит онтологическая проблематика. Остается спросить, как из онтологического существа жизни определить таковое смерти. Известным образом онтическое исследование смерти об этом всегда уже решило. В нем действуют более или менее явные предпонятия жизни и смерти. Они нуждаются в разметке через онтологию присутствия. Внутри онтологии присутствия, вышестоящей для онтологии жизни, экзистенциальный анализ смерти опять же стоит ниже характеристики основоустройства присутствия. Конец живого мы назвали околеванием. Поскольку и присутствие «имеет» свою физиологическую, биологическую смерть, но не онтически изолированную, а сообусловленную его исконным способом быть, причем присутствие может кончиться собственно и не умерев, а с другой стороны qua присутствие не просто околевает, назовем этот промежуточный феномен уходом из жизни. Умирание будет титулом для способа быть, каким присутствие есть к своей смерти. Тогда можно сказать: присутствие никогда не околевает. Уйти же из жизни оно может лишь пока умирает. Медико-биологическое исследование ухода из жизни может получить результаты, потенциально значимые и онтологически, если обеспечены ориентиры для экзистенциальной интерпретации смерти. Или даже вообще болезнь и смерть – также и медицински – надо первично понимать как экзистенциальные феномены?

Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и онтологии жизни. Она опять же впервые фундирует всякое биографо-историческое и этнолого-психологическое исследование смерти. «Типология» «умирания» как характеристика состояний и образов, в каких «переживается» уход из жизни, уже предполагает понятие смерти. Сверх того психология «умирания» дает сведения скорее о «жизни» «умирающего» чем о самом умирании. Это лишь отсвет того, что присутствие не впервые умирает или даже не собственно умирает при и в переживании фактичного ухода из жизни. Так же и концепции смерти у первобытных, их отношение к смерти в ворожбе и культе высвечивают прежде всего их понимание присутствия, чья интерпретация требует уже экзистенциальной аналитики и соответствующего понятия смерти.

Онтологический анализ бытия к концу не предвосхищает с другой стороны никакого занятия экзистентной позиции в отношении к смерти. Определением смерти как «конца» присутствия, т.е. бытия-в-мире, не выносится никакого онтического решения о том, возможно ли «после смерти» еще другое, высшее или низшее бытие, «продолжает» ли присутствие «жить» или даже, себя «переживая», «бессмертен но». О «потустороннем» и его возможности онтически предрешается не больше чем о «посюстороннем», словно надо было бы предложить для «наставления» нормы и правила отношения к смерти. Анализ смерти остается однако постольку чисто «посюсторонним», поскольку интерпретирует феномен лишь в том, как он бытийной возможностью всегдашнего присутствия в него вступает. Со смыслом, и по праву хотя бы методически надежно спросить, что будет после смерти, можно только тогда, когда она охвачена в своем полном онтологическом существе. Представляет ли такой вопрос вообще возможный теоретический вопрос, пусть здесь остается нерешенным. Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до всякой онтически-потусторонней спекуляции.

Наконец, вне области экзистенциального анализа смерти стоит то, что могло бы подлежать разбору под титулом «метафизика смерти». Вопросы, как и когда смерть «пришла в мир», какой «смысл» она может и должна иметь как зло и страдание в универсуме сущего, необходимо предполагают понимание не только бытийного характера смерти, но онтологии универсума сущего в целом и особенно онтологического прояснения зла и негативности вообще.

Вопросам биологии, психологии, теодицеи и теологии смерти экзистенциальный анализ методически предшествует. Взятые онтически, его выводы показывают своеобразную формальность и пустоту всякой онтологической характеристики. Это однако не должно делать слепым к богатой и переплетенной структуре феномена. Если уж присутствие вообще никогда не становится доступно как наличное, поскольку к его способу бытия своеобразно принадлежит бытие-возможным, то тем менее оправданно ожидать, что онтологическую структуру смерти удастся просто считать с нее, раз уж смерть есть исключительная возможность присутствия.

С другой стороны, анализ не может держаться случайно и прихотливо измысленной идеи смерти. Произвол здесь устраняется лишь через предваряющую онтологическую характеристику бытийного способа, каким «конец» вторгается в среднюю повседневность присутствия. Для этого требуется полный охват ранее выявленных структур повседневности. Что в экзистенциальном анализе смерти слышны отголоски и экзистентных возможностей бытия к смерти, заложено в существе всякого онтологического разыскания. Тем отчетливее определению экзистенциальных понятий должна сопутствовать свобода от экзистентной обязательности, и это особенно в отношении смерти, на которой возможностный характер присутствия проявляется всего острее. Экзистенциальная проблематика нацелена единственно на установление у присутствия онтологической структуры бытия к концу.

§ 50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти

Соображения о недостаче, конце и целости вскрыли необходимость интерпретировать феномен смерти как бытия к концу из основоустройства присутствия. Лишь так может выясниться, насколько в самом присутствии, соразмерно его бытийной структуре, возможна целость, конституируемая бытием к концу. Основоустройством присутствия оказалась забота. Онтологическое значение этого выражения выразилось в «дефиниции»: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно) встречном сущем. Тут выражены фундаментальные черты бытия присутствия: во вперед-себя – экзистенция, в уже – бытии – в… – фактичность, в бытии-при – падение. Раз уж смерть в отличительном смысле принадлежит к бытию присутствия, то она (соотв. бытие к концу) должна определяться этими чертами.

Ближайшим образом следует вообще наконец размечая прояснить, как в феномене смерти обнажаются экзистенция, фактичность и падение присутствия.

Как неадекватная, была отставлена интерпретация всякого еще-не и с ним крайнего еще-не, конца присутствия, в смысле недостачи; ибо она заключала в себе онтологическое искажение присутствия в нечто наличное. Конец-бытия означает экзистенциально: бытие к концу. Крайнее еще-не имеет характер чего-то, к чему присутствие имеет отношение. Конец присутствию предстоит. Смерть не нечто еще не наличное, не сходящая к минимуму последняя недостача, но скорее предстояние.

Присутствию как бытию-в-мире может однако предстоять многое. Характер предстояния сам по себе не отличителен для смерти. Наоборот: эта интерпретация тоже могла бы толкнуть еще к предположению, что смерть надо понимать в смысле предстоящего, встречного в окружающем мире события. Предстоять может к примеру гроза, перестройка дома, приезд друга, стало быть сущее, которое налично, подручно или соприсутствует. У предстоящей смерти бытие не этого рода.

Предстоять присутствию опять же может к примеру также отъезд, разбирательство с другими, отказ от чего-то такого, чем само присутствие способно быть от своих возможностей бытия, основанных в событие с другими.

Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии-в-мире. Его смерть есть возможность больше-не-способности-присутствовать. Когда присутствие предстоит себе как эта возможность самого себя, оно полностью вручено наиболее своей ему способности быть. Так предстоя себе, все связи с другим присутствием в нем распались. Эта наиболее своя, безотносительная возможность вместе с тем предельнейшая. Как способность быть присутствие не может обойти возможность смерти. Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. Как таковая, она есть отличительное предстояние. Основа его экзистенциальной возможности в том, что присутствие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперед-себя. Этот структурный момент заботы имеет в бытии к смерти свою исходнейшую конкретность. Бытие к концу становится феноменально яснее как бытие к означенной отличительной возможности присутствия.

Наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность, присутствие опять же не приобретает задним числом и по обстоятельствам в ходе своего бытия. Но, пока присутствие экзистирует, оно уже и брошено в эту возможность. Что оно вручено своей смерти и последняя таким образом принадлежит к бытию-в-мире, об этом присутствие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или тем более теоретического знания. Брошенность в смерть приоткрывается ему исходное и настойчивее в расположении ужаса. Ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и необходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть. Со страхом перед уходом из жизни ужас перед смертью смешивать нельзя. Он никак не прихотливое и случайное «упадочное» настроение единицы, но, как основорасположение присутствия, разомкнутость того, что присутствие, как брошенное бытие, экзистирует к своему концу. Тем самым проясняется экзистенциальное понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть. Отграничение от чистого исчезания, но также и от лишь-околевания и наконец от «переживания» ухода из жизни возрастает в отчетливости.

Бытие к концу возникает не порою лишь всплывающей установкой, но по сути принадлежит брошенности присутствия, так или иначе обнажающейся в расположении (настроении). Всякое царящее в присутствии фактичное «знание» или «незнание» о наиболее своем бытии к концу есть лишь выражение экзистентной возможности по-разному держаться в этом бытии. Что фактично многие ближайшим образом и большей частью о смерти не знают, нельзя выдавать за доказательство того, что бытие к смерти не «всеобще» принадлежит присутствию, а лишь того, что присутствие ближайшим образом и большей частью себе это наиболее свое бытие к смерти, в бегстве от него, скрывает. Присутствие умирает фактично все то время, пока оно экзистирует, но обычно и чаще в модусе падения. Ибо фактичное экзистирование есть не только вообще и индифферентно брошена способность-быть-в-мире, но всегда уже и растворившаяся в озаботившем «мире». В этом падающем бытии при… дает о себе знать бегство от не-по-себе, т.е. теперь от наиболее своего бытия к смерти. Экзистенция, фактичность, падение характеризуют бытие к концу и потому конститутивны для экзистенциального понятия смерти. Умирание основано со стороны своей онтологической возможности в заботе .

Если однако бытие к смерти исходно и по сути принадлежит бытию присутствия, то оно должно – пусть сперва несобственно – быть выявимо и в повседневности. И если тем более бытие к концу призвано подавать экзистенциальную возможность для экзистентной целости присутствия, то здесь может лежать феноменальное подтверждение тезиса: забота есть онтологический титул для целости структурного целого присутствия. Для полного феноменального обоснования этого тезиса предварительной прорисовки взаимосвязи между бытием к смерти и заботой недостаточно. Он должен просматриваться прежде всего в ближайшей конкретности присутствия, его повседневности.

§ 51. Бытие к смерти и повседневность присутствия

Выявление повседневного среднего бытия к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности. В бытии к смерти присутствие отнесено к себе самому как отличительной способности быть. Но самость повседневности это люди, конституирующиеся в публичной истолкованности, выговариваемой в толках. Они и должны тогда обнаруживать, каким способом повседневное присутствие толкует себе свое бытие к смерти. Фундамент толкования формируется всякий раз пониманием, которое всегда бывает также расположенным, т.е. настроенным. Итак надо спросить: как расположенным пониманием, заключенном в толках людей, разомкнуто бытие к смерти? Как люди, понимая, относятся к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой возможности присутствия? Какая расположенность размыкает людям их врученность смерти, и каким образом?

Публичность обыденного общения «знает» смерть как постоянно случающееся происшествие, «смертный случай». Тот или этот, ближний или дальний «умирает». Незнакомые «умирают» ежедневно и ежечасно. «Смерть» встречает как знакомое внутримирно случающееся событие. Как такое она остается в характерной для повседневно встречного незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная «беглая» речь об этом скажет: в конце концов человек смертен, но сам ты пока еще не задет.

Анализ этого «человек смертей» недвусмысленно обнажает бытийный род повседневного бытия к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает. Это «человек смертен» распространяет мнение, что смерть касается как бы человека. Публичное толкование присутствия говорит: «человек смертен», потому что тогда любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто. «Умирание» нивелируется до происшествия, присутствие, правда, задевающего, но ни к кому собственно не относящегося. Если когда толкам и присуща двусмысленность, так это в речи о смерти. Умирание, по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие, встречное людям. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем «случае». Он выдаст ее за всегда уже «действительное», скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты безотносительности и не-обходимости. Такой двусмысленностью присутствие приводит себя в состояние потерять себя в людях со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости, способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, прятать от себя самое свое бытие к смерти.

Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближние» именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого озабочением мира. Такая «заботливость» мнит даже «умирающего» этим «утешить». Она хочет возвратить его вновь в присутствие, помогая ему еще окончательно спрятать его самую свою, безотносительную бытийную возможность. Люди озабочиваются в этой манере постоянным успокоением насчет смерти. Оно опять же имеет силу по своей сути не только для «умирающего», но равно и для «утешающего». И даже в случае ухода из жизни публичность еще не обязательно должна быть этим событием растревожена и обеспокоена в своей беззаботности, предмете ее озабочения. Ведь видят же нередко в умирании других публичное неприличие, если не прямо бестактность, от которой публичность должна быть охранена.

Люди с этим утешением, оттесняющим присутствие от его смерти, утверждаются опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относиться к смерти. Уже «мысли о смерти» считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью присутствия и мрачным бегством от мира. Люди не дают хода мужеству перед ужасом смерти. Господство публичной истолкованности среди людей решило уже и о настроении, каким должно определяться отношение к смерти. В ужасе перед смертью присутствие выходит в предстояние самому себе как врученное не-обходимой возможности. Люди озабочиваются превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием. Ужас, в качестве страха сделанный двусмысленным, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе присутствие. Что по безмолвному приговору людей «пристойно», так это равнодушное спокойствие перед тем «обстоятельством», что человек смертей. Формирование такого «возвышенного» равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.

Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют однако бытийный способ падения. Обыденное бытие к смерти есть как падающее постоянное бегство от нее. Бытие к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и прячущего уклонения от него. Что присутствие, всегда свое, фактично всегда уже умирает, т.е. существует в бытии к своему концу, этот факт оно утаивает себе тем, что переделывает смерть в обыденно происходящий смертный случай у других, в любом случае лишь яснее удостоверяющий нам, что «сам ты» еще ведь «жив». Падающим бегством от смерти повседневность присутствия свидетельствует однако, что сами люди тоже всегда уже определены как бытие к смерти, даже когда не движутся отчетливо в «мыслях о смерти». Для присутствия в его средней повседневности дело тоже постоянно идет об этой, самой своей, безотносительной и не-обходимой способности быть, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед крайней возможностью его экзистенции.

Установление повседневного бытия к смерти дает вместе с тем ориентиры для попытки заручиться, через более подробную интерпретацию падающего бытия к смерти как уклонения от нее, полным экзистенциальным понятием бытия к концу. На от-чего бегства, сделанном феноменально достаточно видимым, должен удаться феноменологический набросок того, как уклоняющееся присутствие само понимает свою смерть.

§ 52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти

Бытие к концу было в экзистенциальной прорисовке определено как наиболее своя, безотносительная и не-обходимая бытийная способность. Экзистирующее бытие к этой возможности ставит себя перед прямой невозможностью экзистенции. За этой казалось бы пустой характеристикой бытия к смерти приоткрылась далее конкретность этого бытия в модусе повседневности. В меру существенной для этой последней тенденции падения бытие к смерти показало себя прячущим уклонением от нее. Если прежде разыскание от формальной разметки онтологической структуры смерти выходило на конкретный анализ повседневного бытия к концу, то теперь в обратном порядке через дополняющую интерпретацию повседневного бытия к концу надлежит получить полное экзистенциальное понятие смерти.

Экспликация повседневного бытия к смерти держалась толков людей: человек все-таки смертен, но пока еще он не умирает. До сих пор было интерпретировано только это «человек смертен» как таковое. Во «все-таки, но пока еще нет» повседневность признает что-то вроде достоверности смерти. Никто не сомневается в том, что человек смертен. Но это «несомнение» не обязательно должно хранить в себе уже и всю удостоверенность, отвечающую тому, в качестве чего смерть в смысле охарактеризованной отличительной возможности вдвинута в присутствие. Обыденность остается пребывать при этом двусмысленном признании «достоверности» смерти – чтобы ее, еще больше скрывая умирание, ослабить и брошенность в смерть себе облегчить.

Прячущее уклонение от смерти собственно не может по своему смыслу быть «уверено» в смерти и все же оно уверено. Как обстоит дело вокруг «достоверности смерти»?

Быть-уверенным в сущем значит: принимать его как истинное за истину. Но истинность означает открытость сущего. А открытость основана онтологически в исходнейшей истинности, разомкнутости присутствия (1, 2). Присутствие как разомкнуто-размыкающее и открывающее сущее по сути имеет свое бытие «в истине». Но достоверность основана в истине или равноисходно принадлежит к ней. Выражение «достоверность» имеет подобно термину «истина» двоякое значение. Исходно истинность означает то же что размыкание как поведение присутствия. Ее производное отсюда значение имеет в виду раскрытость сущего. Соответственно достоверность означает исходно то же что бытие-уверенным как вид бытия присутствия. В производном же значении и сущее, в котором присутствие может быть уверено, называется «достоверным».

Один из модусов достоверности убежденность. В ней присутствие позволяет себе определять свое понимающее бытие к вещи единственно через победу ее открытости (истины). Принятия-за-истину как держания-себя-в-истине достаточно, когда оно основано в самом открытом сущем и в качестве бытия к так открытому сущему стало в плане своей соразмерности ему прозрачно для себя. Ничего подобного нет в произвольном измышлении о сущем, соотв. в голом «воззрении» на него.

Достаточность принятия-за-истину соразмеряется с заявкой на истинность, к которой оно принадлежит. Заявка бывает оправдана способом бытия размыкаемого сущего и направленностью размыкания. С разнообразием сущего и соразмерно ведущей тенденции и размаху размыкания меняется образ истины и с ним достоверность. Настоящее рассмотрение остается ограничено анализом удостоверившегося-бытия относительно смерти, представляющего в конечном счете отличительную достоверность присутствия.

Обыденное присутствие, большей частью прячет самую свою, безотносительную и не-обходимую возможность своего бытия. Эта фактичная тенденция скрытия подтверждает тезис: присутствие как фактичное существует в «неистине». Тогда достоверность, принадлежащая такому скрытию бытия к смерти, должна быть неадекватным принятием-за-истину, а не скажем неудостоверенностью в смысле сомнения. Неадекватная достоверность держит то, в чем уверена, в скрытости. Когда «люди» понимают смерть как встречающее в мире событие, то относящаяся сюда достоверность не затрагивает бытия к концу.

Говорят: достоверно, что «та», смерть, придет. Люди говорят это, упуская, что, чтобы мочь быть уверенным в смерти, свое присутствие всегда само должно увериться в самой своей безотносительной возможности быть. Люди говорят, смерть неминуема, вселяя этим в присутствие мнимость, будто оно само уверено в своей смерти. А где основание обыденной уверенности? Явно не в голом взаимном уговаривании. Есть ведь каждодневный опыт «умирания» других. Смерть есть неоспоримый «опытный факт».

Способ, каким повседневное бытие к смерти понимает так основанную достоверность, выдает себя, когда оно пытается, даже критически осторожно и значит все же адекватно, «думать» о смерти. Все люди, насколько известно, «умирают». Смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не «абсолютно» достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки «лишь» эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического познания.

В этом «критическом» определении достоверности смерти и ее предстояния обнажается ближайшим образом опять характерное для обыденности непризнание бытийного рода присутствия и принадлежащего ему бытия к смерти. Что уход из жизни как случающееся событие «лишь» эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти. Смертные случаи могут быть фактичным поводом для того, чтобы присутствие сперва вообще стало внимательно к смерти. Оставаясь при названной эмпирической достоверности, присутствие однако вовсе не способно удостовериться в смерти как она «есть». Хотя в публичности людей присутствие «ведет речь» по видимости только об этой «эмпирической» достоверности смерти, по сути оно все же не держится исключительно и первично за бывающие случаи смерти. Уклоняясь от своей смерти, повседневное бытие к концу тоже все-таки уверено в смерти иначе, чем самому ему в чисто теоретическом рассуждении хотелось бы заметить. Это «иначе» повседневность обычно от себя прячет. Она не рискует стать тут себе прозрачной. В описанном обыденном настроении, в «ужасно» озабочивающем, видимо далеком от ужаса возвышении над достоверной «эмпирией» смерти, повседневность признает за ней достоверность «высшую» чем лишь эмпирическая. Люди знают о верной смерти и все же «существуют» собственно без уверенности в своей. Падающая обыденность присутствия знает достоверность смерти и все же от уверенного в ней бытия уклоняется. Но из того, от чего оно уклоняется, это уклонение феноменально подтверждает, что смерть требует осмысления как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая, верная возможность.

Говорят: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим «но…» люди отказывают смерти в достоверности. «Пока что еще нет» не голое негативное высказывание, но самотолкование людей, каким они отсылают себя к тому, что ближайшим образом еще остается для присутствия доступно и способно озаботить. Повседневность настаивает на настоятельности озаботившего и скидывает оковы упадочных, «бездеятельных мыслей о смерти». Ее оттесняют на «когда-то потом», а именно апеллируя к так называемому «здравому смыслу». Так люди прячут то своеобразное в достоверности смерти, что она возможна в каждое мгновение. Вместе с достоверностью смерти идет неопределенность ее когда. Повседневное бытие к смерти уклоняется от этого тем, что придает ей определенность. Определенность тут однако не может означать высчитывания момента ухода из жизни. От такой определенности присутствие скорее бежит. Неопределенность верной смерти обыденное озабочение вводит для себя в определенность тем, что вклинивает перед ней обозримые неотложности и возможности ближайших будней.

Скрытием неопределенности задета однако и достоверность. Так скрадывается особеннейшая черта возможности смерти: верная и притом неопределенная, т.е. каждый момент возможная.

Полная интерпретация обыденной речи людей о смерти и ее способе вступать в присутствие навела на черты достоверности и неопределенности. Полное экзистенциально-онтологическое понятие смерти дает теперь очертить себя в следующих определениях: смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия. Как конец присутствия смерть есть в бытии этого сущего к своему концу.

Очерчивание экзистенциальной структуры бытия к концу служит разработке такого способа бытия присутствия, в каком оно как присутствие способно быть целым. Что уже и обыденное присутствие есть тоже к своему концу, т.е. постоянно, хоть и «бегло», разбирается со своей смертью, показывает, что этот конец, замыкающий и обусловливающий собою целость, не есть нечто, к чему присутствие приходит лишь напоследок при своем уходе из жизни. В присутствие как сущее к своему концу всегда уже втянуто то крайнее еще-не его самого, до которого располагаются все другие. Потому формальное заключение от еще-не присутствия, да еще онтологически неадекватно интерпретированного как недостача, к его неполноте неверна. Феномен еще-не, выведенный из вперед-себя, подобно структуре заботы вообще, настолько не довод против возможности экзистентного бытия-целым, что это вперед-себя впервые только и делает возможным такое бытие к концу. – Проблема возможного бытия-целым сущего, какое мы всегда сами есть, оправданна, если забота как основоустройство присутствия «взаимосвязана» со смертью как крайней возможностью этого сущего.

Вопрос остается между тем, довольно ли эта проблема уже и разработана. Бытие к смерти основано в заботе. Как брошенное бытие-в-мире присутствие всегда уже вверено своей смерти. Сущее к своей смерти, оно умирает фактично, причем постоянно, пока не пришло к своему уходу из жизни. Присутствие умирает фактично, значит вместе с тем, что оно в своем бытии к смерти всегда уже так или так решилось. Обыденное падающее уклонение от нее есть несобственное бытие к смерти. Несобственность имеет основанием возможную собственность (1, 2, 3). Несобственностью отмечен способ быть, в какой присутствие может вложить себя и чаще всегда вложило, но в какой оно не обязательно и постоянно должно себя вложить. Поскольку присутствие экзистирует, оно определяется как сущее, какое оно есть, всегда из возможности, какая оно само есть и какую понимает.

Способно ли присутствие его наиболее свою, безотносительную и не-обходимую, достоверную и как таковую неопределенную возможность также собственно и понимать, т.е. держаться в собственном бытии к своему концу? Пока это собственное бытие к смерти не выявлено и не определено онтологически, на экзистенциальной интерпретации бытия к концу лежит существенный изъян.

Собственное бытие к смерти означает экзистентную возможность присутствия. Эта онтическая бытийная способность должна быть опять же возможна онтологически. В чем экзистенциальные условия этой возможности? Как сделать ее саму доступной?

§ 53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти

Фактично присутствие ближайшим образом и большей частью держится в несобственном бытии к смерти. Как можно «объективно» характеризовать собственное бытие к смерти, если присутствие в конечном счете никогда не вступает в отношение к своему концу или если это собственное бытие по своему смыслу должно оставаться тайной для других? Не фантастическое ли предприятие набросок экзистенциальной возможности столь проблематичной экзистентной способности быть? Что нужно, чтобы такой набросок вышел за рамки просто сочиненной, произвольной конструкции? Предлагает ли само присутствие ориентиры для этого наброска? Удастся ли вывести основания его феноменальной правомерности из самого присутствия? Может ли поставленная теперь онтологическая задача взять от предыдущего анализа присутствия наметки, которые введут ее замысел в надежную колею?

Было фиксировано экзистенциальное понятие смерти и тем самым то, к чему должно уметь отнестись собственное бытие к концу. Далее было характеризовано несобственное бытие к смерти и тем воспретительно размечено, каким собственное бытие к смерти не может быть. С этими позитивными и воспретительными ориентирами должен дать набросать себя экзистенциальный строй собственного бытия к смерти.

Присутствие конституируется разомкнутостью, т.е. расположенным пониманием. Собственное бытие к смерти не может уклоняться от наиболее своей, безотносительной возможности, в этом бегстве ее скрывать и перетолковывать для понятливости людей. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти должен поэтому выявить моменты такого бытия, конституирующие его как понимание смерти в смысле небеглого и непрячущего бытия к означенной возможности.

Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной возможности самого присутствия. Бытие к возможности, т.е. к возможному, может значить: нацеленность на возможное как озабочение его осуществлением. В области подручного и наличного подобные возможности встречают постоянно: достижимое, овладеваемое, проходимое и т.п. Озаботившаяся нацеленность на возможное имеет тенденцию уничтожать возможность возможного, делая его доступным. Но озабочивающееся введение в действие подручных средств (как изготовление, предоставление, переделка и т.д.) всегда лишь относительно, поскольку осуществленное, и именно оно, тоже имеет все еще бытийный характер имения-дела. Оно остается, хотя и осуществленное, как действительное чем-то возможным для… с чертами для-того-чтобы. Настоящий анализ призван только сделать ясным, как озабочивающаяся нацеленность относится к возможному: не тематически-теоретически рассматривая возможное как возможное, тем более в аспекте его возможности как такой, но так, что она рассматривающе смотрит мимо возможного на его для-чего-возможность.

Разбираемое бытие к смерти явно не может иметь черт озаботившейся нацеленности на ее осуществление. Во-первых смерть как возможное есть не возможное подручное или наличное, но бытийная возможность присутствия. А потом, озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни. Этим присутствие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия к смерти.

Если тогда бытием к смерти подразумевается не ее «осуществление», то это не может означать: застыть при конце в его возможности. Подобная позиция состояла бы в «мыслях о смерти». Такое поведение взвешивает возможность, когда и как она пожалуй могла бы осуществиться. Эти думы о смерти правда не отнимают у нее совсем ее характера возможности, ее обдумывают все же как надвигающуюся, но они конечно ослабляют его через вычисляющее желание распорядиться смертью. Как возможное, она должна как можно меньше казать от своей возможности. В бытии к смерти наоборот, коль скоро оно имеет понимая, разомкнуть означенную возможность, как таковую, возможность должна быть понята неослабленно как возможность, как возможность развернута и в обращенности к ней как возможность выдержана.

К возможному в его возможности присутствие обращено однако в ожидании. Для сосредоточенности на нем возможное в его «да – ли, нет – ли или все же наконец» способно встретить нестесненным и неурезанным. Но не попадает ли анализ с феноменом ожидания в тот же род бытия к возможному, который уже обозначился в озаботившейся нацеленности на нечто? Всякому ожиданию его возможное понятно и «дано» в свете того, будет оно все-таки действительно налично и когда и как. Ожиданию не только случается быть отводом глаз от возможного к его возможному осуществлению, но оно по сути есть ожидание такового. В ожидании тоже лежит отскок от возможного и вступление в действительное, ради которого ожидается ожидаемое. От действительного и к нему возможное втягивается ожиданием в действительное.

Но бытие к возможности, как бытие к смерти, явно будет к ней относиться так, что она раскроется в этом бытии и для него как возможность. Это бытие к возможности мы схватываем терминологически как заступание в возможность. Не таит ли это поведение в себе приближения к возможному и не всплывает ли с этой близостью возможного его осуществление? Это приближение не переходит, однако, в озаботившееся доставление действительного, а просто в понимающем подступании-ближе возможность возможного становится «больше». Ближайшая близость бытия к смерти как возможности от действительной смерти так далека, как только возможно. Чем обнаженнее понята эта возможность, тем чище понимание вникает в нее как в возможность невозможности экзистенции вообще. Смерть как возможность не дает присутствию ничего для «осуществления» и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к…, всякого экзистирования. В заступании в эту возможность она становится «все больше», т.е. обнажается как такая, которая вообще не знает меры, никакого больше или меньше, знаменуя возможность безмерной невозможности экзистенции. По своему существу эта возможность не предлагает никакой опоры, чтобы на что-то напрячься, «расписать» себе возможное действительное и на том возможность забыть. Бытие к смерти как заступание в возможность прежде всего делает возможной эту возможность и как такую ее высвобождает.

Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание. В заступающем развертывании этой бытийной способности присутствие размыкает себя себе самому в плане своей крайней возможности. Но бросить себя на самую свою способность быть значит: уметь самому понимать в бытии так раскрывшегося сущего: экзистировать. Заступание оказывается возможностью понимания наиболее своей крайней способности быть, т.е. возможностью собственной экзистенции. Ее онтологическое устройство должно проявиться с установлением конкретной структуры заступания в смерть. Как осуществить феноменальное очерчивание этой структуры? Очевидно так, что мы определим черты заступающего размыкания, должные к нему принадлежать, чтобы оно сумело стать чистым пониманием самой своей безотносительной, не-обходимой, верной и как таковой неопределенной возможности. Надо снова заметить, что понимать первично значит не: глазеть на смысл, но понимать в бытийной способности, развертывающейся в наброске.

Смерть есть самая своя возможность присутствия. Бытие к ней размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия. Здесь присутствию может стать ясно, что в этой отличительной возможности самого себя, оно оказывается оторвано от людей, т.е. заступая всегда уже может вырваться, от них. Но понимание этого «может» лишь обнажает фактичную затерянность в повседневности человеко-самости.

Наиболее своя возможность безотносительна. Заступание дает присутствию понять, что способность быть, в которой речь идет о его самом своем бытии, оно имеет принять единственно от себя самого. Смерть не индифферентно лишь «принадлежит» своему присутствию, но обращена к нему как одинокому. Безотносительность смерти, понятая в заступании, уединяет присутствие в нем самом. Это одиночество есть способ размыкания «вот» для экзистенции. Оно обнаруживает, что всякое бытие при озаботившем и всякое событие с другими отказывает, когда речь идет о самой своей способности быть. Присутствие только тогда может быть собственно оно само, когда само от себя делает себя к тому способным. Отказ озабочения и заботливости однако никак не означает отгороженности этих способов присутствия от собственного бытия-самости. Как сущностные структуры конституции присутствия они тоже принадлежат к условию возможности экзистенции вообще. Присутствие есть собственно оно само лишь поскольку оно бросает себя как озаботившееся бытие при… и заботливое бытие с… первично на самую свою способность быть, а не на возможность человеко-самости. Заступание в безотносительную возможность вталкивает заступающее в нее сущее в возможность исходя из самого себя принять самое свое бытие от самого себя.

Наиболее своя, безотносительная возможность не-обходима. Бытие к ней заставляет присутствие понять, что в крайней возможности экзистенции ему предстоит себя сдать. Заступание однако не уступает не-обходимости, как несобственное бытие к смерти, но высвобождает себя для нее. Заступающее выступание-свободным для своей смерти избавляет от затерянности в случайно навязавшихся возможностях, а именно так, что впервые дает собственно понять и избрать фактичные возможности, располагающиеся прежде необходимой. Заступание размыкает экзистенции как крайнюю возможность задачу самости и разбивает так всякое окаменение в достигнутой экзистенции. Присутствие охранено в заступании от того, чтобы застрять позади себя самого и понятой способности быть и «стать слишком старым для своих побед» (Ницше). Свободное для наиболее своих, определившихся из конца, т.е. понятых как конечные возможностей, присутствие пресекает опасность не признать, из своего конечного разумения экзистенции, превосходящие его экзистентные возможности других или лжетолкованием сузить их до своих – чтобы уйти так от наиболее своей фактичной экзистенции Как безотносительная возможность, смерть уединяет лишь чтобы в качестве не-обходимой сделать присутствие как событие понимающим для бытийной способности других. Поскольку заступание в необходимую возможность размыкает также и все располагающиеся прежде нее возможности, в нем лежит возможность экзистентного предвосхищения целого присутствия, т.е. возможность экзистировать как способность быть-целым.

Самая своя, безотносительная и не-обходимая возможность достоверна. Способ быть уверенным в ней, определяется из отвечающей ей истины (разомкнутости). Верная возможность смерти однако как возможность размыкает присутствие лишь так, что оно, заступая в нее, делает для себя возможной эту возможность как наиболее свою способность. Разомкнутость возможности основана в заступающем позволении ее. Держания себя в этой истине, т.е. уверенного бытия в размыкаемом, требует по-настоящему лишь заступание. Достоверность смерти не может быть вычислена из констатации встречающихся смертных случаев. Она вообще содержится не в истине наличного, которое в плане своей открытости всего чище встречается простому вглядывающемуся допушению-до-встречи сущего самого по себе. Присутствие должно прежде потерять себя в обстоятельствах – что может быть особой задачей и возможностью заботы, – чтобы добиться чистой объективности, т.е. безразличия аподиктической очевидности. Если бытие-уверенным в отношении смерти не имеет такого характера, то это не значит, что оно находится на более низкой ступени чем та очевидность, но: оно вообще не принадлежит к порядку степеней очевидности о наличном.

Уверенность в истине смерти – смерть есть всегда лишь своя – являет другой род и более исходна чем любая достоверность внутримирно встречного сущего или формальных предметов; ибо это уверенность в бытии-в-мире. Как таковая она захватывает не одну лишь определенную установку присутствия, но его в полной собственности его экзистенции . В заступании присутствие впервые способно заручиться самым своим ему бытием в его не-обходимой целости. Поэтому очевидность непосредственной данности переживаний, Я и сознания неизбежно должна отставать от достоверности, заключенной в заступании. И именно не потому что соответствующий род восприятия будто бы нестрог, но потому что он в принципе не может быть уверен в истине (разомкнутости) того, что он по сути хочет «иметь при себе» как истинное: присутствия, какое я сам есмь и каким как бытийная способность, могу быть собственно лишь заступая.

Самая своя, безотносительная, не-обходимая и верная возможность в плане своей достоверности неопределенна. Как заступание размыкает эту черту отличительной возможности присутствия? Как заступавшее понимание бросает себя на известную способность быть, постоянно возможную, причем то когда, в каком прямая невозможность экзистенции станет возможна, оказывается постоянно неопределенным? Заступая в неопределенно верную смерть, присутствие открывается возникающей из самого его вот постоянной угрозе. Бытие к концу должно держать себя в ней и настолько не может ее приглушить, что должно наоборот развертывать неопределенность достоверности Как экзистенциально возможно генуинное размыкание этой постоянной угрозы? Всякое понимание расположено. Настроение ставит присутствие перед брошенностью его « так-вот-оно-есть ». Но расположение, способное держать открытой постоянную и прямую, поднимающуюся из наиболее своего одинокого бытия присутствия угрожаемость самого себя, есть ужас . В нем присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции. Ужас ужасается за способность-быть так определившегося сущего и размыкает тем его крайнюю возможность. Поскольку заступание совершенно уединяет присутствие и в этом одиночестве его самости дает ему удостовериться в целости его способности-быть, к этому самопониманию присутствия из его основания принадлежит основорасположение ужаса. Бытие к смерти есть сущностно ужас. Безобманное, хотя «лишь» косвенное свидетельство тому дает характеризованное бытие к смерти, когда оно извращает ужас в трусливый страх и преодолением последнего демонстрирует свою трусость перед ужасом.

Характеристика экзистенциально набросанного собственного бытия к смерти позволяет подытожить себя так: заступание обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти.

Все принадлежные бытию к смерти связи с полным содержанием означенной крайней возможности присутствия сходятся на том, чтобы открыть, развернуть и закрепить конституированное ею заступание как допущение этой возможности. Экзистенциально набрасывающий очерк заступания дал видеть онтологическую возможность экзистентно собственного бытия к смерти. Тем самым, тогда всплывает возможность умения присутствия быть собственно целым – но все же лишь как онтологическая возможность. Правда, экзистенциальный набросок заступания держался достигнутых ранее структур присутствия и давал присутствию как бы самому бросить себя на эти возможности, без предъявления ему и навязывания «извне» «содержательного» идеала экзистенции. И тем не менее это экзистенциально «возможное» бытие к смерти экзистентно остается фантастическим запросом. Онтологическая возможность собственной способности присутствия быть целым до тех пор не значит ничего, пока соответствующая онтическая способность быть не документирована из самого присутствия. Бросает ли когда себя присутствие фактично на такое бытие к смерти? Да и просто требует ли оно из основы самого своего бытия такой способности собственного бытия, какая обусловлена заступанием?

До ответа на эти вопросы надо расследовать, дает ли присутствие вообще, и каким образом, из самого своего ему умения быть, свидетельство возможной собственности своей экзистенции, a именно так, чтобы не только заявлять ее как экзистентно возможную, но самому от себя ее требовать.

Зависший вопрос о собственной целости бытия присутствия и его экзистенциального устройства только тогда будет перенесен на выверенную феноменальную почву, когда сможет держаться засвидетельствованной самим присутствием собственности своего бытия. Если удастся феноменологически вскрыть подобное свидетельство и засвидетельствованное в нем, то снова поднимется проблема, состоит ли набросанное пока лишь в его онтологической возможности заступание в смерть в сущностной взаимосвязи с засвидетельствованной собственной способностью-быть.

Вторая глава. Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость

§ 54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности

Искомое – собственная бытийная способность присутствия, за-свидетельствуемая в ее экзистентной возможности им самим. Это свидетельство должно само прежде дать себя найти. Оно будет, если оно призвано «дать понять» присутствию его само в его возможной собственной экзистенции, иметь свои корни в бытии присутствия. Феноменологическое выявление такого свидетельства включает в себя поэтому демонстрацию его происхождения из бытийного устройства присутствия.

Свидетельство должно дать понять собственную способность быть самим собой. Выражением «самость» мы отвечаем на вопрос о кто присутствия . Самость присутствия была формально определена как способ экзистирования, т.е. не как наличное сущее. Кто присутствия чаще не я сам, но человеко-самость. Собственное бытие-самостью определяется как экзистентная модификация людей, подлежащая экзистенциальному очерчиванию (1 ,2 ). Что лежит в этой модификации и каковы онтологические условия ее возможности?

С потерянностью в людях о ближайшем фактичном умении присутствия быть – о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире – всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями люди с присутствия всегда уже сняли. Люди даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей. Остается неопределенным, кто «собственно» выбирает. Эту невыбирающую ничью тоже-захваченность, через какую присутствие увязает в несобственности, можно опрокинуть только так, что присутствие намеренно вернет себя из потерянности в людях назад к самому себе. У этого возвращения однако должен быть тот способ бытия, через упущение какого присутствие потерялось в несобственности. Возвращение себя назад из людей, т.е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью. должно происходить как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости. В избрании выбора присутствие впервые позволяет себе свою собственную способность быть.

Но поскольку оно потеряно в людях, ему надо себя прежде найти. Чтобы себя вообще найти, оно должно быть себе самому в своей возможной собственности «показано». Присутствие требует засвидетельствования той способности-быть-собой, какая оно в возможности всегда уже есть.

Что в нижеследующей интерпретации задействовано как такое свидетельство, есть обыденное самотолкование присутствия, знакомое как голос совести. Что «реальность» совести оспаривают, ее функцию инстанции для экзистенции присутствия оценивают разно и «говоримое» ею толкуют многосложно, могло бы только тогда склонить к отказу от этого феномена, когда «сомнительность» этого факта, соотв. его толкования, не доказывала бы как раз, что здесь перед нами исходный феномен присутствия. Последующий анализ ставит совесть в тематическое предвзятие чисто экзистенциального разыскания с фундаментально-онтологической целью.

Сначала надо проследить совесть назад до ее экзистенциальных основ и структур и показать как феномен присутствия при удержании за этим сущим его полученного до сих пор бытийного устройства. Так поставленный онтологический анализ совести лежит до психологической дескрипции совестных переживаний и их классификации, равно как вне биологического «объяснения», т.е. ликвидации, феномена. Но не меньше его отстояние от теологического растолкования совести или тем более от привлечения этого феномена для доказательств Бога или «непосредственного» осознания Бога.

Вместе с тем при этом ограниченном исследовании совести его результат не надо также ни преувеличивать, ни подгонять под искаженные запросы и принижать. Совесть как феномен присутствия не случайная и спорадическая наличная эмпирическая данность. Она «есть» только в способе присутствия быть и заявляет себя как факт всегда лишь с фактичной экзистенцией и в ней. Требование «индуктивного эмпирического доказательства» для «эмпирической реальности» совести и правомерности ее «голоса» покоится на онтологическом извращении феномена. То же извращение разделяет однако и всякая высокомерная критика совести как лишь временами случающейся, а не «универсально установленной и установимой эмпирии». Под такие аргументы и контраргументы факт совести вообще не дает себя подвести. Это не изъян, но лишь примета его онтологической инородности на фоне мироокружно наличного.

Совесть дает «что-то» понять, она размыкает. Из этой формальной характеристики возникает рекомендация включить этот феномен в разомкнутость присутствия. Это фундаментальное устройство сущего, которое всегда мы сами, конституируется расположением, пониманием, падением и речью. Более пристальный анализ совести обнажает ее как зов. Зов модус речи. Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным.

Эта экзистенциальная интерпретация лежит неизбежно далеко от обыденной онтической понятности, хотя и выявляет онтологические основания того, что расхожее толкование совести в известных границах всегда понимало и как «теорию» совести довело до концепта. Соответственно экзистенциальная интерпретация нуждается в выверке через критику расхожего толкования совести. Из выявленного феномена можно извлечь, насколько он свидетельствует о собственной способности присутствия быть. Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание вызова раскрывается как воля иметь совесть. В этом феномене однако лежит то искомое экзистентное избрание выбора быть самим собой, которое мы, соответственно его экзистенциальной структуре, называем решимостью. Членение анализов этой главы тем самым задано:

• (§ 55) экзистенциально-онтологические основания совести;
• (§ 56) зовущий характер совести;
• (§ 57) совесть как зов заботы;
• (§ 58) понимание призыва и вина;
• (§ 59) экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести;
• (§ 60) экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности-быть.

§ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести

Анализ совести отправляется от индифферентной черты, выявимой на этом феномене: что он неким образом дает нечто понять. Совесть размыкает и принадлежит тем самым к кругу экзистенциальных феноменов, конституирующих бытие вот как разомкнутость . Были разобраны наиболее общие структуры расположения, понимания, речи и падения. Если мы вводим совесть в эту феноменальную взаимосвязь, то дело не идет о схематическом приложении полученных там структур к особому «случаю» размыкания присутствия. Интерпретация совести скорее не просто продолжит предыдущий анализ разомкнутости вот, но охватит его исходнее в виду собственного бытия присутствия.

Через разомкнутость сущее, которое мы именуем присутствием, существует в возможности быть своим вот. Вместе со своим миром оно присутствует для самого себя, а именно ближайшим образом и большей частью так, что разомкнуло себе способность быть исходя из озаботившего «мира». Бытийная способность, в качестве какой экзистирует присутствие, всегда уже предоставила себя определенным возможностям. И это потому, что оно есть брошенное сущее, каковая брошенность более или менее отчетливо и убедительно разомкнута через настроенность. К расположению (настроению) принадлежит равноисходно понимание. Через это присутствие «знает», как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно бросило себя на возможности самого себя, соотв. позволило преподать таковые себе через их публичную растолкованность, растворяясь в людях. Это преподание однако делается экзистенциально возможным через то, что присутствие как понимающее событие способно слушатьдругих. Теряя себя в публичности людей и их толков, оно прослушивает, слушаясь человеко-самости, свою самость. Если присутствие может уметь вернуться и именно через себя самого – из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого присутствия должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание присутствия к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено «шумом» многообразной двусмысленности каждодневно «новых» толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть.

Зов мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как зова никоим образом не только «образ», наподобие скажем кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и стало быть также зова озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и «окликание» заранее уже предполагает речь . Если обыденному толкованию известен «голос» совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактично никогда не обнаруживаемое, но «голос» воспринимается как давание-понять. В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения. Зовут из дали в даль. Зовом задет, кого хотят возвратить назад.

С этой характеристикой совести однако очерчен только еще феноменальный горизонт для анализа ее экзистенциальной структуры. Феномен не сравнивается с зовом, но понимается как речь из конститутивной для присутствия разомкнутости. Рассмотрение с самого начала избегает пути, ближайшим образом напрашивающегося для интерпретации совести: совесть возводят к какой-то одной из психических способностей, рассудку, воле или чувству, или объясняют ее как смешанное производное из них. Перед лицом феномена в роде совести онтологически-антропологическая недостаточность свободно-парящей рамки классифицированных психических способностей или личностных актов бросается в глаза¹.

§ 56. Зовущий характер совести

К речи принадлежит о-чем речи. Она дает о чем-то разъяснение, и это в определенном аспекте. Из того, о чем таким образом идет речь, она черпает то, что она всякий раз как эта речь говорит, говоримое как таковое. В речи как сообщении оно делается доступно соприсутствию других, большей частью на пути озвучания в языке.

О чем идет речь в зове совести, т.е. что здесь вызванное? По-видимому само присутствие. Этот ответ так же неоспорим как неопределенен. Имей зов такую туманную цель, он оставался бы во всяком случае для присутствия поводом прислушаться к нему. К присутствию опять же сущностно принадлежит, что с разомкнутостью его мира оно разомкнуто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Зов настигает присутствие в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже-понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими.

И к чему она призывается? К своей самости. Не к тому, что присутствие в публичном друг-с-другом значит, может, чем озаботилось, ни тем более к тому, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Присутствие, какое оно, понятое из мира, есть для других и себя самого, в этом призыве обойдено. Зов к самости не принимает отсюда ровно ничего к сведению. Поскольку призвана и приведена к слушанию только самость человеко-самости, человек распадается. Что зов обходит людей и публичную истолкованность присутствия, никоим образом не значит что он их не задевает. Именно обходя их, он сталкивает человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость. Но самость, лишенная в призыве этого пристанища и этого укрытия, приводится зовом к себе самой.

К самости призывается человеко-самость. Хотя и не самость, способная стать для себя «предметом» суждения, не самость возбужденно-любопытствующего и безудержного расчленения своей «внутренней жизни» и не самость «аналитического» размазывания психических состояний и их подоплеки. Призывание самости в человеко-самости не вгоняет ее вовнутрь самой себя, чтобы ей пришлось замкнуться от «внешнего мира». Через все подобное зов перескакивает и развеивает это, чтобы призвать единственно самость, которая все равно есть не иначе как способом бытия-в-мире.

Как однако должны мы определить проговариваемое этой речью? Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не отзывается, но она вызывается к себе самой, т.е. к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в «судоговорение», но как призыв к сомой своей способности самобытия он есть выводящий-«вперед»-вызов присутствия в его собственнейшие возможности.

Зов обходится без всякого озвучания. Он не берет себе даже слова– и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но подталкивает при– и вызванное ею присутствие к умолчанию себя самого. Отсутствие словесной формулировки того, что воззвано в зове не вытесняет феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание «воззвания» не имеет права цепляться за ожидание сообщения и все подобное.

То, что размыкает зов, тем не менее однозначно, пусть оно и получает в одиноком присутствии смотря по его понимательным возможностям разное толкование. За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную направленность зова. Зов не требует сперва нащупывающих поисков призываемого, никаких обозначений, он ли имеется в виду или нет. «Обманы» возникают в совести не из-за того что зов обознался (обо-звался), но лишь от способа, каким зов слышат, – из-за того что вместо собственно понимания человеко-самость втягивает его в рассуждающий монолог и извращает в его размыкающей тенденции.

Нельзя упускать: зов, в качестве какового мы характеризуем совесть, есть призывание человеко-самости в ее самости; как это при-зывание он вызов самости к ее способности быть и тем самым вызов присутствия к его возможностям.

Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим однако лишь тогда, когда удастся прояснить не только кто позван зовом, но кто собственно зовет, как призванный относится к зовущему, как это «отношение» в качестве бытийной взаимосвязи надо осмысливать онтологически.

§ 57. Совесть как зов заботы

Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях. Призванная самость остается в своем что неопределенной и пустой. В качестве чего присутствие, идя в толковании от озаботившего, ближайшим образом и большей частью понимает себя, зовом обойдено. И все же самость однозначно и недвусмысленно задета. Не только в призванного зов целит «не взирая на его личность», зовущий тоже держится в броской неопределенности. На вопросы об имени, статусе, происхождении и авторитете он не только отказывается отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей возможности сделать его свойским для ориентированной на «мир» понятливости присутствия. Зовущий зова – это принадлежит к его феноменальному характеру – просто держит вдали от себя всякое ознакомление. Это идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения. Особая неопределенность и неопределимость зовущего не ничто, но позитивная отмета. Она показывает, что зовущий единично растворяется в своем воззвании к…, что он хочет быть лишь услышан как такой и далее не заболтан. Не будет ли тогда однако отвечать этому феномену, если вопрос о зовущем, кто он такой, отпадет? Для экзистентного слышания фактичного голоса совести пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности зова и экзистенциальности слышания.

Имеется ли с другой стороны вообще необходимость еще специально ставить вопрос, кто зовет? Ответ на него для присутствия не так же ли однозначен, как и на вопрос о призываемом в зове? Присутствие зовет в совести само себя. Это понимание зовущего может быть более или менее живо в фактичном слышании зова. Но онтологически того ответа, что присутствие это зовущий и призванный сразу, никоим образом не достаточно. Разве не иначе присутствие есть «вот» как призванное чем как зовущее? Зовущим выступает скажем самая своя способность быть собой?

Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. «Оно» зовет, против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня.

Эту феноменальную данность не разобъяснишь. Да ее уже и брали опорой для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму ее берут как заявляющую себя личность (Бога). В обратном направлении это объяснение зовущего как выражения чужой силы пытаются отвести и вместе с тем вообще отделаться от совести ее «биологической» трактовкой. Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через феноменальную данность. Прием облегчен необъявленно ведущим, онтологически догматическим тезисом: что есть, т.е. так эмпирически как зов, должно быть наличное что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще.

В противовес этой методической поспешности, надо держаться не просто вообще феноменальной данности – что зов, идя из меня, поверх меня, обращен ко мне. – Но и заложенной здесь онтологической прорисовки феномена как принадлежащего к присутствию. Экзистенциальное устройство этого сущего только и способно дать путеводную нить для интерпретации способа бытия зовущего «оно».

Показывает ли предыдущий анализ бытийного устройства присутствия путь, чтобы сделать онтологически понятным способ бытия зовущего и с ним также призывания? Что зов не создается специально мною, скорее «оно» зовет, еще не оправдывает поисков зовущего в неприсутствиеразмерном сущем. Присутствие экзистирует так или иначе всегда фактично. Оно не свободнопарящее самопроецирование, но, будучи обусловлено брошенностью как факт сущего, какое оно есть, оно всегда уже было и постоянно оказывается вручено экзистенции. Фактичность присутствия отличается опять же по сути от эмпиричности наличного. Экзистирующее присутствие встречает само себя не как внутримирно наличное. И брошенность присуща присутствию тоже не как неприступная и для его экзистенции иррелевантная черта. Как брошенное оно брошено в экзистенцию. Оно экзистирует как сущее, которое имеет быть как оно есть и способно быть.

Что оно фактично есть, может быть потаено в аспекте почему, но само «так оно есть» присутствию разомкнуто. Брошенность сущего принадлежит к разомкнутости его «вот» и обнажается постоянно во всегдашнем расположении. Последнее более или менее отчетливо и собственно ставит присутствие перед его «так оно есть, и как сущее, какое оно есть, умея быть, имеет быть». Большей частью однако брошенность замкнута настроением. Присутствие бежит от нее в облегчение мнимой свободы человеко-самости. Это бегство было означено как бегство от того не-по-себе, каким в своей основе обусловлено одинокое бытие-в-мире. Не-по-себе обнажается собственно в фундаментальном расположении ужаса и как стихийнейшая разомкнутость брошенного присутствия ставит его бытие-в-мире перед ничто мира, перед которым оно ужасается в ужасе за самую свою способность быть. Что если зовущий зова совести присутствие, расположенное в основании своего не-по-себе .

Против этого не говорит ничего, за, наоборот, все феномены, которые были установлены до сих пор к характеристике зовущего и его взывания.

Зовущий в его кто ничем в «мире» не может быть определен. Он есть присутствие в его не-по-себе, исходное брошенное бытие-в-мире как не-у-себя-дома, голое «так оно есть» в ничто мира. Зовущий не освоен повседневной человеко-самостью – что-то вроде чужого голоса. Что людям, потерянным в озаботившем, многосложном «мире», может быть чужее самости, уединенной в не-по-себе на себе, брошенной в ничто? «Оно» зовет и все же для любопытствующего в озабочении уха не дает слышать ничего, что можно было бы пересказать дальше и публично обсудить. Что однако присутствию и сообщать из не-по-себе своего брошенного бытия? Что остается ему иного чем обнажившаяся в ужасе бытийная способность его самого? Как ему иначе звать, кроме как вызывая к этой способности быть, в какой для него единственно дело?

Зов не сообщает никаких обстоятельств, он и зовет без всякого озвучания. Зов говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть. И в чем основана жуткая, никак не само собой разумеющаяся холодная уверенность, с какой зовущий настигает призванного, если не в том, что уединившееся в своем не-по-себе на себе присутствие для самого себя просто ни с чем не спутываемо? Что так радикально отнимает у присутствия возможность из-за чего-то еще ложно понять и обознаться, если не оставленность в предоставленности самому себе?

Не-по-себе есть хоть в обыденности и скрытый, основообраз бытия-в-мире. Присутствие само зовет как совесть из основы этого бытия. Зов, каким «оно» настигает «меня», есть отличительная речь присутствия. Настроенный ужасом зов, прежде всего даст возможность присутствию бросить само себя на свою собственнейшую способность быть. Экзистенциально понятый зов совести впервые документирует то, что раньше было лишь постулатом: не-по-себе преследует присутствие и угрожает его самозабывчивой потерянности.

Тезис: присутствие есть зовущий и призванный сразу, теперь утратил свою формальную пустоту и самопонятность. Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в…) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя…). И вызвано присутствие этим призывом из падения в людей (уже – бытие – при озаботившем мире). Зов совести, т.е. она сама, имеет свою онтологическую возможность в том, что присутствие в основе своего бытия есть забота.

Так что вовсе и не требуется прибегать к неприсутствиеразмерным силам, тем более что обращение к ним настолько мало проясняет не-по-себе зова, что наоборот уничтожает его. Не в том ли в итоге основание сбивчивых «объяснений» совести, что уже для фиксации феноменальной данности зова люди взяли прицел слишком близко и молчаливо пред-положили присутствие в случайной онтологической определенности соотв. неопределенности? Почему искать информации у чуждых сил, прежде чем удостовериться в том, что при постановке анализа бытие присутствия не было оценено слишком низко, т.е. введено как безобидный, неким образом случающийся субъект, наделенный личностным сознанием?

В толковании зовущего – который глядя на мир «никто» – как некой силы вроде бы заложено все-таки непредвзятое признание чего-то «объективно преднаходимого». Но, как следует присмотревшись, это толкование есть лишь бегство от совести, лазейка присутствия, по которой оно уползает от тонкой перегородки, словно бы отделяющей людей от не-по-себе их бытия. Названное толкование совести сводится к признанию зова в смысле «всеобще» – обязательного голоса, говорящего «не просто субъективно». Больше того, эта «всеобщая» совесть возводится в «мировую совесть», которая по своему феноменальному характеру есть «оно» и «никто», в итоге все же то, что в качестве этого неопределенного говорит вот в отдельном «субъекте».

Но эта «публичная совесть» – что она другое чем голос людей? К сомнительному измышлению «совести мира» присутствие может прийти лишь поскольку совесть в основе и сути всегда моя. И это не только в том смысле, что она взывает всегда к наиболее моей способности быть, но потому что зов идет от сущего, которое всегда я сам.

Предыдущей интерпретацией зовущего, вплотную следующей феноменальному характеру зова, «сила» совести не преуменьшена и не превращена в «чисто субъективную». Наоборот: так впервые высвобождается неумолимость и однозначность зова. «Объективность» призыва впервые вступает в свои права через то, что интерпретация оставляет ему его «субъективность», которая конечно отказывает человеко-самости в господстве. Все же к проведенной интерпретации совести как зова заботы поставят контрвопрос: может ли быть надежным толкование совести, так далеко уходящее от «естественного опыта»? Как совесть может служить вызовом к наиболее своей способности быть, когда она ведь ближайшим образом и большей частью лишь укоряет и предостерегает. Неужели совесть говорит так неопределенно пусто о какой-то наиболее своей способности быть, а не, наоборот, определенно и конкретно – о случайных или намеренных промахах и упущениях? Идет ли утверждаемое призывание от «недоброй» совести или от «доброй»? Дает ли вообще совесть что-то позитивное, не функционирует ли она скорее лишь критически?

Правота подобных сомнений не может быть оспорена. От интерпретации совести можно требовать, чтобы «люди» опознавали в ней разбираемый феномен как он дан в повседневном опыте. Удовлетворить этому требованию, однако, не значит все же опять-таки признать расхожую онтическую понятность совести верховной инстанцией для онтологической интерпретации. С другой же стороны приведенные сомнения до тех пор преждевременны, пока задетый ими анализ совести еще не доведен до цели. До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен присутствия к онтологическому устройству этого сущего. Это служило подготовкой к задаче сделать понятной совесть, как лежащее в самом присутствии свидетельство его самой своей способности-быть.

Но о чем свидетельствует совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее зову слышание. «Следующее» за зовом, собственное понимание не есть лишь примыкающий к совестному феномену привесок, процесс, который состоит или может быть и нет. Полное совестное переживание дает осмыслить себя лишь из понимания призыва и заодно с ним. Если зовущий призванный всегда вместе суть само свое присутствие, то во всяком прослышании зова, во всякой ослышке лежит определенный бытийный способ присутствия. Свободнопарящий зов, за которым «ничего не следует», есть, экзистенциально глядя, невозможная фикция. «Что ничего не следует», означает присутствиеразмерно нечто позитивное.

Таким образом лишь анализ понимания призыва и сможет тогда первые подвести к эксплицитному разбору того, что зов дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристике совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в зове совести «виновен» экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что «голос» совести как-то говорит о «вине».

§ 58. Понимание призыва и вина

Чтобы феноменально схватить слышимое в понимании призыва, надо снова вернуться к призыву. Призывание человеко-самости означает вызывание самой своей самости к ее способности быть, а именно как присутствия, т.е. озаботившегося бытия-в-мире и события с другими. Экзистенциальная интерпретация того, к чему вызывает зов, не может поэтому, коль скоро верно понимает себя в своих методических возможностях и задачах, хотеть очертить конкретные отдельные возможности экзистенции. Можно и должно фиксировать не то, что экзистентно выкрикнуто всегдашнему присутствию внутри него, но то, что принадлежит к экзистенциальным условиям возможности всякой фактично-экзистентной способности быть.

Экзистентно-слышащее понимание зова тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит и понимает свою призванность, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл зова. А что по сути лежит в собственности понимания призыва? Что всякий раз сущностно дано для понимания в зове, пусть не всегда фактично понято?

Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не «говорит» ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Зов предъявляет присутствие его бытийной возможности, и это как зов из не-по-себе. Зовущий правда не определен – но откуда, из которого он окликает, оказывается для зова небезразлично. Это откуда – не-по-себе брошенного одиночества – тоже выкрикнуто, т.е. со-разомкнуто в зове. Откуда зова в его вызове к… – это куда отозвания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытийную способность; он размыкает ее как всякий раз одинокую конкретного присутствия. Размыкающий характер зова становится вполне определен лишь когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный зов можно впервые спросить, что он дает понять.

Не легче ли и надежнее однако ответить на вопрос о том, что говорит зов, «простым» указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к присутствию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное «виновен» или в качестве «чистой» совести подтверждает «незнание за собой вины»? Если бы только это «виновен», единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого «виновен» единодушному осмыслению, экзистенциальное понятие этого бытия-виновным лежит в темноте. Если впрочем присутствие к самому себе обращается как «виновному», откуда еще извлечь идею вины кроме как из интерпретации бытия присутствия? Но опять встает вопрос: кто говорит, как мы виновны и что значит вина? Идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию. Если однако вообще понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в присутствии намечена. Как нам найти след, могущий вести к обнажению феномена? Все онтологические исследования феноменов подобно вине, совести, смерти должны отправляться от того, что о них «говорит» обыденное толкование присутствия. В падающем способе бытия присутствия вместе с тем заложено, что его толкование «ориентировано» большей частью несобственно и «существа» не задевает, поскольку исходно адекватная онтологическая постановка вопроса остается ему чужда. Однако во всякой ошибке видения лежит, обнажаясь вместе с ней, указание на исходную «идею» феномена. Откуда же возьмем мы критерий для исходного экзистенциального смысла этого «виновен»? Из того, что «виновен» всплывает как предикат к «я есмь». Может ли то, что в несобственном толковании понимается как «вина», лежать в бытии присутствия как таковом, а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?

Апелляция к единогласно слышимому «виновен» поэтому еще не ответ на вопрос об экзистенциальном смысле окликающего в зове. Последнее должно сперва прийти к своему осмыслению, чтобы суметь сделать понятным, что значит выкрикнутое «виноват», почему и как оно искажается в своем значении повседневным толкованием.

Обыденная понятливость берет «бытие виновным» ближайшим образом в смысле «повинности», когда «за тобой что-то числится». Человек обязан возместить другому нечто, на что тот имеет претензию. Эта «повинность» как «задолжание» есть способ события с другими в поле озабочения как добывания, доставления. Модусы такого озабочения суть также изъятие, заимствование, удержание, отбирание, ограбление, т.е. то или иное неудовлетворение имущественных требований других. Повинность этого рода относится к способному озаботить.

Виновность имеет потом дальнейшее значение «быть виновником», т.е. быть причиной, инициатором чего или также «быть поводом» для чего. В смысле этой «виновности» в чем-то человек может «быть виной» без того чтобы «быть повинным» перед другим или оказаться «виноватым». И наоборот, человек может иметь повинность перед другим, сам не будучи в том виной. Кто-то другой может у другого «для меня» «сделать долги».

Эти расхожие значения бытия-виновным как «повинности перед…» и «виновности в…» могут совпасть и обусловить поведение, которое мы называем «провиниться», т.е. через виновность в повинности нарушить закон и сделать себя подлежащим наказанию Требование, которому человек не удовлетворяет, не обязательно должно относиться к имуществу, оно может регулировать публичное друг-с-другом вообще. Так сложившаяся «провинность» в правонарушении может опять же иметь вместе с тем характер «’провинности перед другими’». Она возникает не из-за правонарушения как такового, но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своей экзистенции поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен. Эта провинность перед другими возможна без нарушения «публичного» закона. Формальное понятие виновности в смысле провинности перед другими дает таким образом определить себя: быть-основанием изъяна в вот-бытии другого, а именно так, что это быть-основанием само себя определяет из своего чему как «ущербное». Эта ущербность есть неудовлетворение требованию, упорядочивающему экзистирующее событие с другими.

Оставим в стороне, как возникают такие требования и каким образом на основе этого возникновения должен пониматься их характер требования и закона. Во всяком случае бытие-виновным в последнем названном смысле как нарушение того или иного «нравственного требования» есть способ-бытия присутствия. Это верно конечно также и о бытии-виновным как «заслужении наказания», как «имении долга» и о всякой «виновности в…». Все это тоже поступки присутствия. Если осмысливать это «отягощен нравственной виной» как «качество» присутствия, то этим мало что сказано. Наоборот, этим обнаруживается только, что характеристика недостаточна, чтобы онтологически отграничить этот род «бытийной определенности» присутствия от предыдущих видов поступания. Понятие нравственной вины ведь и онтологически настолько мало прояснено, что смогли стать и остались господствующими толкования этого феномена, вовлекающие в его понятие также идею заслуженности наказания, и даже повинности перед… или его определяющие исходя из этих идей. Но тем самым «виновен» опять же вытесняется в сферу озабочения в смысле примиряющего просчета притязаний.

Прояснение феномена вины, не обязательно привязанного к «повинности» и правонарушению, может удаться только тогда, когда прежде принципиально спрошено о виновном-бытии присутствия, т.е. идея «виновного» понята из способа присутствия быть.

Для этой цели идея «виновного» должна быть настолько формализована, чтобы привязанные к озаботившемуся событию с другими расхожие феномены вины отпали. Идея вины должна быть не только поднята над сферой просчитывающего озабочения, но отрешена также от привязки к долженствованию и закону, погрешая против коих кто-то отягощает себя виной. Ибо здесь вина тоже необходимо определяется еще как изъян, как недостача чего-то долженствующею и могущего быть. Недостача же означает не-бытие-в-наличии. Изъян как не-бытие-в-наличии должного есть бытийное определение наличного. В этом смысле экзистенция по своей сути не может иметь никакого изъяна, не потому что она совершенна, но потому что ее бытийный характер остается отделен от всякой наличности.

И все же в идее «виновен» лежит характер нет. Если «виновен» способно определять собой экзистенцию, то здесь возникает онтологическая проблема, экзистенциально прояснить нет-характер этого нет. Далее к идее «виновного» принадлежит то, что в понятии вины как «бытия виновником чему» индифферентно выражается: быть основанием для… Формально экзистенциальную идею «виновен» мы определяем таким образом: бытие-основанием для бытия, определенного через нет, – т.е. бытие-основанием некой ничтожности. Если лежащая в экзистенциально осмысленном понятии вины идея нет исключает привязку к возможному соотв. требующемуся наличному, если к тому же присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или бывает не своим способом, т.е. экзистируя, то тем самым отпадает возможность считать из-за его бытия-основанием для изъяна само сущее таким основанием «ущербным». Нельзя прямиком от присутствиеразмерно «причиненного» ущерба, невыполнения какого-то требования, вести отсчет назад к ущербности «причины». Бытие-основанием для… не обязательно должно иметь тот же нет-характер, что и основывающийся в нем и из него возникающий приватив. Основание не обязательно впервые перенимает свою ничтожность от того, что на нем основано. Здесь однако лежит тогда: не бытие-виновным впервые результирует из провинности, но наоборот: последняя становится возможна лишь «на основании» какого-то исходного бытия-виновным. Удастся ли выявить нечто подобное в бытии присутствия, и как такое вообще экзистенциально возможно?

Бытие присутствия есть забота. Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию (набросок) и падение. Сущее, присутствие брошено, не от себя самого введено в свое вот. Сущее, оно определено как способность-быть, которая принадлежит сама себе, и все же не сама собой дана себе в собственность. Экзистируя, оно никогда не заглянет назад за свою брошенность, так чтобы суметь факт своего «так оно есть и имеет быть» однажды взять да выпустить из его самобытия и ввести и вот. Брошенность однако не лежит позади него как эмпирически случившееся и с присутствием снова разлучившееся событие из происходящих с ним, но присутствие как забота постоянно есть – пока оно есть – свое «так оно есть». В качестве этого сущего, врученное которому оно единственно способно экзистировать как сущее, какое оно есть, оно есть экзистируя основание своей способности быть. Хотя оно само не заложило это основание, оно покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз.

А как оно есть это брошенное основание? Единственно так, что оно бросает себя на возможности, в которые оно брошено. Самость, которая как таковая должна положить основание самой себя, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием. Быть своим брошенным основанием есть способность быть, о которой идет дело для заботы.

Будучи-основанием, т.е. экзистируя как брошенное, присутствие постоянно остается позади своих возможностей. Оно никогда не экзистентно до своего основания, но всегда только из него и в качестве его. Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть самым своим бытием. Это нет принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи-основанием, оно само есть ничтожность самого себя. Ничтожность никоим образом не означает неналичия, несостояния, но подразумевает такое нет, которое конституирует это бытие присутствия, его брошенность, Нет-характер этого нет экзистенциально определяется: будучи собой, присутствие есть брошенное сущее как самость. Не через него самого, но на нем самом пущенное из основания, чтобы таковым быть. Присутствие не потому само основание своего бытия, что основание возникает впервые из его проекта, но как бытие-самости оно есть бытие основания. Последнее есть всегда лишь основание сущего, чье бытие имеет принять на себя бытие-основанием.

Присутствие есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей и, таким образом себя понимая, есть брошенное сущее. Здесь однако лежит: способное-быть, оно всегда стоит в той или другой возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось. Набросок не только как всегда брошенный определяется через ничтожность бытия-основанием, но как набросок сам сущностно ничтожен. Это определение подразумевает опять же никак не онтическое свойство «неудачного» или «недостойного», но экзистенциальный конститутив бытийной структуры набрасывания. Подразумеваемая тут ничтожность принадлежит к бытию-свободным присутствия для своих экзистентных возможностей. Свобода однако есть лишь в выборе одной, значит в перенесении не-имения-выбранными других и неспособности-выбрать-также-и другие.

В структуре брошенности равно как и наброска по сути заложена ничтожность. И она есть основание для возможности ничтожности собственного присутствия в падении, каким оно всегда уже фактично бывает. Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота – бытие присутствия – означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности. И этим сказано: присутствие как таковое виновно, коль скоро формальное экзистенциальное определение вины как бытия-основанием ничтожности право.

Экзистенциальная ничтожность никоим образом не имеет характера привации, изъяна в сравнении с выставленным идеалом, не достигаемым в присутствии, но бытие этого сущего до всего что оно способно набросать и большей частью достигает, как набросок уже ничтожно. Эта ничтожность потому и не проступает в присутствии по обстоятельствам, лепясь к нему как темное качество, которое, достаточно преуспев, можно было бы устранить.

Вместе с тем онтологический смысл нетости этой экзистенциальной ничтожности остается еще туманным. Однако это верно также об онтологическом существе нет вообще. Правда, онтология и логика многое вверили этому нет и через то локально выявили его возможности, не развернув само его онтологически. Онтология обнаружила это нет и сделала из него употребление. Так ли уж однако само собой разумеется, что всякое нет означает негатив в смысле изъяна? Исчерпана ли его позитивность тем, что оно конституирует «переход»? Почему всякая диалектика делает своим прибежищем негацию, не умея сама ничего подобного диалектически обосновать, да и просто хотя бы фиксировать как проблему? Делали вообще когда проблемой онтологическое происхождение нетости или искали прежде хотя бы условия, на основе которых проблема нет и его нетости и их возможности дает себя поставить? А где их еще найти, как не в тематическом прояснении смысла бытия вообще?

Уже для онтологической интерпретации феномена вины понятий привации и изъяна, тем более малопрозрачных, не хватает, хотя схваченные достаточно формально они допускают далеко идущее применение. Всего менее к экзистенциальному феномену вины даст приблизиться ориентация на идею злого, malum как privatio boni. Да впрочем это Ьопит и эта privatio имеют такое же онтологическое происхождение из онтологии наличного, какое отводится также «извлекаемой» отсюда идее «ценности».

Сущее, чье бытие забота, не только способно отяготить себя фактичной виной, но есть в основании своего бытия виновно, каковая виновность только и создает онтологическое условие того, что присутствие фактично экзистируя, способно виновным стать. Это сущностное бытие-виновным есть равноисконно экзистенциальное условие возможности для «морально» доброго и злого, т.е. для морали вообще и ее фактично возможных видообразований. Через мораль исходное бытие-виновным определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает.

Какой же опыт говорит за это исходное бытие-виновным присутствия? Не надо забывать однако контрвопрос: «присутствует» ли вина только когда просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина «спит», как раз исходное бытие-виновным? Что оно ближайшим образом и большей частью остается неразомкнутым, в падающем бытии присутствия держится замкнутым, лишь обнажает названную ничтожность. Исходное всякого знания о нем бытие-виновным. И лишь поскольку присутствие в основе своего существа виновно и как брошенно падающее замыкается для себя самого, возможна совесть, раз уж ее зов в принципе дает понять это бытие-виновным.

Зов есть зов заботы. Бытие-виновным конституирует то бытие, которое мы именуем заботой. В не-по-себе присутствие исходно совпадает с самим собой. Ужас ставит это сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его самой своей способности быть. Поскольку для присутствия – как заботы – речь идет о его бытии, оно из не-по-себе вызывает себя как фактично-падающего человека к своей способности быть. Призыв есть взывающее отзывание в: в возможность самому экзистируя взять на себя брошенное сущее, какое оно есть; от, от людей в брошенность, чтобы понять ее как ничтожное основание, которое надлежит вобрать в экзистенцию. Взывающее отозвание дает присутствию понять, что оно – ничтожное основание своего ничтожного наброска, стоящее в возможности своего бытия, – должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе.

То, что присутствие дает таким образом себе понять, будет тогда все-таки неким знанием о себе самом. И отвечающее такому зову слышание будет принятием к сведению факта «виновен». Если же этому зову надлежит иметь даже характер вызова, то не ведет ли такое толкование совести к полному искажению функции совести? Взывание к бытию-виновным, не равносильно ли это вызову к злобе?

Такой смысл зова не захочет взвалить на совесть даже самая насильственная интерпретация. Но что тогда еще должен значить «вызов к бытию-виновным»?

Смысл зова проясняется, когда понимание, вместо подсовывания производного понятия вины в смысле провинности, «возникшей» из-за некоего действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытня-виновным. Требовать этого не прихоть, если зов совести, идя от самого присутствия, направлен единственно на это сущее. Тогда вызов к бытию-виновным означает воззвание к способности быть, какою я всегда уже как присутствие бываю. Это сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя «виной», ему надо лишь «виновным» – в качестве какого оно есть – собственно быть.

Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей способности быть, т.е. бросанию себя на самую свою собственную способность-стать-виновным. Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение присутствия для зова: готовность к способности-быть-призванным. Присутствие, понимая зов, послушно самой своей возможности экзистировать. Оно выбрало само себя.

С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для человеко-самости. Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От самого своего бытия-виновным они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки. Но в призыве самость людей призвана к самому своему виновному-бытию самости. Понимание зова есть выбор – не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Избирается имение-совести как свобода для наиболее своего бытия-виновным. Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть.

Этим подразумевается не: воля иметь «чистую совесть», равно и не намеренное культивирование «зова», но единственно готовность стать призванным. Воля-иметь-совесть так же далеко отстоит от розыска фактичных провинностей, как от тенденции к освобождению от вины в смысле сущностного «виновен».

Воля-иметь-совесть есть наоборот исходнейшая экзистентная предпосылка для возможности стать фактично виновным. Понимая зов, присутствие дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо «бессовестно», не только потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в событии с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность быть «добрым».

Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен, но позитивен, он размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности, засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще опознать в предыдущей интерпретации феномен совести таким, каков он «действительно» есть? Не была ли тут идея совести со слишком уверенной откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия?

Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить доступ также и для расхожего понимания совести, требуется специальная демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным совестным опытом.

§ 59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести.

Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.

Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. «Жизнь» есть «дело», все равно, покрывает оно свои расходы или нет.

Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.

Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:

1. Совесть имеет по сути критическую функцию.
2. Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,
3. Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.
4. Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.

Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.

Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.

Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.

Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.

Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.

С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт «предостерегающей» совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.

Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или «психических процессов», большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело.

Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей «представление о судебной палате», не случайно, а подсказано идеей нравственного закона, – хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической предпосылкой «метафизику нравов», т.е. онтологию присутствия и экзистенции. Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет смысл «реализации ценностей» или выполнения нормы.

Апелляция к сфере того, что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться доступной.

Тем самым, теряет свою силу и еще один упрек, будто экзистенциальная интерпретация упускает из виду, что зов совести всегда относится к определенному «осуществленному» или намеченному поступку. Что ее зов часто воспринимается в такой зовущей тенденции, опять же, нельзя отрицать. Остается только вопрос, дает ли такое восприятие зова ему полностью «дозваться». Понятливое толкование может мнить, что держится «эмпирии», и все же в итоге уже через свою понятливость оно ограничило размыкающий размах зова. Насколько «чистая» совесть не дает поставить себя на службу «фарисейству», настолько функцию «нечистой» совести нельзя суживать до указания наличных или предупреждения возможных провинностей. Как если бы присутствие было «хозяйством», чьи долги требуется только порядливо погасить, чтобы самость могла непричастным наблюдателем стоять «рядом» с этими переживательными процессами.

Если же для зова отнесенность к фактично «наличной» вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому «укоряющая» и «предостерегающая» совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует «по сути» критическую работу совести. И это опасение тоже возникает из верного в известных границах взгляда на феномен. Ибо действительно, в содержании зова не удается обнаружить ничего, что голос «позитивно» советует и велит. Но как понимается эта недостающая позитивность работы совести? Следует ли из нее «негативный» характер совести?

«Позитивного» содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях «деятельности». Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных «практических» указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в – возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом «позитивна», она однако тем же способом функционирует, и не «чисто негативно». Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает напротив «позитивнейшее», т.е. самую-свою возможность, какую присутствие способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом.

Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из ограниченности падающего самотолкования присутствия и – поскольку падение принадлежит к самой заботе, – при всей самопонятности никоим образом не случайно.

Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном «моральном качестве», держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.

§ 60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть.

Экзистенциальная интерпретация совести призвана выявить в самом присутствии сущее свидетельство его самой своей способности-быть. Способ, каким свидетельствует совесть, есть не индифферентное осведомление, но взывающий вызов к бытию-виновным. Засвидетельствуемое так «схватывается» в слышании, неискаженно понимающем зов в самой его смысловой интенции. Понимание призыва как модус бытия присутствия, впервые задает феноменальный диапазон свидетельствуемого в оклике совести. Собственное понимание зова мы характеризуем как волю-иметь-совесть. Это допущение-действовать-в-себе наиболее своей самости из нее самой в ее бытии-виновной, репрезентирует феноменально засвидетельствованную в самом присутствии собственную способность-быть. Ее экзистенциальную структуру надо теперь высветить. Лишь так мы пробьемся к размыкаемому в самом присутствии основоустройству собственности его экзистенции.

Воля-иметь-совесть, как понимание в самой своей способности быть, есть способ разомкнутости присутствия. Кроме понимания, последнюю конституируют расположение и речь. Экзистентное понимание означает: бросание себя на самую свою фактичную возможность способности-быть-в-мире. Способность-быть опять же понимается только в экзистировании, в этой возможности.

Какое настроение отвечает такому пониманию? Понимание зова размыкает свое присутствие в не-по-себе его одиночества. Не-по-себе, со-обнажающееся в понимании, генуинно разомкнуто принадлежащим ему расположением ужаса. Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу.

Третий сущностный момент разомкнутости речь. Зову, как исконной речи присутствия, отвечает не диалог – тем более, скажем, и смысле улаживающего обсуждения того, что говорит совесть. Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому что захлестнуто «темной силой», подавляющей его, но потому что неприкрыто усваивает себе содержание зова. Зов ставит перед постоянной виновностью и так извлекает самость из голых толков понятливости людей. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к воле-иметь-совесть, есть умолчание. Молчание было характеризовано как сущностная возможность речи . Кто хочет молча дать понять, должен «иметь что сказать». Присутствие дает себе в призыве понять самую свою ему способность быть. Потому, этот зов есть молчание. Речь совести никогда не приходит к озвучанию. Совесть зовет только молча, т.е. зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понятливые толки людей.

Молчащую речь совести, понятливое толкование совести, «строго держащееся эмпирии», берет поводом для того, чтобы выдать совесть за вообще неустановимую и неналичную. Что люди, слыша и понимая лишь голые толки, не могут «констатировать» никакого зова, взваливается на совесть с той отговоркой, что она «нема» и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь прикрывают свойственное им прослышание зова и укороченный диапазон своего «слуха».

Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия, конституируется, таким образом, через расположение ужаса, через понимание, как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость – молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным – мы называем решимостью.

Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия. Но разомкнутость была ранее экзистенциально интерпретирована как исходная истинность. Она не есть первично никакое не качество «суждения», ни вообще определенного поведения, но сущностный конститутив бытия-в-мире как такового. Истину надо осмыслить как фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: «присутствие есть в истине» выявило иходную разомкнутость этого сущего как истину экзистенции и отослало для ее очерчивания к анализу собственности присутствия.

Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина присутствия. Разомкнутость вот размыкает равноисходно бытие-в-мире, всякий раз целое, т.е. мир, бытие-в и самость, которая в качестве «я есмь» есть это сущее. С разомкнутостью мира, всякий раз уже открыто внутримирное сущее. Открытость подручного и наличного основывается в разомкнутости мира ; ибо высвобождение всегдашней целости имения-дела с подручным, требует предпонимания значимости. Понимая ее, озаботившееся присутствие, усматривающе относит себя к встречающемуся подручному. Понимание значимости, как разомкнутости всегдашнего мира основано опять же в понимании того, ради чего, к которому восходит всякое открытие целости имения-дела. Ради пристанища, снабжения, обустройства – это ближайшие и постоянные возможности присутствия, на какие это сущее, для которого речь идет о его бытии, всякий раз уже бросило себя. Брошенное в свое «вот», присутствие фактично всякий раз предоставлено определенному – своему – «миру». Заодно с этим, его ближайшие фактичные наброски, ведомы озаботившейся потерянностью в людях. Последняя может быть окликнута всякий раз своим присутствием, призыв может быть понят по способу решимости. Эта собственная решимость однако равноисходно модифицирует тогда фундированную в ней открытость «мира» и разомкнутость соприсутствия других. Подручный «мир» не становится по своему «содержанию» каким-то иным, круг других не меняется, и все же, понимающее озаботившееся бытие к подручному и заботливое событие с другими, определяются теперь из их самой своей способности быть собой.

Решимость, как собственное бытие-собой, не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. Да и как бы она это смогла – когда как собственная разомкнутость, она ведь есть не что иное, как собственно бытие-в-мире. Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с другими.

Исходя из ради-чего самовыбранной способности-быть, решительное присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само себя, впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности и со-размыкать ее в заступнически-освободительной заботливости. Решительное присутствие может стать «совестью» других. Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность, но не из двусмысленных и ревнивых договоренностей и болтливых братаний на людях и не из того, что люди хотят предпринять.

Решимость по своему онтологическому существу есть всегда таковая конкретного фактичного присутствия. Существо этого сущего есть его экзистенция. Решимость «экзистирует» лишь как понимающе-бросающее-себя решение. Но на что размыкает себя присутствие и решимости? На что должно оно решиться? Ответ способно дать только само решение. Было бы полным лжепониманием феномена решимости, захоти кто подумать, что она есть лишь принимающее схватывание предложенных и рекомендованных возможностей. Решение есть именно впервые размыкающее набрасывание и определение конкретной фактичной возможности. К решимости принадлежит необходимо неопределенность, характеризующая всякую фактично-брошеную способность присутствия быть. Уверена в самой себе решимость лишь как решение. Но экзистентная, всегда лишь в решении определяющаяся неопределенность решимости имеет все равно свою экзистенциальную определенность.

На-что решимости онтологически прорисовано в экзистенциальности присутствия вообще, как способности быть в образе озаботившейся заботливости. Но как забота присутствие детерминировано фактичностью и падением. Разомкнутое в своем «вот», оно держится равноисходно в истине и неистине. Это верно «собственно» именно о решимости как собственной истине. Она собственно усваивает себе неистину. Присутствие всякий раз может тотчас быть снова в нерешимости. Этот титул выражает лишь феномен, который был интерпретирован как выданность господствующей истолкованности людей. Присутствие «живет» как человеко-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не решился, и однако все всегда уже решено. Решимость означает допушение-вызвать-себя из потерянности в людях. Нерешимость людей остается все равно в господстве, она лишь не может задеть решительную экзистенцию. Нерешимость как антоним к экзистенциально понятой решимости подразумевает не онтико-психическое свойство в смысле обременения скованностью. И решение тоже остается отнесено к людям и их миру. Понимание этого принадлежит тоже к тому, что разомкнуто решением, коль скоро решимость впервые придает присутствию собственную прозрачность. В решимости дело для присутствия идет о его самой своей способности быть, которая как брошена может бросать себя только на определенные фактичные возможности. Решение не изымает себя из «действительности», но открывает лишь фактично возможное, а именно выбирая его таким образом, каким оно как самая своя способность быть, возможно в людях. Экзистенциальная определенность всегдашнего возможного решительного присутствия охватывает конститутивные моменты обойденного до сих пор экзистенциального феномена, который мы именуем ситуацией.

В термине ситуация (обстояние – «быть в состоянии») есть призвук пространственного значения. Мы не будем пытаться вытравить его из экзистенциального понятия. Ибо он есть и в «вот» присутствия. К бытию-в-мире принадлежит своя пространственность, характеризованная через феномены от-даления и направления. Присутствие, коль скоро оно фактично экзистирует, « обставляется ». Но присутствиеразмерная пространственность, на основе которой экзистенция всякий раз определяет свое «место», коренится в устройстве бытия-в-мире. Первичный конститутив этого устройства решимость. Подобно тому как пространственность его вот основана в разомкнутости, ситуация имеет фундаментом решимость. Ситуация есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее сущее. Ситуация не есть наличные рамки, в каких случилось быть присутствию, или в какие оно просто себя ввело. Очень далекая от наличной мешанины встречных обстоятельств и казусов, ситуация есть лишь через решимость и в ней. Решившейся на вот, в качестве какого экзистируя имеет быть самость, ей разомкнут в обстоянии всегдашний фактичный характер имения-дела. Только для решимости из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем.

От людей ситуация напротив по сути заперта. Они знают лишь «общую обстановку», теряют себя в ближайшей «конъюнктуре» и оспаривают присутствие идя от просчитывания «случаев», которые они, обознаваясь в них, принимают и выдают за свое достижение.

Решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации. Решимость же, очерчивает экзистенциальную структуру засвидетельствованной в совести собственной способности быть, воли-иметь-совесть. В ней мы опознали адекватное понимание призыва. Отсюда становится вполне ясно, что зов совести, взывая к способности быть, не выдвигает никакого пустого идеала экзистенции, но вызывает в ситуацию. Эта экзистенциальная позитивность верно понятого зова совести дает вместе с тем видеть, насколько ограничение тенденции зова случившимися и наметившимися провинностями упускает размыкающий характер совести и лишь по видимости учит нас конкретному пониманию ее голоса. Экзистенциальная интерпретация понимания призыва как решимости раскрывает совесть как заключенный в основе присутствия бытийный модус, в каком оно само себе – засвидетельствуя самую свою бытийную способность – делает возможной свою фактичную экзистенцию.

Этот выявленный пол титулом решимости феномен вряд ли можно будет спутать с пустой «установкой» и с неопределенной «наклонностью». Решимость не сначала, ознакомляясь, представляет себе ситуацию, но себя в нее уже поставила. Как решившееся присутствие уже поступает. Мы избегаем термина «действовать» намеренно. Ибо во-первых его все-таки опять же пришлось бы осмысливать так широко, чтобы активность охватывала и пассивность сопротивления. Кроме того, он подсовывает онтологическое лжепонимание присутствия, как бы решимость это особый поступок практической способности в противоположность теоретической. Забота как озаботившаяся заботливость однако так исходно и полно охватывает бытие присутствия, что в разделении теоретического и практического поведения она всегда уже должна предполагаться как целое и не может впервые выстраиваться из этих способностей с помощью неизбежно беспочвенной, ибо экзистенциально необоснованной диалектики. Решимость же есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы.

Представить фактичные экзистентные возможности в их главных чертах и взаимосвязях и интерпретировать их экзистенциальные структуры входит в круг задач тематической экзистенциальной антропологии¹. Для фундаментально-онтологической цели настоящего исследования довольно экзистенциального очерка собственной бытийной способности, засвидетельствованной в совести, из самого присутствия для него самого.

С разработкой решимости как молчаливого, готового к ужасу бросания себя на самое свое бытие виновным, разыскание оказывается в состоянии очертить онтологический смысл искомой собственной способности-быть-целым. Собственность присутствия не есть теперь ни голый титул ни измышленная идея. Но даже и так экзистенциально дедуцированное собственное бытие к смерти как собственная способность быть целым остается еще чисто экзистенциальным наброском, которому недостает присутствиеразмерного засвидетельствования. Лишь когда оно будет найдено, разыскание удовлетворит требуемому его проблематикой выявлению экзистенциально выверенной и проясненной собственной способности быть целым. Ибо только тогда, когда это сущее станет феноменально доступно в его собственности и полноте, вопрос о смысле бытия этого сущего, к чьей экзистенции принадлежит понятность бытия вообще, вступит на надежную почву.

Третья глава. Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы

§ 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению временности

Была экзистенциально набросана собственная способность присутствия быть целым. Разбор этого феномена раскрыл собственное событие к смерти как заступание. В ее экзистентном засвидетельствовании собственная бытийная способность присутствия была выявлена и вместе с тем экзистенциально интерпретирована как решимость. Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический набросок собственной способности целобытия в измерение присутствия, далеко отстоящее от феномена решимости? Что общего может иметь смерть с «конкретной ситуацией» деятельности? Не уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и заступание к нетерпимой, совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического наброска?

Внешнее связывание обоих феноменов само собой воспрещено. Еще остается, как методически единственно возможный путь, идти от засвидетельствованного в его экзистентной возможности феномена решимости и спросить: указывает ли решимость в ее самой своей экзистентной бытийной тенденции на заступающую решимость как на ее самую свою, собственную возможность? Что если решимость по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда бросает себя не на подвернувшиеся и всегда лишь ближайшие возможности, но на одну предельную, расположенную до всякой фактичной бытийной способности присутствия и в качестве таковой более или менее неискаженно входящую во всякое фактично выбираемое бытийное умение присутствия? Если решимость как собственная истина присутствия лишь в заступании в смерть достигает принадлежащей ей собственной достоверности? Если лишь в заступании в смерть собственно понята, т.е. экзистентно наверстана фактичная «поступательность» решения?

Пока экзистенциальная интерпретация не забывает, что заданное ей темой сущее имеет бытийный род присутствия и не поддается сцеплению из наличных кусков в нечто наличное, ее шаги всецело должны руководиться идеей экзистенции. Для вопроса о возможной взаимосвязи между заступанием и решимостью это означает не менее как требование спроецировать данные экзистенциальные феномены на прорисованные в них экзистентные возможности и экзистенциально „продумать“ последние „до конца“. Тем самым разработка заступающей решимости как экзистентно возможной собственной способности-быть-целым теряет характер какой-то произвольной конструкции. Она становится интерпретирующим высвобождением присутствия для предельных возможностей его экзистенции.

Этим шагом экзистенциальная интерпретация заявляет вместе с тем о самом своем в характере ее метода. До сих пор – за исключением необходимых замечаний по обстоятельствам – специальные методические выяснения отставлялись в сторону. Надо было сперва просто «выйти» на феномены. До высвобождения бытийного смысла сущею, развернутого в его феноменальном основосоставе, ход разыскания требует остановки, не для целей «отдыха», но чтобы сообщить разысканию заостренный импульс.

Аутентичный метод основывается в адекватном предобзоре основоустройства размыкаемого «предмета», соотв. предметной «области. Аутентичное осмысление метода – которое надо хорошо отличать от пустых технических выкладок – попутно проясняет поэтому способ бытия тематического сущего. Прояснение методических возможностей, требований и границ экзистенциальной аналитики вообще впервые обеспечит ее основоположному шагу, обнажению бытийного смысла заботы, необходимую прозрачность. Интерпретация онтологического смысла заботы однако должна проводиться на основе полной и постоянной феноменологической актуализации ранее установленного экзистенциального устройства присутствия.

Присутствие онтологически принципиально отлично от всего наличного и реального. Его «состав» имеет свое основание не в субстанциальности субстанции, но в «самостоянии» экзистирующей самости, бытие которой было осмыслено как забота. Включенный в заботу феномен самости требует исходного и собственного экзистенциального очерчивания в сопоставлении с подготовительным выявлением несобственной человеко-самости. Попутно этому идет фиксация возможных онтологических вопросов, какие вообще надо направить на «самость», раз уж она и не субстанция и не субъект.

Феномен заботы, таким образом впервые достаточно уясненный, Мы опрашиваем потом на его онтологический смысл. Определение этого смысла становится высвобождением временности. Такой показ не ведет в побочные, обособленные сферы присутствия, но осмысливает лишь общий феноменальный состав экзистенциального основоустройства присутствия в последних основаниях своей ему онтологической понятливости. Феноменологически исходно временность проступает в собственном целом бытии присутствия, в феномене заступающей решимости. Если временность исходно дает здесь о себе знать, то временность заступающей решимости есть предположительно отличительный модус ее самой. Временность может себя в различных возможностях и разным способом временить. Основовозможности экзистенции, собственность и несобственность присутствия, онтологически укоренены в возможных временениях временности.

Если уже онтологический характер своего бытия присутствию при господстве падающей бытийной понятности (бытие как наличность) недоступен, то тем более, исходные основания этого бытия. Оттого не должно удивлять, если на первый взгляд временность не отвечает тому, что доступно как «время» расхожей понятливости. Концепция времени расхожего восприятия времени и вырастающая из них проблематика не могут поэтому без рассмотрения служить критериями адекватности той или иной интерпретации времени. Наоборот, разыскание должно предварительно освоиться в исходном феномене временности, чтобы впервые из него прояснить необходимость и способ происхождения расхожей понятности времени, равно как основание ее господства.

Обеспечение исходного феномена временности достигается через демонстрацию того, что все до сих пор установленные фундаментальные структуры присутствия в аспекте их возможной целости, единства и развертывания по сути «временны» и подлежат осмыслению как модусы временения временности. Так из высвобождения временности перед экзистенциальной аналитикой вырастает задача возобновить выполненный анализ присутствия в смысле интерпретации сущностных структур на их временность. Основные направления требующихся тут анализов, намечает сама временность. Глава получает поэтому следующее разделение:

• (§ 62) экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость;
• (§ 63) достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще;
• (§ 64) забота и самость;
• (§ 65) временность как онтологический смысл заботы;
• (§ 66) временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа.

§ 62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость

Насколько решимость, согласно ее самой своей бытийной тенденции «продуманная до конца», выводит на собственное бытие к смерти? Как понимать связь между волей-иметь-совесть и экзистенциально набросанной собственной способностью присутствия быть целым? Создается ли сплавлением обеих новый феномен? Или все остается при засвидетельствованной в своей экзистентной возможности решимости, а именно так, что через бытие к смерти она может испытать экзистентную модализацию? Что значит опять же экзистенциально «продумать до конца» феномен решимости?

Решимость была характеризована как принимающее-на-себя-ужас, молчаливое бросание себя на самое свое бытие-виновным. Последнее принадлежит к бытию присутствия и означает: ничтожное бытие-основанием ничтожности. Принадлежащее к бытию присутствия «виновен» не допускает ни увеличения ни уменьшения. Оно лежит до всякой квантификации, если последняя вообще имеет какой-то смысл. Сущностно виновно присутствие также не иногда, а потом снова не виновно. Воля-иметь-совесть решается на это бытие-виновным. В собственном смысле решимости лежит бросание себя на это бытие-виновным, в качестве какого присутствие есть, пока оно есть. Экзистентное принятие этой «вины» в решимости по-настоящему происходит поэтому только тогда, когда решимость в своем размыкании присутствия становится так прозрачна, что понимает бытие-виновным как постоянное. Это понимание однако делается возможно только таким образом, что присутствие размыкает себе способность-быть «вплоть до своего конца». Но «до-конца-бытие» присутствия экзистенциально означает: бытие к концу. Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т.е. как заступание в смерть. Решимость не просто «имеет» взаимосвязь с заступанием как чем-то другим самой себе. Она хранит в себе собственное бытие к смерти как возможную экзистентную модальность своей же собственности. Эту «взаимосвязь» следует прояснить феноменально.

Решимость означает: допущение-вызвать-себя к своему бытию-виновным. Быть– виновным присуще бытию самого присутствия, первично определенному нами как способность быть. Присутствие «есть» постоянно виновно, может значить лишь, что оно держится в этом бытии всегда как собственное или несобственное экзистирование. Бытие-виновным не просто устойчивое свойство чего-то постоянно наличного, но экзистентная возможность собственно или несобственно виновным быть. Само «виновен» есть всегда лишь в той или иной фактичной способности быть. Бытие-виновным должно поэтому, принадлежа к бытию присутствия, осмысливаться как способность-быть-виновным. Решимость бросает себя на эту бытийную способность, т.е. понимает в ней. Это понимание держится тем самым в исходной возможности присутствия. Собственно оно держится в ней, когда решимость есть исходно то, чем имеет тенденцию быть. Исходное бытие присутствия к своей способности-быть мы раскрыли однако как бытие к смерти, т.е. к означенной отличительной возможности присутствия. Заступание размыкает эту возможность как возможность. Решимость поэтому лишь как заступающая становится исходным бытием к самой своей способности присутствия быть. В «способен» способности-быть-виновным решимость понимает только когда она «квалифицирует» себя как бытие к смерти.

Решившись, присутствие принимает на себя в своей экзистенции тот факт, что оно есть ничтожное основание своей ничтожности. Смерть мы экзистенциально осмыслили как характеризованную возможность возможности экзистенции, т.е. как прямую ничтожность присутствия. Смерть не присовокупляется к присутствию при его «конце», но как забота присутствие есть брошенное (т.е. ничтожное) основание своей смерти. Пронизывающая бытие присутствия ничтожность обнажается ему самому в собственном бытии к смерти. Заступание делает виновное-бытие впервые очевидным из основы целого бытия присутствия. Забота равноисходно таит в себе смерть и вину. Лишь заступающая решимость впервые понимает способность-быть-виновным собственно и цело, т.е. исходно.¹

Понимание зова совести обнажает затерянность в людях. Решимость возвращает присутствие к его наиболее своей способности-быть-самостью. Собственной и цело прозрачной своя способность быть становится в понимающем бытии к смерти как САМОЙ своей возможности.

Зов совести минует в своем призыве всякое «мирное» имение и умение присутствия. Беспощадно уединяет он присутствие в его способности-быть-виновным, собственно быть какою он ему вверяет. Ненадломленная острота сущностного одиночества в самой своей способности быть размыкает заступание в смерть как безотносительную возможность. Заступающая решимость позволяет способности-быть-виновным как самой своей безотносительной цельно задеть себя в совести.

Воля-иметь-совесть означает готовность быть-призианным к самому своему бытию-виновным, каким фактичное присутствие всегда уже определялось до всякой фактичной провинности и после ее погашения. Это опережающее и постоянное бытие-виновным только тогда неприкрыто кажет себя в своем опережении, когда последнее встроено в возможность, для присутствия совершенно не-обходимую. Если решимость, заступая, вобрала возможность смерти в свою способность быть, то отобрать собственную «экзистенцию» присутствия не может больше ничто.

Феноменом решимости мы были подведены к исходной истине экзистенции. Решившись, присутствие себе самому в своей всегдашней фактичной способности быть обнажилось, а именно так, что оно само есть это обнажение и бытие-обнаженным. К истине принадлежит ей всякий раз отвечающее принятие-за-истину. Отчетливое освоение разомкнутого, соотв. раскрытого есть бытие-уверенным. Исходная истина экзистенции требует равноисходного бытия-уверенным как себя-держания в том, что разомкнуто решимостью. Она дарит себе всякий раз фактичную ситуацию и вводит себя в нее. Ситуация не позволяет предрасчитать и задать себя подобно чему-то наличному, ожидающему постижения. Она размыкается лишь в свободной, заранее не определенной, но открытой я определимости решительности. Что однако означает тогда принадлежащая такой решимости уверенность? Она должна содержаться в том, что разомкнуто решением. Но это значит: она именно не может отвердеть в ситуации, а должна понимать, что решение своему же смыслу размыкания должно быть свободным и держать открытым для всегдашней фактичной возможности. Уверенность решения означает: держание-себя-свободным для своего возможного и всегда фактично необходимого изъятия. Такое принятие-за-истину в решимости (как истина экзистенции) никоим образом не дает однако отпасть в нерешительность. Наоборот: это принятие-за-истину как решившееся держание-себя-свободным для изъятия есть собственная решимость на возобновление себя самой. А тем самым как раз потерянность в нерешимости экзистентно подорвана. Принадлежащее к решимости принятие-за-истину по своему смыслу имеет тенденцию к тому, чтобы держать себя свободным постоянно, т.е. на целую способность присутствия быть. Эта постоянная уверенность гарантирована решимости только тем, что она относит себя к возможности, в которой может быть прямо уверена. В своей смерти присутствию предстоит себя просто «изъять». В этом постоянно уверенная, т.е. заступающая в смерть, решимость достигает своей собственной и цельной достоверности.

Присутствие однако равноисходно существует в неистине. Заступающая решимость дает ему вместе с тем и исходную достоверность его замкнутости. Заступающе решившееся присутствие держит себя открытым для постоянной, из основы своего бытия возможной потерянности в нерешимости людей. Нерешительность как постоянная возможность присутствия тоже достоверна. Сама себе прозрачная решимость понимает, что неопределенность бытийной способности определяется всегда лишь в решимости на конкретную ситуацию. Она знает о неопределенности, пронизывающей сущее, которое экзистирует. Но это знание, если оно хочет отвечать собственной решимости, само должно возникать из собственного размыкания. Неопределенность своей, пусть в решении всегда удостоверенной, способности быть, обнаруживается цельно впервые лишь в бытии к смерти. Заступание ставит присутствие перед возможностью, которая постоянно достоверна и все же в любой момент остается неопределенна в том, когда возможность станет невозможностью. Она делает очевидным, что это сущее брошено в неопределенность своей «граничной ситуации», решившись на которую присутствие достигает своей собственной способности быть целым. Неопределенность смерти исходно разомкнута в ужасе. Этот исходный ужас опять же решимость расположена вверить себе. Он снимает всякое покрывало с оставленности присутствия самому себе. Ничто, перед которым ставит ужас, обнажает ничтожность, определяющую присутствие в его основе, которая сама есть брошенность в смерть.

Анализ обнажил по порядку все возникающие из собственного бытия к смерти как наиболее своей, безотносительной, необходимой, заведомой и все же неопределенной возможности моменты модализации, к каким решимость сама от себя имеет тенденцию. Она есть собственно и цельно то, чем способна быть, лишь как заступающая решимость.

Но и обратно, лишь интерпретация «взаимосвязи» между решимостью и заступанием достигла полной экзистенциальной понятности самого заступания. До сих пор оно могло считаться только онтологическим наброском. Теперь оказалось: заступание не надуманная и навязанная присутствию возможность, но модус засвидетельствованной в присутствии экзистентной способности быть, который оно берет на себя, коль скоро собственно понимает себя как решительное. Заступание «есть» не как свободнопарящее поступание, но в нем надо видеть потаенную в экзистентно засвидетельствованной решимости и потому тоже засвидетельствованную возможность ее собственности. Собственное «думание о смерти» есть ставшая себе «экзистентно прозрачной воля-иметь-совесть.

Если решимость как собственная, имеет тенденцию к модусу, очерченному заступанием, а заступание составляет собственную способность присутствия быть целым, то в экзистентно засвидетельствованной решимости засвидетельствована и способность присутствия быть целым. Вопрос о способности быть целым фактично-экзистентный. Присутствие отвечает на него как решившееся. Вопрос о способности присутствия быть целым вполне теперь сбросил с себя первоначально показавшийся характер, будто он только теоретический, методический вопрос аналитики присутствия, возникший из хлопот о полномерной «данности» целого присутствия. Вначале разобранный лишь онтолого-методически вопрос о целости присутствия был оправдан, но лишь поскольку его основание восходит к онтической возможности присутствия.

Прояснение «взаимосвязи» между заступанием и решимостью в смысле возможной модализации этой через то стало феноменальным выявлением собственной способности присутствия быть целым. Если с этим феноменом угадан способ присутствия быть, в каком оно выводит себя к себе и перед самим собой, то обыденному, понятливому толкованию присутствия людьми и это должно оказаться онтически и онтологически непонятным. Было бы недомыслием отставлять эту экзистентную возможность как «недоказанную» или еще хотеть «доказать» ее теоретически. И все же феномен требует защиты от грубейших искажений.

Заступающая решимость не лазейка, изобретенная чтобы «преодолеть» смерть, но следующее совестному зову понимание, высвобождающее смерти возможность совладать с экзистенцией присутствия и развеять в его основе всякое беглое самосокрытие. Воля-иметь-совесть, определенная как бытие к смерти, тоже не означает никакой бегущей от мира отрешенности, но вводит без иллюзий в решимость «поступка». Заступающая решимость не вырастает и из воспаряющего над экзистенцией и ее возможностями «идеалистического» запроса, но возникает из трезвого понимания фактичных основовозможностей присутствия. С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть, сходится прочная радость от этой возможности. В ней присутствие избавляется от занимательных «непредвиденностей», какие хлопотливое любопытство устраивает себе прежде всего из мировых происшествий, Но анализ этих основонастроений перешагивает границы, отведенные настоящей интерпретации ее фундаментально-онтологической целью.

Однако, не лежит ли в основе проведенной онтологической интерпретации экзистенции присутствия определенная онтическая концепция собственной экзистенции, фактичный идеал присутствия? Так оно и есть. Этот факт не только не нужно отрицать и принужденно признавать, он должен быть осмыслен в его позитивной необходимости из тематического предмета разыскания. Философия никогда не захочет оспаривать свою «предпосылочность», но не вправе она ее и слепо признавать. Она осмысливает предпосылки и вместе с ними приводит то, чему они, предпосылки, к более проникающему развертыванию. Эту функцию имеет требующееся теперь методическое соображение.

§ 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще

С заступающей решимостью, присутствие сделалось феноменально зримым в отношении его возможной собственности и полноты. Остававшаяся до сих пор недостаточной для толкования бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация , получила требуемую исходность. Присутствие исходно, т.е. в виду его собственной способности-быть-целым, поставлено в предвзятие; ведущее предусмотрение, идея экзистенции через прояснение наиболее своей бытийной способности достигла определенности; с конкретно разработанной бытийной структурой присутствия его онтологическое своеобразие, в противовес всему наличному стало так ясно, что предрешение об экзистенциальности присутствия обладает достаточной артикуляцией, чтобы уверенно руководить концептуальной разработкой экзистенциалов.

Пройденный до сих пор аналитикой присутствия путь, стал конкретной демонстрацией вводно лишь оброненного тезиса : сущее, которое всегда суть мы сами, онтологически всего дальше. Основание тому лежит в самой заботе. Падающее бытие при ближайше озаботившем «мире» руководит обыденным толкованием присутствия и скрывает онтически собственное бытие присутствия, отказывая, тем самым, в адекватной базе направленной на это сущее онтологии. Потому исходное феноменальное задание этого сущего всего менее само собой разумеется, хотя онтология и следует ближайшим образом ходу обыденного толкования присутствия. Высветление исходного бытия присутствия должно, наоборот, быть вырвано у него в противоходе к тенденции падающего онтически-онтологического толкования.

Не только выявление наиболее элементарных структур бытия-в-мире, очерчивание понятия мира, уяснение ближайшего и усредненного кто этого сущего, человеко-самости, интерпретация «вот», но прежде всего проведенные анализы заботы, смерти, совести и вины показывают, как в самом присутствии озаботившаяся понятливость взяла власть над способностью быть и ее размыканием, т.е. замыканием.

Способ бытия присутствия требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исходность феноменального показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ для притязаний, соотв. для невзыскательности и успокоенной самопонятности обыденного толкования всегда имеет поэтому характер насильственности. Эта черта, правда, особенно отличает онтологию присутствия, но она присуща всякой интерпретации, ибо формирующееся в ней понимание, имеет структуру наброска. Однако не имеется ли тут всегда какого-то своего руководства и правила? Откуда, с другой стороны, онтологическим наброскам брать свидетельство феноменальной адекватности для своих «находок»? Онтологическая интерпретация набрасывает заданное сущее на свойственное ему бытие, доводя его в аспекте его структуры до понятия. Где указатели пути для направления наброска, чтобы оно вообще попадало в бытие? А что если то сущее, которое становится темой для экзистенциальной аналитики, в своем способе быть даже утаивает принадлежащее ему бытие? Ответ на вопросы должен ближайшим образом ограничиться затребованным в них прояснением аналитики присутствия.

К бытию присутствия принадлежит самотолкование. В усматривающе-озаботившемся раскрытии «мира» озабоченность тоже усмотрена. Присутствие фактично всегда уже понимает в определенных экзистентных возможностях, пусть его наброски и коренятся лишь в понятливости людей. Экзистенция, отчетливо или нет, адекватно или нет, как-то тоже понята. Всякое онтическое понимание имеет свои, пусть лишь до-онтологические, т.е. теоретико – тематически не осмысленные «включения». Всякий онтологически отчетливый вопрос о бытии присутствия уже подготовлен способом бытия присутствия.

Но все же, откуда извлечь, что создает «собственную» экзистенцию присутствия? Без экзистентного понимания всякий анализ экзистенциальности останется ведь беспочвенным. Не лежит ли в основе проведенной интерпретации собственности и целости присутствия онтическая концепция экзистенции, которая пожалуй возможна, но не для каждого же непременно обязательна? Экзистенциальная интерпретация никогда не захочет взять на себя декретирование экзистентных возможностей и обязательств. Но не должна ли она оправдать сама себя в плане тех экзистентных возможностей, с какими она дает онтологической интерпретации онтическую почву? Если бытие присутствия есть сущностно способность быть и быть-свободным для самых своих ему возможностей и если оно всегда экзистирует лишь в свободе для них, соотв. в несвободе против них, то может ли онтологическая интерпретация положить в основу другое, чем онтические возможности (виды способности быть), их проецируя на их онтологическую возможность? И если присутствие толкует себя большей частью из потерянности в своем озабочении «миром», то не будет ли добытое в противоходе к ней определение онтически-экзистентных возможностей и весь основанный на этом экзистенциальный анализ соразмерным такому сущему способом его размыкания? Не будет ли тогда насильственность наброска высвобождением неискаженного феноменального состава присутствия?

«Насильственное» задание возможностей экзистенции может требоваться методом, но удастся ли избежать тут вольной прихоти? Если аналитика, как экзистентно собственная бытийная способность, кладет в основу заступающую решимость, к каковой возможности присутствие вызывает само себя, и даже из основы своей экзистенции, то разве эта возможность произвольна?Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к своей отличительной возможности, смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть чем его смерть?

Онтически-онтологический бросок присутствия на собственную способность быть целым пусть даже не произвол, оправдана ли тем проведенная на этом феномене экзистенциальная интерпретация? Откуда берет она путеводную нить, если не из «предпосылки» идеи экзистенции вообще? Чем направлялись шаги анализа несобственной повседневности, если не введенным понятием экзистенции? И когда мы говорим, что присутствие «падает» и потому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции, – от какой постановки взгляда это говорится? Не все ли уже, пусть смутно, просвечено светом «предпосланной» идеи экзистенции? Откуда берет она свое право? Указавший на нее первый набросок был лишен руководства? Ничуть.

Формальная заявка идеи экзистенции была ведома лежащей в самом присутствии понятностью бытия. Без всякой онтологической прозрачности она все же обнаруживает: сущее, именуемое нами присутствием, всегда есть я сам, а именно как способность быть, для которой дело идет о том, чтобы быть этим сущим. Присутствие понимает себя, хоть без достаточной онтологической определенности, как бытие-в-мире. Так сущее, его встречает сущее в бытийном образе подручного и наличного. Пусть различение экзистенции и реальности сколь угодно далеко от онтологического понятия, пусть даже присутствие ближайше понимает экзистенцию как реальность, оно не просто налично, но себя, в сколь угодно мифическом и магическом толковании, всегда уже поняло. Ибо иначе оно не «жило» бы в мифе и не озаботилось бы в ритуале и культе своей магией. Введенная идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности присутствия вообще.

Под водительством этой идеи выполнялся подготовительный анализ ближайшей повседневности вплоть до первого понятийного очерчивания заботы. Этот феномен позволил точнее уловить экзистенцию и принадлежащие к ней связи с фактичностью и падением. Очерк структуры заботы дал базу для первого онтологического различения экзистенции и реальности . Это привело к тезису: субстанция человека есть экзистенция (1 , 2 ).

Но даже эта формальная и экзистентно необязывающая идея экзистенции все-таки уже таит в себе определенное, хотя не подчеркнутое онтологическое «содержание», которым, как и отграниченная от него идея реальности, «пред-полагается» идея бытия вообще. Лишь в ее горизонте можно провести различение между экзистенцией и реальностью. Обе подразумевают все-таки бытие.

Не должна ли вообще, онтологически проясненная идея бытия, быть получена опять же лишь через разработку принадлежащей к присутствию бытийной понятливости? Но последняя, поддается исходно осмыслению, только на основе исходной интерпретации присутствия по путеводной нити идеи экзистенции. Не становится ли так в итоге совершенно очевидно, что развернутая фундаментально-онтологическая проблема движется по «кругу»?

Правда, как мы показали уже при анализе структуры понимания вообще, то, что оказывается опорочено неадекватным выражением «круг», принадлежит к существу и к отличительности самого понимания . Тем не менее, исследование должно теперь в видах прояснения герменевтической ситуации фундаментально-онтологической проблематики специально вернуться к «аргументу от круга». Выставляемый против экзистенциальной интерпретации «упрек в круге» хочет сказать: идея экзистенции и бытия тут вообще «предпосылается» и «в соответствии с ней» интерпретируется присутствие, чтобы отсюда получить идею бытия. Только что значит здесь «предпосылание»? Разве с идеей экзистенции вводится тезис, из которого мы по формальным правилам вывода дедуцируем дальнейшие тезисы о бытии присутствия? Или это пред-посылание имеет характер понимающего наброска, а именно так, что формирующая такое понимание интерпретация самому же истолковываемому как раз впервые дает слово, чтобы оно от себя решило, являет ли оно как это сущее бытийное устройство, на которое оно было формально-заявочно разомкнуто в наброске? Может ли вообще сущее со стороны своего бытия получить слово иначе? В экзистенциальной аналитике «круга» в доказательстве даже и «избежать» нельзя, потому что она доказывает вообще не по правилам «логики вывода». Что понятливость, воображая удовлетворить высшей строгости научного исследования, хочет устранить избежанием «круга», есть не менее чем основоструктура заботы. Исходно ею конституируемое, присутствие всегда уже есть вперед-самого-себя. Существуя, оно себя всегда уже бросило на определенные возможности своей экзистенции и в таких экзистентных бросках доонтологически набросало вместе с тем и нечто подобное экзистенции и бытию. Можно ли тогда отказать в этом для присутствия существенном наброске тому исследованию, которое, само подобно всякому исследованию, будучи способом бытия размыкающего присутствия, хочет сформировать и довести до понятия принадлежащую к экзистенции понятность бытия?

«Упрек в круге» сам опять же идет от способа присутствия быть. Понятливости озаботившегося растворения в людях, все подобное наброску, тем более онтологическому, оказывается неизбежно чуждо, ибо она «принципиально» против него запирается. Понятливость озабочена, будь то «теоретически» или «практически», лишь обозримым в усмотрении сущим. Отличительность понятливости в том, что она намерена иметь опыт лишь «эмпирического» сущего, чтобы уметь избавиться от понимания бытия. Она упускает, что «эмпирический» опыт сущего возможен только тогда, когда уже понято, пусть и не конципировано, бытие. Понятливость не понимает понимания, и потому она должна то, что расположено вне диапазона ее понимаемости, соотв. выход туда, неизбежно выдавать за «насилие».

Разговоры о «круге» понимания есть выражение двоякого упущения:

что понимание само составляет основообраз бытия присутствия;

что это бытие конституировано как забота.

Отрицать круг, утаивать его, или тем более, хотеть преодолеть, значит окончательно упрочивать это упущение. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исходно и цельно вскочить в этот «круг», с тем чтобы уже при постановке анализа присутствия обеспечить полный обзор кругового бытия присутствия. Не слишком много, а слишком мало для онтологии присутствия «предпосылают», когда «исходят» из внемирного Я, чтобы устроить ему потом объект и онтологически безосновное отношение к нему. Слишком близорук взгляд, когда проблемой делают «жизнь», а потом по обстоятельствам также берут в расчет смерть. Искусственно догматически обстрижен тематический предмет, когда «ближайшим образом» ограничиваются «теоретическим субъектом», чтобы потом восполнить его «с практической стороны» в добавочной «этике».

Этого пусть будет достаточно для прояснения экзистенциального смысла герменевтической ситуации исходной аналитики присутствия. С выявлением заступающей решимости присутствие введено в пред взятие со стороны его собственной целости. Собственность способности-быть-собой поручается за пред-усмотрение исходной экзистенциальности, а последняя, обеспечивает отчеканку адекватной экзистенциальной понятийности.

Анализ заступающей решимости вывел вместе с тем на феномен исходной и собственной истины. Раньше было показано, как господствующая ближайшим образом и большей частью понятность бытия воспринимает бытие в смысле наличности и так прячет исходный феномен истины. Но если бытие «имеется» лишь поскольку «есть» истина и всякий раз по виду истины видоизменяется понимание бытия, то исходная и собственная истина должна обеспечить понимание бытия присутствия и бытия вообще. Онтологическая «истина» экзистенциального анализа выстраивается на основе исходной экзистентной истины. Последняя однако не обязательно нуждается в первой. Исходнейшая, основополагающая экзистенциальная истина, к которой стремится – подготавливая вопрос о бытии вообще – онтологическая проблематика, есть разомкнутость бытийного смысла заботы. Для высвобождения этого смысла нужно держать наготове неурезанную полноту структурного состава заботы.

§ 64. Забота и самость

Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности, фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же она членораздельна . Этот онтологический результат мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиям исходной интерпретации присутствия . Осмысление показало, что ни целое присутствие ни его собственное умение быть, не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-видимому, как раз на структуре заботы. Вперед-себя подало себя как еще-не. Характеризованное в смысле недостачи вперед-себя раскрылось генуинно-экзистенциальному рассмотрению как бытие к концу, каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили, что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва – исходно понятое показало себя как заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит не против возможного бытия-целым, но есть условие возможности такой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.

Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, что само оно есть это бытие в его сущностных возможностях и что всякий раз я есмь это сущее. «Я» как будто бы «скрепляет» всю целость структурного целого. «Я» и «самость» издавна осмысливались в «онтологии» этого сущего, как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствие не есть оно само, но потеряно в человеко-самости. Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная нить проблемы : если самость принадлежит к сущностным определениям присутствия, чья «эссенция» лежит опять же в экзистенции, то ячество и самостность должны быть поняты экзистенциально. Негативно ведь тоже обнаружилось, что онтологическая характеристика людей воспрещает всякое применение категорий наличности (субстанции). В принципе стало ясно: забота не дедуцируется онтологически из реальности и не выстраивается через категории реальности . Забота уже таит феномен самости в себе, коль скоро правомерен тезис, что выражение «забота о самом себе» в сопоставлении с заботливостью как заботой о других есть тавтология . Но тогда проблема онтологического определения самости присутствия заостряется до вопроса об экзистенциальной «взаимосвязи» между заботой и самостностью.

Прояснение экзистенциальности самости «естественно» отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о «себе самом» в Я-говорении. Озвучание при этом не обязательно. В «Я» это сущее имеет в виду само себя . Содержание этого выражения считается совершенно простым. Оно подразумевает всякий раз только меня и ничего больше. Как это простое, «Я» не есть и определение других вещей, само не предикат, но абсолютный «субъект». Высказываемое и задействуемое в Я-говорении угадывается всегда как то же самое, устойчивое. Черты «простоты», «субстанциальности» и «личности», которые Кант к примеру положил в основу своего учения «О паралогизмах чистого разума», происходят из аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью названных «категорий».

Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. Хотя Кант пытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ «Я мыслю» должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.

«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».

Кант оправданно улавливает феноменальное содержание «Я» в выражении «Я мыслю» или, если учитывается также вовлечение «практической личности» в «интеллигенцию», как «Я поступаю». Я-говорение надо в смысле Канта брать как Я-мыслю-говорение. Кант пытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я «логическим субъектом», то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. «Я мыслю» значит: я связываю. Всякое связывание есть «Я связываю». Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой – uTioKGi^ievov. Потому субъект есть «сознание по себе» и никак не представление, скорее «форма» такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как έιδοσ делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть «логический субъект».

Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как «я мыслю». Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans.

Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» Кант развернуть не может и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?

Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено». Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .

В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего «мира». В онтическом имении-себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .

Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.

Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. «Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в «беглой» Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути она не есть собственно она сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к «субъекту», но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать из собственной способности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения. Устойчивость самости в двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения. Само-стояние означает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.

Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие-coбой как молчащее, именно не говорит «Я-Я», но «есть» в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть. Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии «Я». Феноменальная ориентация на бытийный смысл собственной способности-быть-собой только и приводит в состояние, когда можно разобрать, какие онтологические права могут быть отведены субстанциальности, простоте и личности как чертам самостности. Онтологический вопрос о бытии самости должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением предвзятия некой перманентно наличной веще-самости.

Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив заботы придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние. Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия.

§ 65. Временность как онтологический смысл заботы

Характеристика «взаимосвязи» между заботой и самостностью имела целью не только прояснение частной проблемы Я, она была призвана служить последней подготовкой феноменального осмысления целости структурного целого присутствия. Нужна ненарушенная дисциплина экзистенциальной постановки вопроса, чтобы образ бытия присутствия не исказился в итоге для онтологического взгляда все-таки в модус наличности, пусть и совершенно индифферентный. Присутствие становится «сущностным» в собственной экзистенции, которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость присутствия. В нерассеянном, экзистенциально понимающем взгляде на нее надлежит достичь высветления онтологического смысла бытия присутствия.

Что онтологически отыскивается со смыслом заботы? Что значит смысл? Этот феномен встретился разысканию во взаимосвязи анализа понимания и толкования (1 , 2 , 3 ). В его связи смысл есть то, в чем держится понимаемость чего-либо, без того, чтобы сам он входил специально и тематически в обзор. Смысл означает на-что первичного наброска, из которого нечто как то, что оно есть, может быть понято в своей возможности. Набросок размыкает возможности, т.е. такое, что делает возможным.

Высвободить на-что наброска, значит, разомкнуть то, что делает набросанное возможным. Это высвобождение требует методически так расследовать лежащий в основе толкования, большей частью неявный набросок, чтобы набросанное в наброске стало со стороны своего на-что разомкнуто и постижимо. Установить смысл заботы тогда значит: проследить за лежащим в основе исходной экзистенциальной интерпретации присутствия и ею руководящим наброском так, чтобы в им набросанном стало видно его на-что. Набросанное есть бытие присутствия, и именно разомкнутое в том, что его конституирует как способность быть собственно целым. На-что этого набросанного, разомкнутого, так конституированного бытия есть то, что делает возможной саму эту конституцию бытия как заботы. Вопросом о смысле заботы спрошено: что делает возможной целость членораздельного структурного целого заботы в единстве ее развернутого членения ?

Беря строго, смысл означает на-что первичного наброска понимания бытия. Разомкнутое самому себе, бытие-в-мире равноисходно, с бытием сущего, которое есть оно само, понимает бытие внутримирно раскрытого сущего, хотя нетематически и даже еще недифференцированно в его первичных модусах экзистенции и реальности. Весь онтический опыт сущего, усматривающий учет подручного равно как позитивно научное познание наличного, основываются во всегда более или менее прозрачных набросках бытия соответствующего сущего. А эти наброски хранят в себе то или иное на-что, из которого как бы питается понимание бытия.

Когда мы говорим: сущее «имеет смысл», то это значит, оно стало доступно в его бытии, которое прежде всего, брошенное на свое на-что, «собственно» «имеет смысл». Сущее «имеет» смысл лишь поскольку оно, заранее разомкнутое как бытие, становится понятно в наброске бытия, т.е. из его на-что. Первый набросок понимания бытия «задает» смысл. Вопрос о смысле бытия сущего делает темой на-что бытийного понимания, лежащего в основе всякого бытия сущего.

Присутствие собственно или несобственно разомкнуто в аспекте своей экзистенции себе самому. Экзистируя, оно понимает себя, а именно так, что это понимание не представляет чистого постижения, но образует экзистентное бытие фактичной способности быть. Разомкнуто бытие сущего, для которого речь идет об этом бытии. Смысл этого бытия, т.е. заботы, делая последнюю в ее конституции возможной, составляет исходно бытие способности-быть. Смысл присутствия не нечто свободнопарящее иное и «внешнее» ему самому, но само понимающее себя присутствие. Что делает возможным бытие присутствия и тем самым его фактичную экзистенцию?

Набросанное исходного экзистенциального наброска экзистенции раскрылось как заступающая решимость. Что делает возможным это собственное целое-бытие присутствия в виду единства его членораздельного структурного целого? Взятая формально экзистенциально, – не называя теперь постоянно ее полного структурного содержания, заступающая решимость есть бытие к самой своей отличительной способности быть. Подобное возможно только так, что присутствие вообще в его самой своей возможности способно настать для себя и в таком само-допущении-себе-настать выносит эту возможность как возможность, т.е. экзистирует. Выносящее отличительную возможность допущение-настать себе в ней для себя есть исходный феномен будущего. Если к бытию присутствия принадлежит собственное соотв. несобственное бытие к смерти, то оно возможно лишь как настающее в указанном сейчас и подлежащем еще ближайшему определению смысле. «Будущее» значит тут не некое теперь, которое, еще не став «действительным», лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствие в его самой своей способности быть настает для себя. Заступание делает присутствие собственно настающим, а именно так, что заступание само возможно лишь поскольку присутствие как сущее, вообще уже всегда настает для себя, т.е. вообще в своем бытии наступающе.

Заступающая решимость понимает присутствие в его сущностном бытии-виновным. Так понимать значит экзистируя принимать бытие-виновным, быть брошенным основанием ничтожности. Но принять брошенность значит собственно быть присутствием в том, как оно всегда уже было. Принятие брошенности опять же возможно только так, что наступающее присутствие самым своим «как оно всегда уже было», т.е. своим «уже-былым», способно быть. Лишь поскольку присутствие вообще есть как я есмь-бывшее, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, присутствие есть собственно уже-бывшее. Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего.

Заступающая решимость так размыкает конкретную ситуацию своего вот, что экзистенция, поступая, усматривающе озабочивается фактично мироокружно подручным. Решительное бытие при ситуативно подручном, т.е. поступающее допущение-встречи с мироокружно пребывающим, возможно лишь в актуализации этого сущего. Лишь как настоящее в смысле актуализации решимость способна быть тем, что она есть: неискаженным допущением встречи того, за что она поступая берется.

Наступающе возвращаясь к себе, решимость актуализируя вводит себя в ситуацию. Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествующее) настающе выпускает из себя настоящее. Этот феномен, как бывшествующе-актуализирующее настающее единый, мы именуем временностью. Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в заступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы.

Феноменальное, из бытийного устройства заступающей решимости почерпнутое содержание этого смысла покрывает значение термина временность. Терминологическое употребление этого выражения должно сразу отвести все навязываемые расхожей концепцией времени значения «будущего», «прошлого» и «настоящего». То же верно о понятиях «субъективного» и «объективного», соотв. «имманентного» и «трансцендентного» «времени». Поскольку присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью несобственно, можно предполагать, что «время» расхожего понимания времени представляет пусть аутентичный, но производный феномен. Он возникает из несобственной временности, которая сама имеет свое происхождение. Понятия «будущего», «прошлого» и «настоящего» возникли ближайшим образом из несобственного понимания времени. Терминологическое очерчивание соответствующих исходных и собственных феноменов борется с той же трудностью, какой остается отягчена вся онтологическая терминология. Силовые приемы в этом поле разыскания не произвол, а обоснованная делом необходимость. Но чтобы суметь без пробелов выявить происхождение несобственной временности из исходной и собственной, потребна сперва конкретная разработка обозначенного пока лишь вчерне исходного феномена.

Если решимость составляет модус собственной заботы, сама же возможна лишь через временность, то полученный в рассмотрении решимости феномен сам должен представлять лишь модальность временности, которая вообще делает возможной заботу как таковую. Бытийная целость присутствия как забота означает: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). При первой фиксации этой членораздельной структуры было указано на то, что в виду такой расчлененности онтологический вопрос надо прогнать еще дальше назад вплоть до выявления единства целости структурной множественности . Исходное единство структуры заботы лежит во временности.

Вперед-себя основано в настающем. Уже-бытие-в… дает опознать в себе бывшесть. Бытие-при… делается возможно в актуализации. Причем, по сказанному, само собой воспрещается осмысливать «перед» во «вперед» и «уже» из расхожей понятности времени. «Перед» подразумевает не «впереди» в смысле «еще-не-теперь – но потом»; равным образом «уже» не значит «теперь-больше-нет – но раньше». Имей выражения «перед» и «уже» это временное значение, какое они и могут иметь, временность заботы говорила бы, что она есть нечто такое, что сразу «раньше» и «после», «еще не» и «больше не». Забота тогда осмысливалась бы как сущее, случающееся и протекающее «во времени». Бытие сущего характера присутствия стало бы чем-то наличным. Если подобное невозможно, то временное значение названных выражений должно быть другим. «Перед» и «вперед» показывают настающее как такое, какое вообще впервые делает возможным для присутствия быть так, что речь для него идет о его способности быть. Основанное в настающем бросание себя на «ради себя самого» есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее.

Равным образом «уже» подразумевает экзистенциальный временной смысл сущего, которое, насколько оно есть, есть всегда уже брошенное. Лишь поскольку забота основана в бывшести, присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, какое оно есть. «Пока» присутствие фактично экзистирует, оно никогда не прошлое, но зато всегда уже бывшее в смысле «я есмь-бывший». И оно способно быть бывшим лишь пока оно есть. Прошлым мы, наоборот, называем сущее, которое больше не налично. Потому присутствие никогда не может экзистируя установить себя как наличную эмпирию, возникающую и преходящую «со временем» и частично уже прошлую. Оно «находит себя» всегда лишь как брошенный факт. В расположении присутствие застигнуто самим собой как сущее, каким оно, еще сущее, уже было, т.е. бывшее постоянно есть. Первичный экзистенциальный смысл фактичности лежит в бывшести. Формулировка структуры заботы указывает выражениями «вперед» и «уже» на временной смысл экзистенциальности и фактичности.

Напротив, подобное указание отсутствует для третьего конститутивного момента заботы: падающего бытия-при… Это не должно значить, что падение не коренится в той же временности, но призвано отметить, что актуализация, в которой первично основано падение в озаботившую подручность и наличность, в модусе исходной временности оказывается включена в настающее и бывшесть. Решившееся, присутствие как раз извлекло себя назад из падения, чтобы тем собственнее быть «вот» в «мгновении» на разомкнутую ситуацию.

Временность делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходно целость структуры заботы. Моменты заботы не скопляются через аккумуляцию, равно как временность сама не суммируется «со временем» из настающего, бывшести и актуальности. Временность «есть» вообще не сущее. Она не есть, а временит. Почему нам тем не менее приходится говорить: «временность ’есть’ – смысл заботы», «временность ’есть’ – так и так определенная», может сделаться понятно только из проясненной идеи бытия и этого «есть» вообще. Временность временит, а именно давая время возможным способам самой себя. Последние делают возможной множественность бытийных модусов присутствия, прежде всего основовозможность собственной и несобственной экзистенции.

Настающее, бывшесть, актуальность кажут феноменальные черты «для-себя-наставания», «возврата к», «допущения встречи с». Феномены этих на…, к чему…, с чем… обнажают временность как прямое εκσταηκσι. Временность есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов. Характерность доступного расхожему пониманию «времени» состоит м. пр. именно в том, что в нем как в чистой, безначальной и бесконечной последовательности всех теперь нивелирован экстатичный характер исходной временности. Эта нивелировка сама однако по своему экзистенциальному смыслу основана в определенной возможности временения, в меру которой временность как несобственная временит названное «время». Если таким образом доступное понятливости присутствия «время» оказывается не исходным, а напротив возникающим из собственной временности, то по правилу a potiori fit denominatioоправданно именование выявленной сейчас временности как исходного времени.

При перечислении экстазов мы всегда именовали на первом месте будущее. Это призвано показать, что в экстатическом единстве исходной и собственной временности настающее имеет приоритет, хотя временность не возникает впервые через наслоение и последование экстазов, но временит всегда в их равноисходности. Однако внутри последней модусы временения разные. И различие заключается в том, что временение может первично определяться из разных экстазов. Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее. Приоритет настающего сам будет сообразно модифицированному временению несобственной временности видоизменяться, но даже еще и в производном «времени» не перестанет выходить на передний план.

Забота есть бытие к смерти. Заступающую решимость мы определили как собственное бытие к характеризованной возможности прямой невозможности присутствия. В таком бытии к своему концу присутствие экзистирует собственно цело как сущее, каким оно, «брошенное в смерть», может быть. Оно не имеет конца, где оно просто прекращается, но экзистирует конечно. Собственное будущее, первично временящее ту временность, которая составляет смысл заступающей решимости, само тем себя раскрывает как конечное. Но разве время не «идет своим ходом дальше» невзирая на уже-не-присутствие меня самого? И не безгранично ли много чего еще может лежать «в будущем» и настать из него?

На эти вопросы надо ответить да. Тем не менее они не содержат возражения против конечности исходной временности – ибо вообще трактуют уже не о ней. Вопрос не что там вообще может произойти «с течением времени» и что «из этого времени» может встретиться допущению-для-себя-настать, а в том, как исходно определено само для-себя-наставание как такое. Его конечность не означает первично прекращения, но есть черта самого временения. Исходное и собственное будущее есть для-себя-наступание, для себя, экзистирующего как не-обходимая возможность ничтожности. Экстатичный характер исходного настающего лежит как раз в том, что оно замыкает способность быть, т.е. само замкнуто и как такое делает возможным решившееся экзистентное понимание ничтожности. Исходное и собственное для-себя-наставание есть смысл экзистирования в наиболее своей ничтожности. Тезис об исходной конечности временности не оспаривает, что «время продолжается», но он призван лишь фиксировать феноменальный характер исходной временности, кажущий себя в том, что набросано исходным экзистенциальным броском самого присутствия.

Соблазн просмотреть конечность исходного и собственного настающего и с ним временности, соотв. принять ее «a priori» за невозможную, возникает из постоянно подвертывающейся расхожей понятности времени. Если она по праву знает некое бесконечное время и только его, то этим еще не доказано, что она это время и его «бесконечность» уже и понимает. Что значит: время «продолжает идти» и «продолжает проходить»? Что означает «во времени» вообще и «в будущем» и «из будущего» в частности? В каком смысле «время» бесконечно? Подобное требует прояснения, если расхожие возражения против конечности исходного времени не хотят остаться беспочвенными. Но такое прояснение удастся осуществить только если в отношении конечности и бесконечности будет достигнута адекватная постановка вопроса. Последняя же возникает из понимающего взгляда на исходный феномен времени. Проблема не может гласить: как «производное» бесконечное время, «в котором» возникает и проходит наличность, становится исходной конечной временностью, но как из конечной собственной временности возникает «собственная» и как эта последняя в качестве «собственной» временит из конечного бесконечное время? Лишь поскольку исходное время конечно, «производное» может временить как бесконечное. В порядке понимающего осмысления конечность времени только тогда станет вполне обозрима, когда для противопоставления ей будет выявлено «бесконечное время».

Предыдущий анализ исходной временности мы подытожим в следующих тезисах: время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно.

Однако интерпретация заботы как временности не может оставаться ограничена полученной до сих пор узкой базой, при том, что первые шаги она делала во внимании к исходному собственному целому-бытию присутствия. Тезис, смысл присутствия есть временность, надо выверить на конкретном составе выявленного основоустройства этого сущего.

§ 66. Временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа

Высвеченный феномен временности не просто требует более объемной выверки его конститутивной мощи, он сам через это впервые выходит на обозрение в аспекте фундаментальных возможностей временения. Демонстрацию возможности бытийного устройства присутствия на основе временности назовем кратко, пусть лишь предварительно, «временной» интерпретацией.

Ближайшая задача – сверх временного анализа собственной способности присутствия быть целым и общей характеристики временности заботы высветить несобственность присутствия в ее специфической временности. Временность дала о себе знать сначала на заступающей решимости. Она есть собственный модус разомкнутости, держащийся большей частью в несобственности падающего самотолкования людей. Характеристика временности разомкнутости вообще ведет к временному пониманию ближайше озаботившегося бытия-в-мире и с ним средней индифферентности присутствия, от которой экзистенциальная аналитика вначале отправлялась . Средний способ бытия присутствия, в каком оно ближайшим образом и большей частью держится, мы назвали повседневностью. Через возобновление прежнего анализа повседневность должна быть развернута в ее временном смысле, с тем чтобы заключенная во времени проблематика вышла на свет и кажущаяся «самопонятность» подготовительных анализов полностью исчезла. Временность должна быть правда выверена на всех сущностных структурах основоустройства присутствия. Но это все равно не приведет к внешнему схематическому повторному прогону проведенных анализов в порядке их представления. Иначе направленный ход временного анализа призван сделать яснее взаимосвязь предыдущих рассмотрений, сняв их случайность и кажущийся произвол. Сверх этих методических необходимостей дают о себе знать и лежащие в самом феномене мотивы, принуждающие к другому членению возобновительных анализов.

Онтологическая структура сущего, какое есть всегда я сам, центрирована в самостоянии экзистенции. Поскольку самость не может быть понята ни как субстанция ни как субъект, но коренится в экзистенции, анализ несобственной самости, людей, остался полностью в фазе подготовительной интерпретации присутствия . После того, как теперь самостность специально возвращена в структуру заботы и тем самым временности, временная интерпретация само-стояния и несамо-стояния получает свою весомость. Она требует особого тематического проведения. Она опять же не только впервые дает верную гарантию против паралогизмов и онтологически неадекватных вопросов о бытии Я вообще, но обеспечивает вместе с тем, отвечая своей центральной функции, большую исходность вглядывания в структуру временения временности. Последняя раскрывается как историчность присутствия. Тезис: присутствие исторично, подтверждается как экзистенциально-онтологическое фундаментальное высказывание. Оно далеко отстоит от чисто онтической констатации того факта, что присутствие протекает внутри «мировой истории». Историчность присутствия есть однако основа возможного историографического понимания, которое со своей стороны опять же несет при себе возможность особого подхода к формированию историографии как науки.

Временная интерпретация повседневности и историчности достаточно фиксирует взгляд на исходном времени, чтобы раскрыть само его как условие возможности и необходимости повседневного опыта времени. Присутствие как сущее, для которого дело идет о его бытии, применяет себя первично, будь то выражение или нет, для себя самого. Ближайшим образом и большей частью забота есть усматривающее озабочение. Применяя себя ради себя самого, присутствие «растрачивает» себя. Растрачиваясь, присутствие тратит само себя, т.е. свое время. Тратя время, оно считается с ним. Усматривающе-расчетливое озабочение ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты с временем конститутивны для бытия-в-мире. Озаботившееся раскрытие в усмотрении, считаясь со своим временем, делает раскрытое подручное и наличное встречным во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как «существующее во времени». Мы именуем временную определенность внутримирного сущего внутривременностью. «Время», онтически находимое сначала в ней, становится базой формирования расхожей и традиционной концепции времени. Но время как внутривременность возникает из сущностного «способа временения исходной временности. Это происхождение говорит, что время, „в котором“ возникает и проходит наличное, есть аутентичный временной феномен, а никак не овнешнение некоего „качественного времени“ до пространства, как хочет представить онтологически совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени Бергсона.

Разработка временности присутствия как повседневности, историчности и внутривременности впервые дает трезво вглядеться в переплетения исходной онтологии присутствия. Как бытие-в-мире присутствие фактично экзистирует с внутримирно встречающим сущим и при нем. Бытие присутствия получает поэтому свою полную онтологическую прозрачность лишь в горизонте проясненного бытия неприсутствиеразмерного сущего, т.е. также и того, что, не подручное и не наличное, лишь «состоит». Интерпретация видоизменений бытия всего того, о чем мы говорим что оно есть, требует однако прежде достаточно просвеченной идеи бытия вообще. Пока последняя не получена, возобновительный временной анализ присутствия тоже останется неполон и отягчен неясностями – не говоря уж о разнообразных предметных трудностях. Экзистенциально-временной анализ присутствия потребует со своей стороны опять же возобновления в рамках принципиального обсуждения понятия бытия.

Четвертая глава. Временность и повседневность

§ 67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка его временной интерпретации

Подготовительный анализ сделал доступной многосложность феноменов, которая при всей концентрации на фундирующей структуре целости заботы не должна исчезать для феноменологического взгляда. Исходная целость устройства присутствия как членораздельная настолько не исключает такую многосложность, что подобной требует. Исходность бытийного устройства не совпадает с односложностью и единственностью последнего строительного элемента. Онтологический исток бытия присутствия не «меньше» того, что из него возникает, но заранее превосходит его по мощности, и всякое «возникновение» в онтологической области есть дегенерация. Онтологический прорыв к «исходности» приходит не к онтическим самопонятностям для «здравого смысла», но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного.

Чтобы добытые при подготовительном анализе феномены вновь ввести в феноменологический обзор, пусть будет достаточно указания на его пройденные стадии. Очертания заботы были получены из анализа разомкнутости, конституирующей бытие «вот». Уяснение этого феномена было равнозначно предварительной интерпретации основоустройства присутствия, бытия-в-мире. С его характеристики разыскание началось, чтобы сразу обеспечить удовлетворительный феноменальный горизонт в противовес неадекватным, большей частью неотчетливым онтологическим предопределениям присутствия. Бытие-в-мире было при первом приближении очерчено во внимании к феномену мира. А именно, экспликация шагнула от онтико-онтологической характеристики подручного и наличного «в» мироокружении далее, к высветлению внутримирности, чтобы на этой последней сделать обозримым феномен мирности вообще. Структура мирности, значимость, оказалась однако сцеплена с тем, на что себя бросает сущностно принадлежащее к разомкнутости понимание, со способностью присутствия быть, ради которой оно экзистирует.

Временная интерпретация повседневного присутствия будет начинать со структур, в которых конституируется разомкнутость.

Они суть: понимание, расположение, падение и речь. Модусы временения временности, выявляемые во внимании к этим феноменам, создают почву для определения временности бытия-в-мире. Это снова ведет к феномену мира и позволяет очертить специфически временную проблематику мирности. Ее надлежит выверить через характеристику ближайше обыденного бытия-в-мире, падающе усматривающего озабочения. Его временность делает возможной модификацию усмотрения во вглядывающееся внимание и в основанное на нем теоретическое познание. Выступающая таким образом временность бытия-в-мире оказывается вместе с тем фундаментом специфической пространственности присутствия. Подлежит показу временная конституция от-даления и направления. Совокупность этих анализов раскроет ту возможность временения временности, на которой онтологически основывается несобственность присутствия, и подведет к вопросу, как должен пониматься временной характер повседневности, временной смысл постоянно у нас до сих пор применявшихся «ближайшим образом и большей частью». Фиксация этой проблемы сделает ясным, что – и в каком плане – достигнутого пока прояснения феномена недостаточно.

Предстоящая глава получает соответственно следующее членение:

(§ 68) временность разомкнутости вообще;

(§ 69) временность бытия-в-мире и проблема трансценденции;

(§ 70) временность присутствиеразмерной пространственности;

(§ 71) временной смысл повседневности присутствия.

§ 68. Временность разомкнутости вообще

Характеризованная в аспекте ее временного смысла решимость, репрезентирует собственную разомкнутость присутствия. Последняя, конституирует некое сущее таким образом, что оно экзистируя способно быть само своим «вот». Забота в аспекте ее временного смысла была очерчена лишь в основочертах. Выявить ее конкретную временную конституцию – значит дать по отдельности временную интерпретацию ее структурных моментов, т.е. понимания, расположения, падения и речи. Всякое понимание имеет свое настроение. Всякое расположение понимающе. Расположенное понимание имеет характер падения. Падающе настроенное понимание артикулирует себя со стороны своей понятливости в речи. Временная конституция названных феноменов восходит всегда к единой временности, которая как таковая ручается за возможное структурное единство понимания, расположения, падения и речи.

а) Временность понимания

Термином понимание мы именуем фундаментальный экзистенциал; не определенный род познания, отличный скажем от объяснения и концептуализации, и вообще не познание в смысле тематического постижения. Но конечно понимание конституирует бытие вот таким образом, что присутствие на основе понимания способно экзистируя выстраивать разнообразные возможности видения, осмотра, просто-вглядывания. Всякое объяснение, как понимающее раскрытие непонятного коренится в первичном понимании присутствия.

Взятое исходно экзистенциально, понимание означает: набрасывающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует присутствие. Понимание размыкает свою бытийную способность таким образом, что присутствие понимая всегда неким образом знает, как с ним самим обстоит. Это «знание» есть опять же не раскрытость обстоятельства, но держание себя в экзистентной возможности. Соответствующее незнание состоит не в провале понимания, но должно расцениваться как дефективный модус наброска способности-быть. Экзистенция может быть проблематичной. Чтобы «стояние-под-вопросом» стало возможно, нужна разомкнутость. Основой набрасывающего понимания в экзистентной возможности лежит будущее как для-себя-наступание из всегдашней возможности, в качестве каковой всегда экзистирует присутствие. Будущее делает онтологически возможным сущее, которое есть так, что оно экзистирует понимая в своей способности быть. Будущий по сути набросок не конципирует сперва набросанную возможность тематически в представлении, но бросает себя в нее как возможность. Понимая, присутствие есть всякий раз, как оно может быть. Исходным и собственным экзистированием выступила решимость. Ближайшим образом и большей частью присутствие остается конечно нерешительным, т.е. замкнутым в его самой своей способности быть, куда оно вводит себя только в одиночестве. Здесь заложено: время временит не постоянно из собственного будущего. Эта непостоянность не означает однако, что временность иногда лишена будущего, но: временение последнего изменчиво.

Для терминологического обозначения собственного будущего мы удерживаем выражение заступание. Оно указывает, что присутствие, собственно экзистируя, дает себе как самой своей способности настать для себя; что настающее должно еще само себя сначала добыть, не из актуальности, но из несобственного будущего. Формально индифферентный термин для будущего лежит в обозначении первого структурного момента заботы, во вперед-себя. Присутствие фактично и есть постоянно вперед-себя, но не постоянно, по своей экзистентной возможности, заступая.

Как надо отличать от этого несобственное будущее? Этот экстатический модус может раскрыться, подобно тому, как собственное будущее на решимости, лишь в онтологическом возвращении от обыденно озаботившегося, несобственного понимания к его экзистенциально-временному смыслу. Как забота, присутствие по существу есть вперед-себя. Ближайшим образом и большей частью, озаботившееся бытие-в-мире понимает себя из того, чем оно озаботилось. Несобственное понимание бросает себя на доступное, практичное, настоятельное, непременное в делах повседневной занятости. Но озаботившее есть, как оно есть, ради заботящейся способности-быть. Она дает присутствию настать для себя в озаботившемся бытии при озаботившем. Присутствие не сперва настает для себя в самой своей, безотносительной способности быть, но оно существует, озаботившись в ожидании себя от того, что дает или в чем отказывает озаботившее. Из озаботившего присутствие настает для себя. Несобственное будущее имеет характер ожидания. Озаботившееся понимание себя как человеко-самости из того, чем человек занят, имеет в этом экстатичном модусе будущего «основание» своей возможности. И лишь поскольку фактичное присутствие ожидает таким образом от озаботившего своей способности быть, оно умеет поджидать и дожидаться до… Ожидание должно держать всякий раз уже разомкнутыми горизонт и область, откуда станет можно чего-то поджидать. Поджидание есть фундированный в ожидании модус настающего, собственно временящего как заступание. Поэтому в заступании больше исходного бытия к смерти чем в озаботившемся поджидании ее.

Понимание как экзистирование, в как угодно набросанной способности-быть, остается первично настающим. Но оно не временило бы, не будь оно временным, т.е. равноисходно обусловленным бывшестью и актуальностью. Способ, каким последний упомянутый экстаз со-конституирует понимание, вчерне уже прояснен. Обыденное озабочение понимает себя из способности быть, идущей ему навстречу из возможного успеха и неуспеха в виду каждый раз озаботившего. Несобственному будущему, ожиданию, отвечает свое бытие при озаботившем. Экстатичный модус этого настоящего обнаружится, если мы для сравнения привлечем этот экстаз в модусе собственной временности. К заступанию решимости принадлежит настоящее, в меру которого решение размыкает ситуацию. В решимости настоящее не только возвращено из рассеяния по ближайше озаботившему, но сдержано в настающем и бывшести. Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением-ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств, встречает в ситуации. Феномен мгновения-ока в принципе не может быть прояснен из теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутри временности; теперь, «в котором» нечто возникает, проходит или налично. «В мгновение-ока» ничего не может произойти, но как собственное настоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным «во времени».

В отличие от мгновения-ока как собственного настоящего несобственное мы называем актуализацией. Формально понятое, всякое настоящее актуализирующе, но не всякое «мгновенно-очно». Когда мы применяем выражение актуализация без добавления, всегда подразумевается несобственная, безмгновенноочно-нерешительная. Актуализация впервые прояснится лишь из временной интерпретации падения в озаботивший «мир», имеющего в ней свой экзистенциальный смысл. Поскольку однако, несобственное понимание набрасывает способность быть из могущего-озаботить, то значит оно временит из актуальности. В отличие от этого мгновение-ока временит наоборот из собственного будущего.

Несобственное понимание временит как актуализирующее ожидание, чьему экстатическому единству должна принадлежать соответствующая бывшесть. Собственное для-себя-наставание заступающей решимости есть вместе возвращающее вступание в самую свою, брошенную в ее одиночество самость. Этот экстаз делает возможным то, что присутствие способно решительно взять на себя сущее, какое оно уже есть. В заступании присутствие возобновляя втягивает себя в наиболее свою способность быть. Собственное бытие бывшим мы называем возобновлением. Несобственное же бросание себя на почерпнутые из озаботившего, его актуализируя, возможности возможно только так, что присутствие за-было себя в его самой своей брошенной способности быть. Это забывание не ничто и не простой провал памяти, но свой, «позитивный» экстатичный модус бывшести. Экстаз (прорыв) забывания имеет характер себе самому замкнутого отрыва от самой своей бывшести, а именно так, что этот отрыв от… экстатично замыкает свое от-чего и заодно с тем сам себя. Забытость как несобственная бывшесть относится тем самым к брошенному, своему бытию, она есть временной смысл способа бытия, в меру которого я ближайшим образом и – большей частью бывший – есмь. И только на основе этого забывания озаботившаяся, ожидающая актуализация способна удерживать, а именно неприсутствиеразмерное, мироокружно встречное сущее. Этому удержанию отвечает неудержание, которое представляет «забывание» в производном смысле.

Как выжидание возможно лишь на основе ожидания, так воспоминание – на основе забывания, но не наоборот; ибо в модусе забывания бывшесть первично «размыкает» горизонт, в который может вникнуть воспоминанием присутствие, потерянное во «вне-положности» озаботившего. Забывающе-актуализирующее ожидание есть свое экстатичное единство, в меру которого временит несобственное понимание в аспекте его временности. Единство этих экстазов замыкает собственную бытийную способность и становится соответственно экзистенциальным условием возможности нерешительности. Хотя несобственное, озаботившееся понимание продиктовано актуализацией озаботившего, все же временение понимания происходит первично в настающем.

б) Временность расположения

Понимание никогда не свободнопаряще, но всегда расположено. Всякое вот всегда равноисходно разомкнуто настроением, соотв. настроением замкнуто. Настроенность ставит присутствие перед его брошенностью, а именно так, что последняя как раз не познается как таковая, но намного исходное размыкается в том, «как оно человеку». Быть брошенным значит экзистенциально: быть в том или ином расположении. Расположение поэтому основывается в брошенности. Настроение репрезентирует способ, каким я всякий раз первично есмь брошенное сущее. Как дает себя увидеть временная конституция настроенности? Как из экстатического единства той или иной временности вглядеться в экзистенциальную взаимосвязь между расположением и пониманием?

Настроение размыкает способом обращения и отвращения от своего присутствия. Наставление перед всегдашним так оно есть своей брошенности – или собственно обнажающее или несобственно скрывающее – делается экзистенциально возможным, лишь если бытие присутствия по своему смыслу постоянно есть бывшее. Не поставление перед брошенным сущим, какое есть я сам, впервые создает бывшесть, но ее экстаз впервые делает возможным нахождение-себя в модусе расположения. Понимание основано первично в настающем, расположение, напротив, временит первично в бывшести. Настроение временит, т.е. его специфический экстаз принадлежит к будущему и настоящему, правда так, что бывшесть модифицирует эти равноисходные экстазы.

Мы подчеркивали, что настроения хотя и онтически знакомы, но в своей исходной экзистенциальной функции не познаны. Они считаются летучими переживаниями, «окрашивающими» совокупность «психических состояний». Что для наблюдения имеет черты летучего всплывания и исчезания, принадлежит к исходному постоянству экзистенции. Но все же, что общего должны иметь настроения с «временем»? Что эти «переживания» приходят и уходят, протекают «во времени», есть тривиальная констатация; разумеется, и притом онтико-психологическая. Задачей же стоит выявить онтологическую структуру настроенности в ее экзистенциально-временной конституции. А именно, ближайшим образом речь может идти лишь о том, чтобы вообще просто только сделать видимой временность настроения. Тезис «расположение основывается первично в бывшести» говорит: экзистенциальная основочерта настроения есть возвращение к… Не это последнее впервые создает бывшесть, но расположение обнажает для экзистенциального анализа всякий раз тот или иной модус бывшести. Временная интерпретация расположения не может поэтому иметь своей целью дедукцию настроений из временности и их разложение до чистых феноменов временения.

Надлежит лишь провести доказательство, что настроения в том, что они и как они экзистенциально «означают», не возможны иначе как на основе временности. Временная интерпретация ограничится анализированными уже подготовительно феноменами страха и ужаса.

Мы начнем анализ с выявления временности страха. Он был характеризован как несобственное расположение. В каком плане делающий его возможным экзистенциальный смысл есть бывшесть? Какой модус этого экстаза отмечает специфическую временность страха? Последний есть испуг перед угрожающим, которое, вредя фактичной способности присутствия быть, близится описанным образом в круге озаботившей подручности и наличности. Страх размыкает по способу повседневного усмотрения нечто грозящее. Субъект исключительно созерцающий никогда не смог бы открыть ничего подобного. Но не есть ли это размыкание в страхе перед… некое допущение-настать-для-себя? Не справедливо ли страх определяют как ожидание настающего зла (malum futumm)? He будущее ли первичный временной смысл страха, а вовсе не бывшее? Бесспорно испуг не только «относится» к чему-то «будущему» в значении еще только подступающего «во времени», но это самоотнесение само настающее в исходно временном смысле. Ожидание явно тоже принадлежит к экзистенциально-временной конституции страха. Но ближайшим образом это означает лишь, что временность страха несобственная . Разве страх перед… есть лишь выжидание подступающей угрозы? Выжидание подступающей угрозы не обязательно уже и страх, и столь мало он, что ему не хватает как раз специфической настроенческой черты страха. Она лежит в том, что при страхе ожидание дает угрожающему возвратиться к фактично озаботившейся способности-быть. Возвращаясь к сущему, какое я есть, угрожающее может ожидаться, а присутствие таким образом стать угрожаемым только если к-чему возвращения к… уже вообще экстатично открыто. Что страшащееся ожидание страшит-«ся», т.е. что страх перед… всегда есть страх о…, в этом лежит настроенческая и аффективная черта страха. Его экзистенциально-временной смысл конституируется за-быванием: спутанным отодвиганием от своей фактичной способности быть, в качестве каковой угрожаемое бытие-в-мире озабочивается подручным. Аристотель справедливо определяет страх как X.u7iri тк; г| «capa’/ri, как некую угнетенность, соотв. смятение. Угнетенность толкает присутствие назад к его брошенности, но так, что последняя оказывается как раз замкнута. Смятение основано в за-бывании. Забывающее отодвигание от фактичной, решившейся способности-быть цепляется за возможности спасения и избежания, заранее уже открытые усмотрением. Страшащаяся озабоченность, поскольку забывает себя и потому не выбирает ни одну из определенных возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. Подвертываются «всевозможные», т.е. также и невозможные возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, «окружающий мир» не исчезает, но встречает неким больше-не-разбираюсь в нем. К забыванию себя в страхе принадлежит эта смятенная актуализация первого попавшегося. Что напр. жильцы горящего дома часто «спасают» самое безразличное, подвернувшееся под руку, известно. Забывшаяся актуализация путаницы парящих возможностей делает возможным смятение, которое создает настроенческий характер страха. Забывчивость смятения модифицирует и ожидание, придавая ему характер угнетенного, соотв. смятенного ожидания, которое отличается от чистого выжидания.

Специфическое экстатичное единство, делающее страх экзистенциально возможным, временит первично из характеризованного забывания, которое как модус бывшести, модифицирует принадлежащее к нему настоящее и будущее в их временении. Временность страха есть ожидающе-актуализирующее забывание. Ближайшим образом понятливое толкование страха в меру своей ориентации на внутримирно встречное, пытается определить как перед-чем страха «настающее зло» и соответственно этому отношение к нему – как ожидание. Что сверх того принадлежит к феномену, оказывается «ощущением удовольствия или неудовольствия».

Как относится к временности страха временность ужас. Мы назвали этот феномен основорасположением. Оно ставит присутствие перед его наиболее своей брошенностью и обнажает не-по-себе обыденно знакомого бытия-в-мире. Ужас равно как страх формально определяется через перед-чем ужасания и через его за-что. Анализ показал однако, что эти два феномена накладываются друг на друга. Это не должно означать, что структурные черты перед-чем и за-что сливаются, как если бы ужас не ужасался ни перед чем, ни за что. Что перед-чем и за-что здесь взаимно перекрываются, должно означать: стоящее на месте их обоих сущее одно и то же, а именно присутствие. Особенно перед-чем ужаса, встречает не как нечто определенное, из способного озаботить, угроза идет не от подручного и наличного, а наоборот как раз от того, что все подручное и наличное человеку уже просто ничего не «говорит». С мироокружным сущим уже нет никакого имения-дела. Мир, в котором я экзистирую, просел до незначимости и разомкнутый так, мир способен высвобождать только сущее с характером не-имения-дела. Мировое ничто, перед которым берет ужас, не значит, что в ужасе испытывается, скажем, отсутствие внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, чтобы так могло не быть вовсе никакого имения-дела с ним и оно могло показать себя в какой-то пустой неумолимости. Здесь опять же лежит: озаботившееся ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно проваливается в мировое «ничто» натыкаясь на мир, понимание оказывается однако приведено ужасом к бытию-в-мире как таковому, а это перед-чем ужаса есть вместе его за-что. Быть в ужасе перед… не имеет черт ни выжидания, ни вообще ожидания. Перед-чем ужаса есть все-таки уже «вот», само присутствие. Не конституирован ли тогда ужас будущим? Несомненно, только не несобственным будущим ожидания.

Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность всего могущего озаботить, т.е. невозможность бросить себя на такую способность экзистенции быть, которая первично фундирована в озаботившем. Обнажение этой невозможности означает однако высвечивание возможности собственной способности-быть. Какой временной смысл имеет это обнажение? Ужас ужасается за голое присутствие как брошенное в не-по-себе. Он ведет назад к чистому так-оно-есть самой своей, одинокой брошенности. Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у него нет и черт воспоминания. Впрочем, не заложено в ужасе сразу уже и возобновляющего принятия экзистенции в решении. Зато вместо этого ужас ведет назад к брошенности как возможной возобновимой. И таким образом он обнажает также возможность собственной способности быть, которая в возобновлении как настающая должна вернуться к брошенному вот. Приведение к возобновимости есть специфический экстатичный модус конституирующей расположение ужаса бывшести.

Конститутивное для страха забывание спутывает и заставляет присутствие метаться туда и сюда между невыбранными возможностями «мира». В противоположность этой невыдержанной актуализации настоящее ужаса в его возвращении к самой своей брошенности выдержанно. Ужас неспособен по своему экзистенциальному смыслу потеряться в озаботившем. Если в каком-то аналогичном ему расположении подобное происходит, то это страх, смешиваемый обыденной понятливостью с ужасом. Хотя настоящее ужаса выдержанно, оно все же не имеет еще характера мгновения-ока, временящего в решении. Ужас вводит лишь в настроение возможного решения. Его настоящее держит мгновение-ока, в каком такое настроение, и только оно, возможно, на взводе.

На той своеобразной временности ужаса, что он исходно основан в бывшести и лишь из нее временят будущее и настоящее, видна возможность мощности, отличающей настроение ужаса. В нем присутствие полностью возвращено в свое обнаженное не-по-себе и им охвачено. Эта схваченность не изымает лишь присутствие из возможностей «мира», но дает ему вместе с тем возможность собственной способности быть.

Оба настроения, страх и ужас, никогда однако не «встречаются» просто изолированными в «потоке переживания», но всегда обусловливают понимание, соотв. обусловлены таковым. Страх имеет себе повод во внутримирно озаботившем сущем. Ужас напротив возникает из самого присутствия. Страх нападает из внутримирного. Ужас поднимается из бытия-в-мире, как брошенного бытия к смерти. Это «восстание» ужаса из присутствия означает, временно понятое: будущее и настоящее ужаса временят из исходной бывшести в смысле возвращения к возобновимости. Но собственно ужас может восстать только в решившемся присутствии. Решительный не знает страха, понимает, однако, возможность именно ужаса, как того настроения, которое его не угнетает и не спутывает. Оно избавляет от «ничтожных» возможностей и позволяет высвободиться для собственных.

Хотя оба эти модуса расположения, страх и ужас, первично основаны в брошенности, в аспекте особого у каждого временения внутри целого заботы их исток все же различен. Ужас возникает из будущего, настающего в решимости, страх из растерявшегося настоящего, которое страшно страшится страха, чтобы так лишь вернее ему подпасть.

Но может быть тезис о временности настроений имеет силу только для анализа избранных феноменов? Как можно найти временной смысл в вялом расстройстве, пропитывающем «серую обыденность»? И как обстоит с временностью настроений и аффектов подобно надежде, радости, воодушевлению, веселости? Что не только страх и ужас экзистенциально фундированы в бывшести, но и другие настроения, станет ясно, достаточно лишь назвать феномены подобно скуке, печали, грусти, отчаянию. Конечно, их интерпретацию надо поставить на более широкую базу разработанной экзистенциальной аналитики присутствия. Но и феномен подобно надежде, казалось бы целиком фундированный в настающем, должен соответствующим образом анализироваться подобно страху. В отличие от страха, относящегося к malum futumm, надежду характеризуют как ожидание bonum futurum. Но решающим для структуры феномена оказывается не столько «будущий» характер того, к чему относится надежда, сколько скорее экзистенциальный смысл самого надеюсь. Характер настроения лежит и здесь первично в обнадеженности. Надеющийся, как бы включает себя тоже в надежду и ведет себя навстречу обнадежившему. Это опять же предполагает некую достигнутость. Что надежда противоположно удручающей тревоге облегчает, говорит лишь, что это расположение в модусе бытия-бывшим оказывается отнесено к тяжести. Приподнятое, лучше поднимающее настроение онтологически возможно лишь в экстатично-временном отношении присутствия к брошенному основанию себя самого.

Вялая ненастроенность безразличия наконец, ни к чему не привязанная, никуда не порывающаяся и отдающая себя тому, что всякий раз приносит день, и при этом известным образом все принимающая, убедительнейше демонстрирует власть забывания в обыденных настроениях ближайшего озабочения. Жизнь по течению, всему «дающая быть» как оно есть, основана в забывшемся отдании себя брошенности. Такая жизнь имеет экстатичный смысл несобственной бывшести. Равнодушие, способное совпадать с захлебывающейся деловитостью, надо четко отличать от ровности. Это настроение возникает из решимости, которая мгновенно-oкa для возможных ситуаций той способности целого бытия, которую размыкает заступание в смерть.

Только сущее, которое по своему бытийному смыслу находит себя в расположении, т.е. экзистируя всегда уже оказывается бывшим и экзистирует в постоянном модусе бывшести, может быть подвержено аффекту. Аффекция онтологически предполагает актуализацию, а именно так, что присутствие способно возвращаться в ней к себе как уже-бывшему. Как надо онтологически очерчивать возбуждение и волнение чувств в лишь-живущем, как и где вообще бытие животных к примеру конституируется «временем», остается проблемой по себе.

в) Временность падения

Временная интерпретация понимания и расположения наталкивалась не только на экстаз, всякий раз для соотв. феномена первичный, но всегда вместе с тем на целую временность. Как настающее делает возможным понимание, а бывшесть настроение, так третий конститутивный структурный момент заботы, падение, имеет свой экзистенциальный смысл в актуальности. Подготовительный анализ падения начался с интерпретации толков, любопытства и двусмысленности . Временной анализ падения должен пойти тем же путем. Мы опять же ограничим исследование рассмотрением любопытства, ибо на нем всего легче видеть специфическую временность падения. Анализ толков и двусмысленности напротив предполагает уже прояснение временной конституции речи и объяснения (толкования).

Любопытство есть отличительная бытийная тенденция присутствия, в меру которой оно озабочивается возможностью видеть . «Видение», как и понятие вида, не ограничивается восприятием через «телесные глаза». Восприятие в более широком смысле дает подручному и наличному самим по себе встретиться «телесно» в аспекте их вида. Это допущение встречи основано в актуальности. Последняя задает вообще экстатичный горизонт, внутри которого сущее способно быть телесно пребывающим. Любопытство актуализирует подручное, однако, не чтобы его, при нем задержавшись, понять, но оно хочет смотреть только чтобы видеть и увидеть. Как эта запутывающаяся в самой себе актуализация любопытство состоит в экстатичном единстве с соответствующим будущим и бывшестью. Жажда нового, есть правда, стремление вперед к еще-не-виданному, но так, что актуализация хочет уклониться от ожидания. Любопытство целиком и полностью несобственно настающе, и опять же таким образом, что не ждет возможности, но в своей жажде желает ее уже только лишь как действительное. Любопытство конституируется невыдержанной актуализацией, которая, лишь актуализируя, тем самым постоянно ищет избежать ожидания, в котором оно все же остается невыдержанно «удержано». Актуальность «отталкивается» от соответствующего ожидания в подчеркнутом смысле избежания. «Отталкивающаяся» актуализация при любопытстве опять же столь мало отдается «сути дела», что по достижении увидения сразу же отвлекается на ближайшее. Актуализация, постоянно «отталкивающаяся» от ожидания определенной схваченной возможности, делает онтологически возможным непребывание, отличительное для любопытства. Актуализация «отталкивается» от ожидания не так, что, понятая как бы онтически, от него отрешается и предоставляет его себе самому. «Отталкивание» есть экстатичная модификация ожидания, а именно так, что последнее подстегивает актуализацию. Ожидание отбрасывает так сказать само себя, оно больше уже не дает несобственным возможностям озабочения настать для себя из озаботившего, исключая лишь таковые для невыдержанной актуализации. Экстатичная модификация ожидания через отталкивающуюся от него актуализацию в подстегивающее ожидание есть экзистенциально-временное условие возможности рассеяния.

Через подстегивающее ожидание актуализация оказывается все больше и больше предоставлена себе самой. Она актуализирует ради актуальности. Так, в самой себе запутываясь, рассеянная несобранность становится беспочвенностью. Этот модус актуальности есть феномен предельно противоположный мгновению-ока. В первой бытие-вот повсюду и нигде. Второе вводит экзистенцию в ситуацию и размыкает собственное «вот».

Чем несобственнее настоящее, т.е. чем больше актуализация обращена на себя «саму», тем больше ускользает она, замыкаясь от какой-то определенной бытийной возможности, но тем меньше тогда будущее способно вернуться к брошенному сущему. В «отталкивании» актуальности лежит вместе с тем растущее забывание. Что любопытство всегда уже держится ближайшего и забыло прежнее, есть не результат, получающийся впервые лишь из любопытства, но онтологическое условие для него самого.

Выявленные выше черты падения: соблазн, успокоенность, отчуждение и самозапутывание говорят в аспекте их временного смысла о том, что «отталкивающаяся» актуализация по своей экстатичной тенденции стремится временить из себя самой. Присутствие запутывается, это определение имеет экстатичный смысл. Прорыв экзистенции в актуализации не означает ведь, что присутствие отвязывается от своего Я и самости. И в самой крайней актуализации оно остается временным, т.е. ожидающим, за-бывающим. И актуализируя присутствие еще понимает себя, хотя от самой своей способности быть, которая первично основана в собственном настающем и в бывшести, оно отчуждено. Поскольку, однако, актуализация всегда предлагает «новое», она не дает присутствию вернуться к себе и успокаивает его постоянно снова. Но это успокоение усиливает опять же тенденцию к отталкиванию. Не бесконечная необозримость еще не виданного «вызывает к жизни» любопытство, но падающий способ временения отталкивающейся актуальности. Даже когда человек видел все, именно тогда любопытство изобретает новости.

Модус временения «отталкивающейся» актуальности основан в существе временности, которая конечна. Брошенное в бытие к смерти, присутствие обычно и чаще от этой более или менее выражение обнажившейся брошенности бежит. Актуальность отталкивается от ее собственного настающего и бывшести, чтобы лишь обходом через себя дать присутствию прийти к собственной экзистенции. Источник «отталкивания» актуальности, т.е. падения в потерянность, дает сама исходная, собственная временность, делающая возможным брошенное бытие к смерти.

Брошенность, хотя присутствие может собственно быть перед ней поставлено, чтобы себя в ней собственно понять, остается от него, все равно, в аспекте ее онтических откуда и как замкнута. Эта замкнутость однако никоим образом не есть некое эмпирически имеющееся незнание, но конституирует фактичность присутствия. Она сообусловливает экстатичный характер предоставленности экзистенции ничтожному основанию ее самой. Бросок брошенности в мир сперва не бывает собственно уловлен присутствием; заложенная в нем «подвижность» еще не приходит к «остановке» из-за того, что присутствие теперь «есть вот». Присутствие тоже захвачено брошенностью, т.е. как брошенное в мир оно теряет себя среди «мира» в фактичной обреченности на озабочивающее. Актуальность, составляющая экзистенциальный смысл этой тоже-захваченности, никогда от себя не достигнет никакого другого экстатичного горизонта, кроме как если будет в решении извлечена назад из своей потерянности, чтобы как выдержанное мгновение-ока разомкнуть всегдашнюю ситуацию и заодно с ней исходную «граничную ситуацию» бытия к смерти.

г) Временность речи

Полная, пониманием, расположением и падением конституируемая разомкнутость вот получает через речь артикуляцию. Поэтому речь временит первично не в каком-то определенном экстазе. Но поскольку она фактично выговаривает себя большей частью в языке и ближайшим образом говорит способом озабоченно-осуждающего обращения к «окружающему миру», то конечно, актуализация имеет приоритетную конститутивную функцию.

Времена равно как прочие временные феномены языка, «виды глагола» и «временные ступени», возникают не оттого, что речь высказывается «также» и о «временных», т.е. «во времени» встречающих процессах. Их основание и не в том, что говорение протекает «в психическом времени». Речь сама по себе временна, ибо всякое говорение о чем, чье и к кому основано в экстатичном единстве временности. Виды глагола укоренены в исходной временности озабочения, относится ли последнее к внутривременному или нет. С помощью расхожей и традиционной концепции времени, за какую поневоле хватается языкознание, проблема экзистенциально-временной структуры глагольных видов не может быть даже поставлена. Поскольку, однако, в речи речь всегда идет о сущем, хотя не первично и не преимущественно в смысле теоретического высказывания, за анализ временной конституции речи и экспликацию временных характеристик языковых образований можно будет взяться лишь когда из проблематики временности будет развернута проблема принципиальной связи бытия и истины. Тогда удастся очертить и онтологический смысл самого «есть», искаженного поверхностной теорией предложения и суждения до «копулы». Из временности речи, т.е. присутствия вообще, впервые можно будет прояснить «возникновение» «значения» и сделать онтологически понятной возможность формирования концептов.

Понимание основывается первично в будущем (заступание соотв. ожидание). Расположение временит первично в бывшести (возобновление соотв. забытость). Падение первично укоренено по времени в настоящем (актуализация соотв. мгновение-ока). Тем не менее, понимание есть всегда «бывшествующее» настоящее. Тем не менее, расположение временит как «актуализирующее» будущее. Тем не менее, актуальность «отталкивается» от бывшествующего будущего, соотв. сдержана им. Отсюда становится видно: временность временит в каждом экстазе целой, т.е. в экстатичном единстве всегда полного временения времени основана целость структурного целого экзистенции, фактичности и падения, и значит единство структуры заботы.

Временение не означает никакого «друг-за-другом» экстазов. Настающее не позже чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее.

Разомкнутость вот и экзистентные основовозможности присутствия, собственность и несобственность, фундированы во временности. Разомкнутость задействует, однако, всегда равноисходно полное бытие-в-мире, бытие-в равно как мир. В ориентации на временную конституцию разомкнутости должно, поэтому, дать выявить себя также онтологическое условие возможности того, чтобы умело быть сущее, экзистирующее как бытие-в-мире.

§ 69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира

Экстатичное единство временности, т.е. единство «вне-себя» в прорывах настающего, бывшести и актуальности, есть условие возможности того, что способно быть сущее, экзистирующее как свое «вот». Сущее, носящее титул присутствия, « просвечено ». Свет, создающий эту просвеченность присутствия, не какая-то онтически наличная сила и источник излучающей, иногда в этом сущем случающейся ясности. Что сущностно просвечивает это сущее, т.е. делает его для него самого как «открытым», так равно и «ясным», было до всякой «временной» интерпретации определено как забота. В ней основана полная разомкнутость вот. Эта просвеченность впервые только и делает возможным всякое высвечивание и выяснение, любое восприятие, «видение» и имение чего-либо. Свет этой просвеченности мы поймем, только если будем не выискивать какую-то внедренную, наличную силу, но допросим целое бытийное устройство присутствия, заботу, о единой основе ее экзистенциальной возможности. Ее вот исходно просвечено экстатичной временностью. Она есть первичный регулятив возможного единства всех сущностно экзистенциальных структур присутствия.

Лишь из укоренения присутствия во временности, становится видна экзистенциальная возможность феномена, который в начале аналитики присутствия мы отметили как его основоустройство: бытия-в-мире. Вначале надо было обеспечить неразрывное, структурное единство этого феномена. Вопрос об основе возможного единства этой членораздельной структуры оставался на заднем плане. В видах защиты феномена от самопонятнейших и потому губительнейших тенденций его рассечения был подробнее интерпретирован ближайше-обыденный модус бытия-в-мире, – озаботившееся бытие при внутримирно подручном. После того, как отныне забота сама онтологически очерчена и возведена к ее экзистенциальной основе, временности, озабочение, со своей стороны, может быть специально осмыслено из заботы, соотв. из временности.

Анализ временности озабочения держится ближайшим образом модуса усматривающего имения-дела с подручным. Затем он прослеживает экзистенциально-временную возможность модификации усматривающего озабочения в «лишь» вглядывающееся открытие внутримирно сущего в смысле известных возможностей научного исследования. Интерпретация временности усматривающего, равно как теоретически озаботившегося бытия при внутримирно подручном и наличном покажет вместе с тем, как та же самая временность заранее уже есть условие возможности бытия-в-мире, в которой вообще основывается бытие при внутримирном сущем. Тематический анализ временной конституции бытия-в-мире ведет к вопросам: каким образом нечто подобное миру вообще возможно, в каком смысле есть мир, что – и как – трансцендирует мир, как «взаимо»-«связано» «независимое» внутримирное сущее с трансцендирующим миром? Онтологическая экспозиция этих вопросов не есть уже и ответ на них. Зато, пожалуй, вместо этого, она дает предварительно необходимое прояснение тех структур, во внимании к которым, требует постановки проблема трансценденции. Экзистенциально-временная интерпретация бытия-в-мире рассматривает троякое:

временность усматривающего озабочения;

временной смысл модификации усматривающего озабочения в теоретическое познание внутримирно наличного;

временная проблема трансценденции мира.

а) Временность усматривающего озабочения

Как нам достичь направленности взгляда для анализа временности озабочения? Озаботившееся бытие при «мире» мы назвали обращением в окружающем мире и с ним . Примерными феноменами бытия при… мы избрали применение, манипулирование, изготовление наличного и их дефектные и индифферентные модусы, т.е. бытие при том, что принадлежит к повседневной потребности. И собственная экзистенция присутствия тоже держится в таком озабочении – даже тогда, когда оно для нее оказывается «безразлично». Не озаботившее подручное, – причина озабочения, так чтобы последнее возникало лишь на почве воздействий внутримирного сущего. Бытие при подручном и не дает себя онтически объяснить из последнего, и наоборот это последнее не выводимо из того. Озабочение как бытийный модус присутствия, и озаботившее как внутримирно наличное, опять же, и не просто вместе наличны . Тем не менее, между ними имеется «взаимосвязь». От верно понятого с-чем обращения падает свет на само озабочивающееся обращение. И обратно, упущение феноменальной структуры с-чем обращения имеет следствием неузнание экзистенциального устройства обращения. Для анализа ближайше-встречного сущего, правда, существенное приобретение уже, если мы перескочим через специфический для этого сущего характер средства. Надлежит, однако, сверх того понять, что озабочивающееся обращение никогда не останавливается на отдельном средстве. Применение определенного средства и орудование им, остается как таковое ориентировано на взаимосвязь средств. Когда мы напр. ищем «задевавшийся» инструмент, то при этом ни единственно, ни первично не подразумевается в изолированном «акте» лишь это искомое, но заранее уже раскрыт круг инструментального целого. Всякий «приступ к работе» и задел не из ничего, натыкается на изолированно предданное средство. Но возвращается из всегда уже разомкнутого в заделе рабочего мира к тому или иному средству.

Для анализа обращения в аспекте его с чем отсюда вытекает указание ориентировать экзистирующее бытие при озаботившем сущем именно не на изолированно подручное средство, но на целое средств. Так формулировать с-чем обращения заставляет и осмысление отличительной бытийной черты подручного средства, имения-дела. Оборот речи: имение с чем-то дела, которое в том-то, призван не онтически констатировать некое обстоятельство, но указать на способ бытия подручного. Релятивный характер имения-дела, его « с чем… в чем… », означает, что одно средство онтологически невозможно. Конечно, под рукой может быть лишь одно единственное средство, а других «недостает». Тут, однако, дает о себе знать принадлежность как раз подручного к другому. Озаботившееся обращение способно вообще дать подручному в усмотрении встретиться только когда оно уже понимает нечто подобное имению-дела, которое всегда с чем-то в чем-то. Усматривающе-раскрывающее бытие озабочения при… есть допущение-иметь-дело, т.е. понимающий набросок имения-дела. Если допущение-имения-дела составляет экзистенциальную структуру озабочения, а оно как бытие при… принадлежит к сущностному устройству заботы, и если забота со своей стороны основана во временности, то экзистенциальное условие возможности допущения-иметь-дело надо искать в некоем модусе временения временности.

В простейшем орудовании средством, лежит допущение-имения-дела. В-чем дела имеет характер для-чего: в виду его средство применимо, соотв. применяется. Понимание для-чего, т.е. в-чем, дела имеет временную структуру ожидания. В ожидании для-чего озабочение только и способно вместе с тем вернуться к чему-то такому, в чем имеется-дело. Ожидание того, в-чем дело, вместе с удержанием того, с-чем имеется-дело, делает в своем экстатичном единстве возможной специфически манипулирующую актуализацию средства.

Ожидание для-чего не есть ни усмотрение «цели», ни выжидание предстоящей готовности срабатываемся произведения. Оно вообще не имеет характера тематического схватывания. Но и удержание того, с-чем имеется дело, не означает тематической фиксации. Манипулирующее обращение в равно малой мере относится лишь к тому, в-чем, как и к тому, с-чем допущения-имения-дела. Последнее конституируется скорее в единстве ожидающего удержания, а именно так, что отталкивающаяся отсюда актуализация делает возможным характерное растворение озабочения в его мире средств. «Собственная», цельно отдавшаяся занятость чем-то не бывает «вся вместе» ни лишь при работе, ни при ее средстве, ни при обоих. Основывающееся во временности допущение-имения-дела уже учредило единство связей, в которых озабочение усматривающе «движется».

Для временности, которая конституирует допущение-имения-дела, существенно специфическое забывание. Чтобы «потерявшись» в мире средств «вработаться» в работу и уметь манипулировать, самость должна забыться. Поскольку, однако, в единстве временения озабочения ведет всегда ожидание, то все равно, как мы еще покажем, своя бытийная способность озаботившегося присутствия тоже подлежит заботе.

Ожидающе-удерживающая актуализация создает свойскость, в меру которой присутствие как бытие-друг-с-другом «разбирается» в публичном мироокружении. Допущение-имения-дела мы понимаем экзистенциально как допущсние-«быть». На его основе подручное способно встретиться усмотрению как сущее, какое оно есть. Временность озабочения мы можем, поэтому, еще прояснить, обратив внимание на те модусы усматривающего допущения-встречи, которые раньше были характеризованы как заметность, навязчивость и назойливость. Подручное средство встречно в аспекте своего «истинного по-себе» именно не для тематического восприятия вещей, но в незаметности «самопонятного», «объективно» преднаходимого. Если, однако, в целом этого сущего что-то бросается в глаза, то здесь лежит возможность, что совокупность средств, как таковая, тоже навязчива. Как должно быть экзистенциально структурировано допущение-имения-дела, чтобы оно могло дать встретиться чему-то заметному? Вопрос нацелен сейчас не на фактичные стимулы, направляющие внимание на что-то предданное, но на онтологический смысл этой направимости как таковой.

Неприменимость, напр. определенный отказ средства труда, может быть заметна лишь в манипулирующем обращении и для него. Самое острое и пристальное «восприятие» и «представление» вещей никогда не сумело бы открыть ничего подобного порче рабочего средства. Должна быть помеха орудованию, чтобы встретилось несподручное. Что, однако, это значит онтологически? Ожидающе-удерживающая актуализация через то, что потом выявится как порча, остановлена со стороны своего растворения во взаимосвязях имения-дела. Актуализация, равноисходно ожидающая своего для-чего, застопорена применяемым средством, а именно так, что теперь впервые отчетливо встречны ее для-чего и с-тем-чтобы. Однако актуализация сама может столкнуться с чем-то неприспособленным к… опять же, лишь поскольку уже движется в ожидающем удержании того, с чем имеет в чем-то дело. Актуализация «застопорена», значит: она вкладывает себя, в единстве с удерживающим ожиданием, еще больше в саму себя и устраивает так «осмотр», проверку и устранение помехи. Будь озаботившееся обращение лишь последовательностью протекающих «во времени» «переживаний» и будь между этими последними сколь угодно глубокая «ассоциация», допущение встречности заметного, неприменимого средства оставалось бы онтологически невозможно. Допущение-имения-дела как таковое, что бы из взаимосвязи средств оно ни делало доступным в обращении, необходимо основывается в экстатичном единстве ожидающе-удерживающей актуализации.

А как возможно «фиксировать» недостающее, т.е. неподручное, а не просто несподручно подручное? Неподручное открывается усмотрению в нехватке. Она и фундированная в ней «констатация» неналичия чего-либо, имеет свои особые экзистенциальные предпосылки. Нехватка никоим образом не неактуализация, но дефективный модус актуальности в смысле недоактуализации ожидавшегося, соотв. всегда уже имеющегося-в-распоряжении. Не будь усматривающее имение-дела «с порога» ожидающим по отношению к озаботившему и не временно, это ожидание в единстве с актуализацией, присутствие никогда не сумело бы «найти», что чего-то не хватает.

Обратно, возможность быть захваченным чем-то врасплох основана в том, что ожидающая актуализация одного подручного не ожидает другого, состоящего с тем в возможной взаимосвязи имения-дела. Неожидательность растерянной актуализации впервые размыкает «горизонтный» простор, внутри которого непредвиденность может застать присутствие врасплох.

Чем не овладевает озаботившееся обращение как изготовление, устройство, но также как отклонение, отодвигание, оберегание себя от…, то обнажается в своей неодолимости. Озабочение мирится с этим. Примирение с… есть опять же особый модус усматривающего допущения встречи. На основе этого раскрытия озабочение способно обнаруживать неудобное, портящее, мешающее, угрожающее, вообще как-то сопротивляющееся. Временная структура примирения лежит в ожидающе-актуализирующем неудержании. Ожидающая актуализация напр. не рассчитывает «на» непригодное, но при том имеющееся в распоряжении. Непринятие в расчет есть модус ведения расчета в отношении того, за что люди не могут держаться. Такое не забыто, но удержано так, что оно остается под руками именно в своей негодности. Подобное подручное принадлежит к повседневному составу фактично разомкнутого окружающего мира.

Лишь поскольку на основе экстатичной временности озабочения открыто сопротивляющееся, фактичное присутствие способно понимать в своей оставленности «миру», которым оно никогда не овладеет. Даже если озабочение остается ограничено настоятельными нуждами обыденности, оно все же никогда не есть чистая актуализация, но отталкивается от ожидающего удержания, на основе которого, соотв. в качестве какового «основания» присутствие экзистирует в мире. Потому фактично экзистирующее присутствие всегда уже известным образом разбирается и в чужом «мире».

Фундированное через временность допущение-имения-дела при озабочении есть еще сплошь да рядом доонтологическое, нетематическое понимание имения-дела и подручности. Насколько временность, в конечном счете, фундирует и понятность этих бытийных определений как таковых, будет показано в последующем. Прежде надо еще конкретнее продемонстрировать временность бытия-в-мире. В видах этого мы проследим «возникновение» теоретического отношения к «миру» из усматривающего озабочения подручным. Усматривающее равно как теоретическое раскрытие внутримирного сущего фундированы на бытии-в-мире. Их экзистенциально-временная интерпретация будет подготовкой к временной характеристике этого основоустройства присутствия.

б) Временной смысл модификации усматривающего озабочения в теоретическое раскрытие внутримирно наличного.

Если мы в ходе экзистенциально-онтологических анализов спрашиваем о «возникновении» теоретического раскрытия из усматривающего озабочения, то здесь уже заложено, что не онтическая история и развитие науки, ее фактичные стимулы и ближайшие целеполагания делаются проблемой. Разыскивая онтологический генезис теоретической установки, мы спрашиваем: каковы лежащие в бытийном устройстве присутствия, экзистенциально необходимые условия возможности того, что присутствие способно экзистировать способом научного исследования? Эта постановка вопроса нацелена на экзистенциальное понятие науки. От него отличается «логическое» понятие, понимающее науку во внимании к ее результату и определяющее ее как «обосновательную взаимосвязь истинных, т.е. значимых тезисов». Экзистенциальное понятие видит в науке способ экзистенции и тем самым модус бытия-в-мире, раскрывающий, соотв. размыкающий сущее, соотв. бытие. Вполне удовлетворительную экзистенциальную интерпретацию науки удастся, однако, провести лишь тогда, когда смысл бытия и «взаимосвязь» между бытием и истиной будут прояснены из временности экзистенции. Нижеследующие соображения подготавливают понимание этой центральной проблематики , внутри которой впервые развернется также идея феноменологии, в отличие от ее вводно заявленного предпонятия.

Соответственно, достигнутой пока ступени рассмотрения, на интерпретацию теоретического поведения накладывается дальнейшее ограничение. Мы разбираем переключение от усматривающего озабочения подручным в исследование внутримирно преднаходимого наличного только с ведущей целью, пробиться к временной конституции бытия-в-мире вообще.

Напрашивается следующая характеристика переключения от «практически» усматривающего орудования, применения и т.п. в «теоретическое» исследование: чистое вглядывание в сущее возникает через то, что озабочение воздерживается от всякого орудования. Решающее при «возникновении» теоретического поведения лежало бы тогда в исчезновении практики. Как раз когда за первичный и господствующий способ бытия фактичного присутствия принимают «практическое» озабочение, «теория» оказывается в ее онтологической возможности обязана опущению практики, т.е. некой привации. Но отключение специфического орудования в озаботившемся обращении не покидает руководящее им усмотрение просто позади как некий остаток. Озабочение, наоборот, особо вкладывает тогда себя в некое лишь-высматривание. Этим «теоретическая» установка науки еще никак не достигнута. Напротив, сосредоточенность, прервавшись вместе с орудованием, может принять характер обостренного усмотрения как «пересмотр», перепроверка достигнутого, ревизия именно вот «остановившегося дела». Воздержание от применения средств в столь малой мере уже и «теория», что сосредоточенное, «созерцательное» усмотрение целиком остается привязано к озаботившему, подручному средству. «Практическое» обращение имеет свои особые способы сосредоточения. И как практике свойственно ее специфическое смотрение («теория»), так теоретическое исследование не бывает без своей особой практики. Считывание числовых замеров как результат эксперимента требует часто изощренного «технического» устройства опытной установки. Наблюдение в микроскоп не обходится без изготовления «препаратов». Археологическая раскопка, предшествующая интерпретации «находки», принуждает к самым черновым манипуляциям. Но и «абстрактнейшая» разработка проблем и фиксация итогов оперирует к примеру средством для письма. Сколь ни «неинтересны» и «само собой разумеются» такие составные части научного исследования, они онтологически никоим образом не безразличны. Специальное указание на то, что научное поведение как способ бытия-в-мире есть не только «чисто духовная деятельность», может выглядеть побочным и излишним. Если бы только на этой тривиальности не делалось ясно, что никоим образом не лежит на виду, где собственно пролегает онтологическая граница между «теоретическим» поведением и «не теоретическим».

Обратят внимание на то, что все орудование в науке стоит единственно на службе чистого созерцания, исследовательского раскрытия и размыкания «самих вещей». «Смотрение», взятое в самом широком смысле, правит всеми «операциями» и сохраняет приоритет. «Каким бы способом и через какие бы средства познание ни отнеслось к предметам, в любом случае то, через что оно относится к ним непосредственно и что всякое мышление как средство полагает целью (курс. авт.), есть созерцание». Идея intuitus’a от начал греческой онтологии до сего дня руководит всей интерпретацией познания, будь он фактично достижим или нет. В меру приоритета «смотрения» выявление экзистенциального генезиса науки должно начинаться с характеристики усмотрения, руководящего «практической» озабоченностью.

Усмотрение движется в соотношениях имения-дела подручной взаимосвязи средств. Само оно опять же подлежит водительству со стороны более или менее выраженного обзора совокупности средств всегдашнего мира средств и принадлежащего к нему публичного окружающего мира. Этот обзор не просто инвентаризация наличности задним числом. Суть обзора в первичном понимании целости имения-дела, внутри какой зачинается всякое фактичное озабочение. Проясняя озабочение, обзор получает свой «свет» из способности присутствия быть, ради которой озабочение экзистирует как забота. «Обзорное» усмотрение при озабочении подводит подручное во всяком употреблении и манипулировании ближе к присутствию способом толкования обозреваемого. Специфическое, усматривающе-толкующее приближение озаботившего, мы называем соображением. Его своеобразная схема – «если-то»: если это, или то, к примеру, надо изготовить, принять к употреблению, предотвратить, то требуются те или другие приемы, пути, обстоятельства, возможности. Усматривающее соображение проясняет то или иное фактичное положение присутствия в озаботившем его мироокружении. Оно поэтому никогда не «констатирует» просто наличествование сущего, соотв. его свойств. Со-ображение может осуществляться и без того, чтобы приближаемое в нем усмотрением само было осязаемо под рукой и пребывало в ближайшем кругозоре. Приведение окружающего мира к близости в усматривающем со-ображении имеет экзистенциальный смысл актуализации. Ибо актуализация образов лишь модус последней. В ней со-ображение имеет потребное неподручное прямо в-виду. Актуализация образов при усмотрении отнесена не к каким-то «голым представлениям».

Но усматривающая актуализация многократно фундированный феномен. Ближайшим образом она всегда принадлежит полному экстатичному единству временности. Она основана в удержании взаимосвязи средств, озаботившись которой, присутствие ожидает возможности. Что в ожидающем удержании уже отомкнуто, то приближает соображающую актуализацию, соотв. актуализацию образов. Но чтобы соображение могло двигаться в схеме «если-то», озабочение должно уже «обзорно» понять взаимосвязь имения-дела. Что запрошено этим «если», должно быть уже понято как то и то. Здесь не требуется, чтобы понимание средства выразило себя в предикации. Схема «нечто как нечто» прорисована уже в структуре допредикативного понимания. Как – структура основана онтологически во временности понимания. Лишь насколько присутствие, ожидающее возможности, т.е. здесь – некоего для-чего, вернулось к для-этого, т.е. удерживает подручное, принадлежащая к этому ожидающему удержанию актуализация, начиная с этого удерживаемого, может его, наоборот, в его отнесенности к для-чего, специально приблизить. Близяшее со-ображение должно в схеме актуализации соразмеряться со способом бытия приближаемого. Характер имения-дела с подручным через соображение, таким образом, лишь приближен, не впервые открыт, так, что соображение дает усматривающе видеть то, в чем с чем имеется-дело, в качестве такого.

Укоренение настоящего в настающем и бывшести есть экзистенциально-временное условие возможности того, что все набросанное в понимании усматривающей понятности может быть приближено в актуализации, а именно так, что при этом настоящее должно соразмеряться с тем, что встречает в горизонте ожидающего удержания, т.е. истолковываться в схеме как-структуры. Тем самым дан ответ на ранее поставленный вопрос, состоит ли как-структура в экзистенциально-онтологической взаимосвязи с феноменом наброска . «Как «, подобно пониманию и толкованию вообще, основано в экстатично-горизонтном единстве временности. При фундаментальном анализе бытия, а именно в контексте интерпретации того «есть», которое как copula дает «выражение» трактовке чего-то как чего-то, мы должны снова сделать феномен как темой и экзистенциально очертить понятие «схемы».

Что, однако, внесет временная характеристика усматривающего со-ображения и его схем в ответ на зависший вопрос о генезисе теоретического поведения? Лишь то, что она прояснит присутствиеразмерную ситуацию переключения от усматривающего озабочения к теоретическому раскрытию. Попытаться проанализировать само переключение можно по путеводной нити одного элементарного высказывания усматривающего соображения и его возможных модификаций.

При усматривающем применении рабочих средств мы можем сказать: молоток слишком тяжелый, соотв. слишком легкий. Также и фраза: молоток тяжелый, может служить выражением озаботившегося со-ображения и означать: он не легкий, т.е. требует для манипулирования силы, соотв. затруднит орудование им. Фраза может также значить: предлежащее сущее, которое мы усматривающе уже знаем как молоток, имеет вес, т.е. «свойство» тяжести: оно производит давление на свою подпору: при ее удалении оно падает. Так понятая фраза произнесена уже не в горизонте ожидающего удержания совокупности средств и ее взаимосвязей имения-дела. Сказанное почерпнуто при вглядывании в то, что свойственно «массивному» сущему как таковому. Усмотренное впредь свойственно молотку не как рабочему средству, но как телесной вещи, подвластной закону тяжести. Усматривающая речь о «слишком тяжелом», соотв. «слишком легком» не имеет теперь больше никакого «смысла», т.е. встречное теперь сущее не выдает само по себе ничего, в отношении к чему его можно было бы «найти» слишком тяжелым, соотв. слишком легким.

В чем дело, что в этой модифицированной фразе ее о-чем, тяжелый молоток, кажет себя иначе? Не в том что мы занимаем позицию отстранения от орудования им, но и не в том что мы лишь закрыли глаза на характер средства этого сущего, а в том что мы открыли «новые» глаза на встречное подручное как наличное. Бытийная понятливость, правящая озаботившимся имением-дела с внутримирным сущим, переключилась. Но разве тем, что вместо усматривающего соображения подручного мы «воспринимаем» его как наличное, конституируется уже научное поведение? Сверх того, подручное ведь тоже может быть сделано темой научного разыскания и определения, к примеру при исследовании мироокружения, среды в контексте историографической биографии. Повседневно подручная взаимосвязь средств, ее историческое возникновение, применение, ее фактическая роль в присутствии есть предмет науки о хозяйстве. Подручное не обязательно должно утратить свой характер средства, чтобы мочь стать «объектом» науки. Модификация бытийной понятливости кажется не обязательно конститутивной для генезиса теоретического подхода «к вещам». Конечно – если модификация должна означать: изменение понятого в понимании бытийного образа предлежащего сущего.

Для первой характеристики генезиса теоретического подхода из усмотрения мы положили в основу такой вид теоретического схватывания внутримирного сущего физической природы, при каком модификация бытийной понятности равнозначна переключению. В «физикалистском» высказывании «молоток тяжел» закрыты глаза не только на инструментальный характер встречного сущего, но заодно на то, что принадлежит всякому подручному средству: его место. Оно становится безразличным. Не то чтобы наличное вообще потеряло свое «местоположение». Место становится пространственно-временным-положением, «точкой мира», которая не отличается от любой другой. Здесь заложено: ограниченная мироокружением множественность мест подручного средства не просто модифицируется в чистую множественность точек, но мироокружное сущее вообще обезграничивается. Темой становится Вселенная наличного.

К модификации бытийной понятливости принадлежит в разбираемом случае обезграничение окружающего мира. По путеводной нити ведущего теперь понимания бытия в смысле наличности это обезграничение однако превращается вместе с тем в ограничение «области» наличного. Чем адекватнее в ведущей бытийной понятливости понято бытие исследуемого сущего и тем самым совокупность сущего артикулирована как возможная предметная область науки в ее основных определениях, тем обеспеченнее становится конкретная перспектива методического спрашивания.

Классический пример исторического развития определенной науки, но вместе и ее онтологического генезиса, дает возникновение математической физики. Решающее для ее формирования лежит не в более высокой оценке наблюдения «эмпирии» и не в «применении» математики при определении природных процессов – но в математическом наброске самой природы. Этот набросок заранее открывает нечто постоянно наличное (материю) и развертывает горизонт для ведущей ориентации на его количественно определимые конститутивные моменты (движение, сила, место и время). Только «в свете» набросанной таким образом природы впервые может быть найдено и поставлено под регулятивно очерченный этим наброском эксперимент нечто подобное «эмпирии». «Основание» «эмпирической науки» стало возможно только потому, что исследователи поняли: не существует в принципе никакой «голой эмпирии». В математическом наброске природы решающее опять же первично есть не математическое как таковое, но то, что он размыкает некое априори. И соответственно образцовость математического естествознания состоит тоже не в его специфической точности и обязательности для «всякого человека», но в том, что тематическое сущее раскрыто в нем так, как сущее единственно может быть раскрыто: в опережающем наброске его бытийного устройства. С разработкой основопонятий руководящей понятности бытия детерминируются путеводные нити методов, концептуальная структура, относящаяся сюда возможность истины и достоверности, способ обоснования и доказательства, модус обязательности и вид сообщения. Целое этих моментов конституирует полное экзистенциальное понятие науки.

Научный набросок сущего, всегда уже неким образом встречного, дает развернуто понять его способ бытия, а именно так, что тем самым обнаруживаются возможные пути к чистому открытию внутримирного сущего. Целое этого наброска, к которому принадлежит артикуляция бытийной понятности, ведомое ею очертание предметной области и разметка соразмерной сущему концептуальности, мы именуем тематизацией. Она имеет целью высвобождение внутримирно встречного сущего таким образом, что оно может «пред-нестись» чистому открытию, т.е. стать объектом. Тематизация объективирует. Она не впервые «пролагает» сущее, но высвечивает его таким образом, что оно поддается «объективному» допросу и определению. Объективирующее бытие при внутримирно наличном имеет характер отличительной актуализации. Она отличается от актуальности усмотрения прежде всего тем, что для своих открытий соответствующая наука ожидает единственно раскрытости наличного. Это ожидание раскрытости экзистентно основано на решимости присутствия, через которую оно бросает себя на свою способность быть в «истине». Этот набросок возможен потому, что бытие-в-истине создает определение экзистенции присутствия. Происхождение науки из собственной экзистенции не подлежит здесь дальнейшему прослеживанию. Сейчас надо лишь понять, что – и как – тематизация внутримирного сущего имеет предпосылкой основоустройство присутствия, бытие-в-мире.

Чтобы тематизация наличного, научный набросок природы, стали возможны, присутствие должно трансцендировать тематизированное сущее. Трансценденция не состоит в объективации, но последняя предполагает осуществление первой. Если, однако, тематизация внутримирно наличного есть переключение усматривающе раскрывающего озабочения, то уже в основе «практического» бытия при подручном должна лежать трансценденция.

Если далее тематизация модифицирует и артикулирует бытийную понятливость, то тематизируюшее сущее, присутствие, насколько оно экзистирует, должно нечто подобное бытию уже понимать. Понимание бытия может оставаться нейтральным. Подручность и наличность тогда еще не различены и тем менее осмыслены онтологически. Но чтобы присутствие могло уметь обращаться с взаимосвязью средств, оно должно, пусть нетематически, понимать нечто подобное имению-дела: ему должен быть разомкнут мир. Он разомкнут с фактичной экзистенцией присутствия, раз уж это сущее по сути экзистирует как бытие-в-мире. И если, наконец, бытие присутствия основано во временности, то последняя должна делать возможными бытие-в-мире и с ним трансцснденцию присутствия, которая несет на себе озаботившееся, будь то теоретическое или практическое бытие при внутримирном сущем.

в) Временно проблема трансценденции мира.

Заключенное в усматривающем озабочении понимание некой целости имения-дела, основано в предыдущем понимании отношений с-тем-чтобы, для-чего, для-этого, ради-чего. Взаимосвязь этих отношений была ранее выявлена как значимость. Ее единство составляет то, что мы называем миром. Поднимается вопрос: как нечто подобное миру, в его единстве с присутствием онтологически возможно? Каким способом должен быть мир, чтобы присутствие могло экзистировать как бытие-в-мире?

Присутствие экзистирует ради способности самого себя быть. Экзистируя оно брошено, и как брошенное, вручено сущему, в котором нуждается, с тем чтобы уметь быть как оно есть, а именно ради самости себя. Насколько присутствие фактично экзистирует, оно понимает в этой взаимосвязи между ради самости себя и всегдашним с-тем-чтобы. В-чем экзистирующее присутствие себя понимает, есть с его фактичной экзистенцией «вот». Это в-чем первичного понимания имеет бытийный способ присутствия. Последнее есть экзистируя свой мир.

Бытие присутствия мы определили как заботу. Ее онтологический смысл временность. Было показано, что – и как – последняя конституирует разомкнутость присутствующего вот. В разомкнутости вот соразомкнут мир. Единство значимости, т.е. онтологическое устройство мира, должно тогда равным образом основываться во временности. Экзистенциально-временное условие возможности мира лежит в том, что временность как экстатичное единство имеет нечто подобное горизонту. Экстазы суть не просто прорывы к… Скорее к экстазу принадлежит «куда» прорыва. Это куда экстаза мы называем горизонтной схемой. Экстатичный горизонт в каждом из трех экстазов разный. Схема, в которой присутствие, наступая, собственно или несобственно, настает для себя, есть ради себя. Схему, в которой присутствие разомкнуто в расположении себе самому как брошенное, мы схватываем как перед-чем брошенности, соотв. как на-что оставленности. Эта схема знаменует горизонтную структуру бывшести. Экзистируя ради себя в оставленности на само себя как брошенное, присутствие как бытие при… вместе с тем актуализирующе. Горизонтная схема настоящего определяется через с-тем-чтобы.

Единство горизонтных схем настающего, бывшести и актуальности основано в экстатичном единстве временности. Горизонт целой временности определяет то, на-что фактично экзистирующее присутствие сущностно разомкнуто. С фактичным присутствием всякий раз в горизонте настающего набросана какая-то способность быть, в горизонте бывшести разомкнуто «уже-бытие», а в горизонте актуальности раскрыто озаботившее. Горизонтное единство схем экстазов делает возможной исходную взаимосвязь между с-тем-чтобы-отношениями и ради-чего. Здесь лежит: на основе горизонтного устройства экстатичного единства временности к сущему, которое всегда есть свое вот, принадлежит нечто подобное разомкнутому миру.

Как актуальность в единстве временения временности возникает из настающего и бывшести, так равноисходно с горизонтами настающего и бывшести временит горизонт актуальности. Поскольку временит присутствие, есть также и мир. Временя в аспекте своего бытия как временность, присутствие на основе ее экстатично-горизонтного устройства есть по существу «в мире». Мир ни наличен, ни подручен, но временит во временности. Он «присутствует» с этим вне-себя экстазов. Если никакое присутствие не экзистирует, нет и «вот» никакого мира.

Фактично озаботившееся бытие при подручном, тематизация наличного и объективирующее раскрытие этого сущего уже предполагают мир, т.е. возможны лишь как способы бытия-в-мире.

Основываясь в горизонтном единстве экстатичной временности, мир трансцендентен. Он должен быть уже экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретить внутримирное сущее. Экстатично временность держится уже в горизонтах своих экстазов и возвращается, временя, к сущему, встречному в вот. С фактичной экзистенцией присутствия встречно уже и внутримирное сущее. Что подобное сущее раскрыто с вот экзистенции, от произвола присутствия не зависит. Лишь что оно всякий раз открывает и размыкает, в каком направлении, как далеко и как именно, есть дело его свободы, хотя всегда в границах его брошенности.

Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть поэтому не сетка форм, набрасываемая безмирным субъектом на некий материал. Скорее фактичное присутствие, экстатично понимая себя и свой мир в единстве вот, возвращается из этих горизонтов к встречающему в них сущему. Понимающее возвращение к… есть экзистенциальный смысл актуализирующего допущения-встречности сущего, которое поэтому названо внутримирным. Мир как бы уже «дальше снаружи», чем способен быть любой объект. «Проблема трансценденции» не может быть сведена к вопросу: как выходит субъект вовне к объекту, причем совокупность объектов отождествляется с идеей мира. Надо спросить: что делает онтологически возможным, что сущее может быть внутримирно встречным и как встречающее объективироваться? Ответ дает возвращение к экстатично-горизонтно фундированной трансценденции мира.

Если «субъект» понимать онтологически как экзистирующее присутствие, чье бытие основано во временности, то необходимо сказать: мир «субъективен». Но этот «субъективный» мир тогда как временной-трансцендентный «объективнее» любого возможного «объекта».

Через возведение бытия-в-мире к экстатично-горизонтному единству временности сделана понятной экзистенциально-онтологическая возможность этого основоустройства присутствия. Вместе с тем стало ясно, что подступить к конкретной разработке структуры мира вообще и ее возможных видоизменений можно, только если онтология возможного внутримирного сущего достаточно надежно ориентирована на проясненную идею бытия вообще. Возможная интерпретация этой идеи требует сперва выявления временности присутствия, чему служит теперешняя характеристика бытия-в-мире.

§ 70. Временность присутствиеразмерной пространственности

Хотя выражение «временность» не значит то, что понимает под временем речь о «пространстве и времени», но по-видимому пространственность тоже образует соответствующее основоопределение присутствия подобно временности. Экзистенциально-временной анализ вроде бы тогда с пространственностью присутствия приходит к границе, так что это сущее, именуемое нами присутствием, следует рассматривать по порядку как «временное», «а также» как пространственное. Экзистенциально-временному анализу присутствия суждено остановиться на феномене, в котором мы опознали присутствиеразмерную пространственность и выявили принадлежность к бытию-в-мире?

Что в ходе экзистенциальной интерпретации речь о «пространственно-временной» определенности присутствия не может значить, что это сущее налично «в пространстве, а еще во времени», не требует дальнейших уяснений. Временность есть смысл бытия заботы. Устройство присутствия и его способы быть онтологически возможны лишь на основе временности, не глядя на то, выступает это сущее «во времени» или нет. Но тогда и специфическая пространственность присутствия должна основываться во временности. С другой стороны указание, что эта пространственность экзистенциально возможна лишь через временность, не может целить в дедукцию пространства из времени, соотв. разрешение его в чистое время. Если пространственность присутствия «объята» временностью в смысле экзистенциального фундирования, то эта подлежащая ниже прояснению взаимосвязь отличается и от превосходства времени над пространством в смысле Канта. Что эмпирические представления наличного «в пространстве» протекают как психические явления «во времени», отчего «физическое» опосредованно совершается также «во времени», есть не экзистенциально-онтологическая интерпретация пространства как формы созерцания, но онтическая констатация протекания психически наличного «во времени».

Экзистенциальный анализ должен спросить о временных условиях возможности присутствиеразмерной пространственности, фундирующей со своей стороны открытие внутримирного пространства. Прежде надо вспомнить, каким образом присутствие пространственно. Присутствие может Qbimb пространственно лишь как забота в смысле фактично падающего экзистирования. Негативно этим сказано: присутствие никогда, даже ближайшим образом никогда, не налично в пространстве. Оно не заполняет часть пространства подобно реальной веши или средству так, что его граница с облекающим пространством сама лишь пространственное определение пространства. Присутствие – буквально – занимает пространство. Оно никоим образом не налично лишь в части пространства, заполненной телом. Экзистируя оно всегда уже простерло себе некий простор. Свое особое местоположение оно определяет всегда так, что из простертого пространства возвращается к «позиции», которую заняло. Чтобы мочь сказать, что присутствие налично в точке пространства, мы прежде должны онтологически неадекватно понять это сущее. Разница между «пространственностью» протяженной вещи и таковой присутствия и не та, что последнее о пространстве знает, ибо занять пространство настолько не то же, что «представить» пространственное, что первое вторым предполагается. Пространственность присутствия нельзя толковать и как несовершенство, гнетущее экзистенцию на основе фатального «сопряжения духа с телом». Наоборот, присутствие потому, что «духовно» и только поэтому может быть пространственно способом, какой для протяженной телесной вещи остается сущностно невозможен.

Простирание себя у присутствия конституируется направлением и от-далением. Как такое экзистенциально возможно на основе временности присутствия? Фундирующая функция временности для пространственности присутствия будет вкратце показана лишь настолько, насколько это необходимо для позднейших разъяснении онтологического смысла «сопряжения» пространства и времени. К простиранию присутствия принадлежит самонаправленное раскрытие чего-то подобного местности. Под этим выражением мы имеем в виду ближайшим образом куда возможной принадлежности мироокружно подручного, размещаемого средства. Во всяком обнаружении, применении, пере– и замещении средства местность уже раскрыта. Озаботившееся бытие-в-мире направленно – направляя себя. Принадлежность сущностно связана с имением-дела. Она фактично детерминируется всегда из взаимосвязи имения-дела озаботившего средства. Скрепы имения-дела понятны лишь в горизонте разомкнутого мира. Его горизонтный характер впервые делает возможным и специфический горизонт местнопринадлежного куда. Самонаправляющее раскрытие местности основано в экстатично удерживающем ожидании возможных туда и сюда. Самопростирание, как направленное ожидание местности, есть равноисходно некое приближение (от-даление) подручного и наличного. Из предраскрытой местности озабочение возвращается от-даляя к ближайшему. Приближение и равно оценка и измерение дистанций внутри от-даленного внутримирно наличного основаны в актуализации, принадлежащей к единству временности, в которой становится возможно также и направление.

Поскольку присутствие как временность в своем бытии экстатично-горизонтно, оно может фактично и постоянно захватывать и простертое им пространство. Во внимании к этому экстатично занятому пространству, здесь всегдашнего фактичного положения, соотв. ситуации, означает никогда не пространственную точку, но открытый направлением и от-далением простор округи ближайше-озаботившей целости средств.

В приближении, которое делает возможным «погружающееся в дело» орудование и занятость, дает о себе знать сущностная структура заботы, падение. Экзистенциально-временная конституция последнего отличается тем, что в нем и значит также в «актуально» фундированном приближении, актуальность настигнута ожидающим забыванием. В при-ближаюшей актуализации чего-либо из его оттуда, актуализация, забывая там, теряется в самой себе. Отсюда происходит, что если в такой актуализации начинается «рассмотрение» внутримирного сущего, возникает видимость, что «ближайшим образом» налицо только вещь, правда здесь, но неопределенно в пространстве вообще.

Лишь на основе экстатично-горизонтной временности возможно вторжение присутствия в пространство. Мир не наличен в пространстве, но последнее дает открыть себя только внутри мира. Экстатичная временность присутствиеразмерной пространственности делает понятной именно независимость пространства от времени, наоборот даже «зависимость» присутствия от пространства, обнаружимую в известном феномене, что самотолкование присутствия и состав значений языка вообще широко охвачены «пространственными представлениями». Этот приоритет пространственного в артикуляции значений и понятий имеет свое основание не в специфической мощности пространства, но в способе бытия присутствия. Сущностно падая, временность теряется в актуализации и понимает себя не только усматривающе из озаботившего подручного, но заимствует у того, что актуализация постоянно находит ему присущим, у пространственных отношений, путеводные нити для артикуляции всего вообще понятого и толкуемого в понимании.

§ 71. Временной смысл повседневности присутствия

Анализ временности озабочения показал, что сущностные структуры бытийного устройства присутствия, интерпретированные до выявления временности с целью подвести к ней, сами должны быть экзистенциально приняты обратно во временность. На первых подступах аналитика избрала темой не какую-то определенную, отличительную возможность экзистенции присутствия, но ориентировалась на незаметные, средние способы экзистирования. Мы назвали вид бытия, в каком ближайшим образом и большей частью держится присутствие, повседневностью .

Что означает это выражение по сути и в онтологической отчетливости, осталось темным. Не представилось в начале разыскания и путей сделать экзистенциально-онтологический смысл повседневности хотя бы просто проблемой. Отныне бытийный смысл присутствия высветлен как временность. Может ли еще оставаться сомнение относительно экзистенциально-временного значения титула «повседневность»? И все равно от онтологической концепции этого феномена мы далеки. Остается даже под вопросом, достаточно ли проведенной до сих пор экспликации временности, чтобы очертить экзистенциальный смысл повседневности.

Повседневность подразумевает все-таки явно тот способ экзистирования, в котором присутствие держится «все дни». И однако «все дни» не означают сумму «дней», отведенных присутствию на «время его жизни». Хотя «все дни» нельзя понимать календарно, все же и такая временная определенность тоже звучит в значении «повседневного». Первично выражение повседневность значит все же определенное как экзистенции, владеющее присутствием все «время жизни». Мы употребляли в предыдущих анализах часто выражение «ближайшим образом и большей частью». «Ближайшим образом» означает: способ, каким присутствие в друг-с-другом публичности «явно» бывает, пусть даже «в принципе» обыденность им как раз экзистентно «преодолена». «Большей частью» означает: способ, каким присутствие не всегда, но «как правило» себя каждому кажет.

Повседневность означает то как, мерой которого присутствие «живет настоящим днем», будь то во всех своих поступках, будь то лишь в известных, которые предписаны бытием-друг-с-другом. К этому как принадлежит далее уют привычности, пусть даже она понуждает к тягостному и «противному». Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это «вечно вчерашнее». Однообразие повседневности принимает за перемену то, что всякий раз преподносит день. Повседневность обусловливает присутствие и тогда, когда оно не избрало себе в «герои» людей.

Эти многосложные черты повседневности характеризуют ее однако никоим образом не как голый «аспект», являемый присутствием, когда «мы» «рассматриваем» поступки и повадки людей, Повседневность есть способ быть, к которому принадлежит конечно публичная открытость. Как манера его собственного экзистирования повседневность опять же более или менее знакома также и всегдашнему «отдельному» присутствию, а именно через расположение вялой ненастроенности. Присутствие может глухо «страдать» от повседневности, тонуть в ее духоте, уклоняться от нее, ища для рассеяния в делах новой рассеянности. Но экзистенция способна также в мгновение-ока, и конечно часто тоже лишь «на мгновение», овладеть повседневностью, пусть никогда не отменить ее.

Что в фактичной истолкованности присутствия онтически так знакомо, что мы этого даже не замечаем, экзистенциально-онтологически таит в себе загадку на загадке. Этот «естественный» горизонт для первой постановки экзистенциальной аналитики присутствия лишь по видимости самопонятен.

Но находимся ли мы после предыдущей интерпретации временности в более перспективном положении относительно экзистенциальной обрисовки структуры повседневности? Или на этом запутанном феномене обнажается как раз недостаточность предыдущей экспликации временности? Не постоянно ли мы до сих пор фиксировали присутствие в известных положениях и ситуациях, «последовательно» недоучитывая, что оно, живя изо дня в день, «по времени» протяженно в последовательности своих дней? Однообразие, привычность, «как вчера, так сегодня и завтра», «большей частью» не могут быть осмыслены без обращения к «временной» протяженности присутствия.

И не принадлежит ли к экзистирующему присутствию также факт, что оно, проводя свое время, день за днем ведет счет «времени», астрономически-календарно этот «счет» упорядочивая? Лишь когда мы в интерпретацию временности присутствия включим повседневные «события» присутствия и озаботившие его в этих событиях счеты с «временем», наша ориентировка станет достаточно объемной, чтобы суметь сделать проблемой онтологический смысл повседневности как таковой. Поскольку же однако титулом повседневности подразумевается по сути не что иное как временность, а последняя делает возможным бытие присутствия, удовлетворительный концептуальный очерк повседневности удастся лишь в рамках принципиального прояснения смысла бытия вообще и его возможных видоизменений.

Пятая глава. Временность и историчность

§ 72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории

Все усилия экзистенциальной аналитики служат одной цели. Найти возможность ответа на вопрос о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится доступно нечто такое как бытие, – бытийную понятливость. Последняя, однако, принадлежит к бытийному устройству присутствия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исходно интерпретировано, включенная в его бытийное устройство понятность бытия сама может быть осмыслена, и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии и о «предпосылках» этого понимания.

Хотя в деталях многие структуры присутствия еще лежат в темноте, все же, с высветленном временности, как исходного условия возможности заботы, требуемая исходная интерпретация присутствия кажется достигнута. Временность была выявлена в рассмотрении собственной способности присутствия быть целым. Временная интерпретация заботы была подтверждена затем через демонстрацию временности озаботившегося бытия-в-мире. Анализ собственной способности бытия-целым обнажил укорененную в заботе, равноисходную взаимосвязь смерти, вины и совести. Может ли присутствие быть понято еще исходнее чем в наброске его собственной экзистенции.

Пусть мы не видим пока до сих пор возможности более радикальной постановки экзистенциальной аналитики, все же, именно в виду предыдущего разбора онтологического смысла повседневности, просыпается тяжелое сомнение: действительно ли вся целость присутствия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости присутствия постановка вопроса, может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь «конец» присутствия, беря формально лишь один конец, замыкающий целость присутствия. Другой же «конец» его «начало», «рождение». Лишь сущее «между» рождением и смертью впервые представляет искомое целое. Выходит, предыдущая ориентация аналитики осталась при всей тенденции к экзистирующему бытию-целым и вопреки генуинной экспликации собственного и несобственного бытия к смерти «односторонней». Присутствие стояло в теме лишь так, как оно экзистирует словно бы «вперед», оставляя все бывшее «позади себя». Не только бытие к началу осталось без внимания, но главное протяжение присутствия между рождением и смертью. Как раз «жизненная взаимосвязь», в которой присутствие все же постоянно неким образом держится, была при анализе бытия-целым просмотрена.

Не должны ли мы тогда, пусть то, что рассматривается как «взаимосвязь» между рождением и смертью, онтологически вполне темно, снять принцип временности, как бытийного смысла целости присутствия? Или выявленная временность впервые только и предлагает почву для придания однозначной направленности экзистенциально-онтологическому вопросу о названной «взаимосвязи»? Возможно, в поле этих разысканий достижение уже то, что мы учимся не браться слишком легко за проблемы.

Что кажется «проще» чем характеризовать «жизненную взаимосвязь» между рождением и смертью? Она состоит из последовательности переживаний «во времени». Если пристальнее вникнуть в такое обозначение проблематичной взаимосвязи и прежде всего в ее онтологическое предубеждение, то обнаружится нечто примечательное. В этом последовании переживаний «действительно» всегда оказывается «собственно» лишь переживание, наличное в «конкретном теперь». Прошлые и лишь наступающие переживания напротив, уже не, соотв. еще не «действительны». Присутствие отмеривает отведенное ему временное протяжение между обеими границами таким образом, что, «действительное» всякий раз лишь в теперь, оно как бы пропрыгивает через последовательные теперь своего «времени». Поэтому говорят, что присутствие «временно». При этой постоянной смене переживаний самость продерживается в известной то-же-самости. В определении этого устойчивого и его возможного отношения к смене переживаний мнения расходятся. Бытие этого устойчиво-переменного сцепления переживаний остается неопределенным. По сути же, в этой характеристике жизненной взаимосвязи, желают то признать или нет, вводится нечто наличное «во времени», но само собой разумеется «невещное».

Во внимании к тому, что под титулом временности было проработано как бытийный смысл заботы, обнаруживается, что по путеводной нити расхожего толкования присутствия, в своих границах оправданного и достаточного, генуинный онтологический анализ протяжения присутствия между рождением и смертью не удается не только провести, но даже фиксировать как проблему.

Присутствие экзистирует не как сумма моментальных действительностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний. Это друг-за-другом не заполняет и постепенно некую рамку. Ибо откуда последней взяться в наличии, когда ведь всякий раз только «актуальное» переживание «действительно» и границы рамки, рождение и смерть, будучи прошедшим и лишь наступающим, действительности лишены? По сути и расхожая концепция «жизненной взаимосвязи» тоже не думает о какой-то «вовне» присутствия протянутой и стягивающей его рамке, но ищет его справедливо в самом присутствии. Молчаливое онтологическое введение этого сущего как наличного «во времени» делает однако провалом всякую попытку онтологической характеристики бытия «между» рождением и смертью.

Присутствие не заполняет впервые лишь через фазы своей моментальной действительности как-то наличный путь и срок «жизни», но простирает само себя так, что заранее свое ему бытие конституируется как протяжение. В бытии присутствия уже лежит «между» с отнесением к рождению и смерти. Никоим образом, напротив, присутствие не «есть» в некой точке времени действительно и сверх того еще «окружено» не-действительным своего рождения и своей смерти. Экзистенциально понятое, рождение никак и никогда не есть прошлое в смысле уже-не-наличного, равно как смерти не присущ бытийный род еще не наличной, но ожидаемой недостачи. Фактичное присутствие экзистирует рождение, и рождение оно также и умирает в смысле бытия к смерти. Оба «конца» и их «между» суть, пока присутствие фактично экзистирует, и они суть так, как это единственно возможно на основе бытия присутствия как заботы. В единстве брошенности и беглого, соотв. заступающего бытия к смерти рождение и смерть присутствиеразмерно «взаимосвязаны». Как забота присутствие есть свое «между».

Конститутивная целость заботы опять же имеет возможное основание своего единства во временности. Онтологическое прояснение «жизненной взаимосвязи», т.е. специфической протяженности, подвижности и устойчивости присутствия должно соответственно начинаться в горизонте временного устройства этого сущего. Подвижность экзистенции не есть движение чего-то наличного. Она получает свою определенность из протяжения присутствия. Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем событием присутствия. Вопрос о «взаимосвязи» присутствия есть онтологическая проблема его события. Высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности.

С анализом специфической подвижности и устойчивости, свойственных событию присутствия, разыскание возвращается назад к проблеме, которая была затронута непосредственно перед высветлением временности: к вопросу о постоянстве самости, которую мы определили как кто присутствия . Самостояние самости есть способ бытия присутствия и основано поэтому в специфическом временении временности. Анализ события подводит к проблемам тематического исследования временения как такового.

Если вопрос об историчности ведет назад к этим «истокам», то тем самым о месте проблемы истории уже решено. Его нельзя искать в историографии как науке об истории. Даже когда научно-теоретический способ трактовки проблемы «истории» полагает целью не только «гносеологическое» (Зиммель) прояснение исторического постижения или логику формирования концепций историографического описания (Риккерт), но ориентируется также и на «предметную сторону», то и при такой постановке вопроса история в принципе доступна всегда лишь как объект определенной науки. Основофеномен истории, располагающийся до и в основании возможной историографической тематизации, тем самым невозвратимо отодвигается в сторону. Как история способна стать возможным предметом историографии, это можно извлечь только из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укоренения во временности.

Если историчность сама подлежит прояснению из временности и исходно из собственной временности, то в существе этой задачи заложено, что она может разрабатываться только на путях феноменологической конструкции. Экзистенциально-онтологическое устройство историчности подлежит овладению наперекор затемняющему расхожему толкованию истории присутствия. Экзистенциальная конструкция историчности имеет свои определенные опоры в расхожей понятности присутствия и руководствуется полученными до сих пор экзистенциальными структурами.

Разыскание ближайшим образом через характеристику расхожих концепций истории обеспечивает себе ориентировку относительно моментов, которые обычно считаются существенными для истории. При этом должно стать ясно, что исходно берется как историческое. Тем самым, намечается место ввода для экспозиции онтологической проблемы историчности.

Путеводную нить для экзистенциальной конструкции историчности предлагают проведенная интерпретация собственной способности присутствия быть целым и выросший из нее анализ заботы как временности. Экзистенциальный набросок историчности присутствия лишь обнажает то, что уже скрытно лежит во временении временности. Отвечая укоренению историчности в заботе присутствие экзистирует всегда как собственно или несобственно историчное. Что под титулом повседневности стояло для экзистенциальной аналитики присутствия в виду ближайшим горизонтом, проясняется как несобственная историчность присутствия.

К событию присутствия принадлежит по его сути размыкание и толкование. Из этого бытийного способа сущего, экзистирующего исторично, вырастает экзистентная возможность выраженного размыкания и осмысления истории. Тематизация, т.е. историографическое размыкание истории есть предпосылка для возможного «построения исторического мира в науках о духе». Экзистенциальная интерпретация историографии как науки полагает целью единственно демонстрацию ее онтологического происхождения из историчности присутствия. Лишь отсюда возможно разметить границы, внутри которых теория науки, ориентирующаяся на фактичное научное производство, сможет подвергать себя непредвиденностям своих проблематизаций.

Анализ историчности присутствия пытается показать, что это сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но что оно наоборот экзистирует и способно экзистировать лишь потому что в основании своего бытия оно временно.

Все же присутствие должно называться и «временным» в смысле бытия «во времени». Фактичное присутствие и без развитой историографии требует и употребляет календарь и часы. Происходящее «с ним» оно ощущает как события «во времени». Таким же образом процессы неживой и живой природы встречны «во времени». Они внутривременны. Поэтому напрашивалось бы разбору взаимосвязи между историчностью и временностью предпослать отложенный до следующей главы анализ происхождения «времени» внутривременности из временности. Но чтобы лишить расхожую характеристику исторического через время внутривременности ее мнимой самопонятности и исключительности, надо, как того требует и «предметная» взаимосвязь, прежде «дедуцировать» историчность прямо из исходной временности присутствия. Поскольку же время как внутривременность тоже «идет родом» от временности присутствия, историчность и внутривременность оказываются равноисходными. Расхожее толкование временного характера истории сохраняет поэтому в своих границах свое право.

Требуется ли после этого первого обозначения хода онтологической экспозиции историчности из временности еще специального заверения, что нижеследующее разыскание не держится веры в то, что проблема истории разрешима мановением руки? Скудость имеющихся «категориальных» средств и необеспеченность первичных онтологических горизонтов становятся тем более гнетущи, чем больше проблема истории доводится до ее исходной укорененности. Нижеследующее рассмотрение довольствуется указанием на онтологическое место проблемы историчности. По сути речь в последующем анализе идет единственно о том, чтобы, со своей стороны подготавливая путь, содействовать усвоению исследований Дильтея, которое нынешнему поколению только еще предстоит.

Экспозиция экзистенциальной проблемы историчности, сверх того необходимо ограниченная фундаментально-онтологической направленностью, имеет следующее членение:

(§ 73 ) расхожая понятность истории и событие присутствия;

(§ 74 ) основоустройство историчности;

(§ 75 ) историчность присутствия и миро-история;

(§ 76 ) экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия;

(§ 77 ) взаимосвязь настоящей экспозиции проблемы историчности с исследованиями Дильтея и идеями графа Йорка.

§ 73. Расхожая понятность истории и событие присутствия

Ближайшая цель в том, чтобы найти точку ввода для исходного вопроса о существе истории, т.е. для экзистенциальной конструкции историчности. Эта точка обозначена тем, что исходно исторично. Рассмотрение начинается поэтому с характеристики того, что в расхожем толковании присутствия подразумевается выражениями «история» и «исторический». Они многозначны.

Ближе всего лежащая, часто замечаемая, но никак не «случайная» двузначность термина «история» заявляет о себе в том, что он подразумевает как «историческую действительность» так и возможную науку о ней. Значение «истории» в смысле исторической науки (историографии) мы пока исключаем.

Среди значений выражения «история», не имеющих в виду ни науку об истории ни эту последнюю как объект, а само это не обязательно объективируемое сущее, на преимущественное употребление претендует то, в котором это сущее понято как прошлое. Это значение дает о себе знать в обороте речи: то и то принадлежит уже истории. «Прошло» означает здесь во-первых: уже не налично, или также: правда еще налично, но без «воздействия» на «современность». Конечно историческое как прошлое имеет и противоположное значение, когда мы говорим: от истории не уйдешь. Здесь история подразумевает прошедшее , но еще воздействующее. Во всяком случае, историческое как прошлое понимается в позитивном, соотв. привативном отношении воздействия на «настоящее» в смысле «теперь» и «сегодня» действенного. «Прошедшее» обладает при этом еще одной примечательной двусмысленностью. Прошлое невозратимо принадлежит более раннему времени, оно принадлежало к тогдашним событиям и способно тем не менее еще «сегодня» быть в наличии, к примеру остатки греческого храма. «Осколок прошлого» оказывается с ним еще «настоящим».

Затем, история означает не столько «прошлое» в смысле ушедшего, но происхождение из него. Что «имеет историю», пребывает во взаимосвязи становления. «Развитие» при этом есть то восхождение то падение. Что таким образом «имеет историю», способно вместе с тем таковую «делать». «Делая эпоху», оно «в настоящем» определяет «будущее». История означает здесь «взаимосвязь» событий и «воздействий», тянущуюся сквозь «прошлое», «настоящее» и «будущее». При этом прошлое не имеет никакого особого преимущества.

История означает далее целое сущего, изменяющегося «во времени», а именно – в отличие от природы, которая равным образом движется «во времени» – перипетии и судьбы людей, человеческих союзов и их «культуры». История подразумевает здесь не столько способ бытия, происходящее, сколько сферу сущего, которая в виду сущностной обусловленности человеческой экзистенции «духом» и «культурой» отличается от природы, хотя последняя тоже известным образом принадлежит к так понятой истории.

И наконец «историческим» считается традиционное как таковое, будь оно познано историографически или принято как само собой разумеющееся и в своем истоке потаено.

Если мы соберем названные четыре значения в одно, то получается: история есть протекающее во времени специфическое событие экзистирующего присутствия, причем так, что «прошедшее» в бытии-друг-с-другом и вместе с тем «передаваемое по традиции» и продолжающее воздействовать событие считается историей в подчеркнутом смысле.

Все четыре значения имеют взаимосвязь через то, что отнесены к человеку как «субъекту» свершений. Как надлежит определить событийный характер этих последних? Есть ли событие череда процессов, попеременное всплывание и исчезание обстоятельств? Каким образом это событие истории принадлежит к присутствию? Присутствие сначала уже есть фактически «налично», чтобы потом по обстоятельствам попасть «в историю»? Становится ли присутствие историчным лишь через переплетение с обстоятельствами и происшествиями? Или бытие присутствия только и конституируется через событие, так что лишь поскольку присутствие в своем бытии исторично, онтологически возможно нечто подобное обстоятельствам, происшествиям и судьбам? Почему во «временной» характеристике сбывающегося «во времени» присутствия именно прошлое имеет подчеркнутую функцию?

Если история принадлежит к бытию присутствия, а это бытие основано во временности, то напрашивается начать экзистенциальный анализ историчности с тех черт исторического, которые очевидно имеют временной смысл. Затем более строгая характеристика примечательного приоритета «прошлого» в концепции истории призвана подготовить экспозицию основоустройства историчности.

Хранимые в музее древности, домашняя утварь к примеру, принадлежат «прошедшему времени» и все же еще наличны в «современности». В каком смысле эти средства исторические, когда ведь они еще не ушли? Только в том что они стали предметом историографического интереса, охраны памятников и краеведения? Но историографическим предметом подобные средства способны стать все же лишь поскольку сами в себе неким образом историчны. Вопрос повторяется: по какому праву мы именуем это сущее историческим, когда оно ведь не ушло? Или эти «вещи», пусть они сегодня еще налицо, имеют все же «нечто прошедшее» «в себе»? Суть ли они еще, наличные, то, что они были? «Вещи» явно изменились. Сосуд «с течением времени» стал ломким и изъеден червями. Но не в этой преходящести, сохраняющейся и в продолжение наличествования в музее, заключен тот специфический характер прошлости; который делает сосуд чем-то историческим. Что же тогда в этом средстве прошлое? Чем были вещи, что сегодня они уже не суть? Они суть все еще определенное употребительное средство – но вне употребления. Положим однако, они были бы подобно многим наследуемым вещам в домашнем хозяйстве еще и сегодня в употреблении, разве тогда они еще не были бы историческими? В употреблении или вне употребления, они все равно уже не то, что были. Что «ушло»? Не что иное как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств, встречали как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием. Самого мира больше нет. Но прежнее внутримирное того мира еще налицо. Как миропринадлежное средство нечто теперь еще наличное способно тем не менее принадлежать «прошлому». Что однако означает уже-не-бытие мира? Мир есть только по способу экзистирующего присутствия, которое фактично есть как бытие-в-мире.

Исторический характер еще хранимых древностей основан стало быть в «прошедшести» присутствия, чьему миру они принадлежали. Тогда только «прошлое» присутствие исторично, но не «современное». Однако может ли присутствие вообще быть прошлые, если «прошлое» мы определяем как «теперь уже не наличное, соотв. подручное»?. Явно присутствие никогда не может быть прошлым, не потому что оно непреходяще, но потому что в принципе никогда не может быть наличным, а, если оно есть, экзистирует. Уже не экзистирующее присутствие в онтологически строгом смысле опять же не прошло, но сбылось. Еще наличные древности имеют характер «прошедшести» и историчности на основании их средствообразной принадлежности и происхождения из былого мира уже сбывшегося присутствия. Оно первично историческое. Но становится ли присутствие впервые историческим лишь через то, что его больше нет? Не есть ли оно историческое именно как фактично экзистирующее? Присутствие становится бывшим лишь в смысле сбывшегося или оно сбывается как актуализирующее-настающее, т.е. во временении своей временности?

Из этого предварительного анализа средства, еще наличного и все же неким образом «прошлого», принадлежащего истории, становится ясно, что подобное сущее исторично лишь на основе своей миропринадлежности. Мир же обладает бытийным родом исторического потому, что составляет онтологическую определенность присутствия. Далее обнаруживается: временное определение «прошлое» лишено однозначного смысла и явно отличается от бывшести, в которой мы опознали конститутив экстатичного единства временности присутствия. Тем самым однако в конечном счете лишь заостряется загадка, почему именно «прошлым» или, адекватнее говоря, бывшестью преимущественно определяется историческое, при том что ведь бывшесть временит равноисходно с настоящим и настающим.

Первично исторично – утверждаем мы – присутствие. Вторично же исторично внутримирно встречное, не только подручное средство в широчайшем смысле, но и мироокружная природа как «историческая почва». Мы именуем неприсутствиеразмерное сущее, историчное на основе своей миропринадлежности, миро-историческим. Можно показать, что расхожее понятие «всемирной истории» возникает именно из ориентации на это вторично историческое. Миро-историческое исторично не впервые лишь на основе историографической объективации, но как сущее, какое оно, встречая внутри мира, есть в себе самом.

Анализ исторического характера определенного еще наличного средства не только привел назад к присутствию как первично историчному, но и сделал вместе с тем сомнительным, можно ли вообще временную характеристику историчного ориентировать первично на бытие-во-времени чего-то подручного. Сущее с отодвиганием во все более далекое прошлое не становится «историчнее», так чтобы древнейшее оказывалось всего собственнее историчным. Однако «временное» отстояние от теперь и сегодня опять же не поэтому лишено первично конститутивного значения для историчности собственно исторического сущего, что последнее существует не «во времени» и вневременно, а потому что оно экзистирует так исходно временно, как ничто наличное «во времени», уходящее соотв. приходящее, по своей онтологической сути никогда не может.

Побочные соображения, скажет кто-то. Что в принципе человеческое присутствие есть первичный «субъект» истории, никто не отрицает, и приведенная расхожая концепция истории говорит это достаточно ясно. Но тезис: «присутствие исторично» не просто подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный «атом» в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоятельств и происшествий, а выставляет проблему: в каком смысле и на почве каких онтологических условий к субъективности «исторического» субъекта принадлежит историчность как сущностное устройство?

§ 74. Основоустройство историчности

Присутствие всегда имеет фактично свою «историю» и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Этот тезис надлежит обосновать в видах экспозиции онтологической проблемы истории как экзистенциальной. Бытие присутствия было очерчено как забота. Забота основывается во временности. В кругу последней мы должны соответственно искать событие, определяющее экзистенцию как историческую. Так интерпретация историчности присутствия оказывается по сути лишь конкретной разработкой временности. Последнюю мы обнаружили сперва в ориентации на способ собственного экзистирования, который характеризовали как заступающую решимость. В каком смысле здесь лежит собственное событие присутствия?

Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на свое бытие-виновным . Своей собственности она достигает как заступающая решимость . В ней присутствие со стороны своей способности быть понимает себя таким образом, что встает перед лицом смерти, чтобы так цельно принять на себя сущее, какое оно само есть, в его брошенности. Решительное принятие своего фактичного «вот» означает вместе с тем решимость в ситуации. На что присутствие всякий раз фактично решается, экзистенциальный анализ в принципе не может установить. Данное разыскание опять-таки даже исключает экзистенциальный набросок фактичных возможностей экзистенции. Тем не менее надо спросить, откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, на которые фактично бросает себя присутствие. Заступающее бросание себя на не-обходимую возможность экзистенции, смерть, ручается лишь за целость и собственность решимости. Фактично размыкаемые возможности экзистенции берутся однако же не у смерти. Тем более что заступание в ее возможность означает не спекуляцию о ней, но именно возвращение к фактичному вот. Не так ли, что принятие брошенности самости в ее мир размыкает горизонт, откуда экзистенция схватывает свои фактичные возможности? Не было ли сверх того сказано, что присутствию никогда не заглянуть за свою брошенность ? Прежде чем поспешно решать, черпает ли присутствие свои собственные возможности экзистенции из брошенности или нет, мы должны обеспечить себе полноту понятия этой основоопределенности заботы.

Брошенное, присутствие правда вручено себе самому и своей способности быть, однако все же как бытие-в-мире. Брошенное оно не может обойтись без «мира» и экзистирует фактично с другими. Ближайшим образом и большей частью самость в людях потеряна. Она понимает себя из возможностей экзистенции, какие «имеют хождение» во всегда сегодняшней «средней» публичной ис-толкованности присутствия. Чаще они искажены двусмысленностью до неузнаваемости, но все же знакомы. Собственное экзистентное понимание настолько не избегает традиционной истолкованности, что всегда из нее и против нее и все же снова для нее схватывает в решении избранную возможность.

Решимость, в которой присутствие возвращается к самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся фактичные возможности исходя из наследия, которое она как брошенная принимает. Решительное возвращение назад к брошенности таит в себе себе-предание наследованных возможностей, хотя не обязательно в качестве наследованных. Если всякое «благо» есть наследие и характер «благ» лежит в предоставлении возможности собственной экзистенции, то в решимости конституируется всякий раз передача того или иного наследия. Чем собственнее присутствие решается, т.е. недвусмысленно понимает себя в заступании в смерть из наиболее своей отличительной возможности, тем однозначней и неслучайней избирающее нахождение возможности его экзистенции. Лишь заступание в смерть изгоняет всякую случайную и «предварительную» возможность. Лишь бытие-свободным для смерти дает присутствию не условную цель и вталкивает экзистенцию в ее конечность. Будучи выбрана, конечность экзистенции рывком возвращает из бесконечной многосложности подвертывающихся ближайших возможностей удобства, легкомыслия, увиливания и вводит присутствие в простоту его судьбы. Этим словом мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности.

Присутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что в основе своего бытия оно есть в характеризованном смысле судьба. Судьбоносно экзистируя в себя-передающей решимости, присутствие как бытие-в-мире разомкнуто для « благоприятствования » «счастливых» обстоятельств и жестокости катастроф. Судьба не возникает впервые лишь через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно неспособен «обладать» никакой судьбой.

Когда присутствие, заступая, дает смерти стать властной в нем, оно понимает, свободное для нее, в особой сверхвласти своей конечной свободы, чтобы в этой последней, которая «есть» всегда только в выбранности выбора, взять на себя безвластие покинутости на себя самого и стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации. А когда судьбоносное присутствие как бытие-в-мире сущностно экзистирует в событим-с-другими, его событие есть событие и определяется как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности, народа. Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы. В сообщении и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной. Судьбоносный исторический путь присутствия в своем «поколении» и с ним создает полное, собственное событие присутствия.

Судьба как безвластная, подставляющая себя превратностям сверхвласть молчаливого, готового к ужасу бросания себя на свое бытие-виновным требует бытийного устройства заботы, т.е. временности как онтологического условия своей возможности. Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе как в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбы, т.е. быть в основании своей экзистенции историчным.

Лишь сущее, которое по сути в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может дать отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настающее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для «своего времени». Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность.

Для решимости отчетливо знать о происхождении возможностей на которые она себя бросает, не необходимо. Но конечно во временности присутствия и только в ней лежит возможность отчетливо извлечь экзистентную способность быть, на которую оно себя бросает, из традиционно передаваемой понятности присутствия. Возвращающаяся к себе, себя-себе-передающая решимость становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции. Возобновление есть отчетливое преемство, т.е. возвращение к возможностям сбывшегося присутствия. Собственное возобновление уже-бывшей возможности экзистенции – что присутствие изберет себе своего героя – основано экзистенциально в заступающей решимости; ибо в ней прежде всего избирается выбор, делающий свободным для борющегося последования и верности возобновимому. Но возобновляющее предание себя уже-бывшей возможности размыкает былое присутствие не для того чтобы его поэтапно осуществить. Возобновление возможного не есть ни обновленное извлечение «прошлого», ни привязывание «актуальности» снова к «преодоленному». Возобновление, возникая из решительного самонаброска, не дает «прошедшему» уговорить себя дать ему как некогда действительному просто повториться. Возобновление скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции. Возражение возможности в решимости вместе с тем как мгновенно-очное есть отзыв того, что в сегодня действует как «прошлое». Заступание в смерть и не отдается прошлому и не стремится к прогрессу. То и другое собственной экзистенции в мгновении-ока безразлично.

Возобновление мы характеризуем как модус само-передающей решимости, через которую присутствие выражение экзистирует как судьба. Но если судьба конституирует исходную историчность присутствия, то история имеет свою сущностную весомость и не в прошлом, и не в сегодня и его «взаимосвязи» с прошлым, но в собственном событии экзистенции, возникающем из будущего присутствия. История как способ присутствия быть настолько сущностно имеет свои корни в настающем, что смерть как означенная возможность присутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к– ее фактичной брошенности и так впервые только наделяет бывшесть ее своеобразным приоритетом в историческом. Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия. Присутствие не впервые лишь становится историчным в возобновлении, но, поскольку как временное оно исторично, оно способно возобновляя взять себя в своей истории на себя. Для этого оно еще не нуждается ни в какой историографии.

Лежащее в решимости заступающее предание себя бытийному вот мгновения-ока мы именуем судьбой. В ней основан и исторический путь, под которым мы понимаем событие присутствия в событии с другими. Судьбоносный исторический путь может быть в возобновлении отчетливо разомкнут в плане его привязанности к переданному наследию. Возобновление впервые обнажает присутствию его особую историю. Само событие и принадлежащая ему разомкнутость, соотв. ее освоение, основано экзистенциально в том, что присутствие как временное экстатично открыто.

Назовем то, что до сих пор в соразмерении с событием, заключенным в заступающей решимости, мы обозначали как историчность, собственной историчностью присутствия. Из укорененных в будущем феноменов предания и возобновления стало ясно, почему событие собственной истории имеет свою весомость в бывшести. Тем загадочнее однако становится, каким образом это бытие как судьба должно конституировать целую «взаимосвязь» присутствия от его рождения вплоть до его смерти. Много ли ясно-способно прибавить возвращение к решимости? Не оказывается решение все же всякий раз опять одним отдельным переживанием в череде цельной взаимосвязи переживаний? Должна ли «взаимосвязь» собственного события состоять скажем из безразрывной последовательности решений? В чем дело, что вопрос конституции «жизненной взаимосвязи» не находит себе достаточно удовлетворительного ответа? Не слишком ли спешно наконец разыскание порывается к ответу, не выверив прежде вопрос на его правомерность? Из предыдущих шагов экзистенциальной аналитики что не стало так ясно, как факт, что онтология присутствия снова и снова впадает в соблазны расхожей понятности бытия. Методически здесь парировать можно только тем, что мы проследим за паддением совсем уж «само собой разумеющегося» вопроса о конституции взаимосвязи присутствия и определим, в каком онтологическом горизонте он движется.

Если историчность принадлежит к бытию присутствия, то несобственное экзистирование должно тоже быть историческим. Что если собственная историчность присутствия определяет направление вопроса о «жизненной взаимосвязи» и заслоняет доступ к собственной историчности и к ее своеобразной «взаимосвязи»? Как тут ни обстояло, экспозиция онтологической проблемы истории должна быть достаточно полна, тогда мы все равно не сможем обойтись без рассмотрения несобственной историчности присутствия.

§ 75. Историчность присутствия и миро-история

Ближайшим образом и чаще всего присутствие понимает себя из внутримирно встречного и озаботившего в усмотрении. Это понимание не голое принятие к сведению самого же себя, просто сопровождающее все поведение присутствия. Понять – значит бросить себя на ту или иную возможность бытия-в-мире, т.е. экзистировать как возможность. Так понимание как понятливость конституирует собственную экзистенцию людей. Что встречно повседневному гению в публичном друг-с-другом, это не только средство, но вместе с тем все что с ними «происходит»: «дела», предприятия, казусы, инциденты. «Мир» вместе почва и сцена и принадлежит как такой тоже к повседневному житью и бытью. В публичном друг-с-другом другие встречны в таком потоке, в котором «сам человек» «тоже плывет». Люди это знают, обсуждают одобряют, осуждают, сохраняют и забывают, всегда держа в виду прежде всего то, что при этом делается и «получается». Продвижение, застой, перестройку и «итог» отдельного присутствия мы вычисляем ближайшим образом из хода, срыва, изменения и подконтрольности озаботившего. Как бы ни была тривиальна отсылка к понятности присутствия для обыденной понятливости, онтологически она ведь никоим образом не прозрачна. Почему же тогда не определять «взаимосвязь» присутствия из озаботившего и «пережитого»? Разве средство и продукт и все, чего держится присутствие, не принадлежит тоже к «истории»? Разве событие истории есть лишь изолированное протекание «потоков переживания» в одиночных субъектах?

В действительности, история не есть ни взаимосвязь движения изменяющихся объектов, ни свободнопарящая последовательность переживаний «субъектов». Тогда событие истории касается «сцепления» субъекта и объекта? Если уж относить событие к субъект-объектному отношению, то надо спросить и о способе бытия этого сцепления как такового, если оно есть то, что по существу «происходит». Тезис об историчности присутствия говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира, который на основании экстатично-горизонтной временности принадлежит к временению этой последней. Насколько присутствие фактично экзистирует, настолько встречает уже и раскрываемое внутри мира. С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира. Средство и продукт, книги к примеру имеют свои «судьбы», сооружения и учреждения имеют свою историю. Однако и природа тоже исторична. А именно как раз не поскольку мы говорим о «естественной истории’»; зато явно как ландшафт, область расселения и эксплуатации, как поле боя и культовое пространство. Это внутримирное сущее оказывается как таковое исторично, и его история не означает чего-то «внешнего», лишь сопровождающего «внутреннюю» историю «души». Мы именуем это сущее миро-историческим. При этом требует внимания двоякое значение выбранного нами и понятого здесь онтологически выражения «миро-история». Оно означает во-первых событие мира в его сущностном, экзистентном единстве с присутствием. Вместе с тем однако оно, поскольку с фактично экзистентным миром всегда раскрыто внутримирное сущее, имеет в виду внутримирное «событие» подручного и наличного. Исторический мир фактично есть лишь как мир внутримирного сущего. «Происходящее» со средством и продуктом как таковыми имеет свой характер подвижности, до сих пор лежащий полностью в темноте. Кольцо к примеру, которое «вручают» и «носят», претерпевает в этом своем бытии не просто изменения места. Подвижность события, в котором «с ним что-то происходит», никак не удается уловить из движения как перемещения. То же верно о всех миро-исторических «процессах» и событиях, известным образом также о стихийных бедствиях». В проблему онтологической структуры миро-исторического события мы здесь, не говоря уж о необходимом для этого перешагивании за границы темы, тем менее можем углубляться, что цель данной экспозиции как раз полвести к онтологической загадке подвижности события вообще.

Нужно очертить только тот круг феноменов, который онтологически необходимо соподразумевается в разговоре об историчности присутствия. На основе временно фундированной трансценденции мира в событии экзистирующего бытия-в-мире миро-историчное всегда уже «объективно» присутствует без того, чтобы быть историографически охвачено. И поскольку фактичное присутствие падая, растворяется в озаботившем, оно понимает свою историю ближайшим образом миро-исторично. И поскольку к тому же расхожая понятность бытия понимает «бытие» индифферентно как наличность, бытие миро-историчного воспринимается и истолковывается в смысле настающего, пребывающего и исчезающего наличного. Поскольку наконец смысл бытия вообще сходит просто за самопонятный, вопрос о бытийном роде миро-историчного и о подвижности события вообще есть «все-таки собственно» лишь бесплодная состоятельность словесного умствования.

Обыденное присутствие рассеяно по многообразию того, что каждодневно «происходит». Ситуации, обстоятельства, которых озабочение заранее «тактически» ожидает, создают «судьбу». Из озаботившего несобственно экзистирующее присутствие только и вычисляет себе свою историю. И поскольку при этом в гонке своих «занятий» оно должно впервые еще собрать себя из рассеяния и бессвязности только что «происшедшего», раз хочет прийти к самому себе, то вообще впервые лишь из горизонта понятности несобственной историчности возникает вопрос о поддержании «взаимосвязи» присутствия в смысле переживаний субъекта, «тоже» наличных. Возможность господства этого горизонта вопроса основана в той нерешительности, которая составляет существо непостоянства самости.

Тем самым, исток вопроса о «взаимосвязи» присутствия в смысле единства сцепления переживаний между рождением и смертью выявлен. Происхождение вопроса выдает вместе с тем его неадекватность для целей исходной экзистенциальной интерпретации целости события присутствия. Но при засилии этого «естественного» горизонта вопроса становится с другой стороны объяснимо, почему все выглядит так, словно как раз собственная историчность присутствия, судьба и возобновление, всего менее могут предоставить феноменальную почву для введения того, на что по сути нацелен вопрос о «взаимосвязи жизни», в форму онтологически обоснованной проблемы.

Вопрос не может гласить: через что присутствие достигает единства взаимосвязи для сцепления задним числом сложившегося и складывающегося последования «переживаний», но: в каком бытийном модусе себя же самого оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя извлекая из рассеяния и измышляя себе для этой собранности некое объемлющее единство? Затерянность в людях и в миро-историчном была раскрыта ранее как бегство от смерти. Это бегство от… обнажает бытие к смерти как основоопределенность заботы. Заступающая решимость вводит это бытие к смерти в собственную экзистенцию. Событие же этой решимости, заступающе само-передающее возобновление наследства возможностей, мы интерпретируем как собственную историчность. Не в ней ли лежит исходная, непотерянная, взаимосвязи не требующая протяженность целой экзистенции? Решимость самости наперекор непостоянству рассеяния есть в себе самой протяженное устояние, в котором присутствие как судьба держит рождение и смерть вместе с их «между» в свою экзистенцию «включенными», а именно так, что в таком устоянии оно мгновенно-очно для миро-историчного своей всегдашней ситуации. В судьбоносном возобновлении бывших возможностей присутствие ведет себя «непосредственно», т.е. временно-экстатично, назад к бывшему уже до него. С этой себе-передачей наследия «рождение» в возвращении назад из необходимой возможности смерти вбирается тогда в экзистенцию, с тем чтобы она конечно лишь свободнее от иллюзий принимала брошенность своего вот.

Решимость конституирует верность экзистенции своей самости. Как готовая к ужасу решимость верность есть вместе с тем возможное благоговение перед единственным авторитетом, какой способен быть у свободного экзистирования, перед возобновимыми возможностями экзистенции. Решимость была бы онтологически криво понята, захоти кто думать, будто она есть как «переживание» действительна лишь пока «акт» решения «длится». В решимости лежит экзистентное постоянство, которое по своей сути уже предвосхитило всякое возможное, из нее возникающее мгновение-ока. Решимость как судьба, есть свобода для возможно требуемого ситуацией отказа от определенного решения. Этим постоянство экзистенции не перебивается, но как раз мгновенно-очно сберегается. Не постоянство образуется впервые нанизыванием «мгновений» и из него, а последние возникают из уже простертой временности наступающе бывшествующего возобновления.

В несобственной историчности, напротив, исходная простертость судьбы потаена. Непостоянное в качестве человеко-самости, присутствие актуализирует свое «сегодня». Ожидая ближайшей новинки, оно уже и забыло старое. Люди уклоняются от выбора. Слепые для возможностей, они неспособны возобновить бывшее, а удерживают и поддерживают только остаточное «действительное» бывшего миро-историчного, рудименты наличные свидетельства о них. Потерянные в актуализации сего-дня, они понимают «прошлое» из «актуальности». Временность собственной историчности как заступающе-взобновляющее мгновение-ока есть наоборот прекращение актуализации сего-дня и отвычка от привычек людей. Несобтвенно историчная экзистенция, загруженная неопознаваеыми уже для нее самой пережитками «прошлого», ищет наоборот модерна. Собственная историчность понимает историю как «возвращение» возможного и знает о том, что возможность возвращается лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенно-очно открыта для нее в решившемся возобновлении.

Экзистенциальная интерпретация историчности присутствия то и дело попадает нечаянно в тень. Темноты тем менее дают себя отмести, что еще не распутаны даже возможные измерения адекватного вопрошания и во всех судит и рядит загадка бытия и, как теперь стало ясно, движения. Тем не менее можно отважиться на набросок онтологического генезиса историографии как науки из историчности присутствия. Он послужит подготовкой к проводимому в дальнейшем прояснению задачи историографической деструкции истории философии .

§ 76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия

Что историография подобно всякой науке как способ бытия присутствия фактична и всегда «зависима» от «господствующего мировоззрения», не нуждается в выяснении. Сверх этого факта однако необходимо спросить об онтологической возможности возникновения наук из бытийного устройства присутствия. Это возникновение еще малопрозрачно. В данной взаимосвязи анализ призван контурно обозначить экзистенциальный источник историографии лишь в той мере, в какой через это еще отчетливее выйдет на свет историчность присутствия и ее укорененность во временности.

Если бытие присутствия в принципе исторично, то очевидно всякая фактичная наука останется привязана к этому событию. Историография однако каким-то своим и преимущественным образом имеет предпосылкой историчность присутствия.

Это вроде можно ближайшим образом прояснить через указание на то, что историография как наука об истории присутствия должна иметь «предпосылкой» исходно историчное сущее в качестве своего возможного «объекта». Но история ведь должна не просто быть, чтобы историографический предмет стал доступен, и историографическое познание исторично не просто как событийное поведение присутствия, но историографическое размыкание истории само по себе, ведется ли оно фактически или нет, по своей онтологической структуре укоренено в историчности присутствия. Эту взаимосвязь подразумевает речь об экзистенциальном происхождении историографии из историчности присутствия. Прояснить его значит методически: онтологически набросать идею историографии из историчности присутствия. Напротив, дело не идет о том чтобы «абстрагировать» понятие историографии из фактичного на сегодня научного производства или подогнать ее понятие под него. Ибо где гарантия, принципиально говоря, что эти фактичные приемы действительно репрезентируют историографию в ее исходных и собственных возможностях? И даже если это так, от всякого решения о чем мы воздерживаемся, то ведь все равно понятие можно было бы «извлечь» из факта лишь по путеводной нити уже понятой идеи историографии. Но и наоборот, экзистенциальную идею историографии не возвысит до более высокой правоты, если историк подтвердит соответствие ей своего фактичного образа действий. Не станет она и «ложной» оттого, что он такое оспорит.

В идее историографии как науки лежит, что раскрытие историчного сущего взято ею как особая задача. Всякая наука конституируется первично через тематизацию. Что донаучно известно присутствию как разомкнутому бытию-в-мире, проецируется на его специфическое бытие. Этим наброском ограничивается регион сущего. Подходы к нему получают свою методическую «директиву», структура толковательных концепций приобретает свою разметку. Если, оставляя вопрос о возможности «современной истории», мы отведем историографии задачу размыкания «прошлого», то историографическая тематизация истории возможна лишь когда «прошлое» уже как-то разомкнуто вообще. Еще вполне отвлекаясь от того, доступны ли достаточные источники для историографического представления прошлого, для историографического возвращения в него должен все-таки вообще быть открыт к нему путь. Что подобное имеет место и как это становится возможно, никоим образом не лежит на свету.

Поскольку однако бытие присутствия исторично, т.е. открыто в своей бывшести на основе экстатично-горизонтной временности, дорога для осуществимой в экзистенции тематизации «прошедшего» вообще свободна. И коль скоро присутствие и только оно исходно исторично, все подаваемое историографической тематизацией как возможный предмет исследования должно иметь бытийный род сбывшегося присутствия. С фактичным присутствием как бытием-в-мире есть всякий раз и миро-история. Если первого же нет, то и мир тоже присутствовавшим был. Этому не противоречит, что прежнее внутримирно подручное тем не менее еще не уходит и как непрошедшее присутствовавшего мира «историографически» обнаружимо для некой современности.

Еще наличные остатки, памятники, сообщения суть возможный «материал» для конкретного раскрытия былого присутствия. Историографическим материалом подобное может стать лишь поскольку оно по своему особому способу быть имеет миро-исторический характер. И оно становится материалом только потому, что заранее понято в аспекте своей внутримирности. Уже набросанный, мир определяется на пути интерпретации мироисторического, «сохранившегося» материала. Получение, проверка и удостоверение материала не впервые лишь дает ход возвращению к «прошлому» но уже имеет своей предпосылкой историчное бытие к былому присутствию, т.е. историчность экзистенции историографа. Последняя экзистенциально фундирует историографию как науку вплоть до ее неприметнейших, «ремесленных» приемов.

Если историография таким образом коренится в историчности, то исходя отсюда должно поддаваться определению и что есть «собственно» предмет истории. Очерчивание исходной темы историографии должно будет происходить в соразмерении с собственной историчностью и с принадлежащим ей размыканием присутствовавшего, возобновлением. Этим последним сбывшееся присутствие понимается в его былой собственной возможности. «Рождение» историографии из собственной историчности означает тогда: первичная тематизация предмета историографии набрасывает былое присутствие на самую свою ему возможность экзистенции. Историография должна тогда иметь темой возможное? Разве не направлен весь ее «смысл» единственно на «эмпирию», на то, как оно действительно было?

Только что значит: присутствие «эмпирично»? Если присутствие «собственно» действительно лишь в экзистенции, то его «эмпирия» конституируется как раз решительным бросанием себя на избранную способность быть. Но тогда «эмпирически» собственно присутствовавшее есть экзистентная возможность, в которой фактично определились судьба, исторический путь и миро-история, Поскольку экзистенция всегда есть лишь как фактично брошенная, историография будет тем проникновеннее размыкать тихую силу возможного, чем проще и конкретнее понимает и «лишь» представляет бытие-бывшим-в-мире из его возможности.

Если историография, сама вырастая из собственной историчности, возобновляя развертывает былое присутствие в его возможности, то «общее» в уникальном ею уже и обнаружено. Вопрос, имеет ли историография предметом лишь ряды уникальных, «индивидуальных» случаев или также «законы», в корне уже промахнулся. Ее тема не есть ни просто уникальное событие, ни парящее над ним общее, но фактично экзистентно бывшая возможность. Возобновления, т.е. собственно историографического понимания ее как таковой нет, если она искажена до бледности надвременного образца. Лишь фактичная собственная историчность способна как решительная судьба так разомкнуть былую историю, что в возобновлении «сила» возможного вторгается в фактичную экзистенцию, т.е. настает для нее в ее будущности. Историография – подобная тут историчности внеисториографического присутствия – берет поэтому свое начало никоим образом не в «актуальности» и с того, что лишь сегодня «действительно», чтобы от него нащупывать прошедшее, но историографическое раскрытие временит тоже из будущего. «Отбор» того, что станет для историографии возможным предметом, уже предрешен в фактичном, экзистентном выборе историчности присутствия, в котором историография только и возникает и единственно есть.

Основанное в судьбоносном возобновлении историографическое размыкание «прошлого» настолько не «субъективно», что только оно гарантирует «объективность» историографии. Ибо объективность науки нормируется прежде всего тем, способна ли она неискаженно преднести пониманию относящееся к ней тематическое сущее в исходности его бытия. Ни в одной науке «общезначимость» масштабов и заявки на «всеобщность», какой требуют люди и их понятливость, не могут быть в меньшей мере критериями «истинности», чем в собственной историографии.

Лишь поскольку центральная тема историографии есть всякий раз возможность присутствовавшей экзистенции, а последняя фактично всегда экзистирует миро-исторично, эта наука может требовать от себя неумолимой ориентации на «эмпирию». Потому фактичное исследование многосложно разветвляется, делая своим предметом историю орудий, труда, культуры, духа и идей. История вместе с тем сама по себе как само-передающая существует всегда в принадлежащей ей истолкованности, которая сама опять же имеет свою историю, так что историография большей частью пробивается к самому присутствовавшему только через историю традиции.

Здесь заложено, что конкретное историографическое исследование может держаться во всегда переменной близости к его собственной теме. Историк, который с самого начала «набрасывается» на мировоззрение эпохи, этим еще не доказал, что понимает свой предмет собственно исторически, а не просто «эстетически». И с другой стороны экзистенция историка, который «лишь» издает источники, может определяться собственной историчностью.

Так же и господство дифференцированного историографического интереса даже к отдаленнейшим и первобытнейшим культурам само по себе еще никак не доказательство собственной историчности «времени». В конце концов всплывание проблемы «историзма» есть яснейший признак того, что историография склонна отстранять присутствие от его собственной историчности. Последняя не обязательно нуждается в историографии. Века без историографии не остаются как таковые уже и без истории.

Возможность, что историография вообще способна быть «полезной» или «вредной» «для жизни», основана в том, что последняя в корне своего бытия исторична и потому как фактично экзистирующая всегда уже решилась в пользу собственной или несобственной историчности. Ницше в своем втором несвоевременном размышлении (1874) опознал и однозначно-проницательно сказал существенное о «Пользе и вреде историографии для жизни». Он различает три вида историографии: монументальную, антикварную и критическую, без эксплицитной демонстрации необходимости этой троицы и основания ее единства. Трехчастность историографии прорисована в историчности присутствия. Последняя позволяет вместе с тем понять, в каком смысле собственная историография должна быть фактично конкретным единством этих трех возможностей. Подразделение Ницше не случайно. Начало его «Размышления» позволяет догадываться, что он понимал больше чем давал знать.

Историческим присутствие может быть лишь на основе временности. Последняя временит в экстатично-горизонтном единстве своих прорывов. Присутствие экзистирует как будущее собственно в решительном размыкании выбранной возможности. Решительно возвращаясь к себе, оно возобновляюще открыто для «монументальных» возможностей человеческой экзистенции. Возникающая из такой историчности историография «монументальна». Присутствие как бывшествуюшее вручено своей брошенности. В возобновляющем усвоении возможного лежит преднамеченной возможность почтительного сбережения присутствовавшей экзистенции, на которой избранная возможность стала очевидной. В качестве монументальной собственная историография поэтому «антикварна». Присутствие в единстве настающего и бывшести временит как актуальность. Последней собственно разомкнуто, а именно как мгновение-ока, сегодня. Но поскольку сегодня толкуется из настаюше-возобновляющего понимания схваченной возможности экзистенции, собственная историография становится его дезактуализацией, т.е. терпеливым избавлением от падающей публичности сегодня. Монументально-антикварная историография есть как собственная обязательно критика «актуальности». Собственная историчность фундамент возможного единства трех образов историографии. Основа же фундамента собственной историографии временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы.

Конкретное представление экзистенциально-историчного происхождения историографии осуществляется в анализе тематизации, конституирующей эту науку. Историографическая тематизация имеет своей главной частью создание герменевтической ситуации, открывающейся с решимостью исторично экзистирующего присутствия на возобновляющее размыкание присутствовавшего. Из собственной разомкнутости («истины») историчной экзистенции выявляются возможность и структура исторической истины. Поскольку опять же основопонятия историографических наук, касаются ли они их объектов или способа их обработки, суть экзистенциальные понятия, теория наук о духе имеет предпосылкой тематически экзистенциальную интерпретацию историчности присутствия. Здесь постоянная цель, к которой стремится подойти ближе исследовательская работа В. Дильтея и яснее вникнуть в которую дают идеи графа Йорка Вартснбурга.

§ 77. Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка

Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея. Она была подтверждена и вместе упрочена тезисами графа Йорка, разрозненно находимыми в его письмах к Дильтею.

Сегодня широко еще распространенный образ Дильтея таков: «тонко чувствующий» толкователь истории духа, особенно литературной. «Также» заботящийся о разграничении наук о природе и о духе притом отводящий исключительную роль истории этих наук и равным образом «психологии» и сплавляющий все это в релятивистской «философии жизни». Для поверхностного наблюдения этот портрет «правилен». В нем однако ускользает «субстанция» Он больше затемняет чем раскрывает.

Схематически исследовательская работа Дильтея делится на три области: штудии по теории наук о духе и их отграничению от наук о природе; исследования по истории наук о человеке, обществе и государстве усилия по созданию психологии, в которой должен быть доведен до представления «цельный факт человека». Научно-теоретические, научно-исторические и герменевтически-психологические исследования постоянно взаимопроникают и пересекаются. Где одно направление взгляда преобладает, другие тоже уже выступают мотивом и средством. Что воспринимается как расщепленность и неуверенные, случайные «пробы», есть стихийная обеспокоенность единой целью: довести «жизнь» до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из «самой жизни». Все центрируется в «психологии», которая призвана понять «жизнь» в ее исторической взаимосвязи развития и воздействия как способ, каким человек есть, как возможный предмет наук о духе и тут же как корень этих наук. Герменевтика есть самопрояснение этого понимания и лишь в производной форме методология историографии.

Дильтей, правда, с вниманием к современной ему дискуссии, односторонне оттеснившей в область теории науки его собственные исследования по обоснованию наук о духе, неоднократно ориентировал свои публикации в этом направлении. «Логика наук о духе» для него настолько же не центральна, насколько его «психология» разрабатывается не «только» как совершенствование позитивных наук о психическом.

Наиболее свою Дильтею философскую тенденцию в переписке с его другом, графом Йорком, этот последний однажды недвусмысленно доводит до выраженности, указывая на «общий для нас интерес, понять историчность» [курс. авт.]. Освоение дильтеев-ских исследований, теперь впервые делающихся доступными в полном объеме, требует настойчивости и конкретности принципиального размежевания. Для тщательного разбора проблем, которыми он был движим, и того, как он был ими движим, здесь нет места. Взамен этому предварительно обозначим некоторые центральные идеи графа Йорка через выборку характерных мест переписки.

Тенденция Йорка, живая в общении с проблематикой и работой Дильтея, показывает себя именно в его отношении к задачам основополагающей дисциплины, аналитической психологии. Он пишет по поводу академического трактата Дильтея «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» (1894): «Самоосмысление как первичное средство познания, анализ как первичный познавательный прием получают прочную опору. Отсюда формулируются тезисы, верифицируемые собственной данностью. Не делается дальнейшего шага к критическому разложению, прояснению и тем самым внутреннему опровержению конструктивной психологии и ее допущений» (Bricfw. с. 177). «…Отказ от критического разложения = прослеживания психологического генезиса в деталях и во вторгающейся проработке стоит на мой взгляд в связи с понятием и местом, какое Вы отводите теории познания» (с. 177). «Объяснение неприменимости – факт установлен и доведен до ясности – дает только теория познания. Она должна отдать отчет об адекватности научных методов, она должна обосновать учение о методе, вместо того как теперь методы заимствуются – должен сказать, на авось – из отдельных областей» (с. 179 ел.).

В этом требовании Йорка – по существу требовании шагающей впереди наук и ведущей их логики, какою была платоновская и аристотелевская, – лежит задача позитивно и радикально разработать различные категориальные структуры сущего, которое есть природа, и сущего, которое есть история (присутствия). И. находит, что разыскания Д. «слишком мало подчеркивают родовое различие между онтическим и историческим» (с. 191) [курс. авт.]. «В особенности задействуется как метод наук о духе прием сравнения. Здесь я расхожусь с Вами… Сравнение всегда эстетично, всегда держится фигуры. Виндельбанд предписывает истории фигуры. Ваше понятие типа идет целиком изнутри. Речь тут о характерах, не о фигурах. Для него история: ряд образов, отдельных фигур, эстетическое требование. Для естествоиспытателя рядом с наукой именно и остается как род средства человеческого успокоения только эстетическое наслаждение. Ваше понятие истории это ведь сцепление сил, силовых единств, к которым категория: фигура должна быть применима лишь в меру метафорики» (с. 193).

Из уверенного инстинкта к «различию онтического и исторического» И. видит, как прочно традиционное историческое исследование держится еще внутри «чисто окулярных определений» (с. 192), имеющих целью телесное и фигурное.

«Ранке это большой окуляр, от которого что ускользнуло, не может стать действительностью… Из общей манеры Ранке объясняется и ограничение исторического материала политикой. Только в ней – драматизм» (с.60). «Модификации, принесенные течением времени, видятся мне несущественными, и тут я хотел бы ценить пожалуй иначе. К примеру так называемую историческую школу я принимаю просто за побочное течение внутри русла той же реки и представляющее только один член старого сквозного противоположения. В названии есть что-то обманное. Та школа была никакой не исторической [курс. авт.], но антикварной, эстетически конструирующей, тогда как большое доминирующее движение держалось механической конструкции. Поэтому что она методически привнесла, к методу рациональности лишь общее чутье» (с. 68 ел.).

«Настоящий филологус, имеющий понятие об истории как о сундуке антиквариата. Где никакой осязаемости – куда ведет только живая психическая транспозиция, туда господам хода нет. Они в глубине души именно естествоиспытатели и становятся еще более скептиками, раз отсутствует эксперимент. От всех этих финтифлюшек, как часто к примеру Платон бывал в Великой Греции или Сиракузах, надо держаться вовсе вдали. Никакой жизненности с этим не связано. Такая внешняя манера, которую я тут критически рассмотрел, приходит в итоге к большому вопросительному знаку и опозорена на великих реальностях Гомера. Платона, Нового Завета. Все действительно реальное становится схемой, если взято как вещь в себе, если не пережито» (с. 61). ’Ученые’ стоят перед силами времени как тончайше образованное французское общество перед тогдашним революционным движением. Здесь как и там формализм, культ формы. Последнее слово всей премудрости определение соотношений. Это направление мысли имеет естественно свою – как я полагаю, еще не написанную – историю. Беспочвенность мысли и веры в такую мысль – на взгляд теории познания: метафизическое поведение – есть исторический продукт» (с. 39). «Колебания волн, вызванные эксцентрическим принципом, создавшим более четырехсот лет назад некое новое время, мне кажется, до крайности расплылись и измельчали. Познание прогрессировало до снятия его же самого, человек настолько оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. ’Человек модерна’, т.е. человек после Ренессанса, готов для захоронения» (с.83). В противоположность этому: «Всякая истинно живая, а не только жизнью мерцающая историография есть критика» (с. 19). «Но знание истории есть в своей лучшей части знание потаенных источников» (с. 109). «С историей обстоит так, что все ставящее спектакль и бросающееся в глаза не главное дело. Нервы невидимы, подобно тому как существенное вообще невидимо. И как написано: ’Если бы вы были тихи, то были бы сильны’, так верен и вариант: если вы утихнете, то начнете внимать, т.е. понимать» (с.26). «И тогда я наслаждаюсь тихим разговором с собой и общением с духом истории. Он Фаусту в его келье не являлся и маэстро Гете тоже нет. От него они не отшатнулись бы в испуге, сколь бы важным и захватывающим ни было его явление. Оно все-таки братски дружественно и родственно, в другом, более глубоком смысле чем обитатели леса и поля. Усилие тут имеет сходство с борьбой Иакова, для самого боряшегося верное приобретение. А к этому все в первую голову сходится» (с. 133).

Ясное прозрение в основочерту истории как «виртуальности» Йорк получает от познания бытийного характера самого человеческого присутствия, т.е. именно не научно-теоретически на объекте историографического рассмотрения: «Что совокупная психофизическая данность не есть [бытие = наличное бытие природы. прим. авт.] но живет, есть точка зарождения историчности. И самоосмысление, которое направлено не на абстрактное Я, но на полноту моей самости, обнаружит меня исторически определенным, как физика познает меня космически определенным. Точно так же как природа я есмь история…» (с. 71). И Йорк, явственно видевший неаутентичность всех «соотносительных определений» и «беспочвенного» релятивизма, не медлит с извлечением последнего вывода из прозрения в историчность присутствия. ’С другой же стороны при внутренней историчности самосознания обособленная от историографии систематика методологически неадекватна. Как физиология не может абстрагироваться от физики так философия – именно когда она критическая – от историчности… Поведение самости и историчность подобны дыханию и напору воздуха – и – пусть это звучит в какой-то мере парадоксально – неисторизация философствования кажется мне в методическом отношении метафизическим остатком» (с.69). «Поскольку философствовать есть жить, поэтому – не пугайтесь – существует по моему мнению философия истории – кто бы смог ее написать! – Конечно не так, как ее до сих пор воспринимали и пытались осуществить против чего Вы неопровержимо высказались. Прежняя постановка вопроса была именно ложной, да и невозможной, но она не единственная. Так что впредь нет никакой настоящей философии, которая не была бы историчной. Разделение между систематической философией и историографическим представлением по сути неправо» (с.251). «Возможность стать практической есть конечно же собственное основание правоты всякой науки. Но математическая практика не исключительна. Практическая направленность нашей позиции педагогическая, в широчайшем и глубочайшем смысле слова. Она душа всякой истинной философии и правда Платона и Аристотеля» (с.42 ел.). «Вы знаете что я думаю о возможности этики как науки. Тем не менее всегда можно сделать что-то лучше. Для кого собственно такие книги? Регистрации регистрации’ Единственно заслуживает внимания стремление прийти от физики к этике» (с,73). «Когда философию понимают как проявление жизни, не как отхаркивание беспочвенной мысли, оказавшейся без почвы потому что взгляд отклоняется от почвы сознания, то задача насколько скудна по результату, настолько запутана и мучительна в его достижении. Свобода от предрассудков тут предпосылка, и уже этого трудно добиться» (с.250).

Что Йорк сам вышел на путь к тому, чтобы в противоположность онтическому (окулярному) категориально взять в охват историческим и возвысить «жизнь» до адекватного научного понимания, становится ясно из его указания на род трудности подобных разысканий: эстетически-механистический образ мысли «легче находит словесное выражение, при широком происхождении слов из окулярности понятное, чем анализ, возвращающийся за поверхность разглядывания… Что, наоборот, внедряется в самое основание жизненности, ускользает от экзотерического изображения, отчего вся терминология тут не общепонятна, символична и неизбежна. Из особенного рода философского мышления следует особенность его языкового выражения» (с.70 ел.). «Но Вам известно мое пристрастие к парадоксам, оправдываемое мною тем, что парадоксия есть признак истинности, что communis opinio заведомо нигде не попадает в истину, как стихийный осадок обобщающего полупонимания, в отношении к истине наподобие серных паров, оставляемых молнией. Истина никогда не стихия. Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуальности взгляда и воззрения. Тогда вместо так называемой общественной совести – этого радикального отчуждения – снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т.е. совесть» (с.249 ел.).

Этот интерес, понять историчность, ставит себя перед задачей разработки «родового различия между онтическим и историческим». Тем самым утверждена фундаментальная цель «философии жизни». И все же постановка вопроса нуждается в принципиальной радикализации. Как иначе охватить и «категориально» осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через то, что «онтическое» равно как «историческое» приводятся к более исходному единству в аспекте возможной сравнимости и различимости? Это возможно только если просыпается догадка:

1. вопрос об вторичности есть онтологический вопрос о бытийном устройстве вторического сущего;

2. вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном устройстве неприсутствиеразмерного сущего, наличного в широчайшем смысле;

3. онтическое есть лишь одна из областей сущего. Идея бытия охватывает «онтическое» «историческое». Она есть то, что должно поддаваться «родовой афференциации».

Не случайно Йорк называет неисторичное сущее просто онтическим. Это всего лишь отсвет несломленного господства традиционной онтологии, которая, происходя из античной постановки вопроса о бытии, удерживает онтологическую проблематику принципиальной суженности. Проблема разницы между онтическим и историческим может быть разработана как исследовательская проблема только если она прежде обеспечила себе путеводную нить фундаментально-онтологическим прояснением вопроса о смысле бытия вообще. Так делается ясно, в каком смысле подготовительная экзистенциально-временная аналитика присутствия имеет решимость чтить дух графа Йорка, чтобы служить труду Дильтея.

Шестая глава. Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени

§ 78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия

В доказательство того, что – и как – временность конституирует бытие присутствия, было показано: историчность как бытийное устройство экзистенции есть «в основе» временность. Интерпретация временного характера истории шла без внимания к тому «эмпирическому обстоятельству», что любое событие протекает «во времени». Обыденной понятливости присутствия, знающей всякую историю фактично лишь как «внутривременное» событие, в ходе экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова. Если экзистенциальная аналитика должна сделать присутствие онтологически прозрачным именно в его фактичности, то и фактичному «онтически-временному» толкованию истории надо эксплицитно вернуть его права. Времени, «в котором» встречает сущее, тем обязательнее положен принципиальный анализ, что и вне истории природные процессы определены «временем». Но элементарнее чем то обстоятельство, что в науках об истории и природе имеет место «временной фактор», тот факт, что присутствие уже до всякого тематического исследования «считается с временем» и по нему равняется. И здесь опять же те «расчеты» присутствия «со своим временем» оказываются решающими, которые предшествуют всякому применению измерительных средств, назначенных для определения времени. Первое идет впереди второго, только и делая возможным нечто такое как употребление часов.

Фактично экзистируя, всегдашнее присутствие «имеет время» или «вовсе не имеет». Оно «располагает временем» или «не может себе оставить никакого времени». Почему присутствие располагает «временем» и почему оно может его «терять»? Откуда оно берет время? Как это время относится к временности присутствия?

Фактичное присутствие ведет счет времени и без экзистенциального понимания времени. Элементарное поведение счета с временем требует прояснения в виду вопроса, что это значит: сущее есть «во времени». Всякое поведение присутствия должно интерпретироваться из его бытия, т.е. из временности. Надо показать, как присутствие, будучи временностью, временит в поведении, которое относится к времени таким образом, что ведет ему счет. Предыдущая характеристика временности поэтому не только вообще неполна, ибо не все измерения феномена были учтены, но она в принципе имеет пробелы, потому что к самой временности принадлежит нечто такое как мировое время в строгом смысле экзистенциально-временной концепции мира. Как это возможно и почему необходимо, должно быть доведено до понятности. Тем самым общеизвестное «время», «в котором» случается сущее, и заодно с тем внутривременность этого сущего получат прояснение.

Обыденное, располагающее временем присутствие обнаруживает время ближайшим образом при внутримирно встречающей подручности и наличности. Так «постигаемое» время понимается им в горизонте ближайшей понятности бытия, т.е. тоже как неким образом подручное. Как и почему дело доходит до формирования расхожей концепции времени, требует прояснения из временно фундированного бытийного устройства озаботившегося временем присутствия. Расхожее понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного времени. Показ этого источника расхожего понятия времени станет обоснованием проведенной ранее интерпретации временности как исходного времени.

В формировании расхожей концепции времени кажет себя примечательное колебание, следует ли усваивать времени «субъективный» или «объективный» характер. Где его берут как по себе сущее, его все же относят преимущественно к «душе». А где оно имеет «сознаниеразмерный» характер, функционирует оно все же «объективно». В интерпретации времени Гегелем обе возможности приведены к известному снятию. Гегель пытается определить взаимосвязь между «временем» и «духом», чтобы сделать отсюда понятным, почему дух как история «проваливается во время». По результату предыдущая интерпретация временности присутствия и принадлежности к ней мирового времени кажется совпадающей с Гегелем. Поскольку однако настоящий временной анализ уже по подходу принципиально отличается от Гегеля и со своей целью, т.е. фундаментально-онтологическим замыслом ориентирован как раз противоположно ему, краткое изложение гегелевской трактовки отношения между временем и духом может послужить тому, чтобы косвенно прояснить и предварительно завершить экзистенциально-онтологическую интерпретацию временности присутствия, мирового времени и происхождения расхожей концепции времени.

На вопрос, присуще ли– и как – времени «бытие», почему и в каком смысле мы именуем его «существующим», можно ответить только если показано, в какой мере сама временность в целом ее временения делает возможным что-то подобное понятности бытия и задействованию сущего. Членение главы получается следующее:

(§ 79 ) временность присутствия и озабочение временем;

(§ 80 ) озаботившее время и внутривременность;

(§ 81 ) внутривременность и генезис расхожего понятия времени;

(§ 82 ) отличение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между временем и духом;

(§ 83 ) экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще.

§ 79. Временность присутствия и озабочение временем

Присутствие экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии. Сущностно вперед самого себя, оно до всякого пустого и запоздалого самосозерцания бросило себя на свою способность быть. В броске оно обнажилось как брошенное. Брошенным оставленное «миру», оно через озабочение падает на нем. Как забота, т.е. экзистируя в единстве падающе-брошенного броска, сущее разомкнуто как вот. Сосуществуя с другими, оно держит себя в средней истолкованности, артикулированной в речи и выговоренной в языке. Бытие-в-мире себя всегда уже выговорило и как бытие при внутримирно встречном сущем постоянно себя выговаривает, обговаривая то, что говорит ему само озаботившее. Усматривающе понятливое озабочение основано во временности, а именно в модусе ожидающе-удерживающей актуализации. Как озаботившееся просчитывание, планирование, предусмотрение и предостережение оно всегда уже говорит, внятно в звучании или нет: «потом» – это надо исполнить, «прежде того» – другое довести до конца, «теперь» – наверстать, что «тогда» не удалось и ускользнуло.